NOTA DE PESQUISA

BARO GERALDO: Histria e Identidade Local

Warney Smith* Introduo Nos primeiros 20 anos do Sculo XX, diversos imigrantes italianos, portugueses e libaneses compraram pequenos stios perto de Campinas (SP) ao redor da "Estao Baro Geraldo" da extinta Estrada de Ferro Funilense, e ali construram um bairro rural fundado na policultura e na auto-subsistncia, cuja produo comeou a ser vendida em Campinas ou So Paulo alguns anos depois. Localizado entre duas antigas fazendas de caf e cana (Rio das Pedras e Santa Genebra) o bairro rural que ficou conhecido como Baro Geraldo centralizou-se em torno de uma capela, de um campo de futebol e de diversas vendas - todos vizinhos Estao onde seus moradores em convivncia, iniciaram a construo de uma identidade local. Com a instalao da fazenda de cana e destilaria da Rhodia em seus arredores, a partir da dcada de 40, os "baronenses" comearam a lutar pelo "progresso" e pela polmica elevao do bairro rural a Distrito. Para isso iniciaram a loteamento de seus stios, a busca da implantao de indstrias e a doao de terras para implantao da Universidade de Campinas - hoje Unicamp.

Nesse texto tento interpretar a luta de seus moradores pelo "progresso" de sua terra e os motivos que moveram os baronenses a lutarem por sua emancipao de Campinas durante as dcadas de 60 e 70 (e que ainda hoje continuam influenciando as discusses e
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Graduando em Histria pela USP. Esse trabalho a principal problemtica da monografia de iniciao cientfica Baro Geraldo: A luta pela autonomia (1920-1960) junto ao Centro de Memria - Unicamp, orientada pelo saudoso professor Jos Roberto do Amaral Lapa entre 1993-1995. Grande parte dos temas e autores no foram recuperados.

208 reivindicaes dos movimentos sociais que ali existem) comparando-os com as discusses tericas sobre "identidade" e suas interpretaes relacionadas s concepes de "ideologia" e "cultura", de uma parte da principal bibliografia que embasam o tema.
1. O "contraste" como ideologia

"O mundo social tambm representao e vontade. E existir socialmente tambm ser percebido como distinto" Pierre Bourdieu A representao da histria de Baro Geraldo contada pelos baronenses, uma histria originada de razes culturais e ideais de autonomia de imigrantes e migrantes (vnetos, portugueses, libaneses e brasileiros (caipiras?) vindos no "mesmo navio" para (ou da) "mesma fazenda" (onde se estabeleceram inicialmente) da regio campineira, no incio do sculo, consubstanciadas no grande projeto de adquirir sua pequena propriedade de terra (perdida ou no) e se possvel perto de alguma cidade, onde poderiam viabilizar a vida com sua famlias e talvez mesmo obter algum lucro com a "venda do excedente" na cidade. A memria local enfatiza a origem de Baro Geraldo na chegada dessas famlias, no incio do Sculo 20, comprando partes da Fazenda Rio das Pedras e instalando-se em meio s piores condies de vida, caracterizando uma "luta pela auto-suficincia" que tais trabalhadores e seus pais buscavam em relao aos grandes fazendeiros de caf e cana. Depois prossegue pelas mudanas das condies de "parceiros" (meia ou tera) para "sitiantes", e da "monocultura de caf" para a "policultura de hortifrutigrangeiros". Tambm existem vrios mitos e lendas, construdas para ilustrar toda essa transformao que passaram, sendo a mais famosa o mito do "boi-fal", que nos anos 60 foi usado para criar uma imagem de especificidade local, quando Baro Geraldo passou a se auto-reconhecer como A Terra do Boi-Fal1.
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No meu propsito aqui, mas posso resumir generalizadamente as inmeras verses: Numa sexta-feira da paixo (alguns dizem dia 13), um proprietrio ou capataz mandou a um escravo ou empregado ir buscar um boi que ficou esquecido num capo depois que os

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Essa memria da ocupao do local e as mudanas de condio de vida est profundamente interligada com a formao de um "bairro rural", cuja vida simblica girava em torno de uma capela, uma estao, um campo de futebol e algumas vendas, alm claro dos prprios stios e famlias. A organizao familiar pela forma daquilo que chamo arbitrariamente de "cls"2 (centralizando a cultura do bairro) foi a melhor forma desses camponeses sobreviverem e se defenderem s crises cafeeiras que viveram, por assim criar uma espcie de "exrcito de mo-de-obra" para acumularem rapidamente recursos nas mos das famlias. Viabilizando assim, tardiamente, a antiga estratgia dos "ncleos coloniais" e disso se aproveitando. Originada na centralidade dessas formaes familiares, os "cls", esse universo cultural campons fundava-se pelo que pude perceber no reconhecimento da importncia a priori de cada um dentro daquele ncleo populacional que vivia e dividia a regio. "A priori" porque cada um fazia parte da famlia e porque essa uma caracterstica geral e diferenciada da cultura camponesa (aquilo que uma vez Woortmann (1993) chamou de "campesinidade"), seja ela vneta, seja de brasileiros. No apenas por necessidade econmica (como Zuleika Alvin(1986) falou dos vnetos) mas tambm por necessidade "cultural". Afinal, a obrigatoriedade de todos da famlia lutarem por trabalho de todos para todos uma caracterstica comum entre camponeses de qualquer lugar ou tempo. o que os identifica. Alm disso, as instituies que originaram e foram originadas pelos ncleos (famlias, stios, estao, igreja, venda, futebol, etc.), conferiam poder e importncia, ou melhor, cidadania e honra individualmente a praticamente todos. E reunidos num mesmo "espao de convivncia" (como colocaram Scarlato(1992) e Von Simson(1997)), acabaram por formar uma espcie de "espao pblico", onde a vida e a realidade deles acontecia e onde eles realmente existiam. E essas "instituies camponesas" nada mais so que os "pontos de reunio" a que Pereira de Queioutros foram recolhidos. E ao ser abordado, o boi recusou-se a voltar dizendo que aquele dia no era dia de trabalhar, pois era o dia da paixo de Cristo. Vrios entrevistados juraram que o boi falou mesmo. Algumas verses contam que o boi falou tambm para o capataz ou senhor/patro. 2 Uso um conceito de cl que diferente do etnolgico, por desconhecer um termo que retrate melhor a situao do que o conceito de famlia extensa: Refiro-me a um agrupamento de diversas famlias com inmeros laos de parentesco entre si, se identificando e reivindicando como parte de um mesmo agrupamento social, como numa aldeia. Tais cls viviam em total interrelao atravs das outras instituies: estao, capela, venda, festas, futebol, etc.

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roz(1973) se referiu3. Foram elas que acabaram por criar uma "cidadania baronense" na medida em que eram instrumentos de fortalecimento das relaes inter e intra familiares, pelos sistemas de atrao e repulso de moradores (identificando-os, aceitando-os, "doutrinando-os", etc.) e tambm pela criao de um novo ncleo urbano isolado de Campinas e principalmente por corresponder a uma rede de interesses econmicos mais ou menos iguais, mobilizada por uma populao com interesses mais ou menos comuns. O engendramento de tantas relaes de pertencimento ao local (o "sentimento de localidade" de Cndido(1964) s poderia resultar mesmo numa espcie de "naozinha" como ele colocou). Esse sentimento de "importncia" e "pertencimento" relativos a Baro Geraldo, pelo que pude perceber, nunca foi sentido por eles (de uma forma generalizada) em relao a Campinas. Em Baro o papel de cada um era o inverso do que acontecia com eles quando iam para Campinas, onde passavam a ser nada mais que annimos camponeses "mascateando" na cidade, e destitudos de "importncia", de "pertencimento", e assim de "cidadania". Sentimento esse que tinham em Baro, onde estavam suas casas, sua comida, a maior parte de seu trabalho, sua infncia, suas brigas e brincadeiras, seus amigos e inimigos, suas namoradas, professora, lngua e outros cdigos. No eram "cidados campineiros", mas "cidados baronenses", na medida em que eram responsveis e conhecidos por coisas que talvez fossem tidas como "estpidas" por campineiros, como carregar um andor, tomar conta da linha do trem, entregar cartas, "restar" cebolas para algum, etc. Desde que chegaram, os descendentes dos imigrantes e migrantes que iniciaram a ocupao ao redor da estao Baro Geraldo sempre tiveram contato com Campinas. Apesar de ser um contato apenas espordico no incio - devido a formao inicial de uma produo de subsistncia ele foi aumentando a medida que Campinas crescia e para ela escoavam a produo agrcola. Mas foi em fins da dcada de 20 que os baronenses (assim como outros sitiantes da regio) comearam maciamente a vender seus produtos diretamente nas ruas e mercados de Campinas, e portanto a tomar contato com ela. E todavia, em Campinas, eles no eram os donos ou filhos dos donos da terra, no possuam famlias, no tinham casas, no comiam bem e tampouco trabalhavam na terra. Eram simplesmente "ven-

Juntos eles formavam uma imitao de um rossio ou patrimnio, um espao comum que juntando partes de propriedades, passou a ser de domnio pblico com o tempo.

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dedores" - "mascateadores" - trabalhadores das ruas. Justamente o contrrio do que eram em Baro Geraldo. Com a "chegada da primeira ponta de luz" em 1935, a "chegada da Rhodia" em 1942, da Colnia Tozan e a primeira loteao feita por Agostinho Pttaro em 1943, - todas essas "chegadas" narradas pelos entrevistados - que foram, a meu ver, configurando a "situao de contato" entre "progresso" e "bairro rural". Essa "chegada do progresso" se deu como "negao" do mundo rural. Era preciso reform-lo, transformlo para que deixasse de ser rural. O "progresso" que havia chegado a Campinas, estava "chegando" aqui tambm. Assim, sendo Campinas uma cidade que j tinha o "progresso" e Baro Geraldo no, configurou-se uma situao de carter "contrastivo". Dois lugares diferentes, com caractersticas simblicas diferentes, histrias diferentes, "status" diferentes... configurando dois grupos se relacionando "contrastivamente como complementares". E como diz Roberto Cardoso de Oliveira (1976), baseando-se em Barth, esse carter contrastivo e etnocntrico (j que a idia "trazer o progresso pr c") um "atributo essencial da identidade tnica". No entanto o contraste entre baronenses e campineiros no de natureza tnica, mas de outra concepo: de formao cultural moderna porm anterior atual. Como se dois tempos de uma mesma sociedade entrassem em conflito - como veremos mais tarde. Tal "contraste" entre Baro e Campinas foi concebido a partir de um "cdigo de categorias" baseado num "sistema de oposies ou contrastes". Esse cdigo est relacionado a modos de ao, (formas de se vestir, de falar, formas de tratamento e de conduta, regras de comportamento) - e eu coloco a tambm, padres ticos e estticos - que configuram uma "teia de relaes" entre relaes de "status" diferentes e que so baseados num sistema de contrastes econmicos, sociais, morais, polticos, religiosos, etc. esse sistema de relaes que Cardoso de Oliveira(1976) chamou de "cultura do contato" "com graus de sistematizao e consistncia entre valores diferentes que coexistem na mesma cultura". Um sistema de valores produzindo diferenas, como diz Bezerra de Menezes (1993) . nesse sentido que tal contraste de sistemas e cdigos constitui uma "identidade contrastiva", porque a luta pela elevao a distrito configurou a "afirmao dos baronenses diante dos campineiros". E essa "auto-apreenso de si em situao que Cardoso de Oliveira diz tambm que pode ser "manipulada em situaes de ambigidade". Pois elas abrem alternativas de "escolha" da identidade " base de critrios de

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ganhos e perdas" que como ele diz pode ser surpreendida geralmente "na crista de uma crise" - quando se abrem conflitos entre baronenses e nobaronenses em festas, relaes polticas, jogos de futebol, ou seja, em situaes de comparao e competio. O que ele chama de "jogo dialtico". Porisso que para Cardoso, as identidades contrastivas so como os mitos "da ordem do discurso ideolgico", pois possuem um "sistema ideolgico de valores". Assim, a afirmao do grupo dos lderes locais (como Hlio Leonardi e Guido Penteado Sobrinho) de que Baro Geraldo possui uma "individualidade administrativa e poltica" se constituindo como um "grupo unido pela solidariedade de interesses de vizinhana" (como colocaram Nilo de Castro (1976), Pereira de Queiroz e Antnio Cndido), aproximase ou demonstra a idia de Baro como uma "naozinha" ou como um municpio Ou seja , possuindo uma "histria" e "interesses municipais prprios", configura-se uma "estratgia discursivo programtica" (como diz Cardoso de Melo, 1993), ou "um discurso": "uma maneira de construir significados que influenciam e organizam tanto nossas aes quanto nossas concepes sobre ns mesmos" (como disse Stuart Hall). Esse discurso ideolgico v Baro Geraldo como Benedict Anderson (1983) conceituou a nao: uma "comunidade poltica imaginada, limitada e soberana" ou uma "coletividade poltica descentralizada" como o jurista municipal Nilo de Castro conceituou o municpio. Isto , dotadas de "autonomia", devido a seus traos comuns, sua homogeneidade e com interesse prprio. E como disse Andr Melo, a questo da autonomia era fundamental por seu "apelo simblico" como uma "elaborao discursiva mtica e apologtica". Hall tambm v histrias de origens mticas. Assim como Levi-Strauss (1960) concebe os mitos. Assim, a caracterizao do bairro rural que Antnio Cndido fez, como uma "naozinha" perfeitamente plausvel se a compararmos com a conceituao de Nilo de Castro: "uma pequena ptria, onde se exerce as liberdades locais/individuais". E quando lutaram pela "elevao" a Distrito (e o verbo j diz tudo), o grupo de baronenses estavam lutando para deixar de ser um "bairro rural" e passar a ser uma "pessoa jurdica". Ou em outras palavras, lutavam por sua "cidadania" que no possuam no "progresso" de Campinas. E como se no bastasse essa argumentao, h o que considero o argumento chave da constituio das identidades locais: a construo de uma "histria" local. Quando o grupo de Hlio, Guido e outros lutaram pela "elevao" (e pela "vinda do progresso") eles estavam afirmando como Scarlato que "um bairro muito mais que um territrio com limites

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administrativos", pois trata-se do resultado de um conjunto de relaes sociais que passam pela conscientizao histrica de pertencer a uma localidade (cujos limites se definem por um grau de relaes num mesmo cotidiano, num clima de cumplicidade e relaes de vizinhana" - os mesmos "graus de relaes que Pereira de Queirz enumerou em seu trabalho). E ele diz que esse sentimento de identidade local fundamentase "atravs de representaes simblicas"4 Na construo de tais "representaes simblicas coletivas" o tempo e a intensidade de vivncia no lugar - como o constante cruzar das ruas - so, segundo Olga Von Simson, fundamentais para criar smbolos que retratam a comunidade. Isto , ela reafirma a centralidade da histria local construda, no processo da criao e imaginao da identidade local, ao dizer que essa construo se d "ao longo da produo da prpria vida em comunidade", i.e., da histria vivida pela comunidade. Embora perceba a histria e a identidade baronense como uma "tradio inventada", no sentido proposto por Hobsbawm, creio poder inverter a explicao dele: No caso de Baro, trata-se de uma traduo/concepo tradicional camponesa do mito do "progresso", que um dos mitos fundantes da cultura moderna. Uma forma tradicional de entender a modernidade. Vejamos: Hobsbawm entende como "tradio inventada" "...um conjunto de prticas rituais ou simblicas, normalmente regulada por regras, para inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio" implicando sempre uma continuidade com o passado. (Hobsbawm, 1984:9). No entanto, essa forte referncia ao passado, vista por Hobsbawm como uma construo bastante artificial. So "reaes situaes novas" que ora se referem a situaes anteriores ora estabelecem e repetem, quase obrigatoriamente, concepes de seu prprio passado. Diferente do "costume" e das "rotinas", essencialmente um processo de "formalizao e ritualizao", utilizando elementos antigos, mas inscrito na cultura moderna. E Hobsbawm espera que, com o atual processo de globalizao, ela ocorra cada vez com maior freqncia, pois as rpidas transformaes globalizantes "destrem os padres sociais anteriores, para os quais as velhas tradies foram feitas, produzindo novos padres com os quais tais tradies so incompatveis" (Hobsbawm, 1984:12) O
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Diz Cardoso de Oliveira: ...a identidade , sendo de natureza ideolgica, ocupa o centro dos sistemas ideolgicos, a rigor seu ncleo, funcionando como uma bssola a orientar indivduos e os grupos em mapas cognitivos coletimvamente construdos. Em linguagem mausiana chamaramos isso de representaes coletivas. .. em Enigmas e Solues. Fortaleza; Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro /UFCE, 1983. Cap. 6, p. 113.

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que fez com que os movimentos polticos e ideolgicos (como o nacionalismo) tornassem necessria a inveno de uma continuidade histrica. Hobsbawm diz que preciso estud-las porque so "sintomas importantes", que indicam problemas que normal mente no poderiam ser detectados; "so indcios, pistas. E seu estudo no pode se separar do contexto social mais amplo". Alm disso elas esclarecem mais detalhes das relaes humanas com o passado, onde a Histria s vezes, o prprio smbolo do conflito; "todas elas utilizam a histria como legitimadora das aes e como cimento da coeso grupal... todas so elementos que baseiam-se em exerccios de engenharia social, ...sempre inovadores...pois a originalidade histrica implica inovao" (Hobsbawm, 1984:21-22) Mas construir tradies no apenas um "sintoma" da (re)construo ou (re)afirmao de identidades. um "ato de "traar fronteiras" como j disse Barth. No toa que os movimentos municipalistas sempre foi construdo em cima dessa conotao. Ao dizer que o "municpio" uma "situao intermediria entre o Estado e a Famlia", o jurista Nilo de Castro se aproxima novamente dos dizeres de Cndido e Queirz. E ao dizer tambm que o municpio tem origem histrica (como Guillermo Rben diz da nao) e interesses prprios (exercer seu prprio poder, homogeneidade, etc.) impregnado de "jusnaturalismo" ele est dizendo que uma "mini-nao". Assim como a nao essa identidade local pode ser vista de dois modos: como "natural" ( a "naturalidade" formada pelo jusnaturalismo) e o "cultural" ("compartimento de uma srie de valores e tradies prprias, geralmente histricas e religiosas comuns") como v Guillermo Rben. Assim como ele, suponho que a identidade local - a "naturalidade" possui dois aspectos: "historicidade" e um "processo social" (logo, em sentido marxista, tambm "histrico"). Essa "naturalidade" tambm pode ser vista como um "conjunto de atributos particulares e nicos", como ele diz, que estabelea na comunidade um auto-reconhecimento e tambm diferenas e contrastes com outras naturalidades (da mesma forma que Barth e Cardoso formulam a teoria da identidade tnica = por auto atribuio e pela atribuio pelos outros). Ou como diz Hall, como um "conjunto de significados" produzidos por uma "comunidade simblica" (a nao) e que assim como Rben, ele tambm v que o nacionalismo defende um patrimnio cultural/tradicional prprio daquela comunidade "e que se reduz a uma srie de valores sagrados providos de certo misticismo". Ou "histrias de origens mticas" como v Hall.

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Ora, a identidade local - que chamo de "naturalidade" - assim como Anderson entende a nao: "resultado de um cruzamento complexo de foras histricas... produzido pela eroso das tradies religiosas, e que depois de criados, tornaram-se modulares". E se Anderson v as razes da nao nas "comunidades religiosas" e nos "reinos dinsticos", tambm vemos claramente a naturalidade baronense - assim como a maioria delas - enraizadas numa comunidade religiosa. E apesar de no ver a a outra raiz (do reino dinstico), o que nos revela o apelido "carinhoso" que os funcionrios da Prefeitura de Campinas deram a Baro, ao chamlo de "principado"? Certamente a idia de um lugar pequeno e "arcaico", que luta por sua autonomia. Entretanto, assim como Stuart Hall acha das "culturas nacionais" e do "nacionalismo", acreditamos que a "naturalidade" (no caso a baronense) tambm um discurso e que tambm como ele diz, constrem significados contidos nas histrias, memrias e imagens dela tambm construdas. E como ele props, a identidade local - ou naturalidade - tambm cria diversas "estratgias discursivas" - como as que citei acima - e como as que ele cita: a) a narrativa do lugar - da nao local de Baro como colhi nos depoimentos dos moradores; b) a nfase nas origens, na continuidade, tradio e atemporalidade de Baro; c) a inveno da tradio (no caso a baronense) d) um mito fundante - "a contra-narrativa que prdate as rupturas da colonizao" - assim como Csar Nunes caracterizou a lenda do Boi Fal. Sem sombra de dvida, o "mito fundante" de Baro Geraldo; e) A idia de povo "puro" e "original" - que no o caso de Baro, mas que "exacerbada" (como diz Bezerra de Menezes), quando colocada em confronto com os interesses de outros moradores de Baro que vieram aqui morar aps a chegada da Unicamp. nesse sentido que penso, que todo aquele auge do movimento municipalista dos anos 40/50 se confundiu com o auge do nacionalismo da poca. Como processos "congnitos", nacionalidade e naturalidade visavam construir essncias coletivas j que eram - e ainda so - requisitos mobilizadores e ... garantidores de voto. Mesmo no sendo um "municpio", Baro Geraldo configura-se, a meu ver como uma "cidade". Alm de possuir uma base econmica que se reivindica prpria do local, de possuir um "bairro central organizado e de dezenas de bairros que circulam e se reivindicam em seu entorno, os moradores construram uma histria local prpria, e muitos de seus moradores reivindicam uma identidade e uma naturalidade "baronense" de

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pertencerem a Baro, no sentido de se diferenciarem daqueles moradores que vieram de outros municpios. A prpria histria que os antigos moradores de Baro Geraldo os que se reivindicam "baronenses" - contam, uma histria marcada pela luta pelo "progresso", como crena de que com ele, melhoraria substancialmente sua prpria "qualidade de vida". Essa busca do "progresso" serviu como argumento de fundo para a concepo e a tentativa da emancipao de Campinas, a partir dos anos 60. Em meio essa luta pelo "progresso" local, uma dos movimentos em que os baronenses tambm se engajaram foi pelo estabelecimento em Baro Geraldo da Universidade de Campinas - a Unicamp - que depois de muitos anos de negociao, instalou-se em um enorme terreno doado em Baro Geraldo em 1966, circundada pela principal condio da doao desse terreno: o gigantesco loteamento denominado Cidade Universitria Campineira. Enquanto a Unicamp se instalava no local, os baronenses prosseguiam na luta pelo "progresso", atraindo indstrias, escolas, bancos, empresas, lojas comerciais em geral, abrindo inmeros loteamentos, se mobilizando por melhorias urbanas (como gua, esgoto, asfalto, telefone, etc.), at mesmo aliando-se aos representantes do governo autoritrio para conseguir melhorias em suas condies de vida. Porm, ao mesmo tempo, observavam a implantao da Unicamp, da Puccamp, do CEASA, do Hospital das Clnicas, de inmeras indstrias como se fossem uma "ddiva" divina ou da natureza, e que foi determinante na discusso da emancipao, da identidade local, etc. Seus antigos desejos vinham sendo atendidos: O progresso "que ningum pode parar" continuava chegando e transformando Baro num outro mito: o de "Bairro Privilegiado": O nico que conseguia unir e conciliar "progresso" e a "tranqilidade" das cidades do interior. Todavia, sem que os baronenses percebessem, essa vinda do progresso trouxe com ele seu maior desafio, sua maior contradio: Para conseguir vender os inicialmente baratos e desacreditados terrenos da Cidade Universitria "Campineira", corretores baronenses e campineiros utilizaram-se da estratgia de dirigir suas vendas a setores sociais identificados com a Universidade: Indivduos e famlias da classe mdia alta paulistana e campineira, que buscavam investir num local identificado de "alto padro": proximidade da Universidade, da "natureza" e da tranqilidade de cidade do interior, um lugar calmo, pacato, longe da poluio e da correria da cidade grande e que no futuro certamente se transformaria num ambiente "melhor" do que aquele em que viviam.

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A estratgia de venda - juntamente com a perspiccia poltica do reitor Zeferino Vaz em desenvolver a Unicamp como uma universidade de nvel primeiromundista - resultou amplamente satisfatria e em pouqussimo tempo, praticamente toda a primeira fase da Cidade Universitria Campineira estava vendida. Razo pela qual seus proprietrios articularam a segunda fase - ainda maior que a primeira - e ainda hoje em fase de negociao Os novos moradores demoraram para se instalar em Baro, mas foram chegando aos poucos. E em pouco tempo os baronenses perceberam o quo diferentes eles eram e o quo distante eles se manteriam. Aos poucos, eles foram se implantando, se conhecendo, se organizando culturalmente e tambm aos poucos, foram deixando claro para que vieram: Para cumprir risca as promessas, imagens e valores usados como "estratgia" para atrai-los. Desde ento, baronenses e novos moradores demonstram conviver em conflito, de diferentes modos de vida, com diferentes costumes, valores, idias e gostos, tentando implantar concepes de "cidade" completamente opostas. O conflito entre esses dois (principais) grupos culturais de Baro Geraldo projeta-se no comportamento cotidiano atual da cidade. E parecem fomentar territrios e nichos diferentes de sociabilidade, lazer e trabalho, de expresso e simbolizao do mundo, criando "corpus" que parecem conviver paralelamente, competindo entre si, mas tentando negarem-se um ao outro e principalmente, no se encontrarem, como se houvesse a ameaa e a eminncia de um embate, de uma disputa fsica. da convivncia entre concepes ideolgico-culturais diferentes que se origina comportamentos e processos de violncia social? Tais relaes conflituosas lembram bastante as teorizaes sobre a "identidade tnica" e das "frices" de suas "fronteiras" analisadas por Fredrick Barth, Pierre Bourdieu e Roberto Cardoso de Oliveira entre outros autores. Bourdieu (1989) afirma que as identidades regionais ou tnicas so "objetos de representaes mentais e objetais" e uma "forma particular da luta das classificaes". Isto so "ideologias". Seu texto crtico sobre as identidades regionais e tnicas pode ser usado claramente para retratar a histria baronense quando diz que as lutas pela identidade tnica ou regional dizem respeito a "propriedades ligadas "origem" (e do lugar de origem) e de seus "sinais duradouros". Segundo Bourdieu, o que est em jogo nessas lutas o poder de impor uma viso do mundo social

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da diviso e ao se imporem realizam o sentido e o consenso sobre o sentido e sobre a unidade e a unidade do grupo. (Bourdieu, 1989:113) significativo que para Bourdieu traar fronteiras um "ato religioso", e sempre realizado por autoridades. A mesma religiosidade vista por Nisbet em sua "Histria da Idia de Progresso". Porm, diz Bourdieu, ao traar fronteiras, os grupos produzem diferenas culturais mas ao mesmo tempo elas so produtos dessas diferenas. Afinal a identidade produto e produtora da dinmica Histria. Assim o discurso da identidade - tnica ou regional - para Bourdieu um discurso "performativo" que busca impor como legtima uma nova definio das fronteiras, para divulgar e fazer reconhecer uma regio ou uma etnia desconhecida contra as definies dominantes, reconhecidas e legtimas que a ignoram. Porm, diz o autor, sua eficcia proporcional autoridade daquele que a enuncia. um ato de "magia social" para "trazer existncia uma coisa nomeada", e que dependendo do poder de quem a realiza, pode impor uma nova viso a uma nova diviso do mundo social e consagrar um novo limite: "um ato mgico...pelo qual o grupo prtico, virtual, ignorado, negado, se torna visvel, manifesto, para os outros grupos e para ele prprio, atestando assim a sua existncia como grupo conhecido e reconhecido, que aspira institucionalizao" (Bourdieu, 1989:118). Para mim esse exatamente o caso de Baro Geraldo: "tornar-se visvel". Alm disso, produzir identidades nesse contexto, seria produzir "cidadania", num contexto em que as construes ideolgicas - de tradies ou de identidades - so vistas como produes de uma "cidadania universal", j que, em tese, esto produzindo "campos de luta e de poder", como diz Bourdieu, como nica forma de sobreviverem num mundo de transformao contnua de significados, culturas e fronteiras hbridas, descentradas, intersticiais, fludas, etc. Um mundo em transio para um futuro onde a nfase da cultura parece se dar cada vez mais no terreno do simblico, da interpretao e da cultura - e da fluidez; deixando de lado a nfase no econmico, na razo prtica e nas estruturas. Pelo menos parece ser esta a tendncia. 2. Identidade e Histria: Ideologia ou Cultura ? Ao concluir a redao da pesquisa, deparei-me inicialmente com uma concluso pouco ou nada reveladora e satisfatria, comparando-a a seu objetivo inicial: a construo da identidade e da histria baronense seria ento uma construo ideolgica, para explicar os motivos que le-

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vam e levaram os baronenses a tentarem se emancipar de Campinas e tambm a se contraporem s novas concepes de planejamento urbano defendidas pelos novos moradores (liderados por "ambientalistas"), fundadas numa outra ideologia: a da "preservao da qualidade de vida". Como nosso objetivo era entender as razes dos baronenses, foi necessrio retomar a discusso do conceito de ideologia e relacion-lo com o conceito de cultura. Como existem inmeros, escolhi apenas dois autores e relacion-los entre si. Se em Baro Geraldo percebe-se hoje duas concepes dominantes e opostas de "progresso", interessante notar como o pensamento e o conhecimento esto sempre marcado por dualidades. Mesmo ao se contrapor autores diferentes - geralmente dois - cada um deles prope geralmente duas concepes opostas de realidade. Seria um artifcio de lgica? Ou um vcio ideolgico como apontado um dia por Lvi-Strauss? Para variar, h pelo menos duas formas principais de se compreender o que "ideologia". Para levar em considerao o vis marxista, preferi abordar um texto de Marilena Chau sobre a relao entre ideologia e histria que se d atravs da concepo de "identidade". Comparei-o com o texto de Marshall Sahlins mostrando a relao que existe entre os conceitos de "estrutura" e "histria", - ao invs de se exclurem - onde ele aborda uma outra concepo de histria, cultura, ideologia, e identidade. Ao final, comparei-os com um terceiro texto com influncias dos dois anteriores que a meu ver, alm de surgir como uma alternativa ao eterno debate entre materialistas e simbolistas, trata diretamente da questo que abordo: a construo da identidade em bairros, vilas e cidades perifricas na regio de Campinas, com forte influncia de imigrantes. interessante notar como uma outra pesquisa feita por outros pesquisadores do mesmo Centro de Memria em dois diferentes bairros de Campinas (Cambu e Vila Industrial), chegou a concluses to prximas da que cheguei, apesar de no ter participado do "Projeto Bairros" do C.M.U. Escolhi a caracterizao dualista proposta pela organizadora e coordenadora da pesquisa, Olga Von Simson, para sintetizar tambm minha pesquisa, porque no meu entender ela recupera e traduz uma tipologia ideal num sentido muito prximo ao colocado por Chau e Sahlins. E nesse sentido, conforme o relatrio, a pesquisa alcanou resultados dspares: Enquanto na Vila Industrial (antigo "bairro proletrio") a pesquisa teve tima aceitao, no Cambu (considerado "alto padro" pela misteriosa hermenutica imobiliria) a pesquisa foi recebida com indiferena e desprezo. Tal disparidade, s poderia mesmo originar uma interrogao.

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Baseando-se em alguns textos sobre a "identidade de bairro", Von Simson concluiu que o sucesso alcanado na Vila Industrial deveuse s "condies historicamente vivenciadas" por seus moradores, que segundo ela "...durante mais de um sculo haviam se mantido relativamente isolados do restante da cidade, pela barreira imposta pelos trilhos das ferrovias"5. Paralelamente, a autora atribuiu o "insucesso" do Projeto no Cambu, uma "desvinculao com o passado" de seus moradores "fruto da intensa troca de populao que tal bairro sofreu durante sua histria recente". (VON SIMSON, p. 2), j que os antigos moradores no desejavam falar de um bairro totalmente diferente daquele que viveram 50 anos antes e os novos tambm no tinham interesse de falar do passado para no admitirem "suas origens ligadas a setores mais populares da cidade". Para tentar explicar essa disparidade no resultado da pesquisa, Von Simson baseou-se em dois textos para fundamentar sua concluso: Os dois tratam da questo da formao da identidade na contemporaneidade ps-industrial e suas transformaes ainda hoje no bem explicadas por nenhum autor e sem consensos diretos. Falando sobre identidade nas cidades, Carlos Fortuna diz que hoje em dia, nas situaes do cotidiano, "os sujeitos atuam de acordo com suas competncias identitrias". Identidades essas que no so mais estveis e rgidas, mas que se tornaram transitrias, plurais e autoreflexivas, isto "contingentes"; As identidades so por ele entendidas como "expresses compsitas de intersubjetividades", e as fronteiras entre fatores internos e externos tornaram-se "impossveis de decifrar"
So objeto de escolhas e de possibilidades individuais, feitas de acordo com a prpria percepo da estrutura de relaes sociais e, portanto, desencadeadas em funo dos recursos disponveis e dos efeitos previsveis; mediadoras entre a estrutura social e a ao dos sujeitos, as identidades sociais so feitas e refeitas ao sabor das mudanas sociais e das novidades culturais, deixando-se pautar por uma progressiva interiorizao de pulses e constrangimentos eminentemente relacional e interativa, perante a crescente complexificao das sociedades, a identidade moderna mostra-se contingente e remete-nos a uma estrutura pessoal,

VON SIMSON, Olga R. M. (org.). Identidade de bairro na contemporaneidade: Cambu e Vila Industrial em Campinas - SP. In Cambu e Vila Industrial e a identidade de bairro: uma noo pouco estudada em Cincias Sociais. Relatrio do Projeto Bairros, enviado ao CNPq em Fevereiro de 1997, p. 1.

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afetiva e cognitiva que progressiva e continuamente (re)construda pelos sujeitos. 6

Tambm falando sobre o contnuo reajuste da identidade na "psmodernidade", a antroploga Celeste Mira diz que hoje, convivem na sociedade "formas diversas de identidade": sendo elas: as "identidades de tipo tradicional", que so nicas e auto-centradas", com influncias iluministas (?) e as "novas formas de identidade" que so descentradas, plurais e deslocadas. Celeste Mira diz que com a mundializao, tanto as antigas quanto as novas identidades mais fluidas "surgem fortemente reafirmadas como respostas a processos de excluso social"7. Assim, Von Simson explica que a disparidade de resultados entre a Vila Industrial e o Cambu corresponde a "tipos diversos de identidade" i.e.: "enquanto entre os moradores da Vila Industrial estaramos nos deparando com uma identidade de bairro de tipo tradicional, (nica e auto centrada) no Cambu a identidade predominante seria de carter plural, mltiplo e conjuntural, a forma tpica identitria da psmodernidade que seria produzida por sujeitos descentrados". O Cambu - o espao mais globalizado da regio - com sua "ausncia do processo de excluso explcita"- no necessita desenvolver a "identidade tradicional" (baseada na forte ligao com a vida e a histria do bairro) mas ao contrrio, obedecer e copiar os novos padres e modelos de luxo do comrcio internacional: "...nessa nova lgica, o fato de ser campineiro no provoca muito interesse. O que importa poder consumir os mesmos produtos dos londrinos ou novaiorquinos, ostentando as griffes internacionais famosas ou circular pelo bairro dirigindo o carro importado". J na Vila Industrial, "tradicionalmente pouco importante aos olhos do poder pblico", Von Simson diz que os moradores procuraram, atravs da pesquisa, "reafirmar a diferena" com os outros bairros de Campinas, valorizando seu passado e (em "parceria" com os pesquisadores) tentaram reconstruir suas razes, para, dessa forma, "responder intensificao do processo de excluso scio-econmica e cultural" que vivemos na contemporaneidade.

FORTUNA, Carlos. As cidades e as identidades: narrativas, patrimnio e memrias. Revista Brasileira de Cincias Sociais 33, ANPOCS, S. Paulo, fevereiro, 1997, p. 127142. 7 CELESTE MIRA, Maria, O global e o local: mdia, identidades e usos da cultura. Margem, Educ n3, S. Paulo, 1991, p. 133.

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Se fizssemos um "esquema" de comparaes entre as concepes de Chau, Sahlins e Von Simson, podemos perceber uma nica assertiva sintetizadora e um "senso comum" entre os 3 autores: a histria uma "constante experincia", reformuladora (constante) das concepes apriorsticas da cultura, e responsveis pela mobilizao das aes humanas (logo, histricas). muito reveladora a semelhana de sentido entre essas diferentes concepes. Para mostrar a relao que existe entre a ideologia e a cultura preciso agora interlig-las. Pode at terem significados diferentes mas evidente que tratam do mesmo assunto. Quando Marilena Chau diz que nas "sociedades histricas" a questo de sua "origem" no apenas um problema terico mas "sobretudo uma exigncia prtica renovada ", ou quando diz que a temporalidade uma "questo aberta... incessantemente reposta por suas prticas", no estaria dizendo o mesmo que Marshall Sahlins quando ele diz que "toda prxis terica, sempre iniciada nos valores a priori da cultura", ou quando diz que "a cultura historicamente reproduzida..." e tambm "alterada na ao"? No uma concepo muito prxima da afirmao de Sahlins de que a histria ordenada pela cultura e vice-versa? No teria uma significao semelhante quele conceito de "destruio criadora" de Schumpeter (recuperado por Fortuna/Von Simson) que seria a "contnua reelaborao de critrios de avaliao pblica..., varivel de acordo com a conjuntura"? Quando fala em "sociedades mticas ou teolgicas" e sua "petrificao do tempo" imobilizando suas estruturas, Chau no est dizendo o que Sahlins chama de "estruturas prescritivas", i.., que a ordem cultural pr-existente quem determina as aes e relaes? Essa mesma "petrificao" imobilizadora no o mesmo que pretende a "ideologia" nas sociedades propriamente histricas? Se para Chau a "problemtica" da histria determinar a fundao da sociedade e do poder pela ao dos homens (e no de um poder exterior) que ao "superar" esse "anteparo" teolgico cria um "corpo de representaes e normas", ela est tambm dizendo que os mitos de origem e o "poder anterior/exterior" so tambm "ideologias", e que essas sociedades no so histricas, mas "pr" histricas. Evidentemente, a problemtica aqui so de "tipos" de sociedade e claro, tipos "dominantes", i.., que dominam os outros "tipos". So tipos que convivem em todas as sociedades e portanto, em relao dialtica dualista!

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Assim como disse Chau, o "anteparo mitolgico" como a "ideologia" so petrificaes, imobilizaes da "histria real" que se modifica continuamente, tentando "neutralizar" com a "fixao de contedos" (mitos?), tidos como "essncias", que "garantem identidade, repetio, permanncia e at as transformaes! Ora, claro est, que aqui ela se refere culturas com "estruturas prescritivas" proposto por Sahlins que "tentam transformar as circunstncias e contingncias conjunturais" para assimilar sua significncia, si mesmas, negando o carter contingente eventual. So sociedades de "identidade tradicional" (nicas e baseadas na memria e na histria local) que reforam a histria local para explicar a situao em que vivem. E uma dessas "essncias" ideolgicas que procuram "imobilizar" a histria real justamente a idia de "progresso e desenvolvimento" que central ao se falar em Baro. Essa "essncia" tenta explicar a histria no como transformao ou criao, mas como "crescimento" em direo "perfeio", enquanto "destino". Exatamente o debate que ocorre em Baro. Entretanto - e isso um "insite" muito importante de Chau - a idia de progresso e desenvolvimento, como diz a autora, "representa o desejo metafsico de identidade... e uma sada ao medo da desagregao", idia essa que "refora-se na experincia cotidiana". Ou seja: "assimila as circunstncias contingentes ou "conjuntura" o que justamente a caracterstica que Sahlins d s "estruturas performativas", ou que Fortuna/Von Simson d as "identidades contingentes" dos bairros globalizados. Assim, Chau est dizendo que as "ideologias" e essncias explicam as mudanas por suas continuidades, conforme Saussure, numa "sntese entre estabilidade e mudana" que nada mais que a caracterstica que Sahlins d "cultura". Ora, se diz que a ideologia "refora-se na experincia cotidiana" (como na questo das origens) Chau est dizendo ento - e tambm - que a cultura "se reproduz e alterada historicamente na ao", como diz Sahlins e como naquele fragmento de texto de Fortuna8.
8

So objeto de escolhas e de possibilidades individuais, feitas de acordo com a prpria percepo da estrutura de relaes sociais e, portanto, desencadeadas em funo dos recursos disponveis e dos efeitos previsveis; mediadoras entre a estrutura social e a ao dos sujeitos, as identidades sociais so feitas e refeitas ao sabor das mudanas sociais e das novidades culturais, deixando-se pautar por uma progressiva interiorizao de pulses e constrangimentos eminentemente relacional e interativa, perante a crescente

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Aparentemente uma contradio, quando Chau diz que a ideologia tenta paralisar a "histria real" (conceituada por ela como "o social e o poltico instituindo-se a cada passo" - mas que, porm, "refora-se na experincia cotidiana"), ela est dizendo tambm que a ideologia assimila-se conjuntura, reformula-se ou modifica-se para continuar dominante. Quer dizer: a histria uma experincia constante, reformuladora e modificadora de "verdades". S que, mais uma vez repetindo Saussure, "as mudanas se baseiam no princpio da continuidade". nesse sentido que "ideologia" e "cultura" se aproximam como sinnimas: Chau conceitua "ideologia" como "conjunto coerente e sistemtico de imagens ou representaes tidas como capazes de explicar e justificar a realidade concreta" e Sahlins conceitua a "cultura" como conjunto de relaes significativas entre categorias" e que "organizam a situao atual em termos de passado". Mas no s aqui que cultura e ideologia se identificam: Se continuarmos a explorar as palavras trocando uma pela outra, o significado continua o mesmo: Podemos dizer que "a histria ordenada ideologicamente" e que a ideologia "ordenada historicamente", como dizer que a cultura um "corpo de representaes e normas". Como uma "ordem virtual", na cultura o "aparecer" o "ser". Seu "processo oculto" o ingrediente, o mecanismo bsico para que continue sendo "cultura" - governada e governadora das "relaes simblicas". esse "processo oculto": As "relaes simblicas" que garantem "significncia" aos eventos histricos enquanto "estrutura de conjuntura", que recusa a desidentificao com a histria . Pois como diz Sahlins na ao simblica, sincronia e diacronia coexistem numa "sntese indissolvel" Porm claro que h uma contradio/diferena fundamental entre as concepes de Chau e Sahlins: Enquanto Chau parte de um ponto de vista moderno para dizer que a ideologia a explicao da realidade a partir das "tradies" (diga-se "inventadas"), Sahlins parece entender e partir de uma concepo tradicional para explicar que a cultura a explicao da realidade a partir das tradies. Chegamos novamente dualidade tradicional/moderno que h sculos norteia o pensamento (erudito) humano. E por isso que entendo ter se dado em Baro Geraldo a mesma dualidade de identidade que se
complexificao das sociedades, a identidade moderna mostra-se contingente e remetenos a uma estrutura pessoal, afetiva e cognitiva que progressiva e continuamente (re)construda pelos sujeitos.

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percebeu na pesquisa do "Projeto Bairros": Se Baro Geraldo desenvolveu uma identidade de "tipo tradicional" para se reafirmar e responder ao processo de "excluso" que prprio da tal globalizao, a Cidade Universitria - e tambm a histria atual de Baro - desenvolveu uma identidade cosmopolita, "contingente", plural, descentrada e conjuntural para, ao contrrio, "vivenciar" a globalizao Porm aps toda essa discusso, no fica a impresso de que estamos "andando em crculos"? Ou melhor, que so discusses diferenciadas sobre uma mesma questo, os mesmos tipos ideais, as mesmas relaes "histria-identidade"/"ideologia-cultura" (e vice-versa)? Talvez mesmo, formas diferenciadas de tratar do mesmo objeto. Assim, gostaria aqui de fazer um precipitado ensaio de "estilo estruturalista" para mostrar que tal jogo de relaes poderia se fundamentar numa "equao de razes" (sic) lgicas de relao dinmica e quadrangular entre duas novas dualidades que tambm poderiam ser invertidas:

IDENTIDADE IDEOLOGIA = (Petrificaes)

HISTRIA CULTURA = (Dinmicas)

Assim a "identidade" estaria para a "histria", assim como a "ideologia" estaria para a "cultura". Ou seu inverso tambm pode ser tomado: a ideologia para a histria assim como a identidade para a cultura. E assim nos seria fornecido um novo esquema:

IDEOLOGIA IDENTIDADE

HISTRIA CULTURA
Evidentemente, estes esquemas indicam que tais "idias abstratas" podem ser partes ou diferentes faces de uma mesma realidade ou de uma mesma existncia, mas que renem diferenas de sentido quase imperceptveis entre si.

Da que, se examinarmos com mais sutileza tais relaes, (poderemos) ver que o que est por detrs dessas sobreposies de instituies abstratas ainda a antiga contraposio "tradio X

226 modernidade" de viso/explicao do mundo, que inmeros autores vivem narrando. Numa concepo mais tradicional, com certa influncia iluminista, enquanto a histria seria uma "produtora de identidade", a ideologia seria considerada um "produto" ou fruto da cultura. J numa concepo mais moderna, a relao se inverteria: a histria produzindo ideologia e a cultura produzindo identidade. Colocando melhor: numa concepo de tipo tradicional, todas as coisas so percebidas e entendidas a partir de uma "essncia" e como uma "essncia". Ideologia, Cultura, Histria e Identidade so todas "essncias" (universais?) que conferem uma caracterstica existencial s coisas e pessoas. Afinal para a tradio a realidade s pode ser entendida se a existncia for "eterna". J numa concepo de tipo moderna, todas as coisas so percebidas e entendidas a partir de uma "dinmica" ou vivenciando uma "transformao constante". Assim, nessa concepo, Ideologia, Cultura, Histria e Identidade so todas "dinmicas", todas "diacrnicas", todas esto em transformao constante, nunca iguais. Da que se poderia "esticar um continuum" entre esses dois tipos ideais "tradio/essncia" e "moderno/dinmico" para explicar a diferena entre essas concepes. Assim Chau e Sahlins seriam autores "modernos" pois todos dois acreditam numa realidade e num cotidiano "dinmico", porm Chau, como defensora das transformaes modernas consegue perceber mais claramente as "essncias" ideolgicas do pensamento tradicional, enquanto Sahlins, como defensor das tradies culturais, consegue perceber as "dinmicas" em transformao do pensamento moderno (estruturalista, marxista, etc.). Assim, no seria mais cabvel ver as quatro instncias como causas e respectivos efeitos umas das outras, ou como partes ou campos diferentes de uma mesma realidade? Tambm no poderamos assim conceber as quatro instituies como "sinnimas", pelo menos nesse caso? Mas e se for esse o caso norteador dos outros casos? Porm no meu entender, o que as pessoas querem viver justamente a "ideologia" que elas chamam de "cultura". No toa

227 que Marx pouco falou em cultura, para falar em "conscincia" e em "ideologia". Tampouco no toa que hoje, nas cincias humanas, a ideologia vista como "o outro nome da cultura" - como ressaltou recentemente Joanna Overing, num texto sobre a relao mito/histria do povo Piaroa, da Amazonia Colombiana. Retorno aqui concepo de identidade de Christina Rubin que defendo aqui. Rubin diz que o tornar-se membro da comunidade acontece "em funo do sentimento de identidade, participao e do no estar s no mundo", quer dizer, sua necessidade de "participar" de uma "comunidade ideolgica" para que assim, possa se tornar um "indivduo". Amplio essa concepo para "qualquer tipo" de "comunidade simblica" (no apenas religio, mas tambm nao, etnia, sexo, time de futebol, naturalidade - a identidade local - profisso, partido, ou como campo de conhecimento, etc. - muito ligado quela concepo de "lutas das classificaes" defendida por Bourdieu em Poder Simblico) . Movendo a necessidade de cada um em fazer escolhas para "no ficar sozinho". Segundo ela a razo que leva as pessoas a participarem de uma comunidade a necessidade de uma "segurana simblica" que o coloque e lhe explique o mundo. Porm como ela diz no final, uma "identidade ilusria" que se busca em momentos de crise.
Nos momentos de crise, as pessoas buscam mais sentidos porque, frente total falta de perspectivas no campo material, o que resta a esperana (...) e a f no amanh, que precisa ser justificada atravs de razes simblicas porque nesse campo que podemos encontrar, na maioria das vezes, a identidade que a sociedade nos nega.9

Todavia, como vivemos numa sociedade em crise eterna, onde a crise a sua essncia e que s se entende "sociedade" quando em crise, essa busca de "identidade ilusria " (ilusria porque fundada em razes simblicas) torna-se um processo rotineiro, cotidiano e "natural" (como uma "naturalizao" moderna da modernidade), a busca da identidade torna-se uma necessidade humana natural e cotidiana, isto , isso modifica o conceito entendido por
9

RUBIN, 1995, p. 105.

228 Rubin. A identidade passa a ser assim o "resultado de uma simples escolha de crena" em alguma comunidade ideolgica (no caso dela, Igreja), seja qual for essa comunidade. Claro que na escolha dessa comunidade em que acreditar, o dado decisivo na "escolha" a "importncia" que cada um ganha naquela comunidade. Quanto mais se sente importante na comunidade, maior a possibilidade de decidir-se por acreditar e lutar por aquela comunidade. isso pelo menos, que percebi em Baro Geraldo. Essa concepo nos ensina a reconhecer que uma das grandes formas de mobilizao das pessoas - talvez a mais importante e eficiente delas atualmente a que Rubin chamou de "segurana simblica", traduzida numa forma de congregao de ajuda mtua entre as pessoas, "que precisa ser justificada atravs de razes simblicas" que onde "podemos encontrar, na maioria das vezes, a identidade que a sociedade nos nega"10. Isto , Rubin mesma concorda com Chau, que a realidade no simblica, mas contraditria e que razo simblica ilusria, no real, mas ao contrrio tenta enganar o real. S que elas mesmas reconhecem que o que as pessoas preferem viver a ideologia, a iluso da concepo marxista, que para elas a realidade. Rubin diz que tais igrejas (podemos entender a as formas de "identidades") conseguem arrebanhar tanta gente "porque iludem" . Diz Rubin que se as pessoas precisam de participao, identidade e salvao, que essas trs coisas significam a "localizao do ser no mundo, no tempo e no espao", pois a vida continua, no estaremos ss, no passaremos por ela "incgnitos ou despercebidos, nem seremos esquecidos"(1991:106). ela mesma quem diz: O mais importante para as pessoas no a realidade (e suas contradies) que os marxistas dizem que , mas descobrir o porque existimos, porque na concepo comum, no existimos toa, mas por uma razo que no podemos entender. Quando Cazuza disse: "Ideologia, eu quero uma pr viver", ele estava dizendo o mesmo que Sahlins:

10

Ibidem.

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As pessoas, enquanto responsveis por suas prprias aes, realmente se tornam autoras de seus prprios conceitos, isto , tomam a responsabilidade pelo que sua prpria cultura possa Ter feito com elas. Porque se sempre h um passado no presente, um sistema a priori de interpretao, h tambm "uma vida que se deseja a si mesma" (como diria Nietzsche).11

Essa "vida que se deseja a si mesma" no outra coisa que a ideologia enquanto "processo", enquanto "atributo" da cultura. Ela significa que as pessoas vivem a concepo delas mesmas de realidade, i.e., a vida que se vive aquela que se acredita real. Ou seja: Vive-se aquilo que acreditamos, a realidade que acreditamos ser real. E a cultura no nada mais que a criadora dessa realidade virtual - a ideologia - que vivemos. Negar essa realidade, seria negar a prpria virtualidade que a condio humana.
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11

SHALINS, 1990, p. 189.

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