Hanna Arendt e o Problema Da Vontade em Agostinho

Synesis, n 2, 2009, p.
25 ISSN 1984-6754
http://www.ucp.br/html/joomlaBR/synesis/synesis.htm
HANNAH ARENDT E O PROBLEMA DA VONTADE EM
SANTO AGOSTINHO
DANER HORNICH
1
Resumo
O artigo traz uma refexo sobre a Iaculdade da vontade e o problema da
liberdade em Santo Agostinho, na perspectiva arendtiana. Para isso, ele se inicia com
uma viso geral, ou panormica, de Santo Agostinho e de sua importncia enquanto
homem e pensador, seguida de uma analise mais especifca da questo da vontade
em Santo Agostinho.
Palavras chaves: Iaculdade da vontade problema da liberdade Santo Agostinho
Hannah Arendt
Abstract
The article brings a refection onto the Iaculty oI will and the Ireedom
trouble in Saint Augustine, in the arendtiana perspective. For then, he starts with a
general vision, or panoramic, oI Saint Augustine and his importance like man and
thinker; Iollowed by an analyses more specifc oI question oI will in Saint Augustine
.
Keywords: Faculty oI will Ireedom troubles Saint Augustine Hannah Arendt
1 Doutorando em flosofa na Pontifcia Universidade Catolica de So Paulo. Mestre em Filosofa
pela Pontifcia Universidade Catolica de So Paulo (2002). Graduado em Filosofa (1997). Atualmente
proIessor da Promoo do Ensino de Qualidade S/A e proIessor do Centro Universitario Salesiano de So
Paulo.
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INTRODUO
Como Kant, o pensamento de Santo Agostinho uma refexo
constante nas obras da Hannah Arendt, uma espcie de guia que norteia suas
refexes diante das experincias humanas que aparecem no mundo. Exemplo
disso so sua tese de doutorado sobre Santo Agostinho (O conceito de amor
em Santo Agostinho), suas citaes chaves em Origens do totalitarismo e A
condio humana, nos ensaios Entre o passado e o futuro, A dignidade da
poltica, Responsabilidade e julgamento e o livro A vida do Esprito, cuja
leitura provocou este artigo.
Na trilha de Hannah Arendt, vou analisar o problema da vontade
em Santo Agostinho, que o problema da liberdade.
O artigo segue trs linhas mestras: inicia com uma analise geral,
ou panormica, de Santo Agostinho e sua importncia enquanto homem e
pensador; continua com uma visualizao mais especifca da questo da
vontade em Santo Agostinho; e conclui com uma analise ou refexo sobre
a Iaculdade da vontade e o problema da liberdade em Santo Agostinho, na
perspectiva arendtiana.
1 SANTO AGOSTINHO, O PRIMEIRO FILSOFO CRISTO E ROMANO
Hannah Arendt comea pontuando Santo Agostinho como o
primeiro pensador cristo que soube juntar dois mundos diferentes o
grego-romano (flosofco) e o judaico-cristo (religioso)
2
por meio de suas
refexes flosofcas a partir das questes religiosas que emergiam de suas
experincias vividas:
2 Essa perspectiva ou leitura da sintese da tradio ocidental grego-romano e judaico-crist
pode ser encontrada em GILSON. Etienne. Deus e a flosofa,2002, p. 41-43, LIMA VAZ Henrique C.
de. Antropologia flosofca, 2004, p. 49-50; 56-59. BORNHEIM. Gerd. O sujeito e a norma. In: Novaies,
Adauto (Org). Etica, 1992, p. 248-249.
Synesis, n 2, 2009, p. 27 ISSN 1984-6754
'Santo Agostinho o primeiro flosoIo cristo (...) o unico flosoIo
que os romanos jamais tiveram , Ioi o primeiro pensador que se
voltou para a religio em Iuno de perplexidades flosofcas
3
.
O pensador que se inclinou para pensar a religio em Iuno
das perplexidades flosofcas o mesmo que deIendeu, em suas analises
flosofcas, os dogmas nascentes da Igreja crist com proIundidade, articulao
e originalidade flosofca. Exemplo dessa perspectiva sua analise sobre o
tratado Sobre a Trindade como uma orientao para a vida.
'Esta atitude pragmatica, exigir da flosofa que seja a 'guia da
vida (Cicero), tipicamente romana; teve uma infuncia mais
duradoura na Iormao do pensamento de Santo Agostinho do que
de Plotino e os neoplatnicos, a quem ele devia tudo o que sabia
sobre a flosofa grega
4
.
Orientao para vida ou intuito de ser Ieliz, como uma atitude
pragmatica, uma infuncia do pensamento romano na vida de Santo
Agostinho que demarcava a possibilidade de flosoIar com sentido e
signifcado proprio para a vida: a busca da refexo flosofca deve conduzir
a Ielicidade. Sobre esse assunto, a Ielicidade, salutar recordar as palavras
de Sneca, para entrar em sintonia com o mundo antigo em sua confgurao
greco-romano:
'Portanto, em primeiro lugar, devemos estabelecer antecipadamente
o que buscamos atingir; depois, devemos examinar por onde
podemos chegar la mais rapidamente, e veremos pelo caminho,
desde que seja o certo, quanto avanamos cada dia e quanto nos
aproximamos do objeto para o qual nos impele um desejo natural
5
.
3 ARENDT, Hannah. A vida do Espirito: o pensar, o querer e o julgar. Rio de Janeiro: Relum
Dumara, 1995, p. 248.
4 Idem Ibidem, p. 249.
5 SNECA. Sobre a vida Ieliz (De Vita Beata): edio bilingue latim-portugus. So Paulo:
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Cicero imprime um carater pragmatico a busca da Ielicidade no
caminho da sabedoria pela amizade, por meio da virtude do pensamento
flosofco diante da eIemeridade da existncia humana:
'A sabedoria, que lhe atribuem, consiste em que voc considere
que tem dentro de si tudo o que essencial para a sua existncia
e todos os azares da vida humana, como algo a ser dominado pela
virtude
6
.
Depois dos exemplos desses dois pensadores da antiguidade
romana, volto a Santo Agostinho para argumentar que o encontro com a
Ielicidade, por meio da refexo flosofca, a possibilidade de encontrar a
luz de Deus identifcada nas noes metaIisicas do ser no pensamento grego,
como a ideia de imaterialidade, imutabilidade, inteligibilidade e de unidade
7
.
Como argumenta Hannah Arendt em sua tese sobre o Conceito de amor em
Santo Agostinho:
'A procura do bem a procura de uma vida que no conhece a
morte, a realidade plena da sua propria vida que esta ao abrigo de
toda perda. Esta vida sem morte Deus, Deus amado e procurado
enquanto eternidade, Esta eternidade o Iuturo absoluto: se o
homem deseja a realidade plena da sua propria vida, procura-se
e deseja-se como porvir e no ama o eu na primeira pessoa, que
encontra como dado na realidade terrestre
8
.
Essas refexes flosofcas da vida em busca da Ielicidade, do
Nova Alexandria, 2005, p. 19.
6 CICERO, Marco Tulio. Sobre a amizade (De Amicitia): Edio bilinge latim-portugus.
So Paulo: Nova Alexandria, 2006, 19.
7 CI. GILSON. Etienne. Deus e a flosofa, Lisboa: Edies, 70, 2002, p. 53.
8 ARENDT, Hannah. O conceito de Amor em So Agostinho. Lisboa: Instituto Piaget, 1997,
33 34.
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summum bonum e do summum malum, conduziram Santo Agostinho a pensar
a vida terrena e a vida eterna numa perspectiva interior, que culminou com
uma nova descoberta no fndar da Antiguidade classica: a conexo entre a
vontade e a liberdade.
Hannah Arendt indica que:

'Santo Agostinho esta entre os maiores e mais originais pensadores;
no era, porm, um pensador sistematico`, e verdade que o corpo
principal de sua obra esta repleto de linhas de pensamento que
no vo at as ultimas consequncias e de empreitada literarias
abandonadas alm de estar cheio de repeties`
9
.
Sobre esse assunto, para Iundamentar a afrmao de que no era
pensador sistematico, mas homem notavel que pensava a vida a partir das
suas implicaes espirituais e no apenas da lembrana ou da misericordia
de Deus, Hannah Arendt afrma que ' para Santo Agostinho no se tratava
de abandonar as incertezas da flosofa em Iavor da verdade revelada, mas de
descobrir as implicaes flosofcas de sua nova I
10
.
Na argumentao de Gerd Bornheim, essas implicaes flosofcas
agostinianas de modo especifco nos relatos das Conhsses devem ser
entendidas como a busca:
'do itinerario de uma alma singular em seus avanos de aproximao
da realidade divina. Mais uma vez, o que esta em causa concentra-
se integralmente na pedagogia inerente ao universal concreto
11
.
Agostinho o flosoIo cristo por excelncia e, segundo Hannah
9 ARENDT, Hannah. A vida d Espirito: o pensar, o querer e o julgar. Rio de Janeiro: Relum
Dumara, 1995, p. 249.
10 Idem Ibidem p. 250.
11 BORNHEIM. Gerd. O sujeito e a norma. In: Novaies, Adauto (Org). Etica. So Paulo, 1992,
p. 249.
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Arendt, 'autoridade no mundo flosofco cristo equivalente a de Aristoteles;
para a Idade Mdia, o hlosofo
12
que busca, na atividade do pensamento, o
universal, isto , 'principios proprios.
13
Em resumo: pode-se concluir, nessa primeira parte, que Santo
Agostinho, como pensador cristo e romano, Ioi ao cerne do pensamento
metaIisico grego e produziu uma interpretao propria da ontologia grega
14

ao interpretar a situao do homem do seu tempo que a linha tnue entre
o fm da Idade Antiga e o comeo do periodo medieval numa perspectiva
universalista e toda nova em termos flosofcos e cosmologicos: a Iaculdade
da vontade.
2 A QUESTO DA VONTADE
Hannah Arendt destaca que Santo Agostinho, pensador cristo e
romano, 'trinta anos mais tarde, de uma Iorma diIerente, em Cidade de Deus,
retoma a questo do proposito do homem`
15
.
A questo do 'proposito do homem uma analise da flosofa da
vontade em Santo Agostinho que teve como ponto de partida uma refexo
12 ARENDT, Hannah. A vida d Espirito: o pensar, o querer e o julgar, 1995, p. 250.
13 Segundo Enrico Berti 'a teorizao da cincia apodictica dedicado todo um tratado
celebrrimo: os Segundos analiticos. Aristoteles oIerece-nos, antes de tudo, uma defnio de cincia:
Pensamos ter cinciade qualquer coisa em sentido proprio vale dizer, no de modo soIistico, isto
, por acidente no caso de pensarmos conhecer a causa pela qual a coisa (aquilo que ), que ela
causa daquela coisa e que no possivel que esta seja diversamente` (I 2, 71b 9-12). Duas, portanto,
so as caracteristicas da cincia que resultam de tal defnio: 1) o conhecimento da causa, que deve ser
entendida em sentido lato, isto como a razo, a explicao de um Iato, de um comportamento ou de
uma propriedade (para Aristoteles, como conhecido, ha quatro tipo de causas material, Iormal, motora
e fnal , todas suscetiveis de serem objeto da cincia); 2) a necessidade de suas concluses, isto , a
impossibilidade de que, quando se tem cincia de um certo estado de coisa, as coisas sejam diversamente
de como se sabe que so. Ou seja, 'A demonstrao entendida no sentido mais proprio aquela que
procede de premissas universais para concluses particulares, isto , a deduo; ela, portanto, o que
conIere a cincia o carater de conhecimento dotado de necessidade. BERTI, Erico. Aristoteles no sculo
XX, 1998, p. 3-4.6.
14 GILSON. Etienne. Deus e a flosofa, 2002, p. 54.
Synesis, n 2, 2009, p. 31 ISSN 1984-6754
detalhada e original da carta de So Paulo aos Romanos.
So Paulo e Santo Agostinho so dois icones do pensamento cristo.
Foi o apostolo Paulo o articulador da questo da vontade na interioridade do
homem desvinculada das relaes politicas e mundanas, mas posta como um
vestigio de liberdade dentro do proprio homem.
So Paulo Ioi o fo condutor de Santo Agostinho na elaborao e na
interpretao da flosofa da vontade. So Paulo pertence a tradio judaico-
cristo e greco-romana; no devemos esquecer que So Paulo era cidado
romano e Ioi julgado e condenado como tal.
So Paulo era uma autoridade no pensamento cristo e, enquanto
autoridade, infuenciou proIundamente o pensamento de Agostinho e suas
analises sobre a questo da vontade.
'Santo Agostinho, porm, no Iala de duas leis, mas de duas
vontades, de uma nova e outra velha, uma carnal e a outra espiritual,
e descreve em detalhe, assim como So Paulo, a maneira como
essas vontades lutaram dentro` dele e como a discordia entre elas
|lhe| dilacerou a alma
16
.
A interIerncia do pensamento de Paulo na viso de Santo Agostinho
produz refexes paralelas, como das duas leis e das duas vontades, a ponto
de ser uma questo crucial nas suas refexes.
'Em outras palavras, toma cuidado para evitar sua propria heresia
maniqueista inicial, que ensina que dois principios antagnicos
governam o mundo, um bom e um mau, um carnal e um espiritual.
Para ele, agora, ha somente uma lei, e o primeiro insight, portanto,
o mais obvio e tambm o mais surpreendente: Non hoc velle
quod posse` querer e poder no so o mesmo
17
.
A argumentao de Hannah Arendt ressalta que a vontade e o poder
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no so iguais, mas reconhece que: 'a vontade deve estar presente para que
o poder seja produtivo.
18
Como escreve Hannah Arendt:
'Surpreende ainda que Santo Agostinho concorde com o argumento
principal dos estoicos para explicar a predominncia da vontade,
isto ; nada esta tanto em nosso poder como a propria vontade,
pois no ha intervalo; no momento em queremos la esta`
19
.
A vontade e o poder so maniIestaes que aparecem como Ionte
das nossas aes, como poder para comear alguma coisa espontaneamente,
como um movimento sucessivo que se move a partir do querer, isto , at que
queira ser movido
20
.
Esse movimento livre e surge da vontade como possibilidade
de potencializar as aes humanas entre o querer e o no-querer. Essas se
realizam Iundamentalmente pela Iaculdade da vontade e no pelas atividades
da razo, do apetite ou desejo.
'Essa prova da liberdade da vontade Iunda-se exclusivamente em
uma Iora interior da afrmao ou negao que nada tem a ver
com qualquer posse ou potestas real a Iaculdade necessaria para
executar os comandos da vontade
21
.
A liberdade da vontade, Iundada na Iora interior, uma novidade
no mundo Antigo: para os gregos e os romanos, a liberdade no era um
problema relacionado com a vontade, mas simplesmente uma relao de ir e
vir na polis grega ou na urbes romana.
O problema da liberdade da vontade, inserido por So Paulo e
Santo Agostinho como Iundamento do pensamento cristo, trouxe novos
18 CI. Idem Ibidem p. 251.
20 CI. Idem Ibidem p. 251.
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parmetros para entender o homem no mundo, como um ser carnal e espiritual
movido pelo querer e no-poder realizar.
'Sem duvida o homem carnal, no sentido em que So Paulo o
entendia, no pode ser livre; mas o homem espiritual tampouco
livre; o que o intelecto jamais pode provar no espirito que este
no deve simplesmente sujeitar-se a ele, mas deve tambm querer
Iaz-lo
22
.
A vontade livre e, para ser livre e comear algo novo, precisa
querer. O querer lana o homem no espao das escolhas e do poder querer ou
no querer. Essas decises, entre o querer e o no-querer, modelam a viso
de mundo dos homens por meio das suas aes, quando estes realizam suas
escolhas, isto :
'A Iaculdade da escolha, to decisiva para o liberum arbitrium (...)
aplica-se aqui (...) exclusivamente a escolha entre nelle e nolle,
entre querer e no querer. Este nolle nada tem a ver com o querer-
no-querer, e no pode ser traduzido como 'eu-deixo-de-querer,
porque isso sugere ausncia de vontade
23
.
Nas palavras de Etienne Gilson, estamos diante do exercicio
da liberdade, que uma das noes mais importantes para o pensamento
medieval:
'Uma vontade livre em varios sentidos diIerentes; mas ela o
antes de mais nada pelo Iato de que pode querer ou no querer,
exercer seu ato ou no exerc-lo, e essa primeira liberdade lhe
essencial. E o que os flosoIos cristos exprimem positivamente,
identifcando o livre-arbitrio como vontade, ou melhor, como ato
de escolher que a vontade exerce; porque quando ela escolhe, ela
22 Idem Ibidem p. 251
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quer; ela que quer, mas tambm poderia no querer
24
.
As palavras de Gilson reIoram as refexes arendtianas sobre o ato
da vontade como um 'eu quero e um 'no quero todo envolvido na trama
das escolhas que dilacerou a alma de Santo Agostinho no ato de escolher
entre duas vontades. Com isso, surge a questo: O que , ento, que faz a
vontaae querer? O que pe a Jontaae em movimento?`
25
.
A vontade, como argumenta Hannah Arendt, a sua propria
causa ou no vontade; ou seja, a vontade pura Iactualidade contingente,
que no se explica pela categoria da causalidade. Nesse sentido, Hannah
Arendt recorda a 'questo aa vontaae nas Conhsses, que so quase
totalmente no-argumentativas e ricas no que hofe chamamos aescries
fenomenolgicas
26
.
As descries Ienomenologicas vivenciadas por Santo Agostinho
so comunicaes Iormadas pelas experincias religiosas e flosofcas da
fnitude humana diante do mundo, do tempo, do amor e de Deus como uma
retirada do mundo, tal como ele nos aparece, e um movimento para trs
em direo ao eu
27
. Um desses, movimentos Ioi possivel quando Santo
Agostinho,
'refetindo sobre o que de Iato acontecera durante o combate
ardoroso que travara consigo mesmo` antes de sua converso, (...)
descobriu que a interpretao que So Paulo Iazia de uma luta
entre carne e espirito estava errada. Pois meu corpo obedecia mais
Iacilmente a mais Iraca das vontades de minha alma, movendo seus
membros a um minimo sinal, do que minha alma obedecia a si
mesma para eIetuar essa grande vontade que so na vontade pode
24 GILSON. Etienne. O espirito da flosofa Medieval, 2006, 372 373.
27 Idem Ibidem p 19.
Synesis, n 2, 2009, p. 35 ISSN 1984-6754
ser realizada`
28
.
A questo da vontade para Santo Agostinho no aparece como
So Paulo tinha pensado numa luta constante entre carne e o espirito ,
mas localiza-se na propria Iaculdade da vontade. Aqui podemos visualizar
o distanciamento de Santo Agostinho em relao a So Paulo, que era uma
autoridade no pensamento judaico-cristo, ao realizar uma refexo mais
apurada e sofsticada da Vontade. Como afrma Hannah Arendt:
'E da natureza da Vontade duplicar-se, e, neste sentido, onde quer
que haja uma vontade, ha sempre duas vontades, nenhuma das
quais plena (tota), e o que Ialta a uma esta presente na outra`.
Por essa razo, so sempre necessarias duas vontades antagnicas
para chegar a ter vontade; no , portanto, monstruoso querer em
parte e em parte no-querer` (Et ideo sunt duae voluntates, quia
una earum tota non est...Non igitur monstrum partim velle, partim
nolle`)
29
.
A vontade se maniIesta como um confito constante: no como
um dialogo, que no permite a contradio de pensamento, mas como
possibilidade de ruptura, de confito e contradio, ao querer ou no querer,
como num cabo de Iora ou numa instigante luta entre iguais na realizao
da vontade ou da contra-vontade dos competidores.
Observa Hannah Arendt que,
'mais tarde em Duns Scotus, a soluo do confito interno da
vontade surge por uma transIormao na propria vontade, por
sua transIormao em amor. A vontade vista em seu aspecto
operatorio e Iuncional como um agente de unio, de ligao pode
tambm ser defnida como amor (voluntas: amor seu dilectio), pois
o amor obviamente o agente de ligao de maior xito. No amor,
28 Idem Ibidem p 255.
Synesis, n 2, 2009, p. 36 ISSN 1984-6754
ha novamente trs coisas: aquele que ama, aquilo que amado e o
Amor... |O Amor| uma certa vida que liga ... duas coisas, aquele
que ama e aquilo que amado`
30
.
Vale aqui recordar a interpretao da Hannah Arendt sobre o amor
como tenso em Santo Agostinho:
'Todo amor tenso dirigida para essa realizao. A realizao
a beatitude (beatitudo), que no consiste em amar mas em Iruir
daquilo que amado e desejado. Todo amor tenso dirigida para
essa Iruio. No entanto, ningum Ieliz se no Iruir do que ama.
Mesmo aqueles que eIetivamente amam o que no preciso amar
no acreditam em obter Ielicidade do seu amor mas da sua Iruio`.
Fruir estar perto do objeto desejado, frme e sem inquietude
31
.
E valido este argumento, na medida em que Iundamenta a distino
e as semelhanas entre a vontade e o amor como possibilidade de ligao
entre o confito interno da Iaculdade da vontade no seu aspecto Iuncional e
operatorio.
'... mas vem tambm do Iato de que o amor, ao contrario da vontade
e do desejo, no se extingue quando alcana seu objetivo, mas sim
possibilita ao espirito permanecer imovel para poder desIruta-
lo`
32
.
Mas a vontade, ao contrario do amor, nunca se da por satisIeita,
pois esta sempre em constante movimento, na dinmica inquietante entre
o querer e o no querer, que so pode aquietar com o desIrute presente do
eterno, do amor no tempo.
Para concluir este segundo topico, podemos argumentar que a
Iaculdade da vontade no uma Iaculdade isolada das outras atividades do
31 ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho, 1997, p. 36.
Synesis, n 2, 2009, p. 37 ISSN 1984-6754
espirito, mas esta em ligao permanente com a memoria e o intelecto, como
possibilidade interativa das inquietaes humanas que se rendem ao desIrute
do objeto amado, isto do amor
33

3 A VONTADE E O PROBLEMA DA LIBERDADE
O problema da vontade e da liberdade em Santo Agostinho, nas
refexes de Hannah Arendt, confgura-se dentro da perspectiva da condio
humana, isto , das questes politicas que se localizam no initium das
atividades humanas.
Para Iundamentar essa problematica, Hannah Arendt expe que, no
tratado sobre A cidade de Deus, Agostinho retorna ao problema da vontade
por meio da perspectiva da temporalidade das Iaculdades humanas ao intuir
Deus como eterno e sem comeo: ... fez com que o tempo tivesse um comeo;
e o homem, que Ele previamente no havia feito, Ele o fez no tempo
34
.
Hannah Arendt argumenta que:
'Para que possa haver novidade, ele diz, ha de haver um comeo:
e esse comeo jamais existira antes`, isto , nunca antes da criao
do homem. Portanto, para que um tal comeo pudesse ser, Ioi o
homem criado sem que ningum o Iosse antes dele` (...). E Santo
Agostinho distingue este comeo do comeo da criao, usando a
palavra initium` para a criao do homem, mas principium` para a
criao dos cus e da terra. Quanto as criaturas vivas Ieitas antes do
homem, elas Ioram criadas no plural`, como comeo de espcies,
ao contrario do homem, que Ioi criado no singular e continuou a
propagar-se a partir de individuos`
35
.
O homem localizado como a possibilidade de um novo comeo
Synesis, n 2, 2009, p. 38 ISSN 1984-6754
em meio as mudanas e movimento do mundo, distinto dos animais, por criar
sentido e dar signifcado para o proprio initium que surge das suas aes, que
Ioram potencializadas pela capacidade de querer ou no-querer.
O homem aparece como a criatura criada no singular, isto , como
um novo comeo que se maniIesta na natalidade e se radicaliza na Iaculdade
de agir, como possibilidade de um novo milagre que salva o mundo da sua
normalidade e mesmice.
36
Nas palavras da Hannah Arendt, no monumental livro Origens do
totalitarismo, podemos encontrar a seguinte argumentao:
'Beginning, beIore it beIore it becomes a historical event, is the
supreme capacity oI man; politically, it is identical with man`s
Ireedom Initium ut esset homo creatus est That a be made man
was created` said Augustine. This beginning is guaranteed by each
new birth; it is indeed every man
37
.
A natalidade um novo inicio, atravs de um novo comeo
maniIestado nas aes humanas reveladas pelas atividades que se inserem no
mundo, por meio do nascimento. Nas palavras do livro A condio humana:
'It is, in other words, the birth oI new men and the new beginning,
the action they are capable oI by virtue oI born. Only the Iull
experience oI this capacity can bestow upon human aIIairs Iaith
and hope, those two essential characteristics oI human existence
which Greek antiquity ignored altogether, discounting the keeping
oI Iaith as a very uncommon and not too important virtue and
36 Hannah Arendt, argumenta na obra On Revolution: 'What saves the act oI beginning Irom its
own arbitrariness is that it carries its own principle within itselI, or, to be more precise, that beginning
and principle, principium an and principle, are not only related to each other, but are coeval. The absolute
Irom which the beginning is to derive its own validity and which must save it, as it were, Irom its inherent
arbitrariness is the principle which, together with it, makes its appearance in the world. The way the
beginner starts whatever he intends to do lays down the law oI action Ior those who have joined him in
order to partake in the enterprise and to bring about its accomplishment. As such, the principle inspires
the deeds that are to Iollow and remains apparent as long as the action lasts ARENDT, Hannah. On
Revolution, 213 214.
37 ARENDT, Hannah. The Origins oI Totalitarianism, p. 479.
Synesis, n 2, 2009, p. 39 ISSN 1984-6754
counting hope among the evils oI illusion in Pandora`s box
38
.
Essas questes, postas acima, colocam a liberdade como a
possibilidade de um novo comeo, e as aes humanas como possibilidades
imprevisiveis na realizao dos eventos humanos na historia, concebendo
a existncia do homem como autor dos milagres, que salvam o mundo por
meio da ao e da liberdade, que rompem com a normalidade e os carregam
de I e esperana para lidar com os negocios humanos na esIera publica.
Na viso de Hannah Arendt, Santo Agostinho conduziu suas
refexes sobre a liberdade da vontade como liberum arbitrium: a escolha
entre o querer e o no-querer que se confgura por 'uma disposio
humana intima, mas com um carater da existncia humana no mundo
39
, na
perspectiva da natalidade e no no sentido da condio mortal do homem,
como compreendiam os gregos, e muito menos no sentido da liberdade de
que Iala Kant na Crtica da razo pura:
'..., a alma humana, no se poderia afrmar que a sua vontade
era livre e ao mesmo tempo sujeita a necessidade natural, isto ,
no livre, sem incorrermos em maniIesta contradio, visto que
em ambas as proposies tomei alma no mesmo sentido, ou seja,
como coisa em geral (como coisa em si) e nem de outro modo
podia proceder sem uma critica prvia. Se, porm, a critica no
errou, ensinando a tomar o objeto em dois sentidos diIerentes,
isto , como Ienmeno e como coisa em si; se estivesse certa a
deduo dos seus conceitos do entendimento e se, por conseguinte,
o principio da causalidade se reIerir to somente as coisas tomadas
no primeiro sentido, isto , enquanto objeto da experincia e se
as mesmas coisas, tomadas no segundo sentido, lhe no estiverem
sujeitas, ento essa mesma vontade pode, por um lado, na ordem
dos Ienmenos (das aes visiveis), pensar-se necessariamente
sujeita as leis da natureza, ou seja, como no livre; por outro lado,
38 ARENDT, Hannah. The Human Condition, p. 247.
39 ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro, 1992, p. 216.
Synesis, n 2, 2009, p. 40 ISSN 1984-6754
enquanto pertencente a uma coisa em si, no sujeita a essa lei e,
portanto, livre, sem que deste modo haja contradio
40
.
Portanto, Kant deixa explicito que:
'Nunca posso, portanto, nem sequer para o uso pratico necessario
da minha razo, admitir Deus, liberdade e imortalidade, sem ao
mesmo tempo recusar a razo especulativa a sua pretenso injusta
a intuies transcendentes; porquanto, para as alcanar, teria
necessariamente de se servir de principios que, reportando-se de Iato
apenas aos objetos de experincia possivel, se Iossem aplicados a
algo que no pode ser objeto de experincia converteriam realmente
em Ienmeno, desta sorte impossibilitando toda a extenso pratica
da razo pura
41
.
Kant demonstra que a liberdade se enquadra no mbito do
suprassensivel, mas que se maniIesta na realidade das aes humanas sem
aquela espontaneidade relativamente absoluta que produz embarao ao
entendimento humano da razo pura que, no entender da Hannah Arendt,
se Iundamenta pela ausncia do conhecimento de Kant sobre a flosofa da
natalidade de Santo Agostinho: os seres humanos aparecem continuamente
num 'mundo que os procede no tempo, como recm chegados de Iato.
Contudo, Hannah Arendt demarca 'a liberdade de espontaneidade
como Iundamento da condio humana no tempo, e a vontade como seu
orgo do espiritual, isto , da 'Jiaa ao Espirito`
42
.
Em sintese, o problema da vontade em Santo Agostinho a
experincia do comeo e da novidade humana que se instaura no mundo pelo
dado Iactual do principio da natalidade (paradoxo) no tempo, que conduz o
40 KANT, Immanuel. Critica da Razo Pura, 1994, p. 26.
Synesis, n 2, 2009, p. 41 ISSN 1984-6754
homem para um fm que emerge da sua capacidade de querer ou no-querer,
isto , de ser livre.
CONSIDERAES FINAIS
Santo Agostinho, o primeiro flosoIo cristo e romano, como
Hannah Arendt escreveu, tinha para si proprio um problema flosofco
localizado na atividade espiritual do querer, que a vontade.
A vontade uma questo emblematica, porque pertence ao estatuto
flosofco e politico. A vida humana no mundo ao, isto, liberdade que
comea a ser delineada por meio das decises politicas que so cessadas entre
um querer e um no-querer, que comea em meio as atividades interiores ou
espirituais do querer.
A vontade para Santo Agostinho analisada a partir do universo
judaico-cristo e greco-romano. No pensamento judaico-cristo, Deus cria
a natureza e o homem do Nada. O homem, como criatura de Deus criador,
um ser unico, que realiza suas atividades por meio de sua singularidade.
O homem singular e o seu estatuto ontologico a sua natalidade, a
possibilidade de um novo comeo.
O homem, enquanto um novo comeo, o inicio de algo novo no
mundo, e se realiza por meio de suas aes e decises, encerradas entre um
'no-querer e um querer.
A questo enunciada por Santo Agostinho sobre o problema
da vontade, na perspectiva da Hannah Arendt, politica e circunscreve a
vida do homem por meio do amor ao mundo. E um desafo Iundamental
na vida do homem realizar suas atividades no mundo, por meio de aes
para preserva-lo e sustenta-lo com cuidado, enquanto espao de liberdade, de
comunicabilidade e de sociabilidade, como pensou Kant.
O mundo criado pelos homens um espao de realizaes que se
revela na pluralidade das praticas humanas e que se confgura nas relaes
Synesis, n 2, 2009, p. 42 ISSN 1984-6754
de coragem, liberdade, amizade e amor ao mundo, tornando possiveis
novos inicios criativos por intermdio das suas aes movidas pelo querer,
isto , pela vontade, ao render-se ao objeto amado (desIrute do amado),
como problematizou Santo Agostinho na Antiguidade romana, ao pensar a
condio da existncia humana no mundo.
BIBLIOGRAFIA
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LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia hlosohca. So Paulo:
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SNECA. Sobre a vida feliz (De Jita Beata): edio bilingue
latim-portugus (traduo de Joo Teodoro d`Olim Marote). So Paulo:
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Hanna Arendt e o Problema Da Vontade em Agostinho

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