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CAMINOS DE LA HERMENEUTICA

Coleccin Razn y Sociedad Dirigida por Jacobo Muoz

JACOBO MUNOZ ANGEL MANUEL EAERNA (Eds.)

CAA/11N0s, DE LA HERMENEUTICA

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: Jos Mara Cerezo

Los autores, 2006 Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2006 Almagro, 38
28010 Madrid

wvvw.bibliotecanueva.es ISBN: 84-9742-5 19-7 Depsito Legal: M-15.501-2006 Impreso en Rgat, S. A. Impreso en Espaa - Prnted in Spain Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrcos (Www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

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Para otras publicaciones visite www.lecturasinegoismo.com o puede escribirnos a lecturasinegoismo@gmail.com Referencia: 3528

NDICE

NOTA EDITORIAL .............................................................................. .. INTRODUCCION, por jacobo Muoz .................................................. ._

11 13

I ENTRE LA OBJETIVIDAD Y EL DISCURSO

CAPITULO I.-LA HERMENEOTICA: ENROQUE O IAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?, por scar L. Gonzlez-Ca_rta'n .................. .. CAPITULO II.-ExI>ERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS, por julin Marrades .................... _. CAPITULO III.-TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENEUTICO DE IA EPISTEMOLOCIA, por Eugenio Moya ................................... ._ 37

71

97

II L ENTRE LA INTERPRETACION Y LA CRITICA

CAPITUDO IV._I-IERMENEOTICA CRITICA: SEIS MODELOS, por javier Recas. CAPITULO V.-ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA, por Germn Cano ......................................................................................... .. CAPITULO VI._RUPTURA DE RELACIONES Y EXCESO DE DEMANDAS. LA POLEMICA GADAMER-HABERMAS, por Angeles Peromz .............. _. 157

177

211

10

NDICE

III LA COMPRENSIN Y LOS COMPROMISOS VALORATIVOS

CAPITULO VII._ADGO MAS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO, por ngel Manuel Fema .............. ._ CAPITUDO VIII.-TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO, por 1\/ica/a'.r Snchez Dur ........... _. CAPITULO QUIEN PERIENECE EL LENGUAJE? WITrGENSTE1N, SEN-

235 265 299

TIDO Y GENERO, por Stella Vil/armea ......................................... ._

Nota editorial
Hace ya tiempo que la hermenutica se gan Su propio y diferenciado lugar en el atomizado paisaje de las tradiciones de pensa-

miento contemporaneas. Pero, por razones relacionadas con su misma sustancia filosfica, la hermenutica ha ido convirtindose paso a paso, tambin, en un interlocutor fecundo de los ms variados enfoques en el mbito de la filosofa, pese a la diferencia de resupuestos que pudiera mantener con ellos. Y esto orque, a fin (ig: cuentas, la mirada hermenutica aspira a comprender y, en esa medida, a convertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma las ideas del pasado y del presente (0 de ese pasado que gravita sobre cada presente y lo hace susceptible de comprensin en absoluto). A su vez, esos otros enfo ues no han podido por menos de hacerse cargo de la interpelacin lermenutica, respondiendo a ella en toda la gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporacin de herramientas y hallazgos interpretativos, a la crtica abierta, y hasta la

denuncia, de sus supuestos de partida. Es en ese espritu de interlocucin polmica en el que se abordan
aqu los caminos de la hermenutica, esto es, las diferentes rutas osibles (en todo caso, algunas de ellas) que esta tradicin abre a la ihsofa hoy, con el nimo tanto de explorar su trazado como de interro arnos hacia dnde conducen. Los tres bloques temticos en que se ciistribuyen los ensayos que componen el libro recogen tres frentes cruciales en los que, a nuestro modo de ver, han de sopesarse y diri-

mirse las propuestas hermenuticas: en primer lugar, los aspectos ue

ataen a sus efectos sobre la categora de verdad y, en general, so(ire

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]ACOEO MUOZ Y NGEL MANUEL PAERNA

el discurso e istemolgico caracterstico de la Modernidad losca;

en segundo Eigar, sus consecuencias para la viabilidad de una funcin crtica de la filosofa como parte constitutiva de su tradicin secular; y, or ltimo, las posibles derivas que, como resultado de Su actual inuencia, pudieran producirse en diversas temticas especialmente

sensibles al problema de los valores en conexin con un cierto ideal de racionalidad. Por supuesto, tal compartimentacin no pretende dar a entender que estos problemas puedan discutirse por separado; ms bien al contrario, Se trata de aspectos parciales y mutuamente
implicados en la problemtica general que la perspectiva hermenutica plantea en nuestros das. El presente volumen recoge los resultados de una investigacin en torno a las relaciones entre hermenutica y epistemologa propiciada por la DIGYCIT1. La mayora de ellos fueron presentados y debatidos en un seminario que tuvo lugar en el Departamento de Filosofa IV de la Universidad Complutense de Madrid durante el curso 1998/1999. JACOBO MUNOZ Y NGEL MANUEL FAERNA

1 Proyecto I-Iermenutica y epistemologa (PB 98-0828), coordinado por ]acobo Muoz.

Introduccin
IACOBO MUOZ

Si en algn contexto de la losofa contempornea ha tenido poca vigencia el programa, bien tentativo, bien supuestamente realizado, de problcmatizam la unidad de la filosofa con la tradicin, es en el de la hermenutica. Entre las pretensiones de sta no figura, desde luego, y contrariamente a lo que ocurre en otras importantes
corrientes, la de la absoluta falta de supuestos. Y ello por razones

tanto esenciales -esto es, connaturales al proyecto hermenuticocomo histricas.

>0<**

El neolo ismo helenizante hermenutica, acuado a lo lar o _ 5 _ . ,g del Siglo xvII Juntamente con otros como semItIca u ontologIa,

pas a ocupar progresivamente el lugar de la vieja expresin, propia de la tradicin del umanismo latinizante, ar; nterpretandi. Con ello reco 3idos los orgenes 5rie5os del em.Peo 9uedaban denitivamente .

interpretativo; no en vano era Hermes el mensajero de los dioses. Que el arte de la interpretacin iera convirtindose con el paso de los siglos en un apretado haz de tcnicas de exgesis de los li ros sagrados dc la teologa judaica, cristiana o islmica, o de textos de no menor influencia social, como el Corpus Iuris Canonici, no debe hacernos olvidar que tal arte naci _como recordara en una ocasin Heide er_ del a rendiza`e humano del escuchar mensa`es, de la J

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JACOBO MUNOZ

confrontacin lcida y paciente con un discurso potico proindamente des1/elador l mismo.

La hermenutica se congura, pues, en sus primeros (y largos)

pasos relevantes, al hilo de las necesidades y exigencias de la transmi-

sin lingstico-literaria de la tradicin; concretamente, de la encarnada en las religiones del libro, en cuyo marco ha resultado siem-

pre tan importante determinar la relacin entre la letra muerta y la

palabra viva, as como en la jurisprudencia. Lo que equivaldra, por

ejemplo, a algo as como descifrar niveles de signicado. La hermenutica medieval adscriba cuatro a la Biblia: literal, alegrico, tropolgico (moral) y ana gico (escatolgico). Que los hitos del proceso de profundizacin cfoctrinal de la hermenutica hayan coincidido precisamente con los momentos en los que esa relacin con la tradicin entr en crisis, esto es, con los momentos en los que por una razn u otra se sinti la necesidad de replantear la cuestin crucial de la exgesis exacta de los textos transmitidos -sin excluir, por su uesto, la de los (posibles) cnones (hermenuticos) de validez genera))_, tiene su lgica profunda. Lo que ah est en juego son, ciertamente, momentos histrico-culturales de un proceso coincidente con el de la progresiva elevacin a conciencia filosfica explcita, a lo largo de la

Modernidad, de la problemtica metodolgica. Entre ellos habra

que citar el correspondiente al paulatino rechazo del mtodo alegrico: presente todava en Orgenes y Agustn, se ver poco a poco marinado por arbitrario hasta que, en tiempos del Humanismo y de . Reforma, resuene la llamada a la letra de las Escrituras. O el momento de desvo respecto de la autoridad exe tica de la tradicin dogmtica, con el nuevo nfasis reformista en fa necesidad de interpretar la Biblia desde su propio contexto y a la luz de sus propios nexos interrelacionales de sentido. O el de la conversin misma de la

doctrina de la interpretacin, incipientemente generalizada, en un captulo de la lgica, como es el caso, por ejemplo, en la influyente sistematizacin de Christian Wfolf.
***

A partir de este contexto teolgico _o, en otro registro, jurdico_, y profundizando en sus connotaciones filolgicas, retricas, gramaticales (en el sentido de la gramtica antigua) e incluso de

una incipiente semntica general avant la lettre, desarroll su trabajo fundacional Friedrich Schleiermacher (1768-1834), notable telogo luterano experto en Platn. Alzndose sobre tal legado, Schleiermacher convirti la hermenutica en un haz de tcnicas y reglas

INTRODUCCION

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tericamente razonadas y fundamentadas para la comprensin e interpretucin de las objetivaciones textuales. Su independizacin respecto de antiguas vinculaciones dogmticas y ocasionales uedar consumada en lo que, con toda coherencia, ha sido percibido como el primer movimiento unir/erralizador de la hermenutica. Desde ese mo-

mento, el genuino objeto material de la disciplina -a saber, el

sentido de tales objetivaciones, sus fuentes y sus contextos posibilita-

dores y plausibilizadores- pasaba a reclamar un lugar terico preeminente. El giro protagonizado por Schleiermacher motiv, claro es,
una influyente respuesta, que si por un lado hundi sus races en un humus romntico-organicista de contornos fuertemente dibujados, por otro no poda por menos de remitir a la fase incipiente de esa ran revolucin historio rca del Siglo xtx que, a la vez ue buscaba fos fundamentos -o, af menos, unos fundamentos poszles- de la historia como ciencia, propugnaba una /ermeneutizacin de lo /visirica: es decir, una nueva atencin inter retativa al nexo que, a la manera de un todo superior e ineliminabfe, forma la historia universal, ese gran libro oscuro en cuyo marco adquieren y ostentan a un

tiempo su sentido verdadero, aunque no por ello menos relativo, los objetos individuales de la investigacin histrica. En resumen, y para ilustrar este ltimo aspecto del proceso que nos ocupa: el principio,
tan caracterstico del estadio teolgico de la hermenutica, Se ' el cual la comprensin de lo individual presupone el contexto glotlnde las Sagradas Escrituras en la misma medida en que la aprehensin de ste presupone la captacin de aqul, quedaba convertido en postulado hermenutico con rendimiento historiogrco universal, superando de este modo su funcionalidad originaria. Un principio que nos pone ante una suerte de re/acin circular entre el todo y las partes (relacin sobre la que ya llam la atencin, por cierto, la retrica antigua, a propsito del lenguaje aceptado como perfecto, y que Lutero canoniz en su formulacin teolgico-metodolgica, como hizo con otros principios no menos representativos).

Pero la aportacin de Schleiermacher al acervo histrico-evolutivo de la hermenutica no se venca todava -como ocurra en Droysen, por ejemplo- del lado historiogrfico, ni buscaba rogramticamente -como ms de medio siglo des us har su iiigrafo, Dilthey- fundamentar terica y metodofgicamente unas ciencias del espritu en las que la historia ju ara un papel ms 0 menos central. Consciente de que en materia ge comunicacin, interpretacin y comprensin lo usual -esto es, el malentendido- es precisamente lo que debe ser evitado, Schleiermacher, cuyos instru-

mentos conceptuales originarios hundan sus races en la teologa y

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JACOBO MUNOZ

la filosofa, trabaj ftmdamentalmente en la elaboracin de una metdica hermenutica coherente y organizada: ese canon de reglas de interpretacin (o tcnicas) gramaticales y sicolgicas con que busc resolver el problema de la comprensin t textos: es decir, de hechos lingsticos -hablados o escritos- estructurados, pertenecientes a un gnero y dotados de un estilo que peda ser com rendido en cada caso en su singularidad. Entre las condiciones did posibilidad de tales hechos figuraban, de acuerdo con una duplicidad llamada a dar mucho juego en el futuro, el sistema lingstico mismo (el orden de los signos) los individuos concretos dadores de sentido (el orden del sujeto del habla). Esta ltima dimensin -la
de la individualidad intransferible, lmite y agui`n a un tiempo del sistema sgnico universal- fue la que, sobre tocfo desde el punto de

vista de su relacin creativa e innovadora con la primera, atrajo con ms fuerza la atencin de un Schleiermacher el a la general inspiracin romnrica de su momento histrico, que no dejaba de ser tambin el de la paulatina emer encia de la tesis de la irreductible no-generalidad, 0 de la relatividd, del ensamiento, al hilo de la quiebra poshegeliana de la (antes tan influyente) consideracin de
la instancia de la autoconciencia como garanta de un posible saber

absoluto llamado a presentarse en alguna suerte de consumacin de la historia. Por lo dems, este vuelco de la atencin de Schleiermacher debe
ser considerado en paralelo a su paulatino abandono de la tesis de la

identidad entre len je y pensamiento, tanto menos problemtica cuanto mayor sea eftuilibrio mantenido entre los dos olos de ese universal individual ue era para l el lenguaje. Considerando que el lenguaje transformaiba e individualizaba externa o fenomnicamente lo que era producido interna o idealmente (esto es, el pensa-

miento), Schleiermacher -con quien acostumbra identificarse el

estadio romntico de la hermenutica- pas a centrar todo el foco

de la atencin interpretativa en el modo como en tal proceso de exteriorizacin -proceso creativo y nada mecnico, por supuestovena a revelarse lin "sticamente la especificidad individual del autor estudiado. De ailsu concepto de comprensin como repeticin reproductiva de una produccin ideal o conceptual -potica, en
el mejor de los casos- originaria, estilsticamente individualizada,

sobre la base ltima de la congenialidad de los espritus. Una repeticin viva en la que el momento adivinatorio se volva central, al igual que la carga emptica misma, la fascinacin por el genio y lo
genial -cumbre de la creatividad estilstica en cuanto facultad inconmensurable de libre combinatoria- 0 la paulatina aceptacin

INTRODUCCION

17

del carcter artstico, en ltimo trmino, de la operacin hermenutica.

***

Esta centralidad del texto opera igualmente en la hermenutica diltheyana, pero ahora en otro marco y con otros objetivos. Pues lo ue Dilthey toma como texto por descifrar es, sencillamente, el mundo histrico.- un mundo comprensible, entre otras razones, por ser de

naturaleza textual, esto es, por venir dotado de un sentido que espera ser ledo. El oganon cientfico-espiritual de tal lectura es, obviamente, la comprensin; una comprensin ue incide sobre las manifestaciones en que la vida se fija de modo duradero, pasando de los signos a las vivencias originarias que los hicieron posibles, reconstruyndolas y revivindolas internamente sobre la base -como es tpi-

co de esta tradicin tan fuertemente culturalista- de una congenialidad que no duda en subrayar su rentabilidad hermenutica, y ue permite adjetivar dicha comprensin como empatica [einl1index Verste/aen].

Si en una primera fase -la fase sicologista de Dilthey- la

comprensin lo era de individualidads, de randes figuras, de eventos psquicos que se dan en una vida entenida como la suma y

la condicin ltima de posibilidad de todos ellos, de nexos psquicos

vividos, en fin, en el alma, en una segunda apuntar a instituciones, incluidas las estatales, a objetivaciones, a sistemas culturales y su espritu, a obras y complejos entendidos como totalidades entre

cuyos elementos existen relaciones internas semnticamente definitorias y que reclaman, como los textos mismos, el recurso hermenutico al juego circular entre un todo que da sentido a las partes y unas partes que dan sentido al todo. Se tratara ahora de nexos histricos, no vividos ni experimentados por sujeto individual alguno, con la consiguiente sustitucin de los sujetos reales, empricos, or sujetos lgicos. Con ello recuperaba Dilthey, en cierto modo, elpemritu objetivo /egeliano, a la vez que abandonaba la antigua perspectiva egocntrica de remota inspiracin cartesiana, abriendo, por otra parte, una tensin que no desaparecera ya en su obra. Para este Dilthey tardo, los fenmenos del mundo humano e histrico, objeto de las ciencias del espritu -entre las que inclua a la historia, la economa poltica, la ciencia del derecho y del estado, la ciencia de las religiones, el estudio de la literatura y de la oesa, del arte figurativo y

de la msica, de la visin del mundo y dit): los sistemas losficos, y,

finalmente, la psicologa- eran oljetiuaciones del espritu: objetos en

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JACOBO MUOZ

los que el espritu se conoce a s mismo retrotrayndolos, retraducindolos a la vitalidad espiritual de la que surgieron. La conciencia histrica -que, en este contexto poshegeliano, de ningn modo

puede tomarse ya como aguijn para una Ilosofa de la historia capaz de deducir o de construir de modo puramente racional, apririco,
la historia del mundo- astune los datos que el proceso histrico le

rocura exactamente como lo que son: manifestaciones de la 1/ida de fit que proceden, una vida de estructura en definitiva hermenutica que se autocomprende al hilo del ejercicio dela operacin comprensiva misma, y que, dada la centralidad que adquiere en esta hermenutica de corte a un mismo tiempo /aistoricista y oitalista, engloba y desborda la distincin sujeto/objeto. En suma, el mundo histrico o mundo vivido, ese mundo que hacemos y con el que nos encontramos, est formado y conformado

por el espritu humano, como bien supo ya Vico. De ah que, lejos de oder ex licarlo desdeiera, por recurso a causas y no a fines, a legaliformidzufes y no a nexos interrelacionales de sentido, como con su mundo externo hacen los cientcos de la naturaleza, estemos condenados a comprenderlo desde dentro. Y de ah tambin que en la vivencia, esa unidad ontoepistmica crucial en que el joven Dilthey cifraba la certeza inmediata, no quepa distinguir propiamente entre acto y contenido (el acto de hacerse uno car 0 de algo, pongamos por caso, y aquello de lo que uno se hace cargo; salvo al precio, claro est, de

forzar -como an tendra tiempo de hacer un Dilthey preocupado

ya or las consecuencias relativistas de su enfoque, y deseoso de verda<ii y objetividad cientfico-espirituales, as como de totalidad estable y ftmdamentante- la distincin entre expresin y significado. En este segundo gran estadio de su proceso de universalizacin

-por decirlo en sintona con Gadarner-, la hermenutica acentu,

ues, su registro metodolgico y metacientfico: la crtica de la razn fiistrica que Dilthey vino a elaborar no ie sino el resultado de un vasto intento de indamentacin -en clave organicista y antipositivista y con una apelacin instrumental bsica a la autorreexin y a la autobio rafa- de las disciplinas histricas y literarias espectacularmente tfesarrolladas a lo lar 0 del siglo xix; fue, en definitiva, una respuesta al desafo metacientfico planteado por esas mismas disciplinas.
* * *

La radicalizacim allegada poco despus por Heidegger a la hermenutica debe ser ante todo entendida, dentro del proceso general

que estamos considerando, como un desplazamiento. En la medida

INTRODUCCION

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en que en Sery tiempo se arguye la insuciencia de unas ciencias del espritu no fundadas en una previa analtica existencial o analtica

del ser-ah [Dasein] -el lugar en el que, segn Heidegger, hay que buscar la ontologa fundamental-, este desplazamiento lo es, muy en primer trmino, de la metodologa a la ontologa. Una operacin
reforzada en su coherencia por la redenicin del comprender que

ahora ropondr Heidegger en ese nuevo y decididamente radical nivel delpser-ah en el que haba optado por situarlo: como uno de sus
existenciales. En la medida en que el ser-ah es, en cada caso, lo que puede ser -esto es, proyeccin de(posibilidades, unas asumidas, otras no-, es un ser que por fuerza ha e incluir la comprensin de dichas posibilidades. As pues, por comprensin -una comprensin existencial, que cabe interpretar como el ser de la localizacin del serah- habr que entender ahora el ser existencial del propio poderser del ser-ah mismo, y tal como ese ser se abre en s mismo el dnde del ser que es ser con l. Perda as fuerza la habitual identificacin del

problema con una de sus vertientes ms visitadas -la de la polmica

entre una comprensin desde dentro, instrumento metdico central de las ciencias del espritu, y una explicacin desdezera, que cumple esa misma funcin en las ciencias de la naturaleza- y se abra un nuevo

espacio: el de la pre-estructura existencial de la compresin, una comprensin que, en cuanto modo del ser-en-el-mundo humano, viene ya presupuesta para la propia constitucin de los datos de experiencia y, con ello, para cualquiera de las respuestas posibles a la pregunta por el que formulada desde la teora del conocimiento. Se introduce, pues, a propsito del oomprender, una diferencia decisiva entre un simple concepto metdico -todo lo rndamental y fundamentante que se uiera- y un rasgo ntico original de la vida misma, deudor de esa fiituridad existencial del ser-ah a la que Heidegger ha dedicado algu-

nas de sus pginas ms influyentes.

Por lo dems, Heide er no dud en ver a Dilthey como el precedente directo de esta ragtcalizacin de la hermenutica que l mis-

mo protagoniza. Acentuando la bsqueda diltheyana de un fundamento en y para el vitalismo, Heidegger no dej de sealar como
objetivo de su predecesor llevar la vida a comprensin losfica,

asegurando, a la vez, a esta comprensin un fundamento hermenutico a partir de y en la vida misma. De acuerdo con este enfoque, la hermenutica en cuanto autoilustracin de este comprender habra sido, para un Dilthey ms prximo a Heidegger de lo ue tiende a pensarse, slo derivativamente una metodologa de lafiistoria.
***

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]ACOBo MUNOZ

A partir de este nfasis heideggeriano en la pre-estructura existencial de la comprensin, y de la consiguiente concepcin de sta
como forma originaria de realizacin del ser-ah en cuanto ser-en-elmundo (un ser que es poder-ser y posibilidad), Gadamer pasar a

definir la hermenutica como empresa centrada ante todo recisamente en el examen de las condiciones en que tiene lugar fi comprensin; la cual no ser, por tanto, uno ms entre los varios modos
de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio ser-

ah [Dasein]. No sin consecuencias importantes. Por un lado, los objetos de la hermenutica ya no sern para Gadamer piezas concretas

de naturaleza (ms o menos) textual, sino una relacin. Y, en la medida en ue a sus ojos esta relacin se maniesta en la forma de la transmisin dle la tradicin -dela que la propia comprensin es un even-

to (o un acontecer)- por la mediacin del lenguaje, se consuma aqu el giro lingstico de la hermenutica, en cierto modo -pero slo en cierto modo- anticipado ya or Heidegger. Por otro, abundando en la naturaleza histrico-ontoligica de su enfoque y llevando
hasta sus ltimas consecuencias el proceso de universalizacin de la hermenutica, Gadamer utilizar este concepto para designar el carcter indamentalmente mvil del ser-ah, que constituye su finitud y su historicidad, y que abarca, en consecuencia, el todo de su expe-

riencia en el mundo. En el caso de Heidegger, el medio histrico de la autointerpretacin del ser en la autointeleccin del hombre y en su
inteleccin del mundo era, en efecto, tan precisa como ex lcitamen-

te, el lenguaje. As pues, la consideracin gadameriana dial lenguaje

como hilo conductor del viraje ontolgico de la hermenutica tie-

ne una lgica genealgica profunda. Baste como prueba esta breve

lista de objetivos extrada del acervo hermenutico gadameriano: conseguir con el otro no tanto una identicacin em tica, como pretendi la hermenutica romntica, cuanto un acuero en la cosa, segn el modelo del dilogo; hacer la experiencia de sentido que tiene lu en toda comprensin; traducir; comprender textos, que no deja user una operacin que tiene los mismos rasgos que la situa-

cin en la que se promueve y consigue el acuerdo (o entendimiento); interpretar, incluyendo esa forma de interpretacin que es la reproduccin artstica, etc. En un momento tardo de su carrera, Gadamer precisara con las siguientes palabras el sentido de esta ge-

neralizacin: hermenutica es una expresin o un concepto que tena inicialmente un sentido muy especial: el arte de la interpretacin de textos. Mis propios trabajos han intentado probar que el modelo representado por la interpretacin de textos es, en realidad, un modelo vlido para nuestra entera experiencia del mundo. En este

INTRODUCCIN

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sentido la hermenutica tiene una funcin losca genuina, universal. No es, pues, simplemente una ciencia auxiliar, como tantas veces

se ha considerado hasta hoy _una ciencia auxiliar de la teologa o de

la jurisprudencia 0, incluso, de la ciencia de la literatura. No an fal-

tado crticos de Gadamer que han recordado que entre las connotaciones profundas de esta operacin --al hilo de la cual, en definitiva, ha venido a subrayarse el presunto carcter ontolgico-universal de la

hermenutica a costa de su originaria consideracin metodolgica (siquiera sea en el sentido, algo ms sustantivo de lo usual en otros contextos, que tiene la palabra mtodo en el universo intelectual
diltheyano)_ figura cierto desvo, muy propio, por lo dems, de

todo este paradigma, res ecto de los usos metacientcos normales del trmino ciencia. Algo que, en mayor o menor medida, late ya en el propio ttulo de la obra central de Gadamer, Verdady mtodo;
pues aqu se parte de una supuesta contradiccin -o, al menos, una radical diferencia- entre el conocimiento adquirido por los caminos metdicos de la investigacin cientfico-positiva y una verdad que quedara ms all de la ciencia y que, en su o inin, slo resultara cognoscible en analoga con las realidades del) arte y de la cultura. Una verdad, en fin, cuyo espacio gentico sera el del eterno dilogo

y la siempre renovada interpretacin. Interpretacin ue slo puede efectuarse, claro est, desde unos prejuicios ineliminables respecto de los cuales lo nico que nos cabe es subrayar su naturaleza productiva o su fertilidad. Desborde o no esta vocacin de universalidad los lmites de la
metodologa, lo cierto es que la hermenutica se presenta principalmente como un modo de hacer orientado a la comprensin y estudio de las objetivaciones de la actividad cultural humana --tomadas de acuerdo con el modelo del texto-- y de su sentido. Y ha tendido, generalizando su desi nio, a hacer posible una inteleccin de las posibilidades y normas el ser-en-el-mundo. Esa inteleccin es, en cualquier caso, co-inteleccin, toda vez que lo que realmente busca es acuerdo acerca de y en torno a sus objetos, incluidos los que tienen

su humus y su espacio operativo originario en el pasado. Con ello ha podido pasar a convertirse, con toda lgica, en una bsqueda programada de comunicacin dialgica de las generaciones actuales
con las del pasado por la va de la transmisin y mediacin -siempre lingstica o, en cualquier caso, semitica- de tradiciones. Sin que su inters haya dejado igualmente de incidir sobre las formas ajenas de vida, sobre culturas y civilizaciones extraas, otras, culminando todo ello en su obvia autopercepcin, por supuesto, como el medio idneo para dar cuenta de las crisis y transiciones que ocu-

22

JACOBO MUOZ

rren en dicha mediacin y de sus efectos mismos en el curso de la(s) historia(s).

*>k>k

As pues, el giro lingstico de la hermenutica puede -y tal

vez debe- interpretarse como fidelidad a los orgenes. Entre sus resultados gura, con todo, una atencin relativamente nueva a datos bsicos como el de las implicaciones del hecho mismo de poseer un lenguaje: la posibilidad, nada menos, de autorreflexin y autoconciencia, que es lo que confiere su diferencia especfica a los fenmenos u objetivaciones humanos. A este respecto, se ha sealado crticamente que Gadamer lleva el Fostulado de la lin "isticidad esencial mucho ms all delo que los rlsofos analticos (inprimera hora pudieron hacerlo en su bsqueda de controles para la funcin del lenguaje de dar cuenta de lo que hay, para elevarse hasta la tesis, ms propia de una suerte de idealismo lingstico, de la constitucin lingstica del mundo.
***

La figura de pensamiento central a la hermenutica -desde la

perspectiva ms bien metodolgica en que estamos ahora considerndola- es la del llamado crculo /vermenutco. Este ha de ser tomado como un modelo muy general del desarrollo del conocimiento mediante un procedimiento de reconstruccin y ensamblaje que va del todo a las partes y vuelve de las partes al todo, y ue, precisamente por ello, es dialctica. La idea matriz de este modlo es, obviamente, la de que no hay desarrollo posible del conocimiento sin pre-conocimientos, sin prejuicios, sencillamente porque hemos tenido que haber ya comprendido para comprender en absoluto (como suele decirse, parafraseando ms o menos conscientemente un clebre molto

de Wfittgenstein). La anticipacin del significado global de un texto -pero tambin del sentido de una accin o del horizonte de una forma de vida- ocurre mediante un proceso en cuyo marco el sentido de las artes se va determinando por el del todo, un todo cuyo
sentido glofial es a su vez determinado por aqul. Y este todo es el texto mismo; el texto -trasunto del mundo- ua todo. Este crculo hermenutico no debe confuncgrse, claro es, con el

crculo lgicamente vicioso que critican los escpticos. La cuestin

no es averiguar cmo salir de l, sino ms bien cmo puede entrarse adecuadamente. En realidad, todo nio lo hace -recuerda algn

INTRODUCCION

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hermeneuta- al crecer en una determinada forma de vida, porque crecer en el lenguaje es crecer en el mundo, como dijo Wittgenstein. De modo que se trata de un circulusuctuosus. Aunque en realidad el proceso con el que aqu tenemos que habrnoslas es innito, ya que no es osible llegar nunca a una total claridad, a una claridad

denitiva, sogre el todo. Lo importante ser, pues, saberse en dicho

proceso. Si en contextos popperianos se habla de falibilismo, aqu cabra hablar ms bien -como ha sugerido Radnitzky- de meliorismo. Es evidente que cuando Pop er insiste en que la investiga-

cin comienza con la tensin entre elpconocimiento y la ignorancia,

o cuando subraya que no hay problemas sin re-conocimiento (menos an con no-conocimiento), est apuntantio a algo muy parecido. Pero la diferencia decisiva es que, para el hermeneuta, se comienza

siempre a partir de una suma de pre-conocimientos, y no, como quiere el opperiano, de un problema, lo cual marca de una vez por
todas el diistinto talante filosfico de uno y otro. En todo caso, am-

bos se alejan radicahnente del enfoque cartesiano paradigmtico: el

propio del solipsismo metodol ioo, en cuyo marco el cogito representa una situacin opuesta a la el pensador de la tradicin fenomenolgico-hermenutica, que est situado desde un principio en un contexto influido o determinado por unos pre-conocimientos de valor propiamente constituyente. Por lo dems, se trata de un proceso infinito tambin en otro sentido muy preciso: en el de la dialctica de la situacin abierta. En el proceso de desarrollo del conocimiento iluminarnos slo aspectos parciales -uno o varios, pero nunca todos- de dicha oscilacin del todo

a las partes. Comenzamos a partir de ciertos puntos del texto, cualquiera que sea la naturaleza de ste, y reexionamos a partir de este conocimiento parcial, pero cargado, sobre el todo. lo cual obliga a reconocer esta forma de proceder como una variante del holismo. Los cnones ms representativos de la hermenutica podran ser los siguientes:

a) la ampliacin de sentido: oscilando entre el sentido global y el de las partes, ensanchamos, ampliamos en crculos concntricos, la unidad del sentido buscado.

b) la autonomia del objeto y la atencin a las tradiciones: en ocasiones no basta con poner a prueba algunas interpretaciones

provisionales de las partes por recurso al significado global del

texto concebido como un todo, sino que hay que recurrir a otros textos paralelos del mismo autor o de la misma tradicin tomada como horizonte hermenutico decisivo.

]ACoBo MUOZ

v)

la creatividad: en cuanto mediacin de tradiciones, la comprensin incluye cierta innovacin creativa; todo compren-

der es un comprender mejor. En la medida, en efecto, en que comprendemos un texto, lo comprendemos -en algunos aspectos al menos-- mejor que su autor; podemos buscarle variantes, parafrasearlo, traducirlo, etc.

d) la conciencia de la propia historicidad: la hermenutica es perfectamente consciente, en todos sus desarrollos, de su naturaleza histrica, de su subordinacin a la historia; de haber nacido, en una palabra, en el marco de una muy precisa historizacin. Y, sin embargo, esta consciencia no ha impedido la emergencia de una tensin inequvoca entre dos posibles enfoques de esta cuestin en el territorio conceptual her-

menutico. Por una parte estn quienes, desde su concepcin

de la hermenutica como una tematizacin intersubjetivamente vlida del significado de los textos y de las objetivaciones culturales, y como una mediacin de tradiciones no menos objetiva, astunen la historicidad, la elevan a conciencia explcita y tienden as de algn modo a superarla. Y estn, por otra, los que la entienden como una actividad inexorable-

mente com rometida, dado que todo intrprete viene comprometitf con una situacin que lo determina. Los primeros son historicistas explcitos, que pese a todo consideran posible acceder a una determinada objetividad, nunca absoluta, desde luego, ya que siempre termina por reconocerse que la historicidad del intrprete es una de las precondiciones de la comprensin: slo quien est en la historia puede comprender la historia. Los segundos radicalizan esta historicidad en un sentido lmite, prximo en cierto modo al de algunas variantes del existencialismo. la conciencia dialo' 'ca: a la que corresponde, claro est, la apertura autocrtica, ll disposicin a revisar la opinin propia, el

f)

antidogmatismo y la apertura comunicativa, tan caracterstica del traductor. Sin olvidar tampoco que el dilogo es asi-

mismo recreacin de lo heredado. El dilogo -ha escrito Gadamer- es un proceso por el que se lle a a un acuerdo. Pertenece, pues, a la naturaleza de todo vertdero dilogo el
atender al otro, el conferir validez a sus puntos de vista y el ponerse en su lugar, no tanto en el sentido de uerer comprenderlo como tal individualidad, cuanto en el dle comprender lo que dice. Lo que se trata de captar es el derecho objetivo de su opinin, nica va por la que llegar a un acuerdo

INTRODUCCION

25

sobre la cosa. No referimosfpues, su o inin a l mismo, sino

a su propio o inar y entender. Cuandf lo que centra nuestra atencin es efotro como individualidad, como ocurre en el

dilogo teraputico o en el interro torio del acusado, no hay

lugar para la consecucin veraz cf: la situacin de acuerdo. Todo esto, que caracteriza la situacin del acuerdo (0 entendimiento) en el dilogo, entra verdaderamente en lo hermenutico all donde lo que est en juego es comprender textos.

La recepcin de la hermenutica adameriana ha sido lo suficientemente rica en confrontaciones, oservaciones y tomas de posi-

cin tendentes a reclamar el valor y el potencial crtico, o incluso emancipatorio, del comprender humano, como para abrir la puerta a
un nuevo episodio de esta larga historia, usualmente caracterizado ya como hermenutica crtica. Una hermenutica que no constituye, desde luego, un cuerpo unitario, dadas las discrepancias entre sus re-

presentantes: pensadores con niveles tan diferentes de compromiso

con el giro hermenutico de la filosofa como A el, Habermas, Ricoeur, Rorty o Vattimo, pero que conforman un fiiente de o sicin,

por as decir, a la hermenutica clsica o tradicional, y eg en un doble sentido. Por una parte, sus desarrollos tericos ya no son deudores en ninguna medida apreciable de la tradicin del humanismo clsico y romntico; por otra, se oponen explcitamente al modo de
concebir la tradicin en la variante gadarneriana de la hermenutica, esto es, a la manera de un horizonte acrticamente rehabilitado como estructura ontolgica. Y no slo eso, sino que optan adems or no rechazar, y aun por asumir como complementarios, desarrolios tericos ajenos a la tradicin hermenutica, como puedan serlo la filosofa analtica en su ltima fase, la Ideologiekritik, el psicoanlisis, las ciencias sociales, etc. Frente a la mera interpretacin, la hermenutica crtica apela a la desmitificacin, por lo que se constituye, tras la recoleccin del sen-

tido, en una genuina hermenutica de la sos echa. Frente a la mera descripcin de los plexos de sentido generatfos por la tradicin, postula la rehabilitacin del poder de la reflexin crtica y su voluntad de emancipacin respecto del endurecido poso de control y dominio sedimentado en aqulla. Considera necesario dotar a la hermenutica, lejos de la absolutizacin del componente lingstico como nico elemento implicado en la comprensin del sentido, de un enraizamiento material. Y espera de ella, sobre todo, que desarrolle -o, cuando menos, tematice- los desafos a que se ve expuesto el ser humano en las sociedades avanzadas de nuestro tiempo, desde los repre-

26

]AcoBo MUNOZ

sentados por las tecnologas de la comunicacin a los relativos al control y uso de armamentos, y que procure pautas para hacerles frente.
***

En la estela de la hermenutica crtica, Karl Otto Apel ha subrayado crticamente el desinters gadameriano por los aspectos metodolgico-normativos de la hermenutica filosca, juzgandolo en buena medida autocontradictorio, dado el punto de partida del losofar de Gadamer y las funciones ue, paso a paso, ha ido reclamando para l. Apel parte, en efecto, dle la tesis de la relevancia metodolgico-normativa a propsito de la comprensin losca de toda forma posible de conocimiento humano, incluida la autocompren-

sin. Y, consecuentemente, rechaza el intento gadameriano de neutralizar metodolgicamente la comprensin hermenutica y salvar al mismo tiempo su sustancia filosfica. A diferencia, pues, de Gadamer, Apel no cree posible astunir el legado kantiano y renunciar ala

vez a la quaestio iuris, esto es, a la aspiracin de ofrecer unajustzcacin filosfica de la validez del conocimiento, que en este caso se re-

ere al ambito de sentido abierto por el inters en el entendimiento globalmente considerado. Por otra parte, en su pormenorizado anlisis de la ruta de la pragmtica, Apel -cuyo enfoque pragmatico-trascendental puede entenderse como fruto de una semiotizacin del trascendentalismo kantiano en clave r matista- ha sentado las bases ara una justificacin razonada age la necesidad de hacer conuir fas concepciones lingsticas propias de la filosofa analtica y de la hermenutica.
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Al igual que Apel, Habermas reconoce su deuda con algunas piezas decisivas de la fase ontolgica de la hermenutica, como la valoracin positiva de la comprensin de sentido en tanto que elemento decisivo de la accin humana, la apertura comunicativa, la
conciencia del enraizamiento de todo proceso comprensivo en el mundo de la vida [Lebenswelt] o, en fin, el cuestionamiento del reduccionismo objetivista y del proceso de universalizacin de la racionalidad tcnico-instrumental. Pero, a la vez, critica tanto el fondo conservador y anti-ilustrado de la revalorizacin gadameriana de los

conceptos de prejuicio y autoridad, como el restauracionismo de

su concepto de verdad. Y lo hace en nombre de una hermenutica reconstructiva de las pretensiones de validez, consciente de que la ex-

INTRODUCCION

27

licitacin de las condiciones de validez de las manifestaciones sim-

Elicas en que, en definitiva, consiste toda reconstruccin racional,

ayuda a ex licar los casos desviados y puede as ejercer una mcin crtica. Habermas ha subrayado asimismo la necesidad de penetrar en las motivaciones inconscientes de las deformaciones del sentido.

Aceptar la existencia de distorsiones del sentido y no profundizar en su secreto equivale, a sus ojos, a detener arbitrariamente en un punto decisivo el curso de la reflexin. Tanto el psicoanlisis como la
deologie/eritik, que viven de la posibilidad de remontar la circunscripcin histrica de la conciencia, son y deben ser referentes inelu-

dibles para una hermenutica que persiga trascender la inmediatez de

la conciencia y erigirse en autoconciencia crtica y praxis transformadora. La hermenutica crtica se convierte as en el espacio para el ejercicio de una genuina hermenutica profunda, con la consi-

guiente revalorizacin del psicoanlisis, reivindicado en este contexto como ilustracin de la posibilidad de una mediacin entre cientificismo y hermenutica. El concepto psicoanaltico de motivo inconsciente tiene, en efecto, como no duda en recordar Habermas, una

estructura cuasi-causal, dado que los motivos actan como causas al

imponerse a los sujetos a sus espaldas, pero, al venir dados en plexos simblicos, tienen tambin la forma de necesidades interpretadas. Partiendo de una interpretacin objetiva de los fenmenos, tales mo-

tivos ayudan, pues, a comprender la raz de las condiciones alienadas

y alientan la emancipacin.
***

Con Paul Ricoeur, esta hermenutica proinda se sabe claramente deudora y heredera de la losofa de la sospecha, segn su propia expresin, de Marx, de Nietzsche y de Freud. De la sospecha radical de que las cosas no son lo que parecen y de que no toda pieza cognitiva que se presenta como conocimiento genuino es realmente tal. En el bien entendido de ue los filsofos de la sospecha no buscaban, claro es, la anulacin file la consciencia, sino su extensin y urificacin. O lo que es igual, su clarificacin respecto de toda forma falsa, de todo impulso mixtificador, de toda tendencia generadora de ideologa a velar, oscurecer y distorsionar la realidad. Entroncando con ellos, Ricoeur ha procedido a presentar, junto a la clsica visin de la interpretacin como recoleccin de sentido, una (posible) hermenutica desmitificadora volcada a hacer justicia al principio de realidad (Freud), a la necesidad que rige la reproduccin material de la vida humana (Marx) y a la llamada al aumento de

28

JACOBO MUNOZ

la potencia vital y a la restauracin de la fuerza del hombre desde un replanteamiento radical de la cuestin de la voluntad de poder y del eterno retorno, del Superhombre y de Dionisos, sin los cuales este poder no sera ms que la violencia de este mundo (Nietzsche). La va abierta por Ricoeur recurre tambin al estructuralismo y a las ciencias humanas, as como a determinados planteamientos de la filosofa analtica tarda y del existencialismo. Al igual que Apel o Ha-

bermas, Ricoeur se distancia de Gadamer introduciendo explcitamente la problemtica de la crtica y de la verificacin en la comprensin, pero, a diferencia de ellos, no busca su apoyo nica ni
principalmente en la tradicin pragmtico-analtica de la crtica del

sentido, de Peirce a Wittgenstein, sino tambin -y en muy im ortante medida- en Husserl y, en general, en el acervo fenomenollgi-

co. En la crtica del objetivismo naturalista y en el replanteamiento

de la cuestin de la intersubjetividad, Ricoeur recurre al concepto de

mundo de la vida; frente a la transicin directa, sin pasos intermedios, que realiza Heidegger desde la comprensin a la estructura ontolgica del Dasein, desarrolla un detallado anlisis fenomenol ico de los actos lin "sticos y de las nervaduras fcticas el

Lebenswelt. Y al hacerlucontrapone a la va breve heideggeriana una va larga a travs de las ciencias humanas. Explicacin y comprensin no son para Ricoeur excluyentes, sino que convergen, haciendo a su vez compatible la simbiosis entre epistemologa y hermenutica. Una simbiosis cuyo fundamento es de orden existencial: los
productos culturales y cientficos de que se nutre la experiencia humana del mundo no son sino huella y testimonio de la nitud, son experiencia de nitud. El carcter crtico de la hermenutica de Ricoeur se sustenta, en fin, como en el caso de Apel o Habermas, en una intencin desenmascaradora de los elementos no tematizados que subyacen en la comprensin del sentido. Ante la disyuntiva entre restauracin del sentido y reconstruccin de sus presupuestos y condiciones, que segn una visin muy difundida polariza el actual debate hermenutico, Ricoeur se sita -frente a quienes,

como Gadamer, persiguen la restauracin- del lado del segundo polo. Tambin ah deja notar su presencia, pues, la intencionalidad ltima de la filosofa de la sospecha, de la cual la hermenutica de
Ricoeur de huellas y de sntomas, desenmascaradora tanto de los

elementos que operan en los bajos fondos de la comprensin de

sentido como de la violencia que se oculta tras los smbolos, sera un

ltimo vstago.
*>k*

INraoDucc1ON

29

A partir de Lalosca y el espejo de la naturaleza, obra publicada en 1979 y ue marca e comienzo de su extraordinaria influencia en
la losofa de las ltimas dcadas, Richard Rorty ha teorizado repetidamente el antiguo rechazo pragmatista de la epistemologa -o, si se prefiere, de la tradicin epistemolgica moderna- que caracteriza

tambin a no pocos hermeneutas. Rorty llega incluso a proponer una tajante disociacin de la filosofa misma res ecto de cuanto haya podido cobijar esa tradicin en su em eo cliafinitorioz obtener parmetros tericos llarnados a permitir l)a conmensuracin de todos los discursos desde posiciones declaradamente representacionistas.
Ser epistemlogo equivale, en opinin de Rorty, a aceptar la existencia de un terreno comn en el que hacer efectiva la virtualidad del acuerdo; y esto es justamente lo que l niega, frente a Apel y

Habermas. Hermenutica no es para Rorty, como tampoco lo fue

para Gadamer, el nombre de una disciplina, un mtodo especfico 0 un rograma de investigacin. Ni la diferencia entre epistemologa y hermenutica es una diferencia entre mtodos, mbitos de ra-

cionalidad (en el sentido del dualismo entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza), hechos y valores o, en n, entre conocimiento objetivo y al 0 ms viscoso y dudoso. Es, ante todo y

por el contrario, un fnmeno humano, algo que tiene ms bien que ver con nuestro modo de estar en el mundo, con nuestro proceso de autoformacin o educacin como seres humanos. Un fenmeno para el que Rorty prefiere el trmino edificacin [edz/ing/, menos vulgar que el de educacin y menos pomposo que el de Bildung. La filosofa edificante, equi arable al empeo hermenu-

tico que nos exige un constante rediscubrirnos y redefinirnos, es

ese modo de hacer filosofa que surge cuando identificamos nuestra actividad racional con la apertura de mbitos nuevos, ms interesantes y provechosos, de comunicacin. Su rechazo de todo proyec-

to de fundamentacin, su desdn por la oficializacin de la filosofa y la ciencia, y su defensa de una racionalidad crtica, abierta,

irnica y rovocativa, siem re a la bsqueda de nuevos terrenos en los que edificar nuestra culiura, ha llevado a Rorty a conectar con
filsofos como Kierkegaard o Nietzsche, en los que se apoya para rehabilitar conce tos como los de relativismo e irracionalismo frente a la losofiir sistemtica. Todo lo cual se confunde en ltimo trmino con unaapuesta en favor de la cultura literaria frente a la filosofa y la ciencia altamente profesionalizadas y especializadas, tan representativas, por otra parte, de la cultura dominante;

una apuesta a favor -por decirlo con uno de sus lemas ms famosos- de la filosofa como participacin libre en la secular conver-

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JACOBO MUOZ

sacin de la humanidad. O como lugar de la creacin verstil e imaginativa de nexos de sentido...

>k>O<*

La hermenutica crtica de Gianni Vattimo hunde sus races en Nietzsche y Heidegger -los dos hitos mximos, en su opinin, del pensamiento realmente contemporneo-. Lejos de todo intento restaurativo, Vattimo se pro one sugerir, sin embar o, y contrariamente, respuestas alos desa.fiis a que se ve enfrentact la razn en la poca de las tecnologas de la comunicacin y de la ascensin de las

masas. Desde esta perspectiva general, Vattimo invita a la hermenutica a constituirse en una suerte de ontologa del declinar en la que resulte a la vez posible repensar la losofa a partir de una concepcin distinta del ser, una concepcin que renuncie a apoyarse en sus ras-

gos fuertes. Pasa as Vattimo a reivindicar un pensamiento dbil, anti-fundamentista, capaz de ayudarnos a pensar de manera no slo
negativa, no slo de devastacin de lo humano, de alienacin, etc., la civilizacin de masas, esto es, esa forma de supervivencia, de condicin marginal y de contaminacin en que se ha convertido nuestro ser-en-el-mundo. Posibilidad sta ue Gadamer se habra cerrado con su renuncia al componente nihilista de la ontolo 'a heideggeriana, verdadero ncleo -para Vattimo- de toda posile profundizacin, crtica y radical, de la hermenutica en nuestros das. Vattimo discrepa igualmente de las reformulaciones ms o menos trascendentalistas --en el sentido, sobre todo, de Apel- de la hermenutica heideggeriana: la finitud estructural del proyecto arrojado que es el

ser-ah, su ser para la muerte, no es para l un apriori en sentido kantiano. Esa interpretacin, adems de su oner una recada en el tipo

de pensamiento metafsico ms all defcual se propuso Heidegger

conducir a la filosofa, rom era, a sus ojos, con el soporte fundamental de toda perspectiva liermenutica, uesto que intentara re-

conciliarla con los dos principales asideros dll racionalismo moderno

en sus versiones hegeliana y cartesiana: la idea de la continuidad originaria, por un lado, y la del sujeto autotransparente, por otro (es decir, la conviccin de que para salvar la contradiccin y la incomunicacin el sujeto debe retornar a s mismo, a su identidad originaria, junto con el objetivo de un control pleno de los contenidos de la

conciencia). La idea de una continuidad originaria implica para Vattimo una profunda ruptura con los rasgos genuinos de la hermenutica, y ms concretamente con su concepto de verdad. La verdad
-que Vattimo entiende, con cierto Heidegger, como la experiencia

INTRODUCCION

51

de una dislocacin o de un convertirse en otra cosa del sujetochoca con la dialctica, que resuelve sintticamente las contradicciones en un retorno a s mismo del saber. En su opinin, la dialctica
hegeliana hace realmente superflua a la hermenutica, algo de lo que

Gadamer tampoco se habra percatado. En denitiva, una profundizacin genuina de la hermenutica

debera, desde esta perspectiva, olvidar toda bsqueda de fundamentos ltimos de y para el pensamiento en aras de una comprensin de

ste como An-denken, como un remontarse in innitum, como un salto en el Ab-grand de la condicin mortal, siguiendo la retcula de
los mensajes histrico-lingsticos que en su apelar a nosotros determinan y definen el sentido del ser como ste se da en nuestra constelacin histrico-destinal. Con vistas a ese objetivo, opina Vattimo

que la hermenutica debera desarrollar los planteamientos gadamerianos en tres direcciones. En primer lugar, en la de una concepcin del ser y de la verdad volcada a denirlos de acuerdo con caracteres dbiles, ya que slo un ser as pensado permite concebir la historia, como quiere la hermenutica, como transmisin de mensajes lingsticos en los que el ser acontece, crece, deviene. En segundo lugar, en la de una concepcin del hombre en trminos de mortalidad, que sea, por tanto, capaz de tomarse en serio la temporalidad de la

existencia, la finitud humana, como posibilidad misma de la historia.

Por ltimo, en la de la construccin de una tica de la interpretacin colocada ms bajo el signo de la pietas que bajo el de la accin realizadora de valores. Muy gadamerianamente, Vattimo entiende, en fin, la hermenutica como retrica, alejndose as no poco de los plantea-

mientos de Apel y Habermas. Siendo, adems, precisamente esta

perspectiva retrica la que, tanto ara l como para Rorty, posibilitara una interpretacin en clave clitcididamente hermenutica de las ltimas tendencias de la losofa (post-positivista) de la ciencia.
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La relacin con el pasado se congura, pues, en el continente hermenutico con centralidad constituyente. Y no slo, por supues-

to, en el sentido ontolgico-fundamental de la presencia del asado en el futuro. Porque, en denitiva, lo que aqu emerge para effilosofar es -o puede ser: lo ha sido en al n caso seero, tambin en otros que no lo son tanto- la historia (fe la filosofa como tarea decisiva. Una historia llamada, claro es, tanto a hacerse cargo de las condiciones elementales que hacen posible un retorno positivo al pasado en el sentido de una apropiacin creadora del mismo como a

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JACOBO MUNOZ

rendirse al im erativo de ablandar la tradicin endurecida y disolver las capas encuiridoras producidas por ella. Pasado, ues. Tradicin. Incluso -o sobre todo, como hemos visto- cuandl lo que est en juego no es, como en el caso de Hegel, una superacin (Au1ebung), sino un paso atrs (Schrizt zurc/1). O eracin esta ue ha permitido, como es bien sabido, larga y sostenidlrn-Iente a Heiiiegger no volver a lo ya dicho por la tradicin, sino --contraria e imaginativamente- a lo no pensado en ella. No ensado, aunque s, ciertamente, ms o menos necesariamente impicado por lo que ella ha pensado... Lo que ayudara tal vez a explicar la desazn, por ejemplo, que late en apreciaciones como la siguiente, debida -precisamentea un hermeneuta espaol famoso or su fidelidad a ese paradigma: La tarea de una conciencia nita d s, de una iluminacin indefinida de los presu uestos de toda comprensin, resulta ala postre, para
la conciencia filosfica primaria -que, no lo olvidemos, es la que

lacelosza- inhibidora de sus propias pretensiones. Si la conciencia los ca asume como su propia tarea la ue la hermenutica impone, entonces no cumple la suya, a saber,cla elaboracin de teora

para la comprensin de los problemas vigentes. Pues, o bien gasta todo su esrerzo en el dilogo con el pasado filosfico, o -lo que en el fondo no es tan distinto- lo emplea en la iluminacin de sus propios supuestos. La conversacin con el pasado se transforma as en la nica tarea losfica, lo cual es contrario al sentido que la presencia del pasado tiene en el acto losco, donde comparece siempre como posicin lgica posible ante un problema dado. La aspiracin
universalista de la hermenutica tiende no slo a introducir la conciencia nita de la propia historicidad, sino a sustituir ntegramente a la actividad losfica inmediata. Ahora bien, una elemental consideracin del acto filosfico y de su referencia al pasado muestra que si slo se hiciera hermenetica nunca se habra hecho filosofa. Tal sustitucin no es posible, a no ser que se entienda que ya no cabe ha-

cer otra cosa. En cualquier caso, y por mucho que ciertos retornos puedan ser y hayan sido efectivamente avances, la tradicin elevada a norma _sustancializada, si se prefiere- acostumbra ser, en lo bueno y en lo malo, ierza de resistencia. Y por mucho que la inteligencia activa
y crtica, transformadora y propositiva, acte en contra de su ciego dominio, esa fuerza, que es capaz de asumir las ms diversas mscaras, estar siempre ah, tirando hacia atrs, canonizando el pasado o congelndolo simplemente en un sosiego imposible, en una melan-

cola difusa o en una apelacin retrica a la revolucin _conservadora, claro es-_ Es ms, la creacin autnoma de significado o la

INTRODUCCION

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dacin, si se preere, de sentido, deudoras de los imperativos de la ra-

zn prctica, han sido siempre instancias de lucha contra esa resistencia. Una lucha que una y otra vez ha asumido la forma de la apuesta. Y en toda a uesta latieron y siguen latiendo, como es bien sabido, los

grmenes di lo distinto; la tentacin de lo Otro. Por lo dems, va de suyo que la figura del intrprete se ajusta mucho ms al ondulante intelectual posmoderno que la figura del legislador a cuya estrategia moderna corresponde centralmente la
visin de la moral y el derecho como instrumentos de accin y de cambio social.

I ENTRE LA OBJETIVIDAD Y EL DISCURSO

CAPITULO I

La hermenutica: 'enroque o jaque mate a la teora del conocimiento?

OSCAR L. GONZALEZ-CAsrAN 1. INTRODUCCION El objetivo de esta investi acin es doble. Por una parte, quiere aclarar las relaciones que estabiece Heidegger entre la hermenutica, en tanto que filosofia que se presenta como fenomenologa a la vez que como ontologa rndarnental, y algunos problemas clsicos de la

teora del conocimiento, especialmente el problema de la evidencia.

1 Quiero dar las gracias al profesor Jacobo Muoz por haber pensado en m

para participar como investigador en el proyecto Hermenutica y epistemologa.

Tam in quiero agradecer profesor Miguel Garca-Bar y al grupo de investi dores y amigos que asistieron ace aos a su seminario de la Fundacin Ortega, dicado a estudiar la obra rimera de Heidegger. Con todos ellos tuve la ocasin de

hablar por primera vez sobre los temas que aparecen en este ensayo. De muchas de las cosas que en ese seminario se dijeron me he beneficiado, aunque slo yo sea el responsable de todo lo que aqu se sostiene. Estoy en deuda igualmente con los coordinadores del seminario Conocimiento e interpretacin, V. Sanflix, A. J. Perona y
P. Lpez, porhaberme invitado a presentar en l una versin incipiente de este art-

culo. A todos los asistentes a este segundo seminario tambin quiero dar las gracias por sus valiosas crticas. Finalmente, no quiero dejar de expresar mi gratitud a Andrs-Francisco Contreras, que supo discutir tan acertadamente este trabajo.

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OSCAR L. GONZALEZ-CAs'rAN

Tratar la cuestin de la evidencia en la primera seccin del ensayo a

partir de algunas crticas fundamentales que hace Heidegger al mtodo descriptivo fenomenol ico de Husserl. Al hilo de esta discusin,

sealar las dificultades en fas que el ropio Heidegger se ve envuelto cuando intenta superar lo que l icfentificaba como algunos de los
presupuestos fundamentales de la fenomenologa husserliana. Podramos resumir en un lema la idea directriz de Heidegger sobre esta cuestin: ninguna descripcin sin preconcepcin. La tarea de mos-

trar cmo Heidegger dio cuerpo terico a esta breve frmula propagandstica -que har que reemplace el conce to de evidencia por el
de inte retacin como eje central de sus meditaciones- obligar a encararrlb que me parece que son algunas tensiones metodolgicas de muy difcil resolucin en el cuerpo de la hermenutica heideggeriana. Estas tensiones hacen que sospechemos seriamente que Ser y tiempo, tanto desde el punto de vista de su contenido como de su mtodo, sea, cuando menos, un libro apresurado en su concepcin lo-

sca porque no muestra hasta el nal los resupuestos que lo animan. En especial, existe un conflicto de fgndo entre las tesis que defienden la historicidad y la facticidad de toda existencia humana, que sostienen, entre otras cosas, que estamos sumidos siempre de antemano en redes interpretativas de la realidad -algunas de las cuales

muestran la cosa y otras la ocultan- que constituyen el trasfondo ms ntimo de la propia subjetividad, y la idea de que debemos intentar describir, porque es posible, las cosas mismas ara que stas se muestren en su plena fenomenicidad, sin rastro en elfas de ocultacin o de dobleces. Pero la complicacin mayor es comprender cmo, una

vez identificadas estas tesis, el lsofo que las detecta y que, por lo
tanto, se concibe a s mismo como constituido por las estructuras ontolgicas a las que ellas se reeren, pues son autorreferenciales, ha podido sealar correctamente, dentro de su facticidad, cules son las interpretaciones deformadoras de algunos fenmenos y cules no lo son. Dicho en otras palabras, el problema es cmo compaginar la introduccin de nociones normativas, como la de correccin, con las tesis de la historicidad y la facticidad de la vida. El segundo objetivo de esta investigacin es elaborar las relaciones que hay entre la hermenutica, como forma prctica bsica en la que el ser humano est originariamente en el mundo, y el conoci-

miento, como instalacin terica en l. Esta investigacin, al igual

que la anterior, est circunscrita al eriodo de reflexin filosfica de Heidegger que culmina con la publicacin de Sery tiempo en 1927. En el sentido crecientemente consolidado que dio Heidegger a la hermenutica, en tanto que forma de estar aposentados e incrustados

LA HERMENEUTICAC ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORA DEL CONOCIMIENTO?

fcticamente en el mundo, sta no se refiere a nada que niegue la posibilidad del conocimiento y de la ciencia o que vaya en contra de los resultados epistemolgicos que obtenemos gracias al conocimiento
terico y tcnico que esta ltima proporciona. Como consecuencia,

nada en su filosofa hermenutica supone un rechazo frontal a la teora del conocimiento entendida en un doble sentido: como teora general sobre la verdad y, en un sentido ms derivado, como filosofa de
la ciencia, es decir, como reflexin acerca de los mtodos, objetos, funciones y presupuestos de nuestro conocimiento ms firme de la realidad natural, representado por el conocimiento terico de cuo cientfico-natural. Lo que s niega Heidegger -y en este punto no hace nada ms que servir de correa de transmisin de la crtica husserliana al positivismo- es que la filosofa deba ser slo o principalmente filosofa de la ciencia, adems de ser enciclopedia y coordinacin de los resultados parciales especializados de las distintas disciplinas cientficas en una visin naturalista del mundo. As pues, la filosofa no es sirvienta de la ciencia como pretende el positivismo, ni lo es tampoco de la teologa, por mucho que se haya dicho que el pensamiento de Heide er es, en una medida importante, cri toreologa. Que Heidegger Fya orquestado una crtica, que muclios suponen definitiva, a los problemas de la teora del conocimiento de cuo cartesiano y a los su uestos ontolgicos que la amparan -so-

bre todo a la idea de que liay una dicotoma entre el sujeto cognoscente, autoconsciente y transparente a s mismo, y los objetos mundanos de conocimiento- no implica en absoluto la ne acin frontal de la teora del conocimiento como reexin terica soure la verdad, el conocimiento y la ciencia. Ms bien, el inters fundamental de Heidegger es, sobre todo, hacer ver que los problemas de la teora del conocimiento, independientemente de las soluciones que se les d (cartesianas o no), llegan demasiado tarde respecto de lo que sera una meditacin filosfica fundamental sobre el conocimiento y sus objetos.

Esta reflexin filosfica, entendida como fenomenologa hermenutica, estara referida, por una parte, al estudio del lugar que la ac-

titud terica tiene en el conjunto de la existencia humana. Por otra

parte, la filosofa se ocupara tambin de la interpretacin del modo de instalacin bsico, de carcter eminentemente preterico, en que nuestra vida en el mundo se realiza y, en ran medida, se consume.

En la terminologa de Heidegger, la filosoa sera, en parte, una meditacin ontolgica sobre el conocimiento y la ciencia en la que, desde luego, se pueden encontrar afirmaciones gnoseolgicas, pero no una estricta teora del conocimiento ni, en su prolongacin contem-

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OSCAR L. GONZALEZ-CAsrAN

pornea, una filosofa de la ciencia, las cuales seran, en cambio, de carcter ntico por estar referidas a la ciencia como un objeto cultural ms. Adems, la ciencia, por estar ella misma referida esencialmente a objetos mundanos y a las regiones del ser en que ellos pueden clasificarse, tambin sera una investigacin ntica de tales objetos. Segn estas consideraciones, hacer teora del conocimiento es,
cmo no, una tarea legtima e interesante, pero no es filoscamente primaria. No es, en su terminologa, una investi cin ontolgica

fundamental. Respecto de la posicin central ue be ocupar en el tablero filosfico el tema por excelencia de la filosofa segn Heidegger -la cuestin del ser-, las investigaciones relativas al conocimiento desde la ptica de la teora del conocimiento deben ser esquinadas -no negadas o superadas- en favor de las investigaciones ontolgicas sobre el conocimiento antes sealadas. Habr ue ver entonces cmo elabora su intento de situar el pensamiento fillosfico en
un terreno revio alos problemas de la teora del conocimiento, convertidos, a l postre, en temas de la filosofa de la ciencia. Lo intere-

sante en el caso de Heidegger es ver de qu manera repara y dibuja este terreno previo, qu rendimientos extrae de l y ai)servicio de qu ideal filosfico estn puestos. As pues, desde el punto de vista filosfico, adems de presentarse como una contribucin al esclarecimiento de la discusin actual sobre las relaciones entre la hermenutica, el conocimiento y la teora del conocimiento, el presente trabajo se orienta a discutir la posibilidad de retraerse a este terreno preterico bsico de la existencia humana para firndar en l otros modos de existir en que la vida puede concretarse y modularse, como son la moral, el arte, la poltica, la tcnica o la propia ciencia.

2. CRITICA A LA FENOMENOLOGA Y A sU METODO COMO TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La ocasin que Heidegger encuentra para orquestar el ataque a

ciertas formas de hacer teora del conocimiento, de inspiracin y raigarnbre cartesiarras, y comenzar a desarrollar una manera relativamente novedosa de encarar el problema del conocimiento humano,
se la roporciona Husserl. En el curso que imparti en la Universidad tii: Friburgo en el verano de 19232, Heidegger propone una cr2 M. Heidegger, Ontologie. (Hermeneutik derFaktzkitdt). Fr/Je Freiburger Varlesung Sommerzremester 1923, Kte Brcker-Oltmanns (ed.), GA 63, Frncfort del

LA I-IERMENBUTICA: BNROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

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tica radical a algunas de las presuntas preconcepciones en las que est

basada la fenomenologa husserliana, en es ecial las que se traslucen

en las Investigaciones lgicas en su primera edicin, aunque lo ue dice

tambin debera afectar en gran medida al giro idealista ue(la fenomenologa toma claramente a partir de Ideas I. La idea dlirectriz, un
tanto estereotipada, que Heidegger extrae y subraya de estas obras, es

que se debe dotar a la descripcin de cualquier fenmeno en general y, en particular, a la descripcin de las vivencias en que estos fenmenos se nos dan, ellas mismas convertidas tambin en fenmenos para la conciencia reflexiva, de rigor y certeza matemticos. Las vivencias
cognoscitivas, especialmente las perceptivas, y sus objetos intencionales, en este caso los objetos sensibles percibidos, no se escaparan de

este es uema descriptivo-fenomenolgico propuesto por Husserl.

Sin em(l)argo, Heidegger negar, en una tesis que tiene resonancias aristotlicas, que haya que identificar rigor con rigor matemtico. No todas las investi ciones requieren ni permiten el mismo rado de exactitud. As, afmar que, independientemente de lo que fraya que

poner en el lugar del ideal matemtico, la ropia idea de una descri cin rigurosa que gua la fenomenologa tii: Husserl es una idea falda en su misma concepcin.

El motivo or el cual Heidegger niega toda teora del conocimiento como dlctrina de la ciencia rndada en el anlisis descriptivo-fenomenolgico de las vivencias cognoscitivas es doble. Por una parte, sostiene que este anlisis no es estrictamente fenomenolgico, en el sentido de atenerse exclusivamente a lo dado en y ante la con-

ciencia, ya ue Husserl vuelca sobre l un ideal preconcebido, no cuestionadotlrasta el final, de rigor y certeza. Heide er recusa la concepcin, de origen griego, segn la cual todo aque que no alcance el rigor de la matemtica ser un saber de segunda o tercera fila, si lle-

ga a serlo en absoluto. Este principio se aplicara con igual pertinencia a nuestro conocimiento de los fenmenos considerados en su doble vertiente: como vivencias de conciencia y como objetos intencionales de estas vivencias. Si respecto de los fenmenos en este

doble sentido no fuera posible una descripcin absolutamente rigurosa, la posibilidad de tener un conocimiento del conocimiento, al igual que la investigacin sobre la misma posibilidad del conocimiento, se desbarataran. Sin embargo, para Heidegger esta imposicin de

Meno, Vitttorio Klostermann, 1988. (Trad. esp.: M. Heidegger, Onrologa. Hermenutica de la Jaime Aspiunza [ed.], Madrid, Alianza, 1999. En las citas he seguido esta traduccin.)

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OSCAR L. GONZALEZ-CASTAN

un modelo es una estrategia catastrfica. No puede cometerse un error ms grande que situar a la matemtica en el mximo altar de la
idea de ciencia para, una vez situada all en lo alto, adorarla como el

modelo al que todas las dems ciencias, incluida la fenomenologa como ciencia estricta, deben tratar de imitar humildemente. Una idolatra de semejante conocimiento de oro supone una inversin profunda de lo que debera ser nuestro verdadero culto cognoscitivo.
Heidegger, convertido en un nuevo Moiss, va a tratar de destruir es-

tos falsos dolos con unas nuevas tablas de la ley.

La revelacin necesaria para aniquilar nuestros falsos cultos ancestrales la ofrece la idea de que la ciencia es, ante todo, un modo, entre otros muchos, de existencia humana. Ya en los escritos de Heide get revios a Ser y tiempo se empieza a poner de maniesto que ia mecfitacin sobre la ciencia y, en este sentido, tambin la teora del

conocimiento, deben escorarse progresivamente desde la consideracin de la ciencia como un conjunto de enunciados presuntamente verdaderos y sistemticamente ordenados por relaciones de fundamentacin y que estn justicados por los contextos metodolgicos y/o empricos y prcticos en que surgen, a su tematizacin como otra

forma posible ms en que la existencia humana se realiza, est y se demora en su trato con el mundo. Esta deriva anticientificista de Heidegger abona el terreno para que

una cierra gua metodolgica se vaya consolidando en su visin de la

ciencia. La existencia hrunarra es el baremo de la ciencia y de sus resultados -no, por supuesto, en cuanto a su validez objetiva, eficacia tcnica y capacidad de prediccin, de las que nunca dud Heidegger, sino

en cuanto a su capacidad de apropiacin de lo originario de la vida humana y de descripcin adecuada de los acuferos de los que se nutre y sobre los que se asienta el sentido de la ciencia-, y no a la inversa. Esta mxima har que considere que los objetos de ciencia lo son en mayor grado cuanto menor sea la distancia que se abra entre lo que investigamos y la vida misma, erigida por Heidegger en concepto central de su

primera filosofa y de su filosofia rimera. As, puesto que Heidegger

parece considerar que los objetos de la ciencia matemtica son los ms apartados de las caractersticas de la vida humana, ellos sern tambin los que menos existencia cientca y supongan. Con esta idea se dara el giro radical que Heidegger buscaba al

prejuicio que el pensamiento griego habra volcado sobre la ciencia y su rigor caracterstico. Se trata de ser lo menos griego y, tambin,
aunque por otros motivos, lo menos cristiano como sea posible. El rigor de una ciencia es tanto mayor cuanto ms se deje traslucir en ella el proceso mismo de la vida, ahora elevado a concepto. Por eso Hei-

LA I-IERMENEUTICA: ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

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degger buscaba, de una forma paradjica, en sus lecciones del verano

de 1919 sobre los problemas fundamentales de la fenomenologla,

una ciencia originaria de la vida para la que lo fundamental no es acer un retrato e la vida o representarla en una teora, sino revitalizarla y volverse idntico con su brotar. La experiencia genuina de la vida no puede ser ni proindizada, ni extendida, ni mejorada por la actividad terica. Ni la religin, ni la ciencia, ni el arte,apor ejemplo, salen mejorados o reforzados con la fenomenologa, t y como la concibe Heidegger. As pues, el pecado original de la filosofa ha consistido en la absolutizacin de la actitud terica. El verdadero substrato originario de la vida, de la existencia, es la vivencia del mundo circundante. Y es esta vivencia del mundo circundante la que no es accidental o casual frente al carcter ocasional y deformante de la actitud terica. La objetivacin creciente gue culmina con las ciencias naturales es, ante todo, un proceso de esvivimiento. Con todo, la vivencia del mundo circundante no debe construirse de una forma intencional. Ms bien, se trata de decir que nuestra 1/ida es nuestro mundo. Se trata de mezclar, si no incluso de identificar, los dos trminos, vida y mundo. No

quiere en ningn momento decir Heidegger que nuestra vida est volcada o diri ida al mundo, como si entre vida mundo hubiera
di"g'al stancia intencion entre el`1dam sujeto, n ento }dll"' e a re acion intencional, y el objeto, su trmino; como si el mundo fuera, al igual que en Husserl, el horizonte de posible curlplimiento de nuestras vi-

vencias o, sencillamente, el conjunto tot

de los objetos de expe-

encia y del corocimieitio emprio posible_3. que sucede es que ay encuentros e muy stinto or en, practicos siempre, ya sean co-

tidianos, histricos, cientficos, morales, polticos, estticos, con trozos de mundo respecto de los cuales nos comportamos de una u otra manera. Estos trminos y otros semejantes son, precisamente, los que Heidegger usa continuamente y con los cuales cree(paoder ahuyentar las resonancias tericas de la intencionalidad. La vi se comprende

a s misma originariamente de manera preteriza y la fenomenologa

es justamente el saber de este estrato originario _ La paradoja aludida anteriormente residiria en que el descenso a lo originario de la vida que se propone la fenomeno oga como cien3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Pluinomenolo `e undp/unommologisc/sen Philosop/aie. Erstes Buc/1, Walter Biemel (ed.), I-Iusserlizana III, Martinus Nijhoff, La Haya, 1950, pg. 11.
4 M. Heidegger, Grundprolleme derP/snomenologie, Hans Helmunth Gander (ed.), GA S8, Frncfort del Meno, Vitttorio Klostermann, 1992, pg. 27.

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sCAR L. GONZAIEZ-CAsTAN

cia originaria es l mismo un proceso de la vida. La fenomenologa y sus resultados son manifestaciones de la vida y no, como hemos dicho, retratos suyos. En este sentido, la tarea del filsofo es hacer de
ascensorista de lo que se encuentra en la planta baja fundamental de

lo prelgico y precientfico de la vida, con el fin de elevarlo hasta la

vivienda del logos y captar as en qu consiste este carcter prelgico y precientfico, y no para hacer que la vida deje de tenerlo. Muchas

de estas ideas se presentan de una forma condensada en los siguientes textos de unos aos ms tarde:
Las matemticas son las ciencias menos rigurosas de todas,
pues en ellas el acceso [a sus objetos] es el ms sencillo de todos.

Las ciencias del espritu presuponen mucha ms existencia cientfica de la que un matemtico pueda lograr No debe verse la
ciencia como un conjunto de enunciados y contextos de justifica-

cin, sino en cuarito algo en lo que el existir fctico viene a entenderse consigo mismo. La imposicin de un modelo es antifenome-

nolgico; antes bien, es del tipo de objeto y del corres la ciencias.

ndiente

modo de acceso a l de donde debe extraerse el sentido diorigor de La matemtica no es ms rigurosa que la historia [Histore],

sino que tan slo est basada en un crculo ms estrecho de fundamentos existenciarios que son relevantes para ella.

Con estas tesis se habra intentado zanjar negativamente la idea de que la mat/esis unioersalis es la losofa primera, cosa ue, por lo
dems, ya haba hecho Husserl al sostener en Ideas I uecla mathesis

universalis no es ningn a priori para la investigacin fenomenolgica de la conciencia, sino s o para la regin eidtica material de la naturaleza. Lo que queda sin justificar en el caso de Heidegger en la se-

rie de lecciones preliminares a Ser y tiempo, lo que parece tambin una imposicin de un modelo en sentido inverso, es por qu la ciencia debe estar apegada a la vida hasta ser una con su surgir. Que no

deba hacerse de la matemtica el modelo de la ciencia o, en general, de todo tipo de conocimiento en sentido estricto, no tiene por qu implicar que h amos de la vida la meta de la ciencia, ni siquiera en el sentido modiilcado de ciencia con el que cuenta Heidegger, ms
5 M. Heidegger (1988), Ontobgie (Hermeneuti/e derFaletizit't), ed. cit., 72.

6 M. Heidegger, Sein und Zeit, Friedrich-\X/ilhelm von Hermann (ed.), GA 2, Frncfort del Meno, Vitttorio Klostermann, 1977, pg. 204. (Trad. esp.: M. Heidegger, El Ser] el Tiempo, trad. Jos Gaos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,

1951. En las citas he seguido esta traduccin con alguna modificacin.)

LA I-IERMENEUTIOA: ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

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cercano a algunos sentidos de la idea clsica de 1'tLo"t1'jj1.rj o idealista de lwssensc/aa tjlue al de las ciencias formales y naturales tal y
como se entienden oy.

Si continuamos con el problema de la descripcin fidedigna antelsaplanteado y con su crtica, Heidegger sostiene que prcticamente c quier cosa que intentemos describir quedar recogida en nuestros
enunciados descriptivos en la medida en que estemos familiarizados

anteriormente con ella, es decir, en tanto que ten os un trato antecedente con la cosa, expresado en alguna clase dradmportarniento
humano -un haber previo-, que nos sirva de vnculo y unin con ella. Y no solamente un haber previo, sino unos conceptos previos en los que nuestro vnculo y unin con el objeto que queremos describir alcancen ex resin y significado y permitan su comunica-

cin lingstica. Este haber previo y estos conceptos previos constituyen la insuprimible manera revia de ver el asunto 0 tema de que se

trate. Estos tres elementos, efhaber previo, la conceptualizacin previa y el punto de vista previo, formari el entramado ineliminable de
la estructura previa que nos permite un trato familiar con la cosa, el cual, a su vez, depende, en la mayora de los casos, de un haber odo de ella, de un habrnosla topado antes, de haberla aprendido ya antes y, en definitiva, de una transmisin habitual de sentido, de un

sentido que es heredado y previo a la descripcin propuesta7. En la

misma direccin, tal y como Heid er seala en e trabajo Interpretaciones fenomenolgicas de /lrzsttj -que escribiera para Natorp con el fin de optar a su nombramiento como profesor extraordinario

en Marburgo-, de lo que se trata es de determinar, de hacer explcita, la situacin hermenutica a partir de la cual parte inevitablemente toda investigacin. El subttulo de ese trabajo era, precisamente, Indicacin de la situacin hermenutica. Heidegger apunta hacia dos fines complementarios mediante estas ideas. En primer lugar, asentar que, lo queramos o no, lo sepamos o no, ya se est desde siempre, al menos nosotros, seres finitos arroja-

dos al mundo sin decidir cundo ni por qu, en una estructura revia de comprensin dada sobre cualquier tema que podamos plantearnos y abordar. Esta estructura previa hace que ya siempre se tenga alguna clase de noticia, ms o menos directa y clara, sobre el tema de

que se trate, pues, si no fuera as, ni siquiera podramos preguntarnos por l. Las preguntas se abren ante nosotros gracias, en parte, a esta estructura previa, aruique las respuestas que les demos puedan ir am7 Ibd., pgs. 199-200.

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SCAR L. GONZALEZ-CASTAN

plindola y modicndola progresivamente en diversos grados para posibilitar en el futuro nuevas y, quizs, con esfuerzo y suerte, ms pertinentes pre ntas que abran, a su vez, nuevas respuestas. De hecho, la alteridatitcljue presenta lo preguntado por nosotros slo se manifiesta por medio de las pro ias ideas del intrprete. En segundo lugar, que, dirda esta situacin irrebasable, es fundamental ganar conciencia explcita de la situacin hermenutica para no dejarse engaar por ella como si no estuviera impregnndolo todo. Tambin es esencial ser conscientes de que nunca es posible desasirse de ella en aras del ideal de una pretendida libertad frente a
toda valoracin y prejuicio, en el sentido literal de un juicio previo,

que permita ganar la objetividad plena entendida como el acceso desinteresado y pleno a una cosa-en-s, no enturbiada por ninguna concepcin humana ni por ningn lenguaje. Sealar que hay en todo
momento, sobre todo tema, una situacin interpretativa determinante del punto de partida de la investigacin y del horizonte primero en el que, y hacia el que, se va a mover sta, as como elevar a conciencia la situacin hermenutica sobre cuestiones ontolgicas bsicas, es-

pecialmente el ser de la existencia humana y su relacin con el ser,

son tareas de la losofa.

Por descontado, todas las ciencias, las naturales y las del espritu, siendo como son para Heidegger investigaciones menos originarias y fundamentales que el pensamiento filosfico, tambin tienen tareas paralelas aunque no siempre las lleven a cabo. En la ciencia natural,
son los momentos de crisis en los fundamentos de la ciencia, momentos que invitan y obligan a pensar a los cientficos en los concep-

tos fundamentales de su ciencia, los que propician al mximo la explicitacin de los compromisos interpretativos bajo los que est sumida una determinada regin del ser natural y, por lo tanto, la determinacin misma de cules son sus estructuras ontolgicas fundamentaless. En el caso de las ciencias del espritu, es todava ms radical la tarea de plantear cul es la situacin hermenutica, pues, tirando de este hilo de problemas, lo que se revela es que el sujeto que

hace historia -en el sentido de la ciencia histrica y no en el de ser parte de los acontecimientos histricos- es ella o l mismo histrico, pues est siem re atrapado por sedimentaciones culturales de
todo tipo que concficionan la manera de ver la historia. Precisamente, revelar cul es la situacin hermenutica del historiador llev a Heidegger a superar el planteamiento todava positivista de Dilthey.

8 Ibrd., pag. 14.

LA I-IERMENEUTICA; ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

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La comprensin no es slo ni rndamentalmente el mtodo de las ciencias del espritu; es el modo de ser mismo de quien hace historia. El intento de explicitar la situacin hermenutica tambin pone
de manifiesto que estamos sumidos en lo que Heidegger llam famosamente el crculo hermenutico. Tanto en Sery Iiempo como, an-

teriormente, en los trabajos mencionados en este ensayo, Heidegger

expresa la idea, en el primer caso explcitamente y en los otros impl-

citamente, de que el crculo hermenutico es inevitable. Este crculo hermenutico, una actualizacin de la paradoja del aprendizaje que aparece en Menn, puede parecer, dadas las caractersticas reseadas de la situacin hermenutica, un crculo vicioso. Para saber algo sobre algo hace falta saber ya algo sobre ello mismo, aunque esto que se sabe no sea ltimo y definitivo, pues, si no, ni siquiera sabramos qu

preguntar sobre ello. Heide er, sin embargo, no siente ninguna

preocupacin por lo que se rere a la osibilidad de lograr conocimiento sobre el asunto en cuestin. Af contrario, el crculo desde el que se mueve toda comprensin no es un obstculo para el conoci-

miento, sino su condicin misma de posibilidad siempre y cuando -y esto es absolutamente decisivo y problemtico- se asuma como
tarea constante la reelaboracin de la preestructura comprensiva des-

de las cosas mismas y no desde las ocurrencias ms o menos oporttmas de cada cual o desde las opiniones populares, sean stas loscas o no. Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l de
forma correcta9. Que aparezca en esta cita la idea de correccin, una nocin eminentemente normativa, nos pone inmediatamente en la pista de que el problema de la comprensin, del crculo hermenutico, va ms all del mero sealar explcitamente su existencia y de que sea necesario hacerla explcita. Se apunta tambin a la idea de cmo se debe ingresar en ese crculo hermenutico y de cmo debe ser l mismo, en el sentido de qu es lo que debemos encontrar propiamente en l como contenido suyo para, desde ah, alcanzar un saber

de las cosas. Parece que con la idea de correccin se apunta a que hay
formas mejores y peores, correctas e incorrectas, incluso quizs de-

biramos decir ms decididamente, verdaderas y falsas, de estar envueltos en ese crculo hermenutico y de elaborarlo desde las cosas mismas. Las cuestiones que se abren aqu son, al menos, dos. La primera es saber qu papel juega la apelacin a las cosas mismas, una apela-

9 Ibfa., pag. 203.

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cin con un sabor eminentemente realista y positivista, en la tarea de

introducirse correctamente en el crculo hermenutico y en la accin

posterior de tejer y retejer, tambin correctamente, lo previamente comprendido. As pues, hay algo que Heidegger salva del planteamiento husserliano. Realmente la fenomenologa es el camino de la losofa, y la hermenutica es fenomenologa. Si algo quieren decir

estas afirmaciones es que el empeo filosco supremo debe ser siempre el de volver a las cosas mismas y describirlas adecuadamente, sin deformaciones. Debe incluso describirse sin deformaciones en qu consiste vivir con ellas, tal y como Heidegger quiere hacer, por ejemplo, con el se impersonal social. De lo que se trata es de abstenerse de toda determinacin no evidente. La segunda es saber desde qu posicin terica y vital se puede realizar el juicio normativo correcto sobre todas estas cuestiones y cules son sus condiciones de posibilidad, es decir, cmo determinar

que, en la elaboracin correcta del crculo hermenutico, han sido las

cosas mismas, y no nuestros malos rejuicios previos, las guas de todo el proceso. Demasiadas veces se la dicho que Heidegger slo estara describiendo el ser humano solitario y sin atributos de las socie-

dades industrializadas occidentales, para indicar que, en el fondo, l mismo ha estado determinado por prejuicios previos no considerados crticamente. Antes de enfrentarnos a estas dos dificultades en la obra de Heidegger, es importante recoger los resultados obtenidos hasta ahora para entender cmo se usan genricamente en la crtica de la filosofa husserliana. Sobre esta cuestin podemos decir lo siguiente. Dados todos los supuestos implcitos en la situacin hermenutica que propone Heidegger, nuestra impresin de la cosa, nuestro acercarnos a ella de un modo directo, intuitivo, y la pretensin de que este acer-

camiento recale enteramente en la cosa misma, se ven desbaratados

porque, para que todo ello se cumpla, hay ue asegurarse antes de que vemos correctamente, de que nuestra lgamiliaridad y contacto con la cosa es realmente cercana, de consanguinidad mxima. Para Heidegger, cualquier intento de descripcin intuitiva de lo dado, de fenmenos, ser slo, como mucho, un punto de llegada de nuestros esfuerzos por conquistar la presencia autntica de las cosas ante nosotros. Siempre hay que tomarse la molestia de asegurarse de que el estar orientados a las cosas -previo a nuestro mirarlas y describirlasse nos presenta l mismo como carente de incrustaciones indeseables que alteran y deforman la cosa. Estas incrustaciones haran que nues-

tra descripcin de la cosa fuera una chapuza cognoscitiva. Por lo tanto, es completamente posible, en este nivel mximamente abstracto

LA r-n:RMENEu'rrcA: ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNoc1M1EN-ro?

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en el que se plantea el problema de la descri cin autntica de los fe-

nmenos, que lo que se muestra de modo dlirecto no sea la cosa misma tal y como ella plenamente es. En el caso de ue uno se conforme con esta intuicin directa estar corriendo l peligro de hacer pasar, en la disposicin del mbito de objetos que hay que investigar,
una contingencia por el en s de la cosa, es decir, estar tomando un encubrimiento por la cosa misma. De cualquier forma, y a pesar de

estas primeras advertencias, Heid er no llega a mostrar cmo estos principios metodolgicos extremcamente genricos se aplican en
concreto a la descripcin de las vivencias intencionales, y cmo afectan y varan lo que Husserl dice de ellas. Aunque Heidegger no lo desarrolle explcitamente, podemos

aventurar otro argumento ara hacer ms fuertes las crticas que hace
a Husserl y a las teoras del, conocimiento descriptivistas cartesianas. El argumento dira que el propio intento de hacernos cargo _con

un mtodo o con al 'n otro expediente_ de todo aquello que poluciona la cosa, con ein de detectarlo, eliminarlo y hacer que la cosa sea uro fenmeno que se muestre sin escondrijos, estar sometido tambin a los mismos inconvenientes que las descripciones en las que insidiosamente se adhieren los sentidos heredados que la distorsionan. Tambin cabe la posibilidad de que el asegurarnos de que estamos seguros de que no hemos deformado la oosa o fantaseado con

ella est inuido por todo tipo de transmisiones y deformaciones de

sentido del ser de la cosa. Por tanto, que la propia evidencia se nos

deba dar con evidencia autntica, como pide Husserl en la primera delas Meditaciones cartesianar, es un principio metodolgico o criterio sobre el cual no podemos basar ningn conocimiento ni nin a
teora del conocimiento. Con estas crticas, de ser verdaderas, haiia-

mos desbaratado las fuentes ltimas de la evidencia en la fenomenologa husserliana. La evidencia ltima, apodctica, el darse leno de la cosa misma ante la conciencia que la mienta tal y como ella la mienta, es decir, el darse de la cosa sin ningn lado oscuro o encubierto, el

ser, ues, esta cosa puro fenmeno que se muestra, si ha tal cosa,
tencii que ser algo distinto de lo que propone Husserl. te parece

ser el mensaje ltimo de la crtica heideggeriana a las epistemologas

cartesianas. Pues bien, se trata de considerar ahora si este mismo argumento afecta fatdicamente, y en qu grado lo hace, al mtodo de la destruccin histrica propuesto por Heidegger para superar los inconve-

1 M. Heidegger (1988), Ontologie. (Hermmeuzka'erFa/et1'zitt), ecl. cit., pg. 75.

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scAR L. GONZALEZ-CAs'rAN

nientes que l ve en el intuicionismo y positivismo ingenuos de la descripcin fenomenol ica husserliana. Pues, en efecto, Heidegger cree que puede escapar fe este argumento recurriendo al mtodo de
la deconstruocin o destruccin histrica. Este mtodo, como trata-

r de mostrar, no tiene, sin embargo, rendimientos recisos por lo

que respecta a la comprensin clara de lo que se puede lograr con l respecto de la pretensin, no anulada por Heidegger, de ir a las cosas

mismas y de que sean ellas las que se muestren sin disfraces. El mtodo de destruccin histrica es enteramente necesario para el proyecto fenomenolgico heideggeriano de ir a las cosas mismas para volverlas completo fenmeno -en realidad es su verdadero mtodo o, al menos, todo lo que de parecido a unas directrices metodolgicas

claras podemos encontrar en Sery tiempo.

Heidegger parte, como ha sido abundantemente sealado, de la intuicin historicista de que en nuestras formas de reguntar y responder se han ido sedimentando capas de sentido, formas tradicionales de pensar, que, por una parte, determinan tanto la pregunta como la orientacin y contenido de las respuestas, y, por otra, nos hacen olvidar, de puro habituales, qu asunto se pensaba con ellas y cmo se pensaba en l, hasta el punto de oder impedirnos ver la

cuestin en su verdad, abiertamente descubierta. Es esta intuicin historicista la que, en el fondo, subyace en la crtica de Heide er al mtodo descriptivo de Husserl y le lleva a sealar la inevitabilicfagd del crculo hermenutico:
As pues, tal impresin directa no garantiza absolutamente
nada. Se trata de llegar a aprehender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida. Para ello es necesario sacar ala luz la historia del encubrimiento. Hay que remontar la tradicin del cuestionar filosfico hasta las fuentes del asunto. Hay que des-

montar la tradicin. Slo de esa manera resultarposible un /anteamimto on' 'mzro del asunto. Este retorno es el que sita d nuevo
a la filosofia ante las condiciones decisivas.

Este texto, junto con otros ue podran tambin sealarse, da lu-

gar a dos tipos bien diferenciafllos de interpretacin. Por una parte, podra pensarse que Heide er esta diciendo que la cosa realmente
slo es tal como se di`o en principio que era. Bajo este supuesto, destruir 0 desmontar fa tradicin, desmontar las capas interpretativas que se han ido echando sobre la cosa, es tanto como desenterrarla,
U Ibd., pg. 75. (La cursiva es ma.)

LA H1=.r<M1=.NEU'1'IQ\: ENROQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNocLMn~;Nro?

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permitir que se nos presente la cosa tal y como es. El mtodo de destruccin histrica, como momento esencial del mtodo fenomenolgico, hara bailar a la tradicin una peculiar danza de los siete velos.

La idea de planteamiento originario tendra aqu un sentido normativo que, aunque quizs accidentalmente, coincidira sin embargo

con el sentido de: antes, con los griegos. Por otra parte, desde la segunda interpretacin, el re reso deconstructivo o estrategia de desmontaje slo sirve para fracer un planteamiento originario del asunto. No se dice que ese planteamiento originario sea verdadero, correcto, ajustado fenomenolgicamente al asunto mismo. Originario uerra decir, simplemente, como fue pensado de hecho el asunIO fgull VCZ.

Desde el primer punto de vista, Heidegger estara lleno de nostalgia por los griegos, especialmente por los presocrticos, pero tambin por Platn y Aristteles, porque ellos, por e'emplo, tuvieron ante s una experiencia del ser y un lenguaje para hablar de l que nosotros hemos olvidado o, simplemente, no entendemos adecuadamente. sta es, en parte, la interpretacin de Rorty. Con la denuncia nostlgica del olvido de la pregunta por el ser comienza

recisamente Ser y tiempo. Con la segunda interpretacin, en cambio, Heidegger no estara pensando en absoluto que haya que confundir originario, en el sentido de primero temporalmente, con verdadero. Una interpretacin tal dara inmediatamente al traste con la
fama de Heidegger de crtico y superador de la metafsica. Ms bien se trata de que volvamos a desempolvar la partida de nacimiento de los conceptos ontolgicos fundamentales con el fin de comprender qu decan ellos y, por tanto, cmo, por ejemplo, comprendan los griegos desde ellos lo que era ser, sustancia, discurso. Dice Heidegger que la losofa que se practica hoy en da se mueve, en gran parte, de manera impro ia en el terreno de la conceptualidad griega, a saber, en el terreno di": una conceptualidad que se ha transmitido a travs de una cadena de interpretaciones heterogneas. Los conceptos

fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias [...]

Pero a pesar de las diferentes analogizaciones y formalizaciones a las

que han sido sometidos estos conceptos fundamentales, pervive en

ellos un determinado carcter de su procedencia: estos conceptos

fundamentales siguen conservando un fragmento de la autntica tra12 R. Rorty, Heidegger, Contin ency, and Pragmatism, en Essays on Heideger and others. %991 I 39 P/JlosoP/ical PzzPers, vof. 2, Cambrid 5e, Cambrid ge Universi W Press, , pag. _ 13 M. Heidegger, Sein undzet, ed. cit., pg. 30.

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dicin de su sentido originario, en la medida en que todava permiten detectar la fuente objetiva a la que se remonta la direccin de su signicaclo. As pues, nuestra situacin res ecto de los conce tos fundamentales, originarios, es tal ue ya no sabemos hablar con eos, ni hablar bien de lo que ellos haliiaban. Hablamos con la gramtica del pasado que es, fundamentalmente, un proceso que empalidece los sentidos que se comunican a travs de ella, al mismo tiempo que, sin embargo, los muestra. En la terminologa de Heidegger, en esto consiste en an medida vivir en la cada. Volver a ver esto es parte fundamenta?del mtodo de la destruccin histrica, pues nos servir
para ver cmo lo que era originario decae y queda encubierto, y para ver cmo nosotros estamos en medio de esa cadal5. Nosotros somos, pues, la imagen esperpntica que arrojan los espejos labernticos, cncavos y convexos, del callejn del Ser y del Lenguaje, ues nosotros estamos en medio de esta cada, de este callejn... sin saiida.

Mejor dicho, somos fctica e insuprimiblemente esta cada, este esper ento. En este estado consiste precisamente la facticidad: zcticzl r/af)es el nombre que le damos al caracter de ser de nuestro existir propio16. Y qu se gana con el intento de comprender originariamente otra vez los conceptos fundamentales de las diversas tradiciones? Se
consigue ablandar la tradicin endurecida, disolver capas encubri-

doras y, menos metafricamente, dos cosas positivas: una apropiacin creadora de esos conceptos mdamentales y un reconocimiento de sus limitaciones respecto de lo que nos permiten reguntar y contestar. Ahora bien, sea como sea que haya que realpizar esta tarea de regreso, nostl ica como dice Rorty, e independientemente de si es posible realizarfa, lo cierto es que Heidegger no se paraliza nunca completamente en ella. Lo fundamental, por lo que se refiere sobre

todo a la descripcin del ser de la existencia humana, es hacer ver que ni la nocin de sustancia ni la de res eogitans _las dos paradas fundamentales en la historia de la metafsica que realiza Heidegger en Sery

tiempo- sirven adecuadamente para hacer esta descripcin. As

14 M. Heide er, Phnomcnolo `sche Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutiscfzn Situation, Dilt/rgf-Iahruch, 6, 1989, pg. 249. (Trad. esp.: M. Heidegger, Interpretaeianer fenammolgcas sobre Arirtteles. (Indicarin de la situacin hermenutica) [nrme Natogz] [IN], Adrian Escudero Madrid,

Trotta, 2002. En las citas he o esta traduccin con algunas modificaciones.) 12 M. Heidegger, Ontalogir. (Hermeneuti/e derFaktizz'tt), ed. cit., pg. 76.

1 Ibfd., pg. 7.

17 M. Heidegger, Sen und Zeit, ed. cit., P . 30.

LA HERMENUTICAZ ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORA DEL CONOCIMIENTO?

pues, tm primer obstculo para no acceder fenomenolgicamente a as cosas mismas es que no podemos determinar bien qu se quiere decir con estos conceptos indamentales, porque la transmisin tradicional los ha ido retorciendo y distorsionando. Desde luego, revivir

estos conceptos fundamentales, aunque quizs pueda constituir una

condicin necesaria para oder ver las cosas mismas, no es una con-

dicin suficiente para verfais. La cuestin problemtica, pues, resuena ahora de esta manera: si
vivir es vivir fctica, histricamente, y si eso, en parte, significa vivir

en la cada de los sentidos heredados distorsionados; si no slo hemos heredado sentidos distorsionados sino que, una vez que hemos vuelto a pensar los conceptos fundamentales para saber lo que dicen, resulta que muchos de ellos ni siquiera sirven para pensar adecuadamente en el asunto y mostrarlo en su ser fenmeno, en descubrirlo; entonces cmo podemos dar cuenta de las nociones normativas de limitacin y correccin, que aparecen siempre explcita o implcitamente en Heidegger? Cmo podemos distinguir, en la preestructura del haber y en la del concebir conceptual, lo que potencia de lo que deforma la comprensin?18 La respuesta no puede ser que hacemos esto con el mtodo de destruccin histrica, que es, repito, lo

que ms se arece a un mtodo en Heidegger, por ue sabemos que con l slo dpisolvemos capas encubridoras respecto (del sentido originario de los conceptos fundamentales de determinadas tradiciones, pero no nos sirve para saber con verdad ni correccin si estos sentidos ori inarios son o no encubridores de ciertos fenmenos, a no ser
que lo fiayamos decidido reviamente por otras vas. La cuestin, expresada en grandes palabras, es saber cmo se combina el historicismo con el normativismo. La respuesta de Heidegger tendra que partir del llamamiento a las cosas mismas. Pero, de qu sirve este llamamiento? Cmo se le puede dar cuerpo efectivo si, imperiosamente, entre las cosas mismas y nosotros encontramos indefectiblemente interpretaciones que no portan en ellas mis-

mas el sentido de, por as decir, ajustada.: a las cosas mismas? Sabemos, adems, que este normativismo no podra consistir en ningn trascendentalismo que apelara a nada ahistrico, al estilo del su`eto tras-

cendental kantiano, ni su justicacin puede realizarse desde ninguna metateora neutral que no sea ella misma histrica. Se puede decir

18 R. Rodrguez, Historia del ser y filosofa de la subjetividad, en Heidelfer 0 elnal de alasaa, J. M. Navarro Cordn y R. Rodriguez (eds.), Madrid, ito-

rial Complutense, 1993, pg. 194.

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SCAR L. GONZALEZ-CASTAN

lo mismo de otra manera: cmo ha podido tener noticia Heidegger, siendo l tambin un ser histrico como otro cualquiera, de las estructuras ahistricas de la existencia humana, aun ue una de estas estructuras trascendentales sea la historicidad de fa comprensin y de la

existencia humana? Desde qu punto de vista se juzga todo el asunto y cmo se accede a l? Cmo se saca entonces la cabeza de la corriente histrica para ver en la propia corriente histrica y determinar que hay conceptos tndamentales heredados histricamente, como los de sustancia y res cogitam, que son inservibles para determinados fines descriptivos? Quin puede sealar la salida y desde dnde la seala?
Quin, cmo y por qu se ha liberado mnimamente de la corriente del tiempo histrico y de sus sedimentaciones y se ha dado cuenta de los fenmenos de ocultacin que se han ido produciendo, en una nueva versin del prisionero liberado de la caverna platnica? A pesar de estas dicultades, el ensamiento de Heidegger tiene consecuencias ricas respecto del roblma de cmo debemos entender la transmisin de contenidos cuiiturales. la comunicacin cultural en Occidente de la ciencia o de la literatura, por ejemplo, no es para Heidegger un proceso ue propague inercialmente el sentido originario de

estas obras y de los fenmenos de que hablan, un proceso que nos permita instalamos en una situacin esencialmente pasiva como si el asado se revalidara automaticamente sin que nosotros tengamos que lacer nada respecto de l. Ms bien, es una ilusin su oner que los sentidos
se transmiten entre s y, con ellos, el valor y la validez de lo as transmitido. La cultura se traspasa siempre rebajada, desnatada y aguada. Ms bien, lo que se transmite es siempre objetivacin de un signicado cuya validez se encubre al transmititlo. En este sentido, la historia esta siempre ba`o amenaza si nosotros no nos encargamos de su cuidado. La historia fictica nunca toma de s misma sus recursos para la propagacin cultural, sino que requiere de un esfuerzo individual y colectivo en el

momento presente para que se d en su mximo esplendor posible.

Como he sealado anteriormente, el problema es saber cmo puede

hacer esto un ser fundamentalmente instalado en la cada, en el desvanecimiento de los sentidos culturales heredados.
Heidegger parece concebir la idea de que el intento de contestar estas y otras preguntas relacionadas tiene que realizarlo la hermenutica. El trmino hermenutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad19. Como facticidad es existencia hacindose en el seno desledo

19 M. Heidegger, Onto/agie. (Hermeneut/e der Faktizitt), ed. cit., pg. 9.

LA 1-n-:RMENEUFICA: ENROQUE o JAQUE MATE A IA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

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de los sentidos transmitidos, sobre los que hay ue aplicar siempre el

mtodo de la destruccin histrica para depuraflos con vistas a la descripcin fenomenolgica de lo que estos sentidos ocultan, la hermenutica tendr que hacerse cargo de, y acceder a, estos sentidos empalidecidos que gravitan sobre el vivir factico y lo constituyen. Hacer

esto, claro est, supone la capacidad de detectar cul es la amplitud

de la distorsin que dichos sentidos portan y comunican y, por lo

tanto, supone haberse hecho cargo ya del punto de partida que estos sentidos no consiguen transportar en su es lendor. Adems, si la hermenutica tiene por tema acceder sin dermaciones a la facticidad
con el fin de describirla rigurosamente, entonces sobre ella recaer el mismo tipo de dicultades que afectaban a la facticidad. Pues, dada la posibilidad de que nuestro acceso al existir factico est mediatiza-

do por la tradicin y el se impersonal de la sociedad, habr que

aplicar tambin sobre la hermenutica el mismo mtodo de destruccin histrica, preparatorio de la descripcin fenomenolgica, que se requera para comprender el entramado de la facticidad. Estos paralelismos entre hermenutica y facticidad nos ponen en

la pista de que la hermenutica heideggeriana no es en absoluto un modo de ver las cosas extrnseco al ser humano, un mtodo que se le injerta desde fuera, que aprendemos unos de otros, y adoptamos como resultado de una larga prctica terica y experimental que ha
resultado cognitiva y tcnicamente fructfera, sino que, ante todo, la hermenutica es un modo de ser caracterstico de la existencia humana, sin el cual esta existencia no sera en absoluto lo que es. La relacin entre hermenutica y facticidad no es la que se da entre la aprehensin de un objeto y el objeto aprehendido..., sino que el interpretar mismo es un cmo posible distintivo del carcter de ser de la facticidad. La interpretacin es algo cuyo ser es el del propio vivir fctico2. Vivir, existir humanamente, es fundamentalmente, entre otras cosas, interpretar.

3. EL JUICIO TERICO COMO MODO DERIVADO DE LA INTERPRETACIN

Una parte importante de las consideraciones previas ha estado centrada en la comprensin de por qu Heidegger a visto la necesidad creciente de desplazar la meditacin sobre la ciencia desde las

2 Ibn., pg. 15.

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OscAR L. GONZALEZ-CAsrAN

cuestiones de validez y justificacin de las teoras ue la constituyen

a las cuestiones de sentido, desde el conce toqlgico de ciencia como precipitado de nuestro conocimiento def mundo en forma de un conjunto de enunciados con pretensiones de validez cognoscitiva y, por lo tanto, intersubjetiva, a su concepto existenciario como forma posible, aunque derivada, de nuestro trato con el mundo. El rtulo desde el que ve la nueva tarea filosfica que implica este desplazamiento es el de gnesis ontolgica de la conducta terica, la cual consiste en analizar cuales son las condiciones, residentes en la constitucin del ser del ser ah o existenciariamente necesarias, de la posibilidad de que el ser ah pueda existir en el modo de la investigacin
cientfica2 . La subordinacin en Heidegger de las cuestiones de validez de las teoras cientficas y, por tanto, de las condiciones de posibilidad de la objetividad, a las cuestiones sobre la constitucin del sentido del mundo y de la propia objetividad y verdad, lleva apa-

rejada la dificultad de hacer plausible y tericamente fructfero el paso desde unas cuestiones a otras y, por lo tanto, la tarea anunciada
de buscar la gnesis ontolgica de la conducta terica. Con los me-

dios desplegados por Heidegger para acometer esta tarea no es nada sencillo darse por medianamente convencido de que la ciencia, tal y como hoy la pensamos, es decir, como forma compartida de bsqueda de conocimiento objetivo, verdadero y justi cado -independientemente del sentido ms concreto que haya que dar a estas palabras-, sea posible.

El primer paso que debemos dar para avanzar en estas tareas es el

de comprender la relacin que pueda haber entre nuestra existencia

como hermenutica y aquel otro aspecto suyo que tiene que ver con
el conocimiento terico del mundo natural, sobre todo con el que es caracterstico de la ciencia matemtica y emprica de la naturaleza.

Para ello comenzar, no por lo que es anterior para Heidegger, sino

por lo que es ms cercano para un terico de la ciencia y el conoci-

miento en el sentido contemporneo: la proposicin como precipitado de un presunto conocimiento intersubjetivamente accesible, dis-

ponible y validable emprica y tericamente de nuevo por cualquiera.

21 K.-O., Apel, Constitucin de sentido y justificacin de validez. Heidegger y el roblema de la losofa trascendental, en J. M. Navarro Cordn y R. Rodrguez (ei), Heidegger 0 elfinal de laloroa, Madrid, Editorial Complutense, 1993, pg.
33.

22 J. Muoz, Heidegger pragmatista?>, en ]. Muoz, A. ]. Perona y L. Arenas (eds.), El retorno delpragmatismo, Madrid, Trotta, 2001, pg. 109.
25 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pg. 472.

LA HERMENEUTICAI ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORA DEL CONOCIMIENTO?

Comenzaremos as or lo que, en gran medida, es ms familiar en buena parte de la cutura losfica actual. Hay dos tesis que son bsicas para comprender el lugar que Heidegger reserva a las proposiciones tericas en el marco general de la filosofa y de la vida del ser humano, pues hay que comprender que, en su caso, se trata precisamente de situar ordenadamente de nuevo las cosas en el espacio vital y filosfico, lo que es tanto como decir en el espacio ontolgico. La rimera tesis es que la roposicin [Aunage] y el juicio [Urtei se fiindan en el comprendir y son una zrma
derivacz de la interpretacin. La segunda es ue el formular una

proposicin no es una operacin que ote en gl vaco ni que pueda abrir por s primariamente entes, sino que tiene siempre ya por base el ser en el mundo25. Para Heidegger, por tanto, todo conocimiento proposicional es un conocimiento interpretativo. Adems este conocimiento interpretativo es secundario y derivado -no en el plano cognoscitivo, sino en el vital y hermenutico_ respecto de otra clase de interpretacin y, ala postre, de comprensin, ms originaria del

mtmdo en torno que est todava por determinar. La interpretacin,

la comprensin y, por tanto, el sentido, son algo ms amplio que el conocimiento proposicional, aunque ste sea una especie de la inter-

pretacin. Precisamente, la vida humana, como hermenutica en el sentido aclarado anteriormente, es comprensin e interpretacin desde su raz. Y ella tiene que rendir o roducir sentido y verdad de una
manera previa a la forma en que lo fiace el conocimiento proposicio-

nal, pues, si no, todo sera oscuridad. Esta ltima clase de conocimiento no puede abrir entes de una forma primaria, es decir, el contacto humano con el mundo a travs de los logros cientficos y de
sus productos cognoscitivos -las teoras cientficas_ slo puede

darse gracias a un contacto significativo previo con el mundo que le

subyace, antecede y posibilita. Este contacto dar origen a la interpretacin roposicional terica, pero no empieza ni se agota en ella.

Si fit proposicin y el ser en el mundo son formas de la interpretacin, hay que aclarar qu es, en general, una interpretacin para Heidegger. Toda interpretacin se caracteriza por tener la siguiente
estructura: algo como algo. De una forma resumida Heidegger suele

expresar esta idea diciendo que toda interpretacin tiene la estructura del como. Si nos fijamos en la forma general de toda interpretacin, nos daremos cuenta de que la accin de interpretar nunca se

2-* Ibrd., pag. 204. 25 Ibfd., pg. 208.

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scAR L. GoNzALEz-CASTAN

realiza en el vaco, porque hay siempre un algo que tiene que ser puesto, dado o presupuesto para que sobre l recaa otro algo y se
produzca la interpretacin. La interpretacin se re iza cuan 0, con ambos elementos a la vista, el primero se ve, piensa o comprende

como determinado o aclarado, en algn respecto, por el segundo. Toda interpretacin debe tener algo previamente disponible, accesible, aunque sea de una forma provisional. Debe haber un a partir de
dnde que ya est a la vista, una especie de principio para la inter-

pretacin, por el cual alguna cosa est ya desvelada y presentel. Como ya sabemos, lo caracterstico de la vida humana es que siempre nos movemos en un determinado nivel de interpretacin dado con anterioridad que, en parte, se revela en unos modos de hablar y de categorizar el mundo, dados tambin con anterioridad. Antes de ser creadores de sentidos, somos pasivos respecto de otros muchos. Aunque por la forma lingstica de la frase con la que expresamos la forma universal de la interpretacin -algo como algopodamos ser llevados a pensar que hay cosas que nos pueden ser dadas sobre las que no tiene por qu recaer el como algo interpretativo, lo cierto es que para Heidegger esto no es nunca as. Para expre-

sar la estructura de la interpretacin se deberan usar los guiones, cargantes y muchas veces innecesarios en espaol, que tanto gustan cuando se habla de lo que dice Heidegger. En pocos sitios se presentan ms apropiados que en esta cuestin. La estructura de la interpretacin es algo-como-algo. La distincin de partes o elementos es
aqu puramente analtica, es decir, ontolgicamente ficticia. Lo que muestra esta estructura es que, cuando hay algo dado para nosotros, hay interpretacin, y viceversa. Que la vida del ser-dado es la vida de la interpretacin. Si Husserl deca que la cosa fsica vive en la atmsfera de la causalidad, es decir, que la cosa es lo que es gracias a las relaciones causales que arda con otras cosas, Heidegger piensa que la verdadera atmsfera cf-lla cosa ante nosotros es la interpretacin. Podemos ahora intentar aplicar estas pautas al caso de la propo-

sicin. Mediante las proposiciones expresamos nuestro convencimiento sobre la existencia de algo o sobre las propiedades de este algo. Decimos que algo existe (X existe) o que es de determinada
manera (X es P). La pro osicin, en tanto que determinacin de la existencia o de las propiecfades que le corresponden a un objeto, su-

26 M. Heidegger, Phnomenologische lnterpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutis en Situation, ed. cit., pag. 258.

27 Ibd., pg. 264.

LA HERMENEUTICA: ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNoc1M1ENTo?

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pone que el objeto est dado previamente. Tiene que haber un algo que, quizs por su presencia en forma de objeto percibido, pensamos como existente o que, en el hablar y categorizar, vemos investido de ciertas propiedades, independientemente de ue, en el transcurso
posterior de la experiencia, socorrida quiz tamilain por los mtodos

del pensamiento emprico y cientfico, tengamos que modificar y corregir estos juicios porque se mostraron falsos por varias razones. Pero tambin en el juicio modificado se habla de algo como existente 0 como dotado de ciertas propiedades. En todo juicio hay siempre

puesto, para decirlo en trminos husserlianos posteriores, un substrato del juicio, un individuo. Como ya hemos entrevisto previamente, lo caracterstico de la forma en que Heidegger comprende la proposicin es que todas estas operaciones determinativas y categorizadoras que se llevan a cabo y se plasman en el juicio son otras tantas formas en las que se concreta, aunque de forma derivada, la actividad primigenia interpretativa en que se vive ya siem re y de la que no se puede escapar, por muchos intentos objetivadires, metdicos, que se hagan por evitar la subjetividad y la interpretacin en el juicio.

Para Heidegger, la proposicin, en tanto ue es un decir, es un interpretar, porque es el caso que, a priori, todo lo que es nombrado me-

diante el discurso es algo que se muestra como algo28. Esta tesis es enormemente importante y enormemente peligrosa, ya que en ella misma no esta contenida nin na argumentacin para sostenerla. Pues del hecho de que, por su ima lingstica externa,
un juicio pueda ser visto como una interpretacin, dado que en l algo se ve como algo -un X como existente o como dotado de cier-

ta propiedad-, no todo juicio, en particular el juicio verdadero, tiene por qu ser pensado como una interpretacin de lo dado y desvelado, sino precisamente como un decir, no interpretativo, cmo es esta cosa, por mucho que haya que aquilatar despus qu quiere decir juicio verdadero. No es evidente que decir cmo es algo, qu propiedades tiene, sea lo mismo que interpretarlo, al menos sin una acla-

racin mas minuciosa de qu sea una interpretacin que vaya ms all de la explicitacin de su forma ms genrica. Sin embargo, sta es una tarea que Heidegger no emprende. Heidegger considera que, en ltima instancia, los objetos sobre
los que juzgamos mediante proposiciones tericas estn dados ante nosotros, en su constitucin y caractersticas ontolgicas generales, de una forma que remite a otra clase de seres ontolgicamente hete-

28 Ibfd., pag. 265.

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rogneos respecto de aqullos ero que, sin embargo, constituyen su fundamento de sentido, por cicirlo tambin en trminos husserlianos. Esta remisin uede suceder, suponemos, bien de una forma inmediata o de una forma mediata. Antes 0 despus, el substrato o materia de la proposicin tiene que estar referido, aunque no reducido, a un algo con el que no nos relacionamos ya de una forma tpi-

camente terica y lgica, pero que permite y da paso, en ciertas condiciones, a esta forma de relacin. Esta forma prelgica, no proposicional, precategorial, de darse esta clase de objetos no implica que dichos objetos no estn tambin inteipretados. La interpretacin es unfactum omnipresente que no puede altar en cualquier forma de estat en, y de comportarse, el ser humano con el mundo a cualquier
nivel, proposicional o no. Pero la forma concreta que adquiere esta interpretacin es de un cuo diferente a la proposicional, pues se maniesta en un tipo de comportamiento con el mundo radicalmente

diferente del terico. La correlacin necesaria entre los tipos de ob`eto, los tipos de comportamiento o trato humano con el mundo y fos

tipos de interpretacin en el que est envuelto y respira el objeto, tendr como consecuencia que sea posible distinguir siempre distintas clases ontolgicas de objetos all donde detectemos tambin distintas clases de formas en que nos las habemos con el mundo y lo interpretamos, y viceversa. Es por este tipo de encadenamiento de
ideas, y no exactamente de argumentos, por lo que Heidegger consi-

dera que la proposicin sera inerte para alcanzar el objetivo de constituirse en una apertura primaria al mundo que rinda sentido de una forma originaria. Por ser una interpretacin de segundo orden, el juicio no puede ocupar el lugar preponderante que ocupaba desde Platn y ue se afianz definitivamente, segn es habitual decir, aunque Heidegger

lo niegue, en la teora aristotlica. Dado que la roposicin terica est mdada en un comprender de carcter fundiamentalmente noteortico y dado que, tradicionalmente, en especial desde la segunda navegacin platnica de la losofa en Fedn, el juicio apofntico 0, ms exactamente dicho, la coherencia de los discursos, ha sido el lugar originario de la verdad y, como consecuencia, el hilo conductor
de nuestro acceso al ser de las cosas, habr que determinar cmo la

comprensin no teortica del mundo, de la verdad y del ser se modifican en la proposicin. Sin embargo, arrebatarle este lugar central al juicio no es, claro est, negar que los 'uicios cumplan con funciones cognoscitivas centrales o, me`or, que fos juicios sean los precipitados ms rotundos de nuestros esfuerzos cognoscitivos. Se trata de nuevo, ms bien, de poner en el lugar del altar filosfico privilegiado del jui-

LA HERMENEUHCA: ENROQUE 0 JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNocrM1ENTo?

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cio algo previo y ms originario que l. Un movimiento de enroque

se hace preciso en el tablero losfico, esta vez no respecto de la teo-

ra del conocimiento, sino con respecto a los pilares en que se corporaliza nuestro conocimiento del mundo: los juicios.
Esta concepcin de la roposicin planteada or Heidegger suone, por tanto, una modicacin respecto de la ffirma ori inaria de lia. interpretacin. Pero, cul es esta forma originaria? Y, sore todo,

qu clase de ser es el algo sobre el que recaen las interpretaciones originarias? Un ti o de ejemplo que, segn Heidegger, proporcionan las descripciones fnomenolgicas fundamentales, servir para adentrarnos en el problema. En nuestro trato cotidiano, promedio, con el mundo no encontramos nada parecido a proposiciones o juicios tericos. La placa vitroceramica sirve para cocinar y calentar la comida. Y en mi trato usual con ella no la considero como algo que tiene tal o cual potencia elctrica segn los estados de un circuito que com-

prendo en su ftmcionamiento y fundamentos tericos, sino como un

til que calienta poco, mucho 0 regular la comida que quiero tomar ahora lo antes posible segn coloque yo el mando. Si la comida tar-

da demasiado en calentarse con la prisa que tengo, puedo poner el fuego ms alto. Aqu ha habido ya una interpretacin para Heidegger, que llamar inter retacin hermenutica, pues la interpretacin
y el sentido se manifipestan muchas veces en la vida cotidiana en el modo del hacer o modificar una situacin previa mundana. Es

como si me hubiera dicho: esto sirve para esto, pero as tarda

mucho en calentarse la comida; tengo que poner el iego ms alto. Lo nico es que no he dicho tales cosas. Simplemente las he hecho. Como consecuencia de descri ciones de este estilo, Heidegger sostiene que la manera original dl llevar a cabo una interpretacin no es formulando proposiciones tericas -que no signica necesariamente, en primer lugar, proposiciones especializadas que pertenecen al dominio de supuestas verdades de una ciencia particular-,

sino, como se ha comentado, modificando el mundo circundante en el que ya estoy de una manera prctica y que comprendo, o puedo
comprender, antes de formular cualquier proposicin terica sobre l. La interpretacin originaria del mundo es antes un hacer que un pensar y decir. No se requiere que la comprensin delos tiles se exprese en una predicacin29 porque de la falta de palabras no debe inferirse la falta de la interpretacin5.

29 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pag. 476. 3 Ibd., pg. 209.

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Este ocuparse y preocuparse el ser humano con el mundo y desde el mundo de una forma interpretativa y practica siempre acontece en la forma preestablecida que proporciona el comprender mani-

pulador que se inserta en un sistema mas amplio y comprensivo, en una totalidad, de remisiones signicativas de un til a otro (esto para esto), es decir, en lo que Heidegger llama significatividad [Bedeutsamkeit]. El esquema peculiar de esta comprensin de los tiles ue constituyen la signicatividad y el sentido ori inario de mi mundo circundante es el pro io de lo ue Heidegger lfama deliberacin
[Uberlegung] y tiene la frma, podemos decir nosotros, de un imperativo hipottico no necesariamente expresado: <<si..., entonces... Si se trata, por ejemplo, de producir, de usar, de evitar esto 0 aquello,

entonces son menester tales o cuales medios, caminos, circunstancias, ocasiones31. El mundo tiene un significado porque la existencia humana, su ser-en-el-mundo, acontece y se despliega irremediable-

mente en esta signicatividad y cuenta con ella, pues sin si nificatividad no habra lugar propiamente para una existencia. Efmundo est ya iluminado por el sentido, el significado, aunque ste no sea primaria y necesariamente de tipo lingstico ni uno que d plenamente sentido a la vida humana. En el caso de la signicatividad

manipuladora de tiles del mundo, puede incluso suceder todo lo contrario. La muerte y la angustia, como nuestro encontrarnos fundamental en el mundo, puede enviar nuestro estar afanados con el mundo y con el sentido que ste tiene a la ms pura insignificancia [Bedeutungslsigkeit] .

4. LOS OBJETOS DE LA TEORA COMO FORMAS DE SER DERIVADAS Ahora sabemos que la gnesis ontolgica de la conducta terica
nos retrotrae a la comprensin e interpretacin manipuladora de los objetos, de los cachivaches de todo gnero que nos rodean y entre los que inexorablemente vivimos y que, en parte, hacen nuestra existencia. Sin embargo, esta gnesis ontolgica abre una brecha entre vida prctica -no, ciertamente, en el sentido de vida moral- y vida terica, por mucho que la primera posibilite la segunda. Lo que estaba al principio del proceso gentico da lugar a algo distinto de l, aunque esto ltimo no excluya nunca lo primero. Es claro que con este

31 1bfd.,p,g. 475.

LA HER1vrENEUT1<:A: ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEQRIA DEL coNocrM1ENTo?

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planteamiento siempre habr que explicar cmo podemos ingresar a

la vida cientca desde la precientfica y por qu, una vez instalados

en el terreno de la ciencia, consideramos que sta tiene rendimientos cognoscitivos sobre el mundo natural. Heidegger tiene preparadas
respuestas para ambas cuestiones, pero mientras que su contestacin

a la primera es plausible y verosmil, lo que tiene que decir sobre la

segunda ya no lo es tanto.

La proposicin terica slo puede surgir cuando de la totalidad

significativa que constituye el plexo de tiles 0 cuasi-tiles de objetos mundanos que forman el mundo circundante inmediato del que me ocupo y preocupo, recorto, delimito y aslo algo de mi entorno, lo sustraigo de su inmediato valor de ser algo para y lo convierto as en objeto de un inters no enteramente prctico, sino incipientemente terico. El til, o aquello de lo que puedo echar mano prcticamente para algo [Zu/aandenes] , empieza a dar paso a su consideracin como objeto susceptible de determinaciones tericas [Vor/1andenes]32.

Hay un cambio de sentido en el ser de los objetos y en nuestro modo de considerarlos y comportamos con ellos. Este cambio no consiste
en que un ti 0 de ente sea signo 0 re resentacin de otro, como sucede en la refiicin que se da entre cuaiidades secundarias y primarias, entre el ser subjetivo y el ser objetivo. Este tipo de distinciones son equivocadas para Heidegger, como lo eran ya para Husserl. Es exactamente el mismo objeto, en un sentido puramente vaco, formal o lgico de este trmino, el que puede ser susceptible de trato manipulador y de categorizacin terica. Pero, al hacer una de las dos operaciones, la hacemos en tanto que este vaco lgico lo llenamos

con una consideracin de su ser completamente heterognea y de

una forma tal que entenderamos lo que signica ser, si no fuera porque antes de todo trato terico con el mundo nos sumergi-

mos en l y nos cuidamos por la vida con l de forma prctica. En

este punto concreto, piensa Heidegger que fue Aristteles quien mejor visin tuvo de la verdadera situacin fenomenolgica.
Qu significa ser para Aristteles? [...] El mbito de objetos

que presta e sentido originario del ser es el de los objetos roducidos, el de los tiles empleados en el trato cotidiano [con efmundo]. As pues, el horizonte a que tiende la experiencia originaria

32 1bfd.,pg. 209-210.
33 E. Husserl, Idem zu einer reinen P/anomenologie und p/Jnomenologitchen P/ailosop/vie. Errtes Buc/7, Walter Biemel (ed.), Husserliana III, Martinus Nijhoff, La

Haya, 1950, pags. 110-116.

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scAR L. GONLQLEZ-CAs'rAN

del ser no se asienta en el mbito ontol 'co de las cosas concebidas a la manera de un objeto que se apreliende tericamente en su contenido real, sino que remite al mundo que comparece en el trato de la produccin, de la ejecucin y del uso de los objetos
producidos _

El paso de una comprensin del ser a la otra, de la preterica y manipulativa a la terica contemplativa, est a su vez motivado

prcticamente. Cuando efuir practico de mi trato cotidiano, promedio, con los enseres del mundo se ha cortado -en la forma, por ejemplo, de esto ya no funciona o no me sirve_ y, con l, se interrumpen los rdenes de relevancia e importancia de los tiles entre los que me muevo, se produce una nueva forma de interpretacin ba-

sada en la anterior, la interpretacin propiamente terica, en la ue la remisin significativa y jerarquizada de un til al otro da paso atla nivelacin carente de relieves de la objetividad en la que se arrancan los lmites al mundo circundante35. El como resulta repelido al plano todo igual de lo slo ante los ojos [Vor/iandenesl. Hay, as, un

como hermenutico-existencial y un como apofntico caracterstico de la pro osicin36. En la proposicin teortica el til ya no es visto como Lo que se nos permite ver gracias a las proposiciones

teorticas no son tiles, sino, por ejemplo, cosas corpreas sometidas a la ley de la gravedad u objetos con cargas elctricas. En mi nueva
instalacin en el mundo de carcter teortico, ya no tiene sentido ha-

blar de algo que calienta despacio o deprisa la comida que voy a ingerir, sino de vatios. Con todo, entre la interpretacin proposicional terica y la interretacin hermenutica -en Heidegger, por tanto, interpretacin y hermenutica no son trminos sinnimos, dado que la proposicin es una interpretacin que no tiene un carcter hermenutico- hay mlti les grados intermedios, todos basados, eso s, en la interpretacin ffermenutica37. Pero mientras que la proposicin es un ente, algo intersubjetivamente accesible, la hermenutica, en tanto que

modo bsico del ser del ser ah, de comportamiento suyo en el mundo, no lo es ni puede serlo. La hermenutica es, antes bien, lo que abre entes ante la existencia humana y con ella. Vemos de nuevo que

34 M. Heide

er, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige

der hermeneutiscfsn Situation, ed. cit., pg. 255. 35 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pg. 479.

36 Ibfd., pag. 210. 37 Ibfd., pag. 210.

LA 1-IERMENEUTICA: ENROQUE O JAQUE MATE A IA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

65

la hermenutica, as definida, se comporta respecto del conocimiento proposicional como lo originario respecto de lo derivado, de la misma forma que, paralelamente en el mbito ontol `co, el objeto utilizable da paso, en nuestro trato con el mundo, al ojeto susceptible de soportar determinaciones tericas. Por tanto, podemos con-

cluir que ni el conocimiento crea inicial ni originariamente un comercio del sujeto con el mundo, ni ste [el conocimiento] surge de una actuacin del mundo sobre el sujeto38. En denitiva, el conocer es... un modo indado del acceso a lo real59. Sin embargo, que estemos instalados en el mundo en el modo de la existencia cientfica no implica necesariamente que dejemos de manipular los tiles que nos rodean. La actividad terica para Heidegger siempre implica una prctica. Heidegger niega rotundamente, en su explicacin de la gnesis de la ciencia, que sta surja sin

ms de una privacin y una carencia o falta de prctica absolutas. La

prctica no puede desaparecer de la vida humana. Para Heidegger, prctica y teora no discurren nunca por caminos disociados puesto que en la investigacin terica caracterstica de la ciencia est implicada -de una manera esencial para unos (los defensores de lo que

hoy conocemos como tecnociencia), de una manera meramente accidental para otros, como puros medios- cierto ti o de prcticas manipulativas sin las cuales la ciencia no sera posibl. La organizacin tcnica de los ex erimentos ue permiten la lectura e interpretacin de determinatfzis cifras eniios instrumentos de medicin, la preparacin de muestras para observarlas en el microscopio, o la excavacin arqueolgica que se requiere para el anlisis histrico de las culturas y civilizaciones, son momentos imprescindibles -esenciales o no, segn profesemos una u otra filosofa de la ciencia- de la teora humana. Ademas, estos hechos hacen que la barrera entre la conducta terica pura y la conducta practica o, simplemente, aterica, sw ms que borrosa e imprecisa. No se sabe muy bien dnde est el lmite entre la conducta terica y la aterica. El sealar expresa-

mente que la conducta cientfica no es, en cuanto modo de ser en el mundo , simplemente una 'gura actividad es iritual puede resultar tan prolijo como superfluo _ Por tanto, no hay ni puede haber un espectador desinteresado del mundo. No es posible una visin terica pura porque ella supondra detener, congelar, nuestro estar ocupados y preocupados con el mundo, que es el supuesto previo subya-

38 1bf.,pg. 84. 59 Ibn., pg. zas. 4 Ibra..p=1g.474.

66

OscAR L. GONZALEZ-CASTAN

cente a toda teora o visin objetiva del mundo. Sera, en definitiva, hacer lo radicalmente imposible, a saber, anular la ocupacin y

preocupacin con el mundo en sus variadas acepciones. Estas tesis ahondan la idea anteriormente expresada segn la cual en el pensamiento del Heidegger de esta poca se trata de ser lo menos griego y cristiano que sea posible. Si tomamos como trasfondo de
la discusin las tesis de Platn y de Aristteles sobre la rt.'o'1"jju7), a

pesar de las diferencias entre ellos sobre esta cuestin, nos daremos cuenta de que tanto para uno como para otro la ciencia surge de un intento de abstenerse de la prctica, tanto en el sentido de npto
como en el de Tzxwj. Para Platn, la vida terica, tal y como la di-

buja Scrates en Fedn, es fundamentalmente un estar muerto o, al

menos, un ejercitarse en vida, todo lo que se pueda, ara la muerte. Para Aristteles, la ciencia surge, tal y como lo manifiitsta en el libro primero de la Metafsica, cuando las tcnicas volcadas a la comodidad y ornato de la vida han cumplido unos mnimos y el ser humano se

puede desvincular, en un acto de libertad que ya est posibilitado, de

todo sentido prctico de la existencia para dedicarse con tiempo a la investigacin de los pxod.. Pero por mucho que Heidegger se inspi-

re en Aristteles y lo reivindique como una de sus fuentes filoscas fundamentales, hay ideas aristotlicas que se pierden completamente
en l. Aunque la vo1o' sea tura actividad terica pura, es sin embar o

una actividad que, para Heidegger, no puede acontecer fuera de la via,

por mucho que este trato puramente contemplativo [de la v7o'L con el mundo] se revele como un tipo de trato de cuyo horizonte queda excluido, precisamente, el fenmeno de la vida misma en que este trato est anclado41. Adems, para Heidegger la vida contemplativa no es, como en el Estagirita, aquello que mejor sintoniza con la naturaleza racional del ser humano, el bien propio del ser humano, el fin de la vida

humana, porque, de hecho, sta no tiene ninguno. No hay ningn n

ltimo para este tipo de hermenutica. En Heidegger se ierde este ho-

rizonte contemplativo, racional, sin el cual no sera posible hacer inteligible qu somos como especie distinta de las dems. El haber perdido
de vista el 'tt-t)\o racional en el que se inserta la vida humana y que la constituye hace, desde mi punto de vista, que la estructura ftmdamental del mundo aristotlico y clsico se haya perdido en la hermenutica de Heidegger, y que los elementos aristotlicos de su losofa estn hurfanos del contexto metafsico que les da su sentido.

41 M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige

der hermeneutisc en Situation, ed. cit., pg. 263.

LA I-IERMENEUTICA: ENROQUE 0 JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

67

A pesar de todas estas consideraciones, sin embargo, el problema

fundamental de la filosofa de la ciencia heideggeriana de esta poca no es si impide un trato terico con el mundo que est desnudo

de practica, sino si explica bien cmo, en concreto, es posible que,

una vez dados los motivos prcticos para que cambiemos nuestra comprensin del ser de las cosas, se produzca una captacin terica de la naturaleza con rendimientos cognoscitivos. Esta cuestin cen-

tral se plantea en la obra de Heide er, quizs otra vez debido a la inuencia de Husserl, como el probfegma de saber qu funcin tiene la matemtica en la comprensin del ser en s del mundo.
Un ejemplo de historia de la ciencia que permite ver con claridad

la gnesis ontolgica de la ciencia es la matematizacin de la naturaleza por parte de Galileo. La importancia de este ejemplo puede verse en el hecho de que a l acudi posteriormente Husserl en la Crisis de Las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental para intentar decir algo incompatible con las tesis de Heidegger. Para este ltimo, el arranque y la posibilidad de la ciencia moderna de la naturaleza no se debe ni a la observacin de los hechos, ni al uso de la matemtica en la determinacin de los procesos naturales, sino a la proyeccin matemtica de la naturaleza misma42. Los hechos relevantes de una

ciencia, la determinacin de u es un hecho, el poder someter los

hechos a experimentos, la posibilidad misma de disear estos experimentos, los conceptos fundamentales que la comprensin de los hechos, los mtodos de la ciencia, las formas de robar, justificar y fundamentar los resultados de la investigacin, las firmas de comunicar estos resultados, todo esto depende absolutamente de esa proyeccin matemtica previa que abre un a priori43, es decir, implanta una modificacin en nuestra comprensin del ser gracias a la cual son descubiertos entes de una forma radicalmente nueva y diferente de la que es caracterstica de los tiles. En esto consiste lo que Heidegger llama tcnicamente su tematizacin44. Por eso tampoco consiste lo ejemplar de la ciencia matemtica de la naturaleza en su especfica exactitud y forzosa validez para todo el mundo, sino en que en ella los entes que constituyen su

tema son descubiertos tal como nicamente pueden descubrirse

entes: en la previa proyeccin de su'ser45.

43 Ibrd., pag. 480. 44 Ibfd., pg. 480. 45 Ibfd., pg. 480.

42 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pg. 479.

68

SCAR L. GONZALEZ-CASTAN

Es decir, hay una decisin, en la forma de interpretacin del ser de los entes que va a investigar la ciencia matemtica moderna,
sin la cual no sera sta posible. A mi modo de ver, Heidegger no consigue plantear con sucien-

te profundidad la cuestin de por qu la matematizacin de la naturaleza es, modificada o no, fundada o no, una proyeccin e interpretacin del ser de las cosas del mundo, como s hiciera, por ejemplo, Karrt, al margen de la valoracin que hagamos de la respuesta kantiana. El nfasis tiene que ponerse en el ser; pues muy bien podra suceder que las proyecciones apriori que hagamos sobre los seres de nuestro mundo prctico circundante no consiguieran en absoluto alcanzar el ser de stos. Cmo es posible ue la proyeccin matemtica abra mundo, aun ue sea en un sentido modificado respecto del trasiego cotidiano conclos enseres del mundo? En otras palabras: por qu la ciencia matemtica de la naturaleza tiene xito cognoscitivo? Cules son las condiciones de posibilidad de esta aplicacin exitosa?

La respuesta de Heidegger no es la misma que la que dio Galileo. Es ms, se sita en sus arrtpodas para ubicarse, ms bien, cerca de la
ostura kantiana. Galileo no pensaba, quizs con falsa conciencia si hacemos caso a Heidegger, ue estuviera proyectando ningn aprio-

ri sobre la naturaleza. Antes(i:ien crea que era la naturaleza misma la que im ona sus caracteres matemticos ocultos y que slo el lector
adecuao, el matemtico, poda leer, descifrar, y no simplemente interpretar, las propias determinaciones matemticas de la naturaleza. De hecho, para Galileo no hay nada que interpretar. Heide er, en el fondo, parece deudor en este unto, sobre todo, del ideafimo alemn kantiano, aunque de una Enma muy limitada. Recordemos que Kant sostuvo en los Prolegmenos que la legislacin suprema de la naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro en-

tendimiento, y que no debemos buscar las leyes universales de la misma partiendo de la naturaleza, por medio de la experiencia, sino que inversamente, debemos buscar la naturaleza segn su universal conformidad a leyes, meramente a partir de las condiciones de posibili-

dad de la experiencia, que yacen en nuestra sensibilidad y en el entendimiento [...] El entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe a e'sta46. Prescribir es proyectar normas... del ser de las cosas. Purgado Kant de excrecencias psicolo-

46 I. Kant, Prolegomena zu einerjeden /enigen Marynk, die als VVissense/Ja wird auireten /ennen, vol. IV, Kniglich Preussischen demie der \Wissenscha.ften (ed. , Berln, Georg Reimer. [Ak. IV], 1911, pgs. 319-320.

IA I-IERMENEUTICA: ENROQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO?

69

gistas y subjetivistas, no es de extraar que ya al comienzo de Ser y

tiempo Heidegger viera en la lgica trascendental karrtiana no una teora del conocimiento, sino sobre todo lgica material apriorstica

del dominio del ser llamado naturaleza47. Sin embargo, esta consonancia entre Heidegger y Kant es slo aparente, pues, en el caso kantiano, que nosotros seamos la fuente de la legislacin suprema de la naturaleza no es una mera cuestin de proyeccin en el vaco respecto de la cual no se sabe bien de dnde procede su l `timidad y alcance, sino que su significado est, como acabamos dfrer, en que las leyes que posibilitan la experiencia coinciden con las leyes ue hacen
posible la naturaleza -en su sentido rmaliter-, de tal fbrma que las leyes de la naturaleza que son vlidas a priori se derivan de aquellas otras leyes. Cualquiera que sea el grado de constructivismo y artificialidad que asignemos a la respuesta kantiana, lo ue no se puede negar es ue la Critica de la razn pura contiene un eierzo por hacer inteligible por qu la ciencia matemtica de la naturaleza proporciona co-

nocimiento delos objetos que se investigan con ella, aunque sea en el

nivel de los fenmenos y no de la cosa en s. Pero esto es lo que fal-

ta en las tesis de Heidegger, que tienen mucho ms de propuesta general que de anlisis concreto gracias al cual se vea con claridad por qu la tematizacin y proyeccin matemtica del ser de los objetos
rinde presuntos conocimientos sobre stos. Otra forma de plantear estos interrogantes es hacerlo ahora de forma retrospectiva. En este caso, debemos preguntarnos qu repercusiones uede tener la existencia de teoras cientcas, de sus predicciones y (fe sus a licaciones tcnicas, sobre las cuestiones genticas de sentido y sobre fit relacin que stas guardan con las cuestiones metodolgicas y epistemolgicas sobre la ciencia. Pues del hecho de que, en el movimiento de enfoque caracterstico que estamos comentando, Heide er haya tratado de deslindar y separar, respecto del conocimiento, ffs cuestiones sobre la constitucin del sentido de las cuestiones de justificacin y validez de las proposiciones -especialmente de las proposiciones cientficas-, no por ello podemos contentarnos con el anlisis de las cuestiones de sentido una vez que la ciencia forma parte de nuestro mundo cultural y cognoscitivo. Este descontento surge porque el retroceso a las cuestiones de sentido y genticas de la conducta terica con el mundo no puede ser enteramente inmune a la pregunta sobre el valor cognoscitivo de este sentido preterico. Ya

47 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pg. 14.

70

scAR L. GONZAIEZ-CAs'rAN

que este sentido puede ser puesto en cuestin, no por lo que respec-

ta a su descripcin en tanto que forma prctica y emocional en que los seres humanos estn primariamente asentados en el mundo, sino porque la existencia de la ciencia obliga a realizar el esierzo de pensar si esta manera de estar en el mundo, gracias a la cual ste se nos descubre y abre, es un asiento suficiente para saltar de ella a la existencia cientfica. El problema fundamental de explicar qu es realmente la proyeccin matemtica del ser de los entes nos obligara a reparar en que, tal y como Heidegger lo cuenta, no hay forma de

comprender por qu y cmo el trato prctico con el mundo puede convertirse en un trato cognoscitivamente valioso.

CAPTULO I1

Experiencia y verdad en la hermenutica de Gadamer.

Algunos problemas
JULIAN l\/IARRADES

El hecho de que la hermenutica de Gadamer se determine en su

origen por referencia a los planteamientos que arrancan de Schleiermacher y Dilthey no puede ocultar su ulterior alejamiento de esa tradicin. La diver encia se pone de manifiesto, no slo en la crtica gadameriana del fristoricismo, sino tambin en su ampliacin de la problemtica de la comprensin para dar cabida en ella a la ex eriencia del arte. En esta doble inflexin se hace notar el influjo dfcisivo que sobre Gadamer ejerci el nuevo enfoque dado por Heide er en Sery tiempo a la historicidad de la existencia, que liber el prlema de la historia de los presupuestos ontolgicos que Dilthey haba aceptado. A la luz de la hermenutica de la facticidad de Heidegger, el arte y el saber histrico no aparecen ya como objetos de la conciencia reflexiva, sino como formas originarias de experiencia en las que interpretamos nuestro estar en el mundo. En su modo de en-

tender la tradicin, Gadamer ha acentuado la historicidad del Dasein heide eriano, mientras que su nocin de la historia efectual le
ha permitfcfo plantear la inter retacin -y, en general, la comprensin de cualquier fenmeno efe sentido- en la forma de una experiencia. Con ello, ha dejado establecido que la comprensin es resul-

72

JULIAN MARRADES

tado de una mediacin entre tradicin e intrprete -entre pasado y

resente-, y no un comportamiento subjetivo del intrprete en reiircin con un sentido concluso y objetivo. Sin embargo, Gadamer vincula su propia concepcin de la experiencia hermenutica a una interpretacin especulativa de la verdad que no se justifica simplemente por la exigencia de superar el enfo-

que metdico. Segn tal interpretacin, las diferentes posiciones en que se encuentran el intrprete y aquello que trata de comprender remiten a una unidad ltima de sentido que los incluye. La idea del
lenguaje como el ser que uede ser comprendido y la tesis de la lin-

gisticidad esencial de toria comprensin, soportan una idea del entendimiento interhumano como acceso a un sentido total que se hace presente en los actos lingsticos particulares que acontecen entre el intrprete y la tradicin. Este ensayo responde al pro sito de indagar hasta qu punto esta interpretacin especulativa di la comprensin slo supera la escisin fenomenolgica entre conciencia y objeto en tanto que remite a un fundamento ontol ico de su tmidad, que pasa a ocupar la posicin de sujeto. Nuestra iptesis es que el concepto gadameriano de

la verdad como una innitud de sentido1 genera tensiones con su concepcin de la experiencia hermenutica, que ermanecen irresueltas. Tambin intentaremos mostrar ue una de fas consecuencias que se siguen de la fundamentalidad dl sentido respecto a toda interpretacin consiste en rebajar lo otro del sentido -el malentendido, la incomprensin- a un fenmeno contingente, es decir, a un accidente siempre superable en el proceso de entendimiento.

I
En la crtica emprendida en Verdady mtodo contra la conciencia esttica y la conciencia histrica, late un motivo constante: denunciar

la incapacidad de la relacin sujeto-objeto para dar cuenta de la comprensin de algo que tenga un sentido. La esttica kantiana, la hermenutica romntica, la escuela histrica y la epistemolo a de las ciencias del espritu importaron a sus respectivos mbitos d conocimiento ese esquema de relacin, que se haba impuesto con anterioridad en la ciencia moderna de la naturaleza. Tanto la conciencia es1 H.-G. Gadamer, Verdady mtodo. Fundamentos de una hermenuticalosca, traduccin de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1977, pg. 557. (Se cita por las siglas

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNos I>ROELEMAs

73

ttica como la conciencia histrica pensaron el concepto de sentido segn el modelo de algo que tiene un ser independiente y anterior a su encarnacin material -como obra, como suceso, como escritura- y que, en consecuencia, puede ser abstrado de esas plasmaciones y objetivado. Asimismo, entendieron la comprensin como
un mtodo, esto es, como un comportamiento subjetivo en rela-

cin con el sentido, orientado a cerciorarse de l y a organizar su conocimiento.

La crtica de Gadamer a la esttica ilustrada se dirige a mostrar que el ser de la obra de arte no es un ser en s del que se distinguiese su reproduccin o la contin encia de su manifestacin2. En su empeo por liberarla de la conicin de objeto, Gadamer recurre al

concepto de juego como modelo para determinar el modo de ser caracterstico de la obra de arte. Como es obvio, el juego no le interesa
en cuanto comportamiento del jugador, sino como modo de ser del

hombre en el mundo. Esta aproximacin heideggeriana le distancia

de la tematizacin subjetivista del juego en la esttica filosfica de

Kant y de Schiller.
Desde una perspectiva ontolgica, la esencia del juego se muestra en el hecho de dejar en suspenso las referencias a la existencia ac-

tiva y preocupada, no para lograr mediante l algn objetivo prejado, sino para constituirse a s mismo en tura esfera autnoma. El
verdadero nexo del juego con la objetividad consiste en la autorrefe-

rencia, en representarse a s mismo. Por ello slo cumple su sentido

cuando los jugadores renuncian a disponer de l como de un objeto y se abandonan del todo a la accin. Entonces el juego acontece

como un movimiento ordenado que marcha por s solo, carente de

sustrato y de objetivo, que envuelve en su discurrir a los propios participantes, hasta el punto de poder decirse ue es el juego el que se juega a s mismo y el que juega con los jugadores. Esta inversin rnda, precisamente, la analoga del juego con la experiencia esttica. Tampoco la obra de arte es un objeto frente al cual se sita una conciencia reflexionante, sino que la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una expe-

riencia que modica al que la experimenta3. En esta descripcin se apunta, no slo una semejanza, sino tambin una diferencia. Lo que
hay de similar entre arte y juego estriba en que ambos son, no actividades, sino modos de experiencia, lo cual designa un tipo de relacin cognitiva con el mundo por cuya mediacin el yo queda modifica-

1 WW, pg. 568.

3 VV, pg. 145.

74

JULIAN MARRADES

do4. Por tanto, si en ellos hay algo ue es constituyente, no es el yo, sino la experiencia misma medianteqla cual el yo se constituye5. Pero, as como el ser del juego se agota en el hecho de autorrepresentarse, el arte es un representarse que remite a otro -el espectador- que ocupa en la ex riencia artstica el lugar del jugador. Esta primaca del espectador difermina que el contenido de sentido que posee el arte, en cuanto ju o, pueda desligarse del movimiento mismo y transformar-

se en obr:f%Gebilde], es decir, en un contenido capaz de ser comprendido, en un constructo que se realiza esencialmente para otro.

Sera un error, sin embargo, considerar el arte como una especie de medium a travs del cual se comunican el artista, en cuanto sujeto que transfiere a la obra un sentido objetivo, y el espectador, en cuanto conciencia que aprehende ese sentido reexivarnente. El ser de la
obra artstica no puede ser entendido a partir de la subjetividad del artista, pues no es posible identicar el contenido de sentido que hay en la obra or referencia a la conciencia del autor y con independencia de la obra, ya que la obra transforma la intencin comunicativa del autor. Esa transformacin implica que aquella intencin ya no es, sino que se ha convertido en otra cosa, y esta otra cosa -el construc-

to, la obra- es el verdadero ser. En la realizacin artstica no se opera el desplazamiento de un contenido de sentido desde un modo de existencia a otro. La obra de arte no tiene el estatuto ontolgico de un reflejo, sino que es una realidad su erior que descansa en s misma, una realidad verdadera depurada de lo que en la realidad ordinaria hay de inesencial.

4 El referente ms conspicuo de esta nocin de experiencia se halla en la Fenomenologia del espritu, donde Hegel la articula como una mediacin de conciencia y

objeto que tiene como resultado, no slo una modificacin del saber y del objeto, sino tambin una inversin de la conciencia misma (G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espiritu, traduccin de W. Roces, Mxico, FCE, 1966, pg. 59). Sobre la re-

cuperacin del concepto hegeliano de la experiencia por Gadamer, cfr. WW, pginas 429 y sigs. 5 Gadamer lo expresa as: Lin "sticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la subjetividad fl que, entre otras actividades, desempea mmbin la de jugar; el sujeto es ms bien el juego mismo (WW, pg. 147). Llama la atencin que el vaco dejado r el desplazamiento del sujeto reexivo venga a ocuparlo una nocin metafisica diri sujeto que designa al propio juego, entendido como una totalidad de la que el jugador y su actividad forman parte, no como realidades
particulares que subsisten en s mismas, sino como momentos de una unidad origi-

naria que los incluye. 6 Los ejemplos aducidos aqu son el drama teatral y la ejecucin musical, cuyos trminos alemanes (Sc/9auspieL spielen) tienen una comunidad etimolgica con el
juego [Spiel].

Ex1ERIENcIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS 1>ROELEMAs

75

De modo similar a como la intencin comunicativa del artista se transforma en obra, as tambin su comprensin por parte del espectador slo se alcanza cuando ste se reconoce a s mismo en ella, es decir, cuando el sentido de la obra se le muestra de tal modo enlazado con la conciencia de s mismo, que comprenderlo deviene parte de su propia autocomprensin. La experiencia artstica adquiere, de este modo, una dimensin cognitiva en la que se funden autoconocimiento y verdad. Esa fusin se produce en el marco de una unidad

de sentido en la cual la verdad deja de ser objetiva y el autoconocimiento deja de ser subjetivo, pues lo que realmente se experimenta en una obra de arte [...] es en qu medida es verdadera, esto es, hasta qu punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a s mismo . Ms adelante examinaremos las consecuencias que tiene la eleccin de este modelo de la experiencia artstica en relacin con el

problema hermenutico de la comprensin del sentido.

La crtica de Gadamer a la conciencia histrica se orienta en una direccin similar. Aquello que sale al encuentro de nuestro conocimiento histrico desde la tradicin o como tradicin -el significado de los hechos histricos o el sentido de los textos- no es un ser en s fijo que haya que rescatar mediante una hermenutica entendida como metodologa de las ciencias histricas, al modo como la entendieron Schleiermacher, primero, y luego Dilthey. Pues, desde el momento en que la reflexin histrica toma conciencia de su pro ia historicidad, reconoce que pertenece a la misma tradicin de lg. que forma parte el sentido de los sucesos y textos que trata de

comprender. Aqu importa destacar el nuevo sentido que Gadamer confiere al

concepto de tradicin. Mientras la comprensin se entendi, como en Schleiermacher y en el historicismo, como un procedimiento para eliminar cualquier influencia del presente sobre el intrprete en su intento de captar el sentido de un texto de acuerdo con los conceptos de su autor, la tradicin slo poda ser vista como un obstculo inter-

uesto entre el sentido originario del texto y el lector actual, que haba que remover para alcanzar aquel sentido como una cosa en s. Para Gadamer, or el contrario, la comprensin no es un procedimiento para oriffar la historia, sino un fenmeno histrico que ocurre dentro de un continuo del que forman parte tanto el intrprete

como aquello que trata de comprender. Bajo esta perspectiva, la tradicin deja de ser contemplada como algo que est entre el texto y el
7 WW, pg. 158.

76

JULIAN MARRADES

lector, para considerarse como algo ue se hace presente en el texto y en el lector, que los une tanto comocios se ara, y que, lejos de ser un obstculo para la comprensin, es su condicin fundamental de posibilidad. De nuevo llama la atencin que, en su intento por alejarse de toda concepcin positivista del pasado histrico, Gadamer tienda a concebir la tradicin como una realidad coherente y nica -la tradicin- que ocupa la osicin de verdadero sujeto de la comprensin, pasando as por aio el carcter plural y la funcin potencial-

mente enajenadora que tambin desempea en los procesos de entendimientos. El concepto gadameriano de situacin hermenutica apunta al modo como la tradicin condiciona al intrprete en su intento de
comprender el pasado. Dicha nocin no se limita a designar el hecho

de que el intrprete ocupa una posicin particular dentro de la tradicin, sino que pretende destacar que el intrprete pertenece a la tradicin, en el sentido de que no puede elegir arbitrariamente su punto de vista, sino que ste le viene impuesto de manera vinculante en la forma de una autocomprensin no reflexiva -previa a todo jui-

cio- que le proporciona su pertenencia a las realidades histricas y sociales en que vive. En la toma de conciencia de la trama de rejuicios que en cada caso caracteriza la situacin hermenutica defintrrete, le viene dada la reestructura de la comprensin9 de los problemas que puede y debe plantearse con respecto a la tradicin. De esa estructura forman parte las anticipaciones de sentido que el intrprete avanza en sus hiptesis interpretativas, que requieren ser elevadas en la tarea hermenutica al nivel de tura comprensin reflexiva. Gadamer caracteriza el modo como la tradicin se halla presente en el texto a travs de la nocin de historia efectual. Comprender un texto no es captar un sentido fijado unvocamente de una vez por todas, sino que es comprender un sentido que ha ido incorporando sentidos ulteriores, que ha ido incrementndose mediante sus sucesivas interpretaciones, de modo que la tradicin de esas inte retaciones -su historia- tiene una ecacia con res ecto al sentido actual

del texto. Gadamer destaca la estructura circufar de esta relacin en8 Merece recordarse, a este respecto, que en un temprano texto fechado en 1930, Adorno haba a untado que las palabras objetivamente disponibles, en tanto que transmitidas or fzi tradicin, no son experimentadas por quien accede a ellas
como al o identiifcable, sino ms bien como algo extrao en su contenido e inten-

cin (T. W. Adorno, Thesen ber die Sprache der Philosophen, Gesammelte
Sc/Jryen in 20 Bnden, vol. I, Frncfort del Meno, 1977, pg. 369).

Wl/1, pg. 336.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

77

tre comprensin y tradicin. Por un lado, la tradicin es un presupuesto de la comprensin, y como tal desempea una funcin nor-

mativa como fundamento de su validez. Pero, como la tradicin es histrica -lo cual implica que su realidad necesita ser afirmada, asumida y cultivada-, es fundamento no como lo es una razn apririca, sino en tanto que vinculada a aquello que fundamenta. En este

sentido, la tradicin debe considerarse tambin como constituida por la comprensin, en la medida en ue sta forma la tradicin y determina su acontecer. Tal circularidad caracteriza la conciencia de la historia efectual, pues sta es conciencia de la mediacin del pro io intrprete por una tradicin de la que forman parte tanto aqueo que l trata de comprender como aquello que le posibilita la comprensin. Esta pretensin del intrprete de mediar la realidad de la tradicin con su propia conciencia, lleva a Gadamer a caracterizar la com-

prensin como una

Es obvio que l no entiende este con-

ce to en el sentido de la moderna ciencia natural, es decir, como una

refaicin con hechos objetivos que el sujeto de conocimiento puede repetir y controlar, a n de contrastar la validez de sus hiptesis. El intrprete no puede acceder a la tradicin como a un objeto, desde el momento que forma parte de ella. Por tanto, la pro ia tradicin media la experiencia que el intrprete hace de ella. Gadiimer retiene, as,
el momento del autoconocimiento que Hegel haba atribuido a la experiencia, en virtud del cual la conciencia se reconoce en lo otro de s. Pero la conciencia hermenutica, a diferencia de la hegeliana, no se propone reconducir la diferencia del contenido a la identidad del concepto, sino que se entiende como esencialmente expuesta a la alteridad y abierta a ella. En virtud de esa apertura, la experiencia hermenutica es finita, no slo por ser histrica, sino por ser experiencia de su pro ia historicidad. La dialecticidad de la experiencia, que Hegel descubri, exi e que el momento de la referencia a lo otro no se clausure, que la afteridad no se resuelva en la unidad del conce to.

Sin embargo, el hecho de que Hegel vinculara la superacin dl la oposicin sujeto-objeto a la superacin de la experiencia, muestra
hasta u punto su propia nocin de experiencia permaneca anclada en lasflosofas de la conciencia que l pretenda trascender. A diferencia de la experiencia cientfica moderna, e incluso de la experiencia dialctica hegeliana, que de una manera u otra preservan la forma de la relacin sujeto-objeto, Gadamer afirma que la expe-

1 Cfr. VM pgs. 360 y sigs.

78

JULIAN MARRADEs

riencia ue hace el intrprete de la tradicin supera ese es uema, en la medida en que reconoce en ella un interlocutor que lecl-Iabla y le interpela: La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por s
misma como lo hace un t. El t no es objeto, sino ue se comporta

respecto a objetos. El hecho de ue la tradicin hgble al intrprete como lo hace un t, implica que efla misma es sujeto, no en la forma de alguien que tiene opiniones, sino en la forma de un contenido de
sentido. Ese contenido es el que determina la experiencia de la tradicin que hace el intrprete. La tradicin deja de ser objeto, especialmente cuando la experiencia que hace de ella el intrprete adquiere el carcter de un fen-

meno moral12. Esto implica, en primer lugar, que la experiencia hermenutica no es equiparable a un conocimiento de lo tpico y regular

del otro que se orienta a hacer previsiones y clculos sobre l en cuanto medio para nuestros fines, sino que reconoce al otro en su unicidad, alteridad y reciprocidad, es decir, como un fin en s. Gadamer se enfrenta, con ello, a la objetivacin de la tradicin llevada a cabo en la metodologa de la ciencia social ilustrada, conforme a la cual el sujeto de la comprensin se libera -se absuelve a s mismo- de la tradicin, de verse afectado por ella, adopta la posicin del observador externo y hace abstraccin de que l mismo participa en aquello que trata de entender. El carcter moral de la experiencia hermenutica implica, adems, que es un conocimiento personal del otro irreductible a la for-

ma de la relacin reexiva. En sta, el otro no es un t a quien yo reconozco como alguien que tiene retensiones hacia m, sino alguien construido por m en el proceso de constitucin de mi propia subjetividad. Por consiguiente, es un t com rendido por m slo autorreferencialmente. En esa medida, hay en El relacin reflexiva un impulso a la dominacin del otro, aun cuando sta no adopte la forma naturalizada que tena en el conocimiento metdico -el otro como medio, como evento, como caso de una ley eneral-, sino la forma personalizada del seoro y la servidumbre: efyo domina al t en tanto que lo pone; pero esa posicin del otro tiene, al mismo tiempo, la forma de un reconocimiento. Yo reconozco al otro significa yo pon-

go al otro en tanto que reconocedor de m. Hay, pues, en esta rela-

H I/M. pag. 434. 12 Ibn.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUFICA DE GADAMER. ALGUNOs PROBLEMAS

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cin reflexiva un reconocimiento del otro como autoconciencia, y, en cuanto tal, la relacin encierra una dialctica de reciprocidad. Pero,

en la medida en que el reconocimiento del otro es slo reflexivo -es un mero momento de la referencia del yo a s mismo-, no salvaguarda la alteridad del otro en su inmediatez, ni se expone a ella. En consecuencia, la relacin reflexiva con el t frustra la reciprocidad en que se basa, pues mantiene la estructura asimtrica de la dominacin. En esa forma de relacin, el t es despojado de un momento esencial de la subjetividad -aqul en virtud del cual l mismo es para s-, al mantener a distancia al otro y hacerse inase uible a l. Gadamer entiende que esta experiencia reflexiva del t es la que ha prevalecido en la conciencia histrica del pasado: desde luego, en Hegel y su filosofa de la historia, pero tambin en la metodologa de las ciencias del espritu que arranca de Dilthey. En esa conciencia histrica se echa de menos el vnculo moral con el otro, el reconocimiento del t como un fin en s mismo. Por el contrario, cuando Gadamer caracteriza la interpretacin de un texto o la comprensin del pasado histrico como tma experiencia, lo que quiere destacar es que el intrprete se relaciona con la tradicin como con alguien que tiene

pretensiones propias con respecto a l. Experimentar la tradicin como un t es no pasar por alto su pretensin de decirnos algo. De ah la importancia que cobra el dialogo con la tradicin como modelo de la experiencia hermenutica. Si, como habamos apuntado, la comprensin del sentido de un texto o de un acontecimiento del pasado se logra a travs de la conciencia de su historia efectual, podemos aadir ahora que esa conciencia exige trascender la forma de la subjetividad y superar la relacin reflexiva con la tradicin, a fin de acceder a una relacin de reciprocidad semejante a la de una conversacin. Es cierto que un texto o un suceso no nos hablan como lo hara un t, y que somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar. Sin embar o, este hacer hablar propio de la comprensin se refiere, en calidarf de pregunta, a la respuesta

latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que

el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradicin15. La comprensin adquiere as una estructura dialgica, en virtud de la cual el intrprete resulta modificado por la tradicin que accede a l como hablante, no como objeto. El recurso al dilogo como modelo

de la comprensin implica la superacin del es uema sustancialista,

segn el cual el intrprete es sujeto y el texto es o%jeto, y el paso a una 13 VM, pg. 456.

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concepcin dialctica, segn la cual intrprete y texto ocupan posiciones cambiantes y alternativas que acontecen en el proceso hermenutico. II Hasta aqu hemos tratado de reunir algunos de los elementos que permiten a Gadamer deconstruir la concepcin metdica de la com rensin, basada en el esquema sujeto-objeto heredado de las filosoffas de la conciencia, y articular una concepcin alternativa de la comprensin como una experiencia no reducible a la unidad del con-

cepto. En el carcter lingstico de esa ex eriencia se inscribe su dimensin histrica y finita, su condicin tii: acontecer. Sin embargo,
en el modo como Gadamer entiende el acontecer lingstico de la comprensin permanece latente la referencia al concepto. En lo que sigue intentaremos examinar cmo describe la dialctica de experiencia y concepto que se produce en el fenmeno de la comprensin. Y, puesto que el lenguaje adquiere tambin la significacin del concepto -de lo universal-, nuestro hilo conductor ser ver qu impli-

caciones se siguen de la tesis de que la comprensin lingstica es la forma de la comprensin en general. La pretensin de universalidad de la hermenutica filosfica de
Gadamer se basa en la estricta coextensividad entre comprensin y

lenguaje: No slo el objeto preferente de la comprensin, la tradicin, es de naturaleza lingstica; la com rensin misma posee una relacin fundamental con la lingisticidadllf. Al determinar la tradicin como lenguaje, Gadamer da por supuesto que el sentido al que se trata de acceder en la experiencia hermenutica es un sentido lin-

gstico, a saber: lo dic/io en y por la tradicin. Ciertamente, cuando

Gadamer considera la experiencia hermenutica desde el modelo de la pregunta y la respuesta -esto es, como una relacin abierta y de reconocimiento recproco entre el intrprete y la tradicin-, lo que

pretende destacar es que lo dicho ostenta la primaca en cuanto queda depurado de todos los momentos emocionales de la expresin y la
comunicacin -de cuanto hay en el dilogo de manifestacin vital de los hablantes- y retiene slo la idealidad pura del sentido15, aquello que permanece en l de identicable y repetible. Pero ese sentido slo puede acceder a la comprensin en cuanto es el sentido de
GZ

"U"U

ag. 475. ig. 471.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

81

un texto, hablado o escrito. As se entiende que Gadamer establezca

una relacin esencial entre comprensin y lingisticidad16, y expli-

cite el fenmeno general de la comprensin desde el concepto de interpretacin. Ciertamente, l es consciente de que hay interpretaciones no lingsticas, como la interpretacin de una obra musical o la puesta en escena de urr drama teatral. Pero tambin estas interpretaciones presuponen realmente la lingisticidad17. Incluso cuando interpretamos un objeto mediante la mostracin de otro objeto -por ejemplo, poniendo un cuadro al lado de otro-, plr-:suponemos la interpretacin lingstica. sta tiene el carcter de damento, pues la interpretacin no inmediatamente lingstica se basa en ltima ins-

tancia en ella. Importa anotar aqu que la pretensin de universalidad de la hermenutica se justica porque el momento de la lingisticidad se

halla implicado, no slo en la interpretacin de textos, sino en todo fenmeno de comprensin y, en general, en el conocimiento del mundo. Ciertamente, el propio Gadamer seala que la experiencia del mundo no se realiza primariamente como lenguaje y en el len-

guaje. Son de sobra conocidos todos esos recogimientos, enmudecimientos y silencios pre- y supralingsticos en que se expresa el impacto directo del mundo, y quin ne ue hay tmas condiciones reales de la vida humana, que se da efffarnqbre y el amor, el traba-

jo y el poder, ue no son discurso ni lenguaje, sino que miden a su vez el espacio dentro del cual puede producirse el coloquio y la escucha mutua? Esto es tan evidente que son justamente esas formas previas de pensamiento y de lenguaje humano las que reclaman la reflexin hermenutical9. Gadamer reconoce, pues, que nuestra experiencia del
16 WW, pg. 482.
17 VV, pg. 479. 18 La relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto comprensible en general y por principio (Vil/I, pg. 568). Des us de Verdady mtodo, en su ensayo Lenguaje y comprensin (1970 , Gadamer ega a enfatizar la idea de la copertenencia de comprensin y lin ticidad en estos trminos: No necesita demostracin la tesis de que todo enteniiltrsiento es un problema lingstico y que su xito
o fracaso se produce a travs de la lingisticidad. Todos los fenmenos de entendi-

miento, de comprensin e incomprensin uc forman el objeto de la denominada hermenutica constituyen un fenmeno decienguaje. Pero la tesis que intentar desarrollar aqu es an un punto ms radical. Enuncia que no slo el proceso interhumano de entendimiento, sino el proceso mismo de comprensin es un hecho lin-

gstico incluso cuando se dirige a algo extralingstico..., Verdad y mtodo II, traduccin de M. Olasagasti, Salamanca, Sgueme, 1992, pg. 181. (Se cita WW, II.)
19 WW, 11, pg. 392. Esta cita y las siguientes pertenecen al ensayo de 1977 titulado Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer.

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mundo no se efecta slo en el lenguaje, sino que remite a condiciones de vida que no son primariamente discursivas y que delimitan el espacio en que puede producirse el entendimiento con el otro. Esas realidades vitales, en tanto que surgen como experiencias prelingsticas, pueden generar ofuscacin y desentendimiento. Ahora bien, la
remocin de esos obstculos slo se logra cuando ese mundo de la vida se constituye lingsticarnente en el dilogo. Lo que Gadamer llama la lingisticidad fundamental de la comprensin2 implica,

no slo que la comprensin de nuestra experiencia del mundo se obtiene nicamente en el elemento del lenguaje, sino tambin que, incluso all donde el dilogo parece abocado al fracaso por ue se hablan lenguajes diferentes, siempre es posible encontrar elclenguaje comn... que debe permitir el inicio de un entendimiento, aunque las

diversas opiniones se o ongan frontalmente21. La alusin a un lenje comn que posibilite el entendimiento entre quienes hablan lenguajes radicalmente diferentes no est exenta de problemas.

Como, de acuerdo con el modelo dial ico de la comprensin, son

los propios interlocutores quienes han e construir o encontrar ese lenguaje comn a partir de sus alejadas posiciones de partida, de ah arece seguirse que es un hecho contingente que lleguen a encontrarlb y se llegue a producir el entendimiento. Pero como, por otro lado,

Gadamer arma que toda relacin humana es comprensible en general y or principio22, ello sugiere que toda falta de entendimiento es accidgntal y provisional, y que la posibilidad de su superacin est garantizada de antemano por un lenguaje comn -trasunto lingstico de la antigua razn comn_ que acta como fundamento de la
comprensin. En la mencin que hace Gadamer al mundo de la vida se halla implcita la referencia a Husserl. Sin embargo, tanto esa alusin como el problema que acabamos de apuntar son tan prximos a \X/ittgenstein que no resulta arbitrario trazar una comparacin entre ambos. Lo que est en discusin es la conexin del lenguaje con formas de vida que originariamente no son lingsticas, y el modo como

esa conexin incide en el entendimiento interhumano. Es evidente que tanto Wfittgenstein como Gadamer asientan el lenguaje en experiencias vitales que son, ellas mismas, condiciones dela comprensin.
La nocin wittgenstciniana de forma de vida designa modos prelin-

gsticos de comportamiento que son el prototipo de un modo de

2 vn/1I,pg. 591. 21 ww,1I,pg.a92. 22 VM, pg. ses.

ExPE1uENcrA Y VERDAD EN LA HERMENEUUCA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

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pensar y no el resultado de pensar23, pudindose considerar los juegos de lenguaje como una extensin y renamiento de esa conducta primitiva. Gadamer, por su parte, alude a condiciones reales de la vida humana _y menciona el hambre, el amor, el trabajo y el poder_ que no son discurso ni lenguaje24 y que delimitan el espacio

en el que puede producirse la comprensin. Las diferencias entre ambos comienzan a hacerse patentes al explicar, en relacin con ese mundo de la vida, la falta de entendimiento que puede darse entre

los seres humanos. Gadamer sostiene que los malentendidos que se

producen en ese ambito de experiencias pueden ser superados por referencia a la lingisticidad fundamental del mundo de la vida. La tarea hermenutica que se plantea, cuando el entendimiento parece imposible, consiste precisamente en buscar un lenguaje comn que haga posible la superacin del desacuerdo. Ciertamente, ese lenguaje no es algo dado de una vez por todas, sino que se constituye de hecho en el proceso de comunicacin que l mismo posibilita. Pero su funcin posibilitante del mutuo entendimiento no es un hecho contingente, sino algo que viene exigido por nuestra constitucin en cuanto seres esencialmente lingsticos. El postulado de la razn, en

cuanto palabra comn a todos, es el fundamento sobre el que se

asienta la posibilidad de acuerdo, la seguridad del posible consenso

incluso en el fracaso del entendimiento25. El contraste entre el punto de vista de Gadamer y el de \Witt ensrein salta a la vista en el siguiente pasaje de las Investrgacioneslsocas: Es importante que una persona pueda ser un completo enigma

para otra. Eso es lo que se experimenta cuando uno llega a un pas extrao con unas tradiciones completamente extraas; e incluso cuando se domina la lengua del pas. No se comprende a la gente. (Y no porque uno no sepa lo que se dicen a s mismos.) No podemos reencontrarnos en ellos26. Aqu apunta Wittgenstein a un tipo de incomprensin del otro que no consiste en no entender lo que dice, sino que puede subsistir aunque se entiendan sus palabras. Esto revela, ya de entrada, que aquello que es susceptible de comprensin o incom-

prensin, aquello que puede poseer un sentido o carecer de l, no es

slo el lenguaje. Si, a pesar de entender lo que dice, el otro puede se23 L. W/ittgenstein, Zetel, traduccin de O. Castro y U. Moulines, Mxico,

UNPZM, 1979, 540.

2 VM, 11, pag. 392.

25 Ibd. 2 L. W/ittgenstein, Inuestzgaoner loscar, II, traduccin de A. Garca y U.

Moulines, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 511. (Se cita por las siglas IF.)

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guir siendo un enigma para m, es porque la comprensin del otro requiere que lo que dice aparezca en una conexin inteligible ara m con otros as ectos de su conducta y de su vida. Por tanto, la comprensin delpotro exige situar lo que dice en contextos amplios de
vida y de experiencia en los cuales los actos de habla estn internamente conectados con otros elementos no lingsticos (acciones,

im ' enes, sentimientos, expectativas, etc.). Sin embargo, el verdadero cance de la divergencia no estriba slo en ampliar el objeto de la comprensin ms all de los actos lingsticos, pues, como hemos visto, tambin Gadamer ha incluido en el mbito de lo comprensible formas de vida que originariamente no son lingsticas ni discursivas. Estriba, ms bien, en no fundamentar en la comprensin de las proferencias la comprensin de los restantes aspectos de la vida. Aqu es donde Wfittgenstein se aleja de todo enfoque logocntrico del problema de la comprensin, y el de Gadamer sin duda lo es. Mientras que Gadamer afirma que la comprensin del mundo de la vida slo se alcanza a travs de su constitucin lin "stica, WVittgenstein apunta en otra direccin cuando sostiene que etaicuerdo en lo que los hablantes dicen descansa en un acuerdo en formas de vida27. Pudiera parecer que esta divergencia se reduce a reemplazar la

primaca del lgos por la de la pmxis, y a oner el mundo de la vida, y no el lenguaje, como Imdamento de la comprensin. Sin duda, W/ittgenstein atribuye a as formas de vida un carcter de ultimidad. Pero son ltimas, no en el sentido del fundamento, sino precisamente en el sentido de que ni son fundamento ni lo tienenz . De ah su
carcter contingente y plural. Cuando Gadamer hace depender el posible entendimiento con respecto al mundo de la vida de un acuerdo en el lenguaje -el consenso dialgico_, tal acuerdo slo puede ser, para decirlo en trminos de W/ittgenstein, un acuerdo en los juicios, es decir, en lo que puede ser verdadero o falso. W/ittgenstein coincidira con Gadamer en considerar este acuerdo en lo que dicen como racional, pues es justicable por referencia a conceptos y reglas

que pueden explicitarse en el marco del dialogo. Pero, as como para

Gadamer la comprensin del otro slo puede darse en el modo del

27 [E 241.

28 Me gustara considerar esm seguridad, no como una cosa semejante a la recipitacin o a la superficialidad, sino como una forma de vida Eso uiere cfcir

que quiero considerarla como algo que yace ms all de lo justicado yilo injusticado; como algo animal, por as decir. L. \Y/ittgenstein, Sobre h certeza, traduccin
de J. L. Prades yV. Raga, Barcelona, Crtica, 1986, 358-359.
29 Cfr. IE 241-242.

Ex1>ERENcLA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNQS 1RoBI.EMAs

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acuerdo racional, segn W/ittgenstein la comprensin del otro -incluida la comprensin de lo que dice- se asienta, en ltima instancia, en una concordancia en formas de vida que no es racional ni irracional; simplemente, se da o no se da. Al situar en la base de la comprensin esta concordancia, \X/ittgenstein se despide de la idea
de mdamento que se halla esencialmente implcita en la nocin ga-

dameriana del lenguaje como razn comn. Lo anterior tiene evidentes implicaciones en el modo de abordar el fenmeno de la incomprensin radical. Si el optimismo de Gadamer res ecto a la posibilidad de superar el desacuerdo se basa en su
racionafismo, no puede sorprender que el escepticismo de fundamentacin Wirgensteiniano tenga consecuencias menos optimistas

respecto a aqu a posibilidad. \Wittgenstein, desde lue o, no la excluye, e incluso sugiere una estrat 'a para tratar de haoert viable: Ima-

gnate que llegas como exploraccfr a un pas desconocido con un lenguaje que te es totalmente extrao. Bajo u circunstancias diras que la gente de all da rdenes, entiende rdenes, obedece, se rebela
contra rdenes, etc.? El modo de actuar htunano comn es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extrao3. Aqu se hace de nuevo patente la inversin antes aludida: en

una situacin de incom rensin radical como la imaginada en el

ejemplo, son las formas die vida aquello que puede arrojar luz sobre el

sentido de lo que se dice, y no al revs. Pero la inversin es tanto ms

profunda por cuanto implica, no la sustitucin de un elemento por

otro dentro del esquema fundamentalista de explicacin, sino el abandono del esquema mismo. El punto que importa destacar, a este respecto, es el concepto de
lo comn. Cuando Gadamer hablaba de un lenguaje comn en el que podan superarse los desacuerdos, aluda al tipo de comunidad que caracteriza a la razn, a saber: la universalidad. Si toda incomprensin y todo malentendido es por principio superable en el lenguaje, es porque en l anida la razn, cuya palabra es comn a to-

dos31. Por el contrario, la comunidad del modo de actuar humano

a la que alude W/ittgenstein no es una comunidad racional. Es decir, no tiene el rango de universalidad que caracteriza al concepto, sino que permanece en el plano de la particularidad propio de la experien-

cia. Es, pues, una comunidad contingente, fctica, que no garantiza a priori el logro del entendimiento. As las cosas, la comprensin del

3 IF, 206. 31 VM, 11, pg. 392.

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otro se producir si de hecho llegamos a descubrir que lo que dice se halla internamente conectado con lo que hace de manera anlo a como en nuestro sistema de vida ciertos modos de actuar se hjlaan
internamente conectados con determinadas expresiones lingsticas.

Pero es contin ente ue se d o no dicha analoga. All donde Gadamer remite a fa unidad fundamental de la tradicin compartida la
posibilidad del encuentro entre dos posiciones particulares como un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la articula-

ridad ropia como la del otro52, \Wittgenstein se atiene a fa pluralidad die las tradiciones -que pueden ser completamente extraas33-, y reconoce que la posibilidad de fracasar completamente en la tentativa de comprender al otro es insoslayable.

Al igual que Gadamer, tambin W/ittgenstein considera que, si se llega a entender al otro, ya no se sigue siendo el que se era. Gadamer
caracteriza ese cambio como una transformacin hacia lo comn34.

W/ittgenstein, por su parte, habla de un reencontrarse a s mismo en

el otro. La diferencia no deja de ser significativa. Segn Gadamer, el dialogo puede culminar en el mutuo entendimiento por cuanto presupone una lingisticidad que el propio dilogo lleva a su culmina-

cin. El reconocimiento previo dela comunidad de lenguaje -o razn comn- hace posible el establecimiento de un vnculo moral con el otro como condicin necesaria de la comprensin. Slo podemos llegar a entender al otro en su alteridad personal, si lo consideramos como miembro del mismo reino de los fines del que nos consideramos partcipes. En cambio, cuando \Wittgenstein caracteriza la comprensin del otro como un reencuentro de nosotros mismos en l, no abandona el plano de la particularidad. Lo que viene a decir es: llego a comprender al otro cuando reconozco mi particularidad en la particularidad ajena. Ese reconocimiento no reabsorbe la diferencia en una comunidad superior. La comprensin del otro reacta sobre mi autocomprensin en tanto que, al entender al otro a partir de m mismo, paso tambin a entenderme a m mismo a travs de mi entendimiento del otro. Pero este juego de reflejos no trasciende mi

articularidad y la del otro, ni autoriza a postular una unidad especulativa que las abarque. En esa medida, cabe conjeturar que en WVittgenstein la comprensin del otro no presupone la existencia de un vnculo moral con l. Las concepciones que el otro tiene de lo bueno
y lo malo en relacin con el sentido de su vida, son parte de lo que

32 ww, pag. 575. 33 IF, 11, pag. 511. 34 VM, pag. 458.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNos PROBLEMAS

37

me propongo entender cuando el otro es todava un enigma para m.

Por consiguiente, slo puedo reconocer al otro si de hecho me unen con l determinados vnculos morales sobre la base de la compren-

sin, y no al revs. Que la com rensin se produzca constituye para \V1tt enstein una eventualidad) que depende ms de la capacidad de perciir analogas relevantes entre el sistema de vida del otro y el propio, que de
la existencia de elementos idnticos en ambos. Conviene destacar, a este respecto, que el tipo de comprensin que l busca resulta de ubicar aquello que intentamos comprender -el uso de una expresin, un determinado modo de actuar- en un marco ms amplio, en el que situamos tambin otros modos de hablar o de actuar que ya entendemos, a fin de lograr una visin de conjunto en la que lo no

comprendido aparezca en conexin con lo comprendido. Este modo de proceder, que Wittgenstein llama representacin sinptica [bersichtlic/e Darstellung], es lo que produce la comprensin que consiste en ver conexiones35. Lo que ahora interesa destacar es que tal comprensin resulta de coordinar dos objetos de tal modo que veamos uno de ellos a travs del otro. Aqu tenemos un nuevo motivo de

com aracin entre Gadamer y Wiugenstein. Segn Gadamer, cuando ef objeto de interpretacin no es de naturaleza discursiva -por ejemplo, cuando se trata de un cuadro, de una obra musical o inclu-

so de un poema-, la interpretacin puede llevarse a cabo por medio del contraste, verbigracia comparando dos cuadros 0 leyendo su-

cesivamente dos poemas de manera ue el tmo interprete al otro56.

En casos as, la comprensin de un oflujeto se lleva a cabo mostrando

otro objeto con el que guarda conexiones signicativas, y no mediante una interpretacin verbal. Lo relevante, en relacin con el enfoque de Wfitt enstein, es el reconocimiento, or parte de Gadamer, de la

posibilirfad de comprender al o particufair a travs de algo particular.

Sin embargo, persiste una diferencia importante. W/ittgenstein dice que, al comprender una cosa a travs de su conexin con otra que se usa como modelo, ste determina su comprensin, no por ue todo lo que sea vlido de l pueda atribuirse a todos los objetos de la observacin37. As pues, lo decisivo para la comprensin no es que haya en el modelo algo generalizable, sino la posibilidad de conectar, en modos y grados diversos de semejanzas y diferencias, elementos
35 IF, 122. 36 VV, pg. 479. 37 L. V/ittgenstein, Observaciones, traduccin de E. C. Frost, Mxico, Siglo XXI, 1981, pag. 35.

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particulares del modelo con elementos particulares del objeto de aplicacin. Esa conexin se establece mediante el tipo de experiencia que \V1ttgenstein llama percepcin de aspectos . Concretamente, la comprensin se produce cuando, al ver el objeto a travs del modelo, fulgura en aqul un aspecto nuevo que no haba sido percibido. Esa comprensin no es un acto del entendimiento a travs del cual subsumimos algo particular bajo un concepto, sino una percepcin que se mantiene siempre en el plano de la experiencia. Gadamer, en cambio, considera que la interpretacin de un objeto por otro es
una modificacin de la interpretacin lingstica39. Lo cual quiere decir que la inter retacin particular se basa en el lenguaje y, en esa

medida, remite alpconcepto. III Es precisamente la conexin entre lenguaje y concepto lo que reclama ahora nuestra atencin. Si la hermenutica de Gadamer se halla concernida por mbitos de conocimiento tan diversos por su con-

tenido como puedan serlo la experiencia del arte, el saber histrico y la interpretacin de textos, es porque en todos ellos se plantea la problemtica del sentido. Gadamer considera sectmdarias las diferencias ue puedan darse entre el si ificado de una obra artstica, el sentido de un hecho histrico y el (Penun texto literario, pues todos los fenmenos susceptibles de comprensin responden a una nica estructura. Todos ellos son lenguaje. Con ello no quiere decirse que se expre-

san verbalmente, si por tal se entiende el trasvase del sentido a una

existencia vicaria. El estatuto del lengua`e no es el propio de una copia, sino el de una realidad original en fa cual se conjugan sentido y

comprensin. Experiencia artstica, conocimiento histrico e interpretacin textual tienen un carcter esencialmente lingstico, por cuanto en ellos se hace presente un sentido. En la medida en que la actividad hermenutica remite a la lingisticidad de todo sentido po-

sible, rebasa el horizonte de la moderna epistemologa y de la filosofa de las ciencias del espritu, y adquiere el rango de una tarea filosfica de dimensin universal4. Y cul es esa estnictura ontolgica del ser que puede ser comprendido, 0 sea, del lenguaje? No es la propia de un ser en s, sino
38 Cfr. IE II, XI. 39 WW, pg. 479. 4 Cfr. WM, pgs. 567 y sigs.; II, Pg. 319.

ExrER1ENc1A Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

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ms bien la de un ser reflejado en s. Ya se ha sealado que la comrensin acontece en la mediacin entre texto e intrprete que se realiza en la tradicin. El acceder a la comprensin es un movimiento en el que se renen un ser que no es objeto y un yo que no acta en relacin con el sentido desde una posicin de distanciamiento y dominacin. Pero es importante notar que, segn Gadamer, la estructura ontolgica de la comprensin no se agota en la relacin horizontal entre dos momentos particulares de una tradicin, sino que contiene tambin una dialctica vertical entre particularidad y universalidad. El fenmeno de la comprensin no se limita a ser un desplazamiento desde una sicin a otra en un mismo plano, sino que es un movimiento desr)un fondo de sentido a la su erficie de los actos de habla. La relacin entre ser y aparecer es vlicfarnente aplicable aqu, en

la medida en que se la entiende como una especulacin, es decir, como un reflejarse a s mismo del sentido en los actos de emmciarlo y entenderlo. Ese movimiento tiene la estructura ontolgica de una unidad especulativa, porque el sentido que accede al lenguaje es distinto dela palabra misma. De ah no cabe concluir, sin embargo, que
el modo como se presenta en el lenguaje sea mera apariencia, pues el sentido no preexiste como cosa en s a su acontecer lingstico, sino que se constituye en l.

Gadamer insiste reiteradamente en esta coincidencia que se produce en el lenguaje entre ser y representacin, desmarcando as de Hegel su propio modo de entender la estructura especulativa
del lengua`e. El ncleo de la divergencia estriba en que Hegel entenda el flenmeno como mediacin dialctica de la esencia, y la

experiencia como mediacin dialctica del concepto, por lo que el

aparecer del concepto en la esfera de la autoconciencia -su comprensin y exposicin lingstica- constitua la plena realizacin de su sentido 2, mientras que Gadamer salvaguarda la finitud del acontecer lingstico del sentido, que no obtiene su realizacin en el autoconocimiento de una razn absoluta, como en Hegel, sino que accede en cada caso a la comprensin en situaciones histricas concretas. En Gadamer se ha quebrado la confianza en la identidad entre el que comprende y lo comprensible, y se impone la con-

viccin de que el acontecer histrico presenta un extraamiento y una heterogeneidad demasiado profundos para que se pueda considerar tan confiadamente desde la perspectiva de su comprensibi-

41 Cfr. VIV, pgs. 547 y sigs. 42 Cfr. VIH, pgs. 560 y sigs.

90

JULIAN MARRADEs

lidad43. Frente a la identidad absoluta de concepto y existencia, Gadamer seala, bajo el influjo de Heidegger, los lmites que impone a la comprensin la realidad fctica en que acontece. Una dimensin cardinal de esta finitud es la dialctica en virtud
de la cual cada acto lingstico particular, cada pregunta y respuesta,

irrumpe desde una relacin con el conjunto de la lengua a la ue pertenece y de la experiencia del mundo que le subyace. Por efllo, cada acto lin stico, como acontecer momentneo, slo expresa un con-

tenido eterminado que no realiza la plenitud del sentido. Si la ex eriencia hermenutica es finita, no es slo porque cada palabra se Ealla ligada a las condiciones externas que le impone su acontecer particular, sino, sobre todo, or referencia a la inagotabilidad del sentido que aflora en ella. Torfia hablar htunano es nito en el sentido de qtie en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar . A Gadamer no le supone problema alguno reivindicar la mala
infinitud para hacer valer que ninguna interpretacin puede agotar

definitivamente el sentido. La comprensin es un proceso ad inntum, no porque siempre cabe depurar errores y distorsiones que impiden progresar hacia una verdad denitiva, sino por ue el constante cambio histrico hace patentes nuevas relaciones de sentido ue

eran insospechadas. La infinitud del sentido designa una totalidad que no es un objeto, sino un horizonte. Gadamer sostiene, contra Hegel, que este aspecto de la crtica de Kant contra las antinomias de la razn permanece v.lido45.
Pero la dialctica entre el sentido y la particularidad de los actos lingsticos en que acontece no tiene para Gadamer slo la significacin kantiana de una tarea subjetiva siempre abierta, sino que, como hemos apuntado, posee una estructura especulativa. De acuerdo con ello, la diferencia entre los particulares -entre texto e intrprete y, en general, entre los interlocutores del dilogo- es interna a un universal que los abarca, de tal manera ue la comprensin se representa

adecuadamente, no como el parar de un articular a otro, sino como una unin de ambos en el todo de sentid)o que se refleja en ese paso. Esa presencia de la totalidad de sentido en los acontecimientos lingsticos particulares es el fundamento ontolgico de la comprensin. El movimiento de la interpretacin no es dialctico tanto porque la parcialidad de cada enunciado pueda complementarse desde
otro punto de vista [...], como sobre todo porque la palabra que al-

VM11,pag.s12. 44 VM, pag. 549. 45 1014,11, pg. 400.

Aua

E.x1ER1ENc1A Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

91

canza el sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el conjunto de ese sentido, esto es, poner en una representacin nita una innitud de sentido46. Aqu la nocin de infinitud no se limita a designar la imposibilidad de cualquier acto lingstico

de agotar el sentido que expresa, ni apunta slo a la trascendencia del sentido respecto a cada una de sus expresiones, sino que destaca que
esa trascendencia se hace presente en toda enunciacin, adquiriendo la connotacin de una totalidad que se manifiesta en sus actualizacio-

nes lingsticas.
A esta presencia del todo en sus instancias particulares de expresin responde, precisamente, la interpretacin que hace Gadamer del sentido como verdad. En este unto, su hermenutica filosfica reencuentra a Platn. Pero no al Platn de la dialctica de pregunta y respuesta, sino al de la dialctica de idea y apariencia. Resulta significa-

tivo, a este respecto, que las paginas finales de Verdady mtodo estn
dedicadas a extraer de la concepcin platnica de la idea de belleza

determinados elementos supuestamente validos para una nocin de

verdad aplicable a la experiencia hermenutica. Lo que Gadamer encuentra de caracterstico en lo bello platnico es que con toda se ridad es idea, esto es, ertenece a una ordenacin del ser que se :felitaca sobre la corriente dit los fenmenos como algo consistente por s

mismo. Pero igualmente cierto es que a arece por s mismo47. A u

se halla insinuada, a un tiempo, la probfmaticidad de la teora de(las ideas -el hiato entre apariencia e idea- y su solucin, pues lo bello mismo resulta tan otro con respecto a cualquier imagen suya, como idntico a su aparecer en instancias particulares. Esta dialctica es aplicada por Gadamer a la relacin entre sentido y expresin lingstica. Tambin en esta aplicacin Platn sirve de gua, y en concreto su actitud ambigua con respecto a los discursos: contemplar el ser en los lgoi no deja de ser una suplantacin de la verdadera realidad por sus reflejos, con toda la problematicidad que ello acarrea; sin embargo, en este recurso a lo lin "stico se encuentra el mximo de verdad que el hombre puede auanzar, por lo

que su debilidad es inseparable de su poder. Esta ambigedad caracteriza tambin, se n Gadamer, a la experiencia hermenutica. En cada fenmeno (fe comprensin se produce el encuentro con algo que pertenece a un orden consistente, esencial, pero que slo es verdadero en tanto que aparece por s mismo y se hace asequible en
pg. 557.

'U

VM, 11, pag. 77.

ag. 582.

92

JULIAN MARRADES

y como lenguaje. Ese encuentro con algo que vale como verdad es, precisamente, lo que constituye la comprensin en una experiencia autntica49. Al plantear la comprensin como una experiencia esencialmente ambigua, en el sentido apuntado, Gadamer se desmarca del modo
como Hegel resolvi la oposicin entre la universalidad del concepto

y la particularidad emprica. Hegel trat de mediar ambos as ectos introduciendo en el mbito del acontecer la distincin entre efmero
Darein y la realidad efectiva [W/ir/clic/1/eeit]: de cuanto acontece, slo

es objetivamente racional o realmente efectivo lo que es subjetivamente racional -pensable, reconducible al concepto-; y lo que no,

queda relegado al lano de lo insignificante. Frente a Hegel, Gadamer rechaza que el) acontecer del sentido sea en s mismo autotrans-

parente. La existencia est atravesada de extremo a extremo por la nitud, o sea, es facticidad. Pero como, or otro lado, siguiendo a Platn, no renuncia a tematizar el senticf como idealidad -como un universal que rebasa toda manifestacin particular-, la dialctica entre universalidad y particularidad que caracteriza la experiencia

hermenutica adquiere, ms all del significado que posee como estructura de un movimiento histrico, la connotacin metafsica de una mediacin entre la idea y el fenmeno51.
Cuando Gadamer destaca que la comprensin de un fenme-

no histrico o de un texto or parte de un intrprete tiene una estructura circular, contempiii la comprensin como un encuentro entre dos posiciones particulares en virtud de su partici acin en una comunidad de sentido (la tradicin). Esa comunidad)determina al intrprete en tanto que le permite anticipar un sentido que habr de ser corregido o confirmado en el propio proceso de la interpretacin. En esa medida, la comunidad con la tradicin es condicin de posibilidad de la comprensin. Y como esa comunidad no es una mera actitud metodolgica del intrprete, sino una participacin real, ella misma est sometida a un proceso de for-

macin determinado por el acontecer de la comprensin. En este movimiento que va del todo a la parte y de sta al todo, el todo -el sentido comunitario- es tanto un presupuesto como un resultado del encuentro entre quien comprende y aquello que trata de comprender.

ww, pg. 583.

v\\/1, -om

Cfr. G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las eienciarlosocar, 6. VM, pg. 575.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

93

Pero, como hemos apuntado, Gadamer no entiende la comprensin slo como una dialctica inmanente entre pasado y presente, en la cual el intrprete trata de reconstruir un sentido mediante un dilogo con la tradicin. A su juicio, lo verdaderamente problemtico de la comprensin es ser algo ms que reconstruccin histrica, por
cuanto consiste en aprehender un sentido que tiene con respecto a

nosotros pretensiones de verdad. Aqu convergen simultneamente dos planos diferentes: tenemos, por un lado, la actualizacin histrica del sentido en actos lingsticos particulares, su atadura temporal al presente; pero, por otro lado, ese sentido se presenta, a la vez, con
una dimensin de universalidad con respecto a todo aparecer particular, como algo que rebasa todo lo enunciable52 y que, lejos de ser

abarcado por el individuo, lo abarca a l. Este segundo as cto es precisamente el que Gadamer pretende destacar al vincular lifcomprensin a una determinada nocin de verdad. En su tentativa de superar
el paradigma del mtodo, Gadamer no entiende la verdad como una adecuacin de representaciones subjetivas a un sentido objetivo, sino

que le confiere la signicacin de ima totalidad de sentido que est por encima de los interlocutores del dilogo y ostenta la primaca en l. Por ello, la finitud de toda comprensin no radica solamente en
su historicidad -en la conciencia del lmite de su situacin con respecto ala tradicin y al pasado-, sino que se abre a una dimensin ontolgica en tanto que limita con un sentido infinito, con un ser que aparece en el lenguaje, pero que aparece como un universal que rebasa toda enunciacin particular. Pues lo ms asombroso de la

esencia del len

aje y de la conversacin es que yo mismo tampoco

estoy ligado a lnque pienso cuando hablo con otros sobre algo, que ninguno de nosotros abarca toda la verdad en su pensamiento y que, sin embargo, la verdad entera uede envolvernos a unos y otros en nuestro pensamiento individual54. No deja de resultar sorprendente

que la retensin de eludir toda concepcin subjetivista de la verdad

acabe lllevando a Gadamer a postular una verdad total como fundamento de toda comprensin particular y vinculada a condiciones his-

tricas determinadas.

S2 W\4,1I,p' .a5s.
53 En todosas casos que hemos analizado, tanto en el le aje de la conversa-

cin como en el de la poesa y en el de la interpretacin, se haecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado

con jeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido (WW, pg. 567).

54 ww, II, pg. 62.

94

]ULIAN MARRADES

Al comienzo de este ensayo apuntarnos que el motivo bsico de la hermenutica de Gadamer es construir una teora filosfica de la comprensin ca az de' superar el esquema sujeto-objeto. Vimos que el recurso al) modelo del dialo o se mostraba adecuado a tal efecto, or cuanto caracteriza una frma de relacin en la cual no es el individuo el que conoce y afirma, el que domina una realidad, sino que el conocimiento que se obtiene surge de una dialctica que
acaba modificando las posiciones de partida de uienes en l participan. Pero tambin hemos constatado que el (dilogo no es para Gadamer un mero encuentro entre posiciones particulares, ni la

comprensin resulta slo del esfuerzo de cada una de ellas por ampliarse hasta incorporar de alguna manera a la otra. Si el dilogo logra el mutuo entendimiento, es porque sobrepasa la particularidad de los interlocutores y produce la participacin comn en la ver-

dad55, entendida como un universal trascendente a los particulares. En esta medida, la verdad tiende a desplazar a los interlocutores como sujetos del dilogo y a ocupar la posicin del verdadero sujeto. Cuando Gadamer tematiza la comprensin como un acontecer de la verdad en el cual estamos incluidos56, no se limita a proponer una idea de la comprensin diferente de la concepcin metdica. Est sugiriendo, adems, que el entendimiento surge entre los interlocutores en tanto que en ellos se revela un sentido ni-

co que guarda con sus expresiones lingsticas una relacin anloga

a la que la teologa cristiana establece entre la unidad de la palabra divina y la multiplicidad de su manifestacin en la predicacin de la iglesia57. El sentido no es, pues, algo que hay que construir en la interpre-

tacin y el dilogo, sino algo dado, que fundamenta la comprensin

y garantiza la posibilidad del acuerdo incluso en el fracaso del entendimiento. Desde esta seguridad, no sorprende que Gadamer caracterice como una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica58 la hiptesis de que la particularidad de las posiciones de los interlocutores pueda hacer insuperable la falta de entendimiento. Pero, si cada individuo no es nunca un individuo solitario porque esta siempre entendindose con otros... y tampoco hay horizontes realmente

cerrados59, entonces la alteridad pierde la seriedad de lo verdaderavvi

56 ww, pg. 585.

59 lbd.

WW, II, pg. 313.

57 Cfr. VIW, pg. 512.

58 WW, pg. 374.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA 1-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS

95

mente extrao, ya que siempre puede ser reconducida a la identidad.

En esa medida, es dudoso que la hermenutica de Gadamer sea capaz de dar cuenta de la importancia que tiene el hecho de que una

persona pueda ser un completo enigma para otra*.

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigacin Her-

menutica y epistemologa financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnologa. Las observaciones crticas de Iosep Corb me han ayudado a ver mejor algunos problemas. Quiero radecer tambin a Iacobo Muoz sus acertados comentarios a una

primera versin adgel ensayo.

CAPITULO III

Tradicin y verdad. Lmites del giro hermenutico de la epistemologal

EUGENIO MOYA

1. DEL YO TRASCENDENTAL AL NOSOTROS INTRASCENDENTE

Con esta frmula tan pregnante ha sabido sintetizar ]avier Muguerzaz gran parte delos desarrollos tericos del siglo xx. Es, en cualquier caso, una frmula que describe a la perfeccin los resultados a que ha conducido en los ltimos cuarenta aos el inters filosfico por la hermenutica, una orientacin que ha asumido, tal y como ha apuntado Vattimo, el apel de una nueva /eoin cultural3. Pensemos que incluso en un amfiito como el epistemolgico, tan reacio desde

1 Este trabajo es resultado de la investigacin sobre Epistemologa histrica:

produccin y traduccin de objetos cientficos, subvencionada por el Ministerio de

Ciencia y Tecnologa (DGICYT, BFF2003-08994) al amparo de sus Planes I+D
2000-2003.

2 VIII Semana de Filosofa de la Sociedad de Filosofa de la Regin de Murcia, 23-27 de febrero de 2004.

3 G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1991, pgs. 9, 60-61.

98

EUGENIO MOYA

Platn a admitir planteamientos interpretativos4, hemos asistido a

una revalorizacin de conceptos como tradicin, comprensin o pre-

juicio, centrales en la losofa continental, principalmente germana:

Dilthey, Heide er, Gadamers...

A este peciiar giro hermenutico de la losofa -y especialmente de la epistemologa- ha contribuido de modo decisivo la teora de las revoluciones cientcas de Th. S. Kuhn. Su nocin de inconmensurabilidad, como destac Rorty en La losofa y el es ejo de

la naturaleza, hizo entrar en crisis tres ideas (mitos) claves diil proyecto clasico: la del pensador (cientfico) solitario como descubridor
de la naturaleza; la del conocimiento como representacin fiel de la realidad; y la de progreso cognoscitivo. Antes que Rorty, el mismo Gadamer seal que Kuhn haba sido decisivo, desde el punto de vista del historiador de las ciencias de la naturaleza, para abonar la perspectiva hermenutica7. Podemos decir ms: el propio autor de La estructura de las revoluciones cientzcas re-

conoci en el prefacio de T/te Essential Tension (1977) la deriva hermenutica de sus trabajos, y recomendaba la necesidad de salvar el
abismo que haba, segn l, entre la tradicin filosfica anglosajona y

la europea continentals. Se trataba, en cualquier caso, de una reco4 Es Platn el primero que se refiere en el Ion, el Banquete y el E inomzls a la hermeneuti/e como te'c/me de transmisin o mediacin de mensajes (interpretacin), ue se subordina totalmente a la episteme porque lo que se sabe se sabe slo de odas -si es verdad-, no por ciencia (Epinomis, 975 b-c). La ciencia es conocimiento de esencias universales y no de hechos histricos particulares. Cfr. tambin Pedro,

259 e y si _ 5 En ibs ltimos aos hemos asistido, en efecto, a un acercamiento entre analticos y continentales, dos tradiciones consideradas durante mucho tiempo irreconciliables y con desencuentros sonoros: recordemos la superacin carnapiana de la

metafsica heideggeriana (1932) o la famosa disputa del positivismo en la sociologa alemana (1961). Hay que reconocer el papel de Wingenstein en este acercamiento. Para un estudio de las controversias y a roximaciones: F. Dgostini, Analticas y
continentales. Gua de la losfla de los limos treinta aos, M rid, Ctedra, 2000

(el original es de 1997). En e campo especco de la teora del conocimiento resultan interesantes los anlisis sobre las tensiones y mediaciones entre la hermenutica y la epistemologa que realiza Vicente Sanflix en Hermenutica de la epistemologa?, en M3 C. Paredes, (dir.), Mente, conciencia _y conocimiento, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2001, 129-140.

6 R. Rorty, Lalosoay eespejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1985, pginas 287 y sigs.
7 H.-G. Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica filosfica [1977] y

Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer [1977], en Verdady mtodo II, Salamanca, Siguem, 19983, pags. 115 y 391, res ectivamente. 8 Th. S. Kuhn, La tensin esencial. Esrucos selectos sobre la tradicin y el cambio
en el ambito de la ciencia, Mxico, FCE, 1982, pg. 15.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUHCO DE LA EPISTEMOLOGIA

99

mendacin que haba orientado sus investigaciones desde finales de los aos 50, pues, en La tensin esencial: tradicin e innovacin en

la investigacin cientfica, una conferencia ofrecida en la Universidad de Utah en 19599, destacaba el papel que la tradicin y los prejuicios tenan en la misma investigacin cientfica. Como mantuvo dos aos despus, en un trabajo que llevaba el significativo ttulo de The Function of Dogma in Scientific Research,
En algn momento de su carrera, estoy seguro, se le habr presentado a todo miembro de este Simposio la imagen del cientfico como la de un indagador imparcial que slo se atiene a la

verdad. El cientfico es el explorador de la naturaleza: el hombre que se desprende del prejuicio en el umbral de su laboratorio, que
recoge y examina los hechos objetivos y desnudos, y que se some-

te a ellos y slo a ellos...

Probablemente ninguno de nosotros crea que, en la prctica,

el cientfico de la vida real obtenga un xito completo en la realizacin de dicho ideal. El trato personal con los cientficos, las novelas de Sir Charles Snow, o una lectura superficial de la historia de la ciencia, proporcionan abundante evidencia en contralo.

Lo provocativo de este modelo es que los dogmas tienen una

funcin esencial incluso en la mejor y ms fructfera de las investigaciones cientficas, pues las convicciones firmemente sostenidas y previas al conocimiento emprico de la naturaleza constituyen una precondicin del xito de las ciencias y, lo que es todava ms importante, constituyen un criterio de demarcacin cientifica: En cierto sentido -sealaba Ku/an en el Coloquio Internacional que enent en 1965 sus opiniones a las del racionalismo crtico- por poner cabeza abajo la opinin de Sir Karl, es precisamente el abandono del discurso crtico lo que marca la transicin a la ciencia.

Al adoptar un paradigma, los cientficos saben los tipos de entidades que pueblan el universo y su modo de comportarse; estn informados delos problemas que pueden ser legtimamente planteados; mane9 Vase Th. S. Kuhn, La tensin esencial, pgs. 248-262. 1 Th. S. Kuhn, La tncin del dogma en la investigacin cientifica, Valencia,

Teorema, 1980, ag. 3.

ll Th. S. Kn, Lgica del descubrimiento o psicologa de la investigacin, en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.), La crtica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1975, pg. 87.

100

EUGENIO MOYA

jan, y confan en las tcnicas e instrtunentales que utilizan en sus investigaciones; disponen de un lenguaje con el que intercambiar informaciones; conocen frmulas exitosas; e incluso no tienen que tematizar los patrones evaluativos con los que juzgan las prcticas investigadoras de sus compaeros y las suyas propias. Es tanto lo que les dice el paradigma a los cientficos, que la investigacin al margen del paradigma

dominante sera, de acuerdo con Kuhn, tanto como renunciar a la garanta de un xito investigador y a una carrera profesional. Kuhn rehabilitaba as nociones que la concepcin estndar de la epistemologa haba sacrificado con su nocin de crt'tica. Los paradigmas
funcionaban como una especie de a priori acumulativo -histrica y

lingsticamente situado- y, como tal, condicin de posibilidad de la misma experiencia, investigacin y evaluacin cientcas. No resulta extrao que, desde posiciones comprometidas con las ideas de racionalidad y progresividad del desarrollo cientfico como la de Larry Laudan14, hasta otras defensoras claras del relativismo, como la de Feyerabend15, hayamos asistido en el campo metacientfico a la sustitucin

progresiva del concepto de teora cientca or el de tradiciones de investigacinl. Lo relevante de este reemp azo ha sido, con todo, la deactacin o abandono de nociones epistmicas como oerdady oetiottd

No habra que olvidar, en este sentido, que, como ha seala o Maurizio Ferraris en su Historia de la hermenutica, en gran parte la hermenutica ha adquirido dignidad losca justamente en el marco de un agotamiento progresivo de la idea de verdad y en el mismo proceso de
12 Th. S. Kuhn, Lafuncin del do en la investigacin cient ca, pg. 33. 13 Cfr. K. Bayertz, Wksemcbaistfeibfiie und Paradigmabegri , Stutt , J. B.
Metzlersche, 1981, 89-90, y, es ialmente, J. Quitterer, Kant uncibd-ii* T/ese 1/om Paradigmenu/ecsel: Eine Gegeniibietellung seiner Transzendentalpbilosopbie mit

der Wissemcbastbeoe Thomas S. Kubns, Nueva York, Lang, 1996.

14 Vase L. Laudan, Elprogreso y sus problemas. Hacia una teora del crecimiento cienttzco, Madrid, Ediciones Encuentro, 1986, esp. cap. 3, pgs. 104 y sigs.

1 Vase para lo que sigue P. K. Feyerabend, Contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento, Barcelona, Ariel, 1975, esp. cap. VI, pgs. 61 y sigs.; La ciencia en una sociedad libre, Madrid, Siglo XXI, 1982, pgs. 26 y sigs. Vase tambin Sobre la arnbi "edad de las interpretaciones, en La conquista de bz abundancia, Barcelona, Paicf, 2001, pgs. 107-112. 16 Sobre este unto: A. Velasco Gmez, El concepto de tradicin en losofa
de la ciencia y en iii hermenutica losca, en A. Velasco Gmez (comp.), Racionalidady cambio cientifico, Barcelona, Mxico, Paids/UNAM, 1997, pgs. 157-

178. Un punto de vista ciertamente interesante es la combinacin popperiana de la idea de tradicin con la defensa de la racionalidad como meta-tradicin crtica. Cfr. mi trabajo: Epistemologa y hermenutica: la rehabilitacin popperiana del concepto de tradicin, en E. Moya (ed.), Ciencia, sociedady mundo abierto. Homertaje a Itrl R. Popper, Granada, Comares, 2004, pgs. 11-51.

TRADICION Y VERDAD. LIMm:s DEL Grao 1-n=_RMENEuTrco DE LA EPISTEMOLOGIA

101

rehabilitacin de un adversario de la epistemologa: la retrica". Los escritos de Feyerabend son en este punto provocadores:
En nuestras universidades no se ensea la Verdad, sino la

opinin de las escuelas influyentes [...] En este mundo, la Verdad escrita en maysculas es una hurfana sin poder ni influen-

cia, y artunadamente es as.

As, el giro historicista de la epistemologa ha servido, como ha sealado Hesse, para:

Concebir las teoras cientcas, ms all de sus posibilidades nomolgicas de explicacin, como autnticas interpretaciones de la naturaleza. Renunciar a la idea de hechos objetivos y autosubsistentes. Reconocer el papel de elementos extraconceptuales, como la metfora, en la misma investigacin de la naturaleza.

Admitir que no hay relaciones mente-mundo ms all del lenguaje. Mantener la subdeterminacin emprica de las teoras, cuando

no la saturacin terica de la misma experiencia. Si Bacon, Descartes o el mismo Kant, en su peculiar querella con
la tradicin, miraron con recelo al pasado y vieron en la tradicin no la autoridad sino la fuente del prejuicio, en denitiva, dudaron de la

historia, y en su afn emancipador le negaron a sta su carcter de

maistra oeritatis, a partir del siglo xlx asistimos al deseo prevaleciente e reencontrar la /aistorici y situacin de una razn que muchos modernos creyeron exenta. Aunque sera imposible reconstruir au los pormenores de este viraje, es preciso atender al factor princip del mismo: la deconstruecin del sujeto kantiano llevado a cabo en la tradicin lin "zstz'ea alema-

na que oa de Hamann a Gadamer. En este sentido, en frmisma lnea que Apel2, sostenemos con Lafontzl que la crtica al purismo de la
17 M. Ferraris, Historia de la hermenutica, Madrid, Akal, 2000, pg. 13.
18 P. K. Feyerabend, Ambzgedady armona, Paids, 1998, 107. 19 M. Hesse, Revolutions and Reconstruetion in the Philosop/xl; ofScience, Brigh-

ton, I-Iarvester, 1980, pgs. 171-173.

2 K.-O. Apel, Die [dee der Sprae/re in der Tradition des Humanismus 1/on Dante bis Vico, Dordrecht, Reidel, 1963, pgs. 95-96.

21 C. Lafont, La razn como lenguaje, Madrid, Visor, 1993. Vase tambin, D. di Cesare, W/ilhem 1/on Humboldty el estudio losoco de las lenguas, cap. IV, Barcelona, Anthropos, 1999, esp. pgs. 28-29.

102

EUGENIO MOYA

razn moderna, y la progresiva identicacin de razn y lengua'e22, son piezas claves para entender el giro hermenutico de la filosolia y, por ende, la crisis de las ideas de verdad y objetividad. Fue Hamann, el mago del Norte, uno de los primeros que quiso pensar, en efecto, los lmites y presupuestos del yo puro. Su crtica a

Kant en su Metacrtica sobre el purismo de la razn pura23, que sirvi de inspiracin a Herder y ajacobi, se dirige contra el intento kantiano y, por extensin ilustrado, de encontrar el fundamento en una razn purificada de la tradicin lafe, soberana e independiente de la sensibilidady el sentimiento, y od//idada del lenguaje. Frente a estas tres
purificaciones, Hamann arma que la razn es lenguaje, una tesis que, como indicbamos, se repetir en la tradicin que va de Humboldt a Heidegger y de Heidegger a Gadamer. Lo dice Hamann con claridad24:
As no se requiere ninguna deduccin para probar la prioridad genealgica y herldica del lenguaje respecto a las siete santas

funciones de las proposiciones filosficas y de los silogismos. No slo la entera facultad de pensar reposa sobre el lenguaje [...]: el lenguaje es tambin el punto central de la mala interpretacin de
la razn consigo misma.

La ilustracin es una aurora boreal que no se puede profetizar

--deca Hamann, el patriarca, se 'n Schndelbach 5, de la contrailustracin alemana_ apoltronacfdldetrs de la estufa y con el gorro de dormir hasta los ojos. La ilustracin no puede estar ligada al pensador solitario, sino al roco del lenguaje. Pero, por qu el mismo lenguaje es responsable de la ficcin de una razn pura? Para Hamann la respuesta est en su doble carcter:
22 No habra que olvidar en este contexto a Vico, quien doscientos aos antes, en polmica con el racionalismo cartesiano, plante en De nosm' temparis studiarum ratone (1708), adems de su clebre dualismo ver-um (scienza)/certum (coscienza), el papel cuasi-trascendental del len aje: para l, la lengua (como hecho histrico, contingente) determina sus contenitils, sin que quepa entenderlo como un simple veh-

culozp instrumento para referirnos a las cosas o expresar nuestras igs. cu J. G. Hamann, Metakritik ber den Purismus der Vemu , en J. Na er
(ed.), Smtliche W/erke, vol. III, Viena, Herder, 1949-1957, pgs. 282-289, 6 vols. Hay traduccin espaozla en A. Maestre y Romagosa (eds.), -Que' es la ilustracin?, Madrid, Tecnos, 1989 , pgs. 36-44. 24 G. Hamann, Metacrtica sobre el purismo de la razn, en A. Maestre y].

Romagosa (eds.), 'Qu es la ilustracin?, pg. 40.

25 Vase H. eschndelbach, ber historistische Aufldrung, en Allgemeine

Zeitrchrz ir Philosophie (ed. Allgemeine Gesellschaft fr Philosophie in Deutschland), Frncfon, 2 (1979), pg. 27.

TRADICION Y VERDAD. Lnvrmas DEI. GIRO HERMENEUHCO DE ux I-:PISTEMOLOGIA

105

por un lado, el len uaje es emprico, esttico, y, por otro lado, es lgico, trascendentaf. Dicho de otro modo, gracias al lenguaje lo dado adquiere un significado en la representacin, ero al hacerse representacin trasciende, al mismo tiempo, lo dadl. En este sentido seala que sensibilidad y entendimiento surgen como dos troncos de una misma raz: el len uaje naturalz. La sntesis entre lo emprico y lo trascendental, entre lo que es dado y lo que es espontneo, entre lo sensible y lo inteligible, que buscara Kant mediante los esquemas

tragcendentales, la encuentra Hamann en la representacin simblica : Receptividad del lenguaje y eslpontaneidad de los conceptos!
De esta doble fuente de la ambiv encia surge la razn pura con todos los elementos de su obstinacin, dubitabilidad y artificiosidad.

Con una metfora del propio Hamann, diremos que los ejrcitos de intuiciones que suben a lafortaleza del intelecto puro, y las legiones de conceptos que descienden alprondo abismo de la sensibilidad, lo hacen

por la escalera de las pabzbras. W. von Humboldt tambin insisti en el carcter lgico y esttico del len aje, o, mejor an, de los lenguajes. Por eso, en Uber
den Nationa:Jharal<ter der Sprachen dice con rotundidad que la di-

versidad de lenguajes conforman y determinan los conceptos, con lo

que, dada la conexin de lo conceptual y lo sensible, tambin determinan distintas cosmovisioneszs. El hombre, para Humboldt, no viene al mundo como un espritu puro que reviste los ensamientos

preexistentes con meros sonidos2 . Influido por los ideales del Romanticismo, Humboldt se opuso a la idea atomstica de la sociedad que tuvieron los ilustrados; consider, como Hamann y Herder, que la idea de individuo autnomo y libre era una ura abstraccin, ya que somos un producto de la historia y de la cul)tura: en ltimo trmino, del lenguaje. Este es la forma y la fuerza del espritu, lo que
26 ]. G. Hamann, Metacrtica sobre el purismo de la razn, ed. cit., pg. 41. 27 ]. G. Hamann, Metacrtica sobre el purismo de la razn, ed. cit., pg. 38. 28 W. von Humboldt, Uber den Nationalcharakter der Sprachen, en Gesammelte Sc/rrzen, vol. IV, ed. de Akademie Preussischen der W/issenschaften, Berln,

1903-1936, pg. 420, 17 vols. Para un estudio de la losofa del lenguaje de W. v.

Humboldt, vase: D. di Cesare, Vl/sem 1/on Humboldt y el estudio lolgico de las lenguas, Barcelona, Anthropos, 1999.

29 W. von Humboldt, Uber die Verschidenheiten des menschlichen Sprachbaues, en Gesammelte Sc/men, vol. V1, pg. 120.

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EUGENIO MOYA

permite su objetivizacin (expresin) en la Naturaleza. El espritu

precisa, por tanto, del lenguaje, y ambos _espritu y lenguaje- son indisociables. De esta manera todo len aje constituye, hace posible,

una determinada lWeltansic/;t5. En definitiva, cada lengua representa una forma de abrir el mundo, ima determinada forma de verdad. Como seala Lafont, en Humboldt el lenguaje, adems de la funcin comunicativo-pragmtica, asume la dimensin cognitz'oo-semntica, esto es, el lenguaje pasa a ser constitutivo de la actividad del pensar y del percibir, condicin de posibilidad de ambas; con lo ue el lenguaje es elevado a rango de una magnitud cuasi-trascendental, capaz de disputar _con xito- a la subjetividad la autora de las operaciones constituyentes de la comprensin del mundo de
sta-,'1.

Cristina Lafont habla del lenguaje como una entidad cuasi-trascendental. No le falta razn, pues, en cuanto transmisor de una cosmovisin, de una constitucin de sentido previa, todo lengua'e es

condicin de posibilidad de toda experiencia. Ms an, como afirma Gadamer en Verdady mtodo, .S`ein, dos 1/erstanden werden kann, ist Sprac/oe32, con lo que podemos hablar de que en la tradicin lingstica alemana se produce, como consecuencia de la identicacin de

razn y len je, una reduccin del ser a signo y, por tanto, una ontologizacin lellalenguaje o una semiotizacin de la realidad33. Evidentemente, Kant no desatendi nunca el papel del lenguaje.
No hay que olvidar que las mismas categoras del entendimiento son

lenguaje. Pero el lenguaje cate orial es trascendental, previo a todo

uso lingstico; no est sometic a contingencias histricas. Las cate5 Evidentemente, en esta tradicin filosfico-lingstica alemana ser esencial

para el giro hermenutico de la losofa contempornea la oonce cin nietzscheana. Sobre la relacin de Humboldt y Nietzsche, vase ]. Hermigfeldl? Sprache als Weltansicht; Humboldt-Nietzsche-VVhor, en Zeitsc/mir p/Jibsophzsc/Je Forsc/aun 30 (1976), 435-452. Hay que tener en cuenta que la concepcin lingstica fe Gustav Gerber y, especialmente, su obra Die Sprache als Kunst (2 vols., 1871-1872), que tan influyente fue, como han mostrado A. Meijers (Gustav Gerber und F. Nietzsche, en Nietzsche-Studien, 17 (1988), plgs. 368-390) y L. Crescenzi (Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsb` iothek in Basel entliehenen Bcher
[1869-1879], en Nietzsche-Studien, 23 (1994), pgs. 388-442) en la concepcin

nietzscheana del lenguaje, debi mucho a la herencia romntica, especialmente de

Herder y Humboldt. 31 C. Lafont, La razn como lenguaje, pg. 35. 32 H. G. Gadamer, Verdady mtodo I, 567-568.

53 El eco de las tesis de Hamann es evidbnte. Para l, como para la ms antigua tradicin mstica alemana, el mundo es una especie de lenguaje, en el que las cosas, plantas, animales, son smbolos oon los que Dios se comunica con sus criaturas.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENEUTICO DE IA EPISTEMOLOGIA

105

goras conforman lo que podemos llamar la gramtica delpensamiento. Kant la llam Grammatica unioersalis34. Tambin gramtica trascendental35. El sabe que los gramticos tratan de deducir las reglas generales del lenguaje a partir del uso efectivo que hace de l una comunidad histrica real, ero sus reglas tienen su fundamento en la

experiencia. Su universalicfd es, por tanto, comparativa. La gramtica trascendental intenta descubrir, por ello, las reglas universales y ne-

cesarias, la forma del ensar, las estructuras trascendentales que son

condicin de posibilidiid de nuestras habilidades judicativas. Cuando un nio reconoce, por ejemplo, un gato _sabe identicar un animal

exitosamente-, presupone ya la categora de sustancia. Son representaciones presupuestas por el entendimiento para formar juicios. Pensar y pensar con conceptos es lo mismo. Por ello, esos tomos conceptuales que son las categoras han de considerarse, ms que
contenidos (representaciones), actos delpensamiento que se manifiestan en los juicios: representaciones de representaciones, dice el de Kni sberg. En este sentido, el entendimiento, para l, desarrolla una lmcin sintetizadora, en virtud de la cual los mltiples datos

sensibles son llevados a la apercepcin trascendental, una funcin intelectual que permite elevar a la conciencia del [cb denke todas las re-

pesetaciones con signicado cognitivo. Se lo dice Kant a Marcus erz :

Todos los datos sensibles, al margen de las condiciones del conocimiento posible, nunca representaran objetos. Ni siquiera llegaran a alcanzar la unidad de la conciencia necesaria para el cono-

cimiento de m mismo (como objeto del sentido interno). Incluso

no sera capaz de saber que poseo datos sensibles. Y, por lo tanto, stos no seran para m nada como ser cognoscente. Imaginando ue soy un animal, estos datos sensibles podran incluso continuar

desempeando su funcin de una manera ordenada como representaciones vinculadas de acuerdo con leyes empricas de la aso-

ciacin y tener, por ello, una influencia causal sobre mis deseos y sentimientos sin que yo tenga conocimiento de ellos (asumiendo que soy consciente de cada representacin individual, ms no de su relacin oon la unidad de representacin de su objeto mediante la unidad sinttica de su apercepcin).

34 Reflexin 1.620, Ak. XVI, 39-40.

25 Lecciones de Metasica (editadas por Plitz), Ak, XVIII (2,1), 544.

36 KrV, A 68 / B 93. 37 Ak, XI, 52

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EUGENIO MOYA

De este modo, un yo uro, ajeno a las contingencias y a la historia38, se convierte en funcfmento del conocimiento objetivo. Charles Taylor ha sostenido, siguiendo la lnea interpretativa de Heide ger, que la imagen cartesiana de un esprit dtache' o la kantiana de la razn pura sur ieron favorecidas or la imagen heroica de un Coprnico o un Galeo oponindose af) re`uicio, la supersticin y el mito,

pero, sobre todo, conectadas al moderno de autonoma. En gran medida, para Taylor, la teora del conocimiento extrajo parte de su fuerza de esa conexin. El valor de verdad del conocimiento, lo mismo que el contenido de la moral, no deba llevarse, en consecuencia, ante ninguna clase de instancia exterior, sino fundamentarse en

la propia ley autnoma de la razn.

Lo paradjico es que, como han sostenido Latour41 y Hacking42, a los herederos de la detrascendentalizacin del sujeto kantiano no les pareci malo el modelo constructivista de Kant: en el fondo, bajo el techo de la casa solariega de Kant, la macrosociedad de Durkheim, las epistemes de Foucault, la praxis de Dewey, los juegos de lenguaje de \VIttgenstein, las comunidades cientcas de Kuhn, podan capi-

talizarse como recursos explicativos y doblarle el espinazo al fundamentalismo cientificista y al mononaturalismo realista. Son, por ello,

38 Sin duda al

na, como he sealado en otro lugar (vase Naturalizara Iint?

Criticismo y moduuridad de la mente, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003), habra que

distinguir entre el plano filogentico y el ontogentico. Desde ste ltimo, el a priori kantiano siempre se presenta con carcter de necesidad y universalidad, pues en el fondo Kant cree que la unidad de la razn humana no es ms que la unidad de una especficlz anirnal; %ero,bdesde una perletiva nodindiyidual, sino _esp<:fjca (hoy dira-

mos ogenetica , ca e pensar que t consl ero a organizacion e a mente y sus invariantes funcionales como producto de un proceso histrico, contingente, como es el propio desarrollo de la Naturaleza. Cfr. tambin mi trabajo: Epignesis f: En1lbi(tgII';ii1y3c<1(<)i4r1i`I,}to en Kant, eg TIe<o;rna. 7irt:*riiacional de isoa,vo. , ono Iooso re t,p . . 39Ch. Ta lor, La su eracin de istemolo a, en A mentos los cos, B arcelona, Pd' ai os, 1997 , P . 26 y sigs. ` P g rgu 4 Ya Heidegger, en fzifesctura geneal ica que realiza del cogito cartesiano, haba resaltado que es el afn de dominio _la vo untad de poder- lo que anima la metafsica de a subjetividad moderna. Para l, como para Nietzsche, tras la voluntad de verdad cartesiana no hallamos ms que voluntad de poder. Cfr. Nietzsche, 11, Pfullingen, Neske, 1961, pgs. 181-182. Sobre la crtica heideggeriana a Descartes, vase P. Cerezo, La destruccin heideggeriana de la metafsica del cogito, en ]. A. Nicols y M3 ]. Frapoli (eds.), E1/aluando la modernidad El legado cartesiano en el

pensilrniento actual, Ciran-ada, Comares, 2001, pgs. 25-77. _ B. Latour, Ciencia en accin, Barcelona, Labor, 1992, post scriptum, pgs. 248-249. 42 I. Hacking, La construccin social de qu?, Barcelona, Paids, 2001, pg. 78.

TRADICION Y VERDAD. LfMITEs DEL GIRO HERMENEUTIOO DE IA EPISTEMOLOGIA

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hijos de la misma idea moderna de crtica, como dice I_.atour43. Y, a

su manera, iconoclastas. Si los modernos creyeron que las ciencias

naturales, al desvelar la naturaleza, acabaran con el oscurantismo, el dominio y el fanatismo, sus crticos vieron en la economa, el psicoanlisis, la sociologa o la semitica una buena forma de desmitificar el
naturalismo y reconocer que la razn y sus productos han de enten-

derse siempre situados, mediados social, lingstica y culturalmente.

Es en este contexto en el que el len uaje reemplaza al yo trascen-

dental a la hora de convertirse en conicin de posibilidad del conocimiento, en el que el conocimiento deja de ser entendido al modo realista como un encuentro de los investigadores con una realidad en si', independiente, y pasa a concebirse como una simple conversacin entre colegas o miembros de una comunidad cognoscitiva. La frmula baconiana, que Kant recogiera como lema de la Crtica de la razn pura, De nobis isis silemus, se transforma por ello en esta otra: Solus de nobis ipsis quemur; dictum que sirve en bandeja el relativismo

y la inconrnensurabilidad, pues el mundo pasa a ser dispensable a la hora de justificar una objetividad y verdad de unas creencias que resultan productos de la convencin y del acuerdo de una comunidad que (imparte un mismo lenguaje y, por ende, una misma apertura de mun .

2. LA ESCRITURA COMO REALIDAD

Reparemos en que si, como ha sostenido Rorty, la epistemologa tradicionalmente ha estado dominada por metforas visuales, en el giro hermenutico de la gnoseologa se generalizan las metforas textuales. Este textiialismo4 les ha hecho transitar desde la concepcin del conocimiento como visin a la idea de ue todo conocimiento, incluido el erceptivo, ha de ser entendido desde el aradi ma de la lectura. Gacfamer, siguiendo la tesis que Heidegger fiaba defendido
43 B. Latour, Ciencia en accin, pg. 91.

44 Antes que Rorty, el mismo Heidegger haba denunciado la metasica sub 'etivista de la gnoseologa moderna -que es tanto como decir cartesiana- por rediicir
el ser a pura presencia, a ser-ante-los-ojos (Vorhandenheit). Para Heidegger, el conocer representacionista no es ms que un modo -y no el ms privilegiado- de ser en el

mundo. Cfr. Sery tiem o, 21. 45 Trmino introdicido por Rorty (El idealismo del siglo xix y el textualismo
del xx, en Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 217-240) para referirse a las tendencias de crtica literaria, postestructuralistas, crticos de la

ciencia, etc.

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EUGENIO MOYA

en el 32 de Sery tiempo en el sentido de que todo simple ver an-

tepredicativamente lo 'a la mano es ya en s mismo interpretativocomprensor, escribe46:

El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplemente el puro aspecto de algo, sino que es en s mismo una acepcin de este algo como... El modo de ser de lo percibido estticamente no es un estar dado [...] Slo cuando reconocemos lo re resentado estamos en condiciones de leer una imagen; en realidad y

en el fondo, slo entonces hay tal imagen. En el marco de este textualismo, se entiende que el abandono de

las metforas visuales haya conducido a los pro onistas del giro hermenutico en epistemologa, desde Heideggeiahasta los posmodernos (Rorty, Latour...), a denunciar el paradigma modemo del pensador/lector solitario47 y a sustituirlo por el modelo conversacional, un
modelo del que se han servido a nales de los setenta Latour y Woolgar para proponer una etnograa del conocimiento cientco: Una manera de examinar los microprocesos de la construccin de un hecho en la ciencia es examinando la conversacin y
discusiones que hay entre los miembros del laboratorio. Por diversas razones, no pudimos grabar las discusiones del laboratorio. Sin

embargo, reunimos notas de veinticinco discusiones en total, incluyendo registros de tiempos, estos y entonacin. Tambin se tom nota, de manera similar, tie una serie de discusiones informales, incluyendo trocitos de conversacin en las mesas del labo-

ratorio, en el vestbulo y en el comedor. No se podan utilizar magnetfonos, as que esas notas carecen de la precisin necesaria
para efectuar un anlisis conversacional. Sin embargo, hasta en su estado tosco u arreglado, estas notas de las discusiones pro-

porcionan una oponunidad provechosa para analizar estrechamente la construccin de los hechos.

46 H. G. Gadamer, Verdady mtodo, I, 132. 47 Deleuze y Guatari (Qu 'est-ce que philosophie, Pars, Les ditions de minuit, 1991, pgs. 60 y sigs.) han hablado del ' iota como mejor expresin del sujeto cartcsiano. 48 B. Latour y S. Woolgar, La vida en el laboratorio. La construccin de hechos cieniz_'cos, Madrid, Alianra, 1995, pg. 173. En el eplogo a la segunda edicin de 1986 (la primera es de 1979), Latour y \Woolgar son explcitos en su defensa del textualismo: En concreto, la construccin de los hechos cientcos es un proceso que consiste en generar textos cuyo sino (estatus, valor, utilidad, facticidad) depende de la interpretacin posterior (pg. 291).

TRADICION Y VERDAD. Ln/IrrEs DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA

109

La imagen del homnculo que propuso Kenny en su Meta hysics

ofMind@ para dar cuenta del sujeto cartesiano y moderno, habra que sustituirla, as, por la imagen de un sujeto que habla y discute
con otros, con apoyos textuales procedentes de la tradicin, sobre una determinada VVeltansicht.

'

IP,

'I

V
ui

Reparemos en que en el modelo de la derecha cualquier referencia causal al mundo ha desaparecido. La realidad no es la causa del cierre de una controversia, sino su consecuencia, con lo que cobra sentido la idea popperiana del mito del marco cerrado. Recordemos en este punto el ejemplo que Latour y Hermant proponen sobre la

percepcin ue tena Churchill de la evolucin de a II Guerra Mundial en una de las Wir Rooms del bnker de Westminster. La visita al ahora museo permite apreciar con claridad el conocimiento ue

Churchill tena de las operaciones militares y de la situacin deqlos

frentes. En las paredes o sobre las mesas slo se ven informes, estadsticas, nmero de convoyes eliminados, el nmero de soldados muertos... Churchill conoca realmente la situacin de la guerra, en la misma medida -aaden Latour y Hermant- en que nosotros o

cualquier cientfico decimos conocer, por ue cualquier conocimiento, incluso el perceptivo, se da inferenciaifmente: a travs de informes, registros, fotografas, fichas, inventarios; en definitiva, de signos, de lenguajc. Churchill no tena ni poda tener un conocimiento

49 A. Kenny, The Metaphysics ofMind Oxford, Oxford University Press, 1992, pgs. 106 y sigs. (existe tra _ es aola en Paids, 2000). La imagen tiene su origen en Locke. Vase Ensayo sobre e entendimiento humano, II, XI, 17: Por ue pienso que el entendimiento no deja de parecerse a una habitacin totalmente desprovista
e luz, que no tuviera sino una a ertura muy pequea para dejar que penetren las apariencias visibles externas, o las ideas de las cosas 5 B. Latour, Ciencia en accin, pgs. 96-97.

5' K. R. Popper, The Mith ofFramewor/e, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1994. Para un anlisis de la crtica opperiana a este mito hermenutico, vase mi Conocimiento y verdad La epistemogia crtica de K R Popper, cap. 5, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

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directo de las cosas. Pero no estaba en peor situacin que nosotros: 'ams se encuentra la trama de un lenguaje cortada or la realidacf52.
No tiene sentido, pues, re ntarnos por la realidad) en s misma.

As pues, no es posibl)e dfrl, como Bacon, Descartes o Kant, un carpetazo a las tradiciones. La razn moderna duda de la historia por ue
es vctima del pre`uicio del pensador/lector solitario. De cualquier fbr-

ma, el inters de la hermenutica por el pasado, or el juego de las interpretaciones histricas, no procede del mero de erudicin o de manas de anticuario53. Son el ser, el presente, los hechos, los que, para los hermeneutas, estn atravesados por el tiempo, por la historia, por el
len aje. Para la hermenutica el ser es lenguaje (texto, mito, narracin,

diiigo) y tiempo (ujo del acaecer). La hermenutica hereda y radicaliza, as, la tesis heideggeriana de que el ser es evento, la idea de que el ser no es, acaece, y ese acaecimiento es un evento lngifstico, una lhmada54. La identidad entre ser; lenguaje y tiem o es el postulado fundamental de la hermenutica despus de Heidpegger. La experiencia y la

verdad son interpretadas, as, a partir de la temporalidad y no desde la conciencia o desde la pureza de un yo trascendental.
El sentido del ser y de la objetividad se comprenden, pues, desde

la historicidad. Esta no es ajena ni tan siquiera a las mismas ciencias de la naturaleza y sus objetos. La razn ontolgica la proporciona
Heidegger: la comprensin es la rrma originaria de realizarse el Dasein, y toda comprensin se a en el contexto de la nitud, de la temporalidad, en denitiva, de lazciicidad. Previamente, por tan-

52 B. Latour y E. Hermant, Esas redes que la razn ignora: laboratorios, biblio-

tecas, colecciones, en F. ]. Garca Selgas y]. B. Monlen (eds.), Retos de la postrnodernidad Madrid, Trotta, 1999, pg. 167. 52 En el pargrafo 74 de Sery tiempo, Heidegger habla de la Tradition como una forma inautntica de aceptacin del pasado, que es visto como algo a la vez muerto
e irrevocable. Se trata de concebir el pasado como v angen, como ya sido. En este sentido de tradicin, situarse en la historia viene a sero parecido a lo que ya apun-

tara Nietzsche en la segunda de sus Intempestivas: un deambular por el jardn de la historia como por dentro de un guardarropa de disfraces teatrales. La existencia autntica, en cambio, piensa el pasado como ewesen, como siendo sido, esto es, no
como algo muerto e irrevocable, sino como afgo que en su finitud, aparece como un

campo abierto de posibilidades. En este sentido, no debera hablarse de Tradition,

sino de Uberliferung, de transmisin del pasado, pues la historia ya no es concebida

como algo da o, como reli uia, sino como algo que se nos da, como legado, y, por
tanto, como una posibilidad todava abierta.

54 M. Heidegger, Das Wesen der Sprache, en Unterwegs der Sprache, Frncfort, Klostermann, 1985, pg. 196. 55 Lafacticidad es la contraimagen de la conciencia pura, porque lo ue supone es renunciar a la idea de situar en el yo el lugar originario de la verdad. El hombre no

TRADICIN Y VERDAD. LMITES DEL GIRO HERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGA

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to, a la divisin diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias

del espritu y del planteamiento epistemolgico peculiar de unas y otras, la comprensin y el sentido afectan al Dasein en su estructura fundamental y, con ello, tanto a la verdad de las ciencias del espritu como a la de las ciencias de la naturalezas. La hermenutica se presenta, as, como una experiencia ue trasciende los lmites de los sa-

beres humansticos. Pertenece a(la experiencia global humana del

mundo. Y, desde este prisma, la historia, la tradicin, acta como ho-

rizonte de posibilidad . De ah que Gadamer insista en que escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda el camino de la
verdad. Lo cientfico es aqu justamente, como demostr Kuhn,

posee la verdad, sino que est en todo caso en una verdad que no le pertenece; de ah gue Heidegger haga valer en la Carta sobre el humanismo la figura del Geshick, del
estino, que tiene el imperio del ser y su verdad.

56 H. G. Gadamer, Verdady mtodo, I, pg. 12.

57 El concepto de horizonte fue desarrollado por Husserl en relacin con el

mundo de la vida en que acontece toda experiencia. Con la palabra horizonte se designa la totalidad, que se percibe fragmentariamente en cada conocimiento particular. Husserl utiliza ara nombrar-lo tambin la palabra presciencia, y en sus escritos ms tardos suelb llamarlo Lebenswelt, mundo de la vida. De Husserl retoma Gadamer la idea de horizonte: horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Cfr. H. G. Gadamer, Verdadgr mtodo, I, pgs. 309 y sigs. 8 Habermas ha insistido, en La pretensin de universalidad de la hermenutica (La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988), en que en el lenguaje -en las tradiciones- ueden darse fuertes mecanismos de distorsin sistemtica de la comunicacin que hagan difcil la reflexin crtica, sin que la hermenutica, dada la autoridad que le reconoce a las tradiciones, nos ofrezca criterios para admitir o rechazar los prejuicios. Este acriticismo incapacitara a la hermenutica gadameriana para diagnosticar y superar la falsa conciencia. Gadamer, en el contexto de esta discusin, ha afirmado (Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa, en Verdad y mtodo II, pg. 254) que la reflexin hermenutica se limita a abrir posibilidades de conocimiento que sin ella no se percibiran. No ofrece un criterio de verdad. No

obstante, su concepto de clsico (Verdady metodo I, gs. 353 y sigs.), es decir, de aquello que recibe su valor precisamente del hecho di: ser estar provisto de valores universales y siem te reactualizables, puede convertir a la historia en criterio de verdad como clasicidfzid. En un sentido similar, G. \)(/ranke ha tratado de deslindar la hermenutica gadameriana de sus derivas relativistas posmodernas, como la de Rorty. Cfr. G. VC/ranke, Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason, cap. 5, Standford, Standford University Press, 1987. Desde luego la idea gadameriana de fusin de horizontes (Verdady mtodo I, pgs. 376-377) podra interpretarse tambin
como un intento de mediacin entre historia y un sentido fuerte de verdad, pero,

como con acierto seala Vattimo (Ms alla' del su `eto. Nietzsche, Heia'e ery la hermenutica, Barcelona, Paids, 1989, pgs. 89-90), la experiencia de vergd gadameriana no se entiende como resultado, como algo que pone fin al dilogo, aunque se logre discursivamente, sino, ms bien, como un evento que transforma la conciencia,

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destruir las quimeras de la verdad absoluta y del sujeto trascendental. Es nuestra nitud la que conviene no olvidar para tener a raya elprejuicio moderno contra todo prq'uicio59.
Por eso lo vlido aqu no es slo la mxima de la Ilustracin:

ten el valor de utilizar tu inteligencia, sino tambin lo contrario: la autoridad. Conviene precisar el sentido de esta mxima. Autoridad no es la superioridad de un poder que reclama obediencia ciega y prohbe pensar. La verdadera esencia de la autoridad reside en no poder ser irracional, en ser un imperativo de la razn, en presuponer en el otro un conocimiento superior que rebasa el juicio propio.
Obedecer a la autoridad significa entender que el otro -tambin

la voz que resuena desde la tradicin y la autoridad- puede percibir algo mejor que uno mismo6.

Lo mismo que hizo Hamannl, Gadamer reclama el coraje de reconocer el valor de la autoridad, de la tutela intelectual, de la tradi-

cin. Para l, ms que no traicionar a los antiguos, se trata de reconocer que mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros

mismos en la reexin, nos estamos comprendiendo ya en la familia, en la sociedad y el estado en que vivimos y, por tanto, en la historia. La clsica conciencia ilustrada de estar ms all del prejuicio, de la
tradicin y la convencin, es una falsa conciencia. Como afirm Heidegger, somos siempre de forma inevitable mehr Sein als Bewusstsein; somos en la tradicin, en cualquier acto de crtica reflexiva existe un contexto ms amplio que lo que ponemos en cuestin. Podramos decir que la hermenutica trata de hacer valer, frente al a priori de la experiencia, el a priori ms amplio de la comprensin y de la experiencia comunicativa62.
la desplaza y la disloca, arrojndola a un horizonte ms comprensivo. No hay, por tanto, resolucin, ni un interlocutor que venza a otro. La fusin de horizontes es slo un momento en el juego interpretativo en el que surge un tertium radicalmente nuevo qsue nos anima a se ir jugando.
9 Cfr. H. G. Galrner, Verdad_y mtodo, I, pgs. 337 y sigs.

6 H. G. Gadamer, Verdady mtodo, II, pg. 45. 61 Vase I. G. Hamann, Brief am Ch. J. Kraus vom 18. Dezember 1784, en
A. Henkel (ed.), G. Hamann: Brivechsel (1783-1785), vol. 5, Insel, 1965, pginas 289-292. Citado por A. Maestre y ]. Romagosa (eds.), Qu es la ilustracin?,

' . 35-36.
pags@ En Unterwegs der Sprache, Heidegger haba dicho que todo hablar no es simul-

tneamente sino previamente un escuchar. O sea, lejos de una conce cin instrumentalista del lenguaje -ya denunciada en Sery tiempo-, Heide er geende que el lenguaje habla. Nosotros no hablamos el lenguaje, sino que habnos desde el lenguaje.

TRADICIN Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA

En todo nuestro pensar y conocer -dice Gadamer- estamos ya desde siempre sostenidos or la interpretacin lingstica
del mundo, cuya asimilacin se ama crecimiento, crianza. En

este sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos sobrepasa. Hermeneutas y crticos posmodernos de la epistemolo a extraen a partir de aqu conclusiones normativas sobre la imposiilidad de

trascender nuestros marcos lingsticos. Rorty, or ejemplo, apoyndose en 1-Ieidegger64, el pragmatismo, la filosofia edicante del segundo W/ittgenstein y la idea de inconmensurabilidad de Kuhn, ha tratado de mostrar que ningtma objetividad emprica ni ninguna subjetividad trascendental pueden ser postuladas ms all o ms ac del lenguaje. Ahora bien, puesto que, como decamos, no podemos hablar de nin una gramtica universal -como la que pens en cierto modo tamin la filosofa del lenguaje de Fre e, Russell, el primer Witt enstein o Chomsky-, no deberamos hablar ms que de una roliferacin dialectal; lo que supone una acentuacin del juego de fas interpretaciones. De Nietzsche a Kuhn, pasando por Heidegger y el pragmatismo, hemos aprendido a aceptar, seala Rorty, la contin-

gencia. Buscar fuera del lenguaje, en la mente de Dios, en las Leyes de la Naturaleza, en las Leyes de la Historia, en el Mtodo Cientfico, una conexin necesaria que, operando con confort metafsico,
permita conjurar la contingencia y el tiempo, resulta una empresa ilegtimas.

Debemos aprender a recelar de la distincin apariencia/realidad. Existen muchas maneras de hablar de lo que sucede, y ninguna de ellas se acerca ms que otras al modo de ser de las cosas en s I / mismas. No tenemos, dice Rorty, idea de que pueda significar el en si misma de la expresin la realidad tal y como es en s misma. es, por ello, legtimo poner fin a una discusin con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho,

ya de una revelacin; lo nico legtimo es cerrar una discusin cuando los interlocutores estn de acuerdo sobre las razones (que tambin son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente. De he-

3 H. G. Gadamer, Verdady mtodo, II, pg. 149.

64 Para un revisin crtica de la interpretacin rortyana de Heidegger, vase J.

Muoz, Heidegger pragmatista?, en M? C. Paredes, Mente, conciencia y conocimiento, pgs. 111-127.

65 Vase, por ejemplo, R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo, introd., Ma-

drid, Tecnos, 1996, pgs. 25-26.

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EUGENIO MOYA

cho, Rorty uiere reducir la pretensin cientfica de objetividad a una forma de slidaridad. La objetividad no es la expresin de una relacin entre un enunciado y una realidad extralingstica que debemos comprobar. Es la expresin de un acuerdo intersubjetivo, de un consenso (no ideal, como para Habermas). Los logros de la ciencia no

son consecuencia de la adecuacin de las teoras cientficas a lo real, sino productos de solidaridades.
No hay -dice Rorty- ninguna actividad llamada conocimiento que ten a una naturaleza a descubrir y para la cual los cientficos naturaies estn especialmente dotados. Existe, sencillamente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia. Y ninguna audiencia est ms prxima a la naturaleza ni es mejor re-

presentante que cualquier otra de algn ideal ahistrico de racionalidad.

3. LOS LMITES ONTOEPISTEMICOS DEL TEXTUALISMO Siguiendo la argumentacin popperiana, Hans Albert, en Kritik der reinen Hermeneuti/e67, ha criticado las pretensiones universalistas
de la hermenutica. Para l, sta se niega a considerar el conocimiento humano como un suceso natural en continuidad con otros acon-

tecimientos naturales, con lo que insensatamente ha extendido el

modelo lolgico del anlisis textual a todo encuentro con la realidad. Si, desde Heidegger, los hermeneutas han hablado de la ciencia o dela misma e istemologa como un forma de metafsica y, por tanto, como otra fgrma de olvido del sei; sensu contrario debera denunciarse el giro hermenutico de la epistemologa por su especial olvi-

do de la naturaleza. Coincidimos en lo esencial con Albert, pues la extensin ilegtima del modelo filol ico les ha hecho: primero, olvidar que la razn
y el lenguaje son prouctos bioevolutivos y, por tanto, ue en el principio no fue el verbo; segundo, no darse cuenta de que l conocimiento no es un proceso esencialmente lingstico o representativo, sino

intervencionista; y, tercero, no apreciar que observar e interpretar

son pares conceptuales irreductibles.

66 R. Rorty, Esperanza o conocimiento? Una introduccin alpragmatismo, Mxico, FCE, 1997, pg. 32. Vase, tambin Verdady progreso, pgs. 1 -15. 67 H. Albert, Kriti/e der reinen Hermeneuti'/e, Tubinga, Mohr, 1994. Vase tambin Racionalismo critico, Madrid, Sntesis, 2002, pags. 135 y sigs.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA Er>IsTEMOI.oGIA

115

Con el fin de evaluar lo que supone el primer olvido, tengamos en cuenta que uno de los desarrollos ms interesantes de la epistemologa naturalizada actual, la epistemologa evolucionista, ha invertido
-igual que haba hecho Heidegger, pero desde una perspectiva naturalista- el principio del cogito, ergo sum cartesiano por este otro:

sum, ergo cogito. Desde este marco naturalista, se considera que los
problemas epistmicos slo pueden iluminarse atendiendo a una cuestin de tipo biolgico ms general: cmo se explica la adaptacin

de los organismos vivos a las condiciones objetivas del mundo circundante. En este sentido, la teora evolucionista del conocimiento tiene, como seala Pachos, implicaciones de gran calado, porque habra que tener en cuenta que:

1. La especie humana -y, con ella, su aparato cognitivo con sus ca acidades- es, como cualquier otra especie, el resultado de
la [historia natural. 2. Las ideas, como productos cerebrales, no preexisten a las cosas. 3. El sistema cognitivo humano es el resultado de un proceso de adaptacin al entorno que ha sido seleccionado en el proceso ciego de variacin biolgica.

Son tres tesis de las que se deriva una primera conclusin importante: debe haber una cierta adecuacin entre las estructuras y procesos cognitivos de nuestro cerebro y los del medio selectivo (realidad)

que explique el xito adaptativo. Con Vollmer podramos precisar lo

que, en principio, hemos de entender por adecuacinw. En primer lugar, tendramos que hablar de compatibilidad entre nuestras estructuras cognitivas y el medio7; en segundo lugar, de funcionalidad ada tativa; Y, P or ltimo, estructural entre . .de cierta corres ondencia _ nuestras estructuras cognitivas y las de la realidad. Evidentemente, esta correspondencia estructural no debera ser entendida en un sentido fuerte como una correspondencia entre la

2?) ]C.;P$:l~o, Natavzlizr la razn?, BarcePl<}naAn/_hropq1sr1g9k5, pg. 1%y sigs. . o mmer, as nnen wir wissen. : ie atur r enntnis. ietra' e
zur Evolutonren Er/eenntriistheorie; II: Die Er/eenntnis der Natur. Beitrage zur mod-

nen Naturphilosophie, I, Sttutgart, Hirzel, 1986, pgs. 35-37; 46-47; 59-60.

7 As, nuestra retina presenta una cierta adecuacin para ca tar la luz. Reparemos en que hablamos de ciei-ta adecuacin, pues la existencia dle umbrales sensitivos mximos y mnimos implica que la adecuacin no es completa, sino slo la suficiente para resolver los problemas adaptativos.

1 16

EUGENIO MOYA

estructura de nuestras representaciones (esto es, de nuestras ideas o

teoras) y la estructura de la realidad. Ya Nietzsche nos ense que

detrs de toda representacin, de toda construccin conceptual, se

encuentran exigencias siolgicas orientadas a conservar una determinada especie de vida, y que es slo en el mbito de esos esquemas donde es posible construir un orden jerrquico, piramidal, en el que distinguir la verdad de la falsedad. Por eso, frente a la insistente bs-

queda filosca de la verdad en el recinto de la razn pura, Nietzsche advierte ue el insecto o el pjaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestin de cul de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendramos que medir con la medida
de la percepcin correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone71. Ms an: la misma tecnociencia nos ha revelado la existencia de universos atmicos y subatmicos de naturaleza tan diferente de nuestro mesocosmos que hacen difcilmente sostenible la defensa de una adecuacin en sentido iene. Por eso, aunque podamos dudar de la hiptesis naturalista fuerte que entiende plausible considerar las estructuras cognitivas como un sistema de hiptesis

sobre el mundo exterior sometidas a un largusimo, ininterrumpido y drstico proceso de verificacin72, hay argumentos para responder al reto historicista, pues algunas de esas hiptesis (tridimensionalidad del espacio, uniformidad de la naturaleza, etc.) son propiciadas por formas que, en cuanto invariantes funcionales de nuestra especie, si bien no permiten adecuarnos por completo a las cosas en s, no resultan incompatibles con ellas; orque, finalmente, como apunta el mismo Kant con claridad en ia Critica de la razn pura (A 626/B 654), es la misma Naturaleza, cuyas fuerzas formativas y organizadoras permiten su actividad ropia [freiioirkenden Natur], la que hace posible todo arte humano y 2 razn misma. Esto es: obedecen a procesos en los que la estructura del organismo y la estructura de su medio (su nicho, por decirlo as) han cambiado de forma congruente como

resultado de interacciones recurrentes.

De la misma idea de utilidad o incionalidad que maneja la epistemologa naturalista podemos extraer otro argumento que puede ser

concebido como una seria limitacin del giro hermenutico de la

epistemologa. Reparemos en algo importante: el conocimiento (especialmente el cientfico) no se ocupa de la realidad en general, sino

71 F. Nietzsche, Sobre verdady mentira en sentido extramoral

72 ]. Pacho, Naturalizarla razn?, pgs. 124-125.

29.

TRADICIN Y VERDAD. LMITES DEL GIRO HERMENUTICO DE LA EPISTEMOLOGA

de objetos, unos objetos que surgen de un re0orte que ejerce en la

realidad un punto de vista, una teora, un paradigma. Para realizar ese recorte utilizamos trminos, predicados, como masa, electrn, neutrino, etc., que se caracterizan por estar conectados directamente ala realidad a travs de o eraciones, de tecnologas: balanzas, cmaras de niebla o contadores df: desintegracin atmica. Es verdad que esas operaciones son terico-dependientes, pero no son lin "sticas.
El textualismo de la epistemologa hermenutica no de`a cflser un

mito. Si podemos clonar una oveja, curar una enfermedad, derribar

un edificio, inseminar artificialmente un vulo o hacer volar un avin, es porque de algn modo hemos conectado con la realidad directamente; y es precisamente esa conexin lo que garantiza la objetividad del conocimiento (cientfico) emprico. Esto no signica que la ciencia tenga el monopolio de la objetividad, ni mucho menos.

Nuestro conocimiento ordinario es, en gran medida, objetivo. La mayora de las acciones (operaciones) que realizamos, como aliviar un ardor de estmago con leche, adelgazar al disminuir los aportes
calricos en nuestra dieta, etc., muestran la objetividad de nuestros

conocimientos cotidianos. A pesar de la mediacin lingstica, alguna conexin con la realidad han de tener esas prcticas que explique
su xito, un xito que no suele ser tan alto en otras no tan objetivas como la quiromancia, futurologa, telequinesia, etc. Nadie es un constructivista social en la mesa de un quirfano. Denitivamente, a pesar de los influyentes trabajos de Rorty, hacer ciencia no es lo mismo que rezar el rosario ni tiene los mismos efectos. Como decamos antes de la adaptacin, el xito tampoco tiene valor de verdad, pero s de indicio: demuestra que las hiptesis exitosas no pueden ser completamente falsas. Pro ongo contra Rorty, precisamente, que distingamos entre las lgicas cie la verdad y de la objetividad como nico medio de compatibilizar el constructivismo con el reconocimiento del papel causal que tiene la realidad. Existe, desde nuestro punto de vista, una asimetra clara entre las lgicas de la verdad y de la objetividad. La asi-

75 Desde una perspectiva ligada al realismo metafsico, Wright ha hecho una

distincin similar: vase C. Wright, Truth and Objectivity, Cambridge, Mass., Har-

vard University Press, 1992, pgs. 19 y si _ Igualmente, Len Oliv (Razn y sociedad Mxico, Fontarnara, 1996) ha defenido que la objetividad es siempre predicable de creencias justificadas en un solo marco conceptual o tradicin, mientras que la verdad exige la aceptacin justificada de las creencias en varios marcos conce tuales, lo que involucra dilogo, crtica, consenso, etc., entre los integrantes de diflren-

tes marcos.

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EUGENIO MOYA

metra puede ser expuesta brevemente as: la cuestin de la objetividad de nuestras creencias se resuelve, sin duda, desde el punto de vista de la causalidad que ejerce la realidad sobre nuestros constructos tericos y la que ejercemos nosotros sobre la realidad, pero la verdad no puede ser decidida fuera del plano del discurso, del
consenso, de la coherencia de nuestras representaciones entre s. Desde esta erspectiva puede explicarse por qu la posicin de un plane-

ta puedfe derivarse de las leyes newtonianas, cuando hoy consideramos que la mecanica clsica no proporciona una explicacin
verdadera de la realidad astronmica. La lgica de la verdad responde al patrn del consenso y de la coherencia entre nuestras representaciones, y la lgica de la objetividad

responde a la lgica de la justificacin, de la fundamentacin, de las causas. En cualquiera de las frmulas posmodernas el mundo deja de
tener un papel causal, porque no se han percatado de la distincin

que comentamos. Tratan la objetividad y la verdad desde una misma

lgica, la del discurso, la del consenso, la de la negociacin, y olvidan la capacidad predictiva y tecnolgica de los discursos objetivos. Y aqu, ciertamente, no hay princi io de simetra que valga: aquellas concepciones que no tienen funcamento objetivo, que no son operativas,

podemos considerarla; verdaderas, pero simplemente nomeonan. Son

la capacidad de resolucin de problemas, la potencia redictiva y la

capacidad tecnolgica, las que cierran definitivamente la puerta al escepticismo e irracionalismo del todo vale o todo vale igual, la que se ara definitivamente nuestro conocimiento objetivo de los simples reiatos literarios 0 religiosos. La ciencia no es, de ningn modo, lo que quiere Rorty: a kind ofwriting. Podramos hablar, as, de un constructivismo realista o de un realismo performativo, que, ciertamente, estaba anticipado ya en Bacon, cuando defenda que la ciencia no es primordialmente un modo de representar y de observar el mundo, sino un modo de manipularlo y de intervenir en l. Face ut intellegas podra ser la frmula fundamental de este realismo performativo. El giro hermenutico de la epistemologa ha a ortado el reconocimiento del carcter simblicamente mediado tic): nuestra relacin

con el mundo. El lenguaje ha sustituido a la actividad objetivante del yo trascendental; aqul es el que, en principio, decide lo que sea el
74 Una causalidad traducida en repetibilidad de resultados experimentales, transubjetividad, etc. 75 Sobre este punto son interesantes las consideraciones de Ian Hacking en Representar e interuenin Mxico, Paids, 1996.

TRADICION Y viaiu)Ai:. Liiviirias DEL Gino HERMENEUTICO DE LA iai>is'rEMoi.oGA

119

mundo, pero est incapacitado para dar cuenta de lo externo. Aunque todo est mediado lingsticamente, no todo es len je. Como

sostiene Hacking, experimentar, operar, intervenir en luiiaturaleza,

no es enunciar o informar, sino hacer; y un hacer con algo distinto

que palabras:
La inconmensurabilidad, el nominalismo trascendental, los sustitutos de la verdad y los estilos de razonamiento forman parte de la jerga de filsofos. Sur en de contem lar la conexin entre la teora y el mundo. Todos evan a un callgjn sin salida idealista. Nin uno sugiere un sano sentido de la realidad. De hecho, mucha losofa de la ciencia actual es similar a la epistemologa del siglo xvii. Si nos ocupamos solamente del conocimiento como representacin de la naturaleza, nos preguntamos cmo podremos alguna vez escapar de las representaciones y conectarnos al

mundo 6. No deja de ser tm prejuicio especista, logocntrico, mantener ue ser . el nico . ser . que uede . . com rendido es _ en a'e. Nuestras acciones digestivas, respiratorias, etc., son la mejor manera de probar que hay mecanismos de interpretacin de la realidad que no son 1 i ngs ticos, p or ms que nues tros h b i tos al imen tarios, 1 a cal idad del aire que respiramos y hasta nuestro modo concreto de disponer nuestros r anos, de enda de rocesos culturales o educacionales simblicamente mediados. Y no son linguisticos, porqie los procesos cognoscitivos bsicos son, desde el punto de vista ioevolutivo, prelingsticos77.

La perspectiva neurosemntica puede seivirnos para abonar esta

tesis, al mismo tiempo que proporciona datos que suponen una seria limitacin a la hora de aceptar la orientacin hermenutica de la epistemolo a. Fodor F ublic en 1983 su traba'o J The Modulari 0f Mind7%, donde de enda como tesis fundamental que los mecanis-

mos psicolgicos (redes neuronales) que subyacen a la ercepcin

son mdulos encapsu/ados, esto es, sistemas computacionales autnomos y bsicos, cuyas operaciones son independientes de los dems mecanismos psicolgicos que posibilitan las operaciones cognitivas
76 1. Hacking, Representar e intervenir, pg. 157; tambin pgs. 291 y sigs.

77 Desde el punto de vista de la psicologa evolutiva, Piaget siempre ha insistido

en que incluso para el ser humano los rincipios bsicos organizativos de la lgica y

el oonocimiento comienzan a clesarroilarse mucho antes que el lenguaje. Vase ].

Piaget, Seix estudiar de psicologa, Barcelona, Seix Barral, 19736, pgs. 19 y sigs. 78 ]. A. Fodor, La madularidad de la mente, Madrid, Morata, 1986.

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EUGENIO MOYA

su eriores, entre ellos el lenguaje. Las relaciones entre las cadenas de infbrmacin que se establecen entre los mdulos tiene carcter ascendente, es decir, la informacin perceptual alimenta a los mdulos in-

telectivos, pero el perceptivo esta ligado a estructuras cerebrales cuasi-invariantes que cumplen determinadas funciones de una forma
independiente y autnoma respecto de la informacin adquirida y

disponible.
Existe, por tanto, una ar uitectura cognitiva de carcter modu-

lar, que nos impone una eciiliar relacin con el medio y limita considerablemente nuestras frmas de conocer el mundo. En definitiva, lo que percibimos no es enteramente plstico. Hay una rigidez mnima, ero esencial, impuesta or nuestra arquitectura cognitiva en el nivelpde los receptores sensibl:s79. sta fue la tesis de Kant: ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pensar nada8.

El calado filosfico de la hiptesis modularista lo destaca el mismo Fodor en un trabajo en el que precisaba la tesis bsica a la que se

opona La modu/ardad de la mente:

La idea de que la cognicin satura la percepcin pertenece al

mismo mbito ue (y est, de hecho, histricamente conectada con) la idea, en losofa de la ciencia, de que nuestras observaciones estn completa y globalmente determinadas por nuestras teoras; la idea, en antropologa, de que los valores estn completa y globalmente determinados por las culturas; la idea, en sociologa, de que los compromisos epistemolgicos, incluyendo es ecialmente los de las distintas ciencias, estn completa y globalnente
determinados por las aliaciones de clase; y la idea, en lingstica, de que la metafsica est completa y globalmente determinada por la sintaxis. Todas estas ideas conllevan un cierto holismo relativis79 Frente a la hiptesis de la modulatidad, se sita el modelo interaccionista de-

fendido, por ejem lo, por P. M. Churchland (Scientific Retzlism and the Plastieity of Mind Nueva Yorll, Cambridge University Press, 1979, especialmente, cap. 2; Peroeptual Plasticity and Theoretical Neutrality: A Re ly to Fodoi, en Philosophy of Seienre, 55 [1988], pgs. 167-187). Una contrarr lica de Fodor puede leerse en J. A. Fodor, A Reply to Churchland's 'Perceptual Pfanticity arid Theoretical Neutrality, en A Themy 0fContent and Other Essays, Cambridge, Mass., The MIT Press,
1990, pgs. 253-263). El interaccionismo defiende la continuidad entre procesos

perceptuales y procesos cognitivos de rango superior como los que intervienen enla solucin de problemas, la realizacin de inferencias y, en general, lo que normalmente denominamos pensamiento.
8 I. Kant, Crtica de la razn pura, A 51/B 56. Frente a esta tesis, Heide er, en las Lecciones de Marbur o del semestre de verano de 1925 (GA, 20, pg. 7%, afirm que no hablamos sore aquello que vemos sino al contrario: vemos lo que se ha-

bla sobre las cosas.

TRADICION Y VERDAD. LIMrri=.s DEL Gino I-IERMENEUTICO DE LA i=.i>is"ri=.Nioi.oGIA

121

ta: porque la percepcin est saturada por la cognicin, la obser-

vacin por la teora, los valores por la cultura, la ciencia por las clases sociales, y la metafsica por el lenguaje, las crticas racionales de

las teoras cientcas, de los valores ticos, de las visiones metafsicas del mundo, o de lo que sea, pueden tener lugar slo dentro del marco de presuposiciones que los interlocutores circunstancialmente comparten -como una cuestin de accidente geogrfico,
histrico 0 sociolgico.

Fodor considera que las ilusiones perceptivas (como la de Ponzo,

mostrada ms abajo, en la que las siluetas parecen distintas cuando son idnticas en tamao), tradicionalmente interpretadas como argumentos en contra de la iente em rica de conocimiento, hay que reconocerlas como datos que avalanla existencia de rocesos sensoriales independientes del contexto e informacin ge fondo. Para l, la

persistencia de las ilusiones perceptivas mostrara que no podemos considerar la percepcin como la conclusin de un proceso inferencial en el que la informacin disponible por el sujeto acte de premisa. Su rigidez es, por tanto, un argumento a favor de la hi tesis neuropsioolgica de la encapsulacin de los mecanismos neurafes erceptivos y de la tesis epistemolgica de la neutralidad terica de la ogseivacin.

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Lo dice con claridad Fodor en A Theory ofContent and other Essays83:

81 ]. A. Fodor, Precis of The Modularity ofMind, en Behavioral and Brain Sciences, 8 (1990), pg. 5.' . 82 ]. A. Fodor, Why Should the Mind Be Modular?, en A Theory ofContent and other Essays, Cambridge, MIT Press, 1990, pgs. 195 y sigs.
B3 A. Fodor, Observation Reconsidered, en A Theory of Content and other

Essays, pg. 246.

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EUGENIO MOYA

Si los procesos perceptivos son modulares, por definicin, los cuerpos de teora que no pueden acceder a los mdulos no afectan al modo en que ve el mundo quien ercibe. Especcamente, los organismos que perciben y que diliifren profundamente en sus teoras de trasfondo _los cientficos con intereses completamente diferentes-_ podran ver, a pesar de ello, el mundo de una manera exactamente idntica. Los problemas que plantea la teora de Fodor son muchos. En primer lugar, a qu informacin de trasfondo tienen acceso los mdulos perceptuales? El segundo problema es el de la localizacin: en qu parte de la arquitectura cognitiva est albergada la informacin a la que se tiene acceso? Finalmente, cmo afectan todas estas cuestio-

nes al problema epistemolgico de la neutralidad de la percepcin?

Para contestar a estas cuestiones, la epistemologa tendra que estar

atenta a los datos que aportan las ciencias cognitivas sobre los pacientes con alteraciones cerebrales84. La investigacin neuropsicolgica
parece apoyar las teoras y modelos modulares de la organizacin cerebral. La estructura y incionamiento cerebral est constituida por

subsistemas relativamente inde endientes, actuando en paralelo y que operan a menudo independientemente de la conciencia lingstica y la verbalizacin consciente. Entre estos subsistemas estn los sensoriales. Tales subsistemas originan comportamientos y estados de nimo de los que el sistema consciente no tiene noticia, si bien en un

momento posterior el mdulo intrprete les da sentido. Esta enca sulacin su one un lmite serio del relativismo lingstico y nos indica lgicas diferentes para la verdad y la objetividad. En este sentido,

las experiencias sobre el cerebro dividido, esto es, los cerebros de organismos en los que se ha seccionado, or tcnicas quirrgicas o por accidentes, el cuerpo calloso que une lls dos hemisferios cerebrales, son relevantes. Hemos de tener en cuenta que el hemisferio izquierdo controla la mitad derecha del cuerpo, y tambin procesa el lenguaje en el 99%

de los casos. El hemisferio derecho controla la parte opuesta y es responsable del reconocimiento de caras, de tareas de visualizacin en el espacio, etc. En los aos 40, cuando los epilpticos eran lobotomiza-

dos mostraban comportamientos cotidianos adecuados, pero en situaciones controladas experimentalmente mostraban conductas relevantes para la investigacin de la existencia de mdulos perceptivos
84 E. Garca Garca, Epistemologa y neuropsicologa cognitiva, en E. Garca Garca, y]. Muoz (comps.), La teora evolucionista del conocimiento, pgs. 189 y sigs.

TRADICIN Y VERDAD. LMITES DEL GIRO HERMENUTICO DE LA EPISTEMOLOGA

encapsulados, es decir, no penetrados co nitivamente. Por ejemplo, cuando los estmulos se proyectaban en efcampo visual izquierdo (y, por tanto, los procesaba el hemisferio no responsable del lenguaje), la persona era incapaz, a pesar de que su comportamiento indicaba lo contrario, de decir lo que haba visto, y negaba que hubiera visto algo. No podemos decir que faltara la estimulacin, pero s la interpretacin. Podramos decir que estas experiencias controladas con ciertos sujetos clnicos avalaban la diferencia entre very ver como, y la

primaca de aqul sobre ste. Dos experimentos de Gazzanigass son, en este contexto, relevantes.
A un sujeto con el cerebro dividido se le presentaron simultnea-

mente, como muestra la figura que aparece ms abajo, dos atrones

estimulativos: uno, constituido por una pata depollo, recibicf sensorialmente por el hemisferio izquierdo, y otro por las figuras de un paisaje nevado, que capt su hemisferio derecho, y se le pidi a continuacin que seleccionara dos cartulinas dibujadas que pudieran asociarse a lo visto. El sujeto seleccion dos de ellas que se correspondan correctamente con sus experiencias previas, pero que eran, en principio, contrarias. Cuando se le pregunt el por u de su selec-

cin, seal la pala con la izquierda y el pollo con la derecha, sin que
apareciera ninguna respuesta que indicara que haba visto el paisaje nevado. A pesar de ello, ofreci una respuesta coherente: La pata va

con el pollo y la pala es necesaria para limpiar el gallinero.

5" \r

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85 M. Gazzani a, El cerebro social, Madrid, Alianza, 1993; The Cognitioe Neuroseiences, Cambride, Mass., The MIT Press, 1996. Una discusin de las tesis de

Gazzaniga puede verse en E. Zaidel, Language functions in the two hemispheres following com lete cerebral commisurotomy and hemispherectomy, en F. Boller y ].

pags. 115-150.

Granan (cell), Handhoo/e ofNeuropsychologie, vol. 4, Amsterdam, Elvesier, 1990,

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EUGENIO MOYA

El cerebro izquierdo explicaba por qu la mano izquierda haba

sealado la pala que no ha podido ver. Esto indica que e cuerpo hizo algo distinto de lo que el cerebro izquierdo interpret y dot de senl O.

Una experiencia similar reafirma esta conclusin. Un sujeto que mostraba capacidad de comprensin oral escrita en su hemisferio derecho, pero que careca de la capacidad dlh habla en dicho hemisferio, fue estimulado visualmente en el ojo izquierdo (de cuya actividad neurolgica es responsable el hemisferio derecho) con la inscripcin
Bici. Cuando se le pidi que dibujara lo visto, su respuesta fue que no haba visto nada, pero con su mano izquierda fue capaz de dibujar una bicicleta. DIBUJO DE LA MANO IZQUIERDA
V RESPUESTA VERBAL: NO TO

Las implicaciones epistemolgicas de estos experimentos son dos: 1. Por un lado, indican ue existen mdulos neurales talamocorticales, encargados de la sensacin, que son relativamente

independientes de los mdulos cerebrales responsables de los procesos inferenciales y de interpretar tericamente.
2. Por otro, indican una cierta autonoma de las acciones (incluidas las perceptivas) respecto de las interpretaciones, pues, aun cuando un sujeto estimulado no es capaz de interpretar o reconocer lo visto, <<ve y acta de forma coherente con el patrn estimulativo. Las experiencias de Gazzaniga, el test de Wadas, etc., proporcionan datos para concluir, al menos provisionalmente, la existencia de mdulos perceptivos independientes de la interpretacin lingstica.

El lenguaje, como dice Emilio Garca, es una conquista bioevolutiva

86 La anestesia alternante de los hemisferios cerebrales permite comprobar las relaciones entre los procesos controlados por cada uno de ellos.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEI. GIRO HERMENEUTIGO DE IA EPISTEMOLOGIA

125

posterior a los subsistemas que procesan informacin procedente del

exterior y el interior y que son responsables de interacciones no lin"sticas entre organismo y entorno. Estos mdulos, en el caso del ser

Eilimano, tienen una vinculacin fuerte con los procesos lin "sticos, pero no forman parte del sistema lingstico 7, una concffilsin
epistmicamente relevante en cuanto que hace plausible concebir el conocimiento como un proceso de teorizacin creciente en el que las estructuras tericas complejas se construyen aadiendo ciertos parmetros o funciones tericas (conceptos) a unas teoras menos complejas y bsicas, que haran siempre posible la conmensurabilidad de desarrollos tericos que devienen incompatibles.

4. FACTA, FETICI-IES Y PACTICHES

Hemos tratado de argumentar la existencia de lmites tericos difcilmente superables para cualquier intento de universalizar la her-

menutica, pero esto no implica que debamos rechazar sin ms los

37 Habermas, en el contexto de la discusin sobre las pretensiones de universalidad de la hermenutica, ha tratado de delimitar la epistemologa y la hermenutica a partir del par conceptual observacin/comprensin. Aquella se dirige a las cosas y

sucesos perceptibles; la comprensin, al sentido de las emisiones o manifestaciones lingsticas. La observacin, aun cuando presuponga una red categorial intersubjetiva, es de suyo individual; en cambio, el intr rete que trata de entender el sentido de una emisin participa en una comunidad dlii comunicacin. En denitiva, para l, observar y comprender son pares conceptuales, en ltimo trmino, irreconciliables. Vase Conciencia moraly accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985, pags. 31
y sigs.; La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988, pgs. 173 y sigs.; Teo-

rz de La accin comunicativa: complementosy estudiosprevios, Madrid, Ctedra, 1989,

pgs. 307 y sigs.

88 Hablamos de lmites tericos, pero existen tambin lmites prcticos. En

efecto, en los ltimos aos hemos asistido a una revalorizacin epistemolgica del prejuicio, pero en un mundo intercultural, en el que nos debemos aoostumbrar a vivir con extraos morales, no deberamos en gran parte deshaoernos de muchos prejuicios? Desde un punto de vista prximo: a no ser que caigamos en un indiferentis-

mo moral, no deberamos al menos enjuiciar tradiciones o prcticas culturales como la ablacin del cltoris o la lapidacin de mujeres adlteras? Ahora bien, si es as -y esto es a lo que apunta buena parte de la literatura sobre psicologa social y
prctica escolar (vase R. Brown, Prq'uici0. Su psicologa social, esp. ca . 8, Madrid,

Alianza, 1998, pags. 257 y sigs; M. C., Martnez, Analisis psicosocial,del prejuicio, Madrid, Sntesis, 1996, pgs. 175 y sigs.), no deberamos introducir la idea de crtica de los prejuicios, y con ella las ideas de objetividad y verdad, que nos ayudaran
a dirimir entre los buenos y los malos prejuicios? Creo con Popper que renunciar a esas ideas sera mucho ms que renunciar a una disciplina filosca normativa como la epistemologa: supondra rechazar la nica tradicin que, l, resulta indis

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EUGENIO MOYA

resultados a los que nos ha llevado el giro hermenutico de la epistemologa. De hecho, frente al mononaturalismo realista, que ha credo en accesos privilegiados a una Naturaleza desnuda de sentidos, hemos de reconocer que el conocimiento humano no puede ser entendido sino desde una perspectiva lingstica. De hecho, incluso

la ciencia no es sino una vasta empresa de escritura, es decir; una actividadpor la que los humanos, a travs del lenguaje, socializamos a los nohumanos hacindolos miemhros de una misma historia, de un mismo

colectioo. Pero, si la tecnociencia ha de ser entendida como un agente de socializacin, o lo que es lo mismo, como una amplia red en la que diferentes actores (investigadores, laboratorios, tcnicas, objetos,
datos, documentos) establecen relaciones de cooperacin y competencia a n de obtener el crdito (en sentido financiero y cognitivo),

ya no resulta viable el aradigma de la conciencia, ni el modelo ontoepistmico sustanciafista. Hemos de construir un nuevo itinerario del conocimiento y otra ontologa, esta vez multinatulalista. Latour ha propuesto, por ello, considerar las redes sociocognitivas como los autnticos agentes del conocimiento y a todas las entidades heterogneas que circulan por ellas como actores-red, esto es, entidades que son a su vez redes y que, por tanto, no poseen los rasgos clsicos de la

objetualidad: esencia, independencia, permanencia; en definitiva, sustancialidad. Ahora bien, esto, que ciertamente no sorprende ara instituciones humanas (siempre asociadas a la convencin), o inclhso
para productos humanos de sntesis como los yogures, los animales clonados, etc., s sorprende cuando hablamos de neutrinos, de microbios, cido lctico, rboles u hormigas, que tradicionalmente han sido pensados ba'o la categora de <<naturales. A pesar de ello, Latour habla, empleancfo un trmino de Michel Serres, de cuasi-objetos. Habra, as, cuasi-objetos humanos y no humanos. La regunta es: por qu la denominacin de cuasi-objetos? Latour habla de su carcter dual: los construimos colectivamente,
pensable, la del uso crtico y pblico de nuestra razn (vase mi Conocimiento y uerdad. La epistemologa crtica de K Popper, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001). Slo este uso, fundacional para la losofa (K. R. Popper, Conocimiento objetivo, pgs. 312-314. Vase tambin, El mundo de Parmnides. Ensayos sobre h ilustracin presocrtica, Barcelona, Paids, 1999, pgs. 41 y sigs.) y que erigiera Kant en la clave de la ilustracin, nos puede inrnunizar contra el error indamental del relativismo: juz-

gar como criterio de validez y valor la simple coherencia discursiva de un lenguaje 0 sociedad consigo misma, y prescindir de la realidad exterior o de la comparacin con otros lenguajes o sociedades.
89 B. Latour, Ciencia en accin, pg. 253.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA

127

pero no pueden considerarse una fabricacin sociolingstica sin ms. No sonicta, fetiches (ficciones sociales), pero tam oco cosas autosub-sistentes, Son una especie de hbridos: ctiches, dioe Latour9. Frente al dualismo cartesiano, no podemos seguir diferenciando entre cosas ypersonas. Las dos son reales en cuanto que se resisten (la

realidad es resistencia) a todo intento de socializacin, pero son construidos en cuanto que sus caractersticas (su modo de ser) se define en el seno de una red donde desempean un rol definido. Son, por ello, factiches. La ciencia (y sus laboratorios), como modo de conocer ejemplar, ha de ser concebida as como la gran ihrca de mundos. La realidad (incluida la social) no puede ser vista, por ello, como
la causa de un cierre de controversias, pero puede ser un efecto o consecuencia de ese cierre? Latour ha comparado el papel que tiene la realidad respecto a las pretensiones de verdad de dos programas de investigacin envueltos en una controversia, con el que tiene la reina Isabel II en la monarqua britnica. Ella lee desde el trono, con el mismo tono, majestad y conviccin, un discurso escrito por el primer ministro, sea conservador o laborista, segn haya sido el resultado de las elecciones. En realidad ella aade algo a la discusin, pero

slo despus de que el debate ha terminado; en la campaa electoral, ella no hace nada, excepto esperar. De manera anloga, durante una controversia cientfica la naturaleza nunca se utiliza como rbitro final, ya que nadie sabe lo que es y dice; lo nico que cuentan son los
centros de clculo (laboratorios, ministerios, bancos, instituciones educativas) donde se elabora el conocimiento y las redes socio-cognitivas por las que circula; es decir, hay que tener en cuenta a los individuos que enrolan, los documentos, informes, registros..., que hacen compatibles, etc. Las bibliotecas, los laboratorios, las colecciones, las editoriales, no son simples medios de los que podra prescindirse con la excusa de que en el conocimiento los fenmenos hablan por s mismos ante la simple y atenta mirada de la razn. Los fenmenos no tienen ms existencia que en esas redes de actores _htunanos y no

humanos- que despliegan sus hilos para extenderse. Las mismas cosas cambian su historia en contacto con los cientficos, sus laborato-

rios, sus instituciones acadmicas o sus congresos. Ellas son reales,

pero tienen, como ha sostenido Lorraine Daston, biografa. El ci9 David Locke, en su Science and VVriting (1992), hab de quaszzcts. Vase La

ciencia como escritura, Madrid, Ctedra, 1997, pg. 20.

9' B. Latour, Ciencia en accin, Barcelona, pg. 95. 92 L. Daston, Biographies of$cient1ic Objects, Chicago, University of Chicago Press, 2000.

128

EUGENIO MOYA

do lctico, por ejemplo, es real, la acidez del vino o de la leche no son cta; pero su realidad histrica le pone en el mismo nivel que a Pas-

teur y al laboratorio oon los cuales se mezcla. El fermento propone,

Pasteur dispone, pero tambin Pasteur propone y el fermento dispone.

El cientfico, ms que descubrir, da una oportunidad al fenmeno, y viceversa. No encontramos al o parecido a un descubrimiento. Tomando un concepto uerido por Et ontologa hermenutica de Heidegger, slo Spodemos qhablar de eventos, de acontecimientos, de emergencias9 . Los objetos cientficos no son, por eso, ni trascendentes ni inmanentes al lenguaje, a las practicas cientficas o a las comunidades cientficas. Su existencia, como la de esas prcticas, discursos

o sociedades, consiste en ponerhts en red.

A partir de la emergencia del cido lctico, en 1857 y con

Pasteur, concluimos -seala Latour- que siempre ha estado ah, tambin que acta por doquier. Puesto que Pasteur deshizo en Lille, en 1857, la teora de Liebig sobre la fermentacin por degradacin de las materias, concluimos que sta nunca estuvo resente, en ninguna arte. Exageracin doble que congela la liistoria de las cosas y ohliga a inventar a continuacin, por contraste, esos relatos de descubrimiento... En 1858, 1859, 1860, etc., deben [Pasteur, sus colegas, queseros, mantequeros e historiadores] proceder a una evocacin de todos los siglos precedentes con el n de darles este nuevo atributo: la resencia del fermento de cido lctico recin descubierto. Los historiadores trabajan como los editores de programas informticos, que reemplazan por una suma mdica la versin 2.1 de un programa por la nueva 2.294.

La onto istemologa multinaturalista ha de ser rizomdticaypluralista. Comos textos, que no tienen sentido ltimo, las cosas no tiene una esencia por debajo de su apariencia (de ah, siguiendo a Deleuze, lo de rizoma). Tienen una iwrkungsgeschichte, una historia tectual: su estatus ontolgico, su destino como objeto, est en manos de los usuarios y alianzas posteriores. Latour llega a hablar de las cosas como de instituciones95, es decir, algo que moviliza todos los medios (sociales, materiales, financieros, ontoepistmicos, etc.) necesarios para que un actor (humano o no humano) conserve una realidad
93 B. Latour, Tienen historia los objetos? El encuentro de Pasteur y de \Whitehead en un bao de cido lctico, en Isegorz, 12 (1995), pgs. 104-105.
94 B. Latour, Tienen historia los objetos?..., pg. 107.

95 B. Latour, La esperanza de Pandora, pgs. 180-182.

TRADICIN Y VERDAD. LMITES DEL GIRO HERMENUTICO DE LA EPISTEMOLOGA

(sustancialidad devenichz, podramos decir) duradera. El cido lctico, por ejemplo, como cualquier otro cuasi-oeto, no designa algo en-siI que subyace a, y ex lica la apariencia, sino al o ue es ocasin ara la reunin de una muffi licidad de agentes (aliacfosfimnanos y no fiumanos) y hace de ellos, cl)urante un tiempo, un todo coherente y estable.

La teora de la verdad como correspondencia exiga que creysemos de cualquier objeto cientfico (neutrinos, microbios, genes, etc.) ue haba estado siempre ahcera o no lo haba estado nunca; asunto

diferente es que nosotros lo supisemos o no. Por eso, es la verdad o

falsedad de nuestros enunciados lo que pareca sufrir las veleidades de la historia. Nuestra perspectiva debe ser diferente: al hablar de la his-

toricidad de las cosas y no estar comprometidos con una visin sustaricialista, la verdad podra ser entendida como a uello que permite mantener con fuerza enrolados (socializados) atlos aliados y hacer
predecible su conducta (a travs de chreods O aduanas de paso obligado: instituciones educativas, planes de estudio, planes I + D, mercado, etc.). Dicho de otro modo: la fuerza de la verdad u objetividad de nuestras creencias depende de su capacidad de circulacin social y, por tanto, de su capacidad de ganar consensos96. Ahora bien, esto no

signica, a diferencia de lo que ha sostenido Bruno Latour, que odamos reemplazar las explicaciones e istmicas por las socio-pofiticas. Transitar desde una concepcin icfalizada de la ciencia y la racio-

nalidad a una concepcin agonstica que incorpora muchas de las caractersticas del conicto social (poder, asociacin, alianzas...) para
iluminar conceptos epistmicos como el de objetividad y verdad, no

implica que no haya verdad o error y que tan slo podamos hablar de
asociaciones fuertes y dbiles. Al contrario. Spinoza, en su Tratadopolitico (I, 4) defiende que slo cuando las pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender, hacer ciencia. Nietzsche, en Diehliche lVissenscha ( 333), critica esta oposicin entre el conocimiento y las pasiones. Segn Nietzsche, los impulsos que subyacen a todo conocimiento no permiten hablar de una

relacin distante y desinteresada con los objetos, pues el conocimiento es justamente lo contrario: el resultado del conflicto, de la lucha,

del rer, del deplorar y detestar. No es desde el ascetismo moral del platonismo, sino desde la politica, desde donde ha de entenderse la
relacin cognoscitiva sujeto-objeto. En el mismo sentido, Nietzsche sostiene en 1873 que el conocimiento es una invencin:

299 (1997), pag. 92.

96 M. Callon, Defense et illustration des Science Studies, en La Recherche,

130

EUGENIO MOYA

En algn apartado rincn del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el
minuto ms altanero y falaz de la Historia universal: pero, a fin

de cuentas, slo un minuto. Foucault subraya la sentencia nietzscheana de que fue el instante

ms mentiroso, pues implica que la invencin (Erindung), como o uesto a origen (Ursprung), incorpora un cierto plus de falsedad, un efmento extrao a la misma naturaleza humana. En efecto, si la naturaleza es lucha, pugna, el conocimiento y su producto, la verdad,
vienen a ser como un tratado depaz98. Es un convenio social necesario para la cohesin del grupo, pues los hombres no huyen tanto de la mentira como de ser perjudicados por ella. El ser humano nada ms que desea la verdad en un sentido limitado: ansia las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida (social). Frente al non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere de Spinoza, Nietzsche encontr que los motivos ltimos de la verdad y el conocimiento son el dominio de la naturaleza y el acuerdo con los dems hombres. En ltimo trmino, que el conocimiento es poder y

que la verdad, como dice Foucault o el mismo Latour, es poltica. Ahora bien, no habra que darle la vuelta al argtunento y pensar ue la verdad, lejos de ser un resultado, es la condicin de posibilidad de la estabilizacin de fuerzas? La cooperacin social requiere confianza entre los miembros de la comunidad, y la condicin de posibilidad de esa mutua confianza no es otra que dos virtudes epistmicas presupuestas en el mismo concepto de verdad: sinceridad y exactitud. Qu sociedad habra en aquellos casos en que los padres ofreciesen a sus hijos informes contradictorios en presencia del fuego? Sin la predisposicin a adquirir informacin exacta y a socializar la que ha resultado exitosa, mal podramos hablar de instituciones sociales. El ser se hace de muchas maneras, pero no de cualquiera.

El deseo individual de adquirir creencias que puedan ser justicadas ante un pblico (nuestros hijos, nuestros conciudadanos o la comunidad cientfica) no puede ser separado, pues, de la necesidad
(incluso biolgica) de adquirir y transmitir creencias verdaderas. La moraleja del cuento que todos aprendimos de nios sobre la conve-

97 F. Nietzsche, Sohre verdady mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos,

1990, pag. 17.

98 F. Nietzsche, Sohre verdad mentira en sentido extramoral, pag. 20. 99 M. Foucault, La verdady rrmasjuridicas, pg. 31.

TRADICIN Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO 1-IERMENUTICO DE LA EPISTEMOLOGA

niencia de no mentir con eso de que viene el lobol, si no queremos correr el riesgo de quedarnos solos cuando ms necesitaramos la ayuda de los demas, parece trascender el simple ambito de la correccin moral. Podramos pensar incluso, como en cierto modo ha sugerido Bernard \I(/illiams en Yiuth and Truthulnessloo, en una genealo a de nuestras virtudes intelectuales y morales, pues parece factille

sostener que la misma presin selectiva del medio institucional habra terminado por producir un sesgo evolutivo dentro de la comunidad humana para elegir entre aquellos individuos que muestran un compromiso con decisiones motivadas or criterios epistmicos impersonales. En este sentido, la veracicliid y nuestro

compromiso con la verdad seran una consecuencia inducida por

la ventaja adaptativa que habra producido un modo de conocimiento cuya cualidad fundamental es el control pblico de las creencias individuales. Evidentemente, desde el punto de vista latouriano puede interpretarse nuestra reflexin en el sentido de que de nuevo parecemos responsables no slo ante nuestros prjimos, los seres humanos, sino ante al o inhumano; pero quizs la cuestin estriba en que, cuando se le da alg 'n papel a la agencia material, como ocurre en su modelo, es difcil cfeljar de reconocer que la lucha por lafacticidad resulta un elemento determinante a la hora de expandir o cola sar cualquier red. Por ir a un terreno ms bsico, como el de la psicolbga: nosotros podemos hacer mediante asociacin de estmulos incondicionados y condicionados que un erro o una persona aprendan a salivar y a mostrar seales de confianza y cario con el simple sonido de una campanilla, pero correremos incluso peligro si el sonido no es reforzado peridicamente con la ingesta de comida. Concedmosle a Latour que nuestro inters (tainbin del cientfico) por la verdad debe ser reconocido en este modelo como el inters por conseguir redes socio-cognitivas bien articuladas y expandibles; esto es, no tanto para formar sujetos cada vez mejor informados, sino para hacer colectivos cada vez mayores; pero no perdamos de vista que lazcticidad _la objetividad de nuestros constructos tericos, nuestra eliz intervencin en el mundo_ acta, al menos desde el punto de vista temporal, como el mejor y ms rpido reforzador o inhibidor de nuestras respuestas tericas.

10 B. Williams, Truth and truthclness. An Essay in Genealogy, Princeton, Princeton University Press, 2002, caps. 6-IO.

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EUGENIO MOYA

#
Aunque, como reconoce Hackinglm, puede llegar a ser liberador oonsiderar que los neutrinos solaresm, los quarks13, la enfermedadm, la mente15, la demenciaw, la raza17, los sistemas tecnolgicosws, las hormonas del crecimiento, el lesbianismo o los nmerosm son
ml I. Hacking, La construccin social de que?, p' . 19-20; 69-70. 12 T. Pinch, Conontin Nature: the Sociology jaflar-Neutrino Detection, Dordrechr, Reidel, 1986; H. Coins, H. Coilins y T. Pinch, EL glem. Lo que todos de-

beramos saber acerca de la ciencia, Barcelona, Crtica, 1996. 103 A. Pickering, Constructing Quar/es: a Sociological History oParticle Phisics, Edimburgo, Edunburgh University Press, 1984. 104 ]. Lorber, Gender and the Social construction ofIllness, Tousand Oaks, California, Sage, 1997_ 105 ]. Coulter, The Social Construction ofMind Totawa, N. ]., Rowman and Littlefield, 1979. 106 N. I-Iarding y C. Palfrey, The Social Construction oDementia, Londres, Kin sley, 1997.
307 P. Figueroa, Education and the Social Construction ofRace, Londres, Rout-

ledge, 1991. los W. E. Bijker, P. 1-Iugghes y T. Pinch (eds.), The Social Construction ofTehcnological Systems, Cambridge, Mas., MIT Press, 1987.
9 B. Latour y S. W/oolgar, La vida en el btboratorio. La construccin de los he-

chos cientcas, Madrid, Alianza, 1995.

11 C. Kitzinger, The Social Construction ofLesbianism, Londres, Sage, 1987.

l P. Ernest, Social Constructivism as a Philosophy ofMathematics, State University of New York Press, 1998; E. Lizcano, Imaginario colectivo y creacin matemtica: La construccin social del nmero, el espacio y lo imposible en China y en Grecia, Barcelona, Gedisa, 1993.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEI. GIRO I-IERMENEUTICO DE IA EPISTEMOLOGIA

133

construcciones sociales, y por eso no forman parte, por fortuna o por des racia, de la naturaleza de las cosas, las personas o la sociedad, los
hechos objetivos funcionan como clulas cancerosas; esto as, se reproducen sin control. O es que podramos creer hoy, cincuenta aos despus del genocidio nazi, que el Holocausto es otra construccin social ms, y los campos de concentracin cciones sociales? Que se lo pregunten a las vctimas! Evaluar hasta u punto esto su ne crear

una nueva asimetra a favor de la facticidad es algo que cfbera ser objeto de seria reexin para aquellos que, como Rorty, han propuesto sin lmite el reemplazo de la epistemologa por la hermenuticam.

Z La hermenutica -seala Rorty_ ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversacin, conversacin que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la
esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversacin. No es la esperanza de un terreno comn existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de

llegar a un acuerdo, o cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructfero. La epistemolo 'a considera la esperanza de llegar a un acuerdo como una seal de la
existencia dgel un terreno comn, que quiz sin que lo sepan los hablantes, les une en

una racionalidad comn (Lalosoa y el espejo de la naturakza, pgs. 289-290).

Ii ENTRE LA INTERPRETACION Y LA CRITICA

CAPITULO IV

Hermenutica crtica: seis modelos

]AvIER RECAs BAYON

1. EL CONCEPTO DE HERMENUTICA CRTICA

Desde la publicacin de Verdady mtodo en 1960, hito imprescindible y verdadero bautismo filosfico de la tradicin hermenutica, se han multiplicado los desarrollos, perspectivas, tendencias y debates en tal grado, que bien podra suscribirse la afirmacin de Gianni Vattimo de que en la actualidad la hermenutica constituye la

hoine' de la filosofa, o incluso, en un sentido ms amplio, de la cultura en general, tomando el testigo de lo que fuera el marxismo para los aos 50-60 y el estructuralismo para los 701. El paradigma hermenutico contemporneo est constituido por tres grandes lneas: la hermenutica ontolgica (Gadamer, Bultmann, Fuchs, Eveling, Pareyson...), la hermenutica metodolgica (Betti, Hirsch, Szondi, la Escuela de Constanza, el deconstructivismo literario...) y la hermenutica crtica. Cabra mencionar como caractersticas comunes las siguientes: a) el reconocimiento del carcter intersubjetivo de la razn; b) la estructura esencialmente valorativa e in-

1 Vase G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1995, pgs. 9, 37 y SigS-. 43, 55 y sigs.. 206.

138

JAVIER RECAs BAYON

teresada de sta; c) la expresa relevancia cognoscitiva de la comprensin; d) la concepcin intrnsecamente lingstica de toda comprensin; e) la crtica al objetivismo y reduccionismo cientificista; ) el reconocimiento del carcter abierto e inconcluso de toda apre ensin

de sentido; g) la rehabilitacin de la retrica. Sus discrepancias, sin

embargo, en la concrecin de tales rasgos son enormes. Pensemos por ejemplo en debates como el ue mantuvo Betti con Gadamer

sobre el carcter metodolgico deqla hermenutica, o en el que este ltimo protagoniz con Habermas y Apel, entre otros, sobre las demandas de la crtica frente a la pretensin de universalidad de la hermenutica. El concepto de hermenutica crtica es, sin duda, un concepto ambiguo y laxo que requiere concrecin desde el comienzo para de-

limitar el sentido en que voy a utilizarlo y justificar, asimismo, los

nombres que a l voy a asociar. El trmino hermenutica crtica ha de entenderse teniendo en

cuenta tres consideraciones iniciales: a) no constituye un corpus unitario de respuestas, argumentos o teoras. Sus representantes no slo no forman escuela sino que, al contrario, discrepan entre s. Se trata

de un repertorio heterogneo de concepciones hermenuticas cuyo

nexo de unin es el reconocimiento de la necesidad de otor un pa-

pel relevante ala crtica en todo proceso de otorgamiento (E-entido;

b) hermenutica crtica se contrapone a hermenutica tradicional en un doble sentido: en primer lugar, sus desarrollos tericos no son ya deudores principalmente de la tradicin del humanismo clsico y

romntico, y, en se undo lugar, frente a la propia manera de concebir la tradicin en fa hermenutica gadameriana, en tanto horizonte que se rehabilita acrticamente como estructura ontolgica; finalmente, c) el criticismo hermenutico no es contradictorio sino, antes bien, complementario con desarrollos tericos ex enos a la tradicin hermenutica: la losofa analtica, la crtica rie ideologas, el psicoanlisis, el nihilismo, el existencialismo, etc. Por ello, sus representantes no siempre, ni de manera unvoca ni, tal vez, ex-

resamente, segn que casos, han desarrollado una obra en clave liermenutica. A pesar de lo cual, sus obras tienen un profundo sentido hermenutico. El concepto de hermenutica crtica -y siempre teniendo en cuenta dichas consideraciones- nos permite, en mi opinin, comprender mejor que desde nin ' otro las diversas perspectivas surgidas tras la publicacin de Very metodo en 1960, cuyas crticas, objeciones, aportaciones o propuestas de complementacin respecto a los presupuestos de la hermenutica de liacin ontolgica, no pre-

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS

139

tendan sin embargo desacreditar el valor de toda hermenutica. La hermenutica crtica la componen importantes y numerosas aportaciones que en los ltimos tres decenios han mostrado sus discrepaiicias no slo con la mera descripcin fenomenolgica de la com rensin, sino tainbin, en el otro extremo, con la pura bsque de cnones metodolgicos. Bien entendido que la reclamacin del carcter crtico de la comprensin hermenutica no es contradictoria con ciertas exigencias metodol icas y consideraciones ontolgicas,

sino que res onde, antes bien, aia denuncia de su exclusivismo acrtico. En todb caso, para los defensores de una hermenutica crtica resulta insuciente la mera descripcin de las estructuras del otorgamiento de sentido, y subrayan el valor y potencial crtico (emancipatorio, incluso, segn autores) del comprender humano. Sus discre-

pancias sobrepasan el simple desacuerdo aislado para conducir a la

hermenutica por nuevas sendas fruto de su mediacin con teoras y paradigmas ajenos a la tradicin hermenutica. Territorios abiertos a la diversidad, a la contingencia y al dilogo que conforman, en mi opinin, el modelo ms sugerente y productivo de la hermenutica en los ltimos aos.

En un intento de sntesis, no exento de dificultades y ur ido de

matizaciones, cabra delimitar como rasgos generales de la iiermenutica crtica los siguientes: 1. La necesidad de una hermenutica desmitificadora del sentido frente a la mera interpretacin del mismo. Una herme-

nutica de la sospecha tras la pura recoleccin del signicado, para decirlo con Paul Ricoeur. 2. Frente a la descripcin de los plexos de sentido generados por la tradicin, el propsito de desarrollar una hermenutica que rehabilite el poder de la reexin crtica. En unos casos, con un anhelo de emancipacin respecto a los dictados de las esferas de control y dominio lastradas y sedimentadas en la tra-

dicin, y en otros, desde un distanciamiento de la propia idea

de sentido histrico.

3. La necesidad de una crtica del reduccionismo cienticista ante el complejo fenmeno de la comprensin del sentido
que no renuncie, sin embargo, a una positiva asimilacin del pensamiento cientfico. 4. El reconocimiento de un enraizamiento material de la hermenutica que no otorgue un valor absoluto al componente lingstico como elemento implicado en la comprensin del sentido.

140

]AvIER RECAs BAYON

5. Una hermenutica que desarrolle expresamente los desafos tico-polticos del ser humano en las sociedades avanzadas actuales: el conocimiento en las sociedades de comunicacin de masas, la tecnologa de la informacin, los modelos de desa-

rrollo democrtico, el control y uso de armamentos, etc.

A partir de estas consideraciones, y sin nimo de ser exhaustivo,

llevan a cabo una hermenutica crtica, con diversidad de propsitos, acentos y peso en sus obras, autores tan distintos, incluso opuestos, y de tradiciones tan diversas como Apel, Habermas, Derrida, Ricoeur, Rorty o Vattimo, entre otros. Todos ellos representan, desde mi punto de vista, las principales versiones del criticismo hermenutico en la actualidad, y ofrecen asimismo una magnca muestra de las divergencias en el seno mismo de la hermenutica crtica. La principal de todas estas divergencias traza defacto una lnea divisoria entre quienes postulan la necesidad de una fundamentacin racional de todo pro-

ceso de otorgamiento de sentido, y quienes no slo no ven tal necesidad, sino que pugnan por el desmontaje de la tradicin fundamen-

tista misma en que se inscribe el discurso filosco occidental. Al primer grupo pertenecen, paradigmticamente, Habermas y Apel (aun con no pocas diferencias entre ellos sobre el modelo de fundamentacin), mientras que en el segundo grupo se encuentran autores como Derrida, Ricoeur, Rorty o Vattimo. Estas seis pro uestas crtico-hermenuticas que siguen a continuacin, desde su fieterogeneidad y radical discrepancia en no pocas cuestiones, delinean, con todo, una tendencia abierta, renovadora y crtica del modelo hegemnico de hermenutica ontofenomenolgica, que testimonia el nuevo plpito y la creciente pujanza del actual paradigma hermenu-

tico.

2. LA HERMENEUTICA CRITICA EN J. HABERMAS Y K O. APEL

Aunque las diferencias de planteamiento y pers ectiva (la ms

im ortante delas cuales se concreta en el rogresivo clistanciamiento

hagermasiano del modelo trascendentalp de fundamentacin), de tono y acento, de ciertos referentes tericos e interlocutores, de mbitos de intervencin y de facturas formales, configuran dos proyec-

tos distintos con identidad propia, he optado por presentar asociadas sus propuestas crtico-hermenuticas. Y ello porque a pesar de sus
discrepancias -en las que, en todo caso, no podra aqu detener-

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS

141

me2-, Habermas yApel, ami os y cole as, comparten muchos untos de vista, y en especial su valracin d la hermenutica, dond caminan en la misma direccin. La relacin de Apel con la hermenutica es fcilmente reconocible desde sus comienzos (entre 1955 y 1963), en los ue, precisamente, sus trabajos se desarrollaron en el debate post-diltheyano
acerca del estatuto de las ciencias del espritu. Su obra, ues, enlaza expresa, aun ue crticamente, con la gran tradicin fiermenu-

tica alemana dl xix. Caso distinto es el de Habermas; forjado en

la tradicin marxiana de la Escuela de Frncfort, su encuentro con la hermenutica es ms reciente. Es por ello por lo que, seguramente, se resisten a valorar en trminos crtico-hermenuticos la obra de Haber-

mas. Mi intencin no es, por lo dems otra que la de proponer algunas

claves para una mejor apreciaicn de la dimensin hermenutica de su obra -algo, en realidad, nada ori ' al y muy reconocido en los ambientes acadmicos en que ms se Elandebatido. Cmo es posible eludir el componente hermenutico en la teora de la accin comunicativa?, cmo no apreciar en la accin comunicativa un modelo de racionalidad hermenutica sobre la base de

una comprensin intersubjetiva del sentido? Un autor tan cercano en tantas cosas a Habermas, y de acreditada reputacin, como Rudiger
Bubner?, ha concretado la intencin hermenutica de la obra habermasiana en su reivindicacin del dilogo como el lu de la reflexin para la conceptuacin de las condiciones dadas de liaj-rads.

Habermas ha valorado su deuda con la hermenutica en no pocas ocasiones. En 1980, en una ponencia titulada Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas4, hizo un balance claramente positivo del papel de los procedimientos hermenuticos en la ciencias sociales. Para Habermas, los procedimientos hermenuticos son insoslayables mientras los datos hayan de recogerse en el plano de la
2 ,Me he ocupado de forma exhaustiva de ello en mi libro: Hacia una herme-

nutica crtica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006. Sobre el carcter crtico de la hermenutica de ambos autores, as como sobre sus importantes discrepancias entre s, vase tambin: J. Bengoa Ruiz de Aza, De Heidegger a Habermas: hermenutica y fundamentacin ltima en lalosola contempornea, Barcelona, Herder, 1997; tambin, Adela Cortina, La hermenutica crtica en Apely Habermas, Estudiosloscos, XXXIV/95 (1985), pgs. 83-114; asimismo e volumen colectivo, VV.AA., El pensamiento alemn contemporneo. Hermeneuticay teoria critica, Salamanca, San Esteban, 1985. 3 Vase R. Bubner, Was ist hritische Theorie?, en K. O. Apel y cols., Hermeneutile und Ideologiehritih, Frncfort del Meno, 1971, pg. 189. 4 En ]. Habermas, Conciencia moraly accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985, pgs. 31-55_

142

JAVIER RECAS BAYON

experiencia comunicativa5, al igual que son asimismo insoslayables en la eleccin del marco categorial de investigacin. Desarroll con
ms detenimiento la contribucin metodolgica de la hermenutica

filosca nuevamente en 1981, en su Yoria de la accin comunicativa6, as como en el Prlogo a la nueva edicin de 1982 de la L 'ca
de las Ciencias sociales, donde Habermas concret el marco genera?de su recepcin de la hermenutica: mi apropiacin de la hermenutica y de la filosofa analtica me condujo entonces a la conviccin de

que

Torja Hrtic. d 1? Sociedad teqia]qL liblar de la concep-

tuacion e a ioso a e a conciencia . res ta O estrictamente metodolgico de mi dedicacin a la hermenutica y a la losofa analtica consisti, en primer lugar, en que me fue posible poner al descubierto la dimensin de un acceso en trminos de comprensin al mbito objetual simblicamente estructurado de las ciencias sociales7. Para Habermas, con el acceso en trminos de comprensin al mbito objetual de la accii ocial, se plantea ineludiblemente la roblemtica de la racionali a _ Las acciones comunicativas requiefen siempre una interpretacin al menos incoativamente racional8. Por otra parte, y pese a sus importantes discrepancias _en las que

pronto entraremos-, existe asimismo una semejanza fundamental

en la autocomprensin de la tarea filosfica en la actualidad entre los

planteamientos de Gladamer, Habermas y Apel. Esta tarea no es otra que la de restablecer a integridad escindida de la razn en esferas autnomas y especialidades cuyo resultado ha sido la fragmentacin del saber y la consiguiente rdida de sentido unitario de lo real. No olvidemos que, para Apel)y Habermas, el atractivo fundamental de la hermenutica gadameriana fue desde el comienzo su cjenuica del ob'etivismo cientificista, su a uesta or la superacin de mo e o sujeth-objeto en favor del recoiibcimieliito de la intersubjetividad como estructura previa y concomitante de la racionalidad misma. La filoso-

fia, pues, est llainada a alumbrar ima racionalidad situada ms all de la escisin entre teora y praxis, entre ciencias del espritu y ciencias de
la naturaleza, y capaz, para decirlo con Habermas, de establecer una

mediacin entre las culturas de expertos y la prctica cotidiana9. Algo

5 ]. Habermas, Lgica de las ciencias sociales (en adelante LCS), Madrid, Tecnos,

1988, pag. 252.

6 Vasej. Habermas, Teora de la accin comunicativa (en adelante TAC), Madrid, Taurus, 1982, pgs. 188 y sigs.

7 ]. Habermas, LCS, pg. 13.

TAC, Ii, pg. 564.

8 T/ic, I, pg. 152.

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS

143

que Gadamer, siguiendo a Heidegger, plantea como necesidad de traducir al lenguaje ordinario, en tanto que lenguaje originario, los productos del formalismo cientfico, siendo el lenguaje ordinario una instancia intermedia entre el saber especializado y la praxisw.

Con todo, a pesar del reconocimiento habermasiano y apeliano de la hermenutica de Gadamer, la relacin fundamental con su obra es crtica. Una crtica, hemos de consignarlo, que no implica su liquidacin sino, antes bien, la intencin de mediacin entre hermenutica y crtica ideolgica en tanto que dos momentos complementarios e irreductibles de nuestra racionalidad. Tal fue la tempraria reclamacin a Gadamer formulada por Apel y Habermas en sus primeros artculos crticos. La crtica de Habermas yApel (y Bubner, Giegel, Borman...) a la hermenutica gadameriana se materializ en diversos artculos a finales de la dcada de los 60 ue fueron ublicados en 1971 bajo el ttulo de Hermeneutih und Ideologie/eritihl. Habermas se haba en'entado a los planteamientos gadamerianos ya en 1967 en Un inrme biblio aco: la l 'ca de las ciencias sociales, y en 1970 en La pretensin cruniversalild de la hermenutica 12. Gadamer respondi al pri-

mero en Retrica, hermenutica y crtica de la ideologia (1967)13, y al segundo en Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologia (1971), as como en e Eplogo a la tercera edicin de Verdad y metodo, de
1972. Las ltimas referencias crticas habermasianas podemos encontrarlas en Iora de la accin comunicativa I15 y en Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysih mo' lich?16 En esencia, el ncleo del dinate se encuentra en el signicado y

alcance del concepto de reflexin. Mientras Gadamer limita deicto

el poder de la reflexin con su defensa del carcter universal (ontolgico) de la comprensin, circunscrita a la tradicin desde la cual comprendemos, sus crticos, sin embargo, le reprocharon ignorar la capacidad y el impulso de la reflexin para trascender esa tradicin y

le acusaron de ignorar su capacidad crtica y emancipatoria. Y es que

1 Vase H. G. Gadamer, Qu es la verdad?, en Verdady metodo (en adelante WW), II, Salamanca, Sgueme, 1992, pg. 55. 11 K. O. Apel y cols., Frncfort del Meno, Suhrkamp, 1971. 12 Se incluyen ambos trabajos en la edicin castellana de LCS, Madrid, Tecnos,
1988.

13 Ed. cast. en WWII, pgs. 225-242. 14 Ed. cast. en WWII, pgs. 243-266. 15 Ed. cast., Madrid, Taurus, 1987, p' s. 182-192. 16 Zum 100 Geburstag.Hans Georg Gaazmer, Neue Zrcher Zeitung, 12-13 de febrero de 2000.

144

JAVIER RECAS BAYON

para Gadamer toda comprensin es pre-juiciosa en tanto que no puede evitar el juicio previo sedimentado en autoridad por la tradi-

cin. A mi juicio _afirma Apel- si la hermenutica debe conservar crticamente la herencia de la Ilustracin, entonces tiene que conservar en la comprensin, tanto el supuesto de la superioridad virtual del intepretandum, como la exigencia hegeliana bsica de la auto-penetracin reexiva del espritu . Tras esta disputa sobre el poder de la reflexin laten dos lecturas com letarnente opuestas de Hegel, referente por lo dems imprescindiblic para las dos partes. Gadamer ha aludido a la necesidad de leer la Fenomenologia del egvrtu hacia

atrs, es decir, como un proyecto de reconciliacin del pensamiento con su gnesis mediante la restauracin autoconsciente de su historia, entendida como la historia de sus objetivaciones. O dicho de otro modo, para Gadamer, la Fenomenologa hegeliana no fue sino una gran novela pedaggica del espritu. Para los defensores de la crtica de las ideologas, sin embargo, sera ms bien una novela ica que narra las gestas de la emancipacin del espritu hacia la lima autoconciencia por su fuerza autorreflexiva. Sin embar o, Gadpamer

_y no slo l, tambin Vattimo o Rorty, aunque por dgistintas razones_ se muestra completamente escptico ante la posibilidad de un
dilogo libre de coercin porque, a su juicio, ello supone ignorar el elemento intrnsecamente retrico en toda comprensin.

A partir de estas consideraciones, odemos concretar el sentido

general de la hermenutica crtica habermasiana y apeliana como transformadora de la aprehensin de los nexos simblicos respecto de las relaciones factuales. No podemos quedarnos en una mera descripcin delas estructuras del otorgamiento del sentido, como Gadamer mantiene; hay que ir ms all y mediar estos resultados con la autoconciencia crtica de los intereses subyacentes en la comprensin.

Cuatro son los rasgos ms importantes que conforman este criticismo hermenutico. El primero se concreta en su carcter materia-

lista. Habermas entiende la racionalidad comunicativa en que se dirime toda comprensin de sentido como una forma especfica de interaccin social, desde el convencimiento, heredado de la primitiva

Escuela de Frncfort, de que slo es posible una verdadera teora del

conocimiento como teora de la sociedad. Toda comprensin del sentido ha de ser anclada en la praxis social de sus agentes, conformada por las esferas de dominacin poltica y de organizacin econmi17 K. O. Apel, La transrmacin de la losoa (en adelante TF), I, Madrid, Taurus, 1985, pg. 45. 18 Vase H. G. Gadanier, WI/I, pg. 372.

H1-:RMENEUHCA CRITICA: sEIs MODELOS

145

ca del trabajo. Por ello, la teora de la accin comunicativa habermasiana planea la eliminacin de todos los factores (lingsticos y extralingsticos) que -operantes en el proceso de comprensin- distorsionen la verdadera comunicacin. La existencia en las sociedades

actuales de una comunicacin sistemticamente distorsionada exige, en efecto, para l que vayamos ms all del mero Sinn:/erstehen hermenutico, propio de la vertiente ontolgica, en la direccin de una crtica delas ideologas capaz de otorgar a la nueva hermenutica un

carcter emancipador. Se rechaza, por tanto, la tesis idealista, propia

de la hermenutica tradicional, segn la cual la determinacin del sentido y la estructura misma de la comprensin dependen exclusivamente dela dilucidacin de su componente lingstico, en tanto medio universal de la comprensin. A la discusin de este asunto dedi-

c Habermas en 1970 su famoso artculo, ya mencionado, La

pretensin de universalidad de la hermenutica, precisamente con motivo de la publicacin de una obra colectiva en conmemoracin

del setenta aniversario de Gadamer.

K. O. Apel, por su parte, se expresa de manera semejante al rechazar tambin la absolutizacin idealista del lenguaje que sustenta la

retensin gadameriana de universalidad de la hermenutica. La iiermenutica pura -arma- no tiene en cuenta que la realidad
social _la vida de esta realidad social, vivida en la praxis tcnica y

poltico-econmica_ no se manifiesta suficientemente ni adecuadamente en el espritu objetivado de la tradicin lingstica, en el ms amplio sentido2. Apel, sin embargo, discrepa de Habermas aqu --recordemos el distanciamiento de ste respecto de la funda-

mentacin trascendental- en la medida en que distingue expresamente entre el as ecto metodolgico y el aspecto cuasi-trascendental de la pretensin de universalidad de la hermenutica. Por un lado, dicha pretensin tiene que ser, a su juicio, rechazada si se absolutiza la tradicin en la cual se for'a su carcter lingstico; pero, por otro lado, Apel reconoce la valicfez del aspecto que l denomina cuasi-trascendental, es decir, el reconocimiento de que el mundo de la vida

est ya siem re interpretado lingsticamente y el anior del acuerdo, efectuadi en lenguaje ordinario en el contexto el mundo de la
vida, es la condicin irrebasable de posibilidad y validez intersubjetiva, tanto de cualquier construccin terica concebible, filosfica o cientfica, como tambin de la reconstruccin del lenguaje mis19 R. Bubner, K. Cramer y R VViehJ (Hrsg.), Herrnmeutik und Diale/eti/e, vol. II,
Tbinga, 1970, pgs. 73-104. Incluido posteriormente en LCS, pgs. 277-306.

2 K. o.Ap1, TF, 11, pag. 369.

146

JAVIER RECAS BAYON

mo21. En sntesis, Apel est reclamando para la tarea hermenutica

un doble reconocimiento: por un lado requiere un distanciamiento

reexivo que nos permita adoptar una perspectiva crtica frente al espritu objetivado en la tradicin, y por otro requiere un compromiso prerreexivo que reconozca esas objetivaciones como presu-

puestos cuasi-trascendentales de la comprensin y la validez del sentido.

El perfil materialista de esta hermenutica crtica se sustenta en

dos pilares: en la herencia marxiano-frankfurtiana de una gnesis y reproduccin social del conocimiento, y en la tradicin del realismo

crtico del sentido heredera de Peirce. Ms all del planteamiento de

hermeneutas materialistas como Hans Jrg Sandkhler o Alfred Lorenzer, que ven una determinacin mecanicista y unidireccional de las estructuras de la comprensin a partir de las condiciones de la praxis materialzz, Habermas y Apel se proponen encontrar una mediacin dialctica entre reexin y praxis material (mediacin gnoseoantropolgica, en terminologa de Apel), que evite tanto las carencias propias de la tradicin idealista del conocimiento, en la que se inscribe la hermenutica gadameriana, como las desviaciones positivistas del materialismo de cuo marxista. Por otro lado, tanto Apel como Habermas han desarrollado su hermenutica en la lnea

de una pragmtica trascendental o universal (discrepando, ciertamente, en su caracterizacin) a partir de los presupuestos semiticos de la crtica del sentido de Peirce y Royce, en la lnea de una superacin explcita del idealismo solipsista kantiano mediante la sustitucin de la Beu/usstsein ber/1auz> [conciencia en general, trascendental] por la peirceana community ofin:/estz;gators como instancia crtica, intersubjetiva, sujeto real y condicin de posibilidad, a un tiempo, del conocimiento. La hermenutica crtica apeliana y habermasiana se caracteriza, en segundo lugar, por ser una hermenutica normativa. Es este un as2' Ibd., Pg. 370. 22 Vase al res ecto Hans ]r Sandkhler (ed.), Marxismus und Ethik, Frncfort, l970 (especial)mente la introuccin), y A. Lorenzer, Sprachzerstrung und Rekomtruktion, Frncfort, 1971. 23 En efecto, tanto A el como Habermas definen su proyecto como un intento
de mediacin entre la reflpexin y la praxis, como una oposicin que debe ser superada si es que queremos salvar crticamente las contradicciones irresueltas de la Modernidad. Vase Habermas, Conocimiento e inters, Primera arte: La crisis de la crtica del conocimiento; o K. O. Apel, La tramrmacin de losoa, II: Refle-

xin y praxis material: una fundamentacin gnoseoantropolgica de la dialctica entre Hegel y Marx.

HERMENEUHCA CRITICA: sEIs MoDELos

147

pecto crucial por el que la hermenutica crtica, si es ue quiere distinguir la comprensin adecuada de la inadecuada, ha de superar tanto el clsico anormativismo de la hermenutica ontolgica como tambin el recelo cienticista ante el reconocimiento de una norma-

tividad preexistente que gua y otorga validez a la propia investigacin cientfica. Fiel al legado de Heide er, la hermenutica ontolgica gadameriana rechaza, en efecto, cujuier osible contaminacin metodol-

gica en la determinacin del sentido de la comprensin. Su propsito es puramente descriptivo: mi verdadera intencin _declara Gadamer- era y si e siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que deizramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer24. Este propsito anormativo, antimetodolgico, de la hermenutica gadameriana, por mucho que no presuponga recusacin alguna a la metodologa cientfica, ha derivado dezcto en un antiobjevismo que dificulta su acercamiento a las ciencias. Un antiobjetivismo que puede apreciarse claramente ya en la ropia estructura de lrdady mtodo, obra que comienza, y no casualjmente, con una dilucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte, porque junto a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus lmites25. Pero, si se busca superar la escisin entre losofa y ciencia, se impone postular una hermenutica que no sea refractaria a los procedimientos de las ciencias, sino que medie su labor con ellos y desde ellos. Apel es tajante al armar que la herme-

nutica fenomenolgica slo podr corregir la reduccin cienticista del problema de la verdad si, y slo si, no es ella misma irrelevante metodolgico-normativamente26. Algo que slo puede lograrse si se supera la indistincin, de raz heidezggeriana, entre la pregunta por el sentido y la pregunta por la verdad . Con este propsito la hermenutica crtica retoma, en opinin de Apel -aunque Gadamer no lo vea as28_, la crtica kantiana a la psicologa britnica del conocimiento en el sentido de defender la apelacin a la quaestio uris, es decir, al problema de la justificacin de

la validez del conocimiento. Por ello, si la hermenutica quiere ser

24 H. G. Gadamer, VW, pg. 10.

2* Ibfd., pg. 24. 26 K. o.Ape1, TF, 1, pg. 30.

28 Vase VM, pgs. 11-112.

27 Vase E. Tugendhat, Der Wahrheinbegnbe Husserl und Heidegger, Berln, 1967.

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]AviER REcAs BAYON

crtica, debe abarcar tanto las cuestiones de constitucin como las de validez. Y ello tambin respecto de si misma, porque no es posible un concepto de crtica sin un fundamento normativo que la justiue como tal, que le proporcione un criterio para establecer cnones de validez, y superar as el dictado gadameriano de que no es posible comprender mejor, sino tan slo de manera diferente.

Pero la hermenutica crtica tiene que defender su relevancia normativa tambin frente al otro extremo: el cientificismo. La hermenutica crtica habermasiana y apeliana no quiere renunciar ni a las garantas de objetividad de las ciencias emprico-analticas (que pretendan reducir la com rensin a una mera funcin heurstica, psicolgicamente til en ef establecimiento de hiptesis nomolgicas)3'1, ni a la reflexividad fiindante de las disciplinas hermenuticas (que pretendan permanecer ajenas a toda posible conexin con la explicacin cientca). Por ello, la hermenutica apeliana distingue entre cientificismo [Szentismus] y cientstica [Szientisrik]. Mientras que el primero est indisolublemente unido al proyecto neopositivista de una ciencia unicada, la cientstica retende ser, en complementariedad con la hermenutica, la base clje una renovada teora de la ciencia de carcter gnoseoantropolgico, es decir: una teora que

no slo se pregunte por las condiciones formales de la verdad (relacin sujeto-objeto), sino tambin por las condiciones intersubjetivas de sta (relacin sujeto-sujeto) o, lo ue es lo mismo, por sus condiciones materiales de posibilidad y vaifidez. Esta perspectiva constituye el eje de su ambicioso proyecto de transformacin de la loso'a

29 La losofa -afirma Apel- no puede entenderse simplemente como crtica sin asegurarse de los propios cnones; es decir, de las condiciones de posibi-

lidad y validez de la crtica (K. O. A el, TE p' . 17. A mi juicio -ar

enta

APel contra aa 7uaertio . . Gadamer. la aF elacin _ ilantiana . . iurif, . es decir, . ai P roblema de fustificar la validez de conocimiento, no puede invalidarse seriamente me-

diante a advertencia -pragmticamente plausible- de que Kant no quiso rescribir nada a la ciencia de la naturaleza, o qpe tal empresa es absurda. En realidad le sobra razn al filsofo para ceder el descu rimiento de los rincipios metdicos a la
prctica cientfica; pero de ah no se infiere que, cuando reflexiona export tenga que, 0 deba, abandonar la pretensin de justica: -de modo normativamente

relevante- la validez del conocimiento. Si lo hiciera seriamente, [...] no podra dis-

pagga).

tinguir entre lo valido y lo que simplemente ocurre de hecho (K. O. Apel, TF, I, H. G. Gadamer, WW, pgs. 366-367. 31 Sobre la concepcin neopositivista de la comprensin, ver el extraordinario

y F. Dallmayr (eds.), Understanding and Social Inquiry, Notre Dame, 1977, pgs.
81-98.

artculo de Theodore Abel, The OPeration Called Verstehen, en T. McCarthY

HERMENUTICA CRTICAS SEIS MODELOS

trascendental, o lo que es igual, de su propuesta de una pragmtica

trascendental o hermenutica trascendental del lenguaje. Un tercer rasgo de esta lnea de hermenutica crtica se concreta en su naturaleza reconstructiva. Frente al restauracionismo gadameriano implicado en el concepto de verdad como alet/1eia, la hermenutica crtica habermasiano-apeliana tiene, antes bien, un carcter

reconstruccionista. Frente a una hermenutica de la recepcin, una

hermenutica de la reconstruccin de las competencias comunica-

tivas.
Tanto en uno como en otro, la reconstruccin de los presupuestos comunicativos jue a un importante papel en el proyecto de complementariedad entre fo conceptual y lo emprico, y con ello en

la necesaria simbiosis entre explicacin y comprensin. las reconstrucciones racionales son el vivo ejemplo de la posibilidad (y necesidad) de una cooperacin entre el anlisis conceptual y el emprico, un camino intermedio entre lo apririco y lo emprico, es decir: implican pretensiones de validez (no necesariamente trascendentales, en ello discrepa de Apel) y, a un tiempo, mantienen el carcter hipottico de conjeturas abiertas a la refutacin emprica. Tal es el caso de la psicologa evolutiva de ]ean Piaget, un modelo excelente, a juicio de Habermas, de ciencia reconstructiva, o el caso del psi-

coanlisis, vivo ejemplo de lograda fusin entre explicacin y comprensin34.

32 Apel ha analizado detalladamente los desarrollos de la ruta de la pragmtica, cuya trayectoria no ha hecho sino atestiguar la progresiva confluencia entre las

concepciones lingsticas de la tradicin analtica ( inguistic analysis) y la tradicin hermenutica (Sprachhermenut/e). Vase al respecto K. O. Apel, TF, vol. I, parte II:
Wfittgenstein y Heidegger: La pregunta por e sentido del ser y la sospecha de carencia de sentido dirigida oontra toda metafsica, pgs. 217-264; La radicalizacin

filosfica de la I-Iermenutica en Heidegger y la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje, pgs. 265-320; y VVittgenstein y el problema de la comprensin hermenutica, pgs. 321-362.

33 Utilizo el oonceto de reconstruccim aqu en un sentido amplio y convergente, que no menosca a las discrepancias entre Habermas y Apel so re su alcance y su valor supuestamente trascendental. Adela Cortina subraya, acertadamente, las
importantsirnas diferencias entre el reconstnictivismo hermenutico habermasiano

y la hermeneutica trascendental apeliana, mostrndolas como dos formas de hermenutica crtica. Vase A. Cortina, La hermenutica crtica en Apel y Habermas, cieii (rlegggitmcvzolllirmenutica trascendental, Ertudios losocos, XX.

XIV

,p

54 El concepto de motivo inconsciente del psicoanlisis tiene una estructura cuasi-causal: por un lado, al imponerse a los sujetos a sus espaldas, los motivos actan como causas, y por otro, al venir configurados en plexos simblicos, tienen la forma de necesidades interpretadas.

150

]AviER REC/is BAYON

La hermenutica reconstructiva habermasiana es, sin duda, una

clarificacin del proceso de adquisicin de competencias que, en lo

que nos atae, se traducira en una teora que determina las condiciones universales, y el proceso de su adquisicin, de las competencias

por las cuales un hablante alcanza la capacidad de entendimiento intersubjetivo. Este es el sentido de su pragmtica universal (pragmti-

ca trascendental para Apel). La hermenutica crtica habermasiano-a eliana se caracteriza, nalmente, por ser una hermenutica de huellas y sntomas. Una hermenutica hija de los maestros de la sospecha (para decirlo con P. Ricoeur), Marx, Nietzsche y Freud, cuyo alcance y propsito frente a la hermenutica tradicional puede expresarse afirmando su pretensin de una clarificacin de las desfiguraciones del sentido as como del sentido de esas desfiguraciones. La conciencia de la necesidad de una hermenutica profunda es fruto del impacto del psicoanlisis en las ciencias sociales, que Habermas asimila a travs de su herencia frank-

furtiana, pero que tiene tambin un peso importantsimo en Apel,

Ricoeur o Derrida35.

Tanto el psicoanlisis como la crtica de las ideologas viven, precisamente, dela posibilidad de remontar la circunscripcin histrica de la conciencia. Ambas representan, or ello, referentes ineludibles
para una hermenutica que persigue fix posibilidad de trascender la

inmediatez de la conciencia para erigirse en autoconciencia crtica y

praxis emancipadora. No opina lo mismo Gadamer, para quien la fuerza emancipadora de la reflexin que utiliza el psicoanalista encuentra sus lmites en la conciencia social que l mismo, al i ual que su paciente, comparte con todos los dems. La reflexin iermenutica nos ensea que la comunidad social, pese a todas las tensiones y trastornos, recurre siempre a un consenso en virtud del cual existe37. La inclusin en Teora de la accin comunicativa de

un anlisis de las patologas sociales debe entenderse desde este fundamento crtico-normativo que posibilita el cuestionamiento tanto de ciertas manifestaciones simblicas como de los procesos sociales

reificantes.
35 K. O. Apel, TE II, pgs. 91-120; P. Ricoeur, Le Conit der Interpretations.

Esrais '/aermneuzique, Pars, Seuil, 1969 (vase especialmente la parte II).

56 K. O. Apel, The A Priori of Communication a.nd the Foundation of the Humaniries, en T. McCarthy y F. Dallmayr (eds.), ob. cit., pgs. 292-315 (vase especialmente pgs. 310-312).

11, pags. 225-241.

37 H. G. Gadamer, Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa, en WM,

HERMENiUricA CRITICA: sais MODELOS

151

En la medida en que la crtica de las ideologas parte del principio, hermenuticamente relevante, de que los roductos culturalmente sedimentados por la tradicin son tanto efilugar del consenso y la comunicacin como el del conflicto y la distorsin comunicativa, su nfasis en la necesidad de determinar un instrumento terico

para discriminar entre ambas, result fundamental. los defensores de la crtica de las ideologas han reconocido en el psicoanlisis un instrumento til para este empeo. Y de hecho han tomado de l, en
su condicin de modelo terico, su esquema interpretativo que permite la reconstruccin de los fenmenos operantes subte ticiamente tras la conciencia como responsables de importantes defrmaciones del sentido. Tanto Habermas como Apel o Lorenzer conciben el psicoanlisis como un elemento terico y crtico de primera magnitud para las ciencias sociales. Apel lleva hasta sus ltimas consecuencias esta estrecha interrelacin entre psicoanlisis y crtica de las ideologas al concebir sta como psicoanlisis de la historia humana social y como psicotera ia de las actuales crisis de la accin humana39. Se tratara de apficar a la sociedad en su totalidad el modelo [...] de la pedagoga y la psicoterapia de la provocacin de procesos de

reflexin que transforman la conducta inconscientemente motivada

-y, en esa medida, explicable y manipulable- en accin conscientemente responsable4 . Con la incorporacin del modelo psicoanaltico a la perspectiva hermenutica se modica uno de los elementos ms importantes de sta: el papel del lenguaje. Como ya hemos comentado, Habermas no concibe la hermenutica sino como teora de la accin comunica-

tiva. Y es desde ella desde donde han de entenderse los presu uestos tericos que subyacen a un anlisis del lenguaje en trminos di: hermenutica profunda41. La hermenutica profunda ya no puede abordar el lenguaje conforme al modelo que traduce los malentendidos a claves simblicas con sentido, porque la distorsin de que ahora se trata no se produce en una manifestacin lin "stica concreta, sino que afecta al lenguaje en su conjunto. Cuanrfdllas dificultades

38 ]. Habermas, La lgica de las ciencias sociales, ed. cit., pg. 301.

39 Sobre la ooncepcin de A. Lorenzer del psicoanlisis como una teora materialista de la interaccin, vase josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres,
Routledge l Kegan Paul Ltd., 1980, pgs. 166-170.

4 K. 0.Ap1, TF, 11, pags. 119-120.

41 K. O. Apel, Intentions, Conz/entions, and Reference to Things, en H. Parret y]. Bouveresse (eds.), Meaning and Understanding, Berln, Walter de Gruyter, 1981,

pgs. ss-89.

152

]Av1ER REcAs BAYON

de inte retacin se deben a la magnitud de la distancia cultural, temporgfo social, podemos en principio sealar de qu informaciones adicionales tendramos que disponer para oder entender: sabemos que hemos de empezar descifrando un alfzijbeto, familiarizndonos con un lxico o averiguando reglas de aplicacin especficas del
contexto [...] Esta conciencia hermenutica se revela insuciente en los casos de comunicacin sistemticamente distorsionada: la ininteligibilidad resulta aqu de una deciente organizacin del habla misma42. Esta es tal vez la consecuencia ms importante de cuantas cabe

extraer de esta reinterpretacin del lenguaje en trminos de hermenutica profunda.

3. LA DECONSTRUCCION CRITICO-HERMENEUTICA DE JACQUES DERRIDA

La recepcin francesa de la hermenutica tiene otro tono orque otros son sus referentes y sus propsitos. En un autor de tan dificil catalogacin como es Jaoques Derrida, no quiero dejar de llamar la atencin de nuevo sobre el hecho de que las referencias a una her-

menutica derridiana saltan por encima de cualquier ro uesta de

una plena adscripcin y tienen, antes bien, el significadb diri: explici-

tar su actitud crtico-deconsttuctiva ante la problemtica tradicional de la comprensin del sentido y descubrir, en perspectiva nietzscheana, la quiebra de dicho sentido. Un ejercicio de hermenutica crtica, a mi juicio, en tanto rompe con las categoras de la hermenutica de la tradicin para afirmar la debilidad y la autosuficiencia de todo texto, la negacin de un sentido originario y el desmontaje de las jerarquas incrustadas en la metafsica de la presencia. Una estrategia distinta de pensamiento, de lectura y escritura, de creacin y recreacin de sentido, no otra cosa es la estrategia reconstructiva de la

dijfrance.
Derrida parte de una asimilacin husserliana de Heidegger, preguntndose por las condiciones a priori del com render en un sentido epistemolgicamente relevante. En palabras del propio Gadamer, toma uno de los caminos transitables despus de Heidegger: el camino de la deconstruocin. El otro es el seguido por Gadamer mismo: el regreso de la dialctica al dilogo y de ste a la conversacin45.

Habermas, LCSL pgs. 291-299. _ m`._'. G_ Gadamer, Destniccin y deconstruccin, en WW, II, pg. 355.

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS

155

Aunque con inne bles complicidades con la obra gadameriana (su comn rechazo deiaobjetivismo y metodologismo, la imposibili-

dad de una restitucin de la intencin originaria del autor, su desdn por la metafsica de la presencia...), sus divergencias, sin embargo,
son notorias.

La perspectiva derridiana se separa de la hermenutica ontolgica heideggeriano-gadarneriana en importantes cuestiones que sustentan su criticismo hermenutico: a) su deslegitimacin del carcter

hiunanista, idealista y romntico de una concepcin de la interpretacin como restauracin de la palabra y el dilogo en tanto expresin
presente de un espritu vivo que atraviesa la tradicin; 5) su defensa (en este as ecto junto a Ricoeur, Apel o Habermas, aunque en un sentido difiirente) de una hermenutica de la sospecha en que la lectura se convierte ineludiblemente en lectura de sntomas, en una mirada a lo oculto, marginal, a lo a arentemente accidental; c) el carcter siempre interpretativo de tod)a lectura que declara la pers ectiva gadameriana (frente al objetivo de la mimesis interpretativa del sentido del texto en la hermenutica clsica) aparece a ojos de Derrida como claramente insuciente en tanto la deconstruccin persigue 0 implica una operacin activa y transformadora del texto que se sita netamente en el terreno de la produccin. La lectura crtica es productiva, creadora, en sentido radical; D por ltimo, mientras que la

hermenutica adameriana privilegia el mensaje, el criticismo hermenutico de Ei deconstruccin se detiene cautelosa y estrat icamente en la textualidad remarcada (esto es, en el gesto siem re (Poble -mlti le- de toda lectura y de toda escritura), oponiendi a la po-

lisemia lijermenutica la polisemia universal (semntica y sintctica,

grca incluso): la diseminacin44. Una diseminacin que no es para Derrida sino el juego de la dzrance, el juego infinito de las interrelaciones, de los injertos textuales, de los efectos y reenvos que dislocan y distorsionan constantemente los significados pretendidamente sedimentados. Derrida, como buena parte de la losofa francesa contem ornea, tiene en Nietzsche una de sus fuentes primordiales (tanto ffente

a Gadamer como frente a la hermenutica crtica germana), de quin hereda su conviccin de la imposible mediacin entre historia y verdad, adems de la ruptura con la metafsica como ruptura con la re-

44 Cristina de Peretti, jacques Derrida: Texto y deconstruccin, Barcelona, Anthropos, 1989, pg. 154. Debo a este excelente libro no pocas ideas de las aqu recogidas sobre Derrida.

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misin del significante a un logos originario portador de una verdad vinculante. Por ello, Derrida no se propone restaurar ningn sentido originario olvidado por la tradicin metafsica (Heidegger), ni acceder a ninguna fusin de horizontes (Gadamer), ni tampoco recuperar el dilogo distorsionado por la quiebra del saber en esferas independientes (Habermas), sino llevar a cabo una deconstruccin o desmontaje de la tradicin filosfica occidental (y aun de la tradicin

a secas). El criticismo hermenutico derridiano se sustenta, pues, en el rechazo -de raz nietzscheana- de la pretensin heideggerianogadameriana de una restauracin del continuum de la tradicin, un
elemento aun larvado de residuos metafsicos en tanto se sustenta en la idea de un sentido nico y una continuidad histrica originaria, en un nexo temporal imperceptible pero latente, respecto del cual hablamos de la necesidad de una reapropiacin, restauracin, o de olvido del ser. Destruccin en vez de restauracin, aunque destruccin no aniquiladora. El concepto derridiano de deconstruccin, en el que se sustancia su criticismo hermenutico, tiene la huella de Heidegger, como tantos otros aspectos de su obra. Heidegger habl de Destru/etion para expresar la necesidad de un desmonta'e de la tradicin filosca occidental, no con el propsito negativo (fe su arrumbamiento, sino con una intencin positiva: su reconstruccin y rehabilitacin desde otras categoras distintas a las del ente, desde la olvidada pregunta

que interroga por el ser. La deconstruccin para Derrida es, en este sentido, ante todo un desmantelamiento del sistema categorial ue
ha sustentado, en base a caracteres fuertes, toda la tradicin metafisica; su desmantelamiento, sin embargo, en palabras de Cristina de Peretti, no se sita ms all de la metafsica ni tampoco opera por simple sustitucin o inversin [...] Para Derrida, la tradicin no puede ser atacada desde fuera ni sencillamente borrada mediante un gesto. [...] No se trata, pues, de atacar a la metafsica de frente sino de minar, de acentuar las fisuras, las grietas ue ya desde siempre la resque-

brajan [...], [una] resedimentacin de(f valor de presencia, de origen, de verdad; de la autoridad del sentido, de la voz, de la conciencia; de la concepcin lineal del tiempo; en una alabra, como rechazo violento de los valores metafsicos, de todo lb que la losofa ha queri-

do-decir hasta ahora y que ha provocado la mar inacin de la escritura46. La estrategia deconstructiva habita en os mrgenes de la

45 M. Heidegger, Sery tiempo, pgs. 32-33.

46 C. de Peretti, ob. cit., pgs. 127-128.

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metafsica en una actitud frente a esta que asimila (sin identicarse por completo con ninguna de ellas) las os posibles opciones indamentales para abandonarla que se han planteado47 : la heideggeriana explotacin de los recursos lingsticos de la propia metafsica para desvelar sus insuficiencias y contradicciones; y el cambio de terreno,

la reubicacin de los conceptos de la tradicin metafsica en otro topos, cual es el caso del lanteamiento marxista. La hermenutica cferridiana plantea una nueva relacin entre lo
emprico y lo trascendental, cuestin que no es a`ena al actual criticismo hermenutico, sino al contrario, de profunda significacin

para l. Desde el momento en que Derrida pone en cuestin la idea

de un continuo histrico como sustento del propio concepto de tradicin, y se pierde la identificacin de verdad e historia, nos privamos asimismo de todo acceso a un sentido. Dicho de otro modo: la hermenutica del sentido, de raz heideggeriana, se disuelve (resuelve, en trminos nietzscheanos) en energtica de la voluntad de poder. Pero si tomamos en serio esta idea o, cuando menos, tomamos en serio la osibilidad de que ya no tengamos acceso a una tradicin cuyo senticfb se ha quebrado, nos encontraremos con que esta misma

posibilidad se convierte en condicin misma de toda nuestra comprensin. O dicho de otro modo: algo con carcter emprico (tal es el caso de la muerte de la metafsica) cumple a la Vez una funcin (nueva funcin) trascendental de carcter crtico-deconstructivo, eso s. Una funcin que la deconstruccin del sentido asume como la condicin misma que acompaa a la posibilidad de la interrupcin o quiebra de la tradicin.

De todo esto sur e, o a ello acom aa, si se prefiere, una nueva

concepcin del senti o de un texto y el papel de la escritura. La deconstruccin busca desvelar la fragilidad y el desorden de todo texto. Ningn sentido oculto, ninguna verdad por desvelar (frente a la Lichtung heideggeriana, presa an de la metafsica de la presencia). La escritura no es metfora de nada, ni re resenta lo real; tiene, antes bien, realidad propia. Si la experiencia es lingstica, segn Gadamer, para Derrida, dando un paso ms, la escritura es la condicin de posibilidad del propio lenguaje-experiencia. El len aje, la escritura, cobra as una es ecial substancialidad desligada deflslujeto, que, en palabras de Derrirf, crea una especie de campo trascendental autnomo48. Este trascendentalismo textual, sin embargo, no nivela todas las in-

47 Vase J. Derrida, Mdrgenes de lalosoa, Madrid, Ctedra, 1988. 48 Derrida, Introduction a Husseri L'orzgene de kz gometrie, Pars, PUF, pg. 84

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terpretaciones; por el contrario, estas se distin en, segn Derrida, or el xito de sus efectos, sin apelacin alguna (frinte a Gadamer) a la liistoria como instancia ltima y sustantiva de la verdad. Esta discurre en el mbito del simulacro, del juego infinito de espejos que ilustran el n de todas las versiones metafsicas de la identidad y de la presencia. En este mbito de verdad -que ha dejado de ser un conce9ptono puede ser ms que indecidible, alusin sin fondo ni fin4 . La tesis crtico-hermenutica fundamental de Derrida, enftica-

mente formulada, consiste en defender que, en realidad, no hay autntico sentido de un texto, es decir, que el texto es absolutamente
autnomo respecto de toda interpretacin. El autor no es, or tanto, algo trascendente al texto que produce, no lo controla ni dimina, ni lo supera; su rma no rubrica ninguna reserva de sabidura absoluta que tras el texto escondiese un no decir. El texto es el saber. El texto,

la escritura, goza por ello de total objetividad, liberada de contextos e intenciones subjetivas. Planteado en estos trminos, el texto y el campo trascendental que crea expresan, a juicio de Derrida, ahora
s fructferamente, la diferencia [di`rance, con su personal cambio tipogrfico de e a a para mostrar su nuevo sentido]. Las diferencias tipogrficas, los juegos de palabra, las afinidades formales, etc.,

no son capricho, son antes bien cumplida expresin de su crtica del

logofonocentrismo. El texto, sin embargo, es algo ms amplio y complejo ue lo que tradicionalmente se entiende por tal, es el mbito ge-

neral de los signos donde se lleva a cabo el libre juego de las diferencias: lo que todava denomino texto por razones parcialmente estratgicas [...] no sera ya, desde ese momento, un corpus finito de escritura, un contenido enmarcado en un libro o en sus mr enes, sino una red diferencial, un tejido de huellas ue remiten indefinida-

mente a al o otro, que estn referidas a otrascliuellas diferenciales5.

En torio esto late la degradacin de la escritura, que nuestro autor resume en el concepto de <<fonocentrismo. Su rechazo del fonocentrismo, que supuso para Derrida en una primera instancia un cuestionamiento de la teora del significado en la fenomenolo a de Husserl, result, ms all de ello, la crtica a un rejuicio que fa tradicin occidental (hermenutica tradicional incfiiida) ha entronizado. Lo esencial no es siquiera, por importante que sea, la de radacin de la escritura a mero instrumento de la voz, a instancia sorevenida

49 C. de Peretti, ob. cit., pg. 165.

5 J. Derrida, Survivre, en Parages, Pars, Galile, 1986 (citado en De Peretti,

ob. cit., pg. 169, nota).

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y subsidiaria de la misma. Lo fundamental y, por ende, lo ms peligroso, son las categoras que tal menosprecio han incorporado a nuestra tradicin y a nuestra autoconcepcin de la racionalidad. La supremaca del habla presupone, en denitiva, la preponderancia de la idea de presencia. La metafsica de la presencia, reina absoluta de toda la historia del pensamiento occidental, avala una concepcin del ser como sustancia que se presenta (representa) ante una conciencia que la hace suya en la forma externa del signo lingstico. Una exterioridad sgnica que en el fondo certica la intangibilidad esencial
y la inmutabilidad del sentido, previo y escindido de aquella. El logofonocentrismo corre paralelo, o responde, al rechazo y desprecio generalizado del cuerpo, de la materia exterior al logos, al espritu o conciencia; al rechazo del significante exterior, sensible, espa-

cial, que interrumpe la presencia a s51. Superar, ues, el lo ofonocentrismo (esa proximidad absoluta de la voz y cfl ser, de fa voz y del sentido del ser, de la voz y de la identidad del sentido) 52 implica la superacin de la metafsica de la resencia que la sostiene y de sus diferentes formas histricas (desde fzi presencia de la cosa misma entendida como eidos, a la presencia como presencia a s del cogito, ala presencia como fenmeno intencional del ego, etc.).

4. EL CRITICISMO HERMENUTICO DE PAUL RICOEUR

Si algo caracteriza la prolfica obra de Paul Ricoeur es su acendra-

da tendencia a la mediacin. Mediacin o complementacin entre epistemologa y ontologa, entre fenomenologa y existencialismo,
entre concepciones ligsticas estructuralistas y desarrollos analticos, entre explicacin y comprensin, entre hermenutica y crtica de las ideologas... Para comprender el criticismo hermenutico de Ricoeur es necesario abordar la complementacin de la hermenutica con la episte-

mologa, que da, en definitiva, sentido a todas las dems mediaciones. Su oposicin a Gadamer diere notablemente del criticismo de Habermas o i^:pel, profundamente inuido por la tradicin pragmtico-analtica e la crtica del sentido (de Peirce a \Vittgenstein), mientras que nuestro autor, y en general la recepcin francesa de la hermenutica, tiene como referente la fenomenologa husserliana.

5' C. de Peretti, ob. cit., pg. 31. 52 J. Derrida, De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, pg. 23.

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Ricoeur parte de la conviccin de que la filosofa no puede redu-

cirse ni a epistemologa ni a pura ontologa. Frente a uienes se identifican con la primera opcin, Ricoeur considera que(la pregunta por el ser, y concretamente por el ser de un yo autnticamente htunano, resulta de todo punto fundamental. Ricoeur sigue a Heidegger en la idea de la originariedad del Dasein, en la idea, en fin, de que el seren-el-mundo precede a toda reflexin. Y es que el cogito no es inmediatamente evidente, no es apodptico. El sujeto de conocimiento es posterior al sujeto existente, al yo vivencial, cuya realidad proftmda y autntica, sin embargo, no es obvia sino problemtica. Pero este cuestionamiento de la autoevidencia del yo nada tiene que ver con la duda metdica cartesiana ni con la oje' husserliana (porque en denitiva el yo no es ni fundamento iiimo ni yo trascendental), sino foco de interpretacin de los signos en los que ese yo se ob`etiva otorgando sentido a sus actos fundamentales. La identidacf del yo se constituye, pues, en y or su condicin de intrprete: el sujeto que interpreta interpretancf los signos ha dejado de ser el cogito: es un existente, que descubre, mediante la exgesis de su vida, que est puesto en el ser incluso antes de que l mismo se ponga y se posea. De esta forma, la hermenutica descubrir un modo de existir que no

sera ms que, de un extremo al otro, ser-interpretado53. Esta constitucin simblica de la identidad del yo no es una metfora, sino expresin de una lgica trascendental en la que los smbolos adquieren el carcter de apriori, condicin de posibilidad de un dominio de objetividad. Sin embargo, por otro lado, frente a la pura ontologa Ricoeur propone un rescate de Husserl, eso s, ledo desde Heidegger (un rescate epistemolgico de Heidegger, odramos decir). Ricoeur, como Derrida, restaura las valencias de la ffznomenologa husserliana para la hermenutica: a) segn l, es necesario replantear, desde el impulso epistemolgico de aquella, sus aportaciones para una salida a una doble problemtica hermenutica: el problema del ob`etivismo ms all

de las ciencias, y el problema de la intersubjetividad mediante el concepto de Lebenswelt; 5) tambin es preciso llevar a cabo un detalla-

do anlisis en perspectiva fenomenol ica del lenguaje y del mundo de la vida, que Heidegger haba obviadi al transferir la comprensin,
sin pasos previos, a la ontologa del Dasein. Ricoeur habla de contraponer a esa va breve heideggeriana una Va larga a travs del anlisis del lenguaje y de las ciencias humanas. Una alternativa que tie53 P. Ricoeur, Le conitdes interpretations, Eisais d ed. cit., 54 Vase P. Ricoeur, Le conit des interprtations, ed. cit., pg. 15. 15.

HERMENEUIICA CRITICA: sEIs MoDELOs

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ne como presupuesto, precisamente, la exigencia de complementacin entre hermenutica y fenomenologa. Hay en Ricoeur, pues, un explcito propsito de prolongacin

epistemolgica de la hermenutica que le aleja de Gadamer. La demanda de relevancia epistemolgica de la hermenutica implica conducir a sta por los caminos de la crtica y de la vericacin, con una relacin con la ciencia de distinto signo que en Gadamer. Aunque en Gadainer no haya antimetodicidad (si extrametodocidad) y su filosofa hermenutica no [sea] una anti-epistemologa, sino una reflexin sobre las condiciones no epistemolgicas de la epistemologa55, considera Ricoeur que no hace justicia a la necesaria complementariedad entre la verdad metdica y la extrametdica. Si para Gadamer la verdad extrametdica, originaria y constitutiva de todo otorga-

miento de sentido, remite a la tradicin htunanstica, donde encuentra su raz histrica, para Ricoeur sobresale el propsito de integrar las dos tradiciones (cientfica y humanstica) en la hermenutica. De algn modo, como seala Ferraris56, prevalece la herencia de Dilthey y Husserl sobre la de Heide er. Un Heidegger que, dicho sea de paso, a juicio de Ricoeur ni tecgaz ni resolvi el problema epistemolgico al disolverlo en el cauce de la descripcin ontol ica. A partir de este pro sito de complementariecfad entre herme-

nutica y epistemologa fray que entender la postura ricoeuriana sobre otra simbiosis fundamental en su obra: la que se da entre hermenutica y crtica de las ideolo as. Una mediacin, en definitiva, entre Gadamer y Habermas57 en ia que se explicita su concepcin de la

hermenutica crtica. Ricoeur parte de la idea de que ambas hablan

desde lugares distintos, con estrategias diferentes, pero que tienen mucho que decirse y reconocerse: se le puede reclamar a cada una que reconozca a la otra58. Nos advierte, sin embargo, que su propsito no es fundir la hermenutica de las tradiciones con la crtica de las ideologas en un supersistema que las abarque59. Se trata, ms bien, de mostrar su interrelacin, su mutua e ntima conexin, y de ver en su recproca interpelacin el reconocimiento de rdago filosfico a sus respectivas autolimitaciones.

55 P. Ricoeur, Lo ique hermneutique?, en VV.AA., Contemporary Philosophy. A NewSsuruey, voi 1, La Haya, Nijho pg. 72.

56 M. Ferraris, Historia de la hermenutica, Madrid, Akal, 2000, pg. 297. 57 Vase al respecto P. Ricoeur, Del texto a la accin: Ensayos de hermenutica II, pgs. 307-347 (especialmente pgs. 303 y sigs.). 58 Ibd., pg. 334.
59 lbd.

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La hermenutica de las tradiciones (as la denomina Ricoeur) no

ha sido ajena histricamente a la reivindicacin de una instancia crtica, aunque haya sido, eso s, frustrada en su realizacin. La hermenutica ontolgica, or razones estructurales, en opinin de Ricoeur, no ha sido ca az de evar hasta sus ltimas consecuencias el momento crtico de lja hermenutica: en una erspectiva heideggeriana, la

nica crtica interna ue se puede concebir como parte integrante de

la empresa de desociiltamiento es la deconstruccin de la metafsica,

y una crtica propiamente epistemolgica no puede ser teasumida mas que indirectamente, en la medida en que pueden ser discernidos
residuos metafsicos operantes hasta en las ciencias pretendidamente

positivas o empricas. [...] Dicho de otra manera, la preocupacin

punzante por su radicalidad es la que impide hacer el trayecto de retorno desde la hermenutica general hacia las hermenuticas regionales: filolo a, historia, psicologa profunda, etc.6. Este trayecto de

retorno afque se refiere Ricoeur es, en denitiva, esa va larga (frente

a la va corta heideggeriana) a la que ya nos referimos. Pero el proyecto gadameriano tampoco ha sido capaz de integrar

este momento crtico en los presupuestos intrnsecos de la hermenutica de las tradiciones, ello a esar de ser plenamente consciente de la necesidad de esa-dialctica (fi,-:scendente que regresa desde la ontologa fundamental a la problemtica epistemolgica de las disciplinas

exegticas. La razn principal de esta incapacidad reside, a ojos de Ricoeur, en la presentacin dicotmica entre la a rehensin originaria

de la verdad y el carcter metdico-instrtunental)de las objetivaciones

cientficas (una dicotoma que se refleja en el ttulo mismo de su obra Verdady mtodo), 0 dicho de otro modo: la apertura de un abismo

entre la experiencia hermenutica radical de pertenencia, en la que se descubre su condicin universal, y el distanciamiento propio de toda
instancia objetivante. En opinin de Ricoeur, es necesario reformular la cuestin her-

menutica inicial para dar cabida a esta dialctica entre ambos factores igualmente operantes. Ricoeur formula cuatro requerimientos para una prolongacin crtica a la hermenutica de las tradiciones:

1. El reconocimiento de una instancia crtica en el oorazn de la interpretacin; pues aqlu el distanciamiento pertenece a la mediacin misma61. Y e o, ms all de la mera certificacin ga-

@ Ibn., pags. ass-336. 61 Ibrd., pag. sas.

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dameriana de la distancia temporal, por ue el distanciamiento

est ya presente continuamente en el discurso mismo, en la

pro ia estructura de lo dicho en el momento de ser dicho.

La fiermenutica debe salvar su tradicional antagonismo en-

tre explicacin y comprensin. No se oponen cmo dos mtodos diferentes, ya que, en el estricto sentido del trmino,

slo la explicacin es metdica. La comprensin es el momento no metdico que precede, acompaa y clausura la ex-

plicacin. En este sentido, la comprensin incluye la explicacin. Por su parte, la explicacin desarrolla analticamente la
comprensin. El germen de la crtica de la ideologa est en la misma hermenutica, claro est que ha de desarrollarse, ha de seguirse su estela. El poder del texto de abrir una dimensin de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra toda realidad dada y, por ello mismo, la posibilidad de una crtica
dC lO l'3l62.

Finalmente, la cuarta demanda de prolongacin crtica de la hermenutica se centra en el estatuto de la subjetividad en la

interpretacin. Y es que para Ricoeur el distanciamiento respecto de uno mismo no es un defecto que combatir, sino la condicin de posibilidad de la com rensin de s mismo delante del texto, La crtica de la falsa conciencia uede as convertirse en parte integrante de la hermenutica . La otra faz de la moneda, reflexin simtrica a la anterior, surge de la necesidad de analizar las demandas de la hermenutica frente a la critica de las ideologas. Ricoeur las concreta nuevamente en cuatro puntos: La teora de los intereses del conocimiento que sustenta la crtica de las ideologas se inscribe, a juicio de Ricoeur, en el m-

bito hermenutico en tanto no son ni observables, ni entidades tericas como el yo, el su etyo y el ello en Freud, sino existenciarios64. Se puede habfat, si se prefiere, de una metahermenutica para caracterizar sta analtica del discurso (frente a la analtica del Dasein heideggeriana).

62 I1fd.,pg. 340. 63 Ibn., pag. 341. 64 1bfd.,pag. 342.

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2. La segunda interpelacin a la crtica de las ideologas desde la

hermenutica consiste en cuestionar la neta separacin que

aquella establece entre el inters emancipatorio, propio de las ciencias reconstructivas, y el inters comprensivo caracterstico de las ciencias histrico-hermenuticas. A juicio de Ri-

coeur, no hay tal separacin: el inters por la emancipacin es

ya un inters hermenutico. Y prueba de ello es que todas las

distorsiones que denuncia la crtica de las ideologas son distorsiones comunicativas (hermenuticas, al fin y al cabo)65. 3. La crtica de las ideologas en tanto denuncia y desenmascaramiento de las distorsiones patolgicas es ya, de hecho, una hermenutica, de signos latentes y huellas, eso s, una meta-hermenutica o hermenutica profimda, como dira Habermas. 4. En cuarto y ltimo lugar, y conectado con lo anterior, Ricoeur reclama a la crtica de las ideologas (en concordancia con Gadamer, en esto) que reconozca que, en realidad, habla tambin desde el fondo de una tradicin66. La tesis central de la crtica de las ideologas contempornea, segn la cual la

legitimacin ideolgica del oder por la ciencia y la tcnica en

las sociedades industrializadas hunde sus races en una heren-

cia cultural, no flota en el vaco. La posicin desde la que se

ejerce la Selbstreexion es la misma tradicin occidental de la que parte la hermenutica ontolgica (aunque el impulso de aquella proven a ms de la Ilustracin que del Romanticismo, como en efcaso de Gadamer). La crtica tambin es una tradicin. Dira incluso que hunde sus races en la tradicin ms impresionante, la de los actos liberadores, la del Exodo y la de la Resurreccin67. En todo caso, cuando Ricoeur habla de tradicin no asocia tan-

to el concepto a la temtica gadameriana de los prejuicios y la autoridad, cuanto al carcter de so orte estructural de los signos (huella objetivada de la nitud) que eflia tiene. En este sentido est ms cercano a Derrida, aunque le separe de l la concepcin que este tiene del texto como puro significante, en contraste con la primaca ricoeu-

riana de la referencia.
Resulta engaoso, pues, oponer de manera excluyente una conciencia orientada a la comprensin y otra dirigida a la emancipacin,

65 1bId.,pgS. 343-344. 66 Ibfd., pag. 346. 67 Ibd., pag. 346.

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una ontologa del entendimiento y una escatologa de la liberacin. Si estos dos intereses -concluye Ricoeur- se separan radicalmente, entonces hermenutica y crtica no son ya ellas mismas ms

que... ideolo as!68.

Para nafizar, me derendr en uno de los elementos ms conocidos de la hermenutica ricoeuriana, al que ya hemos hecho referen-

cia: no es otro que su demanda (en este caso con Habermas, Apel 0 Derrida) de una hermenutica con intencin desenmascaradora de
los elementos que ocultamente subyacen en la comprensin del sentido. Se sustenta, en definitiva, en lo ue Ricoeur, en exitosa expresin, ha denominado hermenutica de la sospecha. En la obra de Ricoeur la lectura de Freud supuso un revulsivo, me atrevera decir sin parangn, en su trayectoria intelectual, y uno de los puntos ms influyentes de su obra. La idea freudiana de una semntica de doble faz, segn la cual el smbolo tiene un sentido patente o literal, y otro latente 0 figurado, conectaba perfectamente con la hermenutica simblica ricoeuriana. El psicoanlisis, en tanto exgesis del sentido aparente a partir del sentido latente, es un mdium simblico y se identifica con la labor interpretativa de la hermenutica. De una her-

menutica, eso s, de huellas y de sntomas, como la de Ricoeur.

Ricoeur, en una ya clsica tipologa, distin ue entre dos ti os dis-

tintos de hermenutica: una hermenutica di: la sospecha fiente a

una hermenutica restauradora, la desmitificacin frente a la recoleccin del sentido. Actualmente estamos [...] divididos por dos grandes estilos de interpretacin. Uno es el estilo de la sospecha, el estilo desmitificador: tal es el caso de las hermenuticas nacidas en el si-

glo xix bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud, ue son los tres
grandes maestros de la hermenutica moderna69. Lasiiermenuticas de la sospecha ponen en cuestin el sentido aparente de las formaciones culturales o institucionales, ponen en duda el sedimento mismo de la tradicin. Se interesan antes que por el desvelamiento del senti-

do que por el sentido oculto de todo desvelamiento. El otro tipo de hermenutica permanece atento a la palabra que encierra el smbolo, a la escucha de su mensaje, que es dirigido como una proclama, como un Kerygma incitante a una rica promocin de sentido. Hermenpica de la escucha, nacida del magisterio de Husserl sobre
tOdO .

68 Ibd., pag. 547. 1990, pag. 130.

69 P. Ricoeur, Cahiers int. De Symbolisme, nm. 1, 1965, pg. 165. 7 M. Maceiras y Trebolle, La hermenutica contempornea, Madrid, Cincel,

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5. LA HERMENUTICA EDIFICANTE DE RICHARD RORTY Planteamiento opuesto al impulso de complementacin epistemolgica de la hermenutica de los autores anteriores, tanto franceses como alemanes, es el defendido por Richard Rorty. Aun ue formado en la tradicin analtica que domina el entorno angilosajn,

representa la nueva faz de la actual losofa post-analtica y su heterodoxo acercamiento al paradi ma hermenutico, al cual aquella tradicin fuera habitualmente refiactaria. Las bases de su hermenutica crtica hay que hallarlas en quienes

Rorty considera los tres pensadores ms grandes y revolucionarios del

siglo xx: W/ittgenstein, Heidegger y Dewey. Junto a ellos, su concepcin se ha forjado en un dilo o crtico con lo ms representativo de

la ltima losofa analtica (Sears, Quine, Kuhn o Kri ke) y las teoras continentales de algunos de los autores aqu impficados, como Gadamer, Habermas, Apel o Vattimo.
La evolucin del pragmatismo de Richard Rorty desde 1961, fe-

cha dela publicacin de sus primeros artculos con profunda influencia de Peirce y el ltimo W/ittgenstein, pasando por el libro que en 1979 le cons rara internacionalmente, La losoa y el espejo de la naturaleza, d-fa mano esta vez de Dewey, hasta sus ltimos trabajos, influidos por el pragmatismo humanista de Wdliam James, no ha hecho sino proindizar en la idea matriz de su filosofia: el rechazo de la tradicin epistemol 'ca y sus postulados representacionistas.

Su antiepistemoliigsmo, sin embargo, va ms all de sus maestros (Peirce, Dewey y James), para quienes el espritu de la ciencia experimental nunca dejo de ser el paradigma de su racionalidad crtica

y pragmtica. Rorty, sin embar o, confa ms en lo que l llama literary culture, en o osicin a ia losofa y la ciencia profesionales, expresiones de la culiura dominante, para desarrollar su concepcin de la filosofa como conversacin de la humanidad72. En este sentido, y a pesar de sus cliscrepancias con la hermenutica ontolgica

71 Vase, por ejemplo, Richard Rorty, Pragmatism, Categories, and Languaje, P/rilosophical Review, 70 (1961), pgs. 197-223.

72 Rorty concibe la filosofa (parafraseando el famoso ttulo de Michael Oakeshotr, The Voice of Perry in the Conversation of Mankind, en su Rationalzsm and Politics, Nueva York, 1975) como ima forma de conversacin de la humanidad.

Vase ,Richard Rorty, Lalosofay el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1983,

pgs. 351-355.

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epistemolgica y el apel del lsofo en ella (comparable a la imagen medieval del sacerdiite) como guardin de la racionalidad. El paradigma moderno de racionalidad reserv a la losofa el doble papel
de acomodadora de las ciencias y juez supremo de la totalidad de la cultura, funciones que quedaron perfectamente ensambladas en el

modelo de filosofa trascendental. La conclusin que de ello extrae Rorty (algo que Habermas no comparte)83 es ue, al prescindir de
ambas funciones, la losofa debe renunciar tanffiin a cualquier ti o

de control racional y, consiguientemente, a toda pretensin fundirmentista. A juicio de Habermas y Apel, la verdadera conclusin de la
posicin rortyana es la abolicin misma de la filosofa en favor de meras conversaciones edicantes. Una forma de abolicin teraputica de la losofa, deudora de Wingenstein, donde el deseo de educacin prevalece sobre el deseo de verdad84. Frente al papel de supervisor cultural (habermasiano y apeliano) que conoce el terreno comn de todos y cada uno, el rey-filsofo platnico ue sabe lo que estn haciendo realmente todos los dems

tanto siclo saben ellos como si no, pues tiene conocimiento del contexto ltimo (las Formas, la Mente, el Lenguaje) dentro del que lo estn haciendo85, apel que Rorty denomina constructivo o sistemtico, est el fifsofo reactivo o edificante preocupado ms por abrir crticamente nuevos caminos ante los retos de su tiempo que por obtener verdades denitivas. Su opcin, de acuerdo con I/essing
(y la tradicin pragmtica), est por la aspiracin innita hacia la verdad y no or toda la verdad. Una actitud crtico-hermenutica que se identifipca con el papel de intermediario socrtico entre diversos discursos. Pertenecen a este tipo, segn Rorty, pensadores como

Kierkegaard, Goethe, Santayana, \X/'illiam James, Dewey, el segundo

Wfittgenstein o el segundo Heidegger. Hay que consignar que Rorty no slo se opone a las losofas de-

claradamente sistemticas, sino tambin a una alternativa actualmente en boga (enla ue se sitan, a su juicio, Habermas yApel) ue, bajo

el amparo de la flenomenologa o la hermenutica, o de anibas, han

coqueteado con la idea de ser simultneamente sistemticos y edificantes, aspiracin a la que quieren dar cumplimiento superando ambas perspectivas mediante una losofa trascendental renovadas.
83 Vase J. Habermas, Conciencia moraly accion comunicativa, ed. cit., pg. 13.

8:* Ibd., pg. za.

85 R. Rorty, Lalosoa y el espejo de la naturaleza, ed. cit., g. 289. 86 Sobre esta crtica rortyana vase Lalosoay el espejo de naturaleza, ed. cit.,
pgs. 342 y sigs.

HERMENUTICA CRTICAS SEIS MODELOS

nutica es una expresin de esperanza en que el espacio cultural deja-

do por el abandono de la epistemologa no llegue a llenarse79. Es,

ante todo, un fenmeno humano, algo que tiene que ver con nues-

tro modo de estar en el mundo, con nuestro proceso de auto-formacin o educacin como seres pensantes. En lugar de la palabra educacin, que -afirma Rorty- suena demasiado vulgar, y en sustitucin de la alemana Bildun_g, extraa a su tradicin, prefiere
utilizar el trmino edificacin para referirse a este fenmeno her-

menutico que nos exige un constante redescubrirnos y redefinirnos.

La filosofa edificante, por tanto, es ese modo de hacer losofa que surge cuando no actuamos como epistemlogos, sino cuando identificamos nuestra actividad racional con el abrir nuevos mbitos de comunicacin ms interesantes y provechosos, como por ejemplo: establecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura o periodo histrico exticos, o entre nuestra propia disciplina y otra

que parezca buscar metas inconmensurables con im vocabulario inconmensurable8, etc. La diferencia entre epistemologa y herme-

nutica no es en modo algtmo una diferencia entre mtodos ni dominios de racionalidad en el sentido de las ciencias de la naturaleza

y las ciencias humanas, ni entre hecho y valor, ni entre terico y

prctico, ni entre conocimiento objetivo y algo ms viscoso y dudoso81. Rorty explica esta diferencia acudiendo de nuevo a la distincin kuhniana entre discurso normal y anormal. La epistemolo a es un discurso normal en la medida en que tiene como trasfond un

consenso sobre lo que se considera una explicacin bien fundada o lo

ue hara falta para llegar a ella, o, dicho de otro modo, en la medida en que nos permite operar desde el supuesto de que todos estamos de acuerdo en cmo evaluar lo que dicen los dems (por ejemplo, si una aportacin es verdaderamente un argumento). Por el contrario, la hermenutica es un discurso anormal que surge cuando se rompe el consenso sobre cmo debe interpretarse lo que est ocurriendo o cuando alguien abre un nuevo campo de problemas. El resultado

puede ser cualqsuier cosa comprendida entre lo absurdo y la revolucin intelectual 2. Pero con este rechazo de todo fiuidamento no desaparece, sin embargo, toda actividad filosfica; al contrario, tan slo se est cuestionando una determinada concepcin de la filosofa como labor

79 1bd.,pag. 287.
8 Ibd., pg. 325.

81 IbI.,pg.292.

82 Ibd., pg. 292.

166

JAVIER REcAs BAYON

devenir, en Dios, en el carcter estructuralmente metdico de nuestra mente, en el lenguaje, etc. Platnicos, kantianos y ositivistas tienen en comn esta concepcin epistemolgica de la filosofa. Todos ellos parten de la idea de que nuestra tarea principal es reflejar con

exactitud, en nuestra propia esencia de vidrio, el universo que nos rodea75. Por conmensurable entiendo -afirma Rorty siguiendo a Kuhn- que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen cmo podra llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvera el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre afirmaciones76.
A esta manera de entender la losofa que l denomina sistemtica, opone su concepto de losofa edificante, sggn la cual lo nico que nos cabe, siguiendo nuevamente a Kuhn , es construir nuevos discursos capaces de abrir nuevas perspectivas ricas en posibilidades futuras y capaces de enerar modelos que nos sean ms tiles. La edificacin, lo que Gacfarner denomina -con un trmino de hondo calado semntico- Bildung. es una actividad hermenutica consistente en una constante conversacin con lo otro, pero no con

la intencin de reducirlo a s, sino para redescubrirnos a nosotros

mismos. El conocimiento, de este modo, se empieza a concebir

como una cuestin de conversacin y de prctica social, ms que como un intento de reflejar la naturaleza78, por lo que la filosofa no
tiene ya nada que ver con la bsqueda de la certeza, sino con la interpretacin hermenutica de los nexos de sentido generados por el mundo de la vida. Para Rorty, abandonar la epistemologa de una vez por todas implica asumir, con todas sus consecuencias y como nica alternativa, una concepcin de la filosofa como actividad hermenutica. Sin embargo, hay que tener precaucin para no entender la hermenutica como sucesora de la epistemologa, porque ello supondra aceptar la idea de que existe un vaco que ha de ser cubierto tras la desaparicin de todo fundamento.

Al igual que para Gadamer, aunque ms all de l, para Rorty hermenutica no es el nombre de una disciplina, ni de un mtodo
para conseguir los resultados que la epistemologa no consigui obtener, ni de un programa de investigacin. Por el contrario, la herme75 Ibd.

76 Ibd., pg. 283.

77 Lo cual no le impide criticar lo que considera un idealismo residual en Kuhn.

Vase Lalosofa y el espejo de la naturaleza, ed. cit., pg. 296.

7 Ibd., pag. 350.

HERMENEUTIQA CRITICA: sEIs MODELOS

165

gadameriana, su punto de vista tiene en este aspecto mucho que ver con ese concepto de cultura integral y hturianista que Gadamer quiere rescatar frente al reduccionismo cienticista y la cultura de
expertos.

Su rechazo de todo royecto de fundamentacin, su desdn por la oficializacin de la filosofa y la ciencia, y su defensa de una racionalidad crrica, abierta e innovadora, siempre a la bsqueda de nuevos terrenos donde edificar nuestra cultura, le ha llevado tambin a conectar con filsofos como Kierkegaard y Nietzsche, desde los que rehabilita conceptos tradicionalmente denostados como relativismo e irracionalismo frente a la filosofa sistemtica. Su relativismo, sin embargo, no es el vulgar punto de vista de que toda creencia sobre un cierto tema, o quiz acerca de cualquier tema, es tan buena como cualquier otra. Nadie sostiene este punto de vista [...] Los filsofos llamados relativistas son aquellos que mantienen

que los fundamentos para elegir entre distintas opiniones son menos
algortmicos de lo que se ha pensado [...]. Por tanto, el conicto real

no est entre aquellos ue piensan que un punto de vista es tan bueno como otro y aquellos que no lo piensan. Lo est entre quienes

piensan que nuestra cultura, nuestros propsitos o instituciones no

pueden ser sustentados exce to conversacionalmente, y gente que to-

dava espera otra suerte de ndamentacin73.

En opinin de Rorty, es necesario ya disociar de la idea de losofa el propsito epistemolgico clsico, y aun epistemolgico a secas. Las connotaciones del trmino y lo que ste sustancialmente implica en cuanto programa y paradigma: el intento de obtener parmetros ue nos permitan conmensurar los discursos ha sido pernicioso para(la losofa. Rorty se lamenta de la actual vinculacin, incluso identicacin, entre filosofa y epistemologa: las ideas actuales de lo que significa ser un filsofo estn tan vinculadas con el intento kantiano de hacer conmensurables todas las pretensiones de conocimiento que es difcil imaginar qu podra ser la filosofa sin la

epistemologa 4. Ser e istemlogo significa aceptar la existencia de un terreno comn dbnde hacer efectiva la virtualidad del acuerdo. Un terreno
comn, en tanto conmensurable, que se ha imaginado encontrar tanto iera de nosotros como dentro: en el mundo del Ser opuesto al
73 R. Rorty, Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, en Consequenees 0f pragmatism, Univ. of Minnesota Press, 1986, pgs. 166-167. 74 R. Rorty, La losoa y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1983,

pg. 323.

HERMENEUHCA CRITIQA: sEIs MODELos

169

Se enfrenta, pues, a las anteriormente mencionadas propuestas de hermenutica crtica, que a su juicio recaen en el ensimo intento de
encontrar un sucesor a la epistemologa tradicional sin aliontar su

verdadero y definitivo arrumbamiento. Pero se aleja igualmente de

Gadamer por distintas razones: or su crtica radical de la tradicin filosfica, por su explcita rehabifitacin de conceptos como relativis-

mo e irracionalismo, por su dilogo con el pensamiento cientfico, por su apuesta por la antropologa -frente a la ontologa- como el
ugar de la alteridad radical sin retensiones de traduccin-reduccin

a nuestra propia esfera cultural? o, nalmente, por su acento ticopoltico. Para la hermenutica edificante de Richard Rorty, la ciencia no ser ms ue una de las diversas formas, inventadas or nuestra cultura, de describimos a nosotros mismos, y que, d)e endiendo de

cmo la asumamos, uede dificultar el proceso de eriicacin. Sin

embargo, en el caso d Rorty, a diferencia de Gadamer, Habermas o Apel, esta apreciacin no lleva aparejado un juicio sobre los peligros de la ciencia y el pensamiento objetivante. Porque, a pesar de nuestro

temor a que el cientificismo y el natutalismo nos conviertan en meros instrumentos de su propio engranaje objetivista, de manera que todo discurso se transforme en discurso normal y la vida humana deje de ser creativa y degenere en una pura contemplacin, a juicio de Rorty los peligros para el discurso anormal no vienen de la ciencia o de la filosofa naturalista, proceden de la escasez de alimentos y de la polica secreta. Si hubiera tiempo libre y bibliotecas, la conversacin que inici Platn no terminara en la auto-objetivacin -no

porque algunos aspectos del mundo, o de los seres humanos, se libren de ser objetos de la investi cin cientfica, sino simplemente porque la conversacin libre y rejada produce discurso anormal en el momento en que hace saltar chispas87. La filosofa es una forma

de conversacin de la humanidad que apuesta por la constante ruptura del discurso normal, que no ofrece a la problemtica del conocimiento y la verdad ms que un anlisis de nuestra familiaridad con los signicados (Wfittgenstein), y en la que el filsofo tiene el papel de una especie de contertulio socrtico que abre el campo infinito del dilo o sin aspiracin a ponerle fin con algn tipo de consenso racionai88. En este sentido, Richard Bernstein ha podido afirmar que el contenido del pragmatismo rortyano no consiste en otra cosa que

87 1bfd.,p=:g. BH 1bid.,pag.s5o.

170

JAVIER REc:As BAYON

en la defensa de las virtudes socrticas: la Voluntad de hablar, de escuchar a otra gente, de sopesar las consecuencias de nuestras acciones

sobre los dems. Esto significa tomar seriamente la conversacin (y

plenamente), y no ensar que el nico ti o de conversacin que es

importante es aquel) que aspira a poner lin a sta llegarido a algn consenso racional, o que toda conversacin va a ser construida como una forma disfrazada de investigacin sobre la verdad89. As pues, junto a la integracin rortyana en la hermenutica de conceptos tan ajenos a la tradicin de sta como relativismo, irracionalismo,
conductismo epistemolgico, contingencia, entre otros, restaura asimismo las valencias de uno de los que ozan de ms solera en la his-

toria dela hermenutica: el concepto (fe retrica (en esto con Gadamer o Derrida, y frente a Apel y Habermas).

6. LA HERMENEUTICA CRITICA COMO ONTOLOGIA DEL DECLINAR EN GIANNI VATTIMO

La obra de Vattimo es deudora de quienes l considera los dos

grandes hitos del lpensamiento contemporneo: Nietzsche y Heidegger. Desde una ectura heideggeriana de Nietzsche y una lectura

nietzscheana de Heidegger, se pro one desarrollar una hermenutica

ontolgica y nihilista que respon a los desafos de la racionalidad en la poca de las tecnologas de la informacin y la civilizacin de masas. Lo que hace de estos autores, a juicio de Vattimo, tan actuales e insoslayables es que ambos llevaron hasta sus ltimas consecuencias la quiebra de la nocin de sujeto y, con ello, el desplome de toda posibilidad de un fundamento. Ya sea desde la denuncia nietzscheana

de la supercialidad y no-ultimidad del sujeto, o desde la concepcin

heide eriana de la subjetividad como proyectividad infundada, la metafisgica como pensamiento del fundamento se torna insostenible. Insostenible si, pero para Vattimo (frente a Lyotard), no superada todava. La nocin de superacin crtica era ya moderna. La metafsica es, antes que una teora, la imagen misma de nuestro mundo, el sustrato de nuestra tradicin occidental. El camino 'hacia el fin de la metafsica alumbra el nacimiento de la posmodernidad, es el camino del nihilismo que previeron Nietzsche y Heidegger. La hermenutica para Vattimo ha de constituirse como una ontologa del declinar en la que, siguiendo a Nietzsche y Heidegger, y
89 R. Bernstein, Beyond Objetiz/ism and Relatioism: Science, Hermeneutics, and
Praxis, Univ. Pensilvaina Press, 1983, pg. 203.

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS

171

guiados por el inters de los elementos de declive, podamos re ensar la losofa a partir de una nueva concepcin del ser que no gusque ya apoyarse en sus caracteres fuertes. Un pensamiento dbil, por tanto, desfundante, que pueda ayudarnos a pensar de manera no slo negativa, no slo de devastacin de lo humano, de alienacin, etc., la experiencia de la civilizacin de masas9, esa forma de supervivencia, de condicin marginal y de contaminacin en que se ha convertido nuestro ser-en-el-mundo. Esta osibilidad, sin embar-

go, se la ha cerrado Gadamer renunciando ai componente nihilista

de la ontolo a heideggeriana, verdadero ncleo, para Vattimo, de toda profuncfizacin crtica y radical de la hermenutica en la actualidad. Vattimo quiere ser fiel, pues, al legado heideggeriano, verdadero punto de partida de la hermenutica moderna. Heidegger ha aportado al paradigma hermenutico moderno sus elementos fundamentales, ue pueden concretarse en tres tesis (que Gadamer ha reconstruido sistemticamente): en rimer lugar, el ideal del conocimiento histrico no puede extraerse ciiel modelo metdico objetivante de las ciencias positivas; en segundo lugar, el modelo hermenutico de racionalidad no se restringe al conocimiento histrico, sino que se generaliza a la totalidad del saber humano; y en tercer lugar, la conce cin del ser como lenguaje (especialmente acentuada en las obras rfl ltimo Heidegger). Esta ltima tesis es, en realidad, la conclusin coherente de las dos anteriores y la clave para comprender la direccin ue ha de tomar, en opinin de Vattimo, la necesaria profundizacin de la hermenutica. Lo que caracteriza a la hermenutica es, en Heidegger, la nitud del proyecto arrojado que el ser-ah es92, su serpara-la-muerte. Es precisamente esta finitud del proyecto la que fiinda su radical historicidad, mientras que su carcter de proyecto implica una apertura al horizonte que otorga sentido a los entes y por la que estos vienen al ser. Pero este horizonte, afirma Vattimo, no es nunca un a priori estructural estable sino siempre un horizonte

histricamente construido por la transmisin y mediacin de concretos mensajes lingsticos93. Por ello, cualquier reformulacin en perspectiva trascendental de la hermenutica supone, a ojos de Vattimo, una recada, precisamente, en ese tipo de pensamiento
9 G. Vattimo, Eln de la modernidad Barcelona, Gedisa, 1987, pg. 9. 91 Vase G. Vattimo, Las aventuras de kz diferencia, Barcelona, Pennsula, 1986,
pgs. 25-29.

92 G. Vattimo, Ms alla' del sujeto, Barcelona, Paids, 1989, pg. 102.

93 Ibd., pag. 103.

172

JAVIER REcAs BAYON

metafsico ms all del cual Heidegger se haba propuesto conducir a la losofa.

En concordancia con lo anterior, el proyecto de una reconstruccin crtica de la hermenutica mediante una teora de la comunicacin ilimitada, entendida como investigacin sobre las condiciones a rion' de posibilidad y validez de la experiencia de sentido, no es ya posible para Vattimo, porque rompe con el so orte fundamental de toda perspectiva hermenutica: la experiencia de i nitud. En la base de la propuesta de Habermas y de Apel estn dos conceptos que dificilmente se concilian
con los presupuestos de la hermenutica como han sido elaborados so-

bre todo por Heidegger. Estos dos conceptos, que resumen adems los
dogmas fundamentales del racionalismo modemo en sus versiones hegeliana y cartesiana, pueden ser indicados respectivamente como la idea de

la continuidad originaria y la idea del sujeto autotransparente94; es decir, la idea de un sujeto que para salvar la contradiccin, la incomunicacin, debe retomar a s mismo, a su identidad primigenia y, la idea de un control pleno de los contenidos de la conciencia. Como ya hemos tenido ocasin de apreciar, las crticas de Habermas y Apel a la hermenutica ontolgica gadameriana se apoyaban en el fondo en esta exigencia de transparencia de los contenidos
de la conciencia. Pero qu hay --se pregunta Vattimo--, en este ideal de autotransparencia de las pasiones y de las diferencias de los su`etos que entran en el proceso comunicativo? Obviar la irreductibildad de las pasiones y diferencias humanas implica presuponer la ori-

ginariedad de una comunicacin no-perturbada, de una integracin

social no interrumpida y problem:tica95, o dicho de otro modo, implica un intento de sustraerse a la finitud hiunana. Una nitud entendida por la hermenutica heideggeriana como reconocimiento de la

constitucin esencialmente ab-grndlic/1 (si as podemos decir), abismal-inftmdada, de la existencia96. Los intentos de Habermas y Apel por proftmdizar en la esencia misma de la hermenutica mediante la
crtica de las ideologas no son para Vattimo sino la confirmacin de la

ruptura de esa esencia materializada en la pretensin de tocar fondo, de

remontar ese abismo mediante la fuerza de una reexin capaz de

descifrar por completo las claves ocultas de la conciencia. Frente a estos intentos, que en realidad son versiones actualizadas
de la antihermenutica he eliana de la infinitud de la conciencia, Heidegger rescata y asume fa necesidad de una comprensin desfun-

94 1bfd.,pig. 95. 95 1bfd.,96. 96 1bfd.,97.

H1=.RMENEu'11cA CRITICA: sEIs MODELOS

173

dada, rasgo caracterstico de la hermenutica moderna desde Schleiermacher. La idea de una continuidad originaria implica, asimismo, una ruptura con el concepto hermenutico de verdad. La

verdad, que Vattimo comprende, con Heidegger, como la experiencia de una <<dislocacin o de un convertirse en otra cosa del sujeto, choca con una concepcin, la dialctica, que resuelve sinttica-

mente las contradicciones en un retorno a s mismo del saber. La transformacin al encuentro de la cual va el sujeto en la experiencia de verdad no est referida a la identidad de un sujeto dialctico de
tipo hegeliano, sino que lleva efectivamente al sujeto fuera de s, le involucra en un juego que, segn Gadamer, trasciende a los jugadores y los arroja a un horizonte ms comprensivo que transforma de modo radical sus posiciones iniciales98. En opinin de Vattimo, y en contra de Gadamer, la dialctica hegeliana hace realmente intil la hermenutica. En efecto, si referimos a la historia la idea de la conti-

nuidad originaria, la hermenutica deviene superflua porque todo lo

que merece sobrevivir est ya de hecho presente en las etapas posteriores del desarrollo del espritu, y a lo sumo leer e interpretar el pasado es slo tomar conciencia de lo que, desde siem re, se es99.

En definitiva, para Vattimo una verdadera profiindizacin de la

hermenutica, y or ende una autntica hermenutica crtica, debe olvidar toda fundiimentacin del pensamiento y orientarse hacia una

comprensin del mismo, con Heidegger, como An-den/em, como

remontarse in initum, como salto en el Ab-gmnd de la condicin mortal, siguien o el retculo de los mensajes histrico-lingsticos que en su apelar a nosotros de-terminan y definen el sentido del ser como se da en nuestra constelacin histrico-destinalW. Una pro-

fundizacin, con todo, muy cercana a los desarrollos de la obra de

Gadamer, al que Vattimo considera el gran maestro de la hermenutica de derivacin heideggeriana. No obstante, sus tesis, afirma, deben ser desarrolladas en tres direcciones: en primer lugar, es necesaria
97 Para no remontarnos a la poca de la hermenutica clsica y su concepcin circular de la interpretacin entre caput et membra de un texto, en Schleiermacher, verdadero punto de artida de la hermenutica filosfica, la circularidad del proceso inter-

pretativo expresallia un infinito remitir recproco de la interpretacin gramatical a la

psicolgica, y viceversa. Esta caracterstica ha acompaado siempre al aradigma hermenutico y lo ha definido como un modelo desfundado de racionalidgd. la centralidad del crculo hennenutico en Sery tiempo o en Verdad] mtodo parece corroborar la idea

de Vattimo de una absoluta implicacin de hermenutica y desfundamentacin.

98 G. Vattimo, Ms alz' delsujeto, ed. cit., pgs. 39-90.

1 Ibd., pg. 104.

99 G. Vattimo, Las aventuras de la dzferencia, ed. cit., pg. 157.

174

JAVIER REcAs BAYON

la elaboracin de una conce cin del ser (y de la verdad) que lo defina en base a caracteres dIliiles, ya que slo un ser as pensado permite concebir la historia, como quiere la hermenutica, como transmisin de mensajes lin "sticos en los que el ser acontece, crece, deviene11; en segtmdo iiiugar, una concepcin del hombre en trminos de mortalidad, que tome en serio la temporalidad de la existencia, la finitud humana, como posibilidad misma de la historia; y, por ltimo, la construccin de una tica que se deber situar ba'o el

signo de la pietas para el ser vivo yapara sus huellas, ms que bajo ef signo de la accin realizadora de v ores12. Si bien es cierto que Gadamer concibe la historia como historia del lenguaje, falta en l esa problematicidad del Ser que caracteriz las

perspectivas de Nietzsche, Heidegger o el ltimo Sastre, aunque les une su conviccin de la ntima conexin entre hermenutica y retrica. Por ello no es extrao que Vattimo (con Rorty en esto) haga una interpretacin retrico-hermenutica de las ltimas tendencias de la losofa de la ciencia. Cuales uiera que sean los problemas de la concepcin de Kuhn, se puede (formular el sentido general de su teora de las revoluciones cientcas como una reduccin de la lgica

cientfica a la retrica, en el sentido limitado en que esto signica que

las teoras cientcas se demuestran slo dentro de paradigmas que a

su vez no estn lgicamente demostrados sino que son aceptados

sobre la base de una persuasin de tipo retrico1 . Planteada en estos trminos estrictamente retricos, la hermenutica de Vattimo, vinculada como est a los resultados del pensamiento de Heidegger y Gadamer, y defendiendo una crtica desfundante de todo intento de trascendenralizacin de la hermenutica, se hace necesaria una delimitacin respecto de la hermenutica rortyana. Aunque, como hemos mostrado desde el comienzo, Vattimo valora muy positivamente la obra de Rorty, se aleja de l, amn de otras discrepancias a mi `uicio menores14, fundamentalmente por la tendencia rortyana a cfisolver la hermenutica en antropologa.
ioi

~ pag. 122. G. Vattimo, Eln de la mademzda ed. cit., 14 A juicio de Vattimo, la hermenutica de Rorty tiene algunos rasgos caractersticos de la hermenutica romntica, como es el caso de su concepcin de la asimilacin cultural entendida ms como asimilacin en lo otro ue como asimilacin

illlli Pig' ' ios Pg' i

delo otro. Una especie de acto intuitivo de reconocimiento de la radical diversidad u otredad del fenmeno cultural. No obstante, el peso de la valoracin favorable del antifundamentismo de la hermenutica rortyana supera con mucho el de esta objecion.

HERMENEUTICA cRrT1cA: seis MODELOS

175

Al igual que la de Rorty, la hermenutica de Gianni Vattimo es el resultado de una crtica radical al modelo fundamentista dela filosofa occidental, que ha culminado en la identificacin de losofa y epistemologa. Arm ue desde perspectivas y resultados muy distintos, arnbos son deudores de Nietzsche y Heidegger, y convergen asimismo en el reconocimiento de la obra gadameriana y el descrdito

de los planteamientos neotrascendentales. Para Rorty, hermenutica

y antropologa representan hoy la nica posibilidad de romper con el modelo epistemolgico de fundacin de la racionalidad occidental basado en la conmensuracin de todos los discursos. Para Vattimo, sin embargo, este planteamiento adolece de un larvado romanticismo hermenutico, ya ue en la poca de la consumacin de la occidentalizacin del mundo existen importantes dudas sobre la posibilidad de concebir la antropologa como discurso sobre la alteridad radical. La ilusin hermenutica -pero tambin antropolgica_ de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la alteridad se ha consumido, pero no a favor dela soada organizacin total, sino de una condicin de difundida contaminacin15. Una alternativa ue ara Habermas, sin embargo, no es sino la abolicin misma de (la fiibsofa. Abolicin heroica que, bajo la impronta heideggeriana, concibe los extravos del ensamiento metafsico-fundante ms que como errores categorialgs como indicios de al o grandioso, que conserva algo delGpat/:ros hlderliniano de una svacin en el mayor de los peligros1 . La forma filosfica de pensar debe hacer lugar a otro medio que posibilite el retroceso no discursivo en lo impremeditado de la libertad o del Ser17, esa condicin inobjetiva, luminosa, abismal (Ab-grand), desfundada, en definitiva, del Dasein.

105 G. Vattimo, Eln da la modemidaaf ed. cit., pg. 141. 1% ]. Habermas, Conciencia moraly accin comunicativa, ed. cit., pg. 22.

W Ibd., pag. 2.

CAPITULQ V

Abismos y puentes de la hermenutica

GERMAN CANO
Los alemanes carecen de sensatez para el aprovechamiento razonable de la libertad dentro de los lmites de lo humano. Sin esa voluntad de destruccin tam oco puede entenderse el
efecto ue nos caus iii construccin filosfica

de Heidegger. KARL Lown-H

Pese a seguir enfrascada en la lucha de escuelas por la herencia del cadver an caliente del aradigma moderno, parece que en los ltimos aos la comunidad filosfica ha asumido casi como un lugar co-

mn la tesis de la hermenutica como autntica koine' de nuestro nuevo horizonte cultural. Utilizando palabras de Vattimo: hasta el momento hemos intentado describir el mundo, ahora sera el momento de inter retarlo. Por lo visto, el fino hilo rojo que recorrera lo ms granado cije la reflexin filosfica actual -desde el supuesto ost-estructuralismo foucaultiano a la teora crtica frankfurtiana,
dldsde la crisis de la losofa analtica propiciada por Kuhn y el lti-

mo VVittgensrein a la urbanizacin gadameriana...- no es otro que

Hermes, el astuto dios de los cruces de caminos y de los mensajes.

178

GERMAN CANQ

Bajo esta perspectiva, la pretensin de universalidad de la hermenutica contempornea es testimonio del dominio de la interpretacin

como cuestin filosfica fundamental. Una apreciacin no exenta de

irona si se repara en el hecho de que uno de los principales rotagonistas de esta nueva /eoin, H. G. Gadamer, oco antes de publicar su gran obra, comprenda su tardo proyecto di; hermenutica filosfica como una resistencia defensiva ante el progresivo rotagonismo que en ese momento asuma una nueva generacin djominada, por un

lado, or la arro cia de las expectativas tecnolgicas, y, por otro, por elptalante inintible de la crtica ideolgica. Curiosamente, esta
vez Verdady mtodo no llegaba con retraso.

Sin embargo, dada la am litud y ambigedad del paradigma hermenutico, tal vez no est (li: ms seguir avanzando en la reconstruccin y clarificacin de las razones y del sentido de sus diversas propuestas. Cabra adems contemplar la posibilidad de ue como consecuencia de este acercamiento se introdujera la sospecfia de que el predominio de la hermenutica resulta inseparable de ciertas constataciones, cuando menos, problemticas. Para ello, rimero se analizar cmo determinadas escisiones de la modernidadpconducen

a Nietzsche a plantear in nuce un posible punto de partida ontolgico-hermenutico. Su propsito eenturico de que la vida no sea slo un concepto contrapuesto al de ser, sino que, antes bien, dirija su especfica comprensin, va a marcar un punto y aparte en la historia de ese curioso ser hbrido que es la hermenutica. Partiendo de esta sntesis, en un se ndo paso, ese planteamiento ser contrastado con las tesis del Heicf-lgger de Sery tiempo para, finalmente, indicar algunos de los problemas derivados de esta temtica, especialmente a la hora de conjugar su hermenutica existencial y sus consecuencias polticas. A la hora de delinear la construccin del nuevo espacio herme-

nutico resulta interesante comprender, de entrada, las razones or

las ue el fenmeno de la vida surge como nuevo eje de gravedad)de la filosofa contemporanea y, en esa medida, valores como la juven-

tud, la es ontaneidad o la decisin pasan al primer plano del escenario ideol)gico-cultural. Se buscaba un sentido nuevo que hiciera de la vida una autntica experiencia, entendiendo por autntico
lo dinmico, creativo, inmediato, `oven. Vida fue el grito del movimiento juvenil, del ugendstil, def neorromanticismo, de la reforma educativa y de la reforma biolgica y dinmica de la vida. La diferen-

cia entre lo vivo y lo muerto vino a ser el criterio de toda crtica cultural: las tradiciones haban de legitimarse ahora ante el tribunal de la vida que juzgaba si (con palabras de Nietzsche) la servan o le eran

ABISMOS Y rueNTes DE LA HERMENEUTICA

179

contrarias [...]1. Hay que reparar en la siguiente circunstancia: fue en

un contexto crtico hacia las formas de historizacin del pensamiento donde volvi a resonar el rechazo de la historia por parte de Schopenhauer y Nietzschez. La revaloracin positiva de estos nombres,

decisivos junto al de Kierkegaard, se entiende, pues, a la luz de una

experiencia fundamental: la conciencia de la opacidad del mensaje de la tradicin. La historia ya no alumbraba, ms bien ocultaba algo, no

abrazaba y protega, sino que plantaba resistencia al individuo. All donde Schopenhauer haba comenzado a dirigir sus crticas contra
las especulaciones idealistas de la historia, Nietzsche no tardara mucho en arremeter contra la cultura histrica orgullosa de su carcter cientfico, dato que explica su inuencia en la losofa antiacadmica
1 H. Schndelbach, Filosofa en Alemania, trad. Pepa Linares, Madrid, Ctedra, 1991, pg. 173.
2 En su sugerente artculo El problema de la historia en la reciente losofa ale-

mana (1943) Gadamer resume perfectamente la situacin en la que surge esta aversin hacia la conciencia histrica. Los observadores anglosajones han calicado a veces de agobiante ese talante histrico y les ha extraado que la filosofa alemana se ocupe tanto de la historia de la losofa. Ese inters de la losofa por su propia historia no es una obviedad, en efecto, y no deja de ser roblemtico. La losofa, como todo conocimiento, busca la verdad: qu necesidad, tienen entonces de conocer los caminos y vericuetos que la conducen a ella? Adems, todava resuena en nuestros
odos la crtica que F. Nietzsche hiciera a la historia [...] (Verdady Mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1992, pg. 33). De ah se pregunta: [...] No preguntamos por la

esencia de la historia si preguntamos por los lmites de la autoconciencia histrica? Nietzsche tom esta pregunta como punto de partida. En la segunda Comideracin
intempestiua indaga acerca de la utilidad y el inconveniente de la historia para la vida, y esboza una imagen tremenda de la enfermedad histrica que atac a su poca.

Nietzsche muestra cmo todos los instintos vitales promotores de la vida se corrompen profundamente con esa enfermedad, cmo todas las pautas y valores vinculantes se diluyen cuando se miden con unas normas ajenas y arbitrarias y con tablas

axiolgicas en constante cambio. Pero la crtica de Nietzsche tiene su lado positivo,

ya que proclama la normatividad de la vida, que calibra la dosis de historia que una cultura puede tolerar sin perjuicio. La autoconciencia histrica puede ser de muy di-

versa naturaleza: conservadora, ejemplarizante o precursora de la decadencia. Dentro de un e uilibrio adecuado de estos diversos modos de cultivar la historia debe conservarse Pa lelza plstica capaz de vivicar una cultura [...] (ibd., pg. 38). Y en vista de todo ello, Gadamer se pregunta nalmente: Es realmente el sentido hist-

rico esa esplndida ampliacin de nuestro mundo que el siglo xix vio en l? No es ms bien seal de que el hombre moderno no posee ya un mundo propio desde que ha pretendido mirar al mundo con cien ojos a la vez? No se disuelve el sentido de
la verdad cuando se hacen conscientes las perspectivas cambiantes en las que sta aparece? [...] La disertacin de He el sobre la razn en la historia sigue siendo metafsica en este sentido. Slo con el cfesplome de ese sustrato metafsico el problema de

la historia se convierte en tema determinante ara la conciencia existencial humana. Pasa a ser el problema de la historicidad (ibt, pg. 33).

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GERMAN CANO

de los aos 20. Sin embargo, no por ello el autor de Zaratustra renunciar, como es conocido, a ima relacin ms vital y menos ideolgica con el estudio del pasado. Por su parte, Kierkegaard serva para cuestionar seriamente la conviccin de que los hechos histricos eran un dato objetivo, y de que, por lo tanto, la historia puede ser efecto
de la interpretacin subjetiva de la historia o de la fe.

1. RETRATO DEL HERMENEUTA COMO CENTAURO. LA SUPERACIN DEL ABISMO HISTORICISTA La compleja y particular fidelidad de Nietzsche a la filologa humanista no implicaba concebirla como ima disciplina detenida minuciosamente en el detalle ni como actitud valorativa neutral o aplicacin mecnica de los mtodos cientficos con sus consiguientes pretensiones de objetividad. El llogo rofesional no era para Nietzsche, en ningn caso, un especialista dil pasado en cuanto pa-

sado muerto, cancelado, sino una figura interesada fundamentalmente por el problema de su relacin con la historia y por el significado de dicha relacin con su cultura. En esta experiencia cabe

cifrar la oposicin frontal de Nietzsche al emergente historicismo3. Ya, de hecho, en su temprana conferencia Homero y lalologa clsica, la originalidad de su osicin estriba en el hecho de ad-

vertir, intempestivamente, una aliianzada atmque eligrosa oposicin entre el conocimiento cientfico de la historia y efproblema -prioritario- de bz 1/ida:
3 Pese a ser consciente de la tremenda ambigedad del trmino, se utiliza en el

sentido anti-normativo y positivista analizado por Schndelbach: la posicin losfica que, invocando las condiciones histricas y la variabilidad natural de los fenmenos culturales, rechaza no ya la burda clasificacin, sino cualquier retensin

de validez absoluta, sea sta cientfica, normativa o esttica (H. Schndelgach, Filo.roa en Alemania 1831-1933, ed. cit, pg. 50). En primer lugar, hay que destacar

que las diatribas de Nietzsche no se dirigen directamente contra este trmino (Hirtorirmur), pues, pese a surgir en el siglo xrx, no lleg a ser de uso general hasta principios del xx. Sin embargo, el historicismo contra el que reacciona Nietzsche bien pudiera caracterizarse por los mismos rasgos: a) una elevacin de una historia redu-

cida a hechos como principio general; b) un acopio no selectivo de materiales; c) el problema de la autocontradiccin del historicismo: si las nociones de norma y valor no poseen l 'timidad cientfica, no ha de esperarse ningn efecto practico sobre el
sujeto. Por ltixno, debe subrayarse que, paralelamente a esta renuencia a nsar en

trminos normativos (todo lo que surge en la historia es por s mismo valilfso), el optimismo historicista, como advierte Nietzsche y evidencia un historiador como Ranke, estaba ligado a una especfica legitimacin del Estado.

Asrsmos Y rUeN'rEs DE LA 1-naRMENEu1Q

181

Si el fillogo procede de modo puramente cientco es posible ue encuentre tesoros, pero al precio de perder siempre lo maravi osamente formativo, incluso el aroma genuino de la atmsfera antigua, al precio, en n, de olvidar esa emocin nostlgica que con el poder el instinto _el ms glorioso de los guas- llev a

nuestros sentidos y a nuestra capacidad de goce del lado de los

riegos. La filologa es un centauro, y los esfuerzos artstico-cientcos de estos singulares centauros se dirigen, todos ellos, con ener-

ga inconmensurable, pero con lentitud cicl ea, a colmar el abismo abierto entre nosotros y la Antigedad ici)eal4. All donde el disciplinado erudito abre abismos sin comprender el pasado, el buen aunque heterodoxo fillogo levanta puentes, mxime

teniendo en cuenta ue lo histrico ropiamente dicho slo emerge

cuando se one en rlacin con la vitizi del presente. Tras este aso, se entiende el) desplazamiento que Nietzsche desarrolla de la historia como disciplina al escenario de la vida; de la ociosidad contemplativa a las necesidades e intereses educativos de su presente. Pero la emergencia de esta cuestin --la vida_ slo se presenta tras la descomposicin de la losofa de la historia hegeliana. Nada mejor que la ima-

gen burckhardtiana del centauro para expresar realmente la propia escisin nietzscheana, consecuencia de la necesidad de replantear en un nivel profundo las relaciones contradictorias, centuricas, entre
losofa e historia. Sin embargo, el joven llogo no era por entonces todava plenamente consciente del elevado precio que supona

colmar dicho abismo. De aqu partirn dos consecuencias:

1) Nada menos que eliminar la perspectiva tradicional de vuelta a una dimensin epistemolgica. Ser el paso que dar Dilthey y que tratar de recuperar Habermas, pero que despreciar Heidegger a travs de la problematizacin del concepto de ser. Con este desplazamiento, por lo dems, Nietzsche adelantar las preocupaciones de Heidegger. La vida se vive a s misma dentro del mundo; no necesita, como el yo cartesiano, lanzar primero un uente hacia las cosas,

puesto que es, desde el principio vida en efmundo. Ahora bien,

mientras Nietzsche se dirige a una comprensin energtica de las diferentes fuerzas en liza, Heidegger abogar por empezar a poner sobre orrar bases el problema del ser. 2) La necesidad de afrontar las relaciones entre conocimiento e inters. Nietzsche abordar esta cuestin, al menos en su juventud,

4 Cit. en C. P. ]anz, Friedrich Nietzsche. Inmcia y juventud vol. I, Madrid, Alianza, 1987, pg. 230.

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GERMAN CANO

como una subordinacin relativa del primero al segundo. La vida

slo puede comprenderse extrametdicamente; es ms, en ltima

instancia, para quererse tiene que renunciar a conocerse. De esta premisa partir la crtica de Habermas en Conocimiento e inters. La cr-

tica de Dilthey a Nietzsche tambin partir de esta valoracin: Nietzsche se ha ne ado a clarificar racionalmente el fenmeno de la vida. Slo conoce fa par; destruem, no la par: comtruem. Sin embargo, el tratamiento nietzscheano posterior, pese a Habermas y Dilthey, no contrapondr in enuamente la claridad de la epistemologa y la oscuridad expresiva :fe la vida. Dilthey se equivocar no obstante al comparar la posicin de Nietzsche en este punto con Kierkegaard y Schopenhauer. Los presupuestos filosficos reivindicados por el joven Nietzsche dentro de su actividad filolgica no se revelan tan indispensables para el acceso objetivo a los hechos histricos como para garantizar que el conocimiento y la comprensin del fenmeno histrico son en ltima instancia una cuestin vital. Ya desde este terreno este singular fillogo perciba la eculiar contradiccin valorativa entre conocimiento y vida: La vicf es digna de ser vivida, dice el arte; la vida es digna de ser estudiada, dice la ciencia En dicha contraposicin valora la ntima y a menudo desgarradora contradiccin que encierra la actividad filol ica clsica guiada por tales presupuestos. En realidad, dada su naturalgeza heterognea y casi contradictoria, la filologa careca de mtodo riguroso (era en parte ciencia, en parte historia y en parte esttica). Esto no le impeda a Nietzsche criticar profundamente las reflexiones metodolgicas llevadas a cabo por esos eruditos que, preocupados nicamente por el pasado muerto, eran totalmente incapaces de asumir toda posible tarea pedaggica o crtico-cultural. De estas insuficiencias partir su renovada lologa del futuro: la formacin histrica de nuestros crticos ya no permite que se produzca un efecto en sentido propio, esto es, un efecto sobre la vida y la accin5. Dicho esto, puede observarse cmo, al hilo de su eculiar nocin de vida, la posicin de Nietzsche ante el problema cie la historia no

5 F. Nietzsche, Sobre la utildady el euicio de la /aistoria ara la vida, trad. y edicin de Germn Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999 (desde ahora UPH). Una crtica esta con la ue coincide en parte Habermas: La representacin y reactualizacin estetizantes de un universo de nichos culturales acaba en realidad anestesiando el sentido histrico: enriquece a una interioridad catica, pero la torna insensible para una tradicin ahora detenida en trminos de museo (La lgica de las

ciencias sociales, trad. M. ]. Redondo, Madrid, Tecnos, 1984, pg. 428).

AB1sMos Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA

183

poda sino separarse de las filosofas de la historia de corte clsico y,

simultneamente, del relativismo historicista. En lo que respecta al plano cognitivo, conocer el pasado es un acto filosfico que no se reduce simplemente al reejo objetivo de los eventos del pasado, sino que es tambin un acto creativo. Este planteamiento, desde luego, cuestionaba el concepto tradicional de objetividad en virtud de una visin general, profunda y orgnica: un concepto de vida como imevecto. El inters por esta historicidad de la existencia va a descu-

rir el imperfecto nunca acabado de la dimensin vital. Esta oscura nocin de vida va a ser la piedra de toque sobre la que gira todo
el ensayo. Ahora bien, u es lo que entiende Nietzsche por tal?

Fundamentalmente, su iuerza plstica, su capacidad creativa, su

energeia. Para determinar este grado, y, sobre este fundamento, los lmites en los que el pasado ha de olvidarse para no convertirse en sepulturero del presente, se tendra que conocer exactamente el grado deerzaplstica de un hombre, de un pueblo o de una cultura; quie-

ro decir: esa fuerza para crecer por s misma, ese poder de transformar
y asimilar lo pasado y extrao, de sanar las heridas, de reemplazar lo perdido, de regenerar las formas destruidas [...]6. Con esta aprecia-

cin Nietzsche empieza a anunciar el carcter productivo de su concepto de vida, un sentido que no pocas veces ser malentendido en estrictos trminos biologicistas y naturalistas. Por otro
lado, es interesante indicar que, al introducir este concepto, su posicin estar, como veremos, ms cerca del mundo griego y de su nocin de autoformacin que de la experiencia asctica cristiana de la vida fctica, tan determinante para Dilthey y Heidegger7.

2. COMPRENDER ES PODER
Especialmente interesante es que este modo de entrar en relacin

con el pasado comenzaba a desarrollar una crtica a la nocin tradicional de verdad como correspondencia que va a alejar a Nietzsche de
6 UPH, seccin 1. 7 Esta apreciacin no impide que Nietzsche, sobre todo al nal del escrito, realice una peligrosa apologa de la vida primitiva de la juventud frente a las inercias burguesas que, en numerosos puntos, va a coincidir con la crtica heideggeriana a la espializacin y al Man y su respectiva impro iedad (dispersin, curiosidad, c latanera); Y aqu reconozco la misin di esa juventud, esa rimera generacin de luchadores y matadores de serpientes que marcha delante clae una cultura y

humanidad ms feliz y bella, que no tiene de esta dicha futura y de esta belleza ms que la promesa de un presentimiento. Esta juventud padecer tanto del mal como

184

GERMAN CANO

cual uier posicin objetivista o metodolgicamente orientada desde

un p(lanteamiento especializado de la ciencia filolgica. El centauro se

atreve a abrazar, no sin cierta insolencia, la in enuidad de su experiencia formativa en detrimento de la posibilicfad de reconstruccin

objetiva del pasado. Este paso le va a conducir paulatinamente a concebir una nocin de vida y de potencia hermenutica que en el transcurso de su itinerario intelectual resultar fundamental para la elaboracin del concepto de iwlle zur Mac/vt. Es ms, no habra que olvidar la profunda imbricacin entre comprender [1/er-ste/ven] y poder. Aqu el Verste/aen no mienta un comportamiento meramente
terico, sino una praxis. Desde este nuevo ngulo centurico, los textos del pasado no son ya objetos sobre los que pueda desarrollarse una ciencia, sino un

conjunto de interrogaciones conectadas con situaciones existenciales presentes: si el texto asado llega al presente no es a travs de un mtodo o depuracin dl las excrecencias subjetivas, sino a travs de un

proceso de interpelacin o interro cin vital. As se experimenta la realidad de la historia: pero el pasafi tampoco es algo ue se deba superar o asimilar en una suerte de actualizacin completa, sino algo que ha sucedido y que permanece; la realidad de la historia no se da en ninguna actualizacin co itiva del pasado, sino en una nueva experiencia. La superacin de nresistencia historicista a esclarecer el fenmeno de la vida _tachado peyorativamente de irracional_ por parte de Nietzsche dibuja por tanto los perles del espacio hermenutico posterior. Lo que en l se llama embrionariamente fuerza plstiea o memento viuere tiene que ver con ese acontecer o pasin que abre el espacio del Dasein. Nietzsche impulsa el debate entre hermenutica y mtodo, pero, sobre todo, entiende la vida como un

proceso de desfondamiento existencial, de apertura a lo otro. Si hermenutica, por decirlo con Gadamer, se refiere sobre todo a que

hay algo ah que se dirige a m y me cuestiona a travs de una pregunta3, no cabe duda de que el ensayo nietzscheano prefigura las lneas bsicas de la hermenutica. Por un lado, crtica la resistencia -incluso de tintes sicoanalticos, cabra decir_ a abandonar el caparazn defensivo defente y, por otro, identifica a grandes rasgos potencia con apertura a la alteridad. Lo ue se manifiesta en el lenguaje -afirma Gadamer_ no es la merailijacin de un sentido intencionado, sino
de los antdotos, pero, pese a esto, creer poder esforzarse en una salud ms poderosa y, en general, en una naturaleza ms natural que su generacin precedente, los hombres doctos y ancianos del presente (UPH, seccin 10).

8 Elgfm /ymmeufiw, Madrid, ctedra, 1999, pag. 146.

ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENUTICA

un intento en constante cambio o, ms exactamente, una tentacin

reiterada de sumergirse en algo con alguien. Pero esto significa expo-

nerse. El lenguaje no explicita y acredita los prejuicios sino que los expone a dudas y al contraste del otro... que ayuda, slo con su presencia y antes de que abra la boca, a des-cubrir y abandonar la ropia clausura. La ex eriencia del dilogo no se limita, por tanto, a Iii esfera de razones <i)e una y otra parte, cuyo intercambio y coincidencia pudiera constituir el sentido completo de todo dilogo; hay al o ms: un potencial de alteridad, por decirlo as, que est ms all e todo consenso en lo comn9.
Sea como fuere, Nietzsche por su parte observa cmo la objetividad en el historiador siempre se realiza al precio de invertir peligrosamente la continuidad natural entre querer y saber. Lo interesante es que, una vez reconocidas las deficiencias del objetivismo en el plano

histrico, no se detiene ante tal constatacin. Avanzando preocupaciones centrales ala hermenutica contempornea, considera que, en
la medida que el historicismo intenta salirse reflexivamente de la relacin vital con la historia, no hace sino destruir el verdadero sentido de stalo. De hecho, El nacimiento de la tragedia constituir un mag-

nfico ejemplo de esta nueva posicin hermenutica, ya instalada expresamente en terreno filosfico y al margen de los severos lmites establecidos por la ciencia filolgica de la poca, esto es, ima obra

entendida como algo ms que un simple ensayo de un especialista en

filologa clsica sobre un aspecto determinado de la disciplina. Bajo esta nueva orientacin, cabra resumir la crtica nietzscheana a la lolo a de los hechos en tres objeciones: en rimer lugar, esta Sachp-

/iilogie era defectuosa por pasar por alto lbs Lebens/orizonten ue podan dotar de sentido a los logros de la Antigedad; en segundoclugar, fomentaba una visin del pasado como algo ya dado de una
vez or todas; y, finalmente, careca de una visin global capaz de

uni-iicar y englobar los variados intereses de la problemtica cultural. Por otra parte, la filologa, desde sus or enes humanistas, era una disciplina sometida a un significativo duaiismo: por un lado, su mirada se detena en el detalle, de donde extraa su rigor metodolgico

9 Verdad y mtodo, trad. Ana Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1977, pg. 324. 1 El que se cree seguro de su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histrico, experimenta el oder de los preuicios que le dominan incontrolablemente como una vis a ter-

go. Elique no uiere fiacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando
errneamenteclo que se muestra bajo ellos (Verdady mtodo, ed. cit., pg. 437).

186

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para alcanzar la objetividad; por el otro, aspiraba a una visin totalizadora que retencla sintticamente dar una visin orgnica del entramado culfural. Como se podr apreciar, cultivar en el rido suelo lolgico la fertilidad de la vida losfica no era un asunto carente de riesgos.
Ajeno a la especializacin y al rendimiento instrumental del mero fillogo acadmico, el talante vital nietzscheano enfocaba su compromiso lolgico como un intento doloroso por dominar sus propias es-

cisiones. Parir ese centauro era cosa complicada, mxime cuando la presin del principio de realidad acadmico era experimentada por el
propio Nietzsche como una cobarde renuncia a s mismo y como una prdida de esa eriencia losfica propiamente reconocida en el magisterio schopen aueriano.

En la medida que Nietzsche identifica tanto el objetivismo historiogrfico como la decadencia de la gran filosofa de la historia hegeliana con una cansada conciencia teolgica y crepuscular (el fin de la

historia), su preocupacin crtico-cultural era perfectamente consciente de que el historicismo no slo no era una respuesta plausible a la sntesis hegeliana, sino que representaba ya la ltima fase y el canto de cisne nihilista de ciertos desarrollos de la modernidad. De ah que lo interesante de una obra hermenuticamente tan decisiva como UP y su transgresin centurica de los lmites, sea su capacidad de detectar los otros abismos. Pese a ciertas veleidades conservadoras, la nueva ra del mdico de la cultura observaba que, midiendo el desarrollucientfico con las necesidades vitales de un pueblo, de

una cultura o de un individuo, era perfectamente posible, frente al

optimismo reinante de la Alemania de la poca, la connivencia de un florecimiento inaudito del espritu cientco con una cultura sumida en la barbarie. Aos ms tarde, en una Europa desgarrada por el nazismo, Adorno y Horkheimer y su Dialctica de la Ilustracin no tendrn ms remedio que tomar de nuevo conciencia de estas advertencias nietzscheanas. De este modo, la im ortancia y originalidad de la experiencia filolgica e histrica en la formacin de la nocin nietzscheana de verdad implica tambin reconocer un rofiindo hilo conductor entre su planteamiento y la tradicin filosfica hermenutica. Desde este ngulo se cuestionar todo objetivismo o separacin estricta entre el sujeto y el objeto de conocimiento. No sera exagerado decir, inclu-

so, que el tono concreto que recibe en la experiencia filolgica nietzscheana la crisis del conocimiento histrico va a condicionar decisivamente el problema de la verdad a lo largo de su pensamiento y a llevar asimismo su reflexin al centro de toda su crtica de la metaf-

ABIsMOs Y PUENTES DE LA 1-1ERMENEU"ricA

187

sica. Esta extralimitacin de las fronteras filolgicas -crtica de la separacin hecho-valor; de la distincin entre lo pblico y lo rivado;

de la escisin entre cienticismo y decisionismo- y este evicilznte inters autocrtico obligaban tambin a una nueva problematizacin del presente histrico y a un acto histrico de comprensin de la tradicin continuamente renovado. Bajo esta luz, no tena ya ningn sentido hablar de una imagen eterna del asado.

Con esta filologa del futuro, Nietzsciie, desde luego, se distanciaba ya ntidamente de la idea historicista de que el hecho histrico permaneca ya ab en el pasado y de que el trabajo del historiador meramente consista en transportarse a ese pasado para aprehenderlo, en
trminos de Ranke, wie es ezgentlicb gewesen. Una concepcin esta que ignoraba precisamente las condiciones de posibilidad real del conocimiento histrico: los hechos no estn ya siempre ah a la espera de ser descubiertos, sino que precisamente se descubren en nuestros afanes e intereses por entendemos en el presente y proyectarnos en el ituro. Su primera gran obra -El nacimiento de M tragedia- se fraguar precisamente como un estudio del pasado, pero tambin

como marco y modelo a partir del cual poder construir un anlisis

crtico del presente histrico.

En este contexto cabe entender la pregunta sobre la utilidad y sobre los abusos (historicismo) de la historia para la vida. Ante todo hay que subrayar que ese abuso histrico diagnosticado no representa una carencia cognoscitiva que hubiera que subsanar apelando a otro tipo de conocimiento histrico ms objetivo. La cuestin clave para Nietzsche reside en realizar un juicio losco acerca del valor y del

significado del conocimiento histrico objetivo para la praxis, para

la accin, para la vida. La posicin de diagnstico cultural y su inters vital se desmarca as de toda posicin historicista, toda vez que pretende advertir y emitir un juicio valorativo sobre las posibles patologas culturales. En este sentido, la figura nietzscheana del mdi-

co de la cultura no poda dejar de comprender su propia concepcin lolgico-filosfica como una lucba por el dominio culturaln. Este
ll Aqu se impone una reexin: pese a que, en un sentido muy cercano a la hermenutica gadameriana, Nietzsche realiza una crtica a la enfermedad histrica

qua historicismo que guarda rofundas conexiones con la crtica al predominio metodolgico en Verdady mtor, es menester matizar esta relacin. La crtica de la enfermedad histrica en UPH implica tambin una crtica ideolgica de la separacin entre teora y praxis que no parece ser abordada adecuadamente desde los parme-

tros gadamerianos. No creo que Nietzsche estuviera de acuerdo con la siguiente afirmacin gadameriana: la hermenutica que considero filosfica no se presenta como

un nuevo procedimiento de la interpretacin. Fundamentalmente, describe sola-

188

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proyecto implicar una modalidad de aproximacin al mundo antiguo ue, necesariamente, va a ensancbar el horizonte de nuestra miradaistrica en la medida que considera al propio Scrates como

signo del inicio de la dcadence cultural. La tarea nietzscheana, por tanto, requera la ingrata tarea de desmontar piedra a piedra, por as decirlo, aquel primoroso edicio de la cultura apolnea, hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta12. Sin duda, Heidegger tomar buena nota de este diagnstico desconstructivo. Pero Nietzsche no slo pretenda recusar semejante expectativa objetivista: cmo entender que puede identificarse un referente exterior denominado Ms cosas mismas una vez ocurridas? Su acercamiento hermenutico al pasado tampoco buscaba satisfacer la cmoda inter-

pretacin del pasado ofrecida en su actualidad. De ah tambin la identificacin entre el acercamiento presuntamente desinteresado al asa-

do y su falsearniento interesado, entre la supuesta objetividadii del erudito y la naturalizacin de lo dado. Si algo va madurando en la experiencia lolgica del joven Nietzsche es el imperativo de rescatar y arrancar una mirada interesada por los verdaderos y acuciantes problemas del marco de una vida anquilosada en una actividad rutinaria, objetiva e indiferentemente distante. Los grandes problemas requeran,

pues, una pasin -un raro amor; dir Nietzsche- ue brillaba por su ausencia bajo los datos polvoiientos del estamento l-ilolgico.
Frente al historicismo, pues, en los escritos de esta poca encon-

tramos tambin la necesidad de defender una actitudjusta ante el pamente lo que siempre acontece [...] Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensin siempre intervengan jresupuesttkqluel glpuedeq eIjminados [...] ra_z_n gin l1ae}o_ca_dedl;zdciencia, arce ona, , , ag. . or otra parte, e ominio e a o jetivi es, asimismo, un hecho de minio que, como tal, no puede ser superado mediante el reconocimiento hermenutico de un simple malentendido metodolgico. 12 El nacimiento de M tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Madri , Alianza, 1980, seccin 3. 13 Precisamente este mismo aspecto se destaca en la polmica de Benjamin con el historicismo: el historiador que se pone en el lugar de todas las pocas y que todo
lo entiende rene la masa de los hechos, esto es, el discurso objetivo de la historia en

una simultaneidad idea.l,apara llenar con ella el tiempo homogneo y vaco. Con
ello priva a la referencia futuro, que caracteriza a la actualidad, de toda relevancia

para la comprensin del pasado: El materialista histrico no puede renunciar al concepto de una actualidad que no es trnsito, sino que transciende el tiempo, es detencin del acontecer. Pues este concepto es precisamente el que dene la actualidad en que l est escribiendo historia para su persona. El historicismo presenta la imagen eterna del pasado, el materialista histrico hace una eitperiencia con ese pasado
que es unica Tesis XVI, cit. en J. Habermas, El discurso losco de M modernidad

trad. M. ]. Redondo, Madrid, Taurus, 1989, pg. 24).

AB1sMOs Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA

189

sado: la validez de una hiptesis historiogrfica no se verifica median-

te la correspondencia con los hechos, como si stos pudieran contraonerse como algo totalmente exterior. De ah que uno de los peligros de esta historiografa espectral sea el de revivir sentimientos y estados de nimo del pasado: actan como si su lema fuese dejad a los muertos enterrar a los vivos. La autntica razn por la cual el erudito objetivista no puede nunca comprender vitalmente el problema de lo histrico es que, dada su rofunda y desinteresada enajenacin, no puede sino concebir elphecho histrico como algo
completamente muerto, esto es, separado de nosotros, definido en su estril inmutabilidad. Pero cuando se lo entiende as, tambin se

nos escapa por completo que tal hecho es algo viviente. Es decir,
pese a todo, este pasado estudiado por el historiador no es un pasado muerto, sino un pasado que en cierto modo 1/ive an en el presente. Esto no implica necesariamente, sin embargo, una apologa del relativismo. Lo que importa a Nietzsche es poner de maniesto que la verificacin objetivista es totalmente insuficiente. Asimismo, desde las in uietudes protohermenuticas que vari dominando al joven Nietzsccfie, esta historia escrita desde la tica

del resultado se traduca necesariamente en la ecuacin hegeliana entre lo racional y lo real, toda vez que implicaba que el hecho histrico se desvaneca en su autntico signicado de posibilidad para
convertirse en algo rgidamente clausurado, cerrado, slo justicable aaposteriori; un pasado, en denitiva, rgido e intocablel4. No es caus que, desde esta sospecha, sur iera la necesidad, reclamada posteriormente en la segunda consiczracin intempestiva, de altunbrar

una conciencia histrica orientada, como proyecto, al futuro. La contraposicin en dicha obra entre el memento 1/iuere goetheano y el memento mori hegeliano, crepuscular y epignico, responde a esta misma preocupacin. El concepto de interpretacin del Nietzsche maduro har ya referencia a una comprensin entendida como un fenmeno infinito e inabarcable. Es conocido cmo el propio Gada-

mer reivindicar este mal infinito frente a Hegel como constatacin de un vaco imposible de colmar. La interpretacin se revela ahora como un movimiento infinito sin origen ni horizonte ltimo. El interpretar siempre difiere, se repite en esa diferencia, y ese juego de su fragmentacin es la forma de su afirmacin.
14 UPH, seccin 2.

15 La propia historia de las influencias e interpretaciones de Nietzsche a lo largo del siglo es tambin la historia de un movimiento carente de un final, una serie interminable de reapropiaciones con referencias cruzadas. Es difcil saber hasta qu

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GERMAN CANO

Ahora bien, cul era el otro gran eligro de esta influencia del

historicismo? La perce cin de la filolbga tradicional como mera especialidad del Facbpmenrc/1, la bajeza espiritual del hombre moderno, su impotencia para admirar, su actividad maquinal... Un ascetismo sin alma que impeda y descuidaba la atencin al propio yo y que educaba para ser instrumento de la totalidad. He aqu la cuestin: el centauro que comenzaba a anidar en Nietzsche tena muy
presente cmo el desarrollo armnico del yo implicaba una lucha

desgarrada contra la mquina burocrtica y su respectivo ascetismo

del debeD. Bajo el tribunal del culto al trabajo, todo sentimiento placentero, toda actitud ociosa en el buen sentido deban ser sacrificadas en aras de la forma maquinal de existencia. Si el fillogo era en ese momento el educador por antonomasia, era por ofrecer el mode-

lo de una actividad montona extraordinaria al servicio de la mquina estatal. Aprender una cosa que no nos importa, y considerar que nuestro deber consiste precisamente en esta actividad objetiva, aprender a estimar el lacer y el deber separados entre s, ste es el

ina reciable empeo (f las escuelas, su ventaja6. Esta sociedad disciplinada slo poda ver como un <<monstruo toda amenaza im ro-

ductiva. Puede entenderse ahora por qu su proyecto de libertacljdeba abandonar toda especialidad. Por otro lado, no es ste un
momento que haya que desestimar a la hora de calibrar histrica-

mente el sentido del predominio actual del paradigma hermenutico.

Pese a que no utilice la expresin, con Nietzsche, la hermenutica deja de hacer referencia a una disciplina limitada y especfica o de acompaar a otras actividades (bblicas, jurdicas o literarias) y comienza a adquirir un contenido autnomo. Si se ha resaltado la lucha del centauro es porque alude a una experiencia tremendamente expresiva no slo de la escisin del pro-

io Nietzsche, sino tambin de la agmentacin de una cultura que

bscula entre la estril oposicin de lo cognitivo y lo normativo, de la ciencia positiva y la losofa especulativa. De hecho, llama la atencin cmo esta actitud inflexible ser uno de los ejes de su reflexin
punto la filosofa que surge con l y a partir de l es la expresin de un nuevo complejo social y humano, y hasta qu punto tiene capacidad para transformar nuevamente ese orden. Por ello, en lo que respecta al significado epocal de Nietzsche, sos-

tiene Gadamer, [...] no es necesario distinguir si es la expresin de un acontecimiento o si se trata, en cambio, de la realizacin del propio acontecimiento (Los fundamentos filosficos del siglo xx, en G. Vattimo (ed.), La secuMrizacio'n de
Mloroa, Barcelona, Gedisa, 1992, pg. 99). 16 KSA, VIII, 2, 10 [911], en F. Nietzsche, Smtlicbe Wake (KSA), Mnich/Berln, dtv/de Gruyter, 1980, 15 vols.

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191

posterior. Sobre todo, por suponer un ejercicio de consciente sabotaje a la nueva distribucin del trabajo resultante de la razn instrumental moderna. El centauro traza puentes, advierte los abusos, no abandona la mirada altiva de la filosofa ante dichas escisiones. Su libertad no es inseparable de un ejercicio de discernimiento comparativo entre los distintos lenguajes. En este contexto llama la atencin cmo el joven centauro no se senta en absoluto culpable por esta

monstruosa unin de filosofa y filologa. Es ms, reclama su legtimo derecho, frente a esta filologa momificada y estril, a inyectar
en la aridez cientfica la sangre del presente, de la vida. Tal vez sea ste su gran mrito, su gran valor: en lugar de ceder a la hostilidad y acoplarse al juicio de valor de su tiempo que juzgaba su existencia como monstruosa, ms parecida a un centauro que a un frllogo decente, l busca profundizar en esta presunta irresponsabilidad. El gesto por el que, segn sus palabras en el Zaratustra, abandonaba la casa del historicismo dando un portazo, anunciaba una voz nueva,

la sensibilidad de un filsofo intelectual desconado ante la racionalidad tcnica. Un intelectual que, asfixiado por la rida omnipresencia de una racionalidad meramente instrumental, se rebelar contra

la fragmentacin de la razn en esferas autnomas. Nietzsche comenzaba a derribar los obstculos que le impedan dirigir la mirada
hacia su reconciliacin de conocimiento y vida. Orgullosa insolencia: si era un centauro, no era culpa suya, sino de la existencia enferma derivada de una concepcin de la historia cosificada. No se trata de una tentativa balad: all donde Nietzsche empieza a cuestionar la opcin acadmica de la filosofa, se abre tambin el inquietante abismo en el que va a habitar la particular seduccin de Heidegger. Curiosamente, es en este terreno preocupado por el sentido y extrametdico donde van a converger las tradiciones -aunque transformadas- de la Ilustracin y del romanticismo. La posterior reivindicacin de la razn prctica de autores tan diferentes como Habermas o Gadamer coincide en esta concreta reivindicacin de la hermenu-

tica frente al imperialismo metodolgico del positivismo. No es extrao, asimismo, que a la luz de este nuevo planteamiento hermenutico, el pensamiento tuviera otros enemigos todava ms insidiosos,

peligros nuevos. El hombre culto ha de enerado hasta el punto de

convertirse en el mayor enemigo de la cuftura, porque prefiere igno-

17 No era sta precisamente la pretensin de Di1they?; En las venas del sujeto

conocedor ue construYeron Locke, Hume Y Kant no corre verdadera sangre H. G. Gadamer, Verdady mtodo, ed. cit., pg. 309).

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GERMAN CANO

rar voluntariamente la enfermedad general, cerrando el paso a los mdicos18. Dado el xito incontestable de los criterios tecnocrticos, la aislada conciencia nietzscheana empezaba a reparar rogresivamente en las terribles dificultades derivadas de emitir un diagnstico

crtico acerca de una nueva barbarie ligada a una racionalidad ajustada exclusivamente a la constatacin de hechos. La nueva conciencia
de la Krisir de las ciencias en Husserl no partir de un diagnstico

muy diferente. Resumiendo: al detectar las insuficiencias de las soluciones del planteamiento liistoricista y, en esa medida, el cul desac de toda pretensin metodolgica en el mbito de las Geirteswirremcbaen, Nietzsche
sacaba literalmente de quicio el planteamiento epistemolgico del his-

toricismo. Mera constatacin nihilista de la inanidad de toda pretensin fundarnentadora? Pese a que su diagnstico era visto como una simple par; destruens, la paulatina aparicin de la nocin de vida en un
primer plano alurnbraba tm nuevo territorio virgen y hasta ahora inex-

plorado por un planteamiento metodolgico obstinado en delimitar desde el aradigma cientfico-natural la cuestin de la evidencia de la historicidd. Un mbito este que, obviamente, slo poda ser barruntado al precio de cuestionar las propias bases loscas del siglo xxx. Pa-

radicamente, el esfuerzo nietzscheano por buscar ima sntesis capaz de (far respuesta a los nuevos problemas prcticos -y emancipatorios- derivados del triurifo de la razn instrumental le llevaba a ampliar su mirada hasta los orgenes de la cultura occidental y, en consecuencia, a instalar su hbitat filosco en nuevos abismos, entre ellos la discusin con toda la racionalidad occidental desde Platn. Como se

ver, el atrevimiento de Heidegger a la hora de situarse en el plano de

la finitud y de elaborar la propia estructura del rejuicio como rasgo

ontolgico ositivo del entender revelaba que ef camino desbrozado por Nieuscfie comenzaba a dar algunos de sus frutos. Ciertamente, no slo el autor de Aurora estaba presente. De algn modo, bajo la nocin
de ser, Heidegger va a desarrollar desde otra perspectiva los problemas suscitados por el pensamiento histrico desde Hegel y Dilthey a Kierkegaard, Sin embargo, lo que va a diferenciar a Heidegger de los dos

primeros es el hecho de que la vida -esto es, el ser- no es una dimensin primariamente com rendida export; como algo que ha adquirido ya una articulacin sigriigcativa, sino como algo que tiene que vivirse hacia adelante. Es justo en este indito terreno donde va a arraigar la dimensin ontolgico-existenciaria de la hermenutica.
18 Scbopenbauer como educador, Jacobo Muoz (ed.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, seccin 4.

AEisMos Y rUENTEs DE LA HERMENEUTICA

193

De ah que el descubrimiento hermenutico de Heidegger-la preeminencia ontolgica del ser-ah sobre todo ente- no tuviera,

pues, en este preciso problema como interlocutor tanto a Dilthey, todava excesivamente apegado a las viejas categoras del psicologismo, como a Nietzsche y su crtica de la metafsica. Pese a partir de un

horizonte losco muy distinto (las fisuras del planteamiento fenomenolgico), Sery tiempo no es sino el ttulo que va a recibir el nuevo intento eenturico -cmo es posible reconciliar el ser y el tiempo- de abordar el problema bsico an no planteado por la
metafsica.

3. SER Y TIEMPO: EL GIRO HERMENUTICO HEIDEGGERIANO

De algn modo puede decirse que la hermenutica como nuevo horizonte filosfico contemporneo va a nacer abruptamente en esta inquietante encrucijada de puentes y de abismos: estamos -arma Heide er- en el cruce metdico de caminos que

decide sobre la vida ogfa muerte de la filosofa en general, estamos ante un abismo en el que: o bien saltamos a la nada, es decir a la nada de la objetividad absoluta, o bien logramos saltar a otro mundo o, ms exactamente, por primera vez al mundo2. Un nacimiento que,
de entrada, no va a tener ms remedio que destruir el hasta ahora terreno firme de la fenomenologa. Como es de sobra conocido, a diferencia de Husserl, el proyecto tentativo de Heidegger no buscaba tanto renovar el planteamiento de las ciencias del espritu, o superan las aporas del historicismo, como plantear el problema del ser de
1 As lo resalta el propio Gadamer, en otras ocasiones algo ms reticente a la hora de comprender la importancia de Nietzsche dentro de la hermenutica contempornea. Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde [o nunca, podramos decir nosotros]. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la
tradicin criticada por l, as como el intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo

u otro ya esbozadas en Sery tiempo (Verdady mtodo, ed. cit., pg. 323). 2 M. Heidegger, Gesamtausgabe, vols. 56-57, pg. 63. Cit. en R. Safranski, Un maestro deAlemania. Martin Heideggery su tiempo, trad. R. Gabs, Barcelona, Tusquets, 1997, pg. 133.

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nuevo. Un ser que habr de medirse con la experiencia del tiempo,

que, de hecho, pasar a determinarse desde el horizonte temporal. A

la luz de este nuevo problema, la ciencia, como ya era en Nietzsche,

obviamente dejaba de ser elactum ltimo del que cabe partir. De ah el cambio en la jerarqua de los problemas: no slo la oposicin entre naturaleza y espritu dejaba de poseer ya validez, la ciencia devena un caso particular de conocimiento. Como ya subrayaba Nietzsche, la objetivacin cientfica se caracteriza por eludir la temporalidad cuidadora del ser-ah y por una cmoda indiferencia ante las cuestiones realmente importantes.
Resulta interesante destacar cmo, al ubicar la pregunta por el sentido en el centro de la reflexin filosfica, la particular orientacin fenomenolgica de Heidegger tambin arrojaba nueva luz sobre ciertos aspectos usualmente desestimados como irracionalistas -comrese, por ejemplo, con la oposicin crtica, a la defensiva, de LuPcs- o, en general, poco interesantes filosficamente. Ya veamos

cmo el centauro nietzscheano pretenda acceder a una crtica de la

esquizofrnica separacin entre ser y valorll. El propsito heideggeriano de elaborar una idea de filosofa como nueva ciencia ori inaria se preguntar tambin por qu tipo de experiencia de la reafidad

se tiene antes de organizarla bajo la categora de hechos o de valores.

Si algo comienza a ensear el proyecto hermenutico es que lo su-

puestamente irracional no era un asilo de decisiones axiolgicas

compensatorias de la aridez desencantada del mundo objetivo. Obsrvese bien: a medida que, en el seno de la reflexin filosfica, el momento hermenutico va asumiendo ms protagonismo, su relacin con la dimensin epistemolgica deja de resolverse en trminos de antagonismo o de superacin dialctica. Heidegger denomi-

nar a este paso destruccin. Bajo este concepto cabe advertir dos
pasos: por un lado, la investigacin filosfica se convierte, de un modo radical, en saber histrico y, por otro, la crtica al legado de la tradicin no implica una crtica de la tradicin per se, sino de su funcin encubridora en el marco del presente. El intento nietzscheano de excavar por debajo de la empresa epistemolgica con objeto de sacar a la luz sus condiciones vitales adopta en Heidegger un sesgo decididamente ontolgico y un concreto marco de interrogacin: no ya
21 De ah tambin la mediacin dialctica entre losofa y ciencia, entre erlelren y uersteben, que propone la hermenutica darrieriana, un papel que cumple una losofa transformada, que ya no toma su igitimidad de las ciencias, mas que tampoco opta por una autodeterminacin dogmtica. Es este el sentido real de la c-

pula y en la relacin entre verdad y mtodo.

AE1sMOs Y rUEN'rEs DE LA HERMENEU1-rcA

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cmo sabemos, sino cul es el modo de ser del ente que slo existe
comprendiendo. La situacin hermenutica, en calidad de apropia-

cin comprensiva del pasado, es siempre la de un presente viviente.

El pasado no se abre, por tanto, ms que en la medida de la resolu-

cin y el poder de la penetracin comprensiva de la que dispone un

presente 2. No es ninguna casualidad ue, pese a sufrir una importante transformacin, el problema della historia pase a un primer plano.

De ah el inters de Heidegger por la comprensin nietzscheana de

una historia til para la vida. Un trmino, utilidad, que obviamente no debe ser entendido en su sentido tcnico, esto es, como valoracin del rendimiento productivo o crecimiento de las ciencias, sino hermenutico. Tanto para Heidegger como para Nietzsche, comprender es podcr. Lo que se puede en el comprender existenciario no es ningn algo que est objetivamente ante-los-ojos, sino el ser en cuanto existir. Comprender es as sinnimo de poder hacer frente a una cosa, estar a su altura, poder algo, un knowbow. Heidegger -como Wigenstein- subrayar esta similitud entre saber y poder hacer algo, en el sentido de manejarse correc-

tamente con una herramienta. Sin duda, existe una fuerte coincidencia entre la reivindicacin nietzscheana de la utilidad vital de la historia y esta nocin de comprensin entendida como poder hacer algo, como momento ontolgico del Dasein. En virtud de estos presupuestos, Heidegger entender la posibilidad existencial como el punto de partida de su analtica.

Como se ha mostrado, a lin de posibilitar un espacio apto para

legitimar su funcin de filsofo como educador y crtico de la cultura, Nietzsche haba poco ms o menos convertido en ininteligibles las soluciones aportadas por el historicismo. Su pregunta por la utilidad de la historia para la vida no haba hecho sino sentar estas bases hermenuticas y explorar la historicidad del Dasein, aunque al precio de no lograr tericamente una solucin pacfica. Heidegger sigue a Nietzsche en este anlisis sui generis de la historicidad23: sta no mien-

22 Pbtnomelogtlrcbe Interpretationen zu Aristoteles, Gesamtausgabe, 61, W. Brcker (ed.), semestre de invierno de 1921-1922, F/M, V. Klostermann, 1985.

23 La posibilidad de que la historiografa sea de provecho o dao para la

vida se fiinda en que esta ltima es histrica en la raz de su ser y segn esto, y en cuanto fcticamente existente, se ha decidido en cada caso ya por una historicidad

propia o impropia. Nietzsche descubri y dijo con inequvoca penetracin lo esencial [...] (Ser y tiempo, trad. ]. Gaos, Mxico, FCE, 76, pg. 427. Desde ahora ST).

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ta una propiedad inherente a los hechos, sino la estructura existen-

cial del hombre que est obligado a habrselas con su propia vida. Com render no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en f senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que or el contrario es la forma ori 'naria de realizacin del estar ah, def)ser-en-el-mundo. Antes de tocg diferenciacin dela comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar-ah en cuanto que es poder-ser y responsabilidad24. Efectivamente, el distanciamiento de la nueva hermenutica filosca con respecto a todo intento de explicacin metodolgica analtico-causal no slo va a disolver la tradicional distincin entre quidacti y quid iuris. En la

medida en que la radicalidad y separacin no dialctica de la diferencia ntico-ontol ica slo se centra en la problemtica de la constitucin de sentido (E-:l mundo, Heidegger no slo abandona el campo
de problemas ligado a la filosofa trascendental -sntoma, en ltima

instancia, de una metafsica humanista violenta y prepotente-, sino toda posibilidad de que el marco ntico humano pueda criticar o transrmar el acontecer ontolgico del ser. Ahora bien, como va a poner de manifiesto Adorno, la atencin exclusiva y abstracta al problema del ser y la afirmacin de la propia historicidad como esencia ontolgica de la existencia no podr por menos de cerrarse per denitionem a toda apreciacin positiva del marco materialista. 4. EL CUIDADO COMO NUEVO HORIZONTE HERMENEUTICO
Sin duda, en los desarrollos previos a Sery tiempo, una de las nociones decisivas en torno a las que gira el primer esbozo de la pregunta or el ser es la de vida25. Que el vivir acceda a la experiencia filo-

sfica, ste parece ser el propsito de Heidegger. Ahora bien, para l,

esta hibridacin del problema del ser y de la vida considerada existen-

cialmente no carece de cierto filo crtico. Siguiendo a Nietzsche -y

con llamativos paralelismos con el ltimo W/ittgenstein-, Heideger parece trasladar la problemtica epistemolgica al terreno de una fenomenologa del extraamiento del mundo vital. En exacta corres24 Verdady mtodo, ed. cit., pgs. 324-325. 25 Vase, por ejemplo, el curso que Heidegger dedica a Aristteles: Pbnomelogiscbe Interpretationen zu Aristoteles, ed. cit.

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pondencia con la crtica al lengua'e cosicado de la metafsica en

Nietzschez y con Wiugenstein (ell funcionamiento en el vaco del juego lingstico, el lenguaje de vacaciones), Heidegger cuestiona

una comprensin del ser orientada por el simple mirar-fijamente. La proposicin cosifica la relacin hermenutica original, de tal
suerte que el con u del tener-que-habrselas queda transforma-

do, como modo deficiente y parasitario, en el sobre-qu de un sealamiento. Una de las consecuencias de este desplazamiento implica una nueva valoracin de la inmanencia de vasto alcance. En un gesto anti-contemplativo, para algunos de honda significacin protestante, Heide er eleva as a un rango superior la cotidianidad. Ms an: toda filosfa que intente abstraerse especulativamente de este mbito del mundo cotidiano no es sino una losofa vaca, ajena a la cuestin del ser. Como un nuevo Lutero redivivo, Heidegger recusa

el orden de valoracin platnico y elimina de raz la resunta superioridad del contemplador terico sobre el rudo pero bonesto trabajador manual.

Al cuestionar la forma filosficamente tradicional de entender la relacin hombre-mundo desde el rimado del conocimiento, Heidegger parece seguir la estela filosfica nietzscheana -y marxianacon objeto de acceder a un estrato de experiencia previo a la divisin sujeto-objeto. Concebida como una especie de preguntar preocupado, esta nueva concepcin de la losofa llama la atencin sobre el peligro de que la posicin terica acte como lente deformante de la

26 Ongeny si icado --[...] Con M comprensin del origen, se incrementa M ausencia de sentido deirzgen, mientras que lo proximo, lo que est en nosotros y a nues-

tro alrededor, empieza poco a poco a mostrar una gran variedad de colores, de enigmas, as como una riqueza de signicado, que la vieja humanidad no barruntaba ni en sueos. Antiguamente, los pensadores daban vueltas como animales apresados,
con la mirada fija en los barrotes de la jaula, contra los que a menudo se arrojaban

con la intencin de romperlos; y aquel que crea ver algo a travs de una abertura de
aiera, algo ms all y en la lejana, parecafeliz (F. Nietzsche, Aurora, seccin 44,

Germn Cano (ed.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000). 27 Lwith seala este problema tomando como punto de referencia el artculo Por qu nos quedamos en la provincia?, donde Heidegger despliega un vigoroso
ataque contra los ciudadanos cultos que, en sus viajes a_ a Selva Negra, viajan para

observar y disfrutan ocrosamente del paisaje. l [Heidegger] no contempla el paisaje, porque es su mundo de trabajo [...] El no est ocioso teorizando o contemplando, tarnpoco cuando practica de forma activa la existencia que se preocupa por explorar el ser de este mundo. [...] El trabajo intelectual deba ser, por tanto, duro y preciso, como este peligroso mundo montaoso, y la losofa no es distinta al tra ajo de los campesinos (Il/Ii 1/ida en/llemania antesy de ues de 1933. Un testimonio, trad. Ruth Zaimer, Madrid, Visor, 1992, pgs. 52-53?

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originaria preocupacin vital. Desde este punto de vista, la nueva losofa surge para drmder la vida cotidiana y su respectiva conciencia ingenua de toda intromisin terica. De ah que el contramovimiento hermenutico heideggeriano, ligado a la preocupacin por el hecho de que la vida no se pierda, apunte, como en Wfittgenstein, a
un estrato de experiencia al que normalmente no accedemos por es-

tar demasiado cerca. Parar mientes en esta analtica de la vida _estrechamente ligada, dicho sea de paso, al modelo de inquietud de la vida fctica cristiana- va a necesitar un notable esierzo de comrensin, no slo porque, de ser lo ms transparente, nos cuesta trabajo reparar en ella, sino por ue este acceso tiene que combatir distintos prejuicios que la envueillven en interpretaciones inadecuadas. Tarea de la hermenutica ser elevar esta pre-comprensin a una conciencia explcita. Es en este nivel donde cabe entender el trmino

cuidado [Surge] y su dimensin esencialmente temporal. Ahora

bien, por teolgica que sea su orientacin ltima, el intento heideggeriano de que la vida por fin se exponga a s misma en toda su crudeza (lo que llama la autosuciencia de la vida), esto es, sin mediar una teorizacin necesariamente deformante y evasiva, bascula entre la pretensin de bsqueda de lo originario y la crtica indirecta a la alienacin del hombre moderno. A la luz de esta roblemtica, no debe subestimarse lo que se re-

vela en la posicin de Heidegger: una sntesis de ontologa, fenomenologa e historia que, dada su radicalidad, no tiene ms remedio que transgredir las divisiones tradicionales. Todo lo que desde la perspectiva metafsica vale como lmite o barrera de la experiencia presuntamente genuina pasa a ser ahora condicin y posibilidad de sentido. Es pertinente concretar al o ms esta reconsideracin de los problemas, de las prioridades y e los lmites. Ante todo, aqu cabe observar una inversin de perspectiva en la que el yo no es ya un especta23 [...] se es el peligro: que el peso abrumador que en la tradicin filosfica tiene la posicin terica haga aparecer lo que ella muestra como lo inmediato, como lo absolutamente primario. Este radical quidpm quo [...] es el fundamento de que las sensaciones hayan podido aparecer en la moderna teora del conocimiento como lo ante todo dado [...] La conciencia ingenua no necesita de la teora para entenderse a s misma, debe defenderse de ella (R. Rodrguez, La tramrmacin hermenutica de kzfmommologa, Madrid, Tecnos, 1997, pg. 32). 29 En las atinadas palabras de Ortega: La vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo patente, lo ms patente que existe, y de puro serlo, de puro ser transparente nos cuesta trabajo reparar en ella. La mirada se nos va ms all hacia sabiduras problemticas y nos es un esfuerzo detenerla sobre estas inmediatas evidencias (Que' es/osoa?, Madrid, Alianza, 1975, pg. 424).

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dor desinteresado, capaz de mirar trascendentalmente los fenmenos al margen de los presupuestos histrico-existenciales, sino un Dasein concreto que, como proyecto, se encuentra inmerso ya de antemano en un mundo de valores y significados que han se ser cribados, no desde una conciencia ms adecuada, sino desde una explcita asuncin de una finitud transmitida como herencia histrica.

Dicho esto, a dnde apunta, ms concretamente, la sntesis de

ser y tiempo, la pregunta por el sentido del ser? O, tal vez mejor, des-

de qu horizonte plantea Heidegger esta inslita interrogacin y de

acuerdo con qu presupuestos aporta claridad sobre ella? Como se ha puesto de relieve en importantes estudios3, la necesidad de hacer justicia a esta pregunta, que, ms all de Dilthey, fusionaba el problema de la vida con categoras ontolgicas, parta ante todo de la intensidad de la experiencia cristiana de la fe, de la inquietud anmica por un alma angustiada envuelta en el pecado que, como afirma San Pa-

blo, nunca puede darse por satisfecha ni ensoberbecerse en las obras.

Es decir, pese a que el paisaje de problemas habitado por Heidegger no puede comprenderse sin el esfuerzo nietzscheano de transmutacin [Umwertung] de los valores, la nueva mutacin hermenutica propiciada por Heidegger est marcada por una idea de verdad entendida como proyecto existencial y por una concepcin del cuidado [Sorge] modelada or la impronta pesimista de autores como San Agustn, Pascal, elpjoven Lutero o Kierkegaard, figuras todas ellas cuyo comn denominador, cabe anticipar, no es otro que el desprecio de la voluntad humana y el pattico acento en la culpa. La pregunta heideggeriana por el ser del vivir --hacer justicia a la vida, es el lema que se repite insistentemente en los escritos previos a Sery tiemp0_ tocaba aqu realmente fondo. Mas en esa medida tambin parta de una nocin de vida fctica delineada por la experiencia abismtica de la imposibilidad de acceder humanamente a la experiencia religiosa, bien por la comprensin, bien por los actos.

Toda losofa que se entiende a s misma en lo que es, precisamente cuando conserva todava una nocin de Dios, en cuanto cmo fctico de la interpretacin de la vida, tiene que saber que el regreso de la vida hacia s misma realizado por ella es, en trminos religiosos,
3 La relacin de Heidegger con el pensar histrioo moderno, elevado en Dilthey hasta la altura de la meditacin filosfica, es sobrepasado ya de antemano por la

relacin con otro pensar ms originario y atento a la historia acontecida; ya antes de la forma moderna del pensar histrico se ha establecido la experiencia de la historia acontecida, tal como muestra la fe del cristianismo primitivo (O. Pggeler, El ramino delpemar de Martin Heidegger, trad. F. Duque, Madrid, Alianza, 1986, pg. 38).

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un levantar la mano contra Dios. Slo as es honesta [...]31. Puede

ser interesante comprobar cmo all donde la sntesis centaurica nietzscheana todava conservaba el tono reformista propio de la losofa crtico-materialista de la cultura, el tono ontolgico se enardece en el contacto con la pregunta del orzgen. Como muestra la correspondencia oon Lwith, Heidegger no considera que su deber losco sea ofreoer algo positivo o conclusiones nuevas. Ms an, siguiendo
los impulsos de Lutero y de Kierke d, su pat/Jos maximalista se in-

flama ante la nica cuestin, ante u-que hace falta. El tiempo de

las distinciones ha asado, deca, no sin cierto deje kierkegaardiano, el maestro a Compaero de bsqueda ie el joven Lutero y modelo Aristte-

les, a quien aqul odiaba. lmpulsos me dio Ierkegaard y los ojos me

los puso Hzsserl. Haciendo alusin a esta curiosa sntesis iniciaba

Heidegger, en 1923, su curso Ontologa. Hermmutica de la zcticidad adelanto de Sery tiempo. Es ms, en la medida que Heidegger

resucita la problemtica del ser, superando (verwindend no berwndmd que dira Vattimo) toda la metafsica precedente, no hace sino
exponer la concepcin del cuidado de la experiencia cristiana como nuevo centro de ravedad. La polmica con la indiferencia ropia

de la ontologa d: la presencia y la importante pregunta de si la metafsica, en lneas generales, haba hecho justicia al cuidado de la vida factica, se abordan siempre desde la atalaya de una idea de intensizd
vital tan religiosa como seductora. En Heide er, el desplazamiento

de la fenomenologa a la hermenutica de la viga fctica no puede separarse de esta inquietud agnica existencialista: Es un desconocimiento racionalista de la esencia del fluir de la vida personal el pensar y exigir que sta haya de vibrar en todo momento con las mismas amplitudes anchas y armoniosas con
que brota en los instantes agraciados. Tales exigencias arrancan de una falta de humildaqlzante el misterio y el carcter de gracia inherente a toda vida [...] .

En cuanto yo impropio, curioso, distrado disperso, el Se [Man] se descarga del mbito de decisin personal buscando la flccida facilidad de lo convencional. Resulta curioso comprobar cmo la crtica heideggeriana a la contemplacin terica retoma expresa31 P/Jnammabrlrche Interpretationen zu Arirtteler, ed. cit., pg. 46. 32 Carta a Elisa eth Blochmann, cit. en R. Safranski, Un maestro de/llemania,
ed. cit., pg. 118.

Aslsmos Y ru1aNTEs DE LA HERMENEUTICA

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mente ciertos temas estrictamente teolgicos, especialmente los relevantes en el protestantismo y en la crisis religiosa del joven Lutero.

Desde esta experiencia del cuidado, toda es eculacin metafsicoteolgica, or esencia teodicea, no es capaz de [hacer justicia a la fe re-

ligiosa, todia vez que aparta recisamente del mbito donde Dios est actuando fcticamente, a saber, en la pasin desesperada y en la cruz. En realidad, esta orientacin hacia la vida fctica y su inherente historicidad no es independiente de la experiencia cristiana de la fe y de
su renuncia a cualquier contenido intrnseco o vanaloria mundana.

El anlisis heideggeriano trenza, pues, las categoras e ser y tiempo y

futuro del Dasein en cierto modo a la luz de la ex eriencia kierkegaardiana de la repeticin del mensaje de Cristo. Allli) donde el dans acusa a la mediacin eclesial de traicionar la experiencia de la cruz, Heidegger recusa toda comprensin real de la experiencia desde la distancia. De ah que toda ontologa de la presencia olvide un estrato preocupado vitalmente decisivo y aboque a una situacin de lejana indiferencia vital, de impropiedad. Paralelamente, el relieve que en Sery tiempo adquiere la angustia va ligado a ima inhospita-

lidad que impide reposar ensoberbecerse en las cosas y preocupaciones mundanas. Especialymente interesante es en este punto la confrontacin de Heide er con Agustn, y cmo se perfila la nocin de posibilidad en razn la condicin pecaminosa del hombre:
Experimentar posibilidad, es decir, verse a uno mismo en la plena ejecucin en condicin miserable, que sta es ms fuerte y el existir signica vivir radicalmente en la posibilidad, 2/ tambin objetivamente: estar situado ah. Recibir la existencia! 3

5. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD: LA APERTURA DEL ABISMO INDIVIDUO-SOCIEDAD

La utilizacin de conceptos como cada, dispersin, tentacin, o la propia recusacin de la curiositas, conduce a Heidegger a

renovar una tradicin para la que el conocer como visin desarraiga el ser-en-el-mundo mientras lo dispersa en lo ente. A partir de la discusin con Agustn, Heidegger distingue as entre un eurare en estado de alerta y preocupado por mantener una relacin autntica consigo mismo, y otro modo de cuidado continuamente tentado a
53 M. Heidegger, Estudios sobre mstica medieval, trad. ]. Muoz, Madrid, Siruela, 1997, pgs. 143-144.

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abandonarse a las tareas mundanas, la euriositas. La facticidad e his-

toricidad son las dimensiones -ligadas a la cumplimentacin de la vida inquieta y cuidadora- que permanecen olvidadas desde el planteamiento metafsico del ser-ante-los-ojos. En cierto modo, el esclarecimiento hermenutico se entiende como el contramovimiento opuesto a la continua tentacin de malentenderse del ser-ah. Una

situacin llamada decadencia o ruina en la que el ser-ah cae en una tendencia caracterizada por pasar de lar o de s mismo y por no parar mientes en las posibilidades propias fe su transparencia vital.
As, en lugar de hacer una interpretacin de s mismo, deja que le defina la interpretacin tradicional, que le libera del peso del autoesclarecimiento:
Esta interpretacin ha reducido por adelantado las osibilida-

des de libre eleccin al crculo de lo conocido, lo asequible, lo que

se lleva, lo que es debido o est bien. Este rebajamiento de las osibilidades del ser-ah al nivel de lo inmediatamente dispo-

niblie en la cotidianidad acarrea a la ar un oscurecimiento de lo

posible en cuanto tal. La cotidianidad) del trmino medio del cu-

rarse de se ciega para la posibilidad y se aquieta en lo simplemente real. Este aquietamiento no excluye una amplia trafagosidad del curarse de, sino que la despierta. Y no se quieren nuevas posibilidades positivas, sino que se altera tcticamente lo disponible,

de tal manera que surge la pura apariencia de que pasa algo34. Si por algo se caracteriza la impropiedad es por su incapacidad de alcanzar una verdadera comprensin hermenutica, de ir ms all

de las opiniones comunes y apropiarse de s sobre la base de su ropiedad ms suya. Mencin especial requiere, pues, la temtica de la indiferencia descuidada del Man _recurdese la ya apuntada inutilidad vital de determinado modo de hacer ciencia-, un roblema que va a recibir en Heidegger un contenido especco, sin dida mar-

cado, como se vea, por la impronta de la inquietud existencialista de autores como Kierkegaard y Pascal o por la experiencia aulina de la
fe del cristianismo primitivo. En la medida en que se dene al Dasein en trminos de royecto, de poder-ser y de apertura a la posibilidad, la crtica a la sujetividad no puede ya entenderse como un ltimo y definitivo desenmascaramiento en busca de una fundamentacin l34 ST, ed. cit., pg. 215. Vase, por ejemplo, la diferencia en Sery tiempo entre

el pasado de la Tradition como zfergangen, a saber, como pasado muerto e irrevocable y, por lo tanto, inautntico. y el pasado como Uberiirferung, como transmisin, esto es, desde la perspectiva anticipadora de la muerte.

ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA

tima, sino como una bsqueda de la autenticidad de lo propio. Es mas, la comprensin del Dasein como sujeto sustancial presupone pensar el problema de la subjetividad en trminos inautnticos, esto es, desde el horizonte limitado y empobrecedor del ser pblico

y cotidiano35.
La inautenticidad mienta, pues, la incapacidad del Dasein de apropiarse de las cosas en su autntica esencia de posibilidades. En

este oscurecimiento de lo posible, Heidegger perla un diagnstico que linda en no pocas ocasiones con los contenidos propios de la filosofa crtica de la cosicacin. Aunque parta de un horizonte bsicamente fenomenolgioo, el malestar ontolgico que segn l padece

la cultura moderna posee, en su vertiente destructiva, numerosos puntos de contacto con la necesidad de hacer frente al peligroso triunfo de la racionalidad instrumental. El propio Heide er parece apuntar a este aspecto crtico de la hermenutica cuandogabla de la necesidad de un autoesclarecimiento previo del entender capaz de destruir las ilusiones y prejuicios que enturbian la inquietud de la autorresponsabilidad existencial. Por otra parte, existen numerosos puntos en los que coinciden el materialismo ontolgico y la ontologa existen-

cial: la crtica de la primaca tradicional de la teora sobre la prctica,

el rechazo del paradi ma sujeto-objeto, la recusacin del egocentrismo desde la nocin cie Mitsein... Ahora bien, pese a sus innegables paralelismos con la crtica a la cosicacin, la crtica a esta degradacin inautntica del querer, a este activismo desenfrenado, o, si se uiere, la crtica latente a esta racionalidad instrumental desde postuilados existencialistas -la posibilidad del deseo cierra y oculta la posibilidad real36_, no deja de plantear dicultades. Las objeciones frankfurtianas podran sintetizarse en lo que sigue: al centrarse en una presunta constitucin originaria del Dasein, Heidegger se cierra de antemano el acceso a la historia real y hace un uso aa' hoc tan ingenuo como pretencioso de su propia actualidad. Tal como apunta toda la lnea de interpretacin

frankfurtiana, del mismo modo que el contexto de la vida social slo

poda signicar un acontecer meramente ntico, la historia concreta no poda representar para Heidegger sino mera impropiedad. Es-

pecial atencin merece la posicin de Adorno, quien, en su conferen35 Cfr. losdpargrafos 10 y 25 de ST. No es extrao que la concepcin crtica de

Hannah Aren t parta crticamente de esta recusacin heideggeriana _de fuertes

tintes existencialistas- del mundo pblico a la hora de construir su losofa poltica.

36 ST, ed. at., pag. 216.

204

GERMAN CANO

cia de 1932, Die Idee der Naturgeschichte, intenta conjugar los conceptos de naturaleza e historia de tal manera que cada uno sea clave para desmiticar el predominio del otro. All donde Heidegger recurre a una concepcin de la historicidad como esencia ontol ica de la existencia, Adorno insiste en la unidad concreta de naturaieza e historia. En este sentido, las nociones de historicidad, autenticidad y resolucin eran velas desinadas que es eraban hincharse, y la devaluacin de la investigacin ntica y tica Eicieron que se hincharan a merced de los vientos dominantes38. Donde la sntesis hermenutica nietzscheana buscaba tender
puentes, la hermenutica de la vida fctica parece abrir los abismos propios de toda teologa negativa. All donde, al abrigo de la explici-

tacin de la vida factica, el proyecto hermenutico parece buscar cortar los fetiches <<consoladores que actan como caminos de huida hacia el reposo ntico, en realidad no hace ms que imposililitar las condiciones reales de su desenmascaramiento. La crtica heideggeriana de la tradicin filosca -arma Adorno- se convierte objetivamente en lo contrario de lo que promete [...] y as se convierte
en lo contrario de la destruccin, de la exigencia de desembrujar lo hecho por mano de hombres en el concepto [...]39. Dicho de un modo castizo: lo que entra por la puerta hermenutica nietzscheana -la reconciliacin ser y valor, conocimiento y vida- sale por la ventana heideggeriana como abismtica oposicin entre naturaleza y ontologa, entre voluntad humana y ser. Sin duda, la insistencia heideggeriana en la finitud y la nocin de Geu/orfenhet son, en este lano, decisivas. Un ejemplo: para la existencia autntica no hay malas ac-

ciones, sino un ser ue es, esencialmente, pecado, culpa [Sc/JuM. El ser culpable no reslta de una accin culpable, sino al revs: sta es posible sobre la base de un ser culpable original. Aunque tambin
37 Cfr. Th. Adorno, Actualidad de lalosoa, trad. A. Aguilera, Barcelona, Paids, 1991. 38 Th. MacCa.rthy, Ideales e ilusiones, trad. ngel Rivero, Madrid, Tecnos,

1992, pg. 105. Pese a ello, dos buenos ejemplos de este fructfero acercamiento de la teora crtica a Heide er son Marcusc y el propio Habermas: mientras que la des-trascendentalizacinel sujeto constituidor del mundo, efectuada en Sery tiempo, no tena par, la crtica a la razn que, partiendo de Nietzsche, Heidegger introdujo despus, represent el equivalente idealista, que ya entonces caba esperar, de la

crtica materialista de la razn cosicante o razn instrumental, una crtica an ligada a Hegel, pero que una productivamente a Weber con Marx (I. Habermas, Heidegger, obra y visin del mundo, en Identidades nacionales y postnaeionales, trad. M. J. Redondo, Madrid, Tecnos, 1989, pg. 20). 39 Th. Adorno, Diale'-rica negativa, trad. I. M. Ripalda, Madrid, Taurus, pgs. 88-89.

AB1sMos Y PUENTF5 DE LA HERMENEUTxCA

205

Nietzsche, sobre todo en las intem estivas, recurre indirectamente a

estas nociones discutidas por Pascaf(as la dispersin y la charlatanera propias del mundo cultifilisteo), puede apreciarse que el monstruo arrojado en el pecado, engendrado en Ser y tiempo, no puede identificarse con el proyecto cultural y educativo del centauro lolgico, comprometido en la empresa de construccin y de transformacin material de un mundo cosificado no slo a nivel ntico, sino en el mismo plano existencialista del individuo resistente, que, pese a

la intensidad de su experiencia, limita su esfera de accin al campo de los conceptos abstractos.

Bajo este aspecto y en este marco filosfico entendido progresivamente por Heidegger como encrucijada, como cesura epocal, es pertinente exponer en los siguientes rasgos los puntos de confrontacin del proyecto hermenutico con la temtica crtica de la alienacin que parte de la izquierda hegeliana. En primer lugar, como ya se ha indicado, el retorno a la tematica existencialista y, por ende, reli-

giosa. Tambin Gadamer ha reconocido esta experiencia como elemento hermenutico fundamental: el no me comprendo a m mismo es una experiencia originaria de los cristianos. Si bien la vida humana gira en torno a la continuidad de la comprensin que uno
4 Nada ms elocuente para ilustrar este as ecto que la carta escrita por Niemsche a una de sus lectoras por entonoes ms fieffts, la marquesa Guerrieri-Gonzaga: Tam oco conozco para mi una meta ms alta que llegar a ser, de algn modo, al-

gn dli, educador en un sentido elevado: slo que estoy muy lejos de esa meta.
Mientras tanto he de echar fuera de m, primero, todo lo polmico, aniquilador, odioso, torturante... pero despus ninguna mirada ms a lo negativo e infructuosol

Sino slo plantar, construir y cream (carta del 10 de mayo de 1874 en KSA, Siimtlie/te Briee, 1872-1874, Mnich/Berln, dtv/de Gruyter, 1980). El mrito de la filosofa nietzscheana es, a mi entender, haber parado mientes en el aspecto seductor de la experiencia de la cruz (su poder de fascinacin) y, a la vez, superarlo. Si no entiendo mal a Gadamer, su reivindicacin de la finitud como punto lgido de la interpretacin posee una fuerte veta ietista. Por otra parte, buen conocedor de las insuficiencias de Voltaire, Nietzsche es consciente de las limitaciones de cierta crtica

ilustrada a la religin. Aurora y ElAnticristo son obras ejemplares a este respecto. Por eso, como ms tarde Weber, se tomar tan en serio el cristianismo, especialmente el
protestantismo. Para l no tena sentido, pues, hacer de nuevo la experiencia de la fe del cristianismo primitivo, aunque fuera de un modo original, como era el caso de

Jaspers y Heidegger. Pese a sus coqueteos iniciales, Nietzsche siempre fue demasiado pagano como para identicar la vida con la in uietud paulina y luterana. Y da la impresin de que la primera recepcin de Nietzstihe por parte de Heide er estuvo profundamente teida de acentos patticamente rotestantes. Un ejemio: en su Discurso del Rectorado, esa obra maestra de la garrufra filosca, Heidegger ve en
Nietzsche, ante todo, al pensador que buscaba apasionadamente a Dios (sir) (La

autoarmaein de la Universidad alemana, trad. R. Rodrguez, Madrid, Tecnos, 1989, pg. 11).

206

GERMAN CANO

tiene de s mismo, aqulla no puede consistir ms que en un permanente ponerse-a-s-mismo-en-duda, como si se tratara de un ser diferente ininterrumpido. Precisamente por ello, no se puede llegar nunca a una conciencia de s mismo en el sentido de una identicacin com leta consigo mismo41. Como muestra el existencialismo de Kierlegaard, tan presente en Ser y tiempo, la centralidad del problema del cristianismo reaparece en cuanto se disuelve la sntesis o unidad de la reconciliacin he eliana. De ah la insistencia heideggeria-

na en recusar toda idea de ltndamento no asentada en la experiencia

de la nitud, de la mortalidad o del abismo. Como dice Vattimo, a la pregunta or el sentido del ser se responde slo si se sigue la transformacin cfl sentido en direccin: buscando el sentido del ser, el ser-ah se encuentra llamado en una direccin que lo despoja, lo des-

fundamenta y lo hace saltar a un abismo que es el de su constitutiva mortalidad42. Por otro lado, el propio existencialismo _y, en esa medida, la orientacin hermenutica_ pasa a rimer plano a raz de la disolucin de toda idea de eternidad 0 db creacin, bien clsica o cristiana. Paralelamente, la insistencia heideggeriana en mostrar una existencia y un mundo histricos se corresponde con una falta de sensibilidad para todo contenido materialista. Para Heidegger, como para Kierkegaard, el inters por la existencia se opone expresamente a todo posible inters por las leyes del mundo natural.

Desde el planteamiento de Sery tiem o, la naturaleza es un mero

ente con el que tro ieza la existencia fiumana. Es, por as decirlo, el concepto lmite, ef)polo opuesto _por su ndole ahstrica y noexistencial-- del ser de la existencia humana43. No es un dato balad a este respecto la declaracin de Heidegger a Lwith de que eran motivos de teora del conocimiento los que le haban llevado a considerar problemtico o inaceptable el sistema del catolicismo, mas no el cristianismo y su metasica, si bien sta entendida en un nuevo sentido.

41 Gadamer, El giro hermenutico, trad. A. Parada, Madrid, Ctedra, 1998, _ 63.

p g 42 G. Vattimo, Resultados de la hermenutica, en Ms alla del sujeto, Barcelo-

na, Paids, 1992, 101. Es aqu donde el autor italiano cifra, quiz con excesivo apresuramiento, efcomplejo trnsito de la modernidad a la posmodernidad. 43 Ha sido tambin Lwith quien, siguiendo este rasgo fundamental de la osicin nietzscheana, ha criticado a Heidegger desde estos dficit materialistas. Cff los ensayos de El hombre en el centro de la historia, trad. A. Kovacsics, Barcelona, Herder, 1998.

AB1sMos Y PUENTES DE LA 1-rent/ENEUTICA

207

6. PELIGROS DE LA PROPIEDAD APOLTICA Represe en que, al identificar toda actitud terica como manifestacin existencial inautntica o impropia, a Heidegger no le interesa tanto reelaborar un planteamiento crtico como protestar contra una determinada apreciacin del pasado como ya sido, esto es,
como objeto, como una dimensin cerrada a la sntesis vital entre ser y tiempo. Obsesionado or la cuestin fundamental y primaria de configurar y renovar la fiierza de lo posible, el planteamiento existencial de Ser y tiempo se repliega paulatinamente, en virtud de un movimiento maximalista y ajeno a toda posible distincin dentro del mundo ntico, a los abismos de una individualidad nicamente interesada formalmente en empuar su propia existencia. Recordemos cmo la moderna e impropia autointerpretacin de nuestro ser-en-el-mundo bajo la oposicin sujeto-objeto no es para Heidegger ms que un cobarde encubrimiento, una fuga, de nuestro legtimo encuentro con el ser, una interpretacin que ser, pues, objeto de la destruccin fenomenolgica. Ahora bien, este

paso destructivo del solipsismo metodolgico al solipsismo existencial no est libre de peligrosas consecuencias. Pues en la medida en que, a travs de su insistencia en la finitud, este desplazamiento radical incorpora una recusacin total del mundo ntico, Heidegger se encierra en un planteamiento meramente formal que no puede sino huir a su vez de ese marco impropio de lo posible que es la arena poltica. Llama poderosamente la atencin el comentario realizado

por Heidegger a Lwith acerca de una afirmacin de Van Gogh:

siento _cita Heidegger- con todas las fuerzas que la historia del ser humano es como el tri o: si uno no esta plantado en la tierra para florecer, no hay nada que ixacerle, uno es molido para convertirse en pan. Ay de quien no sea trituradol apostilla Heidegger44. Significativamente, Lwith apunta a continuacin cmo el proyecto de su maestro careca de todo inters reformista de la cultura. Dicho de otro modo: era indiferente si con ello se creaba o se aceleraba el ocaso de una cultura. Lo nico necesario para este nuevo rey oculto de la filosofa _obsrvese el pdtlos- era adquirir para s mismo, en un proceso de deconstruccin y reconstruccin radical, en una destruccin, una conviccin firme de aquello que haca falta. Desde

los presupuestos de Sery tiempo, Heidegger difcilmente era capaz de

44 Cir. en K. Lwith, El hombre en el centro de la historia, ed. cit., pgs. 98-99.

208

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valorar una nocin de comunidad y de intersubjetividad que no im-

plicaran una manera de deshacerse del peso de la individualidad existencial. A la luz de este peculiar anar uismo o apoliticismo trgico, la indiferencia ante lo ntico encierra :il individuo dentro de la existencia de un drama estrictamente individual. Lo curioso es comprobar
cmo, dentro de estos lmites, Heidegger entender la revolucin nacionalsocialista como una salida colectiva de la interpretacin impropia. As, no habr existencia autntica que no sea apro iacin de un

destino colectivo45. La pregtmta es: a la luz de esta excfsiva (kierkegaardiana) llamada de atencin formal sobre la autenticidad de la existencia humana, qu relacin necesaria va a tener esta embriaga-

da intensidad vital con el compromiso con el nazismo? Existe al '

tipo de conexin, pues, entre el caudillismo nazi y la exaltacin dull existencia autntica? La llamada a la decisin por lo autntico que re-

suena en el escrito La autoarmacin de la Universidad alemana y su

bsqueda sinttica de lo esencial46 muestra, por ejemplo, cmo la estructura formal de la ontologa existencial heideggeriana, centrada en una decisin capaz de ser compatible con los ms diversos fines concretos, no poda en cualquier caso servir como una respuesta slida a la emergencia de la brutalidad nacionalsocialista. De ah una posible leccin: el nihilismo heideggeriano, su repu-

dio total por lo ente, or la naturaleza, no termina, en ltima instancia, oengdndose? Es tf-cir, no ie la propia vulgaridad de la historia la que termin vengndose del propio desprecio heideggeriano
hacia las realidades nticas y polticas del presente cuando acept la direccin de la Universidad de Freiburg? No demostraba precisamente este suceso cmo la resplandeciente intensidad de su teora ontolgica de la historicidad no poda sino permanecer presa del propio poder fctico de los acontecimientos reales, de la visin oltica ms miope? No fue el rechazo radical y a la vez formal de tocf componente materialista y natural el que no tuvo ms remedio que arrodillarse ante la fuerza de los hechos del nazismo? De manera pa-

radjica, quien, acometiendo el bizarro proyecto de la pregunta por

45 ST, ed. cit., pg. 415. 46 Por eso el preguntar originario quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las recoge de su dispersin, sin lmite y sin meta, en campos y
rincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendicin de todas las fuerzas de la existencia histrica del hombre, que configuran el mundo, como son: la naturaleza, historia, lenguaje, ueblo, costumbres,

Estado [...] (M. Heidegger, La autoarrnacin de la Universirzd alemana, ed. cit.,

pg. 12).

AB1sMos Y PUENTES DE LA HERMENEUUCA

209

el ser, pretenda escapar de la dictadura del se [Man] , segua permaneciendo prisionero de l. Ciertamente, no cabe deducir de a u que

el planteamiento de Ser y tiempo conduzca necesariamente ali nazismo. Mas s resulta evidente que, dados sus presupuestos, no poda hacer frente ni a este movimiento totalitario, ni a ningn otro. Hei-

degger es otra variante del filsofo genial sometido al poder. Otra versin, como detectar finamente Hannah Arendt, de esa alianza tan socorrida en el siglo xx entre chusma y elitismo intelectual. Aunque
una cuestin interesante sera analizar en qu medida la apologa em-

briagada de la intensidad vital propugnada por Heidegger -como a

veces la del Nietzsche juvenil_- tena que quedar seducida a la fuerza por el Sturm and Drang hitleriano47.
***

Ciertamente, en este distanciamiento del pensamiento estrictamente ontolgico tambin va a coincidir la hermenutica gadameriana

y su trnsito a los territorios urbanizados, alejados ya de los inquietantes abismos de la pre ta por el ser. Dicho sea entre parntesis: no deja de ser digno de reffelitin que el radical cuestionamiento heideggeriano de la tradicin filosfica, percibido originariamente por sus
discpulos como el cierre del abismo abierto entre filosofa acadmica y las exigencias vitales, haya debilitado poco a poco sus exigencias iniciales hasta el punto de convertirse en doctrina postmoderna y apologa del nihilismo. Como se ha visto, la hermenutica se inserta en los amplios y sutiles contornos de este nuevo paisaje de problemas que se perfila en47 Sus discpulos, Gadamer y Lwith entre ellos, no se han cansando de repetir

cun seductor era su magisterio. La ruptura de los abismos entre la losofa acadmica y las exigencias vitales, sin duda ste era el poderoso influjo que emanaba de Heidegger. Su defensa del primitivismo -una tentacin, dicho sea de paso, ue a
veces asoma tambin en el Nietzsche juvenil_ era una posible consecuencia de su

analtica existencial. Ahora bien, pese a tomar como punto de artida el problema
de la vida, la embriaguez vita] de la autenticidad sera para eiNietzsche ilustra-

do un sntoma patolgico de debilidad autoritaria. Creo ue la insistencia de

Arendt en el tema del poder puede ayudar aqu a una nueva vioracin de lo poltico. Siguiendo a la autora de La condicin humana, el ltimo libro de G. Agamben vertido al castellano dice: Entre seres ue fueran ya siempre en acto, que fueran ya siempre esta 0 aquella cosa, esta o aquea identidad, y en ellas hubieran agotado enteramente su potencia, no podra haber comunidad alguna, sino slo coincidencias

y divisiones factuales. Slo odemos comunicar con otros a travs de lo que en nosotros, como en los dems, fia permanecido en potencia (Medios sinn. Notas sobre

la poltica, trad. A. Gimeno, Valencia, Pre-Textos, 2001, pgs. 18-19).

210

GERMAN CANO

tre la rehabilitacin de la tradicin y la desconstruccin de la herencia occidental. Si, por una parte, siguiendo muy de cerca los anlisis

de Husserl, Weber y Habermas, opta por hacerse cargo detalladamente de lo que el fundador de la fenomenologa llamaba el problema de la crisis de la Razn, a saber, el trgico diagnstico de su fragmentacin y especializacin en distintas esferas independientes, por

otra, linda con inquietantes abismos. De ah su doble rostro: si desde una reconstruccin histrica de las escisiones loscas de la modernidad y al hilo, por tanto, de la categora central de Lelenswelt, el paradigma hermenutico nace para desmontar esta esquizofrnica desintegracin de la razn y reivindicar la idea de que el saber acerca del mundo moral no carece de alcance cognitivo, desde su vertiente destructiva no de'a de plantear trgicos interrogantes. Es, pues, fa hermenutica el nico puente capaz de restaurar el

impulso reflexivo de la filosofa clsica quebrado a raz de los abismos abiertos por la fsica del si lo xvn, el historicismo y la comprensin moderna del mundo? Destfe que Dilthey criticara al sujeto epistemolgico tradicional por carecer de carne y de sangre, la hermenutica ha asumido ciertamente esta tarea de integracin, ero tambin ha

conseguido tal vez, como advierten algunos de sus detractores, dejar

a sus espaldas el peligro de convertirse en el paradigma etrificado de una civilizacin cansada y excesivamente condescendiente con los contenidos de la tradicin. He aqu el reto.

CAPITULO Vl

Ruptura de relaciones y exceso de demandas.

La polmica Gadamer-Habermas*
NGELES PERONA

La epistemologa de la segunda mitad del siglo xx viene marcada

por un estado de agona e inseguridad, derivado de la crisis del fundamentismo provocada por las epistemologas falibilistas. El ataque se dirigi contra el ejemplo ms significativo del fundamentismo de este siglo, a saber, la concepcin positivista del conocimiento para la que, siempre que se guardaran los forzosos requisitos lgico-metodolgicos, el conocimiento en sentido estricto se caracterizaba por ostentar una verdad necesaria, universal y fundamentada. Esto vena acompaado por una concepcin de la realidad (en tanto que objeto

de conocimiento) deudora de la que Galileo haba puesto en circulacin: la realidad que cabe conocer es la que se caracteriza por (0 puede ser reducida a) la uniformidad y permanencia ontolgica.
El abandono de ese modelo ha tenido diversas consecuencias: una la constituye la deriva relativista del falibilismo que llega a predicarla desaparicin de la epistemologa por carecer de objeto de estudio (Feyerabend, Rorty, algunas epistemologas naturalizadas); otra
* Este trabajo fue publicado anteriormente en la revista Logos, nm. 2, Universidad Complutense de Madrid, 2000.

212

NGELEs

PERONA

viene representada por los intentos de llevar adelante la dificilsima tarea de elaborar un modelo alternativo de conocimiento que recoja

tanto una versin falibilista de la verdad cuanto una dimensin universal y/o realista (vale decir, antirrelativista); una tercera, y ms general, ha sido y sigue siendo un renovado inters por la hermenutica en tanto que, desde su constitucin como corriente filosfica, se ha venido debatiendo con un modelo antipositivista de conocimiento (el de la comprensin) que se ve afectado e incide en una realidad caracterizada por la plasticidad y variabilidad ontolgica del objeto de
estudio de los saberes por ella aludidos.

Todo ello tuvo la virtud de producir en algunos crculos filosficos durante la dcada de los 60 lo que quiz no fuera ms que un espejismo: la sensacin (quiz incluso creencia) de que haba desaparecido el abismo establecido por el neokantismo, y afianzado por el historicismo clsico, entre el tipo de conocimiento propio de las cien-

cias fsico-naturales ( ositivista, que procede por explicacin) y el conocimiento propio die las ciencias histrico-sociales (antipositivista, que procede por comprensin). Ya antes, desde las filas neopositivis-

tas, se haba intentado eliminar esta dicotoma mediante el expeditivo mtodo de relegar al limbo del no conocimiento en sentido estric-

to a todas las disciplinas cuyo mtodo se resistiera a la reduccin al mtodo de la ciencia fsica. Lo peculiar del intento de los ltimos aos es su no reduccionismo, y que el papel preponderante y, en algunos aspectos, paradigmtico lo juega ahora un conocimiento interpretativo (que no siempre responde estrictamente a la evolucin del
modelo clsico, tal es el caso de Danto o de Davidson), del cual se quiere extraer el secreto para seguir haciendo conocimiento estricto y no morir (de dogmatismo, de idealismo o de relativismo irrestricto)

en el intento.
Por otro lado, el acercamiento e inters por la hermenutica no slo ha sido protagonizado por la epistemologa analtica desencantada de s misma y consciente de sus insuficiencias, sino tambin por la filosofa prctica de cuo terico-crtico. El caso ms representativo es la teora elaborada por Habermas, que manifiesta la decepcin producida por una ciencia y una tcnica tan positivistas como aleja-

das de la emancipacin que prometan en sus orgenes modernos.

Ciencia y tcnica que han pasado a cumplir funciones ideol icas al servicio del statu quo. En este caso se trata de ver si el modelo ermenutico puede recuperar para el conocimiento la tarea emancipatoria. El fracaso de tal intento se pone de manifiesto en su confronta-

cin con Gadamer. Sin embargo, se trata de una polmica extraordinariamente interesante, en s misma y por lo representativa que resul-

RUWURA DE r<E1_AcroNEs Y Excrso DE DEMANDAS...

213

ta de los problemas que interesan a un gran sector del pensamiento contemporneo y de su forma de abordarlos.
***

El pensamiento habermasiano est guiado por dos tareas deni-

torias que van encadenadas entre s: 1) evitar la reduccin de toda racionalidad a la de tipo instrumental, la cual es propia de un conoci-

miento cientfico y una tcnica que se desarrollan y operan al margen

y, en ocasiones, contra el inters emancipatoriol; 2) solucionar la cuestin del orden social mediante un conocimiento de ste alternativo al de la ciencia y la tcnica, pero no excluyente. En qu consista ese conocimiento alternativo es el tema que nos interesa.

La combinacin de ambas tareas impone a dicho conocimiento

un lmite y unas exigencias. El lmite pasa por su supeditacin a la

praxis transformadora y emancipatoria. Las exigencias son fundamentalmente de dos tipos y resultan difciles de casar coherentemente. En efecto, por un lado, en la medida en que su sujeto forma arte del orden social (es decir, en cuanto que es tambin objeto), debe ser autoconocimiento o autorreflexin. Esto es, se tratara de un conocimiento elaborado desde la perspectiva no totalizadora del agente social, del participante. Pero, por otro lado, al ser un conocimiento con funciones emancipatorias, debe incorporar inmediatamente una dimensin crtica y transformadora de la realidad (social), slo posible si es un saber verdadero en sentido normativo, lo cual exige ado tar la perspectiva del observador que desde fuera totaliza y objetiva io que conoce. Ambas tareas son variaciones de aquellas que la Teora Crtica clsica se haba lanteado frente a la Teora Tradicional, lo cual muestra un acuerdo bsico de Habermas con la primera a propsito de la determinacin de los problemas centrales de la filosofa. Y de esa misma fuente Habermas hereda tambin una concepcin extremadamente normativista e idealista del conocimiento y de la poltica; infausta herencia que trata infructuosamente de evitar por dos vas que ensaya de forma consecutiva en su obra y que, en cualquier caso, es-

tn alejadas de cualquier dialctica negativa: una pasa por el intento

1 Recordemos que, segn la doctrina de los intereses del conocimiento, stos se

explican desde una antropologa evolucionista y siempre van asociados a distintos modos de vida: el inters tcnico con el trabajo, el prctico con la interaccin simblica de la vida socio-cultural, y el emancipatorio con las relaciones sociales teidas

de dominacin.

214

ANGELES ]. PERONA

de derivar el conocimiento emancipatorio a partir del entendimiento intersubjetivo ropio del conocimiento por comprensin de los saberes histrico-fiermenuticos. Aqu se produce la discusin con Gadamer. Otra que combina la pragmtica universal con la continua
aportacin de informacin procedente de saberes emprico-reconstructivos (antropologa, psicologa cognitiva, lingstica...) convenientemente interpretada desde el estructuralismo gentico de la psicologa evolutiva. En este traba'o slo nos ocuparemos de la primera

cuestinz, a saber, de si es posible y en qu consiste ese conocimiento alternativo.

En la lnea de la Teora Crtica clsica, Habermas trata de mostrar y elucidar la estructura y las tendencias evolutivas de la sociedad

tardocapitalista, en tanto que ltimo exponente de la modernidad

cultural, poltica y social. As considera que, como a todas las sociedades modernas, a sta tambin le acucian problemas que brotan de su propia estructura y dinmica (sobre todo del sistema econmico) y que contradicen el ideario por el que dice regirse esa misma sociedad. Ante esta situacin considera necesario que los agentes sociales cobren conciencia de la dinmica cuasinatural de su propio orden social con vistas a hacerle frente y no permanecer inermes como ante

una fatalidad. De aqu la necesidad de un tipo de conocimiento distinto al de la ciencia: el de una teora crtica que ponga en marcha un

proceso de reflexin que ilustre a los agentes sociales sobre su propia situacin. Se trata de una teora que actuara como elemento subvertidor de ese proceso, por lo que ya no sera tanto un sistema de verdades (en sentido emprico-positivista) cuanto un conglomerado de comprensin y transformacin (en Habermas no revolucionaria, sino democrtico-radical) de la realidad, y una expresin de la unidad teora/praxis. Sera, pues, una teora cognoscitivamente cargada y capaz de orientar la accin para solucionar la cuestin del orden social eliminando el conflicto. Este es el modelo alternativo de conocimiento que quiere presentar como plausible. El riesgo que semejante investigacin corre es serio, si tenemos

en cuenta que Habermas es tan constructivista como realista. Es decir, que es consciente de que la capacidad transformadora de una teora tiene como lmite la, a su vez, limitada plasticidad de la realidad; en esta medida, cabe la posibilidad de que en la investigacin llevada a cabo desde la teora crtica se pueda mostrar como imposible la reali2 Constituye un magnfico estudio crtico de la segunda va el artculo de Sergio Sevilla, Es una apora pensar lo poltico?, Eutopas, 2.* poca, 55, Valencia, Centro de Semitica y teora del espectculo de la Universitat de Valncia, 1994.

RUPTURA DE RELAc1oNEs Y Excrso DE DEMANDAS...

215

zacin de su propia tarea; en ese caso las nicas alternativas que con-

templa son de tipo escptico, nihilista o dogmtico. Siguiendo con la caracterizacin de esa teora crtica, decamos que se trata de una teora transformadora y, como tal, est comprometida con un ideario (de tipo democrtico radical) que aparece presupuesto: la razn universal, la libertad, la autonoma, la autodeterminacin y la emancipacin. Ideario de honda raigambre ilustrada que cristaliza en la ya clsica categora habermasiana de tma comunicacin libre de dominacin (trasunto terico del antes aludido orden social sin conflicto). Pero, adems de presupuesto, es tambin el fin; de ah que esa teora crtica se tenga que ocupar tanto de investigar cuanto de contribuir a generar las condiciones de posibilidad de esa situacin ideal. En la medida en que la teora tiene al mismo tiempo una tarea tan explicativa (en sentido estricto) como transformadora de la realidad, ha de llevar emparejada tanto una nocin empirista y estricta de conocimiento, cuanto una nocin prctico-heurstica. Una vez que Habermas argumenta que el conocimiento emprico de las ciencias positivas no puede, por s mismo, cumplir en las sociedades tardocapitalistas ninguna fmcin emanci adora; una vez que establece que ciencia y tcnica, en conexin con la burocracia y el capitalismo, se han convertido en instrumentos de control y dominio de la naturaleza y de los seres humanos, es decir, ctunplen una incin opresora; entonces se apresta a investigar las condiciones de posibilidad de un conocimiento estricto, pero apto para tareas liberadoras.

De esta empresa resalta, por de pronto, tanto su marcado regusto kantiano, pues se trata de dar respuesta a la cuestin qu puedo hacer?, como los temas epistemolgicos que laten por debajo: qu puedo conocer que me ayude a dirigir mi accin?, hay un nico modelo de conocimiento estricto?, hay unidad de mtodo? En el debate con Gadamer estos problemas generales se ponen de manifiesto y se ramifican. As, se cuestiona el papel del len aje en nuestro acceso a la realidad; el papel de los marcos sociales cfeureferencia de nuestro conocimiento; la relevancia y pertinencia de cualquier clase de autoridad y de los mecanismos de la reproduccin social; la posibilidad de que los productos de la razn instrumental se guen por los supuestos principios universales de la razn emancipatoria; el propio papel de la losofa como disciplina crtica... Es, pues, un debate que aunque se inicia a propsito del conocimiento en las ciencias sociales, traspasa con mucho esos lmites. El resultado final, irregularmente

aceptado por ambas partes, lo hizo manifiesto Gadamer al afirmar

que hablaban desde posiciones diferentes y no necesariamente excluyentes.

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NGELEs J. PERONA

Pero, desde mi punto de vista, es difcil sostener la segunda parte de esta afirmacin a no ser que se modifiquen sustancialmente las posiciones de partida. Aun as, no parece cercana la posibilidad de conseguir una teora que integre el plano normativo universal, necesario para una razn deseosa de poder llevar a cabo indenidamente
la crtica y la autocrtica en un ejercicio (no exento de soberbia) de autotrascendencia, con la necesidad de prestar atencin a la reiteradamente constatada limitacin de esa misma razn, siempre marcada

or las cicatrices diferenciales del contexto histrico en el que tiene litgar toda comprensin humana. Pero vayamos al debate. La discusin tuvo lugar a finales de los aos 60 y principios de
los 70 y se inicia en un texto de Habermas de 1967: Un informe bibliogrfico: la lgica de las ciencias sociales. Se trata de un trabajo de

bsqueda del ya aludido modelo de conocimiento estricto (esto es, con pretensin de validez) y apto para tareas liberadoras. Una vez
descartadas las ciencias fsico-naturales, que, como ya hemos sealado, han adoptado una tarea opresora, se apresta a repasar el estatuto epistemolgico y la estructura cognoscitiva atribuidas a la historia y a las ciencias sociales. Tras una pormenorizada mirada retrospectiva sobre la tradicin neokantiana y sobre Weber, en discusin con la tesis positivista de la unidad de mtodo, concluye que ha quedado abier-

ta la siguiente cuestin: si la investigacin social se agota al cabo en una historiografa sistemtica o si la sociologa, como ciencia estricta, puede purificarse de propensiones histricas hasta el punto de que,
desde una perspectiva metodolgica, las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la accin adopten un mismo estatuto. Vamos a tratar de aclarar cmo son posibles las teoras generales de la accin social. Pueden formularse con independencia del saber histrico, o incluyen sus supuestos bsicos una precomprensin ligada a la situacin, que slo puede desarrollarse en trminos hermenuticos?3 A su respuesta en favor de la hermenutica lle a, de nuevo, tras una prolija reconstruccin de los enfoques filoscos y las teoras

ms representativas del momento sobre metodologa accin social en las ciencias sociales. De este modo recala en el enfbque lingstico, cuyo anlisis en la obra Wittgenstein pone de manifiesto unas insuficiencias que le conducen a la propuesta hermenutico-lingstica

gadameriana.
Recordemos que las demandas que Habermas tiene planteadas son determinar si es posible un conocimiento estricto (distinto del f3 J. Habermas, La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988, pgs. 124-125.

RUPTURA DE RE1AcIoNEs Y ExcEso DE DEMANDAs...

217

sico-natural) que conlleve la accin social, y que sta sea liberadora. A este respecto, fija su atencin en el giro lingstico que acontece en el pensamiento viens del siglo xx y que se desarrolla en la teora oxo-

niense del lenguaje ordinario, al mismo tiempo que roduce un cambio de plano en la investigacin de las acciones sociaies. En efecto, de acuerdo con ese desarrollo filosfico, la accin deja de remitirse a un marco trascendental de un mundo que se construye de acuerdo con las reglas de sntesis de una conciencia en general, y pasa a ser referi-

da a las reglas gramaticales de las interacciones regidas por smbolos,

a las reglas de la gramtica de los juegos de lenguaje. Es, pues, el Wfittgenstein de las [nz/esti acioneslosocas el que le interesa, ya que en esta obra la tesis de un fenguaje ideal que proporcionara el canon para decidir la correccin de las transformaciones de los signos, es sustituida por una pluralidad de lenguajes distintos que son juzgados, no relacionalmente sino reflexivamente, desde ellos mismos. Y esto ltimo es posible, dir Wittgenstein, porque se ha comprendido previamente el contexto de uso del lenguaje en cuestin. Por tanto, ya no se trata (como en el Tiactatus) de aprehender una inexistente esencia de la estructura proposicional, sino de investigar los contextos en los que se usa el lenguaje.

En efecto, \X/ittgenstein alude con la expresin juego lingstico tanto al lenguaje como a las actividades [Ttigkeiten] con las que
el lenguaje est amalgamado. Aqu establece Habermas la coincidencia fundamental entre este anlisis del lenguaje y una sociologa comprensiva: ambos analizan las reglas de los jue os de lenguaje como formas de mundos sociales de vida4. Por otro tdo, entiende Habermas que el hilo que une lenguaje y actividades no se explica al modo pragmatista a partir del nexo emprico entre comportamiento y em-

pleo de signos, sino l 'camente a partir de las condiciones de la comprensin misma deflenguaje: la interna conexin de lenguaje y
praxis puede lgicamente mostrarse en una peculiar implicacin de la comprensin del sentido5. De modo ue a estas alturas ya tene-

mos al menos un tipo de conocimiento (ia sociologa comprensiva)

que, entendida en relacin con la teora de los juegos de lenguaje, es un lenguaje cognoscitivo ue conlleva accin.

Sin embargo, hay un doble y conocido problema epistemolgico

derivado de este anlisis: el del aislamiento monadolgico de los juegos de lenguaje, dado que entre ellos slo hay parecidos de familia, de

4 ]. Habermas, ob. cit., pg. 212.

5 Habermas, ob. cit., pg. 217.

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NGELES

PERONA

manera que cualquier enunciado slo tiene sentido en el contexto de su propio juego. As pues, esta teora carece de un metalenguaje necesario para hacer, tanto el anlisis del lenguaje cuanto la crtica que permita determinar un quehacer liberador. Con esta formidable demanda se acerca Habermas a la hermenutica gadameriana. Y tambin se acerca con la conviccin de que el relativismo de las visiones
lingsticas del mundo y la monadologa de los juegos de lenguaje son anibos apariencia, pues manifiestamente, la ropia gramtica

de cada len je ordinario confiere ya la posibilidiid de trascender tambin el Eelffguaje fijado por ella, es decir, de traducir a otras lenguas y de otras lenguas6. De modo que la traduccin constituira
una evidencia de la capacidad que los len tienen de autotras-

cenderse, de su dimensin comunicativo-dillfigica. La posibilidad de autotrascendencia mediante la traduccin haba sido sealada en 1960 por H. G. Gadamer recisando, adems, que no cabe una traduccin exacta, que toda tracfiiccin es una interpretacin. De ah que Gadamer considere que esta experiencia est en la raz de la hermenutica7. De otro lado, el inters que Habermas muestra por el tratamiento gadameriano del lenguaje procede de lo que considera un valioso rasgo de esa teora, a saber, su capacidad para impugnar la rigidez de la concepcin Wittgensteiniana al sealar dos dimensiones ms de los lenguajes, adems de la comunicativo-dial ica: las reglas ramaticales implican, junto con su aplicacin posible, la necesidacf de una interpretacin. De esto no se ercat \V1ttgenstein. De ah que tambin concibiera la prctica de ibs juegos de lenguaje ahistricamente.

En Gadamer, el lenguaje cobra una tercera dimensin: la gramtica

sigue una aplicacin de reglas por las que, a su vez, el sistema de reglas se sigue desarrollando histricamente8. Precisamente teniendo en cuenta la historicidad de los lenguajes, cabe sealar dos planos posibles de comunicacin: en primer lugar, el plano histrico vertical de la comunicacin entre un juego de lenguaje del presente y otro del pasado; en segundo lugar, el plano horizontal de la comunicacin entre juegos lingsticos copresentes pero extraos. En ambos casos, es preciso mediar la comunicacin con la

interpretacin y, a este respecto, nos encontramos con un proceso del

tipo que Gadamer denomina fusin de horizontes. De donde con-

cluye este pensador que el aludido doble plano de los procesos de co6 J. Habermas, ob. cit., 229.

7 H. G. Gadamer, Verdy mtodo I, Salamanca, Sgueme, 1997, pg. 464.

3 ]. Habermas, ob. cit., pg. 234.

RUPTURA DE RELACIONES Y ExcEsO DE DEMANDAs...

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municacin pone de manifiesto la universalidad del problema hermenutico. Es decir, la hermenutica no slo tiene que ver con el
uso particular de nuestra interaccin con roductos culturales, sino que es una teora que tiene un signicatlb universal, ya que todo contacto con la realidad pasada o presente est pre-juzgado por la constitucin lingstica de nuestro entendimiento; en consecuen-

cia, todo conocimiento, piensa Gadamer, tiene un componente hermenutico. Teniendo esto en cuenta, podemos aadir que el inters de Habermas por este anlisis radica, en ltimo trmino, en ue _a su juicio_ refleja un modelo de conocimiento slo expliczilble en clave de razn prctica. Pero, antes de precisar esta afirmacin, vamos a desarrollar algunos elementos de la teora gadameriana, as como

el diferente punto de partida (con relacin al habermasiano) que adopta en sus reflexiones.
***

Gadamer arranca de un problema epistemolgico que hunde sus races en el historicismo clsico: dar cuenta de la comprensin en tanto que modo de conocimiento determinado por la finitud de sus pro-

pias condiciones histricas, pero libre de subjetivismo y psicologismo. Esto es slo una derivacin epistemolgica de un problema
filosfico ms general, tambin puesto de manifiesto por el propio historicismo: la comprensin de un fenmeno ha de salvar el intervalo temporal entre pasado y presente, pero con una razn tambin histrica y mutable. En estas circunstancias, para ue sea posible la propia autocomprensin de la razn como racioneffidad intersubjetiva es preciso desarrollar una teora filosfica que de cuenta del problema del sentido, esto es, que fundarnente el proceso de generacin y transmisin del sentido. As, aunque el problema de la comprensin se origin en el con-

texto metodol ico de unos saberes particulares (la teologa, el derecho y la historia, lleg al pensamiento contemporneo como ncleo
de la filosofa. A este respecto, la contribucin ms renovadora fue la aportada por M. Heidegger en Sery tiempo. Fue este pensador quien ofreci una fundamentacin ontolgica de la comprensin, al hacer de ella un elemento perteneciente a la estructura fundamental del Dasein, un elemento que slo de forma secundaria es una cuestin epistemolgica. Desde este punto de vista, todas las teoras de la comprensin (empezando por la filosfica) se enrazan en la estructura ntica del Dasein y, por ello, son comprensin de su propio

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NGELES ]. PERONA

modo de ser. Por tanto, la comprensin tendra una estructura existencial; es la forma originaria de realizacin del Dasein en cuanto ser-

en-el-mundo. Este es el punto de partida de Gadamer, que define la hermenutica como empresa centrada en el examen de las condiciones en que

tiene lu ar la comprensin, constituyendo sta una pregunta que en

realidadgprecede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus

normas y a sus reglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado, en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah9. De aqu que el objeto dela hermenutica no sean tanto piezas concretas de naturaleza
textual, cuanto la relacin entre las objetivaciones del Dasein y el Da-

sein. Relacin que se manifiesta en la forma de la transmisin de una

tradicin (de la que la propia comprensin es un acontecer) por medio del lenguaje. Represe en la gran diferencia existente entre el planteamiento de

Habermas y el de Gadamer. El primero arranca de una perspectiva filosfico-prctica de cuo kantiano-ilustrado (con algunos elementos dialcticos) y, por tanto, marcadamente epistmica y constructivista (si bien de un constructivismo limitado). El segundo arranca de una erspectiva ontolgica desarrollada por Heidegger contra la herencia iiantiano-ilustrada de la filosofa. Este dato, pese a lo que injusticadamente sostienen algunos pensadores como Ricoeurlo, im ide plantear la polmica en otros trminos que no sean los de una aernativa tan irreconciliable como de hecho result. Prueba de ello es que la propia solucin estetizante e idealista que Ricoeur presenta como tercera va (dejando de lado la discutible viabilidad de la misma) conlleva modificaciones sustanciales en las posiciones de partida. Pero, volviendo a la hermenutica gadameriana, es preciso mencionar uno de sus rasgos originales, derivado de la incor oracin del

giro lingstico. Se trata de una innovacin terica por f que la distincin establecida por la hermenutica tradicional entre objetivaciones de la actividad humana que pueden ser entendidas desde dentro, y fenmenos naturales que slo pueden ser explicados desde fuera, se convierte en la distincin entre entidades y objetivaciones

9 H. G. Gadamer, ob. cit., pg. 12. 1 Cfr. P. Ricoeur, Hermneutique et critique des idologies, en Du texte
laction. Essais d'/ernneutique II, Pars, Seuil, 1986, pgs. 533-378.

RUVFURA DE REIACIONES Y EXCESO DE DEMANDAs...

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con las que el investigador puede entrar en comunicacin y dilogo, y aqullas con las que tal empeo resulta imposible. Esta relacin

comunicativa lleva aparejado el conocimiento de aquello con lo que

se establece tal relacin. La pieza metodolgica central para dar cuenta de la comunicacin es el crculo hermenutico; se trata de un modelo muy gene-

ral de desarrollo del conocimiento que opera mediante un procedimiento de reconstruccin y ensamblaje que va del todo a las partes y viceversa: el que intenta comprender un texto hace siempre un proyecto. Anticipa un sentido de conjunto una vez que a arece un primer sentido en el texto. Este primer sentido se manifiesta a su vez porque leemos ya el texto con ciertas expectativas sobre un determinado sentido. La comprensin del texto consiste en la elaboracin de tal proyecto, siempre sujeto a revisin como resultado de una profundizacin del sentido12. La idea matriz que aqu opera es que no hay desarrollo posible del conocimiento sin pre-conocimiento, vale decir, que todo juicio presupone y toma pie en un juicio previo, en un prejuicio. As, frente a la conce cin negativa del prejuicio heredada de la Ilustracin, que los concibe como fruto del uso no autnomo de la

razn y de la asuncin acrtica de lo establecido por la autoridad

la

tradicin, Gadamer intenta una rehabilitacin ( or va de resignifiicacin ositiva) tanto del prejuicio como de las cliis nociones que se le encadienan en calidad de fuentes: las de autoridad y tradicin15. Esta red conceptual es la que otorga sello de originalidad al pensamiento adameriano y, nalmente, resultar determinante en el desenlace tie la polmica con Habermas. De este modo, al i ual que el prejuicio pasa a ser entendido como preconocimiento, ia tradicin es presentada como una forma de autoridad que se ha hecho annima y que determina nuestro ser

Wi:

11 Este des lazamiento al plano de la comunicacin de la distincin metodolgica entre exp icacin y com rensin resulta muy atractivo para alguien que, como Habermas, establece la difrencia entre tres grupos de ciencias (fsico-natura-

les, histrico-hermenuticas y crticas) atendiendo a tres tipos de intereses (tcnico, prctico y emancipatorio) que, a su vez, remiten a tres tipos de sistemas de lenguaje/accin (control tcnico/uso monolgico del lenguaje/accin no comunicativa; au-

toentendimiento en la organizacin de la propia vida/uso dialgico del lenguajelaccin comunicativa; crtica de las ideologas/uso dialgico/accin comunicativa libre de coaccin y deformacin). 12 H. G. Gadamer, Sobre el crculo de la comprensin, en Verdady mtodo II,

Salamanca, Sgueme, 1998, pg. 65.

13 Cfr. H. G. Gadamer, Verdad_y mtodo I, ed. cit., pgs. 337 y sigs.

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histrico y nito y nuestro comportamiento. La autoridad, por su parte, es un atributo (de personas y tradiciones) cuyo fundamento no est en la obediencia sino en el conocimiento y reconocimiento. La autoridad es algo que se otorga o no mediante un acto racional de re-

conocimiento. Por tanto, y en contra de la idea ilustrada, nin n tipo de autoridad, ni siquiera la tradicin, exige la abdicacin de fa razn. Partiendo de todo ello, tenemos que toda comprensin es de determinada tradicin (la del texto que se quiere com render) y se da
en el marco de otra tradicin: la del intrprete, el cuaf como todo ser

humano, est esencialmente habitado por prejuicios que operan

como proyectos previos o anticipaciones de sentido desde las que se comprende el texto. El problema aqu es cmo armonizar las dos tradiciones implicadas. El historicismo clsico lo solucionaba (insatisfactoriamente por incurrir, pese a sus esfuerzos, en psicologismo) exigiendo el desplazamiento emptico del intrprete al contexto en el que se produjo el <<texto. Gadamer parte de la tesis de que un texto slo se comprende desde la distancia en el tiempo y recurre al

mencionado crculo hermenutico para describir la comprensin

como una interpenetracin entre los movimientos de las dos tradi-

ciones implicadas. Interpenetracin que es posible porque entre las dos

tradiciones hay un sentido comunitario ue, a su vez, est en un

constante proceso de fonnacin que corre aia par de la comprensin.

Gadamer ha precisado este complejo fenmeno dialctico bajo la categora ya aludida de fusin de horizontes. Por lo dicho hasta el momento cabra pensar que en los procesos interpretativos aqu aludidos siempre entran en juego dos horizontes: el del intrprete y el del texto; sin embargo, para Gadamer esta dicotoma es e uivocada, pues no hay dos horizontes en s, sino que el horizonte del texto se crea en comunicacin con el horizonte del intrprete, y el ho-

rizonte de este ltimo se modifica y renueva cada vez que entra en

contacto con diferentes textos. En esta medida, desplazarse al horizonte del texto es en realidad crear un nuevo horizonte que abarca

y engloba en s los primitivos horizontes del texto y del intrprete;

y as sucesivamente en un proceso interminable. La comprensin es,

pues, un comportamiento productivo de nuevos horizontes; es una tarea abierta e inacabable.

As pues, tanto la interpretacin de un horizonte, o tradicin, como la comprensin resultante, no puede hacerse en el marco de ese mismo horizonte, sino desde el del intrprete, amalgamndolo con l. Esta amalgama implica que, al comprender, el intrprete no se

pone en el lugar del otro (como ocurra en la hermenutica romntica), sino que se pone de acuerdo con el otro sobre la cosa. Y esta ac-

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cin de ponerse de acuerdo implica lenguaje, el cual es el medio en

el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosal4. La referencia al lenguaje en este contexto resulta doblemente pertinente: en primer lugar, porque los textos del pasado existen, se dan, en ese medio que es el lenguaje y, en consecuencia, el objeto pre-

ferente de la interpretacin es de naturaleza lingstica; en segundo lugar, resulta pertinente porque la misma comprensin posee una relacin indamental con la lingisticidad, a saber, tanto el lenguaje

como la comprensin no son meros objetos o instrumentos, sino que ambos abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a ser objeto, nos permiten tener mundo. Ahora bien, esta forma de ver las cosas parte de la idea de que el atributo principal de todo lenguaje es la comunicacin. Y, como decamos arriba, la comunicacin es posible tanto en el plano vertical en relacin con un horizonte del pasado, como en el plano horizontal entre horizontes (o juegos de lenguaje) simultneamente presentes pero extraos. Es el momento de enlazar con las demandas habermasianas.
***

Pginas arriba sealbamos que el inters nal de Habermas por

el anlisis gadameriano se centra en la atribucin al lenguaje de tres dimensiones (la histrica, la interpretativa y la de aplicacin) que hacen de la comprensin un tipo de conocimiento slo explicable en

clave de razn prctica y, ahora podemos aadir, comunicativa. Aqu

se produce el punto de encuentro entre ambas teoras: el gran mrito de Gadamer consiste en haber demostrado que la comprensin hermenutica est referida, de forma trascendentalmente necesaria, a la articulacin de una autocomprensin orientadora de la accin15

en general y, en consecuencia, virtualmente orientadora de la accin

de los grupos sociales. En efecto, Gadamer toma ie en la hermenu-

tica teolgica y jurdica para mostrar que es inacfcuado separar ima interpretacin cognitiva y otra normativa. Por el contrario, ambas
constituyen dos aspectos de un (proceso que es en s mismo unitario: comprender es siempre aplicarl . Pero en el mismo punto de encuentro entre las dos teoras se produce el germen del desencuentro: Gadamer explica ese proceso unid., pg. 462. Habermas, La lgica de las ciencias sociales, ed. cit., pg. 247.

H- :HO-H_ G. Gadamer, Verdady mtodo I, ed. cit., pg. 380.

Qvu

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tario en una clave aristotelizante en la que anida el contextualismo,

Habermas lo hace en clave ilustrada y claramente universalista. En

efecto, apelando a la tica aristotlica, frente a lo que no duda en calificar como universalidad vaca de Platn, Gadamer arma que no
hay razn ni saber al margen del ser tal y como ha llegado a ser, sino

desde su determinacin y como determinacin suya1 . Esto implica que, en general, toda la tarea lingstico-comprensiva est determinada ontolgicamente y que, en particular, el intrprete est ubicado en

su horizonte (el ser tal y como ha llegado a ser) y no puede rebasarlo. En consecuencia, no hay osiciones privilegiadas desde las que realizar una interpretacin glogal y denitiva, sino que la tarea interpretativa es renovada en cada ocasin, obteniendo cada vez nuevos sentidos objetivos y vlidos (aunque mediados histricamente). En

esta medida, la investigacin gadameriana discurre al margen de la crtica socio-poltica; se centra en tratar de hacer ver cmo es posible una com rensin por medio del dilo o a propsito de, y desde, las
necesidacfes y objetivaciones de la vidairumana en sus diversas determinaciones histricas tal y como son.

Estas dos circunstancias (un contextualismo que deja abierta la

posibilidad de una teora relativista de la verdad y la ausencia de inters crtico poltico) han determinado la posicin habermasiana de discrepancia y, finalmente, abandono de la hermenutica gadameria-

na tras un intento infructuoso de releerla en los trminos normativos,

falibilistas y universalistas de la crtica de las ideologas. As, considera que la radicalizacin de la epistemologa realizada por Gadamer ha consistido en transformar el descubrimiento de la estructura de prejuicios y de autoridad de la comprensin en una rehabilitacin sin ms de

los prejuicios y de la autoridad. Esto mismo, contemplado desde la

perspectiva de la praxis, le lleva a afirmar que la radicalizacin gadameriana de la epistemologa se ha verificado en una clave conservadora

por ausencia de distancia crtica. Vemoslo ms despacio.

Ms arriba recogamos lo que Habermas no duda en calificar de acierto de la hermenutica gadameriana, a saber, un anlisis del lenguaje libre de consecuencias solipsistas. En efecto, aprendemos a entender un juego de lenguaje desde el horizonte lingstico en el que estamos; es decir, lo hacemos gracias a la mediacin de las reglas ya aprendidas e interiorizadas que operan como preconocimiento en el ue tomamos pie para hacer anticipaciones de sentido sobre el juego de lenguaje ajeno. De manera que el proceso de mediacin aqu im-

Ibd., psi. 383.

18 Cfr. La 'gica de las ciencias sociales, ed. cit., pgs. 253 y sigs.

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licado es l mismo, en virtud del crculo hermenutico, un desarrolio de los juegos de lenguaje, horizontes o tradiciones en liza.

El error que Habermas imputa a Gadamer arranca de aqu mismo, de la concepcin del elemento mediador. Ciertamente, como ya
hemos sealado, se admite que la hermenutica es una teora de al-

cance universal y, en esa medida, hace posible una teora general de la accin social no devaluada por va positivista, pero que, sin embargo, se devala or incurrir en idealismo de la lingisticidad; esto es,
Gadamer slo iia tomado en consideracin el elemento lingstico de mediacin, con lo cual la actualizacin de una tradicin sera un movimiento inmanente a ella misma. Sera este contextualismo, o idealismo relativo, el que le incapacita para tomar distancia crtica. Frente a esto, Habermas toma en consideracin, a la hora de explicar las relaciones sociales desde la perspectiva hermenutica, otros dos elementos de mediacin, a saber, el trabajo y el dominio. Estos van imbricados con dos modalidades de la reflexin que son el ncleo central de la denominada teora de los intereses del conocimiento: la que nace de la ciencia y de la tcnica y la que proviene de la crtica de las ideologas en tanto que reflexin y crtica de las relaciones

de dominacin, entendida sta ltima como comunicacin sistemticamente deformada. El anlisis gadameriano, al convertir en punto de referencia absoluto el propio acontecer de la tradicin en el medio del len uaje, no se da cuenta de que en la dimensin del acontecer de la tratiicin hay que suponer ya siempre mediado lo que segn la diferencia ontolgica no es susceptible de mediacin alguna: las estructuras lingsticas y las condiciones empricas bajo las que esas estructuras histricamente mudan2. As, aun reconociendo que la conciencia articulada lingsticamente como Verste/ven no puede saltar (como pretenda el positivismo) por encima de la tradicin a la que pertenece el intrprete, de aqu no se concluye que sea esa conciencia la que determina unidireccionalmente el ser material. Recu erando la perspectiva materialista de la Teora Crtica, arma Habermas: La infraestructura lingstica de la sociedad es momento de un plexo que, aun ue sea por mediacin de smbolos, viene tambin constituido por (fas coacciones de la realidad: or la coaccin de la naturaleza externa, que penetra en los procedimientos con que la sometemos a control, y por la coaccin de la naturaleza interna, que se refleja en las

19 cfr. abra., pag. 257. 2 1brd.,psg.2s9.

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represiones que ejercen las relaciones de poder social21. De modo

que, slo si se tiene en cuenta ue la actividad humana est triple-

mente mediada, cabe pensar enia posibilidad de una praxis renovada; sin atender a los avatares acontecidos en los mbitos del trabajo y

la dominacin, no cabe revisar crticamente y cambiar los patrones de interpretacin simblica. Esto supone entender la tradicin y su acontecer de forma relativa, esto es, tan sometida a los sistemas de
trabajo social y dominio poltico como stos lo estn a ella.

Las dos dimensiones de mediacin aadidas por Habermas pretenden poner de relieve las condiciones prcticas y analticas de toda
actividad humana; por eso, prescindir de ellas nos limitara a concebir la historia nicamente como evolucin efectual de la conciencia reflexiva, al margen de los momentos determinados por la interac-

cin social y los procesos de trabajo. Al adolecer de este doble olvido,

la ropuesta hermenutica de Gadamer se convierte en una filosofa

poiiticamente conservadora. Relacionando lo dicho con la cuestin que aqu nos interesa (la
de si es posible un conocimiento liberador), cabe afirmar que, ciertamente, Habermas intenta servirse de la hermenutica para reivindicar (frente a Witt enstein y a Peter Winch) un acceso comunicativo al mbito objetuai de las ciencias sociales y para poner fin al objeti-

vismo ingenuo, caracterstico del positivismo, mediante la conciencia histrico-efectual que refleja los propios prejuicios y posibilita el control de la propia autocomprensin. Ahora bien, en esta situacin cabe preguntar cul es el rendimiento de la reflexin hermenutica cuando es efectiva, o, dicho de otra forma, en qu relacin est la reflexin histrico-efectual con la tradicin de la que se hace consciente. Ya hemos dicho que Habermas exige que sta sea una relacin crtica, y tambin hemos dicho que considera que los planteamientos hermenuticos de Gadamer son incapaces de satisfacer tal exigencia crtica, puesto que en ellos slo se toma en consideracin el ingrediente lingstico de mediacin, pero no las relaciones de poder y trabajo. De este modo, es el idealismo de la lingisticidad, o la absolutizacin del acontecer de la tradicin, lo que impide el poder crtico y emancipatorio de la reflexin, lo que rehabilita y legitima la estructura de

prejuicios existente y la autoridad vigente.

Al mismo tiempo, para Habermas el error de Gadamer restringe la fuerza de la reflexin e impide que la comprensin pueda ser entendida como otra forma de conocimiento estricto, pues ello slo es
21 Ibd.

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posible si se pone de manifiesto la estructura de prejuicios que determina la comunicacin y si se hace visible la dominacin inserta en toda estructura de prejuicios, esto es, si hay comunicacin libre de

dominacin, si hay desenmascaramiento de subterfugios, de pseudocomunicaciones de falsos consensos. Pero la hermenutica de Ga-

damer no atiencf a esta posibilidad. De aqu que no vea ninguna oposicin entre autoridad y razn, que considere posible un reconocimiento legitimante y un acuerdo con la autoridad en el que no tenga lugar la coercin.

Por el contrario, para Habermas, la experiencia de la comunicacin sistemticamente deformada contradice esta presuposicinzz y muestra que autoridad y conocimiento no convergen, pues la reexin hermenutica opera sobre la facticidad de las normas recibidas va autoridad, desarrollando una fuerza retroactiva sobre la propia autoridad que hace patente lo que en ella no es ms que dominio, pseudocomunicacin y, or tanto, conocimiento no estricto, no verdadero: La idea de vercfd [...] incluye la idea de emancipacin. Slo la

anticipacin formal del dilogo idealizado como una forma de vida

realizada en el ituro garantiza el acuerdo sustentador contrafctico ltimo que nos une de antemano, y en funcin del cual puede criticarse como falsa conciencia todo acuerdo fctico que sea un falso acuerdo23. En respuesta a esta crtica, Gadamer asegura no descartar la posibilidad de que, dada la universalidad del enfo ue hermenutico, el poder de la reflexin tambin se muestre en suciabor desenmascaradora de la falsa conciencia, esto es, en la crtica de las ideologas. Pero

aadira que la reflexin tambin se ejerce cuando acontece otra posibilidad: la consistente en reconocer la pertinencia de la autoridad tras hacer transparente la estructura de prejuicios del comprender. Justamente esto ltimo es lo que niega Habermas, considerndolo

un menosprecio al legado de la Ilustracin por entenderla adialcticamente. El problema, por tanto, es saber si la reflexin siempre disuelve relaciones sustanciales (como piensa Habermas) o si tambin puede asumirlas conscientemente y con conocimiento de causa (como piensa Gadamer). El tema, pues, queda planteado en los siguientes trminos: la reflexin nos hace tomar conciencia de que hay otras posibilidades jun-

to a lo fcticamente vigente; entonces puede suceder que, o bien esta

22 cfr. rbfd., pags. aos-304. 23 1br.,pag. sos.

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NGELES

PERONA

toma de conciencia conlleve (en virtud de la finitud de la existencia humana y de la esencial particularidad de la reflexin) o aceptacin o rechazo, o bien puede ser que la toma de conciencia implique necesariamente rechazo y disolucin de lo vigente. Dicho de otra forma:
la radicalizacin de la epistemolo a tiene que hacerse necesariamente en clave crtica y subvertidora (fe lo vigente? Habermas piensa que

s; Gadamer piensa que no. Y si el gravsimo problema de la teora gadameriana es explicar cmo es osible reconocer un falso consenso de manera que quepa el rechazo dia lo que ya es, el planteamiento habermasiano tampoco est
libre de dificultades, ues cmo reconocer primero y abandonar des us un consenso flso pero socialmente considerado como verdaciro?, puede acaso el terico crtico saltar por encima de su propia condicin de participante en un juego lingstico en cuya raz hay

un consenso falso? Como ya se ha apuntado, Habermas acude a la anticipacin de una situacin ideal de dilogo para intentar solucionar esta dificultad. Recurso que merece esta aguda reflexin de Gadamer: or parte de Habermas y otros, que se atienen al viejo lema de la Iliistracin de resolver prejuicios obsoletos y superar privi-

legios sociales por el ensamiento y la reflexin, sigue percibindose la fe en un dilogo fibre de coercin. Habermas introduce aqu el presupuesto bsico del acuerdo contrafctico. Por mi parte me siento profundamente escptico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social24. Ciertamente, la pretensin habermasiana de dar con un conocimiento que sea inmediatamente poltica emancipatoria resulta extre-

madamente increble si contemplarnos en la historia los distintos y

enfrentados aprovechamientos polticos que han tenido, incluso, las teoras emancipatorias. Por no hablar de lo irreal e idealista que resulta, de nuevo desde la evidencia histrica, pensar en una situacin de acuerdo total, de no conicto, aunque slo se trate de un ideal regu-

lativo. La crtica de Gadamer no se detiene aqu, sino que afecta tambin y de forma eficaz a la nocin de reflexin crtica a la que Habermas recurre para hacer plausible una comprensin emancipadora. El modelo de tal reflexin lo extrae de la terapia psicoanaltica en la
que intervienen dos dialogantes: uno con el apel del que ilustra, otro buscando ilustracin sobre s; adems, arniios estn sometidos a

24 H. G. Gadamer, Verdady mtodo 1, ed. cit., pg. 659.

RUPTURA DE RErAc1oNEs Y ExcEso DE DEMANDAs...

229

una serie de cautelas institucionales que protegen al paciente frente a

una posible explotacin del psicoanalista, el cual puede ejercerla es-

cudndose en un enmascaramiento pseudocomunicativo. justamente en este punto incide la crtica de Gadamer a la hermenutica entendida como crtica de las ideologas, pues, frente a lo que ocurre en el psicoanlisis, en el mbito social la resistencia del oponente y la

resistencia contra el oponente es una presuposicin comn de todos. Es decir, las cuestiones relativas a la emancipacin en el mbito social y poltico no son susceptibles (como pretende Habermas) de un tratamiento epistemolgico-hermenutico, sino que descansan en convicciones poltico-sociales. As pues, no hay, como pretenda Haber-

mas, un paralelismo entre psicoanlisis y lucha poltica, pues en el

mbito de esta ltima el adversario no puede ser considerado como un dialo ante, sino que, ms bien, habra que explicar su incapacidad para el ilogo. De acuerdo con Habermas, esto ltimo exige una utilizacin objetivante de la teora, la cual es reexiva. Pero el problema es ue, mientras que la hermenutica entendida como crtica de

las ideiogas se sita en el plano de la autorreexin, la lucha poltica se mueve en el de la accin estrat ica. Esto es, lucha poltica y hermenutica estn animadas por dos ferentes intereses del conocimiento (estratgico y emancipatorio, res ectivamente) entre los que
no cabe conciliacin. Se abre de este mocfo un abismo entre lo que la teora puede ofrecer y lo que la praxis demanda26. Ni la teora social ni la hermenutica pueden tanto como Habermas demanda de ellas. De este modo, se ve abocado a un callejn sin salida del que intenta evadirse via pragmtica universal. En efecto, si se abandona la hermenutica entendida al modo gadameriano, hay que abandonar tambin el modelo dialgico en el que aqulla toma pie; y para reemplazarlo Habermas avanza la idea de una pragmti-

ca universal, en cuyo seno se tornara posible reconstruir en trminos universales, objetivos y falibilistas la competencia comunicativa de la especie humana. Por esta va Habermas abandona el terreno <<comprensivo ara entrar en el campo reconstructivo. En este

nuevo contexto ia comprensin cambia de sentido27.

25 H. G. Gadamer, Rcolica a Hermenuticay critica de la ideologa, en Verdad y mtodo Il, ed. cit., pgs. 2 3-265.

26 Cosa que ejllpropio Habermas reconoce en su Introduccin a la nueva edicin: algunas dific tades en el intento de mediar teora y praxis, en Teora ypraxis, Madrid, Tecnos, 1990.
27 Cfr. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 1999, 2 vols. Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas, en Conciencia moraly ac-

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NGELEs

PERONA

Y si en la clausura de la polmica Habermas adopta la tarea de reelaborar su epistemologa de las ciencias sociales, Gadamer, por su parte, se centra en matizar su conce cin de la losofa prctica con
el fin de evitar sus implicaciones reliitivistas e inmovilistas. Lo hace

acentuando su filiacin aristotlica, lo cual confiere a su posicin un interesante rasgo realista. En efecto, parte de la tesis de ue todas las manifestaciones de la voluntad relacionadas con lo socigl y lo poltico (los fines) dependen de creencias comunes basadas en la retrica y determinadas histricamente. Esto exige contar siempre con la posibilidad de que la creencia contraria pueda tener razn. Sin embargo,
y sin reparar en lo contradictorio que resulta, le concede a Habermas que la anticipacin de la vida justa subyace detrs de toda participacin social y de sus esrerzos por alcanzar el consenso. De manera que, por encima de la diferencia y equi otencia existente entre los

horizontes, el ideal de una convivencia cfntro de una comunicacin

libre es tan obligado como indenido28. Represe en cmo la deseable justicacin que exige el hecho de insertar en el marco de una teora contextualista el ideal que una tradicin (la ilustrada) sostiene como fin universal, es sustituida por un adelgazamiento extremo de la idea al calicar el fin como indefinido; tanto que, siguiendo el lema aristotlico por el que el ser se dice de muchas maneras, asegura que son objetivos vitales muy diversos los que se pueden integrar en este marco formal: el bien humano es algo que encontramos en la praxis humana y es indefinible sin la situacin concreta en la que se prefiere una cosa a otra. Solo esto, y no un consenso contrafctico, constituye la experiencia crtica del bien. Debe

ser reelaborado hasta la concrecin de la situacin. Como idea general, esta idea de la vida justa es vaca29.
As pues, el universal que se proyecta no tiene otro contenido que el de su mera expresin lingstica y slo se llena en cada caso
cin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985. Tambin, A. ]. Perona, Comprensin, objetividad y universalidad, en Anales del Seminario de Metasica, nm. 30,
monogrfico dedicado a Teora Crtica, 1996, 93-105. 28 H. G. Gadamer, Rplica a..., en Veriy mtodo II, ed. cit., pg. 264. 29 Ibd. Est transferencia de la pluralidad del ser al bien resulta a rimera vista contradictoria con la teora aristotlica del trmino medio, segn la cualpen cada caso

y teniendo en cuenta al sujeto, las circunstancias y la experiencia moral, slo hay una forma de ser bueno y muchas de no serlo. Quiz hay que interpretar las palabras de Gadamer como queriendo expresar que en cada horizonte slo hay una manera de ser bueno. En este caso cabran tantas maneras de bien como horizontes, pero tambin cabe pensar en bienes autoexcluyentes. Situados en esta hiptesis, el ideal de convivencia dentro de una comunicacin libre, ms que indefinido, se toma una quimera.

RUPTURA DE RELACIONES Y EXCESO DE DEMANDAs...

231

mediante una praxis dialgica guiada por la virtud dianotica denominada prudencuz [phronsis]. De esta forma quedara garantizada la

racionalidad de la praxis, pues recordemos que las virtudes dianoticas se derivan de la funcin prctica de la razn. El bien, ues, surge de la pluralidad de acciones humanas racionales, las cuafs slo ad-

quieren sentido en el espacio colectivo unitario que ellas mismas crean: el esquema dialgico resulta fecundo utilizndolo correctamente: en el intercambio de las fuerzas y en la confrontacin de las o iniones se construye una comunidad que trasciende al individuo y

afgru o al que ste pertenece5.

Lfgados a este punto, el problema muestra otro perfil, pues se torna necesario precisar lo que pueda ser y cmo se establece un uso correcto y prudente del esquema dialgico en contextos reales, en los que, adems de intercambio de fuerzas y confrontacin de opiniones, hay, en efecto, dominacin.

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3 Ibd., pag. 265.

III LA COMPRENSIN Y Los COMPROMISOS VALORATIVOS

CAPITULO VII

Algo ms que palabras. Consideraciones sobre signicado y desacuerdo*

NGEL MANUEL FAERNA

Al menos desde los remotos tiempos en que los autores medievales enunciaron la doctrina metafsica de los atributos trascendentales del ente, parece reinar en la filosofa la idea de que unidad, realidad,

verdad y bondad pertenecen por derecho propio al orden positivo de

lo que es, razn por la cual sus 0 uestos necesariamente han de inscribirse en la categora ne ativa cie lo privativo o carencial, del noser. Seguramente or elfo la reflexin sobre lo diverso, sobre lo irreal, sobre la falsedd y el error, o sobre el mal, ha venido casi siempre condicionada _salvadas, como es lgico, todas las excepciones que una afirmacin tan genrica como sta admite_ por las asunciones previas que en cada caso se hubieran hecho respecto de sus contrapartes positivas. As se explica tambin que a preguntas como 'por qu existe el mal en el mundo?, o cmo es posible el error en

ei juicio?, de tan largo recorrido en la literatura filosfica, rara vez se

' Este trabajo se enmarca tambin en el proyecto Ciencia, cultura y valores:

historia de las relaciones entre pragmatismo y positivismo lgico (PAI-05-063),

coordinado por el autor y financiado por la Consejera de Educacin y Cultura de la junta de Comunidades de Castilla-La Mancha.

236

NGEL MANUEL FAERNA

les hayan opuesto otras del tipo por qu se da el bien? o por qu descubrimos verdades?, como si, siendo as que hay ser (y aqu la pregunta heideggeriana por qu hay algo ms bien que nada? constituira otro de esos interrogantes inopinados) y que el ser comporta de
suyo la verdad y la bondad, se debiera pasar directamente a preguntar por la denicin de stas, dando su entidad por inequvocamen-

te establecida.
Algo relativamente similar ha sucedido, hasta tiempos recientes,

con la idea de comprensin, entendida o sobreentendida como un ctum -cuando no como unztum_ respecto del cual su ausencia o su negacin slo poda serpercibida como una anomala circunstancial, como una carencia: guien poda preguntarse por u no nos comprendemos (en tales o cuales circunstancias), pero (la pregunta por qu nos com rendemos? (en general) pareca darse por
descontada toda vez que gay lenguaje. El pro io giro lingstico de la losofa asumi este peculiar trascendenta.lde la com rensin al juzgar, prcticamente sin cuestionamiento algtmo, que el) signicado slo puede serlo si es compartido, y que el lenguaje satisface con su

mera existencia el requisito de la comunicacinl. Precisamente por ello, la tendencia habitual ha sido a considerar como modelo tpico de incomprensin el que viene representado por dos hablantes que intentan comunicarse desde distintos lenguajes de partida. Aqu los lenguajes operan literalmente como visiones del mundo (l%ltansc/aauungen, Lelensmzen, wor/d-views), que incorporan el acervo de

1 Esto sera vlido, tanto para la losofa del lenguaje lgicamente ideal -que, en su vertiente epistemolgica, sola conar en una pretendida comunidad de sense data (debida a su vez a una constitucin orgnico-perceptiva igualmente comn)

como salvoconducto para escapar de las consecuencias ms bien solipsistas de sus planteamientos-, cuanto, con ms razn an, ara la losofa del lenguaje ordinario inspirada en el segundo Wittgenstein, dond)e el lenguaje aparece inmerso ya como un componente inextricable en la prctica comunicativa misma (no obstante, en lo que atae al propio Wngenstein, vanse en este mismo volumen las observaciones de ]uli.n Marrades sobre su enfoque no logocntrico del problema de la comprensim). Como anotacin al margen, se puede apreciar aqu uno de los muchos motivos por los que el nsamiento de Chomsky camina en verdad a contracorriente de su medio loslio, cuando sostiene que un error capital dela losofa del lenguaje ha sido considerar que el len je existe para la comunicacin; en realidad, siendo como es un producto naturafilz la evolucin biolgica, su existencia no obedece a nin 'nn especco, ni la funcin ara la que lo usamos permite inferir

directamente clave de sus mecanismos (incluida la capacidad de significar, que para Chomsky es eminentemente sub'etiva y no intersubjetiva). Sobre esto, vase N. Chomsky, Una aproximacin naturadltta a la mente y al lenguaje, Barcelona, Prensa Ibrica, 1998.

ALGO MAS QUE PALABRAS. CoNs1DERAc1oNEs sosru-: s1GNrFrcADc Y Dr-:SACUERDO

237

significados comunes sobre los que descansa la comprensin y que definen los lmites ms o menos infranqueables de staz. Ahora bien, el tema que nos pro onemos abordar aqu no es el de la posibilidad y el alcance de la tradhccin entre lenguajes diferentes, sino otro de naturaleza bien distinta: el del desacuerdo entre uienes, prima cie, comparten uno y el mismo lenguaje. La razn

de que hayamos comenzado por mencionar el primero es que, como enseguida veremos, ciertas estrate 'as de anlisis parecen tener dicultades para disociarlo del segun. Intuitivamente, diramos que es bastante fcil distinguir entre un
caso de incomprensin y otro de desacuerdo, justamente porque el desacuerdo, como es obvio, presupone la comprensin: all donde no hemos comprendido la intencin significativa de un hablante, no estamos en condiciones de decidir si estamos o no en desacuerdo con l; y, a la inversa, nuestra conciencia de un desacuerdo con alguien lleva implcita la conciencia, acertada o no, de haber comprendido lo ue esa persona quera decir. Claro que la clusula acertada o no deja abierta la posibilidad de que lo que uno juzga subjetivamente

como un caso de desacuerdo pueda ser en realidad, objetivamente, un caso de incomprensin. Situaciones as son muy sencillas de imainar, pero tampoco hace falta porque se experimentan con relativa ecuencia. Sin embargo, algo en s mismo tan trivial adquiere un repentino filo filosfico cuando nos preguntarnos de qu modo sistemtico se pueden discriminar los verdaderos desacuerdos de los malentendidos, 0 lo que es lo mismo, en qu trminos se define esa objetividad ara la cual lo que subjetivamente se percibe como desacuerdo puede ser en realidad un fenmeno de incomprensin. Una manera de responder a esto es atendiendo a cmo contina, 0 podra continuar, la situacin que inicialmente hayamos caracterizado como de desacuerdo. Por ejemplo, si sta consiste en que dos personas discuten sobre cul es la masa atmica del hidrgeno, es de

suponer que una rapida consulta a la tabla peridica de los elementos qumicos resuelva la disputa, en cuyo caso se demostrar que el desacuerdo era real. Pero no siempre es necesario esperar a que la cuestin sea en efecto dirimida para que podamos afirmar que estbamos ante un genuino desacuerdo. A veces los historiadores del arte discuten sobre la correcta atribucin de un lienzo a este o aquel pintor del pasado. Es previsible que en muchos casos llegue a en2 Nos referimos, evidentemente, al tipo de situacin sobre el que Quine defini el problema de la traduccin radical, vase su Palabra y objeto (\Vord and bjert,

Cambridge [Mass.], The M.I.T. Press, 1960), cap. Il.

238

NGEL MANUEL FAERNA

contrarse evidencia concluyente al respecto, por lo que el desacuerdo

podra prolongarse indefinidamente, y no por ello diramos que era

menos real. En otras ocasiones, en cambio, el fracaso a la hora de resolver empricamente una disputa se toma como seal de que sta descansa en algn malentendido revio, es decir, en la diferente interpretacin que los hablantes estn dpando a una y la misma expresin. Imaginemos, por ejemplo, que dos profesores discre an sobre si un determinado estudiante es o no inteligente. Uno de ellos apela a su expediente acadmico, que no resulta especialmente brillante, para demostrar que el estudiante en cuestin carece de grandes luces. Pero el otro profesor, lejos de rendirse a esta evidencia, podra replicar que l no estaba pensando en la clase de aptitudes que normalmente se reejan en los expedientes acadmicos a la hora de emitir su juicio. Parece claro que esta tercera situacin difiere de manera importante de las dos anterio-

res. En la primera, estara completamente fuera de lugar que uno de los interlocutores, a la vista de la tabla peridica, respondiera que no
era en eso en lo que pensaba al hablar de la masa atmica del hidrgeno. En cuanto a la segunda, la eventual imposibilidad de alcanzar un

acuerdo en torno a quin pint el lienzo no nos autoriza a sospechar

que los es ecialistas carecen de un concepto comn de autora. La digzrencia que aqu est en juego parecera afectar al modo en que los hechos se hacen relevantes en cada caso con vistas a la obtencin del acuerdo. En los dos primeros ejemplos, se supone que no se disputa sobre a qu hechos se refieren las palabras, sino sencillamente sobre si stos en efecto se dan o no; que el desacuerdo persista o se resuelva de ende slo de si la evidencia en torno a tales hechos est al alcance (fe los mtodos de investigacin disponibles para las

partes. En esta medida, ser la masa atmica del hidrgeno o ser un

cuadro de Tipolo constituiran expresiones con un contenido emprico neto (a pesar de ue, desde luego, nin a de ellas miente meras impresiones sensiblles y de ue, desde eflpilinto de vista de su estatus epistemolgico, sean notacblemente distintas entre s). As las

cosas, resulta sin duda tentador agrupar todas las situaciones que dieran de stas, incluida la de la disputa en torno a la inteligencia del

estudiante, en una nica categora complementaria en la que no bastan los hechos por s mismos para corroborar una de las proposiciones en litigio y desestimar la otra, y en la que la cuestin previa en torno a qu hee/Jos estn siendo aludidos en cada caso permanece todava abierta. Lgicamente, esta ltima es una cuestin de naturaleza semntica. Tendramos entonces una vasta categora de desacuerdos que,

ALGO Ms QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO

239

convenientemente analizados, se disolveran en ltima instancia en

discrepancias derivadas de una insuficiente clarificacin del contenido emprico de uno 0 varios de los trminos implicados. Dada la base semntica de tales desacuerdos, su eventual resolucin quedar a expensas del hallaz o de deniciones que eliminen el foco (ambigedad,

vaguedad, etc.) tfel que proceden.

Ahora bien, la separacin de los desacuerdos en esas dos categoras, los de tipo emprico y los de ti o semntico, difcilmente

constituye una respuesta a nuestro problema de demarcacin entre verdaderos desacuerdos y meros malentendidos. De hecho, es bastante dudoso que el ejemplo de los dos profesores, que presuntamente ilustra una situacin de discrepancia semntica, deba catalogarse como un caso de malentendido. Una vez ms, la pregunta

cmo contina o podra continuar la situacin? resulta esclarecedora, pues, de acuerdo con el anterior analisis, tan pronto como los rotagonistas hicieran explcitas las definiciones que implcitamente haban manejado para emitir su juicio sobre la inteligencia del alumno, el desacuerdo debera desaparecer o, en todo caso, reconvertirse en un debate lexicogrfico sobre el uso ortodoxo del adjetivo inteligente. Sin embargo, no es sa la continuacin que uno tendera a es-

perar (o no lo es necesariamente).
Comparemos el caso con aqul otro clebre invocado por Wi-

lliam James para ilustrar la naturaleza puramente verbal que segn l tenan las disputas metafsicas3. Aqu dos grupos de excursionistas discuten acaloradamente sobre si una persona que gira en torno a un rbol tratando de ver a una ardilla, la cual al mismo tiempo rodea el tronco para permanecer oculta a su vista, esta o no dando vueltas alrededor de la ardilla. Como sentencia ]ames, los dos grupos tienen razn, pues todo se reduce a dos posibles interpretaciones de la expresin dar vueltas alrededor: zz) situarse sucesivamente al norte, al este, al sur y al oeste de la ardilla; y ) colocarse rimero de frente, despus a la derecha, luego detrs y finalmente a

la izquierda de ella. Hecha esta distincin -prosigue ]ames-no existe motivo para seguir discutiendo; y dejando de lado a un

par de recalcitrantes, la mayora se inclin a pensar que mi distincin haba dirimido la disputa4. En cambio, es previsible que los dos rofesores de nuestro ejemplo vean sobrados motivos para seguir discutiendo incluso despus
3 Vase su Pragmatirmo, Ramn del Castillo (ed.), Madrid, Alianza, 2000,
Conferencia ll, pgs. 78-79.

4 Ibn., pag. 79.

240

NGEL MANUEL FAERNA

de reparar en que uno y otro asocian hechos distintos oon la misma palabra. Es ms, quiz ya tuvieran constancia de ello antes de em-

pezar a discutir, y hayan tomado al estudiante como caso prctico a partir del cual tratar de hacer valer cada uno su pro ia manera de entender la inteligencia. Si uno de los dos dijera: Ali bien, si lo dices

en ere sentido, no tengo nada ue objetar a tu opinin sobre l, pensaramos que est rehuyendocla discusin porque no espera mucho de ella, no que _como los excursionistas de James- por n ha comprendido que el problema era trivial. En otras palabras, no hay
necesidad de presuponer aqu ningn malentendido, ni razn para

deducir de las opiniones de cada parte un dficit de com rensin respecto de las del oponente: cada uno entiende muy bien ll que el otro quiere decir, slo que no lo comparte. La diferencia entre los dos ejemplos examinados en primer lugar (el del hidrgeno y el del cuadro) y el que hemos tomado de James no parece presentar mayores dificultades: en aqullos se discute sobre hechos, en ste slo sobre el significado de las alabras. En esa medida, nada ms lgico que caracterizarlas como discusiones em-

pricas y semnticas, respectivamente. Pero el carcter semntico de la discusin de los exploradores quiere decir ue es slo la relacin convencional de las palabras con los hechos (lo que debe ser
adecuadamente establecido, ya que nicamente a ella afecta la discrepancia. Y, puesto que una emisin no uede comprenderse a me-

nos que se compartan las convenciones lingsticas sobre las que

descansa, toda discrepancia de este tipo constituir, eo zjoso, un malentendido. Por el contrario, en el caso de la inteligencia no es fcil ver qu convenciones seran sas que llevan a las dos artes a usar de manera distinta la misma palabra. Cabra argir, desde luego, que la discusin es semntica precisamente porque no /my una convencin clara respecto de la palabra inteligente, que es vaga (del mismo modo que dar vueltas alrededor era ambigua), de forma que cada parte se instala, por as decir, en diferentes zonas, discretas entre s, del espectro semntico que la palabra cubre. Pero, sobre ser discutible que este anlisis haga justicia al empleo real del trmino

en la situacin que describe el ejemplo (que no se parece, desde luego, ala de dos personas que discutieran sobre cuntos granos de arena hay que acopiar para formar un montn), sigue sin verificarse la condicin ms patente de las discusiones semnticas entendidas como meras disputas sobre palabras, a saber: que se extinguen tan

pronto como los participantes descubren su verdadera ndole, justamente porque en ese momento el malentendido desaparece. Qu impide, si realmente la discusin es slo sobre significados, que los

ALGO MAs QUE PALABRAS. CoNsII)ERAcIoNI-:s SOBRE SIGNIFICADO Y DBACUERDO

241

dos profesores se den educadamente la razn entre s con espritu deportivo y pasen a hablar de otra cosa, como sin duda hicieron aquellos gentlemen amigos de W/illiam James? A qu vendra tanta
obcecacin por una simple palabra si, como es lcito su oner, suce-

diera que cada uno persiste en su particular opinin sogre la inteligencia del alumno?

Si se concede que el desacuerdo entre los dos profesores no es

puramente verbal, entonces por qu no admitir sin ms que es tan emprico como los otros? Examinemos de nuevo las razones que lle-

vaban a encuadrarlo provisionalmente en la categora de semntico. En un primer momento, sospechamos que se trataba de un de-

sacuerdo que los interlocutores seran incapaces de dirimir por va

emprica; sin embar 0, vimos que tal circunstancia puede darse

tambin en desacuercfos sobre cuyo carcter emprico nadie albergara dudas. La su erencia era entonces que no se tratara de una mera

inca acidad dejzeto, debida a la ausencia -no importa si definitiva

o slb temporal- de elementos de juicio suficientes, sino de una cuestin de princi io: los hechos por s mismos no bastan para sal-

darla disputa, tocfa vez que no se da un acuerdo entre los interlocutores res ecto de qu hechos haran verdadero o falso al juicio correspondiente. Pero es obvio que aqu hay, precisamente, una
peticin de principio: as expresada, esta supuesta razn no es

nada ms que una simple reiteracin de la hiptesis de que el desacuerdo no tiene nada de emprico. Se podra rehusar esa formulacin y decir, con el mismo derecho, que lo que falta es un consenso respecto de las evidencias que atestiguaran el /ee/ao en disputa, que no es otro que la presunta inteligencia del estudiante. Esta segunda descri cin, siendo igualmente plausible primafacie, no basta ahora para cfsterrar el caso del reino de los desacuerdos empricos y expulsarlo al baldo de las querellas semnticas. Estaramos ante un conicto, no en torno a qu convencin lingstica usar, sino en torno a qu observaciones verifican 0 falsan el 'uicio, esto es, ante un pro-

blema de eriterios dejusticacin no tan cfistinto _podra argirseal que se planteaba en el caso de la atribucin del lienzo: un perito

se siente justificado para dictaminar cierta autora sobre la base de

evidencias que, desde el unto de vista de otro ex erto, resultan insuficientes o incluso irrefvantes, y es as como el Eee/vo de la autora se vuelve controvertido. En la discusin sobre la ardilla, cada lado erea estar haciendo un juicio emprico distinto (esto es, las partes crean estar en desacuerdo), cuando objetivamente no hacan sino describir uno y el mismo hecho (es decir, expresar uno y el mismo juicio) mediante convencio-

242

NGEL MANUEL FAERNA

nes diferentes5; de ah que ninguna investigacin ulterior en la evidencia que el hecho les ofreca hubiera podido producir el menor avance. Las discusiones empricas, en cambio, slo pueden aspirar a

resolverse prolon ando la investigacin, pues es la correcta descripcin del hecho, d acuerdo con la evidencia, lo que en ellas se debate. Eso s, qu deba contar como evidencia, y con qu eso relativo,

constituye a menudo un problema aadido.: de ndiend)o de cul sea la ndole especfica del hecho en disputa, y delpstado general de los conocimientos dentro de ese campo (incluyendo el grado de aceptacin res ectiva del marco terico correspondiente por parte de los

contendientes), existir un consenso mayor o menor en torno a qu criterios de justicacin pueden invocarse para dirimir la cuestin. As, existe el consenso generalizado de que la informacin contenida
en la tabla peridica que reproducen las enciclopedias y los manuales de qumica normalmente es suciente para acreditar el hee/to de que la masa atmica del hidrgeno es 1'0080. Pero una disputa, para ser genuinamente emprica, no necesita disponer de instancias de justificacin tan bien establecidas, y por eso no esperamos que los desacuerdos empricos se resuelvan siempre de forma tan expeditiva.

Como hemos visto, los expertos en arte pueden discrepar sobre la forma de acreditar una autora, y no slo sobre el hecho de si tal o cual mano int un determinado cuadro. En realidad, esta posibilidad de
que a ia desigual descripcin de los hechos se le una a ausencia de

consenso en torno al procedimiento para establecerlos est siempre

abierta, si hemos de hacer caso a quienes sostienen que todo conocimiento emprico es hipottico y falible en ltima instancia. De lo contrario, los desacuerdos empricos, o bien se solventaran siempre rpidamente y con facilidad (bastara con dirigir la vista de una de las partes hacia esa adecuada instancia de justicacin que la sacara de su error, como en el ejem lo del hidrgeno), o no se suscitaran nunca (si los criterios de justigcacin son compartidos, y de acuerdo con ellos el hecho no est acreditado, todos concordarn en no armarlo)6. En otras palabras, no podra haber nunca desacuerdos empricos interesantes.
5 En la situacin descrita por James, las roposiciones la persona da vueltas alrededor de la ardilla -emitida por el partidi A_ y la persona no da vueltas alre-

dedor de la ardilla -emitida por el partido B_ no resultan contradictorias. Esto

evoca la idea de Strawson de que el anlisis semntico debe remitir a las emisiones, no a las oraciones aisladas de sus circunstancias de uso. 6 Siempre y cuando demos por bueno el principio de que slo es racional armar aquello ara lo que se tiene una justificacin suficiente. Cabra discutir si este principio es d aplicacin universal (como hizo precisamente james: vase, por ejem-

ALGO MS QUE PAIABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO

Lejos de ser as, lo que con frecuencia sucede es que un desacuerdo emprico carente de inters prima izcie se torna rico y fructfero cuando se descubre que en l estn involucrados, no los simples he-

chos, sino la relacin de stos con las evidencias. Es lo que ocurrira

si, en el ejemplo del hidrgeno, resultara que quien atribuye a ese ele-

mento una masa atmica distinta de 1'008O lo hiciera cuestionando los procedimientos estndar para obtener dicho valor -o, mejor
an, la teora toda que le sirve de soporte_ y no por mera ignoran-

cia de la tabla peridica. De manera anloga, quiz lo que separe a

nuestros dos profesores sea toda una teora sobre la inteligencia o sobre la excelencia intelectual, discrepancia de la que sus diferentes criterios para identificarla no seran sino un reflejo. Sin duda, en este tipo de discusiones los significados se vuelven un tanto fluidos y las definiciones se des lazan (en ocasiones de forma muy radical, como ilustran los casos dje cambio terico en las ciencias), pero no por ello pierden aqullas su condicin de empricas para degenerar en puras querellas verbales. Ni siquiera los anlisis ms abiertamente constructivistas se atreven a afirmar que en las transformaciones semnticas que acompaan a los cambios de paradigma cientfico la

evidencia emprica no desempea papel alguno. La pregunta es ahora: bastaran todas estas consideraciones para
normalizar el tratamiento que debemos darle a la discusin en torno ala mayor o menor inteligencia de nuestro estudiante, tomndola como un caso ms de desacuerdo emprico interesante? Tiene sentido esperar que tambin aqu merezca la pena prolongar la investigacin, reexaminar las evidencias disponibles, recabar otras nuevas, en un esfuerzo or establecer nalmente cmo son en realidad los he-

chos? Para una liirga nmina de filsofos, la respuesta ha sido un rotundo no. Han preferido insistir en que el tipo de desacuerdo que esa situacin ejemplifica constituye un gnero aparte en el que no hay propiamente hechos que establecer ni, por consiguiente, indagaplo, mi trabajo Consecuencias de la creencia: a propsito de La voluntad de creer,
en J. de Salas y F. Martn [eds.] , Aproximaciones a la obra de W/illiam james, Madrid,

Biblioteca Nueva/Universidad Complutense de Madrid, 2005, pgs. 45-59), ero la cuestin no afecta al presente argumento. Pues el tipo de desacuerdo que se plimteara entre alguien que arma, digamos, la existencia de Dios, aun reconociendo que carece de evidencia satisfactoria al res ecto, y quien se abstiene de afirmarla justamente por esa razn, se sita en un pfaino diferente. En realidad, ms que un desacuerdo empirico en torno a cul es la mejor descripcin de los hechos, lo que a ui'

subyace es un debate metodolgico sobre los lmites de la creencia legtima. Est cilaro que no hay ningtma direccin en la que la discusin en torno a hechos pudiera continuar en tanto ese debate no quedara sustanciado por las partes.

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NGEL MANUEL FAERNA

cin emprica a la que confiar su posible resolucin futura (que, no obstante, podra eventualmente alcanzarse por otros medios igualmente sui generis). Para ellos, no hay tal cosa como el hecho de que alguien sea o no inteligente --o de que una accin pueda o no ser meritoria, o una conducta valerosa, o una decisin poltica imprudente..._, pues tales juicios no mientan hechos que la observacin y el razonamiento
puedan discernir, sino apreciaciones valorativas hasta cierto punto

discrecionales. Obviamente, son hechos de un tipo u otro los que suscitan tales apreciaciones, pero la ligazn entre stas aqullos resulta ser irremisiblemente laxa: podemos quiz explicarfa causalmente en cada caso a partir de toda una gama de circunstancias concurrentes _desde las idiosincrasias personales a las determinaciones

sociales, histricas y culturales de quien juzga-, pero no justificarla en trminos de su mayor o menor adecuacin lgica. Por la misma
razn, tampoco podemos resolver los desacuerdos en que aparezcan involucradas esas apreciaciones mediante los procedimientos habituales en la argumentacin emprica. Estamos, no hace falta decirlo, ante el tema clsico de la contraposicin entre hechos y valores, que de diversas maneras ha ravitado sobre el debate gnoseolgico y metatico de los ltimos dscien-

tos aos. Pero lo que aqu nos interesa de ella no es tanto la carga de presupuestos ontoepistmicos y metodolgicos que arrastra tras de s (y que ha movido a muchos filsofos a intentar revisarla en repetidas
ocasiones), cuanto sus efectos sobre el anlisis de los desacuerdos en

los que est presente un ingrediente valorativo. Y ello porque, como

se tratar de acer ver a continuacin, incluso para quienes entienden que la dicotoma hecho-valor constituye una herramienta concep-

tual defectuosa, el problema de los desacuerdos valorativos puede seguir apareciendo como un topos filosfico singular y, por as decir, revelador, en el sentido de que en l se pondran de manifiesto ciertas constricciones generales que pesan sobre el ideal de acuerdo racional y que en otras variedades de discurso permanecen ocultas. Intentaremos mostrar que de este modo las consecuencias normativas de aquella dicotoma se mantienen, o quiz incluso se radicalizan, aun

cuando sus presupuestos epistemolgicos hayan sido formalmente rechazados. La circunstancia sobre la que es oportuno empezar por llamar la atencin es que, en el curso de todos los avatares por los que ha atra-

vesado la dicotoma de hechos y valores, lo que ha ermanecido

constante ha sido la remisin de stos ltimos a una esfira caracterizada por su puro darse, por su condicin de mero dato. A los ojos del filsofo, los hechos, en tanto que descritos en un juicio con preten-

ALGO MS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO

siones de verdad, siempre han sido vistos como un lo ro, el resultado de un esfuerzo indagatorio (al fin y al cabo, la filosofia misma arranca de la constatacin de una distancia entre lo real y lo aparente, entre la verdad y la opinin). Los valores, en cambio, al menos desde el

momento en que uedan disociados conceptualmente de los hechos,

aparecen desvinctfllados de todo posible proceso heurstico: en torno a ellos no ha investigacin, descubrimiento, raciocinio, revisin o

progreso; no hay, en suma, conocimiento propiamente dicho. El proceso que les corresponde sera ms bien el reconocimiento, en la medida en que pueden o no ser objeto de captacin, atencin o escucha. Esta observacin es independiente de si se piensa en los valores en trminos estticos o dinmicos, o de si se conciben desde una

perspectiva universalista o bien pluralista: como tales valores, carecen de instrumentos de verificacin o de prueba una vez que han sido explcitamente formulados (esto es, no ha lu a una distancia entre
valores aparentes y reales, entre <<verdaci2fos y falsos valores). Dicha formulacin aspira a codificar correctamente los principios desde los que interpretar, comprender y, en funcin de ello, enjuiciar, las acciones y decisiones de los individuos _en tanto que miembros de la especie o de una comunidad social, en todo tiempo y lugar o en el marco de una oca-, y slo respecto de ese cometido se puede discutir si el valor lia sido adecuadamente identificado. En una palabra, lo que en la historia de la dicotoma hechos-valores viene separando a unos de otros ha sido su instalacin respectiva en un contexto epistemolgico versus hermenutico. Se podra pensar que la pugna entre distintos sistemas de valores, de la que hay sobradas muestras tanto en la historia de las ideas como en la historia a secas, desmiente por s sola lo que acabamos de decir. Sin embargo, el que tales sistemas se hayan enfrentado entre s _y, lo ue es ms habitual, hayan enfrentado a las personas que los enarboli1ian- obviamente no los sita sin ms en un terreno de jueo epistemolgico. Ni siquiera el hecho de que indefectiblemente se hayan producido acusaciones de falsedad dirigidas a los valores ri-

vales, y reclamaciones de verdad para los propios, resulta significativo a este respecto: la verdad tambin se dice de muchas maneras7.
7 Hay, por ejemplo, un uso ontolgico del trmino verdad y sus derivados, se-

gn el cual cabra ha lar de un ente verdadero por oposicin a uno de ficcin. Y hay tambin un uso que podramos llamar especficamente axiolgioo, en el que la verdad signica ms bien autenticidad (ntese que de una joya o moneda que no es
falsa decimos con ms frecuencia que es autntica o buena, no tanto verdadera); la ausencia de verdad lo es aqu de veracidad. De ah que la calificacin de los

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El uso especficamente epistemolgico de los conceptos de verdad y

falsedad vincula a stos con procedimientos de algn tipo, respecto de

los cuales cabe siempre juzgar por cual uiera --al menos en principio- si la atribucin que se hace de ellos cuenta con las necesarias garantas. La verdad, as considerada, no tiene ms remedio que ser impersonal, objetiva y revisable (no en el sentido de falible, sino en cuanto debe caber la posibilidad de comprobar, siempre que as se solicite, que efectivamente se obtiene como producto del procedimien-

to en cuestin)8.
Por ello no es de extraar que la caracterstica sistemticamente

atribuida desde la perspectiva dualista hecho-valor a los desacuerdos

valorativos haya sido, como se ha indicado ya, la de ser irreductibles por los procedimientos argumentativos que rigen la discusin racional en torno a hechos. Cuando Hume, uno de los filsofos a los que ms debe esa perspectiva, vincula la captacin de los autnticos valores (virtudes) a una adecuada comprensin de la constitucin natural humana, est cancelando al mismo tiempo toda posibilidad de razonarlos: la nica esperanza de alcanzar un acuerdo con los promotores de falsos valores (en su caso, los moralistas religiosos, que promue-

ven virtudes contrarias a la naturaleza del hombre) es que stos abandonen los prejuicios (otra categora hermenutica, por cierto) ue les im iden percibir los verdaderos. Es ms, no se tratara tanto de percibiribs cuanto de sentirlos, ya que es el sentimiento de aprobacin o censura debido a la particular estructura y constitucin de (nuestra) mente, y no la razn que juzga o bien sobre cuestiones de hecho o bien de relaciones, la fuente ltima de la moral9.
valores como verdaderos o falsos, tal como suele hacerse, aluda a la contraposicin entre lo autntico y lo inautntico, ue no son categoras epistemolgicas sino, justamente, hermenutico-existenciales: (fa falsedad del valor no apunta a un error, sino a un engao o mentira.

8 Quiz no est de ms insistir en que todo esto se dice del uso del concepto, es decir, de cmo entenderlo en tanto que parte del discurso epistemolgico. Naturalmente, la epistemologa constituye a estos efectos un metadiscurso al que corresponde enjuiciar y cuestionar las asunciones de tal uso. 9 D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral Apndice I (Sobre el sentimiento moral), edicin y traduccin de Gerardo Lpez Sastre, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, pgs. 160-161. En otras palabras, aun cuando para Hume la moral debe apoyarse en una ciencia del hombre, las leyes de sta no constituyen de por
s juicios morales, ues el que los hombres experimenten por lo comn determina-

dos sentimientos piacenteros o displacenteros ante las acciones propias y de otros es un hecho, no una valoracin. En el mismo Apndice antes citado (pgs. 163-164), Hume sostiene explcitamente que el juicio de valor nunca tiene el carcter heurstico que distingue a los procesos cognoscitivos: En las disquisiciones del entendi-

ALGO MAS QUE PAIABRAS. CONSIDERACIONES soBRE sIGNII=IcADo Y DEsAcuERDO

247

Ni es sorprendente tampoco que este anlisis emotivista, asociado en Hume o en Shaftesbury con el concepto metafsico de una

naturaleza humana convertida en marco interpretativo ltimo de las conductas, acabara por reformularse en trminos semnticos de la
mano de Carnap, Stevenson, Hare o Ayer. El estudio de la particular estructura y configuracin de nuestra mente dej paso al de la articular estructura y configuracin de nuestro lenguaje, poniendo

buen cuidado en que la lnea divisoria ya trazada entre cuestiones

empricas y morales, entre hechos y valores, entre conocimiento e in-

terpretacin, permaneciera en su sitio. All donde antes se deca

-por repetir el ejemplo de Hume-- que el conocimiento del acto

por el que Nern mat a Agripina y su interpretacin como un crimen proceden de facultades mentales independientes la una de la otra (el entendimiento el sentido moral, respectivamente), ahora se dir que los corresponrfientes enunciados operan en niveles de signicado no menos independientes entre s. El trmino inteli ente aplicado a nuestro estudiante, o el trmino cruel predicado (fe Nern, no designan (slo) cualidades cuya posesin por parte de esos sujetos pueda determinarse sobre Lma base emprica, sino las actitu-

des del propio hablante que el lenguaje es capaz de transmitir en virtud del significado emotivo de esas alabras. No podremos, pues, entender realmente tales palabras, ni discifrar los enunciados correspondientes, a menos que sepamos interpretar correctamente las actitudes de quien habla, y no solamente conocer los hechos a los que se est reriendo. Tenemos entonces que, dada cualquier situacin de desacuerdo valorativo, se plantea siempre una cuestin revia: lo que separa a las partes es un desigual conocimiento de los iiechos, o bien un cdigo distinto a la hora de reaccionar emotivamente ante ellos? En principio, todo parece depender una vez ms de los derroteros que tome la discusin subsiguiente. Si tras una recopilacin ms exhaustiva de los hechos del caso el desacuerdo desaparece, podemos interpretar que la

discrepancia era de ndole emprica, siendo la estructura emocional

de ambos interlocutores la misma en esencia. Es decir, uno y otro se estaban entendiendo, pues el acuerdo alcanzado muestra que asocian el mismo significado emotivo a los mismos hechos. Si, por el
miento inferimos algo nuevo y desconocido a partir de circunstancias y relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y relaciones deben ser

previamente conocidas; y la mente, a partir de la contemplacin del conjunto, siente algtma nueva impresin de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobacin o de censura

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contrario, el desacuerdo persiste, tendremos motivos para sos echar que ambos interlocutores siguen pautas distintas en su forma cf; reaccionar emotivamente ante una y a misma circunstancia. Ahora bien, de acuerdo con la versin lin "stica del emotivismo, dicha reaccin es parte inseparable del signilhdo delos trminos que emplean para describir la circunstancia en cuestin: para uno de ellos, nadie ue lleve a cabo los mismos o parecidos actos que Nern podra ser dlescrito de otra forma que no iera tildndolo de cruel (si eso no es crueldad, pensar, qu otra cosa podra serlo?); para el otro, en cambio, la crueldad en efecto debe de consistir en otra cosa (pero en qu?). Si -como hacen los partidarios de la dicotoma hecho-valor para demostrar la verdad de su tesis- suponemos que la va emprica definitivamente se agota sin que el desacuerdo se resuelva, la situacin resultante empieza a cobrar la forma de un malentendido: el si -

nificado de cruel se ha vuelto com letamente opaco dentro de Ia

situacin comunicativa definida por fa discusin, que ahora se pre-

senta ms bien como un conflicto hermenutico, como una lucha de poder entre vocabularios (lenguajes) diferentes. Para el emotivismo clsico de Hume, esto no hara sino ilustrar la posibilidad de que a la naturaleza bien constituida del individuo moral se le oponga en ocasiones la naturaleza pervertida y degradada de personas con los sentimientos trastocados por hbitos inhumanos 1, con las cuales quiz no merezca la pena perder el tiempo razonandolz. Pero, en su versin semntica, la tesis tiene ulteriores y ms hondas implicaciones. Seguramente tiene sentido hablar de la constitucin natural de tm individuo como moralmente superior a la de otro, pero lo que desde luego no lo tiene es hacer lo propio respecto del lenguaje. Qu podra querer decir que un vocabulario es moralmente superior a otro, cuando previamente se ha hecho del lengua-

je mismo el fin de trayecto en la interpretacin de cualquier atribu'O En estas condiciones, el que la dialctica de la autenticidad se imponga a la de la verdad y el conocimiento parece, desde luego, lo ms natural. U As, dice Hume de Nern que el mvil de la venganza, o el miedo, o el inters, prevalecieron en su salvaje corazn sobre los sentimientos del deber y la humanidad. Y cuando expresamos ese aborrecimiento contra l al que en poco tiempo se

hizo insensible (es porque), debido a la rectitud de nuestra disposicin, experimentamos sentimientos contra los que l se haba endurecido gracias a la adulacin y a

perseverancia en los mayores crmenes (ibd., pg. 164). ta sera, por cierto, la interpretacin ue ofrece Rorty de Hume -siguiendo a Annette Baier- en el ensayo Derechos(l1umanos, racionalidad y sentimentalismo (incluido en Verdady(progreso. Bcritoslosyfcos 3, Madrid, Paids, 2000, pgs. 219-242), mostrndose e paso enteramente e acuerdo con l.

una

ALGO MAs QUE I>ALABRAs. CoNsIDEaAcIoNEs soBRE sIGNII=IcADO Y DESACUERDO

249

cin de valor? A la ausencia de toda posible empata entre dos individuos dotados de diferente fibra o naturaleza moral, se le une ahora la imposibilidad de enunciar siquiera de manera signicativa la naturaleza moral de sus diferencias. Todo lo que cabe decir al respecto es que hablan lenguajes distintos, inconmensurables e incomunicables. Cada vez que uno de ellos tratara de emitir un juicio de valor sobre las valoraciones del otro (diciendo algo as como tu negativa a reconocer la crueldad de Nern demuestra que t tambin tienes un corazn salvaje), estara slo reafirmndose en su propio vocabulario, reptindose a s mismo algo que slo l, y quienes hablan como
l, ue e com render. pBajo esta pperspectiva, los desacuerdos valorativos acaban por quedar subsurnidos en lo que odramos denominar el modelo de la

ardilla de James, si bien con l extraa particularidad de que no parece haber forma de dirimir la disputa mediante alguna distincin iluminadora (y la razn es obvia: james encontr una distincin en el lenguaje que todos compartan, la cual deshizo por s sola el equvo-

co; mientras que aqu el equvoco consistira ms bien en pensar que

las valoraciones que se cruzan comparten un lenguaje comn). No

me parece aventurado decir que, para cualquiera que no sea un filsofo deseoso de hacer valer su teora predilecta, ese modelo no es de

tan amplia aplicacin ni hace justicia a las situaciones reales de desacuerdo valorativo con las que estamos acostumbrados a habrnoslas.
Pero, antes de buscar en otro lugar enfoques ms frtiles, intentemos com render me`or or u fracasa ste. Como ha qfiedifdo dicho, en la historia del prohlema de los desacuerdos valorativos la dicotoma hecho-valor desempea un papel central. Putnam ha ex lorado en un libro reciente las vinculaciones

de esa dicotoma con fos presupuestos metafsicos y epistemolgicos

del empirismo, tanto clsico como lgico, y, en vista de ue tales pre-

supuestos a duras penas pueden considerarse vigentes (hoy, ha propuesto sustituirla por una visin diferente que l remonta ajohn Dewey. De acuerdo con ella, hechos y valores estaran en realidad unidos de manera indisoluble [entangled], formando algo as como una maraa que el propio lenguaje recoge y transmite. En oposicin
a la idea tpicamente positivista de que es osible aislar mediante anlisis el contenido puramente descriptivo (ie las oraciones, separndo'3 H. Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, en The Collapse ofthe Fact/Value Dichotomy, and Other Essays, Cambridge (Mass.) 8C London, Harvard University Press, 2002, pgs. 1-64. (Trad. esp.: El desplome de la dicotoma he-

cho-valory otros ensayos, Barcelona, Paids, 2004.)

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lo escrupulosamente del valorativo, Putnam sostiene que ni siquiera la ms simple de las preguntas descriptivas, como 'x es o no un hecho?, puede responderse sin oner en juego un buen nmero de
consideraciones valorativas (vafores epistmicos, en este caso). Pues ya los pragmatistas clsicos, Peirce, ]ames, Dewey y Mead, declara-

ron sin excepcin que el valor y la normatividad permean toda la experiencia, de donde se se ira que el signicado emprico no puede tampoco disociarse de eli.

Qu aspecto cobraran, a esta nueva luz, los desacuerdos valorativos? El propio Putnam nos ofrece al respecto la siguiente declaracin de intenciones:
Hay una variedad de razones por las que nos vemos tentados

a trazar una lnea divisoria entre hechos y valores -y a trazarla de tal forma que los valores queden en conjunto fuera del mbito de la argumentacin racional. Para empezar, es ms cmodo decir eso es un `uicio de valor, dando a entender eso es slo una cuestin de preferencias subjetivas, que hacer lo que Scrates intent ensearnos: preguntarnos quines somos, cules son nuestras convicciones ms profundas, y someter esas convicciones a la
prueba indagatoria del examen reflexivo [...]. Si abandonamos la

idea misma e una discusin tica racionalmente irresoluble, no

es que estemos abocndonos a decir por ello que todos nuestros

desacuerdos ticos de hecho vayan a resolverse; pero si' nos comprometemos con la idea de que siempre cabe la posibilidad de se-

guir discutiendo y examinando cualquier asunto polmico, incluido el ropio autoexamen socrtico del que aca o de hablar. Lo peor cl la dicotoma hecho-valor es que en la prctica inciona como un extintor de la discusin; y no slo eso, sino como un ex-

tintor del pensamiento tambin.

Ahora bien, qu debemos entender por someter nuestras convicciones ms(pro ndas a la prueba indagatoria del examen reflexivo? 'Se trata e un reto de ti o istemol co? De ser as, el resultado pretendido -sea o no el resultado esperable a corto o medio lazo- consistira en una verdad im ersonal, ob'etiva revisable respecto P de cules demuestran ser 1 as convicciones ' ` J correctas. Y En este unto, Putnam ado ta una osicin en cierto modo ambivalente.
< ~ 1

Por un lado, si parece allanar el camino a una consideracin epistemolgica de semejante indagacin, ya que uno de los ejes centrales de su argumento consiste en subrayar que los valores permean el dis Putnam, ob. cit., pg. 30.

ALGO MAS QUE PALABRAS. CONs1DER`AcIoNEs SOERE siGNIEIcADO Y DESACUERDO

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curso epistmico no menos ue el tico. Con ello se vendra a decir: la mezcla inextricable de hedfios y valores sobre la que se construyen nuestros juicios morales no debera ser impedimento para su discusin objetiva, pues tampoco nuestros juicios em ricos estn libres de

valores y no por ello los declaramos racionaljmente irresolubles.

Pero, por otro lado, sostiene tambin que dicha objetividad no puede ni debe entenderse ya ms como una pura descripcin hecha desde fuera del conglomerado que forman los hechos y los valores.

Ms bien al contrario, slo porque nuestra investigacin emprica est guiada desde el principio por un determinado sistema de valores
epistmicos que nos indican qu debe contar y qu no como creen-

cia empricamente justificada, es por lo que podemos dictaminar en

ciertos casos, siquiera provisionalmente, que el contenido de la creencia es objetivo y debe por tanto concitar el acuerdo de todos los inestigadores racionales. Las siguientes palabras de Putnam as lo conirman:
La afirmacin de que, en conjunto, nos aproximamos ms a la verdad sobre el mundo cuando optamos por teoras que exhi-

ben sim licidad, coherencia, xitos predictivos previos, etctera, e incluso fit afirmacin de que con ellas hemos logrado mejores predicciones que las que habramos obtenido apoyndonos en ]erry
Falwell, o en los imanes, o en los rabinos ultraortodoxos, 0 remitindonos simplemente a la autoridad de la tradicin o de algn

partido marxista-leninista, son ellas mismas hiptesis complejas que elegimos (quienes las elegimos, en todo caso) debido a que en
nuestras reflexiones sobre el registro y los testimonios de investiga-

ciones pasadas nos hemos guiado por los propios valores en cuestin [...].
Decir esto no es manifestar ninguna clase de escepticismo en torno a la superioridad de esos criterios sobre los que suministran el Mtodo de la Autoridad y el Mtodo de lo que es Acorde a la Razn (como los llamaba Peirce). Si la justificacin es circular, con

todo sigue siendo una justificacin suficiente para la mayora de nosotros. Lo que s significa es que, si dichos valores epistmicos realmente nos permiten describir correctamente el mundo (o describirlo mais correctamente de lo que resultara de cualquier conjunto alternativo de valores epistmicos), eso es algo que percibi-

mos a travs de la lente de esos mismos valores. No se pretende decir

que tales valores admitan una justicacin externa16.
15 Lo que estoy diciendo es que ha llegado la hora de que dejemos de equipa-

rar oljetividad con descr1pcio'n, ibd., pg. 33.

1 Ibd., pgs. 32-33.

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NGEL MANUEL FAERNA

Semejante perspectiva internista de la justicacin del mtodo cientco, que en todo caso no necesitamos discutir aqu, puede no convencer a quienes reclamen argumentos ms contundentes que oponer a las cada vez ms nutridas las del fundamentalismo, el mesianismo y el comercio organizado con la credulidad popular. No

obstante, quiz Putnam tiene razn en que, a casi todos los efectos, esa `ustificacin interna resultar suficiente en la medida en que resuefva los problemas epistemol 'cos que la ciencia plantea a sus propios practicantes y d sentido ai idea de un acuerdo racional entre ellos -esto es, en la medida en que permita apresar la esencia de la
ciencia como investigacin y desde el punto de vista de los investigadores". Pero la cuestin es distinta cuando trasladamos esa misma

perspectiva a la justificacin de valores no especficamente epistmicos. La tesis rezara entonces ms o menos as: si sometemos nuestras convicciones ms profundas a la prueba indagatoria del examen reflexivo, quiz podamos llegar a decir que nuestros valores son los correctos y estn justificados, pero slo porque al atenernos a ellos rea-

lizamos acciones y alcanzamos metas cuyo mrito percibimos a travs

de la lente de esos mismos valores.

Semejante tesis parece concebida teniendo en mente la situacin de una comunidad dada cuyos miembros intentan resolver sus desacuerdos partiendo de un marco normativo ms o menos comn (por ejemplo, la comunidad cientfica, o una comunidad ilustrada y democrtica). Dentro de esas comunidades la tctica de `ustificar las
creencias conserva su sentido aim cuando tod)as las justificaciones resulten, en ltima instancia, circulares. En efecto, ser necesario probar que esta conducta o aquella meta son valiosas porque tienen la clase de consecuencias que nuestros valores prescriben como deseables, y esto, como dice Putnam, es una justificacin suficiente para la

mayora de nosotros (a saber, para quienes ya compartimos ese siste17 En cambio, no sera suficiente para desacreditar el em eo de las instancias religiosas por incorporar el creacionismo a los planes de estudio oficiales, por ejemplo. Pero, antes que un debate epistemolgico en torno a mtodos de justificacin, sa ms bien parece una pugna entre dos sistemas de creencias por alcanzar le timacin institucional. Dicho de otra manera, no se trata tanto de dictaminar si Ei cien-

cia est en condiciones de presentar el evolucionismo como una teora justificada

(cosa ue slo uede negarse desde la ms absoluta i norancia de la teora en cuestin, ffel mtodb cientfico, o de ambos), cuanto de ecidir qu lugar le correspon-

de a la ciencia y cul a la reli in en la organizacin social. Precisamente Peirce, en La fijacin de la creencia (eiensayo al que Putnam alude implcitamente en la cita anterior), subrayaba con toda intencin el signicado poltico de esos mtodos para fijar creencias que l extraa de la historia.

ALGO MAs QUE IALAERAs. CoNsIi:ERAciONEs SOERE sIGNIEIoaDO Y DEsAcUERDo

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ma comn de valores). Decir que no cabe justicacin externa ala signica entonces, no menos para los valores morales que para fdinepistmicos, que no existen marcos normativos fuera de la pro ia comunidad que permitan justificarlos en caso de que sem discutidiis,

normalmente por miembros de una segunda comunidad con convicciones igualmente profundas ero diferentes. Siendo as, cmo evitar fit conclusin de ue, a fin de cuentas, los desacuerdos morales racionalmente irresoluliles s existen? Si la cadena de justicaciones de las diferentes comunidades no hace sino moverse cada una dentro de su propio crculo, si ninguna justicacin puede aspirar a ser nada ms que interna a los valores de una comunidad, cmo se supone que el cruce de argumentos va a poder conducirlas or s solo a un acuerdo externo? Por supuesto, apelar a un pretendo tribunal neutral de la experiencia no sirve de nada, pues, como vimos, esa experiencia se considera ahora enteramente permeada de valor y de normatividad; invocarla en este momento se-

ra tanto como reintroducir la dicotoma de hechos y valores a la que

recisamente se ha hecho responsable de haber dado ori en al problema de los desacuerdos morales racionalmente irresolubfes. A pesar

de todo, Putnam entiende que esta apora no es insuperable:

La solucin no es renunciar a la posibilidad misma de discusin racional, ni tampoco buscar un punto arquimdico, una concepcin absoluta fuera de todos los contextos y de todas las situaciones problemticas, sino -como Dewey ense durante toda su

vida- investigar, discutir y poner a prueba las cosas de manera cooperativa, democrtica y, por encima de todo, alihilistals.

Pero si imaginamos -como por otra parte es casi obligado si nos proponemos traducir este roblema abstracto a los trminos de los desacuerdos valorativos reas que hoy pueden parecemos a la vez ms irreductibles y ms apremiantes- que el conflicto se plantea entre

ima comunidad ilustrada y democrtica y otra que no lo es (por ejemplo, una sociedad teocrtica), da toda la impresin de que esa
solucin no pasa de ser la reafirmacin de una de las partes en sus propias convicciones y valores, repetidos casi a modo de conjuro o de mantra. Es ms, recordemos que para Putnam incluso el autoexamen socrtico, o en general el hbito crtico e indagatorio, sera susceptible de ser puesto en entredicho en el curso de la discusin, lo cual reducira ya completamente a la nada la supuesta solucin.

18 Ibn., pg. 45.

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De modo que aquella prueba indagatoria del examen reflexivo

no parece conducirnos ms all, precisamente, de una meditacin en torno a quines somos nosotros y dnde estn los lmites de nuestra propia comunidad y de nuestro propio lenguaje. Seguimos instalados en un marco hermenutico, sin ue la superacin de la dicotoma hecho-valor parezca facilitar una szilida de l. Antes al contrario, se dira
que lo refuerza desde el momento en que ata para siempre la descripcin de los hechos a los distintos marcos normativos de interpreta-

cin que a ullos admiten. Si, en el caso de la ciencia, la perspectiva internista de la justificacin era suficiente para dar cuenta (o una
cuenta posible, al menos) de en qu consiste practicar la investigacin cientfica (al margen de si algunos pueden considerar ue tiene ms sentido empear sus esfuerzos en otra cosa), en el caso de la mo-

ral slo nos dice cmo se define a s misma una comunidad desde ese
pimto de vista y, or lo tanto, cmo debemos interpretar el uso que

en ella se hace di: determinadas palabras moralmente cargadas. Aqu slo cabe hablar de investigacin en la medida en que su objeto sea la comunidad misma en tanto que encarnada en una opcin moral, no la decisin sobre qu valores morales, de entre todos los posibles, conviene adoptar. No deja de ser sorprendente que tanto la afirmacin de esa dicotoma como su negacin conduzcan exactamente al mismo resultado. Y ello de algtma manera viene a desmentir el diagnstico por el que Putnam vincula la versin moderna del problema de los desacuerdos morales racionalmente irresolubles nicamente al compromiso de los positivistas lgicos con ella. Si comparamos someramente el anlisis de Putnam con el de Charles L. Stevenson -el principal representante de la posicin que aqul quiere discutir-, veremos que el saldo neto a enas difiere de uno a otro2.

Aunque es habitual atribuir a Stevenson la tesis de que los desacuerdos morales no son desacuerdos de creencias (esto es, sobre el modo de describir los hechos relevantes para un determinado juicio moral), sino de actitudes (es decir, en la apreciacin subjetiva con que
19 Aunque est justificado retroceder hasta Hume para rastrear las huellas de esa
dicotoma, no me parece que el problema de los desacuerdos morales, si es ue en l

cabe denominarlo as, tuviera la misma forma ni involucrara la misma prolilemtica que en el contexto contemporneo. El sesgo naturalista de la filosofa de Hume llevara la discusin por derroteros distintos, creo.
2 Lo que sigue, y parte de lo anterior, es una reformulacin abreviada de las ideas que he ex uesto ms por extenso en un artculo an no publicado, Moral Di-

sagreement and)the Fact/Value Entanglement, as como en la conferencia indita Dos (malas) lecturas de Dewey: Stevenson, Putnam y el dualismo hecho-valor.

ALGO MAS QUE PALAisRAs. CONsIDERAcioNEs SOBRE siGNIEicADo Y DEsAcUERDo

255

cada cual reacciona a esos hechos en forma de preferencia y rechazo), y que por tanto el propsito de este autor es mostrar la irreductibilidad racional de tales desacuerdos, lo cierto es que ninguna de las dos cosas es exacta. Stevenson insiste ms de una vez en que, para l, la

naturaleza de las controversias morales es dual 21, precisamente porque involucran simultneamente creencias y actitudes. De hecho, en una vena en la que cabra detectar la inuencia de Dewey, llega a sostener que ni las actitudes ni las creencias se dan nunca por separado.

Eso s, la ventaja de distinguir analticamente entre un significado descriptivo y otro emotivo es que nos permite clarificar en cada caso
cul es la fuente de la controversia y, en funcin de ello, elegir la mejor estrategia para solventarla. En consecuencia, podramos parafra-

sear a Stevenson diciendo que, en todo conflicto moral, puede en

principio haber una vertiente descriptiva, lo cual le da al menos una esperanza a los mtodos racionales de discusin. Ahora bien, el acuerdo en las creencias no implica lgicamente un acuerdo en las actitudes, por lo cual es concehihle que el desacuerdo persista aun cuando ambas partes llegarari a coincidir por completo en la descripcin de todos los hechos del caso. Llegados a ese punto, los mtodos de discusin basados en la experiencia y el razonamiento se tornan

intiles y han de ceder su sitio a la persuasin. Para Stevenson, pues, la razn tiene un lugar en la tica (y un lugar no necesariamente menor ni subsidiario), pero tambin tiene lmites: las actitudes pueden expresar en algimos casos diferencias irreconciliables en las preferencias y rechazos que distintas personas manifiestan ante los mismos hechos. Putnam, por su parte, niega que tenga sentido decir que dos personas coinciden totalmente en la descripcin de un hecho pero, simultrieamente, dieren en las actitudes que les llevan a valorarlos de
21 Ch. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, Yale University Press,
1960; vanse, por ejemplo, las pgs. 11 y 19. (Traduccin esp.: ticay lenguaje, Bar-

celona, Paids, 1984.)

22 Ibd., pg. 5. Ethics and Language, la obra ms relevante de Stevenson, va encabezada por una cita de Dewey en la que se alude a la im osibilidad de mantener separados el discurso emprico y el moral. El captulo VIII fiace un uso intensivo de las ideas deweyanas (como reconoce el autor: vase nota al pie en la pg. 175), y el captulo XII dedica el primer pargrafo a comentar el anlisis de Dewey de los juicios valorativos. Posteriormente, Stevenson redactara la introduccin al volumen 5 de los Middle Works de Dewey, que contiene la primera edicin (1908) de Ethics, de Dewey y Tufts (ohn Dew 3' Middle Works, 1899-1924, vol. 5, 1908. Edited by Jo Ann Boydston, Carbonda and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1973. \lI/ith an Introduction by Charles L. Stevenson, pgs. ix-xxxiii). 25 Stevenson, ob. cit., pg. 10.

256

NGEL MANUEL FAERNA

una determinada manera, ya que, como vimos, para l no hay forma

de describir algo sin incorporar al juicio algn tipo de valor. Est claro, pues, que ambos discrepan en trminos de sus respectivas teoras
semnticas, es decir, sobre si hay o no algo alo que denominar el si -

nicado descriptivo de una oracin por oposicin a su si nicao emotivo. Sin embargo, esto no parece afectar de manera ecisiva al problema de los desacuerdos morales racionalmente irresolubles. En el caso de Putnam, tambin la razn tiene un lugar en la tica (tal vez muy importante), pero posee igualmente sus lmites, impuestos por una suerte de inconmensurabilidad normativa que se manifestara cuando los miembros de diferentes comunidades, cuyos lenguajes
han sido acuados dentro de tradiciones culturales, sociales, polticas y religiosas tambin distintas, se adhieren a valores mutuamente incompatibles".

As se pone de maniesto en sus comentarios a propsito de

conceptos ticos densos [thic/e et/Jim! conceots] como valiente,

generoso o cruel, los cuales se caracterizan por admitir usos descriptivos y normativos indistintamente, sin que su signicado sea analizable o factorizable en un componente creencial y otro actitudinal. Esto quiere decir que no podemos hacer uso de la funcin descriptiva de tales conceptos sin comprometemos al mismo tiempo

con una valoracin; pero, puesto que aprender un concepto es saber cmo usarlo, resulta que tampoco podemos comprender un concepto
tico denso si no estamos en condiciones de ado tar el correspon-

diente punto de vista moral: uno nunca podra adquirir un concepto tico denso si no comparte en alguna medida el punto de vista ti-

co relevante [...], el uso sofisticado de tales conceptos requiere el ser capaz de identicarse de forma sostenida (en la imaginacin al menos) con ese punto de vista26. O tambin: lo caracterstico de des-

cripciones negativas como cruel, as como de otras positivas

como valiente, bien templado y justo [...], es que para usarlos con un mnimo de discriminacin uno ha de ser capaz de identicar-

se imaginativamente con un punto de vista eualuat/o27. Cabe suponer, entonces, que cuando dos personas usan de manera sistemticamente divergente uno de estos conceptos (como en el caso de la
24 Por lo dems, Stevenson es perfectamente consciente de que las actitudes individuales traducen pautas sociales y comunitarias (ibd., pg. 13), de modo que ni siquiera en eso cabe detectar una diferencia sustancial con Putnam. 25 Putnam, T/ae Collapre..., ed. cit., pgs. 34 y sigs. 26 Ibd., pgs. 37-38.

27 Ibfd., pag. 39.

ALGO MAS QUE 1A1.ABRAs. CoNs1DERAcroNEs SOBRE s1GN1F1cADo Y DESACUERDO

257

discusin sobre la crueldad de Nern, ue antes mencionbamos), lo que se revela es una diferencia de significado que coloca a los interlo-

cutores en una situacin, no tanto de desacuerdo, cuanto de incomprensin mutua. Por encima de sus distancias filosficas, el rasgo crucial que Stevenson y Putnam comparten, y que determina su coincidencia ltima, quiz resulte claro a estas alturas: ambos diseccionan el problema de los desacuerdos morales con un bistur semntico en la mano,

como si el elemento se atador capital en los conflictos de valores radicara en los significadis uestos en juego. Esa idea, y no la de que

puede trazarse una lnea divisoria ntida entre hechos y valores, es la

que confiere plausibilidad a la hiptesis del desacuerdo moral racionalmente irreductible. Tambin parte de ah, como es lgico, la conversin del problema en un desafo hermenutico, en una cuestin de palabras que disuelve los desacuerdos morales _con lo que el

trmino desacuerdo connota de dinamismo polmico_ en paralizantes malerztenddos, y que sustituye la demanda de investigacin efectiva por una llamada voluntarista e imprecisa a la conversacin

con el otro y a la proyeccin imaginativa sobre los cdigos de valor

inscritos en su lenguaje. Hay una segunda coincidencia entre Putnam y Stevenson que resulta llamativa: los dos autores afirman recoger en alguna medida las a ortaciones de ]ohn Dewey al estudio de la naturaleza de los juicios dig: valor. Para Putnam, como hemos visto, la clave estara en las crticas que aqul dirigi a la dicotoma hecho-valor que est en la base de la doctrina positivista sobre la irresolubilidad de los desacuerdos

morales. Por su parte, Stevenson interpreta las ideas de Dewey en un

registro normativo com atible con su propio anlisis semntico de tales juicios. As, ensaya ia siguiente reconstruccin de lo que podra haber sido la osicin de Dewey respecto del problema de los desa-

cuerdos moraies racionalmente irresolubles:

Dewey no us la expresin desacuerdo de actitudes ni ninguna otra e uivalente; pero, como tantsimas otras personas, con

toda seguriad tuvo que ser consciente intuitivamente de la clase

de desacuerdo a que se refiere [...]. Me atrevo a adscribir a Dewey la siguiente opinin: l reconoci implcitamente la posibilidad l ica de que haya desacuerdos de actitud cientficamente irresolules, as como la posibilidad lgica de que los hombres, aun cuando fueran enteramente racionales, podran seguir juzgando y

actuando los unos en contra de los otros y no de comn acuerdo; pero, en aras de sacar el mximo partido del razonamiento cientfico, presumi acto seguido que tales desacuerdos de hecho no se

258

NGEL MANUEL FAERNA

roduciran. En otras palabras, l crey (0 quiso creer) que los

hombres con actitudes opuestas dejaran de tenerlas, y en su lugar

haran que sus actitudes predominantes etiquetaran las mismas cosas con los mismos valores, si se les dejara completar sus dramatizaciones [dramatic re/mzmzls] [...]. En funcin de esta presuncin, adscribi al mtodo de la tica una intersubjetividad propia,

no muy alejada de la que poseen las ciencias.

Como puede observarse, la o inin que Stevenson atribuye aqu a Dewey se aproxima bastante a Et del propio Putnam: se tratara de
conar en que, con slo seguir su curso, la discusin termine por

hacer desaparecer el desacuerdo. Es natural que Stevenson no ponga ninguna objecin a esto, ya que en nada contradice su anlisis

sino que se limita a prolongarlo con una recomendacin, fcilmente compartible, que encarece las bondades de la actitud crtica y dialogante 9. ,

Ahora bien, la tesis de la inseparabilidad de hechos y valores se

propona como una contribucin al anlisis de los enunciados normativos, no como un enunciado normativo ella misma. A qu debemos atenernos? La situacin, poco ms o menos, viene a ser la siguiente: si la reconstruccin que hace Stevenson del punto de vista de Dewey es correcta, entonces ese punto de vista no sirve para cuestio-

nar el anlisis de los desacuerdos morales del propio Stevenson y, por

consiguiente, la pretensin de Putnam de que la tesis de la inseparabilidad de hechos y valores proporciona una alternativa a la ortodoxia positivista est equivocada; pero, si la reconstruccin de Stevenson es errnea, entonces la lectura que hace Putnam de Dewey tampoco puede estar bien, ya que le conduce prcticamente a las mismas conclusiones que Stevenson en lo relativo a los desacuerdos morales irresolubles. Por fortuna, contamos con la opinin del propio Dewey sobre el analisis de Stevenson, y puede decirse que resulta iluminadora. Por un lado, se manifiesta completamente en desacuerdo con la nocin

28 Ch. L. Stevenson, Introduccin al vol. 5 de jo/Jn Dewtyff Middle Works, ed. cit., pgs. xxv-xxvi. Esas dramatizaciones son las hiptesis por las que uno, antes de inclinarse por un curso de accin o por otro, examina qu consecuencias se seguiran
en cada caso y cules seran las implicaciones ltimas de la decisin teniendo en

cuenta todas las circunstancias. 29 En Et/air; and Language (ed. cit., pg. 261), Stevenson ya haba sealado que Dewey, a diferencia del que suscribe, no desea aislar las diferentes tareas del anlisis, aludiendo a la separacin entre consideraciones de orden lgico y directrices moralmente sustantivas.

ALGO MS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO

de significado emotivo, por entender que toma los casos en que

factores emocionales acompaan el aporte de razones como si ese acompaamiento fuera una parte inherente del juicio, confundiendo as la funcin y el uso de las oraciones con su contenido. No hay, pues, nada en el contenido de los juicios valorativos -esto es, en su significado- que los haga diferentes a otros tipos de juicio, por ms que una parte importante de su incin, cuando son emitidos, tenga que ver con la modificacin de las emociones y de las conductas: De las oraciones ticas tal como normalmente se emplean creo que

se puede decir que todo su uso y su funcin [...] es directivo o prctico [...] , la cuestin es si las caractersticas de su uso y sumcn hacen que los trminos y oraciones de la tica no sean completamente comparables con los de la ciencia en lo que se refiere a su objeto y contenido3 1. Este planteamiento no slo distancia a Dewey de Stevenson, sino tambin de Putnam, en la medida en que desva por completo la discusin de los territorios del significado. Al negarse a admitir que los factores emotivos y actitudinales resulten esenciales para la comprensin del contenido de un juicio valorativo, Dewey se sita automticamente fuera del contexto hermenutico en el que ambos se debaten. Cuando Dewey criticaba la dicotoma de hechos y valores, no lo haca bajo la forma de una dicotoma serndntica, sino

directamente ontoepistmica, como objetos de indagacin pretendidamente independientes.

Pero no es slo que para Dewey el concepto de significado emotivo traslade el analisis de los desacuerdos valorativos al terreno

equivocado (volvindolo en ltima instancia inabordable en el plano epistemolgico, como hemos intentado hacer ver aqu), sino que la idea misma de un tal significado presupone una descripcin acientca de los elementos que inte ran los juicios que supuestamente lo presentaran. En efecto, ei signicado emotivo mienta emociones y sentimientos, obviamente, pero no en tanto que stos ocupan una osicin especfica dentro de una situacin compleja de la que tambin forman parte las cosas a las que las emociones

responden, conciernen o tienden, sino en tanto que [y aqu Dewey cita

literalmente a Stevenson] designan un estado afectivo que revela su entera naturaleza en la introspeccin inmediata, sin mediacin induc3 ]. Dewey, Ethical Subject-Matter and Language (1945), en jo/Jn Dewey? Later Works, vol. 15. Edited by ]o Ann Boydston. Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1978, pgs. 127-140; pg. 129 (se trata de una resea de Ethics and Language de Stevenson, aparecido un ao antes).

31 Ibd., pags. 137-138.

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NGEL MANUEL FAERNA

tiva32. Para Dewey, es evidente que semejante apelacin a los contenidos inmediatos de conciencia para esclarecer la nocin de signicado emotivo viola los principios bsicos de una psicologa cientfica y asocia el lenguaje de la moral con entidades irreductiblemente subjetivas y, en ltimo trmino, inverificables. Nada tiene de extrao que, con esos mimbres, el anlisis emotivista de los juicios valorativos

encuentre luego dificultades insuperables para introducir los desacuerdos valorativos en los parmetros de la discusin racional55.

Ahora se uede entender hasta qu unto es errnea la reconstruccin ue liiace Stevenson del punto de vista de Dewey, y de qu forma dilia reconstruccin escamotea las profundas diferencias entre ambos. Dewey de ningn modo aceptara la idea'intuitiva de
un desacuerdo de actitud, si actitud signica una reaccin <<emotiva interna, desgajada de las cosas que la provocan. En cambio, si las actitudes se entienden en los trminos de la psicologa funcionalista del propio Dewey -como elementos no separables de una situacin compleja, interactiva, en la que el individuo construye y modifica sus disposiciones de conducta en respuesta a las demandas de su

entorno--, entonces la cuestin de si los hombres podrn seguir juzgando y actuando los unos en contra de los otros y no de comn acuerdo aun cuando fueran enteramente racionales no esta bien formulada. Pues lo que Dewey llamara racionalidad, en este contexto, es justamente el mtodo para seleccionar la respuesta que mejor se
ajuste a los requisitos de la situacin, es decir, el mtodo para establecer reflexivamente eljuicio correcto. Si los hombres fueran enteramente racionales, juzgaran y actuaran de comn acuerdo porque seran capaces de hacer a un lado sus preferencias y aversiones subjetivas, sus impulsos irreexivos, y trataran de reaccionar siguiendo slo el consejo de su experiencia y su raciocinio. Naturalmente, si llamamos actitudes a los impulsos irreflexivos, el que los desacuerdos de acti-

tud resulten irresolubles por procedimientos cientcos no es ya una

32 Ibd., pe-:g.134-135.
33 En una carta a Horace S. Fries de 18 de septiembre de 1945, Dewey resuma as la impresin que le haba causado el libro de Stevenson: en algunos aspectos es
mejor que la mayora de lo que se escribe sobre el mtodo de la tica, pero sus as lla-

mados fundamentos psicolgicos son horrorosos (vase john Dewey? Later

Works, vol. 16, ed. cit., pg. 470, nota de la editora). Pero, ya en su Theory of Va-

luation, de 1939 ([0/Jn Deu/yk Later Works, vol. 13. Edited by Jo Ann Boydston, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1990), deca que el emotivismo moral descansa en una pretendida teora psicolgica formulada en trminos mentalistas, o en trminos de unos supuestos estados de una conciencia interna, o algo por el estilo (pg. 199).

ALGO MAS QUE r>ALAERAs. CoNs1DERAcioNEs soaRE s1GNn=1cADo Y DEsAcUERDo

261

posibilidad l ica, como dice Stevenson, sino casi un truismo. Aqu

estn planteacfas, en realidad, dos visiones completamente diferentes de lo que debemos entender bajo el nombre de tica (y, Por extensin, del cometido de los 'uicios valorativos): la manifestacin lingstica de determinadas idiosincrasias personales o colectivas, dadas

de una vez por todas y constitutivas de tm modo de ser cuasi-esencial,

o bien la indagacin racional en los modos de desarrollar y transfor-

mar reexivamente nuestros impulsos de aversin y rechazo en la direccin ms conveniente para nosotros. Tal diferencia es perfectamente clara a los ojos del propio Dewey:
La perspectiva terica sobre las oraciones ticas que constituye una alternativa a la que propone Stevenson es la siguiente: que, en la medida en que factores no-cognitivos o extra-cognitivos entren a formar parte del objeto o contenido de oraciones que pretenden ser autnticamente ticas, justo por eso tales oraciones quedan privadas de las pro iedades que una oracin debe tener para ser genuinamente tcag.

Pero si las diferencias con Stevenson son ahora claras, no lo son

menos en el caso de Putnam y su idea de que toda justificacin de un juicio valorativo es interna. Qu significara, en los trminos que propone Dewey, que un valor tiene una justificacin interna? Significar que no podemos saber si nuestra respuesta se ajusta a la situacin a menos que veamos las cosas a travs de la lente de ese mismo valor? En tal caso, estamos entendiendo los valores como una especie de filtro apriorstico que hace que la situacin parezca --o, quiz, sea_ una u otra. Eso es precisamente lo que hacen las lentes; pero tambin es, de acuerdo con Stevenson, lo que hacen las emociones y los sentimientos. Luego cabe suponer que la rplica de Dewey a Putnam fuera exactamente la misma que dio a Stevenson: si esos ltros se definen como extra-cognitivos, deben ser eliminados del objeto de un genuino juicio tico; y, si son de ndole cognitiva, entonces estan sometidos a los mtodos habituales de evaluacin y crtica haciendo uso de todo nuestro conocimiento disponible:
Si alguna parcela propia y alguna funcin importante tiene la teora moral, yo dira que es criticar el lenguaje de las more: dominantes en un momento dado, 0 en determinados grupos, con vistas a eliminar si es posible de su objeto ese factor [no cognitivo] y

34 Ethical Subject-Matter and Language, ed. cit., pg. 137.

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NGEL MANUEL FAERNA

suministrar en su lugar hechos claros, o bases descriptivas, tomados de cualquier parte que pueda ser relevante en el conjunto de conocimientos que se poseen en ese momentos.

Es evidente, pues, que el lugar de la teora tica, para Dewey, no es el de la interpretacin sino el de la crtica. No se trata tanto

de desvelar qu juicios de valor estn implcitos en la forma en ue un individuo o una comunidad hablan, como de proveer mtodos que permitan corregir y mejorar tales `uicios y tales usos lingsticos. Se ha definido el pragmatismo (fe Dewey, con toda justicia, como una crtica de la cultura36, lo cual significa la crtica de cualquier comunidad que se defina a s misma por la identicacin con una determinada lista de valores, o por estar dotada de su peculiar e intransferible juego de lentes. Esos <<valores son en realidad las more: que una teora tica est obligada a criticar para abolirlas, rectificarlas o potenciarlas, segn dicte la investigacin. Por contraste con estas comunidades tradicionales, la comunidad democrtica que divisaba Dewey tena un carcter experimentalista respecto de sus propios juicios valorativos; la cooperacin y el falibilismo que recomienda Putnam slo pueden darse entre stas ltimas

_cosa que no deja demasiado espacio para el o timismo respecto

de los desacuerdos valorativos ms agudos que ei)mundo tiene hoy en da planteados. El ltimo punto que quedara por esclarecer es el de la viabilidad de dicha crtica como tarea epistemolgica, es decir, si acaso los juicios de valor pueden ser tratados como juicios de conocimiento, objetivos, impersonales y revisables. La teora tica de Dewey pretende ser una respuesta afirmativa a esa pregunta, pero su discusin rebasa con creces los lmites que aqu nos hemos fijado37. En lugar de ello, volveremos rpidamente y para terminar a ese par de cuestiones genricas con las que empezbamos. Existe algn procedimiento sistemtico para distinguir los verdaderos desacuerdos de los malentendidos? Si lo que se est buscando es un test al que puedan someterse las discusiones en un punto

35 Ibd., pg. 158.

36 Vase ]. M. Esteban, La crticapragmatista de la cultura. Ensayos sobre elpensamiento dejo/on Dewey, Heredia, Universidad Nacional de Costa Rica, 2001.

37 La cuestin se aborda con todo detalle en Theory of Valuation (vase ms arriba, nota 33), la contribucin de Dewey a la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada promovida por los positivistas lgicos. Se trata de una pieza de
singular importancia para poner en otra perspectiva el cuadro histrico que dibuja Putnam sobre la relacin de Dewey con la tradicin empirista.

ALGO MS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO

cualquiera de su desarrollo, seguramente la respuesta debe ser negativa. Como vimos, el malentendido, mientras dura, se ex erimenta siem re subjetivamente como desacuerdo. Pero ello si nica que la concficin de malentendido es algo que slo cabe atriuir con certeza a una situacin de manera retrospectiva, cuando aqul ha desaparecido y, por tanto, se ha restablecido la comprensin. Por consiguiente, esa objetividad desde la que alguien puede llegar a decir crea estar en desacuerdo contigo, pero ahora veo que no nos estba-

mos entendiendo no constituye una instancia 0 un plano de anlisis

alternativo al primero, sino que procede exactamente de la misma situacin en un momento posterior. Es la comprensin nuevamente alcanzada la que instaura el punto de vista objetivo (ms bien, intersubjetivo) que permite interpretar el desacuerdo previo como slo subjetivo. O, por decirlo con una paradoja: no se pueden verificar discrpancias de significado all donde los significados no son comparti os. De aqu podra seguirse algo parecido a una prescripcin metodolgica: toda controversia constituye un genuino desacuerdo en tanto no se demuestre (en sentido estricto) lo contrario; o bien, si no

te consta que era un malentendido, entonces es que no lo ess. Hasta

cierto punto, esto supone reconocer el carcter trascendental de la comprensin, o la obligacin cuando menos de presuponer que, sea cual sea la situacin, nos estamos entendiendo, y que la no comprensin es un fenmeno ocasional, especificable y, en ltima instancia, inocuo. Pero tambin se siguen consecuencias desde el punto de vista semzntico. Llevados de la idea de que el lenguaje satisface con su mera existencia el requisito de la comunicacin, podemos lle ar a incorporar tantos contenidos al significado lingstico que la frontera entre desacuerdos y malentendidos se borre por completo. Aqu tambin se insina un lema de apariencia paradjica: cuanto ms se ensancha el significado, ms se estrecha la comunicacin. La conversin de los

38 Esto es, creo, lo que da sentido a la recomendacin de Dewey de no dar nunca por cerrada la investigacin y la discusin, pero sin los acentos voluntaristas que adquiere en la interpretacin de Putnam. Sin duda, la idea evoca tambin el principio de caridad interpretativa reivindicado por Quine y por Davidson. La teora de la interpretacin que ha desarrollado ste ltimo ilumina, a mi entender, lo que el parrafo siguiente deja apenas apuntado. Vase, a este respecto, la excelente aproximacin de Ramn del Castillo: Estructura y contenido de la interpretacin: una in-

troduccin a la teora de la racionalidad (I y II), Endoxa: Series Filosojcas, nm. 5

(1995) pgs. 171-1904, y m1m.6(1995),pgS. 133-166.

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NGEL MANUEL FAERNA

lenguajes en visiones del mundo extin e la discusin y el pensamiento mucho ms eficazmente que la dgilclotoma hecho-valor. Uno y el mismo len uaje debe poder soportar visiones del mundo mlti-

ples y puntos dif vista evaluativos opuestos, si es que el concepto de discusin racional va a conservar alguna aplicacin.

CAPITULO VIII

Tradiciones a medida. Descripcin y juicios de valor en el uso del pasado

NICOLAS SANCHEZ DURA

Andan los historiadores en los ltimos tiempos preocupados por el uso poltico del pasado. Muestra de ello son los coloquios, seminarios o nmeros monogrficos de revistas dedicados al temal. En todo caso, vara notablemente lo que se entiende por uso poltico, y esa variacin es concomitante con lo que cada autor considera un relato misticador del pasado. En lo que sigue voy a referirme a un determinado uso poltico del pasado al que no suele aludirse. Un uso que se relaciona de inmediato con la construccin _algunos dicen recu-

1 Algunos ejemplos son los seminarios Identitd mediterranea: gli usi del pasato politici, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Npoles, enero de 1999 y los Cursos d'Arrbida Urages poliriques de listoire, coordinado por Jaques Revel, septiembre de 2000. Enquete, revista de l'Ecole dI-Iautes Etudes en Sciences Sociales, dedica un nmero monogrfico del tercer trimestre de 2000 a Les usagespolitiques du passe; tambin Pasajes de pensamiento contemporaneo llam a su dossier del nm. 1 de 1999, Los usos polticos delpasado y Pedro Ruiz, en La historia en nuestro paradjico presente, en el nm. 9 de 2002 de la misma revista, da cuenta de numerosas publicaciones sobre el tema. Una clara sinopsis y discusin del tpico puede encontrase en el excelente libro de E. Traverso, Le passe, modes d'emploi. Histoire, me'moire, politique, Pars, La Fabrique, 2005.

266

N1cO1As SANCHEZ DURA

peracin, otros imaginacin o invencin_ de tradiciones culturales. El uso consistente en afirmar que no podemos juzgar desde nuestro tiempo otros tiempos, que los valores y creencias de cada poca son tan diferentes y discontinuos de los nuestros que el historiador debe hacer epoje' y dedicarse a describir, explicar y comprender, no a juzgar valorativamente. Ahora bien, defender que la comparacin y el juicio valorativo son inseparables del proceso de la comprensin no debe entenderse meramente en el sentido de que el estudio-

so deba emitir algo as como una sentencia moral sobre su ocasional

objeto de estudio una vez ste ha concluido; menos an que su escritura deba asemejarse a una prdica moralista inconfesa o explcita. Tampoco se discuten a u los problemas ticos y epistemolgicos derivados de llamar a deciarar ante los tribunales de 'usticia a los histo-

riadores en cuanto testigos o expertos, como fue el caso en algunos juicios de crmenes contra la humanidad (los procesos Barbie, Touvier y Papn en Francia, o Priebke en Italia...)2. Pues, para decirlo de forma grfica y chocante, resulta pasmoso que a un historiador -como a cualquiera, sea 0 no cientfico social_ se le exija jurar o prometer decir la verdad, nada ms que la verdad y toda la verdad. No: lo que afirmo es que la comparacin y los 'uicios de valor son _explcita o implcitamente- inseparables de fa lgica y del proceder efectivo de la misma investigacin, la cual no podra pros-

perar en absoluto sin ellos.

Pues bien, recientemente la defensa de la epo ' valorativa aparece ligada con cierta frecuencia a usos del pasado relitcionados con polticas de nacionalizacin de las poblaciones. Es as en los casos donde dichas polticas reposan en concepciones culturalistas, objetivas o tnicas de nacin. Pero tambin ocurre en las conceptualizaciones nacionalistas que se auto-comprenden como cvicas o no etnicistas; aqullas donde se subraya la voluntad poltica de los ciudadanos o, por decirlo con Renan, aqullas que entienden la nacin como un plebiscito cotidiano. Tambin aqu se recurre al legado de la tradicin cuando se trata de delimitar el cuerpo de civilidad que pretende constituirse, legitimarse o reivindicarse como nacin. La teora de Renan _con frecuencia citada como ejemplo de nacionalismo poltico o subjetivo, frente al nacionalismo de corte objetivo o cultural de estirpe romntica- parece un ejemplo privilegia-

do en este aspecto. Pues si es cierto que Renan no deja de insistir en

un principio axiolgico y ontolgico universalista -el hombre es

2 Cfr. E. Traverso, ob. cit., pgs. 74 y sig.

TRADICIONB A MEDIDA. DEscR11c1ON Y 1U1c1Os DE VALOR EN EL Uso DEL PASADO

267

un ser razonable y moral, antes de quedar encerrado en tal o cual lengua, antes de ser miembro de tal o cual raza, un adherente a tal o cual

cultura3_, no por ello su definicin de nacin deja de expresar una

tensin o ambivalencia entre los dos criterios de individuacin que establece. Por una parte, como ya sealara Todorov, el criterio de la voluntad de vivir en comn apunta a la libertad del individuo; pero, por otra, el criterio del legado cultural apunta a la determinacin externa de ste, no a la libertad sino a la necesidad4. Tal tensin entre

estos dos criterios se percibe claramente hacia el final de su famosa

conferencia:
Una nacin es un alma, un principio espiritual. Dos son las cosas que constituyen esa alma, ese principio espiritual, y que a decir verdad son una sola. La primera est en el pasado, la segunda en el presente. Una es la posesin en comn de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de mantener la herencia indivisa que se ha recibido. El hombre, seores, no se improvisa. La nacin, al i ual que el individuo, es el resultado de un extenso pasado de esferzos, de sacrificios y desvelos. El culto de los antepasados es el ms

legtimo de todos los cultos; los antepasados han hecho de nosotros lo que somos. Un pasado heroico, grandes hombres, la gloria (la verdadera, por supuesto), he aqu el capital social sobre el que se asienta la idea nacional5.

Cierto es que Renan subraya el aspecto de la libre voluntad de los individuos y que gran parte de su texto est dedicado a deslindar el concepto de nacin de determinaciones raciales, tnicas o incluso lingsticas. Pero acaba pensando un individuo al que difcilmente se le pueden imputar decisiones libres, pues los hombres no improvisados que constituyen la unidad nacional son lo que sus ancestros han hecho de ellos. Es as como, aun en esta concepcin poltica y subjetiva del concepto de nacin, se reintroduce el legado cultural como criterio de individuacin de las mismas, si bien es verdad que de manera subordinada. Con todo, Renan pone de manifiesto algunos aspectos relevantes ara lo que nos ocupa. Pues no sin ambivalencia, como prendido en lbs cuernos de un dilema, para este defensor de la libertad y del consentimiento de los individuos el olvido, incluso el error histrico,
3 Renan, Ernest, Qu es una nacin?, Madrid, Sequitur, 2001, pg. 73. 4 T. Todorov, Nous et les autres, Pars, Editions du Seuil, 1939. 5 Renan, ob. cit., pgs. 85-86.

268

NxcOLAs SANCHF1 DURA

son un factor esencial en la creacin de la nacin, de ah que el progreso de los estudios histricos resulte a menudo un peligro para la nacionalidad. Causa de ello es que la unidad siempre se hace brutalmente y que lo fundamental de una nacin consiste en que los individuos tengan mucho en comn, y tambin ue todos hayan ol-

vidado muc/oas cosas6. Es verdad que Renan escribe pocos aos despus de la guerra franco-prusiana, cuando la Francia derrotada haba perdido Alsacia y Lorena en favor del Reich alemn. Su intencin es, pues, reivindicar, ms all de la lengua, ambos territorios para Prancia y el contexto de sus afirmaciones son los conflictos entre dos grandes estados-nacin, o mejor, entre un estado-nacin consolidado y otro en proceso de constitucin e inte racin. ]usto el tipo de entidades polticas que los renovados nacionaiismos sin estado europeos cuestionan. Lo irnico del asunto es que las armaciones de Renan pueden muy bien aplicarse a stos, pues los procesos ms o menos fuertes de nacionalizacin de las poblaciones que ellos auspician reduplican las pautas de aquellos estados-nacin histricos ue impugnan. Fijar desde ahora mi posicin respecto deii uso poltico del pasado que pretendo criticar: quiero defender que la abstencin de juicio valorativo es insostenible tanto desde un punto de vista moral y poltico

cuanto desde un punto de vista epistemolgico. De hecho, es una actualizacin del relativismo ms estril que no slo enmascara o no captala lgica de la comprensin, sino que encierra al que lo sostiene en una incoherencia dialgica. Por otra parte, entraa graves riesgos en el uso que hagamos del pasado 'para la constitucin de una conciencia histrica pblica y en el uso po tico de la historia ms all de los mbitos acadmicos. O dicho de otra manera: me pareoe tma actualizacin del ms vetusto historicismo, por decirlo en trminos propios de los historiadores; o del ms rudimentario punto de vista emic, por decirlo en el lenguaje de la antropologa socio-cultural. Pues lo cierto es que tal problema -el de si es conveniente, legtimo y no una mera distorsin injustificada valorativamente aspectos de otras culturas, pocas, formas de vida, mentalidades o asuntos semejantes- ha sido y es recurrente tanto en el mbito de la Historia como en el de la Antropologa.
*>K*

Cierto es que hay diferencias entre Antropologa e Historia. Podra afirmarse que, en sus respectivos cnones constitutivos, si la pri-

6 Renan, ob. cit., pg. 35 y 39. El nfasis es mo.

TRADICION`I$ A MEDIDA. DESCRIPCIN Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DFL PASADO

mera mira haca los mrgenes, la segunda mira hacia atrs; si la Antropologa mira a los que no forman parte de nuestra genealoga, la Historia mira hacia nuestros ancestros. Pero tambin es cierto -Geertz
lo ha sealado- que hoy ya no es tan fcil hacer tal distincin, pues ambas suelen mirar hacia atrs y hacia los lados. Ricoeur arma que alteridad de lo extranjero, alteridad del pasado y alteridad de la ins-

cripcin se conjugan ara fijar el conocimiento histrico en el mbito de las ciencias delpespritu. No cabe a u detenerse en este pun-

to, pero creo que gran parte de la Antropioga posterior al periodo

clsico -es decir, posterior a la Il Guerra Mundial- satisface esa triple conjuncin, si bien es cierto que an permanecen manifestaciones de eld work, santo y sea de la disciplina, que caracterizan muchos de los actuales trabajos etnolgicos o etnogrcos. Sin embar o, ms que especular sobre los criterios de delimitacin e identi-

dacfde ambas disciplinas, mejor es considerar -como criterio pragmtico- la produccin bibliogrfica de las ltimas dcadas. Si aplicamos el metodolgico look and see de W/ittgeinstein, estudios como La cada del /nombre natural de A. Pagden, La conquista deflmrica de Todorov, El ueso y los gusanos de Ginzburg, La vida cotidiana de los dioses griegos (fe Detienne, Creyeron los grigos en sus mitos? de

Veyne, Negara o Pas los /sec/aos de Geertz, y Montaillou, aldea occitana de Le Roy Ladurie, por citar casos muy diversos, 'son estudios histricos o antropolgicos? En dependencia de los mbitos acadmicos y supra-universitarios de las diferentes reas lingsticas, la lista de casos podra ser interminable. Ocurre que la pregunta se hace difcil de contestar a medida que nos alejamos de los casos paradigmticos de cada una de las disciplinas, mientras que es fcilmente resoluble cuando de stos se trata. Pero lo nuevo es el creciente nmero de estudios de gnero confuso. Incluso en lo que respecta al trabajo de campo como nota distintiva de la Antropologa, el asunto se complica de tener en cuenta lo que ha dado en llamarse Historia del tiempo presente. Pues aqu el trabajo de archivo se combina con los testimonios y las entrevistas a supervivientes, testi os o vctimas7

(que cumplen el papel de los informantes clsicos cie la antropologa), y con documentos -compartidos por historiadores y antrop-

7 Cfr. La Mmoire, l'Histoire l'Ouoli, Pars, Seuil, 2000, pg. 437 y C. Geertz,

Avakziole Light, Princeton, Princeton University Press, 2000, cap. V, especialmente pgs. 1 18 y sigs. (Trad. esp. bajo el ttulo Reexiones antropolgicas sobre temasloscos, Barcelona, Paids, 2002c). La arte de la edicin original inglesa no incluida en esta edicin espaola apareci puglicada por separado, en C. Geertz , Los usos de
la diversidad Barcelona, Paids, 1996.

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NICOLAS SANCHEZ DURA

logos- donde la inscripcin no es escritural, sino imgenes pictricas o foto rficas, ya sean estticas o cinemticas. Cabe preguntar, de
nuevo, si ios captulos del libro de Peter Burke acerca del uso de las imgenes como evidencia histrica sobre la cultura material, los estereotipos de los otros, o los nios y las mujeres en la vida cotidiana, son estudios de Historia 0 de Antropologas. Por tanto, para lo que nos ocupa, las diferencias entre Antropo-

loga e Historia pueden dejarse un tanto al margen, porque lo cierto es que ambas tratan de estudiar lo otro, lo diferente, lo ajeno, segn
modos y maneras muy semejantes (especialmente en ciertas escuelas

historiogrficas)9. Si bien, tambin para lo que nos ocupa, hay una diferencia largamente trabada en lo que ha sido el desarrollo efectivo
de ambas disciplinas. Como ha sealado Marcel Detienne -pero Detienne es profesor de historia social y cultural, mitologa y antropologa de la civilizacin griega en la Universidad ]ohns Hopkins-, cuando un antroplogo se encuentra con un historiador, en el momento de saludarle debe saber que la historia, hablo de la ciencia, naci nacional, mientras que la antropologa siempre fue comparativa por naturaleza1. Ms tarde, en el cuarto apartado, volver sobre este aspecto, pues los que defienden la qooj valorativa en la comprensin

de lo ajeno suelen apoyarse en la afirmacin de que slo se puede

comparar lo comparable, y que es de la incomparabilidad de donde se deriva la imposibilidad del juicio valorativo. De manera que, en ambos saberes, de lo que se trata es del privilegio y unicidad que concedemos a lo particular, de cmo lo pensamos en relacin a nosotros, pensamiento y relacin que, ya sean de una clase u otra, alterar sustancialmente cmo entendamos ese nosotros, que es lo que debe interesarnos. Pues el problema no es tanto que el pasado est al servicio del presente, sino para qu lo est. En denitiva, si las llamadas ciencias humanas y sociales deben interesarnos no es or afn de erudicin desprovista de vida, incluso contraria a la vida, ni en cuanto tcnicas de control y organizacin social,

sino en tanto pueden posibilitar otras formas de imaginamos con vistas a una vida mejor. Es en razn de esa opcin axiolgica respecto de
la Historia o de la Antropologa por cuanto afirmo que ese uso del pasado consistente en subrayar la individualidad irrepetible e in8 P. Burke, Visto y no visto, Barcelona, Crtica, 2001. 9 Vase a este respecto Serna y A. Pons, La Historia cultural. Autores, obras,

lugares, Madrid, Akal, 2005. 1 M. Detienne, Comparar lo incomparable, Barcelona, Pennsula, 2001, pgs. 29-30.

TRAD1C1ON1=s A MEDIDA. DEsCR11=C1oN Y JUICIOS DE VALOR EN EL Uso DEL 1AsADO

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comparable de situaciones histricas comporta el ries o moral y poltico de encontrarse inerme frente a lainercia de io establecido, transformndose en abo ado de lo existente por estar histricamente transmitido (y as) el fmoso comprender se cambia fcilmente en un todo justificar, como arma Carreras respecto del historicis-

mo alemn de Ranke a Meinecke, y como puede afirmarse de todo

particularismo que slo admite anlisis inmanentes.
***

En efecto, los que propugnan la abstencin de juicio valorativo acerca del pasado lo hacen bajo el supuesto implcito de que todos los individuos histricos -sea cual sea su concrecin, ya sean personas, acciones, prcticas o entes colectivos- tienen el mismo valor, pues ste, no siendo la comparacin posible ni deseable, slo puede decidirse a partir de criterios y pautas internas al objeto de estudio. Aho-

ra bien, el que afirma para todos los casos una igualdad de valor arma eo zpso que nada vale; la misma nocin de valor queda anulada, pues sta tiene el sentido de sealar el conjunto o sistema de nuestras preferencias: algo tiene valor para nosotros porque lo preferimos frente algo que no nos vale. Y sta no es una cuestin emprica, sino conceptual, puesto que atae a cmo usamos nuestro len aje, a las relaciones de significacin trabadas en la multiplicidad rfeunuestros enunciados en diversas ocasiones y contextos. El caso es que de la abolicin de la nocin de valor se derivan unas consecuencias insospechadamente perniciosas en lo que respecta a la memoria y su ejercicio. Creo que es mrito de Todorov haber subrayado, en un contexto de constantes invocaciones algo simplistas a la memoria tout court, un aspecto no por sencillo menos relevante: que memoria y olvido no son los trminos de una oposicin simple, ya que el olvido es parte constitutiva del e`ercicio de la memoria. Slo desde la superchera de un intelecto cfivino omnisciente puede

imaginarse tm acceso transparente y completo al pasado, al presente

y al futuro. En cuanto aqu tratamos de inteligencias humanas, lo que propiamente se opone no es memoria y olvido, sino la supresin (el olvido) y la conservacin, siendo la memoria el resultado de la relacin de ambos aspectos. Por tanto, es constitutivo del ejercicio de la

11 ]. ]. Carreras, Razn deHistoria, Zaragoza, Marcial Pons, 2000, pg. 58. 12 T. Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Paids, 1995. Ms extensamente, vase Memoria del mal, tentacin del bien, Barcelona, Pennsula, 2002.

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memoria la seleccin de lo llamado a ser conservado de entre el acervo de nuestro pasado. Verdad es que esa seleccin no siempre es consciente y voluntaria, pero no es menos cierto que en muchas ocasiones nos dedicamos a hacer ejercicios de memoria, nos esforzamos por traer al recuerdo -o a echar en el olvido- lo que nos interesa segn contextos y circunstancias variables. Ahora bien, cuando no se trata
de la memoria ersonal, sino de esa extensin analgica del trmino (cuajada de prolemas), me reero a lo que ha dado en llamarse me-

moria colectiva, la recuperacin selectiva del pasado est manifiestamente tensada por el uso pblico que quiera hacerse de l. Lo cual
pone de maniesto la presencia explcita o implcita de un sistema de

preferencias personales, grupales, comunitarias o institucionales, segn sea el carcter de los sujetos implicados en tal ejercicio. En los casos personales, de no ser el estudioso un solipsista rayano en el
autismo, tales preferencias o intereses los ensar, si no como universales, s cuando menos como susceptigles de ser generalizables por preferibles. De manera que aqullos que, inadvertidamente o no, todava se guan por el ideal de una distante objetividad de las

ciencias de la naturaleza previo a la crtica de la concepcin positivista de ese tipo de ciencias, al descartar todo juicio de valor, al excluir toda posibilidad de seleccin, convierten el estudio histrico y la conciencia histrica pblica que de l puede derivarse en una

acumulacin indistinta que lastra o impide el proyecto de imaginar

formas de vida preferibles. O peor an: intentan pasar como neutralidad cientfica lo que no es sino un mejor o peor disimulado sis-

tema de valores (siquiera sea el de su concepcin positivista de la

propia actividad). Por otra parte, el extremar ese punto de vista -el abstenerse de valorar por mor de no distorsionar lo que se considera incomparable

e irreductiblemente diferente- aboca al que lo mantiene, bien al silencio, bien a la incoherencia dialgica si es que sigue hablando de cualquier cosa. Pues, o bien de lo que habla tiene algo que ver con nosotros, o no lo tiene. Si tiene al o ue ver con nosotros, si atae a

nuestras vidas, entonces es ineludiisleqla comparacin y el juicio. Por

el contrario, si no hay ningn sentido que pueda ser comn a los

otros

a nosotros, entonces mejor callar porque el discurso queda

abolidi). Ntese bien: he dicho sentido, no acuerdo, pues slo es posible estar de acuerdo o en desacuerdo sobre algo que entendemos, sobre cierto sentido compartido. El caso es que la Antropologa, disciplina con ms momentos de crisis de identidad que la Historia, ya se enfrent a esa disyuntiva: o ace tar que hay un cierto sentido comn a los otros y a nosotros, o caliar. Fue despus del periodo clsi-

TRAD1C1oNEs A MEDIDA. DEsCRrr>C1ON Y JUICIOS DE vALoR EN EL Uso DEL PASADO

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co de la disci lina -a partir de la II Guerra Mundial y el incipiente

periodo de ciiascolonizacin- cuando se plante tal cuestin, una vez denida la Antropologa como una sociologa de los primitivos
(Lucy Mair). Si poda servir para auto-comprendernos aqullos que no ramos primitivos, entonces la Antro ologa era algo ms que un saber sociol ico exclusivamente referio a los otros. Pero si tal uso no era posibt, entonces surga otra pregunta no menos urgente: para qu practicarla? En tanto privado solaz de corazones aventureros, o para el mejor conocimiento de los otros con el fin de adminis-

trarlos poltica y econmicamente de forma eficaz? Como es obvio,

esta ltima posibilidad la cerraban los mismos movimientos anticoloniales. Fue mrito de Michel Leiris, etnlogo atpico, haber sido uno de los primeros, si no el primero, en captar ntidamente la situa-

cin.
Cierto es que hoy no podemos obviar la fuerte carga etnocntrica de una definicin de la Antropologa que reposaba sobre la mal formada y problemtica distincin civilizados/primitivos construida en el seno del evolucionismo cultural, teora que elev la disciplina a su estatus acadmico cuando menos en los pases anglfonos. Tambin es notorio que esa distincin conceptual fue descartndose a partir de los aos 50, tanto debido a la imposibilidad

lgica de definir absolutamente lo simple -siendo el criterio de simplicidad el usado por los evolucionistas para determinar lo primitivo-, cuanto por huir de sus peligrosos efectos morales y polticos. Pues la distincin entre civilizados y primitivos converta a todo lo diferente en una suerte de apunte bastardo o abortado de lo civiliza-

do, es decir, del marco de referencia cultural del antroplogo (como

botn de muestra recurdese la categorizacin que hizo Fraser -y toda la tradicin intelectualista britnica, como la denomin EvansPritchard- de la magia como fsica bastarda o falsa ciencia). En el mismo sentido, en el caso de la Historia fue el impulso de huir de la contemplacin del pasado como una coleccin de injusti-

cias, supersticiones y errores lo que llev al historicismo alemn a

criticar el supuesto de una naturaleza humana encuadrada en una teora del progreso, que obligaba a `uzgar a cada edad no en funcin

de s misma, sino por lo que aportaba al progreso general y uniformizador14. Creo que, palabra por palabra, la afirmacin sobre el histo-

B Cfr. M. Leiris, L 'et/mograpbe devant le colionalisme, en Cinq e'tudes d'etbnologie, Pars, Gallimard, 1997.

14 ]. J. Carreras, ob. cit., pg. 41.

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ricismo de Meinecke puede hacerse tambin respecto del particularismo de Boas y Ruth Benedict cuando ambos se enfrentan al evolucionismo cultural por parecidas razones. Y as es como aparece la

perspectiva emic, mucho antes de que Pike estableciera tcnicamente la distincin emic/etic.

Sin embargo, oponerse a los efectos indeseables del evolucionismo y su categora central de progreso -tal y como pretendieron los historicistas en la Historia y los particularistas en la Antro ologa- no tiene por qu conducirnos de un punto de vista indeseabf a otro peor.
En este trance tambin cabe tener en cuenta el agua de la baera y el beb que puede colarse, a la vez, en el sumidero. Es decir: evadir lo que justamente pretendieron esquivar los historicistas y los particularistas no aboca indefectiblemente ni a postular la incomparabilidad, ni a la abstencin del juicio valorativo o a renunciar a la crtica y, por ende, a un comprender que al cabo es un todo justicar. Y ello, no ya por las razones hasta ahora esgrimidas, sino por la lgica misma de la comprensin de lo ajeno. Pues esa pretensin de com render from nou/bere, de pretendida objetividad, como si fuera posiliile comprender las acciones humanas sin implicar la precomprensin y la com-

prensin de mis propias asunciones culturales, es deudora en varios aspectos de una concepcin que quiere analogar el estudio de los fenmenos humanos a los naturales, tal y como eran concebidas las ciencias de la naturaleza antes de la crtica a la concepcin positivista de las mismas. Continuar, pues, mi argumentacin en tres apartados: en primer lugar, criticar la tajante dicotoma entre hechos y valores. En segundo lugar, expondr de qu manera la comparacin, en tanto necesaria para la comprensin, implica el juicio valorativo. Por ltimo, criticar un supuesto no explcito de los partidarios de la incomparabilidad y de la epoje' valorativa, a saber: su concepcin de las culturas o de las pocas como unidades uniformes o consensos rgidos, como gotas de pura sangre cultural o cristales semnticos, por utilizar

las expresiones de Geertz referidas a lo que llama concepcin integral

y congurativa de la identidad cultural.
***

Los partidarios de abstenerse de toda valoracin en las interpretaciones culturales o histricas suponen, explcita o implcitamente, que puede establecerse una distincin tajante entre dos tipos de discurso entre los cuales no caben puentes o transiciones posibles: el dis-

curso fctico o descriptivo y el discurso valorativo. Infringir esa dis-

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCIN Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO

tincin excluyente supondra, o bien cometer una falacia moralista

(fundamentar una prediccin sobre un estado de cosas futuro en un juicio moral sobre la situacin presente), o bien una falacia na-

turalista (consistente en pasar de una remisa fctica a un juicio

moral)15. Un ejemplo propuesto por Ulises Moulines, algo modificado, puede mostrar cmo la afirmacin de esas dos falacias es, a su vez, una meta-falacia. Considrese esta conversacin entre dos personas:
A.-Sabes que Gmez Olivas estrangul a un colega suyo? B.-Cmo! Se volvi loco? A.-No; aunque eso es lo que est tratando de hacer creer al claustro y a la polica. B.-Pero entonces, fire un acto irreflexivo, preso de la ofuscacin? A.-No, todo indica que lo tena muy planeado. Desde que iniciaron una polmica pblica, Gmez Olivas daba a entender que su colega deliraba, ue no poda con su conciencia de culpa, que desde nio tena teniiencias suicidas y que se iba a quitar de en medio asfixindose. Adems, pens que no le iba a pasar nada porque es un hombre con mucha influencia en ciertos ambientes acadmicos y

polticos.
B.-Pero, entonces, qu motivo tuvo? A.-Quera vencer en la polmica y que el otro quedara como un de-

sequilibrado indigno de crdito. B.-Ese Gmez Olivas es un canalla y un cobarde! Si consideramos este dilo o, observamos que todas las afirmaciones de A son cuestiones de echo, donde se predican de Gmez Olivas atributos fsicos, psicolgicos, sociolgicos... menos la conclusin, donde B, por fin, hace una valoracin moral del profesor estrangulador. Segn los que defienden la dicotoma tajante entre hechos y valores, ste sera un caso claro de falacia naturalista, pues desde premisas fcticas se infiere un juicio de valor. Y, sin embargo, esa conversacin argumentativa es perfectamente razonable, tan razo-

nable que gran parte de las inter retaciones morales de nuestra vida
son de tipo semejante. Incluidas fzis jurdicas, por cierto, donde en algn momento se establece la crueldad, la mala fe, etc., a partir de cuestiones de hecho que se consideran probadas (alguien aprovecha la oscuridad de la noche, etc.). El ejemplo del profesor estrangulador

15 U. Moulines, Hechos y valores: falacias y meta-falacias. Un ejercicio integra-

cionista, Isegora, nm. 3 (1991), pgs. 26-43.

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muestra que mantener una dicotoma estricta entre lenguaje descriptivo y lenguaje valorativo es falaz. Ya sea en las ciencias de la natura-

leza, ya en las disciplinas humanas, en cuanto de lo ue tratamos es

de interpretaciones, nuestro lenguaje de referencia,c11istricamente construido, con sus valoraciones implcitas y explcitas, es el nico con el que podemos dar cuenta de nuestras experiencias a travs de descripciones (si bien, en este punto, entre el len je ordinario y los

lenguajes tericos de las ciencias de la naturalezaiiy algunas diferencias en cuanto a especificacin y regimentacin en las que aqu no cabe detenerse). Otra manera de abordar la crtica a la tajante distincin entre
lenguaje fctico y lenguaje valorativo se puede tomar de la discusin que mantuvo Peter Winch con Karl Popper respecto del carcter de

las normas morales. Popper defenda que las normas morales son lgicamente similares a las decisiones; tambin que hay un dualismo irreductible entre hechos y decisiones, estableciendo por tanto una dicotoma exhaustiva entre normas morales y hechos. El punto de vista de W/inch era que hay ciertos aspectos de la moralidad que hacen necesario decir que no est enteramente basada en la convencin

sino que, por el contrario, es presupuesta or cualesquiera convenciones posibles16. Pero de las dos partes ciael argumento de \X/inch slo nos interesa ahora la primera, consistente en criticar -para abandonarlo- el dualismo irrebasable entre hechos y normas.
Cierto es, afirma Winch, que a la ramtica del trmino norma

pertenece el decir que un sujeto pued, voluntariamente, suscribir o

no una norma dada. Pero de ello no se deduce que siempre tenga sentido pensar en la posibilidad de no aceptar cualquier norma. Es obvio que ciertas normas pueden ser siempre transgredidas (pagar impuestos, por ejemplo). Sin embargo, para pasar a la afirmacin de que siempre se puede no acatar cualquier norma habra que robar que, respecto de cualquier norma, es imaginable que los miembros de una

sociedad no la siguen con ms frecuencia que la observan. V/inch defiende que en ciertos casos fundamentales la idea de no adherirse, o adherirse voluntariamente, a ciertas normas es algo ininteligibledebido a ciertas caractersticas del concepto de vida social de los seres humanos. Ello muestra que el concepto de decisin no es el concep-

l Nature and Convention, en Ethics and Action, Londres, Routledge 6: Ke-

gan Paul, 1972, pg. 51. 17 Los dos casos ue explcitamente expone son: la norma de hablar con intencin de decir la verdad y la norma de la integridad, en el sentido de que las acciones

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DE VALOR EN EL Uso DEL PASADO

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to fundamental de la moral. Pues una decisin slo puede tomarse en el contexto de una forma de vida con un determinado sentido, y una

decisin moral slo puede tomarse en el contexto de una moral. De manera que una moral no puede basarse en decisiones. Ahora bien,
ello se debe a que lo que hace una decisin inteligible es su relacin con los bee/Jos que acotan la situacin en la cual se toma esa decisin. Es cierto que, en cualquier situacin en la que alguien toma una de-

cisin, siempre es concebible decir que bien podra haber tomado una distinta. Pero decir eso es una cosa, y otra muy diferente es afirmar que siempre sera inteligible y sensato que tomara otra. Sirva un ejemplo del ropio Winch. Supongamos que dos ersonas dis-

cuten, una de elis a favor y la otra en contra, sobre la liberalizacin

de la ley del aborto. Despus de discutir, la segunda acepta los argumentos de la primera y admite que la ar entacin que ahora suscribe es inobjetable. Sin embargo, a la lirg del referendo vota contra la liberalizacin de la ley. Es verdad que podemos ima inar a alguien tomando esa decisin en ese contexto, pero su conciucta nos parecera sin sentido. Mucho ms an si siempre actuara as: aceptando argumentaciones racionales, pero tomando despus decisiones que niegan esas premisas. Se dira de una persona tal que su conducta es una insensatez, que es incapaz de tomar decisiones racionales. De nuevo encontramos aqu, por otros derroteros, una conclusin semejante a la comentada a propsito del malvado profesor estrangulador. Es cierto que en estos casos la relacin existente entre premisas fcticas y decisiones no es idntica a la relacin entre hechos y teora que se da en las ciencias naturales, pero ello slo pone de manifiesto que hay muchas clases de relacin entre remisas fcticas y conclusiones. Ms que un dualismo excluyente, ii) que tenemos es una gran variedad de clases de enunciados fcticos y de diferentes clases de decisiones ( insese en las argumentaciones de la poltica, del arte y su crtica, (f la economa, etc.). Ciertamente los hechos son

propias nos comprometen de cara al futuro. El ms inclusivo concepto de integridad es a las instituciones lo que el de sinceridad al lenguaje. Si no supusiramos como norma la intencin de decir la verdad, la comunicacin se colapsara. Si supusiramos que la no-integridad o inconsecuencia fuera la norma, los roles sociales y la
sociedad misma se colapsaran. En todo lo dicho acerca de la sinceridad y la inte ridad no se prejuzgan las formas culturales que puedan adoptar; ni tampoco se ice nada sobre el peso moral preciso que puedan tener en diferentes contextos; ni mu-

cho menos se afirma nada sobre la eventual conveniencia de transgredir esas normas en determinados contextos.

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dados, pero ello no equivale a afirmar que lo que hace que un hecho sea considerado en cuanto tal sea tambin inmediatamente dado, sino que emerge desde las diferentes formas en que los hombres viven (ya sean consideradas desde un punto de vista transcultural o histrico). Lo cual no quiere decir que tengamos que desechar absolutamente la distincin entre hechos y valores, entre lenguaje descriptivo o fctico y lenguaje valorativo. En general, hay que entender tal distincin como una de grado, y no de gnero, donde en

cada discurso caben muy diferentes densidades de una y otra cosa.

Slo el anlisis circunstanciado nos puede sealar cundo estamos

realmente cometiendo una falacia, una indebida transicin entre el

ser y el deber ser.

En cualquier caso, en passant, hemos puesto de manifiesto algo

acorde con lo sealado por Ricoeur en su libro La Mmoire, l'Histoire, l'Oubli: que, dado el carcter de nuestros enunciados, la interpretacin, y sus supuestos, recorren los tres niveles del discurso histrico: el nivel documental, el nivel de la explicacin/comprensin y el nivel de la representacin literaria del pasadolg. Lo mismo podra decirse de la Antropologa. Paso, pues, al segundo momento de mi argumentacin: cmo a comparacin, en tanto que necesaria para la oomprensin interpretativa, im lica el juicio valorativo, estando ste

presente en los tres niveles del discurso histrico.

*>k*

En efecto, ya Kuhn, despus de las interpretaciones polmicas que suscit La estructura de las revoluciones cientificas, alert de que inconmensurabilidad no significaba incomparabilidad. Al contrario, para poder determinar el grado de inconmensurabilidad que puedan tener dos teoras, o dos lenguajes, lo primero es compararlos. Puede decirse entonces que la comparacin y el contraste son un momento ineludible de la comprensin. Si esto es as, tal comparacin y contraste de lo ajeno no pueden hacerse sino en mi lenguaje de referencia, en cul otro si no? O dicho de otra manera: es imposible pro-

ceder a tal comparacin si no es desde la precomprensin y comprensin terica que tenemos de nosotros mismos. De manera que
situamos tentativamente una accin, una prctica o un conjunto de

18 P. Ricoeur, ob, cit., pg. 235.

19 T. S. Kuhn, Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad, en Qu son las revoluciones cientzcasy otros ensayos, Barcelona, Paids, pg. 95 y sigs.

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ellas, como correspondientes u opuestas a algn aspecto de las que constituyen nuestra vida. Cierto, lo que nos molesta de las concep-

ciones evolucionistas es que en su caso tal proceder conclua indefectiblemente en un juicio que entenda lo ajeno como algo defectivo respecto de lo propio. Ese era el caso de Frazer -y los neo-frazerianos de los aos 60-70, como Iarvie- al considerar la magia como falsa ciencia o fsica errada. No obstante, para nuestra discusin lo re-

levante es que hay algo que nos sigue uniendo a Frazer, puesto que compartimos con l cierto sentido de la realidad y ciertos principios
muy generales ue caracterizan lo que se considera un buen argumento o una inferencia aceptable. Por ejemplo, aunque ya no interpretamos -como l haca- los ritos propiciatorios de la lluvia como falsa fsica, sino como una expresin emocional o como la representacin de la satisfaccin sustitutiva del deseo de ue llueva, con todo seguimos compartiendo con Frazer que es verizd que los ritos no propician la lluvia. Charles Taylor acierta cuando afirma que no podemos decir que comprenderlos sin distorsin (a los otros) significa mostrarlos como no equivocados en cualquier aspec-

to importante2.
Pero vengamos a un ejemplo ms prximo erteneciente a la construccin de tradiciones, que suele ser, como dije, el campo abonado para las afirmaciones de incomparabilidad y, por ende, de abstencin de juicios de valor. El caso de un uso conmemorativo del pasado: el ao de los Borja, celebrado el curso 2000-2001 en Valencia, ao tambin del V centenario de la promulgacin de bula papal que md la Universidad de Valencia-Estudio General. En ese contexto, un artculo de prensa de tono irnico21, que recordaba la responsabilidad de Roderic de Borja, el papa Alejandro VI, en la justicacin de la conquista de Atnrica, su donacin al reino de Castilla y su evangelizacin -con el ingente dolor y las masacres que todo ello acarre-, produjo una virulenta polmica periodstica en la prensa lo-

cal, con alguna ramificacin ms all. Afirma Todorov, distinguiendo

entre testigo, historiador y conmemorador, que los dos primeros so-

meten alas pruebas de la verdad sus relatos, mientras que tal caso no
ocurre en el caso del tercero; tambin afirma que la historia complica y la conmemoracin simplifica, puesto que su objetivo ms frecuente es procuramos dolos para venerar y enemigos para aborre-

2 Ch. Taylor, Argumentosfilosficos, Barcelona, Paids, 1997, pg. 209.

21 Cfr. N. Snchez Dur, All along Borja overdose, El Pais (ed. de la Comu-

nidad Valenciana, Apuntes nm. 46, 8 de enero de 2001).

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cer; que la primera es sacrlega y la segunda sacraliza22. Lo interesante de este caso es que los tipos del conmemorador y del historiador se sintetizaron en varias personas movidas por el mismo inters: la reivindicacin de la gloria de una de las familias valencianas ms ilustres y poderosas de la historia... Es significativo ue, entre todos los

arrebatos de la polmica, fuera recurrente como Ifiltimo recurso el argumento de que el historiador deba limitarse a comprender y no a juzgat a Alejandro VI, porque era un personaje de la Historia y no
un poltico al cual pedirle explicaciones, que los Borja eran unos personajes que se comportaban conforme peda su tiempo..., etc. Sirva, pues, el papa Borja y su rimera bula americana como caso ara ilustrar la afirmacin de que EI comparacin y los juicios de valbr son inseparables de la lgica -en el sentido de proceder efectivo- de la comprensin misma. En la Bula Inter Caetera23 Alejandro

VI hace donacin a perpetuidad de la Indias a Isabel y Fernando,

consagrndoles dueos de ellas, con llenero, libre y absoluto oder, autoridad y jurisdiccin. Tambin puede leerse que de todiis las obras la preferible es la exaltacin de la fe catlica de forma que se

procure el abatimiento de las naciones brbaras y la reduccin de las mismas a nuestra fe. Ahora bien, segn Alejandro VI, nadie con ms
mritos que los reyes de Castilla y Aragn, como lo da a entender la

reconquista del reino de Granada del poder tirnico de los moros.

As pues, el texto establece una conexin entre abatir naciones brbaras, reducirlas a la fe catlica, la consideracin de los moros como brbaros, y estimar que el rgimen poltico de stos es tirnico. Esa conexin es lo que principalmente justica para el agente, el Papa

Borja, su donacin.
Es cierto que para comprender el asunto es reciso referirse a

muchas premisas no explcitas que forman parte ci; la comprensin

que de s misma tena la iglesia romana tal como se expresaba en su lenguaje. Y as, ciertamente, hay que implicar en la interpretacin del texto que los moros eran un caso problemtico, pues segn el propio

esquema conceptual dominante era difcil considerarlos brbaros, ya que la cate ora de brbaro era entendida positivamente (como buen salvaj o negativamente (como mal salvaje), pero en todo caso
como e uivalente a salvaje no civilizado. El problema de la categorizacin dle los moros provena, pues, de que a partir de la ms visible
22 T. Todorov, Memoria delMal, tentacin del Bien, ed. cit., 159. 23 Utilizo la versin de la bula que aparece reproducida en elpanexo documental de J. Bestard y ]. Contreras, Ba'rbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcelona,
Barcanova, 1987, pgs. 361-362.

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DE VALOR EN EL Uso DEL PASADO

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evidencia emprica -sus conocimientos cientficos y sus tcnicas, tal como se mostraban en las realizaciones materiales de sus sociedades- no poda afirmarse sin ms que fueran salvajes en el sentido es-

tricto dela palabra. Y aqu viene a ayudarnos en la interpretacin, y a Roderic en su justificacin, esa coletilla de poder tirnico propio de los moros. Por qu? Pues porque, segn los libros de la Poltica de
Aristteles -donde se establece la teora de la servidumbre natu-

ral-, el siervo por naturaleza es el brbaro y los criterios para determinar la barbarie son, 0 bien la inca acidad absoluta para vivir en rimen poltico -de ah la reiteraciia cita de la Ilada en la poca: rbaro es el que vive sin tribu, sin ley, sin hogar-, o bien la ausencia de un rgimen poltico racional, es decir, la vida bajo un rgimen tirnico. Pero el aserto aristotlico es reinterpretado por San Agustn en su De Civitate Dei de manera que donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea, o parezca justicia, como es en los

que carecen de cristiana fe, ni hay derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repblica24. E o el que no vive bajo las prescripciones de la verdadera religin viverajo un rgimen tirnico, luego es un brbaro, luego los moros son brbaros aunque no sean estrictamente salvajes selvticos.

Lo que me interesa subrayar es el proceder seguido en la interpretacin de un hecho para comprender --en el sentido de captarsu peculiaridad. Cierto que he tenido que involucrar elementos propios del lenguaje del agente, o de su autocomprensin, o de su imagen del mundo, o como quiera decirse. Procediendo de semejante modo he obtenido mayor claridad sobre sus motivos y razones. Pero ello en absoluto equivale a afirmar que me abstengo de juzgar, pues los criterios de clasificacin de lo humano y la teora de la servidumbre natural de Aristteles, as como las concepciones agustinianas sobre el verdadero rgimen poltico, me parecen falsos, o incorrectos e indeseables, algo con lo que no me uedo comprometer o ante lo que pueda sentirme indiferente. Ahora bien, precisamente son esos mismos

aspectos implcitos que no comparto los que me /iacan en principio obs-

24 Tomo la cita de Fray Bartolom de Las Casas, Apologtica Historia Sumaria,

Obras Completas, ngel Losada (ed.), Madrid, Alianza Editorial, 1988, vol. 8., pgina 1584. En Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso antropolgico clsico -en M. Cmz (ed.), Tiempo de subjetividad Barcelona, Paids, 1996-, he mostrado cmo esta asuncin conceptual -a saber, la irracionalidad o, en su caso, racionalidad defectiva de los que no viven bajo el rgimen cultural y poltico de la verdadera religin- es compartida incluso por los que parecen ms distantes de dicha asuncin (el propio Las Casas).

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NICOLAS SANCHEZ DURA

curasy opacas las razones delpapa Baza y los que, por ello, ban disparado elproceso int retativo que busca clarzicacin de lo ab initio parcialmente inteligtibile o ininteli ble. Luego, de forma similar al caso de
los ritos propiciatorios de la fluvia, lo inmediato es la comparacin y

contraste de una accin, institucin o prctica, o conjunto de ellas, ajenas y en principio no perspcuarnente comprensibles, con acciones, instituciones o prcticas que corresponden a mi forma de vida (en este caso una concepcin laica y democrtica de la poltica y una

afirmacin de la i al dignidad de todos los hombres). Pero a la vez que se establece ei'-tiontraste comparativo, hay una valoracin de lo
ajeno. Y no supone ninguna objecin a lo dicho el estar de acuerdo con la afirmacin que encontramos al recordar la crtica de \Winch a la estricta distincin entre hechos y valores, a saber: que las decisiones

morales posibles dependen de la moral en la que sur e el problema, ya que no cualquier problema moral se suscita en to-:Pa moral dada.
Pues aceptar que los problemas morales, y las decisiones que eventualmente se tomen por parte de los sujetos, dependen de los diferentes contextos morales no significa que nosotros nos abstengamos de sealar el hueco, a veces el abismo, moral que ello supone. Los casos de enocidio y guerra pueden ser e`emplos privile iados: son multitud ios testimonios, tanto de los vercfugos como de Pas vctimas, que afirman que los ms graves horrores y crueldades son po-

sibles debido ala negacin de la humanidad del masacrado. Recientemente joanna Bourke23 ha subrayado el componente racial de la guerra de exterminio en la URSS, no slo por parte de las Einsatzgruppen de las SS, sino tambin de las tropas de la V@/orrnacbt frente a los judos y las razas eslavas. Tambin muestra cmo la invasin de Polonia fue concebida como una guerra de aniquilacin. Bien es cierto que Hitler haba dado la directriz sed inmisericordes, sed brutales a los soldados del ejrcito, pero no lo es menos que un anlisis de los diarios de guerra de los soldados rasos revela que la manera habitual de referirse a los polacos era gentes primitivas, infrahumanos, etc. Quiz por ello se deport al 15 por 100 de los nios polacos para trabajar como mano de obra esclava en Alemania; quiz por

ello, mientras que el 2 por 100 de la poblacin francesa muri enla guerra, la cifra se elev al 20 por 100 en Polonia. No habr que insistir en la deshumanizacin de los judos antes de su exterminio industrial. Pero hay muchos otros casos reveladores: el comportamiento del ejercito japons en China desde 1937, 0 la venganza generalizada
23 Cfr. ]. Bourke, La segunda guerra mundial. Una bistoria de bzs vctimas, Barcelona, Paids, 2002.

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de las tropas del Ejercito Rojo en suelo alemn, donde se considera-

ba alas mujeres botn de guerra y las violaciones en masa o el pillaje

inmisericorde fueron prctica generalizada. En todos ellos, los ejecutores de las crueldades no mostraban arrepentimiento, las propias autoridades las alentaban y algunos poetas las cantaban como coraje y sentido de la equidad26. Seguramente, el soldado sovitico -que haba vivido la barbarie de la invasin y retirada alemanas, visto sus campos, pueblos y ciudades atrasados y quemados, sus familiares y prximos muertos o torturados- endurecido por el hambre, la fatiga y el miedo, espoleado

por el instinto de supervivencia y confortado por la fraternidad guerrera, no vea ninguna objecin a su comportamiento en la lucha final contra el fascismo. Ahora semejantes relatos nos horrorizan. El Requerimiento era un documento notarial que portaban las tropas en su avance a travs de las tierras todava no explotadas del Orbe Novo27. Se lea al entrar en contacto con poblaciones extraas, aunque las ms de las veces ya reducidas a sangre, fuego y perros -segn relata Fernndez de Oviedo. En cualquier caso, nunca habran entendido nada. No slo por estar redactado en castellano, sino por ser un condensadsimo compendio teol ico-jurdico que, invocando la au-

toridad del rey Fernando y su hiaia reina ]uana, haca un somero resumen desde el Gnesis al estabfecimiento del papado, tambin de la
donacin que Alejandro VI haba hecho de esa parte del mundo, para acabar exigiendo que reconozcis a la i lesia por seora y superiora del Universo mundo, y al Sumo Pontrce y en su nombre al rey o a la reina [...] Ahora bien, amenazaba, y si no lo hicierdes, y en ello dilacin maliciosamente pusierdes (aceptar tal seoro) [...] nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremos guerra por todas las partes y maneras y vos subjetaremos al yugo y obediencia de la iglesia y de sus Altezas y tomaremos vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos y como a tales venderemos [...] e vos tomaremos vuestros bienes y vos haremos todos los daos y males que pudiremos, como a vasallos que no obe26 Bourke cita Nocbes prusianas, poema de Solzhenitsyn, como muestra de la desolacin: Un gemido, acallado por las paredes. / La madre, herida, an alienta. /

Su hijita est en el colchn, / Muerta. Cuntos se le han echado encima? / Un pelotn? Acaso una com aa? / Una chica se ha convertido en mujer. / Y la mujer en un cadver. / Todo se fia reducido a frases sencillas: / No olvidis! No perdonis! /

Quien a hierro mata a hierro muere! / O`o por ojo, y diente por diente! / La madre
suplica: Tte micb, Soldati (Mtame, solcfado!). 27 Puede verse una reproduccin del Requerimiento en el apndice documental de , Bestard yj. Contreras, Bdrbaros, paganos, salvajes y primitivos, ed. cit.

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decen [...] El Requerimiento estuvo en vi or hasta 1573, cuando se elimina de las Ordenanzas de su Majestad /ic/iaspara los nuevos descubrimientos y paczcaciones. Entonces la partida ya estaba jugada: al cabo de un siglo, la poblacin era una dcima parte de la del momento del descubrimiento y en Nueva Espaa quedaba un milln de los veinticinco que encontr Corts. Seguramente, el soldado que avanzaba por aquellas tierras extraas, justificado por el Requerimiento, a

su vez legitimado por la Bula del Papa Borja en l explcitamente aludida, no vea ningn problema moral en aperrear y descuartizar a las poblaciones amerindias, consideradas infrahumanas por brbaras y paganas. Tambin en este caso no nos mostramos indiferentes y todo
el asunto nos horroriza. No importa el tiempo transcurrido. No hace falta ser evolucionista, ni compartir la losofa de la historia de Hegel, para que algunos desarrollos histricos nos parezcan

ganancias que no deben perderse si es que no queremos hacer saltar

nuestra identidad moral por los aires. Ejemplos de ello son cierto Lmiversalismo, en el que todos los seres htunanos cuentan o nos esforzarnos para ue cuenten, para que sean sujetos de pleno derecho;

el no tolerar el dao fsico, el sufrimiento y la muerte violenta; el conmovernos ante ello e intentar formas de reparacin y ayuda (que se
conciben, claro est, de muy diversas formas)28; o, ya que hemos ha-

blado de papas, defender una concepcin laica del Estado que conciba las creencias religiosas como asunto privado y no como normas a las que deba someterse la legislacin civil. No hace falta ado tar una perspectiva estrictamente comparatista para afirmar que el) proceso interpretativo inevitablemente comporta la comparacin. Verdad es, como recordbamos al citar a Detienne, que la Antropologa ha tenido una vocacin comparativa mayor, mientras que la Historia ha sido proclive -salvados desarrollos recientes cada vez ms abundantes- a estudiar sus objetos en s mismos. Pero tambin los trabajos cannicamente etnogrficos es-

tudian esto y aquello -aquel rito de paso, aquella prctica mgicade forma aislada, en s mismos. jrgen Kocka, defensor de los anlisis comparativos en la llamada historia social crtica, cuando repasa la historiografa alemana y anglosajona reciente, repetidamente afirma que la historia, como disciplina especializada, no ha mostrado durante largo tiempo inclinacin especial por la comparacin29.
28 De nuevo estoy de acuerdo con Taylor, aunque no con la totalidad de su reflexin.

2 J. Kocka, La comparacin histrica, en Historia socialy conciencia histrica,

Madrid, Marcial Pons, 2002, pgs. 58-59.

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285

Por cierto que Detienne, en su crtica a la falta de comparatismo en-

tre los historiadores, afirma no tanto que ese proceder metodolgico

est totalmente ausente, sino que lo habitual es realizarlo entre marcos nacional-estatales prximos en el mbito europeo, esquivando as las comparaciones entre contextos espacio-temporalmente alejados y, por tanto, la cooperacin con los estudios antropolgicos Sin embar-

go, las observaciones de Kocka, ms mesuradas en este punto, parecen oportunas: esa frecuencia de la comparacin entre naciones-estado europeas se debe, en gran medida, a que el material y fuentes empricas de los siglos xrx y xx se encuentran en formas especcamente nacionales (estadsticas, archivos de las asociaciones profesionales, legislaciones 0 documentos orales, como puedan ser los recuerdos de las experiencias blicas, etc.). Pero si se trata de asuntos de claro sola amiento entre Historia yAntropologa, sw. el caso de cmo las sociecgdes han gestionado el recuerdo de sus derrotas o de su culpa (el ejemplo es suyo),

entonces Kocka no duda en aconsejar la comparacin entre pocas

en el seno de espacios mayores, como puedan ser la antigedad clsica greco-romana y la edad moderna europea.

Debo insistir, no obstante, en que no es meramente este tipo de comparacin la que afirmo que est ineludiblemente im licada en la
interpretacin del pasado, sino aquella ue se deriva dll hecho de

que, ab initio, no puedo ms que partir de los supuestos conceptuales y valorativos de mi lenguaje de referencia cuando abordo la interpretacin. Siquiera sea como sntoma, creo que ese aspecto se muestra cuando Kocka quiere cualificar la historia comparativa en sentido cabal. Esta se caracteriza por la comparacin sistemtica de

las semejanzas y diferencias de dos o ms fenmenos histricos con el

fin, no slo de describirlos y explicarlos fehacientemente, sino tambin, y a la vez, con el propsito de formular afirmaciones de amplio alcance sobre acciones, experiencias, procesos y estructuras histricos. Pues bien, vayamos con el sntoma: ese sentido cabal, arma Kocka, debe distinguirse de aquellos trabajos en los cuales las com-

paraciones aparecen slo de pasada, marginal o implcitamente [...] a travs de comparaciones insinuadas entre el antes y el despus. Semejantes proto-comparaciones se encuentran con frecuencia3. Creo
que esas proto-comparaciones -por utilizar el trmino de Kockason ineludibles debido a nuestro bome langua e, dada la imposiblidad de t/oe viewom now/vere, el exilio csmico o fa perspectiva del ojo de Dios (entre Nagel, Quine o Putnam, el lector escoja).

3 Ibd., pgs. 43 y 44.

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NICOLAS SANCHEZ DURA

. Asunto relativamente diferente es el proceder com arativo estricto, donde se busca establecer semejanzas y disparidaciizs entre dos o ms unidades de anlisis. Bien con el fin de, a travs del contraste, mejor comprender lo que las hace peculiares; bien con el propsito de, resaltando las coincidencias, llegar a generalizaciones. De nuevo

en este ptmto se muestra de otra manera -lo vimos en referencia a Winch- la no tajante distincin entre decisiones y hechos que acotan el sentido de tales decisiones, a la vez que stas contribuyen a delimitar lo que ser tomado como evidencia fctica. Cuando Kocka revisa los usos y riesgos de la comparacin, es recurrente su advertencia sobre los elementos decisionistas que la prctica com arativa comporta. Las decisiones que deben tomarse son diversas, si bien refieren especialmente a la pregunta que se formula (por mor de la cual se establecen y orientan las comparaciones) y a las exigencias que conllevan los diferentes tipos de argumentos en que se inscribe una

comparacin (habida cuenta de los distintos contextos y propsitos).

Considerar el nacionalsocialismo alemn segn los conceptos de fascismo o de totalitarismo permite unas comparaciones u otras:

ambas comparaciones son legtimas. Cul de ellas se acomete, depende de lo que interese conocer; decidir entre comparaciones sincrnicas o diacrnicas tampoco [...] puede adoptarse a priori, sino
que de ende de lo que interese conocer. En general, la eleccin de las unidacfs de comparacin no puede llevarse a cabo sin recurrir a elementos decisionistas, pues la realidad histrica carece a menudo de delimitaciones unvocas, que, sin embargo, tienen que presuponerse...31. Luego, al cabo, tras las decisiones siempre aparece lo que nos interesa, es decir, un juicio de valor. Que el juicio histrico diera del juicio judicial en que ste es cerrado (en algn momento se dicta sentencia definitiva), mientras que en el caso de la historia los crculos concntricos de la explicacin se reabren de continuo de forma que la historia se reescribe mil veces, no anula la implicacin del juicio de valor en la interpretacin histrica. Tampoco es relevante, para lo que nos ocupa, que el rgimen de la verdad sea normativo en el caso de la justicia, mientras que en el la historia sea provisional, arcial, asinttico y, por ms que tambin sometido a pruebas, no aci2quiera el carcter de la demostracin32. Pues la reapertura de la escritura de la historia no slo se debe a las nuevas aportaciones o reinterpretaciones del archivo, o a la consideracin de

31 Ibd., pgs. 50 y 52-53. (Los subrayados son mos.)

32 Cfr. Traverso, E., ob. cit., pgs. 77-78.

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nuevas causas y razones en el momento explicativo/comprensivo;

tambin se debe a los diferentes intereses y valores que se muestran en las renovadas representaciones literarias del paSado33. Unos documentos y no otros, un modelo u otro, una escala u otra, una articulacin de la intriga u otra, mostrar o contar,... En todos esos niveles de la prctica histrica se muestra la centralidad de la seleccin: y seleccionamos una cosa u otra porque la juzgamos preferible en funcin del inters, porque la valoramos de una manera determinada

para que el pasado ilumine nuestro presente y el futuro pueda ser

acorde oon nuestras renovadas aspiraciones. E, insisto, al cabo, siempre aparece lo que nos interesa, es decir, un juicio de valor. Lo cual se pone especialmente de manifiesto en el caso de los llamados revisionismos histricos. Recientemente, Enzo Traverso ha analizado los desplazamientos semnticos del trmino reviSionismo desde su aparicin a partir de la polmica suscitada por Bernstein en la socialdemocracia alemana, a finales del siglo xrx, cuando llam a revisar ciertas concepciones de Marx. Traverso repasa y periodiza diversos casos de revisiones histricas que han merecido el calificativo de revisionistas. El asunto es ciertamente complejo y delicado, pues la inapelable crtica historiogrfica que merecen algunas revisiones

histricas -el caso ms obvio es el revisionismo que niega el judeocidio, o la justicacin del terror nazi como supuesta respuesta defensiva ante el terror bolchevique (no muy lejano del reciente revisionismo espaol del alzamiento militar y la subsiguiente guerra civil, que pretenden justificarse por una supuesta bolchevizacin antidemocrtica de la II Repblica- no puede desembocar en una visin normativa de una historia estabilizada (en ciertos casos, estatalizada) que acabara coartando la libertad necesaria para cumplir la ineludible funcin crtica de la historiografa. Porque, como Traverso arma, hay revisionismos de naturalezas muy diferentes: hay algunos fecundos, otros discutibles y otros, por fin, profundamente nefastos34. Ahora bien, lo que me interesa sealar es que su anlisis muestra

cmo unos y otros revisionismos suelen volver a poner en cuestin, ms all de una interpretacin dominante, una conciencia histrica compartida, una responsabilidad colectiva respecto del pasado33. Por
eso suelen trabarse en acontecimientos rndadores (la Revolucin
33 P. Ricoeur, ob. cit., pgs. 421 y 442 y sigs. 34 E. Traverso, ob. cit., p _ 117. En espaol puede encontrarse una versin de este captulo de su libro, en Efraverso, Revisin y Revisionismo, Pasajes depensamiento contemporneo, nm.. 14, 2004. 33 Ibd., pg. 116. El nfasis es mo.

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NICOLAS SANCHEZ DURA

francesa, la Revolucin bolchevique rusa, el fascismo o el nazismo, la

guerra rabe-israel de 1948, son sus ejemplos; la conquista de Amrica y el desarrollo del imperio espaol, podramos aadir aqu dado mi ejemplo). Pero lo que merece subrayarse es que tales relecturas y reinterpretaciones tienen un sentido que va bastante ms

all de la interpretacin de una poca, pues conciernen a nuestra manera de ver el mundo en ue vivimos y nuestra identidad en el presente. Traverso escribe identidad, sin ms. Pero antes escribe <<responsabilidad, un concepto clave de la moral. Creo no malinterpretarlo si afirmo que lo que anda en juego a la hora de juzgar la
pertinencia o no, la validez o no, de los distintos revisionismos histricos es la identidad moral que nos sugieren o proponen; el mundo y las formas de vida -para el presente y el futuro- que de ellos se derivan o, cuando menos, apoyan en la tarea poltica de persuasin social. Pues, ciertamente, en estos casos cabe -igual que frente a cualquier estudio histrico- la crtica epistemolgica y metodolgica: la

eventual falta de complejidad, el silenciar o desconocer ste o a uel archivo, la no consideracin de estudios previos relevantes, la ccfeficiencia en la aduccin de ruebas, la incoherencia argumentativa,

etc. Pero lo que parece irrebasable, lo que nos parece intolerable o aceptable depende de la perspectiva ms general adoptada. La identidad moral desde la que se aborda el estudio y, a la vez, se nos propone. No otra cosa parece defender Habermas al hacer suyo el punto de vista del jurista Klaus Gnter respecto de cmo afrontar pblicamente la historia de la criminalidad poltica con, seala, caracter eneral. Habermas defiende que las imputaciones explicativas de fos historiadores tienen una funcin diferente ya sea en relacin ala au-

tocomprensin tico-poltica de los ciudadanos o en relacin a los discursos morales y `urz'dicos. Estos ltimos ataen a las personas contemporneas de fos hechos; en cuanto a los descendientes, lo que les interesa como ciudadanos es lo sucedido con relacin a s mismos. Es decir, les interesa comprender la matriz cultural que hizo posibles aquellos hechos, qu elementos de aquellas tradiciones que

constituyeron entonces un fatal trasfondo motivacional todava son

operantes y qu hace falta revisar36. Ahora bien, siguiendo a Gnter, Habermas declara que las cuestiones de imputacin de responsabilidades no dependen slo de los hechos, sino tambin de nuestra for-

36 ]. Habermas, Sobre el uso pblico de la historia, en La constelacin posnacional Barcelona, Paids, 2000, pgs. 48 y 49. El nfasis es mo.

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ma de mirar los hechos. FS decir, ue en la mirada histrica hacia

el pasado lo que atribuimos a la lii)ertad o a la coaccin, qu lmites ponemos a la culpa o a la discul a, la estimacin del verdadero alcance de la responsabilidad, cfepende de nuestra comprensin de la libertad, de cmo nos valoremos en tanto personas

responsables, de lo que nos exi`amos en tanto actores polticos. De

manera que -concluye- la f)orma en que, en esa mirada retrospectiva a la historia, veamos distribuida la culpa y la inocencia refleja tambin las normas segn las cuales estamos dispuestos, como ciudadanos de sta Repblica, a respetamos mutuamente. Y en este punto el historiador ya no puede reclamar la distancia que proporciona el

estatuto de experto, es como todos nosotros37.

***

Para concluir abordar un supuesto, ms o menos implcito, de los artidarios de la incomparabilidad y de la epoje' valorativa. Los que deFenden el juicio inmanente al objeto histrico estudiado piensan las pocas, las culturas, las sociedades... con una uniformidad y homogeneidad a todas luces falsa. Cuanto ms alejadas de nosotros en el tiem-

po o en el espacio, ms homogneas las consideran. Ello se debe a un mal entendimiento de una afirmacin correcta: que el significado se construye socialmente38. Ahora bien, afirmar que el si nificado se
construye socialmente no equivale a imaginar las sociedatfes como un

conjunto de mnadas semnticas sin ventanas. Por ello, piensan que

los individuos estn totalmente determinados en su accin, sin margen alguno para el disenso o para las conductas que se desvan de la norma, como sien un determinado periodo no hubiera ms que un juicio moral posible que le co-perteneciera. En su ltimo libro, Clifford Geertz critica esta nocin integral y configurativa de la identidad cultural que la concibe bajo la ptica fundamental del consenso. Una concepcin que piensa las diferentes culturas en tanto que unidades sin suras, totalidades absolutamente integradas, de lmites precisos y perdurables, vistas bajo el as ecto de un paisaje puntillista que al cabo compone un

mundo moteaclio de culturas distintas, donde cada una de ellas es una

unidad compacta, homognea, simple y uniforme. En esa imagen, o modo de representacin, tiene la Antropologa y su recepcin una parte considerable de responsabilidad. Otra

37 Ibd., pg. 54. 38 Cfr. C. Geertz, Los usos de bz diversidad Barcelona, Paids, 1996, pg. 78.

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parte le corresponde a filosofas de la historia como la de Herder.

En el caso de la Antropologa, esa concepcin puntillista de las culturas proviene del tipo de trabajo de campo que los antroplogos llevaron a cabo en situaciones polticas muy diferentes a las actua-

les. Que tras la I Guerra Mundial el crecimiento del trabajo de campo participativo y prolongado -la famosa observacin participante- se diera en islas del Pacfico (Malinowslti y sus argonautas)
0 en comunidades reducidas africanas (Evans-Pritchard y los Nuer

o los Azande) trasform la concepcin genrica de la cultura, propia del evolucionismo, en una concepcin configurativa de la misma. Cultura era lo que los pueblos tenan en comn, cada uno la
suya propia. Pero despus de la II Guerra Mundial no slo los procesos polticos de descolonizacin y de formacin de nuevos estados, sino el decrecimiento mismo de esos pueblos -pueblos de la selva o del rtico, del ocano o del desierto- hizo que los antroplogos miraran hacia mbitos ms complejos (hubo un tiempo en que la antropologa in lesa hizo tema de investigacin la cuenca del Mediterrneo, y hoy fray programas antropolgicos de investigacin bien establecidos sobre Europa, incluso sobre el muy extico

proceso de toma de decisiones en la administracin europea de

Bruselas).

Todo ello condujo a que la concepcin configurativa de la cultura se volviera inmanejable por imprecisa. Entindase bien: no es que la progresiva desaparicin de ese tipo de pueblos encapsulados hiciera desaparecer un determinado tipo de culturas, sino que el que la Antropologa mirara a otro tipo de comunidades condujo a un cambio en la concepcin misma de cmo fueran las culturas, los criterios de individuacin de stas y de la identidad cultural. De hecho, cuando ahora se considera aquel tipo de sociedades, ya no se las estudia se-

gn el mismo concepto de cultura que antes se aplicaba. Pues Siempre, antes y ahora, las sociedades no estaban aisladas, ni carecan de diversidad interna. De manera que la cultura, esta cultura o aqulla

otra, ya no puede ser avistada como lo haca la concepcin configurativa: como un consenso sobre lo fundamental, sobre lo verdadero,
lo bueno y lo bello; o, si se prefiere, como un consenso sobre concepciones, sentimientos y valores. Si los partidarios de la incomparabilidad y la abstencin de juicio llevaran su particularismo hasta las ltimas consecuencias, si atendieran a la diversidad que en apariencia defienden, veran que sta es mucho mayor, pues grupos, subgrupos e individuos excepcionales 0 anmalos configuran una enmaraada trama de diferencias culturales. Una trama de trazos discontinuos, en constante desplazamiento

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y metarnorfosis39. No todas las sociedades tienen el mismo grado de

complejidad y de dinamismo, pero todas son complejas y dinmicas. No es cierto que en tiempos de Aristteles fuera inevitable la defensa de la esclavitud natural. y la nocin conexa de barbarie. El mismo

Aristteles en la Poltica, cuando se dispone a exponer su teora, afirma: otros creen que la dominacin es contra naturaleza, pues el esclavo y el libre lo son por convencin, pero en nada difieren por su naturaleza. Por esta razn tampoco es justa, ya que es violenta4.
Y, cierto, el poeta Filemn y el filsofo Metrodoro, entre otros, eran contrarios a la esclavitud. An antes, el sofista Antifonte haba afirmado a los hijos de los buenos padres los respetamos y los veneramos, pero alos que no son de buena casa ni los respetamos ni los venerarnos. En esto nos comportamos mutuamente como brbaros, puesto que por naturaleza todos, brbaros y riegos, somos hechos por naturaleza iguales en todo. Basta observar Pas necesidades naturales de todos los hombres. Todas ellas pueden procurrselas todos, y en todo esto no se distingue nadie de nosotros, ni que Sea brbaro, ni

griego/_ Ntese que la primera parte de la cita hace referencia a la

ausencia de una virtud moral, y es en referencia a la esfera moral cuando se establece la igualdad de brbaros y helenos. En el mismo sentido, en los tiempos del descubrimiento y la conquista se discuti el alcance de la Bula, si el dominio concedido a Isabel y Fernando era tem oral o espiritual, etc. Que haba una diversidad de voces lo muestra fa misma polmica entre Gins de Seplveda y Bartolom de Las Casas. Pero no slo haba diversas voces aqu, tambin las haba all. Para cerciorarse basta consultar La visin de los vencidos de Len Portilla, o La Conquista de/lme'rica. El descubrimiento del otro de Todorov. Diversidad que afecta a los propios amerindios, puesto que los mismos aztecas 0 mxicas eran a Su vez valorados y juzgados por los pueblos a ellos sometidos, o con los que entraban en constantes guerras de frontera para capturar a los futuros sacrificados, etc. jonathan Glover se sirve del informe de C. R. Browning sobre el comportamiento de los hombres ordina-

39 Sobre el proceso moderno de licuefaccin de las identidades, as como su carcter aceleradamente transitorio, su optatividad en el mbito personal y su lgica tentativa o experimental segn una racionalidad de finalidades, vase Bauman, Z.

Ideniitat, PUV, 2005, passim.

3 Aristteles, Poltica 1253b, traduccin de lvlanuela Garca Valds, Madrid, Gredos, 1988. 41 Sostas. Testimonios y agmentos, traduccin de Antoni Piqu Angordans, Barcelona, Bruguera, 1985, pgs. 223-224.

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rios del Batalln 101 de polica de la reserva en las matanzas de ju-

dos polacos para afirmar que su creciente brutalizacin no fue la causa de su conducta sino, por el contrario, el efecto de su participacin en los asesinatos. Pero Joanna Bourke, basndose en el mismo

informe, relata el caso de August Zorn, que no pudo soportar seguir

participando en el fusilamiento de las mujeres, nios y ancianos del

pueblo de Zozoefow42. Siempre cabe la excepcin moral. Luego a la hora de interpretar las acciones de un agente, caben
diversas valoraciones contemporneas de los motivos y razones que

inspiran o justifican aqullas, y no hay duda de que entre ellas puede

haber unas ms prximas que otras al acervo axiolgico del historiador o del antroplogo. No ya como miembro de una comunidad cultural, ella misma plural, sino como individuo que en uso de su libertad transciende el le do de la tradicin a la que pertenece, aunque

necesariamente no daforma absoluta debido a las condiciones lgicas de la duda, como puso de manifiesto el W/ittgenstein de Sobre la certeza. En el caso de la Antropologa, Lvi-Strauss fue tajante al res ec-

to, precisamente en el doble contexto de su aclaracin de qu cfebe

entenderse or racismo -huyendo de definiciones im recisas movidas or las buenas intenciones- y de la defensa del pfuralismo cultural). Aportando el testimonio de Lowie, que haba estudiado a los

indios crow y los hopi entendindose perfectamente con los primeros y soportado mal a los segundos, el antroplogo francs arma que -al pertenecer a una cultura que tiene un estilo de vida y un sistema de valores distintivo- hay culturas muy diferentes que no le seducen: si los estudio como etnlogo, lo hago con toda la objetividad e incluso con toda la empata de la que soy capaz. Ello no obsta para que ciertas culturas acuerden peor que otras con la ma43. No

s si hoy resultara polticamente incorrecto reproducir los severos

juicios que a Lvi-Strauss le merece el Islam a mediados de la dcada de los aos 50 -cuando menos el que se extiende al pie de las montaas de Cachemira, desde Rawalpindi a Peshwar-, ues si bien su censura es general, la experiencia descrita es local. Tocfb lo contrario

de su simpata por el budismo: hoy contemplo a la India por encima del Islam; pero la India del Buda, antes de Mahoma, quien, para
42 Cfr. J. Glover, Humanitbzd e inbumanidad. Una bistoria moral del siglo mr. Madrid, Ctedra, 2001, pg. 477, ]. Bourke, ob. cit., pgs. 130-131. Ambos se refieren a C. R. Browning, Ordinary Men.- Reserve Police Battaglion 101 and tbe Final
Solution in Poland Nueva York, Harper Perennial, 1993.

43 C. Lvi-Strauss, De cerca y de kjos, Madrid, Alianza Editorial, 1990,

207.

TRADICIONES A MEDIDA. DEscRrI>c10N Y Juicios DE vAnoR EN EL uso DEL PASADO

293

mz europeo, y porque soy eurpeo, se eleva entre nuestra reflexin y las doctrinas ms prximas a el a, como el burdo aguaestas que separa

las manos de Oriente y Occidente interrumpiendo una ronda que las destinaba a unirse. Ahora bien, cuando sintetiza las razones de su
malestar frente al Islam, arma: en l vuelvo a encontrar el universo del que vengo: el Islam es el Occidente de Oriente44. Es esta aparente paradoja la que tematiza al nal de Tristes trpicos, en el ltimo apartado del libro cuyo epgrafe lleva, significativamente, el ttulo de El regreso.

Se dedica all, justo antes de su severo juicio sobre el Islam, a inspeccionar un dilema que trasciende ese caso. O bien el etngrafo se

adhiere a las normas de su sociedad y, por tanto, las otras no le inspiran ms que una mezcla de curiosidad y reprobacin, o bien se entrega totalmente a las sociedades ajenas, quedando daada su objetividad porque, en cualquier caso, ha renunciado a una de ellas (la suya).

Este dilema reviste varias formas. Si juzgamos a otros grupos sociales

en incin de fines comparables a los nuestros, entonces juzgaremos que en unas ocasiones algunos grupos son superiores a nosotros mientras que en otras son inferiores; sin embargo, es indudable que

as reservamos una posicin privilegiada a nuestras normas y costumbres. Por el contrario, si aceptamos que en la gama de opciones abierta ante las sociedades cada una ha hecho una eleccin, y stas son incomparables y tienen el mismo valor, entonces cedemos a un
eclecticismo ue nos prohbe repudiar nada de nin a cultura: ya sea la crueldad, la injusticia y la miseria contra las cualesnprotesta a veces esa misma sociedad que las sufre. Y como esos abusos tambin existen entre nosotros, 'qu derecho tendremos a combatirlos de manera definitiva si es suficiente con que se produzcan fuera para que nos inclinemos ante ellos? Habla Lvi-Strauss de la paradoja que suone un etnlogo crtico a domicilio y conformista fuera, un etnlbgo que si acta en su medio, se priva de comprender el resto; pero, si quiere comprender todo, renunciar a cambiar nada45. Sabida es la solucin que adopta ante este dilema: el estudio etnolgico debe

44 Cfr. Tristes Trpicos, Barcelona, Paids, 1992, pgs. 462 y 459, respectivamente. El nfasis de la primera cita es mo. Reproducir aqu su anlisis comparativo del Islam y del Budismo no es posible. Com rense los captulos Taxila y Visita al Kyong, precisamente los dos ltimos def)libro. Los cuales merecen incluso un anlisis retrico que pondra de maniesto lo que, por otra parte, se arma explci-

tamente con una dureza exenta de toda veladuiaz su aversin por el Islam y su simpatapor el budismo. 4 Ibd., pgs. 439-440.

294

Nicoms SANCHEZ DURA

buscar las invariantes de toda sociedad para construir un modelo

que ninguna re roduce fielmente, que no corresponde a ninguna realidad observable, pero que debe orientar toda investigacin social. Ahora bien, si preguntamos en qu direccin, entonces las asun-

ciones de lo propio aparecen en Lvi-Strauss de forma fulgurante, sin

cortapisasz es Rousseau, el ms etngrafo de los filsofos Rousseau nuestro maestro, Rousseau nuestro hermano [...] a quien cada

pgina de este libro hubiera ser podido dedicada. Rousseau es el que nos debe iar para encontrar la forma del hombre natural inmanente al estafi social, para desentraar los principios de la vida social
que aplicaremos a la reforma de nuestras propias costumbres y no de las sociedades extraas46. Cuando Kocka revisa las funciones metodolgicas del proceder comparativo en sentido estricto, afirma que desde una pers ectiva aradigmtica la comparacin muestra la especicidad culitiural e historicidad de los conceptos que el historiador maneja. De manera que provoca la reflexin sobre la lengua y, por tanto, sobre la posi-

cin cultural del investigador que compara 7. En efecto, ello es as,

y nada se ha dicho aqu todava de la lgica propia de la mutacin de

las propias valoraciones que puede darse en el proceso interpretativo

de lo ajeno, de la elasticidad de esos cambios y de sus lmites. Puede

afirmarse, con razn, que si lo deseable son nicamente certezas caseras, entonces a qu tanto ajetreo en la consideracin delo ajeno. Lo
ue pretendo no es, por supuesto, la reiteracin satisfecha y autoindulgente delo propio. Mi propsito ha sido defender que la l ica de la interpretacin comporta necesariamente la comparacin y efjuicio de valor. En un primer momento, ello no puede sino realizarse desde los valores y sistema de preferencias implcitos en el lenguaje de referencia del intrprete. Pero ello no equivale a armar que el juicio siempre deba concluir en el rechazo, en el juicio ne ativo, de lo aje-

no. En cualquier caso, en el esclarecimiento del moo de revisin de

las propias creencias y valores deben distinguirse situaciones dife-

rentes: aqullas en las que los otros son copresentes y, por tanto, interlocutores posibles; y aqullas donde la alteridad refiere a gentes del pasado y, por tanto, imaginar una conversacin slo es una metfora. En este punto Antropologa e Historia divergen, y la primera, si es que su estudio versa sobre oblaciones coexistentes con el investigador, suele transmutarse en losofa poltica, siquiera sea en

46 Ibd., pg. 446. 47 J. Kocka, ob. cit., pgs. 48-49.

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCIN Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO

la forma del debate sobre el multiculturalismo o la interculturalidad,

sobre el alcance y lmites de la tolerancia. No es posible en este texto

abordar la complejidad que tal discusin ha adquirido en las ltimas

dcadas. Sin embargo, la reconstruccin histrico-tipolgica que Ricoeur realiz de la virtud de la tolerancia, precisamente en relacin a las tra-

diciones culturales, me parece acertada y oportuna48. Entiende Ricoeur los avatares histricos de esa virtud como un doble proceso de deslegitimacin del derecho de impedir y de desarme del poder de impedir. En un primer momento, que corresponde a la Paz de Wetsfa-

lia y del Edicto de Nantes, la forma de la tolerancia podra condensarse en el aserto: soporto, a mi pesar, lo que desapruebo porque no tengo el poder de impedirlo. Un se do momento, que supone un punto de equilibrio inestable entre iudrtica y la conviccin, corresponde al ecumenismo de Erasmo o de Leibniz y su frmula puede resumirse as: desapruebo vuestra manera de vivir pero me esfuerzo en comprenderla, aunque no pueda adherirme a ella. El tercer paso ya no supone una verdad compartida, sino el reconocimiento del derecho al error: desapruebo vuestra manera de vivir pero res eto vues-

tra libertad de vivir a vuestro modo porque reconozco el derecho de

manifestar pblicamente esa libertad. Es el momento ilustrado de donde se derivan los derechos de opinin, expresin, asociacin, pu-

blicacin, manifestacin..., la libertad positiva, el igual derecho a participar activamente en la constitucin del poder poltico. En la siguiente formulacin hay una presuncin de verdad en el otro: ni apruebo, ni desapruebo, las razones por las que vivs de manera diferente ala ma, pues puede ser que esas razones expresen una relacin con el bien y la verdad que se me escapa debido a la finitud de la comprensin humana. Pero justicia y verdad se renen ahora con el riesgo de una implosin de la verdad y, por tanto, la tolerancia puede transformarse en indiferencia. El quinto eslabn, acepto todas las maneras de conducir la vida propia con la condicin de que no se inflija un dao a los otros, con la condicin de que no se hiera manifiestamente a terceros, supone una poltica -y una moral- mini-

malista: evitar el dao. El problema, con todo, son las diversas inter retaciones y reinterpretaciones de qu sea un bien y un dao,
problema que no puede ser sino ocasin de conflictos.

48 Cfr. P. Ricoeur, Le dialogue des Cultures. La confrontatin des hritages

culturels, en VV.AA., Aux sources de la culture Franazke, Pars, Editions La Dcouvertc, 1997, pgs. 97-105.

296

Nicoms SANCHEZ DURA

Ricoeur defiende la co-fundacin: repensar todas las componentes de nuestra compleja herencia cultural euro ea, segn las pro-

mesas no cumplidas del pasado, y recordar lo olvidado, lo que no lleg a madurar. En este punto parece estar de acuerdo con una de las

anotaciones, un tanto crpticas, de Wfittgensteinz Lo insidioso del punto de vista causal es que nos lleva a decir: Naturalmente, as debi suceder. Mientras que deberamos pensar: puede haber sucedi-

do asz y tambin de muchas otras maneras49. Respecto a la manera de revisar nuestras creencias, Ricoeur aboga por una nocin consensual-conflictiva de la tolerancia, una concepcin que busca consensos
parciales y uceta desacuerdos ruzonulcs. En cuanto hay aspectos irreductibles en as diferencias de conviccin, no pueden eliminarse todos los conflictos. Por tanto, se debe distinguir entre a uellos con los que es y no es posible discutir, lo cual pone de manesto que Ricoeur est pensando una situacin donde la conversacin puede darse (y, por tanto, tambin bloquearse). Por ello, aun insistiendo en la gran conquista histrica que ha supuesto el modelo de la tolerancia,

desde el inicio de su reflexin afirma que lo que le mueve es la bsqueda de una fundacin ms positiva, ms all de lo que queda de abstencin en el concepto de tolerancia5. Para concluir: mi intencin princi al ha sido criticar el punto de vista que tiende a obviar todo juicio die valor sobre el pasado, especialmente en los casos delas tradiciones invocadas en las polticas recientes de nacionalizacin de las poblaciones. Pues, por decirlo de nuevo con Renan, el rey de Francia, si se le mira desde demasiado cerca, pierde su prestigio51. Porque, adems, valga el caso del uso conmemorativo del papa Borja en vistas a construir, imaginar o rescatar una tradicin cultural que contribuyera a delimitar una identidad valenciana, sus apologetas s comparan y _implcita y positivamente- segn determinados aspectos: les parece encomiable que los Borja sean una de las familias valencianas ms ilustres

y poderosas de la historia; del mismo modo que al sealar lo infundado de la leyenda negra, e insistir en su mecenazgo y en su refinamiento cortesano renacentista, lo hacen desde el valor que para ellos
tienen las bellas artes o el ue dicha familia conservara el cataln en Roma como lengua de reiiacin familiar mucho despus de haber abandonado el entonces Reino de Valencia, etc. Ocurre, sin embar \W"1ttgeinstein, Culture and Value, Oxford, Blackwell, 1992, pg. 37.

5 P. Ricoeur, Le dialo

e des Cultures. La confrontatin des hritages cultu-

rels, ed. cit., pg. 97. El nfsis es mo. 51 Renan, 0 . cit., pg. 35.

TRADICIONES A MEDIDA. DEscru1=croN Y Juicios DE vALoR EN EL Uso DEL PASADO

297

go, tambin en este caso, que mirado desde demasiado cerca el

papa pierde su prestigio.

Que para algunos no sea as depende de varios aspectos. Desde

luego no de la imposibilidad o ilegitimidad de comparar y 'uzgar, sino de los efectos de la distancia, ya sea fsica o temporal, en fa imaginacin moral. De lejos parece haber una homogeneidad cultural y moral que, deacto, nunca existe en las sociedades. Asimismo, de lejos, parece que el sufrimiento de las gentes y las decisiones perversas

que les afectaron se difuminen y diluyan en un continuo indistinto

que solemos llamar tradicin o legado cultural. Dis uestos a condenar la barbarie totalitaria del siglo xx, sin embargo ies parece im ertinente traer a colacin la legitimacin ue Alejandro V1 hizo die la conquista de Amrica y de sus efectos dlesastrosos y perversos. Pero que no quieran mirar desde demasiado cerca tambin depende de un modo de pensar que pone en el centro de toda pintura la obsesin por la identidad cultural. Depende de opciones tico- olticas que defienden que los individuos estan, 0 deben estar, configurados por la cultura a la que pertenecen. Pero es que, adems, tal opcin identitaria lo es en una forma especialmente rgida. Pues cabe aqu afirmar algo semejante a lo dicho por Habermas con ocasin de la virulenta polmica suscitada en Alemania por la publicacin de la conocida obra de Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler, en la que se pretende establecer no tanto una culpa colectiva alemana respecto del judeocidio, cuanto una culpa individual masiva de los alemanes contem orneos del mismo. Ante los crticos de Goldha-

gen, Habermas afiima que stos suponen que slo las tradiciones incuestionadas y los valores fuertes hacen a un pueblo apto para el futuro. Por eso cualquier mirada esccjtcarnerzte nquisidora hacia el pasado se convierte inmediatamente en sospechosa de moralizacin desmedida53. Para los que hacen las tradiciones a su medida, no importan las miserias que incluyan; lo importante, ya lo seal Renan, es que los individuos tengan mucho en comn y que todos hayan olvidado muchas cosas.

52 Madrid, Taurus, 1998 (ed. original de 1996). 53 ]. Habermas, ob, cit., cfr. nota 3, pg. 49 y pg. 46.

CAPITULO IX

A quin pertenece el lenguaje? Wittgenstein, sentido y gnerol

STELLA VILLARMEA

1. HERMENUTICA YANLISIS DEL LENGUAJE

La hermenutica aborda el carcter lingstico de la realidad humana y estudia el fenmeno de la comprensin en relacin con la historia, la existencia y la realidad. En nuestros das es frecuente asociar el enfo ue hermenutico con Heide er y su idea de que la comprensin yila interpretacin son modosfe ser bsicos del ser humano (Dascn), o con Gadamer y su tesis de que el ser que se puede entender es el lenguaje. Pero tambin puede resultar sugerente acercarse a pensadores de otras rbitas losficas y destacar aquellos aspectos hermenuticos que estn presentes en sus a roximaciones. En este sentido, el giro lingstico caracterstico de la filosofa del siglo xx supone un unto de encuentro entre pensadores comnmente aso-

ciados con li; tradicin hermenutica y los que usualmente se engarzan en la tradicin analtica. Desde esta perspectiva, Wittgenstein representa sin duda tm caso de estudio privilegiado.

1 Este artculo se integra tambin en el Proyecto de Investigacin Conocimiento e Ideologa, Universidad Complutense de Madrid, PRI 0513341.

300

STELLA VILLARMEA

En efecto, la atencin que presta Wittgenstein al tema de la com-

prensin del sentido se entiende bien desde la ptica hermenutica. Al investigar el fenmeno de la inteligibilidad, nuestro autor hace depender la pre nta 'cmo puedo obtener interpretaciones (comprensiones) vidas? de la cuestin <<cul es la naturaleza de la interpretacin (comprensin)? De esta forma, la preocupacin por la validez de las construcciones lingsticas entronca con la cuestin de qu elementos se pueden omitir en toda comprensin y cules son,

por el contrario, imprescindibles. El juicio sobre la validez se asienta entonces en un anlisis del fenmeno de la comprensin lingstica. En concreto, Wittgenstein res onde a la pregunta de qu es y cmo es posible la comprensin refacionando el significado de un trmino con su utilizacin. Bajo este planteamiento, las cuestiones de con la normatividad, el mtodo y la validez quedan definitiva-

mente ligadas a la historicidad de la interpretacin. Es as como la

descripcin Wittgensteiniana del fenmeno de la com rensin se aproxima a la caracterizacin que del mismo realiza fa corriente hermenutica. El acercamiento de Wittgenstein a la comprensin del sentido pro orciona adems buenos argumentos contra las concepciones rediiictivistas de los seres humanos que con razn horrorizan a la perspectiva hermenutica. En concreto, el mtodo de anlisis

wittgensteiniano se puede utilizar para desmontar un tipo de reductivismo de especial influencia en determinados mbitos acadmicos contemporneos, a saber, la idea de que existe algo as como un lenguaje caractersticamente masculino y otro esencialmente femenino. No hay que olvidar que una de las versiones de epistemologa feminista ms extendida en los ltimos tiempos es la que sostiene que la mayora de los discursos sobre el conocimiento que im eran en nuestra sociedad tienen un carcter masculino; dicho die otro modo, que los conceptos epistmicos que utilizamos normalmente -nociones como objetividad, racionalidad, experiencia, etc.- reflejan formas masculinas de conocer el mundo. Este tipo de aproximacin a la epistemologa conecta con

una tesis reductivista ms amplia, defendida en crculos feministas de influencia tanto estructuralista como postestructuralista, segn la cual el lenguaje con el que nos expresamos normalmente es inherentemente masculino. Las tesis anteriores parten de la premisa de que en el lenguaje se encarnan y asientan los presupuestos sexistas; la crtica al pensamiento patriarcal exige pues una crtica al lenguaje patriarcal. La tarea feminista no slo ha de orientarse a conseguir la plena participacin de las mujeres en las

A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? WITTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO

301

estructuras del poder cientco, poltico o econmico, sino que ha de dirigirse tambin (quiz incluso principalmente) a conse-

guir su plena participacin en las estructuras del lenguaje. El objetivo timo de estos enfoques es convencer a las mujeres para que abandonen el lenguaje en uso ya constituido, que supuestamente les lleva a ver el mundo con ojos masculinos, y construyan un nuevo lenguaje en femenino, que represente su forma propia

de vivir y conocer el mundo. A mi entender, la mxima dificultad lgica que enfrenta esta
concepcin de la tarea feminista consiste en que las argumenta-

ciones se ven obligadas a partir de un sistema de ideas _el lenguaje masculino_, pero tienen como propsito descartar ese mismo sistema de ideas. Incurren as en un crculo vicioso, pues la conclusin requiere la misma premisa que pretende invalidar. Su estrategia concreta consiste en acudir a las concepciones que funcionan como discriminatorias de las mujeres, vaciarlas de su contenido, y sustituirlas por otras formas de pensamiento y comunicacin lingstica que permitan expresar la posicin femenina en el mundo. Se intentara con ello a abandonar aquellas

concepciones que permiten precisamente levantar el propio discurso. Si nos fijamos, esta forma de argumentacin feminista guarda un enorme parecido con argumentaciones escpticas clsicas. De ah que resulte posible aplicar a esta versin del feminismo las mismas herramientas tericas que permiten desmontar aquellas versiones del escepticismo. En este escrito nos proponemos, en concreto, analizar la tesis del lenguaje de las mujeres desde la crtica que Wittgenstein desarroll para desmontar cierto tipo de escepticismo gnoseolgico. El resultado ltimo de nuestro estudio ser mostrar que, al igual ue el tipo de escepticismo con el que uarda semejanzas, la versin (del feminismo a la que hemos aludicfo carece de sentido. Con todo, debemos enfatizar que aqu nos ocuparemos de una ver-

sin de escepticismo y de una versin de feminismo. El escepticismo

se dice de muchas maneras, y lo mismo ocurre con las aproximaciones feministas. La exposicin de nuestro argumento seguir el orden siguiente. En primer lugar, se presentar y explicar la tesis del lenguaje de las mujeres; en segundo lugar, se mostrarn los aspectos escpticos de esta tesis y, por ltimo, se utilizarn las crticas de Wittgenstein al escepticismo para revelar las incoherencias implcitas en la propuesta de la existencia de un lenguaje propiamente femenino.

302

STELLA V11.LARM1=A

2. LA TESIS DEL LENGUA]E DE LAS MUJERES 2.1. DEsARROLLOs EsTRUCrURA_L1sTAs

En su origen, la propuesta de un lenguaje de las mujeres, es decir, la tesis de que ueda construirse un lenguaje ideal que exprese la

forma femenina di; estar en el mundo, es heredera de los planteamientos estructuralistas del lenguaje. Para el estructuralismo inspirado en Saussure, el lenguaje no es un conjunto de trminos independientes entre s, sino un sistema en el que cada trmino adquiere su significado a partir de las relaciones con otros trminos en las que est

inmerso. Lo que el signo significa es arbitrario o contingente, es decir, depende exclusivamente de las relaciones con otros signos que se hayan establecido de hecho. Luego el significado de un trmino se determina por referencia a una red de oposiciones. As, por ejemplo, la nocin mujer se aplica a un ser animado-humano-femenino, y se

entiende por la concatenacin de contrastes con los objetos inanimados, los animales y los varones. El estructuralismo resalta que las oposiciones son jerrquicas, es decir, que uno de los trminos tiene carc-

ter positivo y gobierna la oposicin. Confundir esta jerarqua o

combinar los componentes opuestos implica deslizarse en el absurdo. Las tesis generales de los estructuralistas sobre el lenguaje humano sedujeron tempranamente a ciertos planteamientos feministas, ya que abran la posibilidad de rom er con las asociaciones cognitivas establecidas. Al concebir el si nilgcado como algo contingente, era posible im inar significados tfiferentes y plantear, al menos en principio, la rinmulacin de cualesquiera construcciones lingsticas. Estas ex ectativas se vieron sin embargo defraudadas; el estructuralismo no favoreci desde lue o ningn cambio lingstico generalizado, y ni siquiera propici (: hecho un mnimo de innovacin feminista con respecto al lenguaje patriarcal. La razn de este bloqueo terico reside, en ltimo trmino, en la premisa estructuralista segn la cual el lenguaje no lo crea el ser humano individual ni est sujeto tampoco a su control individual. Conforme a esta premisa, cada uno de los hablantes se encuentra desde siempre ocupando ya una posicin en la estructura de los significados, y esa posicin define tanto su identidad como el papel discursivo que puede jugar. Dicho de otro modo, las localizaciones estn definidas de antemano y no es posible alterar sus relaciones significativas. Con estas limitaciones, la apertura conceptual que esperaba cierto feminismo queda oportuna-

mente cercenada.

A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? \X/n-rGENsTE1N, SENTIDO Y GENERO

305

Un ejem lo del tipo de aplicacin de las tesis estructuralistas ara el anlisis de fa situacin de las mujeres del que venimos hablandi lo encontramos en Lacan. Descrito a grandes rasgos, Lacan identifica la

naturaleza de las cosas con la naturaleza de las palabras. De ah que

sostenga que el sexismo est localizado en el centro del lenguaje, es ms, que el sexismo es la esencia misma del lenguaje. La discriminacin o la inferioridad de estatus de las mujeres no se debe a ninguna diferencia basada en una realidad natural o fsica, sino a una diferen-

cia que tiene que ver con el len

aje y el significado. La diferencia

fundamental entre la situacin cfellos varones y la de las mujeres es que stas no saben lo que dicen. Hay slo un lenguaje, pero ste no pertenece a las mujeres, no es suyo, no las caracteriza, ni les sirve ara expresarse. Las mu'eres se ven obligadas a utilizar el lenguaje def)padre, el lenguaje falico; deben pues hablar siempre a partir de una autoridad prestada, de una referencia que les marca los contenidos y formas de expresin y frente a la cual ellas son inertes. Esto explica los problemas en los que se ven inmersas al utilizar ese mismo lenguaje. Esta descripcin de la posicin de Lacan es, por decirlo de algn modo, una tpica, es decir, un lugar comn que se repite mucho,

un tema de conversacin al que se recurre para hablar de algo. En los discursos acadmicos de mbito anglosajn, en es ecial en los departamentos de Cultural Studies W/omen's Studies o Comparative Literature, esta t ica ha sustituido a menudo al autntico discurso de Lacan, el cuaf)es, sin duda, mucho ms interesante que la simplificacin que a menudo se hace de l, especialmente en relacin con los temas de la mujerz. El inters de introducir la tpica lacaniana en el argumento que nos ocupa, es que, al fin y al cabo, es ella la que ha influido en el desarrollo de la tesis del lenguaje de las mujeres. En cual uier caso, es evidente ue la concepcin tpicamente lacaniana dl lenguaje y de la vida dle las mujeres no ofrece una salida a la situacin de discriminacin y sometimiento. Lo mximo

que consigue es reconocer que esta situacin existe y explicar por

qu sucede, pero no imagina ni augura ninguna posibilidad de solventarla. Se entiende entonces la frustracin que sintieron muchas tericas feministas respecto de esta descripcin habilitante del statu quo.

2 Para una introduccin al psicoanlisis lacaniano desde una perspectiva feminista ue no lo banaliza, puede consultarse (Corral, 1996). En general, son tambin rilesiilowie, 1991) y (Schneiderman, 1983).

304

STELLA VILLARMEA

2.2. DESARROLLOS POsTEsTRUcTURALrsTAs

En vista de que el planteamiento estructuralista no permita salir de la encerrona patriarcal, se haca necesario explorar otras visiones del lenguaje. El si iente paso en el camino hacia la construccin y validacin de un flnguae de las mujeres se produjo en los desarrollos postestructuralistas fe Derrida, Irigaray o Cixous.

.Derrida aparece en la escena feminista con la promesa abierta de

ser capaz de aportar estrategias retricas y prcticas que logren la salida efectiva de la discriminacin de gnero. La confianza y alegra con las que muchas pensadoras lo recibieron se explican precisamente por los recursos que el pensador francs pareca ofrecer para derrotar las

jerarquas lin "sticas y existenciales vigentes, en evidente contraste con visiones cfelrrotistas anteriores representadas por los estructuralistas. Lamentablemente, los recursos prometidos resultaron de nuevo
ser ms aparentes que reales.

Los planteamientos estructuralistas re resentan para Derrida

otro momento en el despliegue histrico de fa denominada flosofa de la presencia o metafsica teolgica, que caracteriza a la historia de la filosofa en nuestro mbito cultural. Donde antes haba Logos o Dios, el estructuralismo coloca al Padre o al Palo; pero la estructura si nicativa no vara, pues se mantiene una autoridad indiscutida e inzfiscutible que marca lo que existe, lo que es verdadero y lo que se

puede decir. Frente a la imposicin del sentido, Derrida propone su

famosa deconstruccin, concebida como un roceso que trata de desordenar, cambiar, mover, recolocar y desequilibrar la red de significados mediante diversas estrate ias que muestren los mrgenes, las oscuridades, silencios y faltas de fa trama conce tual supuestamente compacta. El objetivo de esta manera de rocedir es revelar cmo el significado implica siempre una relacin Bipolar que, en ltimo trmino, se localiza en lo dicho frente a lo no-dicho, obviado, oculto o

aadido en otro lu ar.

Desde un evidnte afn provocador, el pensador francs asocia lo femenino con ese proceso de pensamiento en el que nunca hay una lectura definitiva sino interpretaciones que se suceden unas a otras, en una cadena infinita de donacin de sentidos que brotan con cada nueva comparacin, relacin y diferenciacin. El discurso sigue una lgica que huye de la estaticidad de la presencia bivalente (es/noes) y se adentra en los terrenos multivalentes de la ambigedad y la paradoja. Este tipo de operacin discursiva es la accin femenina por excelencia, una accin que, si bien juega con todos los simbolis-

A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? \Wr1'rGENsTE1N, sENT1DO Y GENERO

305

mos y disfruta subvirtindolos, no pretende nunca apropirselos. Resulta signicativo destacar que, para Derrida, sta es la nica prctica
feminista posible, la que caracterizar al feminismo del futuro.

El atractivo que este planteamiento ejerci sobre las tericas del

gnero es en parte comprensible. Frente a las visiones clsicas estruc-

turalistas que sancionaban la imposibilidad de dar la vuelta al sistema

de significados dados, Derrida ofreca a las mujeres la posibilidad de

participar en el juego conceptual mediante el uso de nuevas herramientas que paulatinamente van forjando alternativas lingsticas.
No se trataba desde luego de una participacin abierta, directa o frontal pero, era de esperar, su voz, su lenguaje, terminara por escu-

charse y tener efecto mediante el eco que produciran las prcticas semnticas y pragmticas que hemos mencionado.
Las reexiones de Derrida contribuyeron a la sospecha de que la simple mencin de las mujeres (el famoso aada mujer y remueva) no era suciente ara producir un cambio signicativo. Ms all de

este formalismo, fs tcticas feministas haban de incorporar a fondo el juego textual, lis alternancias discursivas. Se abra as un espa-

cio para la escritura imaginativa. Es recisamente en este espacio donde se ubicaron dos de las tericas fiministas ms inuidas por el planteamiento derrideano de rechazo al logocentrismo: Luce Irigaray
y Helne Cixous. La propuesta de Irigaray de desquiciar la sintaxis y la de Cixous de entregarse a la espontaneidad expresiva, son dos formas complementarias de poner en prctica la nueva metodologa filosfico-feminista. Segn esta concepcin, la destruccin del hilo discursivo patriarcal no se consigue mediante el empleo estricto de la lgica y del lenguaje teortico, sino mediante comparaciones y distinciones imaginativas que tensan y rompen las relaciones conceptuales convencionales. La llamada escritura creativa encuentra en este objetivo el origen de su legitimidad. El proceso de escritura creativa implica que el significado est siempre en construccin, que no es dado de una vez por todas, ni est

restringido a una sola interpretacin. El significado deja as de ser algo nico y sagrado, y se despliega en una pluralidad de sentidos enfrentados. Como resultado de estas prcticas signicativas, las mujeres se aduearan de su propia ubicacin en la trama de sentidos. La deconstruccin del lenguaje flico servira entonces para que las mujeres experimentaran tanto la incapacidad de expresin a que las someta ese lenguaje como la liberacin expresiva implcita en las formas gramaticales recin estrenadas. Mediante estos recursos, las mujeres se niegan a constituir el objeto definido, silenciado e inter-

cambiado, y deciden un cambio de estrategia. Segn las defensoras

306

STELLA VILLARMEA

de esta manera de proceder, al escapar a la matriz de los significados

establecidos y romper las reglas gramaticales, aflora por primera vez la presencia femenina en tanto que sujeto que negocia activamente los intercambios (siquiera sea lingsticos-simblicos, ya que no econmicos o polticos).

2.3. PELIGRO DE AUTODISOLUCION

Las tesis anteriores parten de la premisa de que en el lenguaje se

encarnan y asientan los resupuestos sexistas. Ahora bien, la propuesta de renovacin compllta del lenguaje (masculino) y su sustitucin por otro lenguaje (femenino) es, por decirlo cordialmente, un dulce

envenenado. Las crticas al lenguaje simblico masculino muestran

con razn que debemos prestar atencin a nuestras formas de pensa-

miento y expresin. Afortunadamente, a estas alturas de la investi acin en ciencias sociales disponemos de abundantes pruebas de la falta de participacin y control de las mujeres en los discursos y conocimientos que se generan en diversos mbitos dela realidad. Los estudios han de'ado patente hasta qu punto el sexismo est inserto en nuestro vocabulario y formas de narracin. Resultados tan palmarios a menudo llevan a concluir que, en su estado actual, el lenguaje no puede ser una buena herramienta para la expresin de las mujeres. No obstante, esta conclusin es compatible con dos ropuestas de accin diferentes. Por una parte, puede servir de estmuf para que las mujeres tomen las riendas de los discursos que se generan sobre el mundo y sobre los seres humanos que viven en l. Hablar se convierte entonces en una forma de participacin poltica, en una manera de tomar el poder. Las mujeres buscan afirmarse en los intercambios lin-

gsticos, y ejercitarse en asentar su posicin y evitar ser discriminadas. Ejemplos concretos de esta actitud seran, por ejemplo, el esforzarse por tomar la palabra en los debates pblicos, el insistir en no ser interrumpidas, el evitar desle itimar de antemano las ropias opiniones y juicios, o el utilizar un fenguaje asertivo. Otras rmas de participar en la construccin de nuevas formas de expresin son, por ejemplo, eliminar los sustantivos masculinos disfrazados de genricos, purgar los diccionarios y manuales de estilo que contienen expresiones sexistas, o abandonar estereotipos laborales o sexuales basados en el gnero de los individuos.

Por otra parte, la idea de que el lenguaje actual no funciona bien para las mujeres puede sugerir una reaccin bien distinta, con la que
no estoy de acuerdo. En este caso, se acepta que el grupo dominante,

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el de los varones, regula los intercambios lingsticos y ejerce su primaca a partir de un sistema lin "stico creado justamente para sostener el patriarcado. Al n y al cab, si se toma completamente en serio la idea de que el lenguaje actual impide que las mujeres se expresen, la mera decisin de hablar no basta cuando se es mujer, pues muchas de las ex eriencias de las mujeres no podran entonces

ser formuladas en ese lenguaje. El argumento que se emplea en este

caso es ms o menos el siguiente: si el len je que las mujeres ha-

blan, aquel en el que se ven obligadas a halir, est teido de sexismo, un sexismo que es ms profundo que el de al na especie de diccionario revisable, si la gramtica del lenguaje es eflii misma un reflejo del pensamiento masculino, entonces nada de lo que las mujeres puedan decir 0 escribir en el lenguaje ya existente puede realmente llegar a ser feminista (Nye, 3). A partir de estas premisas se hace necesaria la invencin de un nuevo lenguaje con el que construir nuestros discursos, pues cualquier intento de apoyarnos en el lenguaje ya en marcha habra de llevarnos inevitablemente al fracaso. El desarrollo de estrategias nuevas y radicales incluira entonces el anlisis del vocabulario y las formas sintcticas, la etimologa creati-

va, las asociaciones semnticas novedosas, y la separacin imaginativa de races, sufijos y prefijos, entre otros recursos. Para las partidarias de este segundo curso de accin, lo que la crtica feminista debe

conseguir es desequilibrar las relaciones y concatenaciones de sentido actuales, as como ofrecer nuevas asociaciones conceptuales. El problema no es slo con trminos individuales ue, en tanto que simples eptetos ofensivos, pueden ser expurgafios, sustituidos o borrados, sino con las relaciones entre dichos trminos. Al fin y al cabo, si la propia estructura del significado depende de la diferencia sexual, entonces la simple expulsin o inclusin de significados puede no tener el efecto deseado. Si la estructura del lenguaje exige una jerarqua genrica, entonces no importar qu palabras nuevas se inventen 0 redescubran, puesto que las mismas relaciones asim-

tricas llegarn a reconstruirse de nuevo, conforme otras palabras cambien de significado, para acomodar esa misma adicin o eliminacin (Nye, 178-179).

Especialmente criticable a este respecto resultara la confianza

en los discursos polticamente correctos, pues la sustitucin de un trmino masculino por otro que represente a los dos gneros no hace sino disfrazar un sexismo que sigue vigente. Los discursos polticamente correctos aparentan no contener sexismo, sin haber conseguido descartarlo del todo. Con ello se insiste de nuevo en que el problema del sexismo lingstico no reside en trminos con-

308

STELLA VILLARMEA

cretos que puedan dejar de ser utilizados o ser sustituidos por otros,
sino que estriba en las relaciones entre las palabras, en el sistema

lingstico en su totalidad. Ahora bien, el problema que a mi entender enfrentan los planteamientos que abogan por la disolucin completa del lenguaje existente reside en que, a la postre, nos encontramos sin ningn lengua-

je al que apelar. Al fin y al cabo, no podemos descartar que la nica alternativa a la utilizacin del lenguaje patriarcal sea la carencia de lenguaje en absoluto. Pues una cosa es rechazar la utilizacin de trminos denigratorios para las mujeres, y otra bien distinta negarse a
participar en cualquier intercambio lingstico que acuda a signicados establecidos y aceptados pblicamente. De ah que el verdadero peligro que encara una teora feminista construida sobre los presupuestos mencionados sea el de convertirse en una protesta autodisolvente. La siguiente seccin explica con detalle cmo se estructura y precipita esta autodisolucin.

3. ASPECTOS ESCEPTICOS DE LA TESIS DEL LENGUAJE DE LAS MUJERES

3.1. ANALOGIA ENTRE CIERTO TIPO DE FEMINISMO EPISTEMOLOGICO Y CIERTO TIPO DE ESCEPTICISMO GNOSEOLOGICO Una buena forma de entender el rendimiento terico y prctico del tipo de feminismo lingstico y epistemolgico que acabamos de presentar es reparar en las semejanzas que guarda con cierto tipo de planteamiento escptico. Pensemos, pues, en una de las principales estrategias escpticas, el llamado argumento de las contraposibilida-

des. Con este nombre suele aludirse a aquellos experimentos mentales en los cuales se imaginan distintas circunstancias que provocan, o

bien que el mundo sea muy diferente a como creemos que es, o que no exista en absoluto. Recurdense, por ejemplo, los argumentos que
nos invitan a imaginar que estamos soando, que somos vctimas de un genio maligno o _en la versin esforzadamente ms precisa de finales de siglo xx- que somos cerebros en cubetas de laboratorio a los que se inducen diversas ex eriencias mediante estimulacin directa de los nervios aferentes 0 de la regin cortical. Sea cual sea la his-

toria ingeniada, el xito de las hiptesis radica en concebir una determinada situacin de modo que sea imposible descartar la posibilidad
de que se d. Para ello, es preciso suponer que nuestra experiencia se-

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ra la misma tanto si la situacin imaginada fuera real como si resultara mera fantasa.
Quedmonos con la hiptesis del sueo segn la cual, si atendemos alo que nos cuentan nuestras experiencias, no hay manera alguna de distinguir si estamos soando o no, pues nada distingue las ex-

periencias que tenemos cuando estamos despiertos de las que tenemos cuando estamos soando. Pero si no podemos eliminar la osibilidad de que estemos soando, entonces no podemos asegurar
fa verdad de ningn enunciado ue pronunciemos sobre esta situacin. Es as como la hiptesis di sueo termina por invalidar cualquier afn de conocimiento sobre el mundo exterior. En las hiptesis escpticas, la experiencia deja de ser una garanta para justificar nuestra creencia en la existencia del mundo. Las contraposibilidades se convierten as en una de las maneras ms slidas para quebrar la seguridad de que exista conocimiento del mundo exterior. Estamos ahora en condiciones de entender el parecido que guardan las estrategias argumentativas del escepticismo y de la epistemologa feminista: ambos aspiran a mostrar lo inadecuado de los recursos conceptuales y argumentativos con los cuales conocemos e interpretamos de hecho el mundo. De ah que sugieran que desconemos, o en su versin ms extrema, que rechacemos por completo,

esos mismos recursos, as como las conclusiones epistmicas a las que llegamos mediante la utilizacin de estos recursos. Las dos posiciones
intentan im ugnar los mismos recursos conceptuales en los que necesitan confipar para apoyar la inteligibilidad de lo que esperan expresar. Ambos utilizan un conjunto de nociones o un lenguaje con el objetivo de echar por tierra ese mismo lenguaje. Luego su fuerza reside en intentar dinamitar el lenguaje mediante su propio uso. En definitiva, el paralelismo entre las argumentaciones feministas que defienden la construccin de un lenguaje de las mujeres y las versiones escpticas a las que nos hemos referido radica en que tanto unas como otras necesitan apoyarse en enunciados que a la postre se revelan como asignificativos. La existencia de este paralelismo permite juzgar la viabilidad de

la propuesta del lenguaje de las mujeres desde los rendimientos de

la crtica de W/ittgenstein al escepticismo. A este respecto, la tesis bsica de \X/ittgenstein es que la mera utilizacin de un len uaje nos compromete inmediatamente con el tipo de cosas que podiamos decir con sentido. Cualquier lenguaje posee unas bases que nos permiten distinguir lo que va a tener sentido de lo que carece de l; al cuestionar ese lenguaje se vacan de signicado todas las frases que construimos desde l. En realidad, al poner en duda los fundamentos

3 10

STELLA VILIARMEA

del lenguaje, nada de lo que digamos a continuacin tiene sentido. De esta manera, el planteamiento wittgensteiniano permite mostrar

que tanto el escptico como la epistemloga feminista incurren en inconsistencias internas al intentar formular sus propuestas. Estas inconsistencias tienen que ver con el cuestionamiento de las reglas bsicas de donacin de sentido en nuestro lenguaje; este cuestionamiento es absurdo y basta para descalificar sus argumentos. De desarrollar este argumento con ms detalle se ocupa precisamente la
siguiente seccin.

3.2. CRITICA DESDE \)VITrGENsTEIN AL LENGUAJE DE LAS MUJERES La teora de Wfittgenstein es muy sensible a la localizacin y crtica de aquellos conjuntos de palabras que, si bien parecen tener sentido en un principio, revelan carecer de l tras un anlisis conceptual ms riguroso. Ciertas combinaciones de palabras no logran tener sentido porque el lenguaje que utilizamos para comunicarnos no permi-

te encadenarlas de ese modo.

Un ejem lo de este tipo de proposiciones y pensamientos sin

sentido es la duda externa sobre la existencia de objetos en el mundo

exterior. En qu habra de consistir dudar ahora de que tengo dos manos? Por qu no puedo ni siquiera imaginario? Qu creera si no creyera eso? No tengo ningn sistema dentro del cual pudiera darse tal duda (Wittgenstein, 1991, 247). Si quisiera dudar de si sta es mi mano, cmo podra evitar la duda de si la palabra mano tiene algn significado? (\X/"Ittgenstein, 1991, 369). Mediante observaciones de este estilo, \V1ttgenstein consigue construir un argumento

cuya primera premisa es que para poder dudar de una proposicin

debemos ser capaces de entender primero lo que esa proposicin si nifica. As, negar que s que esto es una mano, implica que entientfo

previamente qu signica que esto sea una mano. Ahora bien, cuando decimos no s si esto es una mano, sugerimos que el significado que normalmente damos a esto es una mano es incorrecto; en caso contrario, no podramos realizar una afirmacin tan rotunda como

no s si esto es una mano. Dicho de otra manera, si el signicado

que normalmente adscribo a esto es una mano fuera correcto, entonces no podra negar que s que esto es una mano. Por tanto, negar que esto es una mano implica que no s lo que es una mano.

Pero, de acuerdo con la primera premisa, si no entendemos lo que la

proposicin significa, entonces no podemos negarla. Luego, como no entiendo lo que es una mano, entonces no puedo negar que esto

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sea una mano. La consecuencia de este argumento es que es un he-

cho que las proposiciones tienen el signicado que tienen; es imposible negar esas proposiciones sin negar al mismo tiempo su signicado. Pero si negamos que sabemos el significado de las palabras, entonces no podremos saber qu es lo que estamos negando. El tipo de contradiccin ue \Y/ittgenstein adscribe al escptico se puede ex licar tambin encfocando el asunto desde otro ngulo.

Aceptar la diida escptica implicara aceptar que no estoy segura de

ningn hecho. En ese caso, tampoco podra estar segura del sentido de mis palabras. Ahora bien, si no conozco el signicado de mis palabras, entonces no hay manera de que pueda Siquiera expresar mi duda: quien no est seguro de ningn hecho tampoco puede estarlo del sentido de sus palabras (Wittgenstein, 1991, I14). Mediante este tipo de consideraciones, \VIttgenstein defiende que entender una proposicin implica saber utilizarla correctamente en las innumerables ocasiones en que la introducimos en nuestras conversaciones. No se puede negar una proposicin al margen de las prcticas comunicativas. Cualquier duda acerca de una proposicin debe tener en cuenta el juego de lenguaje en el que esa proposicin se inserta: qu derecho tengo a no dudar de la existencia de mis manos?... Quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia slo tiene lugar en un juego de lenguaje. En vez de comprenderla sin ms, deberamos preguntarnos antes: omo sera una duda de semejante tipo? (\X/ittgenstein, 1991, 24). La argumenta-

cin de \Wittgenstein muestra que cualquier duda pertenece a un juego de lenguaje y no puede, por tanto, ir en contra de l. Sostener la

duda escptica exi ira descartar nuestras prcticas lingsticas; posibilidad que desde fuego no est a nuestro alcance. As pues, la conclusin de Wittgenstein es que las tesis escpticas no llegan a ser inteligibles porque carecen de sentido. La nocin de sinscntido hay que tomarla en serio. Wittgenstein no dice que esas frases no sean verdaderas o apropiadas, sino que carecen de la propiedad fundamental que debe tener todo enunciado para ser considerado como tal, a saber, la significatividad. Precisamente esta conclusin nos orienta sobre los problemas que contiene la hiptesis del lenguaje de las mujeres. En efecto, la utilidad de la crtica Wittgensteiniana al escepticis-

mo para evaluar la propuesta del lenguaje de las mujeres se entien-

5 Para un desarrollo ms detenido de este asunto, puede consultarse Villarmea (2005).

312

STELLA VILLARMEA

de cuando tenemos en cuenta lo siguiente. Los argumentos feministas a los que nos referimos intentan compaginar dos premisas diferentes. Por una parte, la idea de que estamos inmersos en un lenguaje profundamente masculino, es decir, un lenguaje cuyas nociones y

rcgas implican una forma masculina de representar e interpretar la reali d. Por otra parte, la idea no slo de que puede llegar a existir un lenguaje femenino, sino de que podemos tener una intuicin -todo lo vaga que se quiera- de en qu pueda consistir ste. A partir de estas

dos premisas, se construye la siguiente tesis compuesta (Crary, 385386): 1) estamos situados y situadas en un marco de pensamiento o
lenguaje masculino; 2) somos capaces de entender (gprehender, intuir, captar, etc.) la nocin de un lenguaje o pensamiento emenino; 3) aun-

que en estos momentos no podemos todava articular, desarrollar o desplegar ese lenguaje al completo. Al defender que ciertas afirmaciones pretenden expresar cosas que (todava) no pueden ser dichas
propiamente, estas tericas utilizan esas sentencias (pertenecientes a un supuesto lenguaje en femenino) para comunicar algo, al mismo tiempo que para negar que eso mismo pueda ser dicho. En suma, nos dicen que esas afirmaciones son asignificativas (absurdas,

ininteligibles, carentes de sentido) al tiempo que nos ofrecen una interpretacin, traduccin o versin a arentemente inteligible de qu es lo que las sentencias fracasan en decir. Pues bien, si Wittgenstein tiene razn, esta tesis compuesta es
contradictoria, puesto que supone ue odemos combinar (cierta) falta de sentido con (cierta) inteligicfnlidiid; cuando, en realidad, la signicatividad es una condicin necesaria para la inteligibilidad. Las tericas que abrazan tales argumentos se parecen as a aquellos otros defensores de sinsentidos que denominamos escpticos. Ambos se ven com rometidos a sostener que existen algo as como sinsentidos intelzgos. Luego tambin a ellas se les puede aplicar el mismo tipo de razonamiento que \Wittgenstein aplicaba a sus colegas escpticos, y rebatir as su propuesta.

4. LA REFORMA DEL LENGUAJE

Tras argumentar la inviabilidad de concebir un lenguaje femenino cx nooo, ajeno al len aje cotidiano supuestamente masculino, y mostrar que ste no es efgamino de construccin de una teora feminista, surgen algunos interrogantes en relacin con el desarrollo del conocimiento y la conciencia emancipatoria. Pues, cmo hemos de entender la tarea de re-significar nuestro lenguaje para dotarlo de ma-

A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? VVITTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO

313

yores posibilidades emancipadoras? O dicho de otro modo, en qu base se apoyan los cambios lingsticos que parece requerir la teora

feminista?
La reflexin en torno al lenguae feminista arroja luz sobre el origen de la teora feminista. Al iguaf que otros discursos emancipato-

rios, sta slo puede comenzar a construirse apoyndose en las posibilidades de signicacin ue estn dadas en un cierto momento, y renovando a partir de ellascia telaraa de sentido. Este proceso de entretejimiento debe mantener un sosticado e uilibrio entre los contenidos tradicionales y los renovados. La dificultad estriba en que debe haber un centro a partir del cual se pueda empezar a tejer la teora feminista, un punto de apoyo desde el que se pueda iniciar una accin que tenga significado y fuerza. Al mismo tiempo, puede que se tenga que tomar prestado ese punto de a oyo de las nicas ideas

que estn disponibles en cada momento. Si iii cultura es una cultura

sexista, puede que la teora feminista tenga que ser generada desde cualesquiera que sean las formas de vida que esa cultura sanciona [...]. Este crecimiento continuo de una instancia terica que deja mucho de lo que permanece ajeno a la experiencia femenina intacto y

sin ser afectado por el pensamiento y la accin de las mujeres, es la

historia de la teora feminista. Es tambin una historia recreada cada vez que las mujeres comienzan de nuevo a reparar la daada red de comprensin que debe soportar cualquier accin feminista con sentido (Nye, 4). A este respecto, es importante insistir en que uno de los objetivos de la teora feminista debe ser localizar qu teora del significado es

correcta, no qu teora del significado necesita o requiere el feminismo. La validez de una teora del significado depende de si describe bien la relacin entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo, no de si es ms o menos til al feminismo. Una vez localizada una teora del signicado correcta, el siguiente objetivo ser aplicarla para iluminar los asuntos de gnero. La hiptesis de trabajo que hemos seguido en este ensayo ha sido suponer que la teora del significado de Witt enstein es correcta, y utilizarla para mostrar algunas insuficiencias cie la tesis del lenguaje de las mujeres. \V1ttgenstein deende que un lenguaje es una prctica blica gobernada por reglas, constitutiva en parte de la forma de vidi y de cultura de sus hablantes. El concepto del signicado de una ex resin es una nocin holstica, ya que una expresin tiene sentido sli en el contexto del lenguaje al que pertenece. Ajena a la vinculacin entre el uso del lenguaje y las formas de vida, cierta rama del feminismo elabor el siguiente razonamiento:

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STELIA VILLARMEA

nosotras (que vivimos en sociedades patriarcales) hemos pensado siempre que la esencia de la mujer era la corporeidad, la intuicin, la

alogicidad, la emotividad, etc., y hemos aceptado adems la inferioridad de estos parmetros. Ha llegado el momento de desmontar y alterar esta jerarqua a base de infravalorar a su vez la razn, la objetividad y la lgica, y estimar en cambio la intuicin, la subjetividad y

los sentimientos. Con este n, se embarca en un proyecto de creacin imaginativa a partir de cero de los significados y de sus normas de aplicacin, con independencia de cules sean las instituciones y estructuras sociales que soportan de hecho los significados.
Sin embargo, tal y como hemos visto, no es factible crear un nuevo lenguaje o una nueva concepcin del mundo en trminos absolutos. No es posible construir un lenguaje completamente novedoso a partir de otro, sino que las posibilidades conceptuales de desarrollo

han de estar implcitas ya en el marco lingstico o de pensamiento que utilizamos, en las prcticas normativas que constituyen nuestro
modo de vida. El lenguaje forma parte de una estructura humana cuyas principales caractersticas son la intencionalidad y la libertad, el querer decir con sentido y el poder escoger qu decir. Ambas caractersticas deben desplegarse de acuerdo con la amplia variedad de actos y actividades que caracterizan la cultura de una comunidad lingstica. La idea de ue es preciso dotar a los trminos que utilizamos con un nuevo significado puede sugerir, equivocadamente, que podemos dotar a los trminos con nuevos significados. Pero el lenguaje no funciona de esa manera. Esto no quiere decir que no debamos estar atentas al anlisis del signicado, ni que debamos aceptar los trminos y su uso tal y como nos los encontramos, sin promover cambios. En

absoluto. Lo que quiere decir es que los cambios que propongamos

no pueden ser invenciones voluntaristas, sino que deben basarse en el anlisis riguroso de las formas de vida y cultura de los hablantes, y de las reglas de uso de los trminos que corresponden a esas formas de vida. Los motivos ara reformar el lenguaje son de tipo rctico y pragmtico. La refrma requiere decisiones polticas, sociafs, educativas, econmicas, etc. La tarea de la filosofa, segn W/ittgenstein, no es resolver las paradojas 0 las contradicciones mediante la innovacin conceptual, sino obtener una visin lo ms ntida posible de la estructura conceptual que nos preocupa 0, dicho de otra manera, entender el estado de la cuestin antes de que la contradiccin sea resuelta. La filosofa contribuye analizando el uso de las palabras,

clarificando segmentos de nuestra gramtica. Lo cual no es, ni mu-

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315

cho menos, tarea nimia, ya que el xito o el fracaso de la liberacin

de las mujeres de ende de nuestra capacidad para aclarar los signicados concretos di muchos trminos relevantes en funcin de las for-

mas de vida en las que se integran.

Hablar con propiedad un lenguaje es ser capaz de realizar cosas tales como dar rdenes y obedecerlas, preguntar por las razones de una accin y justificar esa accin por referencia a razones, describir objetos 0 construir objetos a partir de las descripciones, adivinar, co-

municar acontecimientos, escuchar o contar historias, gastar bromas, edir, agradecer, maldecir, saludar, prometer, y muchas otras acciones
lingsticas. Cualquier lenguaje tiene que ver con una manera de vivir, una forma de vida y de cultura de una comunidad humana. No podemos cambiar el lenguaje sin cambiar al mismo tiempo el mundo en el que se inserta. Esta es la leccin fundamental que deben aprender los movimientos emancipadores.

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NOTA FINAL

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Hace ya tiempo que la hermenutica se gan su propio y diferenciado Iugar en el atomizado paisaje de las tradiciones de pensamiento contemporneas. Pero, por razones relacionadas con su misma sustancia filosfica, la hermenutica ha ido convirtindose paso a paso, tambin, en un interlocutor fecundo de los ms variados enfoques en el mbito de la losofa, pese a la diferencia de presupuestos que pudiera mantener con ellos. Y esto porque, a fin de cuentas, la mirada hermenutica aspira a comprender y, en esa medida, a convertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma las ideas del pasado y del presente (0 de ese pasado que gravita sobre cada presente y lo hace susceptible de comprensin en absoluto). A su vez, esos otros enfoques no han podido por menos de hacerse cargo de la interpelacin hermenutica, respondiendo a ella en toda la gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporacin de herramientas y hallazgos interpretativos, a la crtica abierta, y hasta la denuncia, de sus supuestos de partida. Es en ese espritu de interlocucin polmica en el que se abordan aqu los caminos de la hermenutica, esto es, las diferentes rutas posibles (en todo caso, algunas de ellas) que esta tradicin abre a la losofa hoy, con el nimo tanto de explorar su trazado como de interrogarnos hacia dnde conducen.

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