DE LO SAGRADO Y LO POÉTICO

EN HEIDEGGER
Sergio ESPINOSA PROA
Maestría en Filosofía e Historia de las Ideas
UAZ

Giorgione,
La tempestad, 1508

¡Por la accesibilidad, pero

contra la comprensibilidad!

Martin Heidegger,
Sobre el comienzo, 1941
 2

UNO

Todo el pensar de Heidegger conoce un solo centro, una sola

<<estrella>>: la pregunta tí tó ón, qué es el ente, qué es el
ente en su ser; una cuestión que quizá se forme en el vientre de
la fenomenología (husserliana), pero que bien pronto
abandonará el útero. La fenomenología quiere, como se sabe, ir
<<a las cosas mismas>>, pero apenas se imagina a sí misma
como algo más y algo mejor que un método. Es una búsqueda
del origen —pero no lo alcanza, pues se detiene en una estación
previa: la objetividad de los fenómenos es siempre referida a un
yo absoluto. Huyendo del psicologismo, éste se le cuela
inadvertidamente por la puerta trasera1. La pregunta por el ser
no concierne a los fenómenos, <<sino a la fenomenalidad
misma, que como tal no nos es dada y de la que no se puede
hacer ni una exposición ni una descripción>>2. La pregunta que
Heidegger formula una y otra vez no es una pregunta
<<metódica>>, sino una interrogación verdaderamente
original: la cuestión del origen.
Una pregunta obviada por y en toda la historia de la
filosofía. ¿Tiene sentido esa pregunta? ¿Qué verdad encierra?
¿Cómo, desde dónde acceder a ella? El acceso sigue siendo, sin
remedio, el sujeto, el ser humano; pero un sujeto dislocado,
abierto, excéntrico, expuesto, desplazado. O, mejor dicho, un
<<sujeto>> em-plazado: el famoso Da-sein, <<estar>>,
<<ser-ahí>>, <<ek-sistente>>. Sujeto <<extático>>, rajado
en su propia abertura/apertura al ser. Heidegger no quiere
repetir la maniobra de Husserl. Para develar <<el sentido de la
pregunta que interroga por el ser>> es preciso abandonar,
atravesar el círculo encantado de la subjetividad (y sus
<<correlatos>>). El Dasein no es una palabra que meramente
sustituya la palabra <<sujeto>>, una alternativa a la palabra
1
Husserl fracasa, según Heidegger, por haber tomado como
<<pauta trascendental de comparecencia>> a la <<consciencia
trascendental kantiana>>, un <<residuo avejentado fantasmal>> del
psicologismo que precisamente pretendía evitarse. La <<epojé>> del
fenomenólogo es demasiado artificial e intelectualista para
<<limpiar>> a ese yo absoluto del que había que liberarse. Cf. Eugenio
Trías, <<Vigencia de Heidegger>>, en M. Heidegger, Interpretaciones
sobre la poesía de Hölderlin, tr. J. Mª Valverde, Ariel, Barcelona, 1983, p.
10 y ss.
2
Françoise Dastur, <<Heidegger>>, en Yvon Belaval (dir.), La
filosofía del siglo XX, tr. C. Gallego, siglo XXI editores, México, 1981, p.
152
 3

<<hombre>>. Heidegger piensa el Dasein como el

<<ámbito>> en que el hombre mismo aparece como la <<zona
de iluminación>> del ser3. Con esta noción, Heidegger busca
una efectiva vía de escape a los dualismos sujeto-objeto que se
perfilan en toda la tradición del pensamiento occidental. Dasein
mienta no al hombre (sujeto) ni al ser (objeto), sino al Zwischen,
al nexo, al gozne, al entre que enlaza (y enfrenta) a los
extremos. Busca la disolución del par sujeto/objeto pensando en
la co-pertenencia del Sein y del Da-sein.
Es preciso entonces abandonar el plano discursivo de la
metafísica — ¡y de sus dispositivos prácticos! Pero, ¿es ello
posible? Eso del Dasein quizá no pase, con todo, de ser un
recurso retórico. Está demasiado manchado de antropología. Y el
proyecto de construir una <<ontología fundamental>> a partir
de ese switch quizá tampoco sea lo suficientemente radical. Más
radical, para Heidegger, parece ser —después de Ser y tiempo—
emprender una historia a contracepillo de la metafísica, una
genealogía susceptible de remontarse hasta la ambigüedad
constitutiva del ón. La filosofía comienza propiamente con una
determinada ocultación del origen. Heidegger dialoga con la
tradición y empieza a sospechar que <<el origen>> nunca
podrá estar plenamente al descubierto. Pues la metafísica no
consiste sólo en una escisión entre lo sensible y lo suprasensible
—según cree Nietzsche, combatiendo a Platón—, sino en la
imposibilidad de pensar (acoger) la ambigüedad del origen
mismo. En el plano de la metafísica es impracticable
<<escalar>> del ente hacia el ser sin seguir pensando el ser
como (pres)ente. Lo que resulta imposible para la metafísica es
pensar la diferencia, pensar el ser en cuanto que diferencia.

DOS

A pesar de todo, es este un tema que apesta bastante a Hegel.

El ser no es idéntico a sí, no se confunde con la presencia, sino
que di-fiere de sí, se encuentra <<ontológicamente>>
escindido. ¿Es el ser una especie de (super)sujeto? La pregunta
ya ha sido formulada. La metafísica consiste en la operación que
(pres)entifica y sustantifica al ser: <<Dios>> es ese super-ente
ante el cual todo el ente se hace pres(ente). Espantoso juego de
palabras que no se deja fácilmente transliterar. El <<olvido del
3
M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, tr. R. Gutiérrez Girardot,
Taurus, Madrid, 1970
 4

ser>> es darse cuenta que el ser no puede ser lo mismo que el

ente —porque lo que define al ente es eso: que esté presente.
Entonces hay que pensar el ser como aquello que no es
presencia. Es decir: lo contrario de Dios. ¿Lo contrario? Pensar
por oposiciones, ¿permite pensar lo impensado de la metafísica?
¿No había dicho el mismo Heidegger, reprochándoselo a
Nietzsche, que el reverso de una frase metafísica sigue siendo
metafísica?
El propio Heidegger ha procurado elucidarlo: no se trata
de <<superar>> a la metafísica, ni de sobrepasarla, ni de salir
de ella. Lo diría también Hegel, si se lo pidieran: de lo que se
trata es de asumirla. El término hegeliano es Aufgehoben:
tradúzcasele como se quiera, lo importante del concepto es que
reconoce la diferencia, la trae dentro de sí. La <<asume>>.
Ahora bien, el término heideggeriano es Verwindung. Se le vierte
como viraje, torsión4. Verwindung hace pareja con Erörterung:
<<localización>>. Pensar el lugar de la metafísica, ¿podría
también significar la posibilidad de ponerle sitio? <<Localizar>>
la metafísica equivale a pensar su impensado sin entender por
esto último una especie de <<inconsciente>> y sin entender
por la expresión <<olvido del ser>> un <<descuido>> del
pensamiento5. Si la metafísica representa al ser, no puede no
hacerlo. Muy à la Hegel, Heidegger piensa la historia como
destino; de Platón a Hegel —¡y a Nietzsche!—, la metafísica se
asume —progresivamente, necesariamente, lógicamente— a sí
misma.
<<Se asume>> en cada época según una determinación
específica. Como eidos en Platón, como energeia en Aristóteles,
como certitudo en Descartes, como saber absoluto en Hegel,
como voluntad de poder en Nietzsche6. Piensa el ser tal y como
aparece en el <<claro>> (Lichtung), pero la metafísica no
puede asumir —no puede <<pensar>>— el abrirse del
<<claro>>. Empleando otra formulación, se dirá que toda a-
létheia comporta una dimensión de lethé que <<por
definición>> no puede ser pensada. Al menos, la metafísica no
puede. ¿Hay un pensar que sí pueda? ¿En verdad hay un modo

4
Cfr. Félix Duque, <<Glosario>>, en Otto Pöggeler, El camino del
pensar de Heidegger, Alianza, Madrid, 1993, p. 545
5
Fr. Dastur, loc. cit., p. 158
6
M. Heidegger, <<El final de la filosofía y la tarea del pensar>>, en
Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, trad. Andrés Sánchez Pascual, 1968,
pp. 130-152
 5

de pensar el ser que lo acoja en su di-ferencia respecto del ente?

¿Es eso todavía filosofía? ¿Es pensamiento?

TRES

Preguntando sin descanso por el ser, Heidegger se ve llevado a

abandonar —a tachar— la palabra <<ser>>. También, como era
de preverse, la encuentra contaminada por esa lengua madre
que es la metafísica. Cualquiera dirá, a estas alturas, que el
empeño de Heidegger se parece quizá demasiado al de Sísifo.
Pensemos en una expresión que no corra el riesgo de pensar al
ser en confusión con el ente. Pensemos de una manera en que
nos prohibamos re-presentarnos al ser. Pensemos el ser como
no-presencia. Pensemos el ser como lo impensado de la
expresión: ser. Aún más: al margen de que semejante empresa
sea practicable, ¿qué sentido tiene? ¿De qué demonios se trata?
Heidegger utiliza el término Ereignis (acaecimiento
propicio)7 para volver a pensar el famoso switch entre el hombre
y el ser. Como en Hegel, aquí se trata de pensar la relación, y no
(sólo) los términos que esa relación engendra. El caso
privilegiado para entender qué sentido tiene <<pensar de esa
manera>> es, justamente, el mundo técnico moderno. El objeto
técnico se yergue ante el sujeto como una suerte de segunda
naturaleza (aquí también sigue resonándonos Hegel). Puesto por
los hombres, aparece, en la modernidad, como algo
esencialmente impuesto. El mundo técnico, lo que Heidegger
denomina Gestell (estructura de emplazamiento)8, se parece
mucho a una telaraña donde la araña (humana) ha quedado
finalmente atrapada. Tratar a todas las cosas como objetos
termina haciendo del sujeto un objeto más en la <<estructura
de emplazamiento>>. Obsesionado por asegurarse en el
mundo, el hombre descubre su inanidad. Desde el
supercomplicado y supercomunicado mundo de la Gestell, el
individuo <<extraña>> la simplicidad y la ambigüedad del
Ereignis.
Con ese término, Heidegger intenta nombrar el entre del
ser y del (pres)ente. Lo que debe pensarse es la diferencia, no
ya lo que difiere. No son ya <<las cosas>> lo que interesa, y
tampoco <<el ser>> de esas cosas; lo que importa ahora es
que se dan. Es gibt Sein, es decir: el ser <<se da>>, y allí el
7
F. Duque, <<Glosario>>, loc. cit., p. 542
8
Ibídem
 6

énfasis se desplaza hacia la donación, el <<evento>>, no <<lo

que hay>>, sino el hecho de que haya. Tautología pura, del
Ereignis no se puede predicar nada. Das Ereignis ereignet es una
de esas frases exasperantes que violentan la violencia de toda
de-finición. Heidegger, al menos, se mantiene consecuente:
¿qué pensar de lo impensado además de dejarlo así: impensado?
¿Qué decir de lo indecible además de dejarlo así: indecible?
Otra cosa es pensar a partir de lo impensado.

CUATRO

Pensar el impensado de la metafísica no ha <<terminado>> con

ella, pues ni siquiera se trataba de <<superarla>>. A pesar de
las distinciones terminológicas, encontramos a Hegel, una vez
más, apostado en el margen de la vereda. El pensamiento del
Ereignis no <<releva>> a la metafísica, pero sí la revela. De
todas maneras, podemos preguntar qué le pasa a la metafísica
cuando su esencia es revelada; quizá podríamos esperar que la
metafísica revelada pasara, que apareciera precisamente como
un paso, como una época. Consumada, ¿no está también
consumida?
Para aclarar esto hay que recordar que la metafísica es,
ante todo y sobre todo, un lenguaje. Un lenguaje que entre otras
acrobacias ha hecho de la palabra <<ser>> una palabra
esencialmente vacía. Heidegger no tiene más que remitirse a las
páginas iniciales de la Ciencia de la Lógica de Hegel para
establecer este vaciamiento, esta aniquilación. La genealogía
heideggeriana no podía no desembocar en una minuciosa
meditación sobre el <<ser>> del lenguaje. Meditación, porque
las aproximaciones <<científicas>> del lenguaje se quedan
confinadas en la especulación que determina la siempre
emergida dualidad sujeto-objeto. Meditación, porque la pregunta
se mantiene extraordinariamente atenta al preguntar del poeta.
¿Porqué confiar en esos especímenes que el propio
Platón, en gesto filosóficamente inaugural, aconsejaría expulsar
de su Politeia? Precisamente por eso: porque la metafísica se
encuentra expuesta al decir del poeta, porque sólo podría
desconfiar del lenguaje in statu nascendi, del lenguaje en cuanto
sortilegio e instauración del sentido del ser. El poema dice lo que
el ser es sin fijarse en su utilidad o en su función. Señala al ser
en el <<antes>> de venir a la palabra —antes de estar a
nuestra disposición. Por lo mismo, Heidegger disloca la
 7

concepción metafísica del lenguaje, que lo piensa como una

<<expresión>> o como un <<instrumento>> en manos —¡en
boca!— de los hombres. El sujeto sólo se hace presente en el
lenguaje. No hay un <<afuera>> de la lengua, un lugar desde el
cual podría <<localizársele>>: no lo hay porque el lenguaje es
el lugar mismo, la <<zona del claro>>, el dejar-ser del claro.
<<Por ello>>, resume Françoise Dastur, <<buscar la esencia
del lenguaje no es formular una definición ni elaborar un
concepto, sino adentrarse en el camino que lleva al lenguaje, en
cuanto es la proximidad más cercana, la de la mutua
pertenencia en la apropiación>>9.
No se trata, por tanto, de <<hacer poesía>>, cuanto de
pensar lo poético como un medio para, en su horizonte,
transformar nuestra relación con el lenguaje. Pensar la poesía
equivale de este modo a mostrar un origen que permanece
ausente. El ser (tachado) remite a un signo que desaparece,
desaparición que remite a otro signo en una semiosis infinita que
prohibe continuar albergando la esperanza de clausurar el
lenguaje, de fijarlo en un <<decir>> que pretenda absolutizar —
sustancializar, presentificar— el ser, que en este sentido siempre
permanece siendo, o, lo que es lo mismo, yéndo-se. La ontología
fundamental desemboca en la (conciencia, asunción de la)
imposibilidad de toda ontología. La búsqueda del origen
desemboca en la (conciencia, asunción de la) imposibilidad de
toda adecuación al origen. Después de hacer este recorrido tan
tortuoso, ¿nos hemos quedado con las manos vacías?
Vacías, al menos, para poder <<recorrer el juego del
lenguaje y de este modo abrirse a lo que en él sólo se muestra
cuando se desvanece>>10.

CINCO

Desde el comienzo, Heidegger se pregunta por el <<antes>>

del nexo que mantiene en sus extremos al sujeto y al objeto, por
el escenario previo, por la condición de posibilidad de ese mismo
nexo. Husserl se ocupaba de lo que se presenta a la conciencia;
Heidegger se interroga por lo que se presenta. Pregunta por el
pre-esenciarse de la esencia11. No resulta ya necesario el rodeo
(intelectualista) de la epojé; es en la facticidad misma —en la
9
Fr. Dastur, loc. cit., p. 168
10
Ibíd., p. 172
11
Cfr. E. Trías, <<Vigencia de Heidegger>>, en loc. cit., pp. 12 y ss.
 8

<<conciencia espontánea>>— donde se encuentra abierto el

sentido. El ser (sin entes) se revela al Dasein de un modo
afectivo, bajo la figura de la angustia. Heidegger remonta a su
maestro Husserl para encontrarse una vez más en la cargada
atmósfera hegeliana. El escenario previo sigue siendo la
conciencia —pero una conciencia donde ya no necesariamente
manda el lógos.
Pues no se trataba ahora de dibujar una conciencia-sin-
mundo, sino de purificarla, de localizar el principio de razón que
todo el pensamiento occidental suponía constitutivo de ambos
extremos. Ese principio de razón no puede ser el fundamento del
ser, sino que aparece entonces como una especie de parásito. El
ser está aquejado de nihilidad, el fondo es un sin-fondo. <<El
Dasein es ahí, yecto, arrojado y abocado a ser. Ese ahí no remite
a una causa que dé razón de su existir sino a un fundamento
infundado que catapulta el Dasein a sus propias
posibilidades>>12. Que sea lo posible significa que está abierto,
que no se realiza jamás. Está siempre haciéndose, siempre
incompleto. Su ser es tiempo.
Ahora bien, que el ser sea tiempo implica que ambos
términos deben ser profundamente repensados. El tiempo no es
una mera sucesión de <<ahoras>> que se presentan a una
conciencia que anuda lo ya sido con lo por venir. La ontología de
Heidegger no es una teología, pues excluye la premisa de un ser
ante el cual todo el tiempo, así concebido, se despliega. Pensar
el tiempo <<fuera>> de la metafísica o, por mejor decir, en su
margen, torna innecesario el pre-supuesto de un ser
<<purificado de referencias temporales, contingentes y
finitas>>13. Ante nadie se presenta el tiempo como <<imagen
móvil de la eternidad>>, tal como quería Aristóteles. El tiempo
ha de ser pensado en cuanto que finitud radical, en cuanto
tiempo <<que ad-viene a partir o desde un fundamento
infundado que da razón del mismo, fundamento que es eso que
da lugar al ente que se constituye en presencia, y que se abre a
las “dimensiones” del advenir, del presentar y del “ser-sido”,
raíz de una “cuarta dimensión”, el lugar, tópos, el ahí donde el
ente tiene lugar y acontece>>14.
Eso es el Ereignis.

12
Ibíd., p. 14
13
Ibíd., p. 21
14
Ibíd., p. 22
 9

SEIS

Tras estas (muy escuetas) acotaciones, dispongámonos a

penetrar directamente en el lenguaje de Heidegger, en ese
lenguaje que ante todo intenta adentrarse en el (ser) del
lenguaje. Lo primero que se destaca es el carácter
suplementario del pensamiento cuando éste pretende aplicarse
al poema —a lo poetizado por el poema. La interpretación debe
ser <<como una nevada en la campana>>, dice Heidegger en
su brevísimo prefacio15. Pues no se trata de traducir en
pensamientos, en proposiciones filosóficas, algo que permanece
como cifrado en un idioma extraño. El objetivo de toda
interpretación es evaporarse, desaparecer ante lo interpretado,
revelar su propia naturaleza <<superflua>>. Dejar que el
poema sea.
Comenzaremos pues —respetando el consejo del autor
del prólogo a la edición castellana— con el texto que aparece en
segundo lugar: <<Hölderlin y la esencia de la poesía>>16.
Heidegger justifica inmediatamente su elección. <<Esencial>>
no significa lo mismo que <<universal>>. En Hölderlin no se
realiza <<lo universal>> de la poesía, sino su esencia: es <<el
poeta del poeta>>17, y lo es porque, más aún que simplemente
realizar la esencia de la poesía, la poetiza. El poema es una
vuelta del lenguaje sobre sí mismo. Y lo que el poema descubre
del lenguaje es una desconcertante ambigüedad. Para Hölderlin,
en el lenguaje hay inocencia y peligro. Porque, en el lenguaje, y
solamente en él, el hombre es. Es un testigo, y también un
testimonio. Atestigua, en y por el lenguaje, una pertenencia,
pertenencia a la tierra. El hombre hereda las cosas, y ha de
aprender de ellas. En y por el lenguaje, el hombre alcanza una
<<intimidad>> con las cosas. Gracias a esta última, es posible
por igual crearlas — y destruirlas.
La ocupación más inocente y el bien más peligroso.
Ciertamente, también desde una perspectiva metafísica lo
propio del hombre es el lenguaje. Pero el poeta añadirá que el
lenguaje es el lugar donde es creada la posibilidad de todo
peligro. Por el lenguaje, el hombre queda expuesto al asedio y a

15
M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesía..., o. c., p. 27-28
16
De esta conferencia, dictada por Heidegger en 1936, hay una
traducción de Samuel Ramos para el Fondo de Cultura Económica, en
M. Heidegger, Arte y poesía, México, 1958. Nos remitiremos a ella
cuando así lo amerite.
17
M. Heidegger, Interpretaciones..., o. c., p. 56
 10

la inflamación de lo que es, y también expuesto al engaño y al

desengaño de lo que no es. <<El lenguaje>>, dice Heidegger,
<<es lo que crea el lugar abierto de la amenaza al ser y el
extravío y, por tanto, la posibilidad de pérdida del ser; es decir,
el peligro>>18. En el lenguaje el ser se hace patente, y en él ha
de ser tenido en custodia. Pero también adviene al lenguaje lo
no esencial, lo común y cotidiano, e incluso lo alucinante, y el
peligro es que pueda ser tomado como palabra esencial. Lo
esencial puede disfrazarse de palabra sencilla e inesencial. El
lenguaje es peligroso también porque se enreda con los
fantasmas que él mismo prodiga.
Hay otra indicación que resulta decisiva. El lenguaje no
es un mero instrumento que esté ahí para que los hombres se
comuniquen entre sí. Que pueda ser usado para ello es
consecuencia de algo infinitamente más profundo. Por el
lenguaje, como se ha dicho, el hombre puede estar <<en lo
abierto del ser>>, con todo lo que esta expresión sugiere de
intemperie, riesgo y amenaza. Pues <<el mundo>> no
solamente es decisión, trabajo, acción y responsabilidad; no, el
horizonte abierto en y por el lenguaje es así mismo el de la
arbitrariedad, el estrépito, la caída y el extravío. Una
herramienta, seguramente, pero sobre todo el lenguaje sigue
siendo aquello por lo cual los hombres llegan a ser lo que son.

18
Ibíd., p. 58
 11

SIETE

El lenguaje no es un monólogo. <<Sólo como conversación>>,

oímos afirmar a Heidegger, <<es esencial el lenguaje>>19.
Quizá antes de que alguien profiera una palabra, el hombre
necesita estar abierto a la escucha. Hablar, escuchar —ambas
cosas están en el origen. Por eso dice Heidegger que somos una
sola conversación, porque en la <<palabra esencial>> se halla
patente <<lo uno y lo mismo>>20. Por el lenguaje, por el
diálogo, somos uno. Pero esta unidad no simplemente, no
inmediatamente <<es>>, sino que acaece en el tiempo. Que el
lenguaje sea un diálogo depende de su referencia a aquella
unidad. Pero, a su turno, esa unidad sólo aparece en y desde el
desgarramiento del tiempo. Para expresarlo en términos más
familiares: el diálogo que somos sólo es posible en la historia, es
decir, sólo en —y desde— la caída podemos hallar como
referente a <<lo uno y lo mismo>>. Heidegger lo formula con
su estilo oracular: <<Una conversación somos nosotros desde el
tiempo en que “hay tiempo”. Desde que el tiempo se levantó y
quedó detenido, es cuando somos históricos. Ambas cosas —ser
una conversación y ser histórico— son igualmente antiguas, se
pertenecen mutuamente y son lo mismo>>21.
¿Qué quiere decir Heidegger con la expresión <<lo uno y
lo mismo>>? ¿Por qué motivo sostiene que el diálogo es
siempre el mismo? Lo-uno-y-lo-mismo, ¿es, propiamente, el
diálogo, o aquello a lo que el diálogo siempre se refiere, aquello
que se hace patente en el diálogo? Aquí no podrá obviarse una
cierta ambigüedad. Por una parte, Heidegger dice que <<en
cada caso, en la palabra esencial está patente lo uno y lo
mismo>>22; por la otra, sostiene que <<sólo lo persistente es
mudable>>. El lenguaje es esencial solamente cuando es una
conversación; y ello es posible solamente cuando en la
conversación la <<palabra esencial>> permanece referida a
<<lo uno y lo mismo>>. A su vez, esta referencia sólo es
posible <<a la luz de algo que permanece y dura>>. Pero la
permanencia sólo se revela en el <<desgarro>> del tiempo. Y
viceversa: <<Desde que el hombre se sitúa en la presencia de
algo que permanece, es cuando puede exponerse a lo mudable,

19
Ibíd., p. 59. Samuel Ramos utiliza el término diálogo en lugar de
conversación. Cfr. Arte y poesía, o. c., pp. 133 y ss.
20
Interpretaciones..., o. c., p. 60
21
Ibídem
22
Ibídem. (Yo subrayo).
 12

a lo que viene y va. Pues sólo lo persistente es mudable>>. Si

dura —entonces cambia. Pero sólo desde lo que permanece
puede saberse que cambia.
Lo permanente, es decir: los dioses. Los dioses,
¿<<efecto de código>>, como diría Foucault? Debemos
proceder, como siempre, con extrema cautela. Leyendo a
Hölderlin, Heidegger disuelve multitud de nexos de causalidad
mecánica. Los dioses no son consecuencia del lenguaje, sino que
son simultáneos con su acontecer. El diálogo que somos consiste
en nombrar a los dioses y en hacerse palabra el mundo. Ahora
bien, ese <<nombrar a los dioses>> no tiene en Heidegger
ninguna connotación forzosamente mística. No tiene nada que
ver con la <<religión>> —al menos no con la religión tal como
la conocemos. A los dioses se les nombra porque el lenguaje no
es una (mera) herramienta en manos de los hombres. Los dioses
son, en este contexto, aquello que (nos) interpela23. <<Los
dioses sólo pueden llegar a ser palabra cuando ellos mismos nos
interpelan y nos ponen bajo su interpelación. La palabra que
nombra a los dioses es siempre respuesta a tal
interpelación>>24. Los nombres de los dioses revelan el carácter
abierto y descentrado, el flanco inutilizable del lenguaje.
Por eso podemos <<ser>> una conversación, una
conversación una. Somos uno — porque gracias al lenguaje
estamos abiertos a lo otro.

OCHO

No es que exista algo eterno y el poeta sea el sujeto privilegiado,

el único autorizado para cantarle sus himnos y traerlo así a la
lengua de los mortales. Es al revés. <<Lo que permanece>>
debe ser fundado por el poema. Por el poema, el instante es
“arrancado” de aquello que lo arrebata. Por el poema, <<lo que
es>> debe salir a lo abierto. Heidegger lo expone con su
penumbra habitual: <<El ser debe quedar abierto para que

23
Samuel Ramos sustituye <<interpelación>> por
<<invocación>>; pero en esta última palabra se diluye el sentido de
interrupción que toda inter-pelación posee (un <<entre-nombrar>>) en
favor de una especie de <<llamada>> que está quizá demasiado
próxima a —y confundida con— la mentalidad cristiana. Cfr. Arte y
poesía, o. c., p. 136
24
Interpretaciones..., o. c., p. 60
 13

aparezca lo que es>>25. El poema funda lo permanente con lo

transitorio. La ontología termina disuelta así en el torrente de la
poesía. El poeta funda el ser —es decir, crea lo que no hay. No
hay un <<hay>> previo que el poema describa bella o
terriblemente. La poesía no es una descripción del mundo, sino
una <<auténtica fundación del ser>>26. Y fundar el ser no es
<<derivar a partir de lo existente>>, sino donar libremente.
Que el lenguaje sea esencial significa que es un diálogo,
pero para que pueda ser un diálogo es preciso que la palabra
esencial del poeta funde la existencia del hombre en el ser...
mas en el ser del lenguaje. La poesía, resume Heidegger, <<es
la fundación lingüística del ser>>. La esencia de la poesía
coincide así con la esencia del hombre. Éste no es una simple —
o complicada— bestia de trabajo. Lo esencial del hombre no es
<<ganarse el pan con el sudor de su frente>>, según el
Génesis y según el utilitarismo burgués. La esencia del hombre
es exactamente lo mismo que la esencia de la poesía. Y la
esencia de la poesía, como hemos comprobado, es <<el
nombrar fundador de los dioses y de la esencia de las
cosas>>27. Lo esencial del hombre no es enseñorearse de la
tierra, según quieren el Génesis y la técnica moderna, sino
habitarla. Habitar poéticamente —<<estar en la presencia de los
dioses y ser tocado por la cercanía esencial de las cosas>>. Al
hombre no lo define su trabajo, sino su gratuidad. La vida no es
resultado de un esfuerzo: es <<un regalo>>.
El des-plazamiento de Heidegger llega aquí a uno de sus
extremos. No sólo piensa la poesía en cuanto fundamento de la
historia (humana), sino en tanto fundación del ser. <<La
poesía>>, concluye, <<es el nombrar fundacional del ser y de
la esencia de todas las cosas>>28. ¿El delirio es entonces el
<<fundamento>> de todo? No podemos cerrar los ojos:
Hölderlin ya estaba loco cuando escribió <<Lleno de mérito,
pero poéticamente habita /el hombre en esta tierra>>. Si la
razón no es lo que gobierna al ser, ¿lo será la desmesura, lo
irracional, lo arbitrario, lo gratuito? Digamos simplemente que si
hay algo que no sea arbitrario, tal cosa es, para Heidegger,
justamente la poesía. La esencia del lenguaje es la esencia de la
poesía, que es la esencia de lo humano: a saber, un decir por el

25
Ibíd., p. 61. Samuel Ramos traduce: <<El ser debe ponerse al
descubierto para que aparezca el ente>> (loc. cit., p. 136).
26
Interpretaciones..., p. 61
27
Ibíd., p. 62
28
Ibíd., p. 63
 14

cual sale a lo abierto por primera vez todo aquello que luego
tratamos en el lenguaje cotidiano. Primero hay poesía, luego hay
lenguaje. Primero se está expuesto a <<los rayos del dios>>,
luego hay razón. El poeta permanece <<con la cabeza
descubierta>> en medio de la tormenta sagrada. Por eso
mismo, la poesía es la inocencia abierta al peligro. Un exceso de
luz que puede lanzarnos a la oscuridad. Un fondo que es un
abismo.
<<Habitar>> la tierra tiene así el sentido preciso de
permanecer abiertos ante lo abierto. No se trata entonces de
hacer de la tierra un mundo a la medida de los hombres, no se
trata de conquistarla y colonizarla hasta en sus últimos rincones.
Habitar es aprender a descansar en la tierra. <<En la poesía>>,
remata Heidegger de la mano de Hölderlin, <<el hombre se
concentra en el fundamento de su existencia. Allí llega al
descanso: verdad es que no al aparente descanso de la
inactividad y el vacío del pensamiento sino a ese descanso
infinito en que están en actividad todas las fuerzas y
relaciones>>29. La poesía rompe el hechizo según el cual
siempre nos creemos en casa. La poesía es lo mismo que fundar
libremente. Fundar la libertad.
Y también, por el poema, librarse del fundamento.

29
Interpretaciones..., o. c., pp. 64-65. (Yo subrayo).
 15

NUEVE

En el poema Retorno a la patria, Hölderlin decide que la figura

de los dioses sea sustituida por la figura de los ángeles. En
ambos casos, se trata de aquellos seres que habitan en la
claridad (Die Heitere, que es también la serenidad y la alegría).
<<La patria>> a la que se retorna es para Heidegger <<la
cercanía del origen>>30. Pero inmediatamente señala que esa
cercanía es <<misteriosa>>, porque su <<esencia>> consiste
en acercarse a ella manteniéndola a distancia. Toda verdadera
cercanía es infinita lejanía. Es que el origen es el misterio, y
dejaría de ser tal si, por un acto de la voluntad o del
entendimiento, pudiese desvelarse, pudiese conocerse. La
relación con un misterio consiste en resguardarlo en cuanto
misterio. ¿El poema es el modo en que se guarda el secreto del
origen?
Lo es, dice Heidegger, en tanto que gozo. Pero aquí
vuelve a someter esta palabra a sus operaciones habituales.
<<Gozo>> y <<claridad>> (Heitere) danzan en torno al origen.
El poema no cuenta cómo se retorna a la <<patria>>, no
describe un retorno al origen: el poema es el retorno mismo a
ese origen. El poema no proporciona un gozo, el poema es el
gozo. En el poema aparece lo que se reserva. Pero, ¿cómo puede
aparecer lo que se esconde?
Lo sagrado es (como) una atmósfera. Una <<claridad>>.
Allí reside El Altísimo. Este Altísimo, como se verá, tiene muy
poco que ver con el Dios de la onto-teo-logía. Es más bien El (Lo)
Innombrable: el poema puede nombrar la claridad en que habita,
pero nunca podría darle nombre al Altísimo. Ni siquiera en el
gozo triste que anuncia la cercanía puede alcanzarse eso.
<<Bien puede a veces nombrarse “lo sagrado” y decirse esa
palabra desde su claridad. Pero esas palabras “sagradas” no son
“nombres” denominadores>>31. El Altísimo es el límite mismo
del nombrar. Es la imposibilidad de decir sin suprimir lo que se
busca decir. Es, según los versos de Hölderlin, <<el Seguro en el
camino del extravío>>32. Hölderlin cita a Sófocles, pero todo
esto recuerda a Orfeo.
El <<Elevado>>, el <<Altísimo>>, el <<Supremo>>,
son voces que pueden confundirnos. Heidegger no está
pensando en el Dios de la tradición veterotestamentaria. Está, al
30
Ibíd., p. 45
31
Ibíd., p. 47
32
Ibíd., p. 48
 16

hilo del poema de Hölderlin, tratando de dar nombre a lo

innombrable, de decir lo indecible. Y eso indecible no está en el
<<más allá>>, o al menos no lo está en el sentido místico-
religioso del <<más allá>>; en todo caso, se trata de decir lo
que está demasiado cerca, pero al decirlo ya se le ha alejado.
Nombrarlo —es perderlo. No es posible nombrarlo sin suprimirlo
en el nombre; pero Heidegger, en su atenta escucha del poema,
percibe que lo que puede ser dicho, lo que dice el poema, es la
huella, la señal de esa huida, de esa reserva, de esa
imposibilidad.
De esa falta.
<<Cierto>>, concede Heidegger, <<que aparece lo
sagrado. Pero el dios permanece lejano>>33. Es la falta del dios
lo que revela la reserva. No puede nombrarse aquello que falta.
No hay nombres para lo que no hay. El saludo, la salud, la
salvación, todo viene de esa falta que no es ninguna carencia. El
gozo, la plenitud del poeta, proceden siempre de la presencia de
la ausencia. El poema consiste exactamente en <<permanecer,
sin temor a la apariencia de la ausencia del dios, cerca de la
falta del dios, durante todo el tiempo hasta que, desde la
cercanía al dios que falta, se conceda la palabra inicial que
nombra al Elevado>>34. Lo divino no es la presencia del dios,
sino su ausencia, su falta: su fuga.
Gracias a esa fuga, gracias a esa ausencia, se interrumpe
el vocerío y el ajetreo de todos los días.

DIEZ

El poema, como hemos visto, dice la fuga de lo divino. Pero lo

divino, ¿acaso es otra cosa que esto, este instante que para
poder ser dicho —y por ser dicho— ha de desaparecer? <<En el
secreto poetizado>>, dice Heidegger, <<piensa la cercanía
reservadora>>35. Eso es <<el gozo>> del poema. En el poema
saluda lo que no hay. Pero esto es justo lo que resulta
extraordinariamente difícil de entender. El misterio no puede ser
develado, pero exige ser compartido. Y esa compañía es lo que
Heidegger asigna al pensamiento. El misterio que anuncia el
poeta debe ser preservado en el pensar.

33
Ibídem
34
Ibíd., p. 48-49
35
Ibíd., p. 50
 17

El poema presiente eso que nunca podría ser sentido.

Hölderlin llama <<Naturaleza>> a ese entre que separa al
<<éter>> del <<abismo>>. Lo Altísimo en lo más Profundo.
Más antigua que los tiempos, más alta que los dioses: aus
heiligem Chaos gezeugt (en el sagrado caos engendrada) 36. El
rayo. La raya. El (mortal, instantáneo) contacto del cielo y la
tierra. El toque. La tormenta dentro de la cual el poeta debe
permanecer con la cabeza desnuda, con el corazón puro, con las
manos limpias, con la inocencia del niño, con el sufrimiento del
dios.
La Naturaleza: lo omnipresente, pero también, según lee
Heidegger, lo intocable, lo no-real: <<lo omnipresente no se
deja (...) indicar a través de algo real>> 37. No hay modo de
acceder a ella. Intentarlo es catastrófico: <<Cuando la iniciativa
humana emprende eso o el obrar divino se ordena a ello, no
hacen sino destruir lo sencillo de lo prodigioso>>38. La
Naturaleza escapa a todo manejo. Una levedad ajena a la
<<pesadez de lo meramente real>>, una fuente de poder ajena
a todo poder. La Naturaleza no es <<el Todo>> sino el nexo de
contraposición que mantiene la tensión de los extremos. <<Sólo
así puede emerger lo contrario en la extrema agudeza de su
otredad>>39. Aparece como encantamiento, pero su aparición
misma escapa a la mirada. Y exactamente eso es lo bello: hacer
presente lo contrario en lo contrario, estar presente en todo <<a
partir de la solidez de lo bien distinto>>.
<<Natur>>: nacer, crecer, brotar y surgir; abrirse, pero
también retroceder y encerrarse en el brotar mismo. Hölderlin
piensa y despliega el contenido de la physis anterior a Sócrates.
Un entrar dentro de sí abriéndose. Pero, además, piensa también
como Natur una dimensión de oscuridad, cerramiento e
impenetrabilidad —un <<descanso que presiente>>40. Natur es
el día —y también la noche, que es <<el presentimiento en
descanso del día>>. Natur es lo sagrado, pero no en el sentido
de una <<propiedad tomada en préstamo de un dios ya
establecido en firme>>41. Caos genésico, despertar y sueño. La
naturaleza no es, para el poeta, lo contrario del <<espíritu>>,

36
Del poema Wie wenn am feiertage... (Como cuando en día de
fiesta...), en Ibíd., p. 70-73
37
Ibíd., p. 75
38
Ibídem. (Yo subrayo).
39
Ibíd., p. 76
40
Ibíd., p. 79
41
Ibíd., p. 81
 18

sino su fuente. La irradiación de la naturaleza —eso es el

espíritu, el animus. <<La Naturaleza>>, subraya Heidegger,
<<espiritualiza todo como la omnipresente y la creadora de
todo. Ella misma es la “animación”. Puede animar sólo porque es
“animo”, “espíritu”>>42.

ONCE

Naturaleza, Espíritu —nombres impropios de lo Abierto. Lugar de

encuentro del Éter y del Abismo, de los inmortales y los
mortales, de lo Más Alto y lo Más Hondo, lugar de aparición y
retirada de cada una de las cosas. Lo Abierto no es por ello
<<una cosa>> —un ente—, sino el medio, la relación, el nexo
que enlaza a todos los entes. <<Lo Abierto mismo>>, sentencia
Heidegger, <<es lo inmediable, lo inmediato>>43. Y, en cuanto
tal, como vio el propio Hölderlin, lo imposible. Imposible,
<<tomado estrictamente>>, para los mortales como para los
inmortales. Inmediato, porque es lo que media; imposible, pues
es lo que posibilita; inaccesible, ya que es lo que abre el acceso.
Naturaleza, Espíritu, es decir: Ley.
Pero una <<Ley>> emergida en y por el Caos, porque
Caos es precisamente la abertura, el fondo sin fondo del que
todas las cosas —todo lo mediado, todo lo de-terminado—
emergen. <<Nada real va por delante de esa apertura>>,
escribe el filósofo44. <<Todo lo que aparece ya está en cada
ocasión dejado atrás por ella>>. El Caos, la Naturaleza, el
Espíritu, lo Sagrado, lo Imposible, lo Inmediato, lo Incólume, lo
Inaproximable, la Ley, lo Inviolable... nombres inútilmente
(sobre)puestos en eso que no admite nombre, ni imagen, ni
concepto45. <<Es lo más antiguo respecto a todo lo anterior y lo
más reciente respecto a lo posterior>>. Lo sagrado es lo ya de
siempre y para siempre sido. La Fuga. Inaprehensible.
Y, sin embargo, en esa fuga, en ese ausentarse, como
veíamos en el poema del Retorno a la patria, todo lo real es
42
Ibídem
43
Ibíd., p. 82. (Yo subrayo).
44
Ibíd., p. 84
45
En su <<elucidación>> del poema Andenken, Heidegger anota:
<<El Supremo es, de modo más inmediato, lo que está más alto. Pero
eso es lo sagrado, la ley, que establece de otro modo que la ley
humana. Visto desde ésta, el modo como lo sagrado establece antes de
todas las disposiciones, por ser el modo mismo como es el darse del
destino, apenas puede llamarse una ley>>. Ibíd., p. 122
 19

<<salvado>>. Pero una salvación que no consiste en sustraerse

al paso, a la fugacidad misma, sino en resguardarse, en
reservarse: <<lo sacro (...) encierra en sí como lo inmediato
toda plenitud y toda coyuntura y así es precisamente
inaproximable para todo lo individuado, sea un dios o una
persona. Lo sagrado, como lo inaproximable, hace vano todo
apremio inmediato de lo mediable>>46. Lo sagrado, dice
Heidegger, es lo espantoso. Un espanto suave, un espanto que
abraza levemente, un espanto que no cesa. El dulce terror, la
terrible hermosura a la que el poeta se encuentra
irremisiblemente expuesto.
La Naturaleza aparece al poeta como un tibio y a la vez
amenazante adviento. Es un cósmico transtorno que sólo puede
recibirse en el silencio, como silencio. El poeta <<cobija la
calmada agitación de lo sagrado en la calma de su silencio>>47.
Porque lo sagrado —lo inmediato— no puede ser dicho, no está
en mano del poeta el poder de nombrarlo. Para nombrarlo, hace
falta un mediador, <<un rayo>>, dice Heidegger, algo que esté
más cerca de lo sagrado y pueda sin embargo dirigirse al poeta
para <<encender>> su alma: un dios. Pero lo divino es este
excederse del poeta, este hallarse vaciado de sí, y no, como
podría apresuradamente pensarse, un <<ser>>, una
<<persona>>. Lo sagrado, como canta Hölderlin, también es
territorio vedado para los inmortales: <<No lo pueden /todo los
celestes. Pues lo alcanzan /los mortales antes, el abismo>>48.
De la diferencia entre los mortales y los inmortales —de la
diferencia temporal que hace a los mortales <<llegar antes>>
al abismo, de allí brota <<el sagrado rayo>> que hace del
mortal un poeta. O, por mejor decirlo, que hace emerger la
esencia de lo mortal.

DOCE

El poema no es una <<recepción de lo divino>>, sino un estar

abierto a lo Abierto. El lenguaje es el <<lugar>> en el que lo
Sido, lo anterior a <<los tiempos>>, va a ser recordado. El
abrirse de lo Abierto adviene al abrirse del lenguaje, al brotar del
lenguaje como poema. Pero este abrirse se mantiene siempre
como una mera posibilidad; es casi, dice Heidegger como al
46
Ibídem
47
Ibíd., p. 88
48
Del poema Mnemosyne.
 20

pasar, una cuestión de suerte. Es la referencia a lo sagrado lo

que hace al poema, no la obsesión por hacerse receptor de lo
divino. Quizá aquí mismo encontremos la distancia que media
entre el canto y el culto. El poema no quiere lo divino, sino lo
sagrado, es decir, lo imposible, lo inmediato; la religión no sólo
es <<poesía en la que se cree>>, según decía Santayana, sino
poesía que duerme, poesía desviada, poesía que, paralizada por
el terror y la hermosura de lo Abierto, se dirige sólo a los divinos
mediadores. Atendiendo al mensajero, se olvida del mensaje.
Cesa de ser poesía para cristalizar, por mero desfallecimiento,
en <<religión>>.
Y es que el poema es ya la mediación. En el poema,
según Heidegger, lo sagrado <<ha perdido la peligrosidad para
los hijos de la tierra>>49. El espanto de lo inmediato ha sido
inter-ceptado en la <<benignidad>> de la palabra poética.
Pero, al mismo tiempo, la palabra poética queda expuesta,
<<tocada>> por el peligro extremo. <<Los poetas deben dejar
su inmediatez a lo inmediato y sin embargo y al mismo tiempo
asumir su mediación como lo Único>>50. Tal es el sacrificio del
poeta. Es una cuestión de suerte, pero también de resistencia.
Se trata de soportar lo insoportable. Lo inmediato es in-decible,
pero Heidegger cree que es posible <<permanecer en la lluvia
de lo inicial que surge>>51.
Lo sagrado no puede decirse en cuanto tal —ni siquiera
un dios podría lograrlo—, pero lo que sí es posible, para el poeta
—es decir, para lo que hay de esencial en el ser humano—, es
<<eliminar toda posibilidad de insistir sólo en lo propio y de
equivocarse en medir lo que es la ley>>. Sólo en la absoluta
inocencia es posible habitar en el corazón del peligro.
Que el espanto de lo inmediato sea mediado por la
palabra: en esta suerte, en esta apuesta, se cifra todo el sentido
y se ponen en juego los límites de lo poético y de lo divino. Lo
sagrado no puede ser <<tocado>> y tampoco podría ser
completamente <<eludido>>, pero por la palabra —y por la
acción— corre el riesgo de ser invertido. <<Al hacerse Palabra lo
Sagrado>>, advierte Heidegger, <<su íntimo ser llega a vacilar.
La ley queda amenazada. Lo sagrado amenaza hacerse poco
firme>>52. El corazón sufre, indica Hölderlin. Lo inmediato es
también lo entrañable, que queda amenazado cuando se
49
Interpretaciones..., o. c., p. 90
50
Ibíd., p. 91
51
Ibídem
52
Ibíd., p. 92
 21

exterioriza bajo la figura de algún dios. <<Permanecer en

inocente verdad>>, escribe Hölderlin en El Único, <<es un
sufrimiento>>53. Pero un sufrimiento que no sólo es súplica y
lamento, sino también el gozo de permanecer abierto al (Otro)
Inicio.
Se percibe en toda esta lectura una ambigüedad esencial,
pues lo sagrado se encuentra amenazado por la palabra y al
mismo tiempo asegurado en ella, transportado a ella. Si no, no
sería comprensible la frase final de Heidegger: <<La palabra de
este cántico no es ya un himno “a” algo, ni “himno a los poetas”,
ni tampoco, sin embargo, himno “a” la Naturaleza, sino el himno
“de” lo Sagrado. Lo Sagrado otorga la palabra y viene ello
mismo en esta palabra. La palabra es el acontecer de lo
Sagrado>>54. En el poema, lo sagrado, lo inmediato, acontece,
se vuelve tiempo. Lo que no hay puede advenir <<ahora>>, es
decir: siempre, en todo momento. Lo inmediato es el instante —
que huye. Una frescura y una sobriedad, una sombría frescura
que protege a los mortales del fuego abrazador de los celestes.
El poema no es <<decir lo Sagrado>>; el poema es el
decir de lo sagrado, la voz de lo que (lo) calla, la persistencia de
lo mudable, la estancia de la fugacidad.
Despertar, quizá, pero despertar al sueño55.

TRECE

Las experiencias poético-filosóficas de Hölderlin y de Heidegger

concentran en su propio discurrir el radical viraje de los tiempos.
En ambos se produce un peculiar deslizamiento, una torsión del
pensamiento dentro de la cual, por decir lo menos, tienden a
desvanecerse los límites asignados tradicionalmente para
distinguir diversas modalidades del lenguaje. En ambos hay una
suerte de inversión del tiempo y una exposición a lo abierto que
saca al pensamiento mismo de sus goznes. En ellos también,
como en Nietzsche, se halla en obra, en marcha, el
acontecimiento decisivo: ellos han debido pensar y vivir bajo la
extraña, ambigua luz de la muerte de Dios.
El deslizamiento de Hölderlin va de un sueño a otro.
Joven, ha deseado disolver sus propios límites y retornar al todo-
53
Ibíd., p. 94
54
Ibíd., p. 95
55
Es en el Hyperión donde Hölderlin escribe este verso célebre: <<El
hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona>>.
 22

uno que representa para él la Naturaleza; el <<cielo>> de los

mortales sólo podría ser esa vuelta <<a la vida única, eterna y
ardiente, sin medida y sin reserva>>56 que es a su vez, en su
misma imposibilidad, <<la paz de todas las paces>>. Es el
sueño protofilosófico del hen kai pan, que se manifiesta en la
época del Hyperión. Más tarde, en su primera madurez, con
Empédocles como emblema, ha anhelado unirse al elemento
ígneo, fundirse en la luz, a fin de alcanzar la proximidad máxima,
la intimidad con los dioses. En una siguiente fase, concibe a la
poesía —y al poeta— bajo la categoría de la mediación. Es el
período al que Heidegger ha dedicado prácticamente toda su
atención. La Naturaleza ya no exige el abandono pero, por su
intimidad con lo divino, muestra su faz <<educativa>>.
Finalmente, cumpliendo un alejamiento de Grecia que es una
aproximación a lo propio de Occidente, Hölderlin piensa a partir
de la experiencia de la hostilidad de la Naturaleza y termina por
celebrar la huida de los dioses. De la fusión a la infidelidad —tal
el itinerario.
¿Qué significa la presencia de —o la intimidad con— lo
divino? Hölderlin ha pensado inicialmente en términos de
alternancia; tratándose de individuos o de colectividades, a un
período diurno sigue una fase nocturna. Pero lo decisivo en esta
alternancia es una enseñanza: los hombres sólo pueden
aprender y poseer lo que les es extraño; ¿cómo podrían
aprender y poseer lo propio? ¿Cómo podría experimentarse y ser
llevado a la conciencia aquello que está más cerca que toda
cercanía, y que por lo mismo está siempre escapándose?
Hölderlin es, él mismo, una incitación a captar precisamente lo
más difícil. Y lo más difícil no es lo <<extraño>>, sino lo
<<propio>>. La intimidad con los dioses no puede significar una
retirada de lo propio; lo divino no es el <<otro mundo>>. Lo
difícil, diríamos nosotros, consiste en dar la espalda a lo divino —
pero sin caer en los demasiado cómodos brazos de un
humanismo ateo. Hölderlin ha intentado pensar —traer a la
palabra— el carácter divino de la ausencia. Porque lo que se
halla en obra, en el poema, es justamente la retirada del ser, su
apartamiento, su olvido, su ausencia: su infidelidad. <<El dios y
el hombre>>, dice Hölderlin, <<para que el mundo no tenga
lagunas y para que el recuerdo de los Celestes no se pierda,
entran en comunicación bajo la forma de la infidelidad, en la cual
56
Maurice Blanchot, <<El itinerario de Hölderlin>>, en El espacio
literario, Paidós, Barcelona, trad. Vicky Palant y Jorge Jinkins, Barcelona,
1992, p. 257
 23

hay olvido de todo, porque la infidelidad divina es la que se

contiene mejor>>57. Para el poeta, lo sagrado no es la presencia
de los dioses, sino ese gesto de separación gracias al cual puede
existir, para los humanos, la posibilidad de distinguir. Sólo
gracias a ese divorcio es posible la lucidez.
Lo propio de los hombres no es ya la sumisión a lo divino,
sino, si ha de permanecer fiel a lo más propio, su traición.
Porque ¿qué es, en última instancia, el mundo de los dioses sino
el mundo de los muertos? La llamada es tan fuerte que sólo una
poderosa continencia podría mantenernos de este lado. Hölderlin
ha luchado por impedir que el abandono sea total. Pero no
porque ello sea moralmente <<malo>>: lo inmediato es lo
imposible. El lugar del poema no es entonces una especie de
celda en la que se enfriaría el rayo de los dioses. El lugar que
preserva el poema es la ausencia de los dioses, y no ya ese
lugar inter-medio que asegura y regula nuestro contacto con
ellos. <<Hoy el poeta>>, indica Blanchot, <<ya no debe
mantenerse como intermediario entre los dioses y los hombres,
sino mantenerse en la doble infidelidad, mantenerse en la
intersección de esa doble inversión divina, humana, doble y
recíproco movimiento por el cual se abre un hiato, un vacío que
desde ese momento debe constituir la relación esencial entre los
dos mundos. El poeta debe resistir así la aspiración de los dioses
que desaparecen y que lo ataren hacia ellos en su desaparición
(particularmente el Cristo); debe resistir a la pura y simple
subsistencia sobre la tierra, esa tierra que los poetas no fundan;
debe realizar la doble inversión, cargar con el peso de la doble
infidelidad y mantener así distintas las dos esferas, viviendo
puramente la separación, siendo la vida pura de la separación
misma, porque ese lugar vacío y puro que distingue a las esferas
es lo sagrado, la intimidad del desgarramiento que es lo
sagrado>>58.
57
Cit. por M. Blanchot, en loc. cit., p. 260
58
Ibíd., p. 262. La presencia constante de lo divino conduciría o bien
a una repetición mecánica del culto o bien al más virulento fanatismo.
Que todo sea divino significa lo mismo que todo sea profanado. La fuga
de los dioses tendría el sentido de un echar en falta, de un permanecer
en vilo, de un estar pendientes de su inminente advenimiento.
<<Dios>> es, en Hölderlin, lo que <<falta>>, <<como aquello que en
apariencia le haría falta al hombre para completar su ser. Pero esa
apariencia es engañosa. Esa completud significaría su muerte, porque
la esencia humana estriba en la separación de lo divino. Y por ella, y
sólo por ella, consiste también en la referencia infinita a lo divino>>,
cfr. Félix Duque, <<Le chant du soir.- Le tournant occidental chez
 24

La experiencia poética no coincide con el abismarse de la

conciencia en aquello que, por ser lo más extraño, atrae y
seduce con magnífico poder. El poema consiste en contenerse,
en resistir al potentísimo deseo de muerte que los dioses y su
mundo representan. En el trayecto del propio Hölderlin, la
exigencia de esta <<inversión categórica>>, como la llama
Blanchot, se cumple de manera fulgurante. El tiempo que funda
el poema es el tiempo del giro y del alejamiento del <<otro
mundo>>, pero en ese giro los hombres quedan expuestos a
<<aquello que es más alto que los dioses>>, en una relación
que se encuentra constantemente amenazada por el
desgarramiento y el extravío. La experiencia poética <<funda lo
que permanece>>, como dice Heidegger, precisamente porque
mantiene la distinción de las esferas, mantiene puro y vacío
<<el lugar de la desgarradura que la eterna inversión de los
dioses y los hombres hace aparecer, y que es el espacio puro de
lo sagrado, el lugar del espacio intermedio, el tiempo del
entretiempo>>59. En el poeta ha de realizarse die Nüchternheit
in der Begeisterung, <<la sobriedad en el entusiasmo>>60. La
experiencia poética, por lo mismo, no puede pertenecer al día de
los dioses y tampoco a la noche de lo sagrado, sino a la fisura
que en su abrirse los constituye:

Pero si el oro corre más abundante que

Los puros manantiales y cuando en el cielo la cólera se
agrava,

Es necesario que entre el día y la noche

Una vez aparezca una verdad.

Transcríbela en una triple metamorfosis,

No obstante siempre inexpresada, tal como es,

Inocente, así debe quedar61.

Hölderlin>>, ms. inédito, Madrid, 1996, p. 7

59
M. Blanchot, <<El itinerario...>>, o. c., p. 263
60
F. Duque, <<Le chant du soir...>>, o. c., p. 1
61
Fr. Hölderlin, Germanie, cit. por M. Blanchot en loc. cit., p. 264
 25

CATORCE

Guardar la memoria del abismo, del caos sagrado: evitar la

transgresión de lo humano por lo divino y de lo divino por lo
humano. Mantener a la muerte en su sitio. Hölderlin ha
encontrado sucesivamente las figuras de esta labor de
mediación y reserva. Primero ha sido Heracles, el semi-dios que
destruye lo salvaje natural para acabar consumido en el fuego;
después ha sido Dionisos, el dios que domestica a las fieras,
instaura el culto y establece el nexo de los hombres y los dioses,
pero cuyo destino es terminar despedazado; en tercer lugar
aparece Empédocles, símbolo de la infinita tensión entre lo
orgánico y lo aórgico, hombre que ha soñado ser dios y ha
terminado en el suicidio, siendo odiado a la vez por los dioses y
los hombres; la cuarta figura, la última, es Cristo: el dios que
viene al mundo a morir. ¿Para qué? Para enseñar a los hombres
a evitar el exceso de entusiasmo o, lo que es lo mismo, para
salvar a los hombres de la presencia de los dioses: para recordar
que el reino de los dioses, justamente, no es de este mundo.
Y es que, para los hombres, lo divino sólo es accesible
como huella, es decir, como inscripción. <<Frente a los chatos
recursos del progreso (Ilustración) o a la restauración
(Romanticismo decadente), Hölderlin sabe que la verdad sólo se
halla en la contraposición. Es de la traducción de la letra griega
de donde surge el espíritu occidental, de la misma manera que
de la muerte de Cristo (el último de los antiguos) surge la
Modernidad: el reino en el que Dios queda pendiente (...) para
que los hombres vivan bajo la inminencia, siempre diferida, de
su sombra. Para que los sucesores humanos de los semidioses,
los poetas, guarden en la escritura la distancia entre el Dios sido
y el Dios venidero (...). En esa distancia se abre el mundo>>62.
El día de los dioses es lo sido, y de nada sirve invocarlo.
Sin embargo, sí es posible esperar un día distinto, y es algo a lo
cual Heidegger permanece atento cuando <<elucida>> a
Hölderlin. Por eso cobra una importancia tan inusitada su
meditación sobre lo sagrado. Sabemos ya que éste no puede ser
inmediatamente nombrado por el poeta, porque nunca se
obsequia inmediatamente a él. <<Lo sagrado se prende-y-
resume>>, dice Pöggeler, <<en un rayo de luz, el dios; y así es
como alcanza al hombre. Solamente cuando el dios se
“encomienda” al hombre, es cuando el poeta puede nombrar lo
sagrado. Y al contrario, el dios está bajo la obligación del
62
F. Duque, <<Le chant du soir...>>, o. c., p. 17
 26

nombrar poético para poder ligar en sí lo sagrado. Lo sagrado

está “sobre los dioses”, mas no como recinto aislado más allá de
los dioses, sino como aquello en lo cual pueden ser por vez
primera dioses y mortales aquello que son>>63.
Resumiendo, lo sagrado es aquello que viene en cuanto
que se retira, lo sido y lo venidero, lo que tiene que ser
<<fundado>> por la palabra poética.
Heidegger ha aprendido de Hölderlin que no es el pensar
lo que funda este inicio que dura. Nuestro estar en el mundo
sólo puede concebirse como un peregrinaje, como un intento
siempre renovado y siempre peligroso de alojar a lo extraño en
lo propio. Occidente —y la metafísica— puede pensarse así como
un <<destino>>, pero en el sentido de ser un momento en esta
fundación perpetua: el momento del hundimiento, de la
catástrofe (en griego: torsión), de la decadencia, del ocaso... y
del máximo riesgo. Lo que Hölderlin ha enseñado a Heidegger es
una vivencia profunda, la más profunda, de lo trágico. Pues la
tragedia es, justamente, el esenciarse de la verdad y de lo
sagrado, un esenciarse que <<rechaza todo intento “metafísico”
de constitución y consolidación definitivas del “dios” o de un
absoluto equivalente>>64. Es el lugar del otro inicio, allí donde
todo orden queda trastornado, donde lo divino aparece siempre
como lo ya sido y, por lo mismo, como lo eternamente venidero.
Hölderlin ha dado a Heidegger otra cadencia y otro lenguaje, y le
ha enseñado a formular otra pregunta: <<por el modo en que la
verdad del ser acaece de manera propicia y se muestra como lo
sagrado, y el modo en que lo sagrado se recoge en la
interpelación de un dios, preguntando asimismo por aquello que
en el fondo mentamos al hablar de Dios y los dioses>>65.
Un hablar poético, que, como hemos podido comprobar,
nada tiene que ver con lo teológico. Lo sagrado es lo abierto,
custodiado por lo divino, y derramado sobre la tierra, el abismo
63
O. Pöggeler, El camino del pensar de Heidegger, o. c., p. 261.
Señalemos, sólo por no dejar, que esta concepción de los dioses y de lo
sagrado tiene en realidad bastante poco que ver con cualquier
ortodoxia mítico-religiosa. <<Sagrado>> es una palabra que Heidegger
va a preferir usar, al final de su trayecto, en lugar de la palabra
<<Verdad>>, o en vez de la expresión <<Sentido del ser>>.
<<Sagrado>> es a su turno, en Hölderlin, un término que más o menos
recubre lo que dice la palabra <<Naturaleza>>. De hecho,
<<sagrado>> es una palabra que Heidegger comienza a emplear cada
vez con más frecuencia sólo a raíz de su lectura de Hölderlin.
64
O. Pöggeler, loc. cit., p. 275
65
Ibíd., p. 279
 27

al que pertenece el cielo (el <<mundo>>), en su

despejamiento. La Geviert no es una metáfora. Es la palabra que
mienta justamente el despejarse del mundo, el espacio de
dispersión que mantiene al mundo abierto. Los cuatro extremos,
como veíamos, se requieren mutuamente, y cada uno de ellos
remite a ese centro, a ese claro, a esa Lichtung que es lo
sagrado: <<Este mundo>>, dice Pöggeler, <<es, sin embargo,
aquello que la fenomenología ha buscado como “mundo natural”
y la metafísica de la metafísica como “fundamento” del pensar
occidental: lo inicial a partir de lo cual todo pensar es lo que es y
como es>>66.
Y Heidegger:

Lo sagrado y el ser: ambos nombran lo mismo y sin

embargo no lo mismo67.

Hölderlin ha mostrado a Heidegger, en fin, una ruta de

privilegio para liberarse (de) hacia lo propio.

66
Ibíd., p. 280
67
Martin Heidegger, Sobre el comienzo, tr. D. V. Picotti, Biblos,
Buenos Aires, 2007, p. 138