Mysterium Salutis V

MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGIA COMO HISTORIA DE LA SALVACION

D irigido por JO H A N N E S FEIN ER
Y
M A G N U S L H R E R
t
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 MADRID
EL CRISTIANO EN EL TIEMPO Y LA CONSUMACION ESCATOLOGICA

Tomo V Con la colaboracin de
FRA N Z B C K LE - W IL H E L M BREU N IN G JO H A N N E S FEIN ER - H E IN R IC H G RO SS - BE R N H A R D H R IN G K ARL R A H N E R - SIG ISBERT REG LI - K A RL H E R M A N N SCH ELK LE R A P H A E L SC H U L T E - C H R IST IA N SCH TZ H E RBERT V O R G R IM L E R
EDICIONES CRISTIANDAD
H uesca, 50-32 M AD RID
C o p yrigh t universal de esta obra en BEN ZIG ER V E RLA G , EIN SIED ELN 1969 publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
G RU N D RISS H E ILSG E SC H IC H T LIC H E R D O G M ATIK
Z W IS C H E N Z E IT U N D V O L L E N D U N G D E R H E IL S G E S C H IC H T E
T radujeron este tomo A L V A R O A L E M A N Y - JO SE JO A Q U IN A L E M A N Y A LFRE D O FIE R R O - JE SU S LA R R IB A JE SU S PA ST O R - JO SE LU IS ZU BIZA RRETA
D ere c h o s d e la o b r a p a r a to d o s los p a ses d e len g u a esp a ola en
ED ICIO N E S C R IST IA N D A D , M A D RID 1971
Primera edicin de este tomo: 1984

Depsito legal: M. 39.118 1980 (V) ISBN: 84-7057-197-4 (Obra com pleta) ISBN : 84-7057-350-0 (Tomo V)
P rin ted in S pam
Fotocom posicin: G r a f i l i a , S. L .. - P ajaritos, 19 - M a d r i d -7 Im presin: ARTES G r f i c a s BENZAL - V irtudes, 7 - M a d r i d -3 E ncuadernacin: LARMOR - M stoles (M a d r i d )
CONTENIDO
Introduccin...................................................................................................
19
EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
Cap. I: CREER Y A C T U A R ................................................................... Observaciones preliminares................................................................... 1. Fundamentacin cristolgica e histrico-salvfica ................... 2. Los preceptos divinos a la luz de la situacin personal .......... 3. Hermenutica cristiana de una tica poltica ....................... 4. L a cuestin de lo especficamente cristiano ................................ Seccin primera:
LIBERADOS PARA LA LIBERTAD................................................................ 1. L a dialctica de libertad y no libertad ....................................... 35 35
23 23 23 26 28 31
a) b) c) La a) b)
2.
Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pa sividad .......................................................................................... Libertad entre alienacin y autoliberacin....................... La libertad finita como paradoja......................................... libertad liberadora ..................................................................... La accin liberadora de Jess............................................... La libertad cristiana como oferta........................................
35 39 46 53 54 57
61
Seccin segunda:
BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO...................................................
1.
2.
El a) b) c) El a) b)
mensaje tico de Jes s ................................................................ Presencia de la basileia ............................................................
Tor y ley nueva.................................................................. Una mayor justicia................................................................... etbos de la Iglesia prim itiva .................................................... La existencia cristiana como fundamento.......................... Peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos tlicas ...........................................................................................
61 61 64 70 72 73 75
CONTENIDO
Seccin tercera:
ENVIADOS AL MUNDO................................................................................ .....81
1. 2. 3.
Valores y normas vinculantes .............................................................81 a) El concepto de norma..................................................................81 b) La fundamentacin de las norm as...........................................84 Conocimiento de f e y norma tic a .............................................. .....94 a) Comprensin de .lo tico ............................................................95 b) Influencia de la f e .................................................................... .....97 Iglesia y norma tica .............................................................................100
a)
Tarea de todos los miembros............................................... .... 100 Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica......... 101 Competencia doctrinal especfica de la Iglesia.................... 103 Bibliografa................................................................................................. .... 106
b) c)
Cap. II: LA C O N V ERSIO N (M ETANOIA), IN IC IO Y FORMA D E LA VIDA CRISTIAN A ..................................... 109 Seccin primera:
LA METANOIA, COMO FORMA BASICA DE LA EXISTENCIA CRIS TIANA SEGUN LA SAGRADA ESCRITURA............................................... ....111 1. Significado general del trmino .................................................... ....112
2.
3.
Conversin y penitencia en el Antiguo Testam ento ...................112 a) El campo semntico veterotestamentario..............................113 b) Aspectos de la conversin en los profetas....................... ....115 c) Debilitamiento de la idea de conversin...............................119 Metnoia en el N T .......................................................................... ....119 a) Datos filolgicos.......................................................................... 119 b) M exvoia en Juan Bautista................................................... ... 120
c)
d)
La exigencia de conversin en Jes s..................................... 121 Metnoia en la primitiva predicacin cristiana.................. 123
Seccin segunda:
EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION......................... 126
I.
TEOLOGIA BIBLICA DEL BAU TISM O .............................................. ...126 1 . El acto bautismal y su origen .....................................................126
Abluciones rituales en el A T ......................................... ...126 El bautismo de Ju a n ......................................................... ...127 c) El rito del bautismo cristiano........................................ ...129 2 . Teologa del bautismo cristiano segn el N T ........................129 a) Teologa de los bautismos precristianos (judos)........129 b) Sentido y eficacia del bautismo de Ju a n ........................131 c) Teologa del bautismo en el N T ................................... ...131
a) b)
CONTENIDO
II. EL BAUTISMO EN LA PERSPECTIVA DE LA HISTORIA DE LOS DOGMAS................................................................................................ 1. Desde los orgenes hasta Cipriano ......................................... 2 . Cipriano. L a polm ica sobre el bautismo de los herejes 3. Teologa del bautismo en Occidente durante los siglos IV y V: A gustn ........................................................................ 4. Teologa del bautismo en Oriente durante los siglos IV y V .................................................................................................. 5. Desde el fin a l del perodo patrstico hasta la alta esco lstica .............................................................................................. 6 . L a gran escolstica. D e la baja escolstica hasta nues tros das .......................................................................................... III. CUESTIONES SISTEMATICAS EN TORNO AL BAUTISMO CO
MO SACRAMENTO DE CONVERSION
146 146 148

149
151 152 155

158
1. Bautismo e incorporacin a la Iglesia ................................... 2. El problem a de la sacramentalidad del bautismo y de su institucin por Jesucristo ..................................................... 3. O bligatoriedad del bautismo. El bautismo de deseo y el bautismo de los nios ................................................................ 4. Bautismo y carcter sacramental ......................... .................. Seccin tercera:
LA METANOIA COMO ESTRUCTURA PERMANENTE DE LA EXIS TENCIA PERSONAL........................................................................................
1.
158 166 171 177
183
2.
3. Bibliografa.................................................................................................
La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia .... a) Presentacin de textos........................................................... b) Reflexin sistemtica............................................................... Conversin y asctica y mstica cristianas.................................. Conversin y martirio .....................................................................
183 184 187

192
197
202
Cap. III: EL D ESARRO LLO D E LA VIDA CRISTIA N A ......... Seccin primera:

LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL..............................................
207
209
1. El encuentro con D ios ..................................................................... a) Necesitamos de Dios? Necesita Dios de nosotros?.... b) Significado de la experiencia religiosa hoy....................... c) Actitud de fe y doctrina de fe.............................................. d) Naturaleza de la experiencia religiosa................................ e) En la perspectiva de las virtudes teologales..................... f) Oracin, meditacin............................................................... 2. Religin y m oralidad ...................................................................... a) Diversos modos de aproximacin.......................................
209 209
212
214 216 219 222 227 227
10
CONTENIDO
b) Contra la ficcin de una religin pura..............................228 c) Ethos sacral y ethos sancionado......................................... ....230 d) Formas bsicas de una moral con fundamento religio
s o ................................. ................................................................. ....232 Moral y religin: una cuestin fundamental de la evangelizacin........................................................................... ... 235 f ) Moralidad sin religin................................................................ 236 Bibliografa................................................................................................. ... 240
e)
Seccin segunda: JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA............................. 242 1. Formas bsicas de la justicia .......................................................... ... 242 a) La justicia de Dios revelada en C risto.............................. ... 242 b) Justicia y am or.......................................................................... ..245 c) Justicia y adoracin de D ios.................................................... 247 d) La justicia como actitud general y como virtud espe cial ................................................................................................ ...248 e) Justicia y bien com n................................................................249 f ) Justicia distributiva.....................................................................250 g) La justicia conmutativa.......................................................... ...251 h) La justicia penal...........................................................................252 2. Justicia y p a z ............................................................... ...................... ...252 a) El momento actual de la salvacin.........................................252 b) Esencia y fundamento de la p a z ......................................... ...254 c) El carcter gratuito de la p az............................................... ...255 d) El mbito de la paz.....................................................................256 e) La teologa de la paz hoy..........................................................256 Bibliografa.....................................................................................................259 Excursus...................................................................................................... ...260 Sobre la teologa de la liberacin ............................................. ...260 Bibliografa................................................................................................. ...265 Seccin tercera: DISCIPLINA Y MODERACION..................................................................... .. 267 1. El cristiano en la sociedad de consum o .........................................267 2. L a sexualidad humana como don y como tarea ...................... .. 270 a) Complejidad de la cuestin................................................... ...271 b) De la comprensin del senti<Jo al descubrimiento de las normas.....................................................................................273 Bibliografa................................................................................................. ..276
CONTENIDO
11
Seccin cuarta: EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION Y EL DESARROLLO CRISTIANO....................................................................................................... I. FUNDAMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA POR IMPULSO DEL ESPIRITU SANTO....................................................... 1. L a confirmacin, celebracin del desarrollo cristiano ...... 2. Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin y en toda la vida eclesial y sacram ental ............................... 3. L o espiritual-carismtico en la Iglesia .................................. II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION............ 1. Elementos neotestamentarios ................................................... a) Existe en el N T un sacramento de la confirma cin? ....................................................................................... b) El bautismo como sacramento del Espritu Santo ... c) Vestigios neotestamentarios de una posterior teolo ga y liturgia de la confirmacin................................... d) Consecuencias de la doctrina y de la prctica neotestamentaria ........................................................................ 2. Celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua (cele bracin bau tism al) ...................................................................... 3. L a celebracin independiente de la confirmacin en la Iglesia occidental desde la E dad M ed ia ............................... 4. Evolucin histrica de la confirmacin en el m bito ecu m nico ..................................................................................... a) Celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental.... b) Rechazo de la confirmacin como sacramento por parte de los Reformadores.............................................. III. REFLEXIONES SISTEMATICAS SOBRE EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION.................................................................................. 1. L a confirmacin como sacram ento ........................................ 2. Unidad de la teologa del bautismo y de la confirma cin .................................................................................................. a) El Espritu Santo, don de Dios...................................... b) La unidad en el Espritu Santo de la comunin con Cristo transmitida sacramentalmente........................... c) Significado especfico del sacramento de la confir macin ................................................................................... 3. El sacramento de la confirmacin como elemento de la iniciacin cristiana ....................................................................... a) De una comprensin puramente litrgico-ritual a un modo ms amplio de entender la iniciacin....... b) El problema de la edad de la confirmacin............... 4. El sello en el Espritu Santo de D ios ..................................... 278 278 278 279 279 280 280 280 281 282 286 286 293 296 296 297 298 298 302 302 305 308 310 311 314 318
12
CONTENIDO
5.
L a confirmacin como celebracin eclesial del Espritu Santo ............................................................................................... a) El ministro de la confirmacin como representante b) c)
320 321 322 322 322 325 329 329 329 337 339 340 342 346 347 349 352 352 359 361 361 362 364 386 386 391 396 407 411
de la Iglesia.......................................................................... El oficio de padrino como misin eclesial................. La comunidad como destinataria de la confirma cin ...................................................................................... d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias?......... Bibliografa........................................................................................... Cap. IV: LA LU CH A D EL CRISTIAN O C O N EL PECADO Seccin primera:
EL PECADO DEL BAUTIZADO ....................................................................
1. Permanencia del pecado y posibilidad de conversin ............ 2. El pecado como ofensa a la Iglesia .............................................. a) Facticidad del aspecto social de los pecados segn el A T ................................................................................................ b) Aspecto eclesial del pecado en el N T ................................ 3. Reaccin de la Iglesia al pecado segn el N T .......................... 4. Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia ..... a) Formas no sacramentales de reconciliacin..................... b) La reconciliacin sacramental.............................................. 5. Obstculos para la reconciliacin eclesial .................................. a) Aspectos ms concretos de la estructura del mal........... b) La Iglesia pecadora.................................................................. Seccin segunda:
LA VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON DE LOS PECADOS....
1.
Teologa bblica del sacramento de la pen itencia ................... a) Elementos judeo-veterotestamentarios en el procedi b)
miento penitencial de la Iglesia............................................ Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el N T ...........................................................................................
2.
El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas a) De la antigua excomunin penitencial a la confesin b) Elementos principales de la teora escolstica sobre la c) d) e)
penitencia.................................................................................... Doctrina penitencial del Concilio de T rento.................. La teologa de la penitencia de la Edad Moderna.......... El problema dogmtico de las liturgias penitenciales, absoluciones generales y celebraciones penitenciales ....
CONTENIDO
13
3.
Esbozo sistemtico ............................................................................. a) La penitencia como signo sacramental.............................. b) El arrepentimiento................................................................... c) La confesin............................................................................... d) Las penas del pecado y la satisfaccin.............................. e) La absolucin.............................................................................
416 417 418 420 420 422
Seccin tercera: LAS INDULGENCIAS Y EL PURGATORIO................................................. 1. Las indulgencias ................................................................................ a) Observaciones desde la historia de la teologa................ b) Observaciones sistemticas................................................... 2. El purgatorio ...................................................................................... a) Fundamentos bblicos............................................................. b) Observaciones histrico-teolgicas..................................... c) Observaciones sistemticas.................................................... Bibliografa................................................................................................. Cap. V: LA MUERTE D EL C R IST IA N O ........................................ Observaciones preliminares................................................................... Seccin primera PROLIXITAS MORTIS..................................................................................... 1. Opcin fundam ental y muerte clnica ........................................ 2. Experiencias premonitorias de la m uerte ................................... 3. Memento m o ri ................................................................................... 4. Formas de m o rir ............................................................................... 5. El acontecimiento de la m uerte .................................................... 441 441 442 444 445 446 425 425 425 428 428 429 430 432 434 439 439
Seccin segunda:
EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE............................ 1. Declaraciones del m agisterio ......................................................... 2. L a muerte, consumacin de la libertad ante D ios .................. 3. L a muerte, manifestacin del p eca d o ......................................... 4. L a muerte: morir con Cristo y acontecimiento de gracia ..... Bibliografa ................................................................................................. 447 447 450 457 460 465
Seccin tercera:
en ferm ed ad y sacram ento de la u n c i n ..................................
467 468 468 470
I.
EL SACRAMENTO DE LA UNCION EN SU CONTEXTO HISTORICO-SALVIFICO................................................................................. 1. Jess y los enfermos .................................................................... 2. Oracin y acciones simblicas en la vida de Jess y en la Iglesia prim itiva ......................................................................
14
CONTENIDO
II.
Oracin..................................................................................... 470 Acciones simblicas.......................................................... ...472 3. Iglesia primitiva y los enferm os .......................................... 474 4. uncin segn la carta de Santiago .................................. ...475 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C IO N ..............................481 1. D e los comienzos a la reforma carolingia ..............................481 2 . D e la reform a carolingia al siglo X I I .................................. ...486 3. Alta escolstica y E dad M edia tarda ................................... ...488 4. D el Concilio de Trento al Vaticano I I ....................................490 5. El Vaticano I I y la renovacin posconciliar ....................... ...492 6 . L a uncin de los enfermos en las Iglesias orientales ............497
a) b) La La
III. REFLEXIONES SISTEMATICAS SOBRE LA UNCION DE LOS ENFERMOS................................................................................................499 1. Observaciones previas ............................................................... ...499 2. L a enferm edad como situacin crtica .................................. ...500 3. L a comunidad eclesial y los en ferm os .................................. ...502 4. El sacramento de la uncin ..................................................... ...503 a) Origen de la uncin de los enfermos..............................503 b) Sacramentalidad de la uncin de los enfermos............505 c) El r ito .................................................................................... ..507 d) Sentido y efectos salvficos...............................................511 e) El sujeto................................................................................ ..515 f) El ministro........................................................................... ..517 g) El nombre...............................................................................518 5. Consideraciones ecum nicas .................................................... ...519 Bibliografa........................................................................................... ..521
LA CONSUMACION ESCATOLOGICA
Cap. VI: FUNDAM ENTOS GEN ERALES DE LA ESCATO L O G IA ............................................................................................................ ..527 Introduccin.....................................................................................................528 1. Observaciones generales ..............................................................528 2. Los trminos escatologia y escatolgico ....................... .. 533
I. HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA...................................................................538 1 . L a patrstica .................................................................................... 540
2. Escolstica m edieval .....................................................................560 3. Reform a y poca m odern a ......................................................... 577 II.

EL REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA Y SU COME TIDO HOY.................................................................................................................. ...587
CONTENIDO
15
III.
IV.
V.
CARACTERISTICAS DE UNA HERMENEUTICA DE LOS ENUN CIADOS ESCATOLOGICOS................................................................ ... 596 1. Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro ............. ... 597 2. Fuente de los enunciados escatolgicos .................................... 607 3. Criterios de los enunciados escatolgicos ............................. ... 614 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA............ ... 617 1. L a cristologia como escatologia .............................................. ... 618 2. Esjatn y sjata ...................................................................... 625 3. Salvacin y sjaton ................................................................ ... 631 4. Escatologia y significacin del Crucificado resucitado ........ 636 LA EXISTENCIA CRISTIANA BJO EL SIGNO DEL ESJATON .... 642 1. L a f e como esperan za ............................................................... ... 643 2. Spes quaerens intellectum .................................................... ... 649 3. L a esperanza, entre\ el fin y la consumacin ....................... ... 652 Bibliografa........................................................................................... ... 657
Cap. VII: RASGOS FUNDAM ENTALES D E LA ESCATO LO G IA B IB L IC A ........................................................................................... 665 Seccin primera ESCATOLOGIA DEL AT Y DEL JUDAISMO PRIMITIVO............................. 665 1 . Nocin y origen de la escatologia .............................................. ... 665 2. Forma inicial de esperanza en el fu tu ro .................................. ... 669 3. Falsas expectativas .......................................................................... ....670 4. Perodo proto-escatolgico ........................................................... ....672 5. L a esperanza de salvacin durante el exilio ...............................673 6. Epoca del cronista .......................................................................... ... 674 7. Escatologia transcendente. Transicin a la apocalptica ...... ... 675 8. Contenido de la esperanza escatolgica ................................... ... 677 9. Origen de la esperanza escatolgica ......................................... ....678 a) Origen mtico .......................................................................... ... 679 b) Origen cultual.............................................................................679 c) Contexto nacional......................................................................680 10. Importancia de la escatologia ..................................................... ....681 11 . Apocalptica del judaismo prim itivo ...............................................683 Bibliografa................................................................................................. ....685 Seccin segunda: ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO............................................. ....686 1. Reinado de D io s ...................................................................................687 2. Escatologia de los sinpticos .......................................................... ....695 a) El fin de los tiempos............................................................... ....695 b) Parusa ............................................................................................. 700 c) Resurreccin de los muertos ................................................ .... 703
16
CONTENIDO
d) Juicio............................................................................................. e) Cielo e infierno......................................................................... f) Nueva creacin......................................................................... 3. Escatologia de Pablo (y de los escritos deutero-paulinos) ..... a) Fin de los tiempos................................................................... b) Parusa......................................................................................... c) Resurreccin de los muertos................................................. d) Juicio............................................................................................. e) Cielo e infierno......................................................................... f) Nueva creacin......................................................................... 4. Escatologia del Evangelio de J u a n ............................................... a) Parusa......................................................................................... b) Resurreccin de los muertos................................................. c) Juicio............................................................................................. 5. Escritos apostlicos tardos .............................................................. a) Fin de los tiempos................................................................... b) Parusa......................................................................................... c) Resurreccin de los muertos................................................. d) Juicig............................................................................................. e) Nueva creacin......................................................................... 6 . Muerte y v id a ....................................................................................
Bibliografa.................................................................................................. Cap. VIII: ELA BO RA CIO N SISTEMATICA DE LA ESCA

T O LO G IA
704 709 712 713 713 714 717 721 722 722 724 724 725 726 727 727 728 730 731 733 734 738
Introduccin................................................................................................... Seccin primera:

LA PARUSIA: CRISTO, FUNDAMENTO, CONTENIDO Y FIN DE LA ESCATOLOGIA ................................................................................................
741
1. L a segunda venida del Seor ........................................................ a) La fe en el retorno del Seor................................................ b) Reflexin teolgica sobre la consumacin....................... 2 . Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de D ios.............................................................................................. b) Jesucristo como camino..........- ............................................. c) El espritu como prenda y consumacin........................... 3. Estructura dialgica de la consumacin hum ana ..................... a) La consumacin a la luz de la c ru z ................................... b) El amor de Dios en la creacin y en la consumacin c) La consumacin en su relacin con el individuo...........
743 743 743 745 750 750 755 759 764 764 769 772
CONTENIDO
17
4.
Carcter comunitario del reino de D ios ..................................... a) Superacin de una idea egosta de la salvacin............... b) Relacin del hombre con D ios............................................ c) Relacin del hombre con el mundo en la alianza escad) e)
775 775 781 785 792 795

801 801
tolgica......................................................................................... Fundamento cristolgico del alcance universal de la historia......................................................................................... Orientacin cristocntrica de la historia...........................
Seccin segunda
JUICIO Y RESURRECCION DE LOS MUERTOS........................................ 1. El juez y el ju icio ..............................................................................
2.
a) Juicio en el lenguaje teolgico.......................................... b) Justicia de Dios, justificacin y juicio................................ c) Decisin de Dios y ju icio ...................................................... d) Juicio, retribucin y condenacin....................................... e) Ncleo cristolgico del mensaje del juicio....................... Resurreccin de los m uertos ........................................................... a) Resurreccin y consumacin................................................ b) Resurreccin y antropologa helenstica............................ c) Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin d) El trmino inmortalidad en el pensamiento contempo e) f) g)
801 803 807 811 817 819 819 822 826 829 831 836 840 847 857 859 875
rneo ............................................................................................. Perspectivas recientes de la teologa evanglica............... Resurreccin en la muerte y con la m uerte..................... Aspecto universal y comunitario de la resurreccin.....
Siglas y abreviaturas...................................................................................... Colaboradores del tomo V ........................................................................ Indice onomstico......................................................................................... Indice analtico................................................................................................
IN TRODUCCION
En este volumen conclusivo de Mysterium Salutis se trata del cami nar del cristiano en el tiempo intermedio y del cumplimiento de la his toria de la salvacin. El ndice de contenidos muestra que estos ttulos generales incluyen los temas fundamentales de la tica teolgica, la doctrina de los sacra mentos y las afirmaciones bsicas de la escatologa. En la introduccin del primer volumen (MS 1,44) se deca: En este concepto de dogmtica se incluye tambin fundamentalmente la dimen sin tica, que constituye un aspecto parcial de la revelacin, en cuanto que la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin implica tam bin determinados imperativos y normas para la conducta humana. En un planteamiento general debe tenerse en cuenta este aspecto parcial, al menos en principio, incluso cuando no se trata de estudiar expresa mente la extenssima temtica de una teologa moral. En la estructura cin de Mysterium Salutis partimos de una opcin previa (cf. MS I, 45s; MS IV/1, 25), en el sentido de que la doctrina sobre los sacramentos no se expone en un tratado especfico; la exposicin de cada uno de los sa cramentos se hace en su contexto eclesiolgico (volumen IV) o antro polgico (volumen V). Como es natural, esta diferenciacin y el lugar asignado a cada uno de los sacramentos no quieren ser un principio in flexible. Los sacramentos incluidos en este volumen (bautismo, confir macin, penitencia y uncin de los enfermos) tambin pueden y deben ser estudiados en contexto eclesiolgico. Para nuestro propsito es sufi ciente que tenga sentido tratar precisamente estos sacramentos en rela cin con algunos aspectos caractersticos del caminar cristiano, del mismo modo que tiene sentido tratar la eucarista, el matrimonio y el orden ministerial en su respectivo contexto eclesiolgico. Nos parece de la mayor importancia que los sacramentos sean situados ante todo en su perspectiva eclesiolgica y antropolgica, porque, de este modo, se evita la ptica miope que supone el tratarlos en s mismos y se resalta mejor el sentido de cada una de las acciones sacramentales. La primera parte de este volumen (El cristiano en el tiempo) es la continuacin lgica de la exposicin de La accin de Dios por la gracia (volumen IV/2). El justificado es un hombre que se halla en perfecta relacin con Dios y, consiguientemente, un hombre liberado. Justificacin y santificacin constituyen el acontecimiento fundamental de la accin salvfica de Dios. La gracia es al mismo tiempo dialogal y dinmica. En primer lugar se refiere a la misericordia y al amor de Dios para con el hombre y en segundo lugar, a la respuesta del hombre a este amor. Se trata ciertamente de nuestra respuesta, pero ella se halla total
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INTRODUCCION
mente dirigida e inspirada por la gracia y por la presencia de Dios. As, la gracia puede ser considerada como una opcin fundamental operada por Dios en el hombre y llamada a desarrollarse en la vida de fe. Esto plantea el problema de la actuacin moral del cristiano y el de lo especfico cristiano en el mbito tico. Tambin se plantea el problema del camino que debe seguir la vida histrica del cristiano. Es verdad que cada hombre tiene su propio camino; sin embargo, el cristiano est llamado a la conversin en virtud de las exigencias fundamentales del evangelio: la vida cristiana se realiza mediante todo un proceso de crecimiento y maduracin; el cristiano tiene que superar constantemen te, la vida cristiana debe terminar y hallar su consumacin en una muerte cristiana. Por consiguiente es posible y tiene sentido relacionar los sacra mentos del bautismo, la confirmacin, la penitencia y la uncin de los enfermos con los diferentes momentos de este proceso, sobre todo, si logramos evitar una sistematizacin rgida y mostramos con suficiente claridad la repercusin sacramental de las situaciones fundamentales de la vida cristiana, de modo que el caminar temporal del cristiano sea realmente un caminar en la comunin (tambin sacramental) con el Se or crucificado y resucitado. En la segunda parte de este volumen (La consumacin escatolgica) se exponen los problemas fundamentales de la escatologa. Por ms cuestionable que sea una escatologa centrada en puntos concretos, la teologa sistemtica no puede dejar de reflexionar sobre temas como los que trataremos en este contexto. De todos modos, tendremos especial mente en cuenta la connotacin escatolgica de toda la teologa y los peculiares problemas hermenuticos de las afirmaciones escatolgicas. Por eso es imprescindible una fundamentacin general de la escatologa en la que se discutan estos problemas (Cap. VI). En ella nos apoyare mos para la presentacin sistemtica de las afirmaciones escatolgicas en el captulo VIII. Con todo, no nos interesan tanto los lugares escatolgicos conretos cuanto las mutuas relaciones de los principales enun ciados escatolgicos. Una escatologa as entendida no es un mero apndice de la dogm tica, sino el autntico coronamiento de la doctrina sobre Dios, y nos permitir comprender lo que significa realmente que Dios lo ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Cuando Dios lo sea todo en todas las cosas, la historia salvfica habr alcanzado su consumacin. Al final se revelar tambin plenamente quin es Dios para el hombre. En el Seor resucitado, el fin se hace presente y la historia del hombre y del mundo se decide en sentido salvfico. El caminar del hombre en el tiempo in termedio es un caminar en esperanza hacia un fin ya decidido. Los D
ir e c to r e s
EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
CAPITULO PRIMERO
CREER Y ACTUAR
Observaciones preliminares
La relacin entre fe y saber, que la teologa vuelve a reformular en cada siglo, condiciona tambin permanentemente la tica teolgica. Bajo este nombre incluimos tanto la teologa moral catlica como la tica evanglica. En los ltimos treinta aos (posguerra) pueden sea larse algunas tendencias notables por lo que respecta a la relacin entre fe y tica. Una breve exposicin ae esas corrientes esclarecer al mismo tiempo el cometido de este captulo de tica teolgica fundamental en el marco de una dogmtica de la historia de la salvacin1.
1. Fundamentacin cristolgica e bistrico-salvfica Un primer balance de la evolucin teolgica tras la segunda guerra mundial permiti constatar, en lo referente a la teologa moral, una fuerte tendencia a religar la moral a la revelacin. Bajo el influjo del movimiento de renovacin bblica y litrgica se exiga de la teologa moral una estructuracin orgnica partiendo del ncleo de la revelacin en Cristo, una elaboracin ms vigorosa de la base ntico-sacramental en el sujeto moral y, en cuanto al mtodo, una utilizacin mayor de las fuentes positivas, apoyada en la crtica textual2. Con anloga virulencia se discuta sobre los principios concretos histrico-salvficos de estruc turacin. Se pretenda encontrar para la ciencia y, ms an para la vida, un nico principio fundamental de ordenacin o de unidad que agluti nase todos los actos del hombre como un vnculo unificador. El segui miento de Cristo, principio fundamental utilizado por F. Tillmann, fue profundizado y consecuentemente modificado3. Desde la perspectiva de
Sobre la relacin entre teologa moral y dogmtica, cf. J. Rief, 2um theologischen Charakter der M oraltheologie, en Theologie im Wandel. Festschrift zum ISO/jhrigen B e stehen der K ath.-Theol. Fakultt der Universitt Tbingen 1817-1967 (Munich 1967) 518542; J. Fuchs, M oraltheologie und D ogm atik: Gr 50 (1969) 689-716. 2 F. Bckle, Tendencias de la teologa m oral, en PTA 521-546. El seguimiento de Cristo es entendido como una participacin de la vida de Cristo, fundada en la vida sacramental. En la perspectiva concreta de la historia de salvacin se concibe al hombre como un miembro del cuerpo mstico (E. Mersch, M orale et corps mystique, Lovaina 1937), o como llamado al reino de Dios (J. Stelzenberger, Lehrbuch
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CREER Y ACTUAR
la historia de la salvacin fue rechazada la separacin entre moralidad natural y sobrenatural. Todo hombre est ordenado al mismo y nico fin sobrenatural, que da sentido a la vida humana en su totalidad. De aqu que a la hora de configurar el mundo no haya un orden indepen diente, subsistente en s mismo, plenamente autnomo. El sentido y or denamiento de la creacin entera estn determinados desde Cristo. Tambin la ley escrita en el corazn (Rom 2,15) est modificada sobre naturalmente y, de un modo anlogo, todo conocimiento tico viene sostenido por la dinmica hacia el Dios que es Dios de la vida sobrena tural, Su objetivo es salvaguardar la dignidad y la esencia concreta del hombre. Y all donde se pone de manifiesto esa dignidad y esa esencia y el individuo las verifica con su actuacin tica libre, se lleva a cabo un fragmento de redencin en la gracia de Cristo4. Estos esfuerzos de la posguerra por renovar la teologa moral esta ban tambin influidos al menos en el mbito de habla alemana por la reiniciacin del dilogo ecumnico. Cierto que ese dilogo apenas es taba orientado, de forma inmediata, a las cuestiones morales; en el te rreno moral concreto haba ms bien un distanciamiento entre las di versas confesiones5. Pero no se poda discutir sobre la justificacin o sobre la relacin entre naturaleza y gracia, sin tratar al mismo tiempo las cuestiones anejas del pecado, de la ley divina o de la obediencia prctica de fe. La teologa de la Reforma considera la tica como una plasmacin consecuente de la doctrina de la justificacin. La base de todas las reflexiones es la relacin entre ley y evangelio. La ley denun cia, el evangelio proclama la justificacin en la fe y convoca y capacita para la santificacin. La justificacin y la santificacin estn interrelacionadas como don del evangelio. La santificacin, a cuyo servicio ha de estar la tica, es el advenimiento de la xaivf) xtoig a nuestra reali dad terrena, que est originado por la decisin salvfica y fundado en la resurreccin de Jesucristo6. Este tpico enunciado muestra la impor te)' M oraltheologie.
D ie Sitthchkeitslehre der Komgsherrschaft Gottes, Paderborn 1953), o como el hombre creado y renovado en Cristo y por Cristo (N. Krautwig, Entfaltung der H errlichkeit Christi. Em e Wesensbestimmung der katholischen M oraltheologie: W iW ei 7 [1940] 73-99; B. H aring, L a ley de Cristo, Barcelona 1973). De acuerdo con esto, el prin cipio estructural reza: V ivir en Cristo para asimilarse a l y glorificar a Dios en la Iglesia y en el mundo (G. Ermecke, D ie Stufen der sakram entalen Chnstusbildlichkeit als Ein teilungsprinzip der speziellen Moral, en Aus Theologie und Philosophie, Hom. F. Till mann, Dsseldorf 1950, 35-48), o bien como realizacin en la gracia del alter Christus en cuanto miembro del cuerpo mstico del Seor (R. Egenter, M oraltheologie, en LThK VII, 613-618). 4 Los impulsos partieron de la dogmtica. Gf. K. Rahner, Dignidad y libertad del hom bre, en Escritos de Teologa II, 245-274, espec. 254; H. U. von Balthasar, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie (Olten 1951); G. Sohngen, Natrliche T heolo gie und Hellsgeschichte D ie Einheit m der Theologie (Munich 1952) 248-264. 5 Cf. F. Bockle, Gesetz und Gewissen. Grundfragen theologischer Ethik in kum eni scher Sicht (Lucerna 21966). 6 W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertms usus legis bei Luther und die neutestamentliche Paranese (Gotinga 21956) 190.
FUNDAMENTACION CRISTOLOGICA E HISTORICO-SALVIFICA
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tancia atribuida al acontecimiento de Cristo para la vida de fe y para la correspondiente reflexin tica. Ms validez an tiene esto por lo que respecta a Karl Barth, que trastoc la relacin entre ley y evangelio transformndola programticamente en la de evangelio y ley7, convir tiendo as la obediencia a la voluntad de Dios, revelada en Jesucristo, en el ncleo de una tica estrictamente teolgica. Con rigurosa concentracin cristolgica, Barth define formalmente la creacin como presupuesto de la redencin, la naturaleza como pre supuesto de la gracia. En el decreto eterno de Dios sobre la encarnacin de su Hijo est implcita y presupuesta la creacin. La eterna preceden cia de Jesucristo, previa e intrnseca a toda fundacin del mundo, es la garanta eterna de un mundo bueno, imposible de destruir en su natura leza. El problema de la presuposicin radica en que para comprender el presupuesto hay que considerarlo a la luz de la posicin, pero guardn dose al mismo tiempo de identificarlo en ningn momento con esa po sicin. Toda la doctrina de la creacin est abocada a una doble imposi bilidad: por una parte, es imposible deducir el orden natural del orden de la redencin; por otra, es igualmente imposible separar ambos r denes y determinar desde abajo la esencia y el sentido de la naturaleza. De aqu que el concepto de presupuesto incluya una dualidad de r denes; lo que afirma es una autonoma autntica, pero slo relativa, del orden natural dentro del orden de la gracia8. Barth puede y quiere des cribir el mundo fenomnico slo como analoga e ilustracin. Todo lo creado es slo signo de la promesa y expectativa de la gracia. Todo ser autnticamente humano es slo un epifenmeno de Cristo. Partiendo de esta perspectiva dogmtica, Barth ataca decididamente un orden de creacin, evidente a la razn natural de todo hombre, que constituira entonces algo as como la base, el mbito o el marco para el autntico ordenamiento divino, deducible de una revelacin especial de Dios, y >ara la consiguiente accin y omisin del hombre, obligado a esa reveacin en especial9. Sin embargo, se muestra dispuesto a incluir el concepto de orden de creacin. Pero habra que entenderlo entonces como el orden, es decir, el mbito especial del ordenamiento divino y de la actuacin humana, en el cual el Dios propicio al hombre en Jesu cristo gobierna tambin como creador y el hombre, a quien Dios es propicio en Jesucristo, se halla tambin ante l como criatura suya y ha de ser santificado y liberado por su precepto... Para vislumbrar ese or den, no salimos del crculo cerrado del conocimiento teolgico10. Barth no entiende ese orden como un orden que nosotros podamos descubrir, sino como algo que sale a nuestro encuentro por la gracia de Dios en Jesucristo, que se nos ha revelado en su palabra, hacindosenos patente... en este sentido11. Queda as perfectamente claro que para
7 K.. Barth, Evangelium und G esetz: ThEx N. F. 50 (Munich 21965).
8 Cf. K. Barth, KD 1/1, 431; II/l, 172. 9 K. Barth, KD III/4, 39. 10 Ibid., 49. 11 Ibd., 49.
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CREER Y ACTUAR
Barth no puede haber otra forma de tica teolgica que una tica de la
f e exclusivamente.
Este desarrollo consecuente de la tica a partir de la dogmtica, en la teologa de la Reforma, no ha dejado de ejercer su influjo en la teologa moral. Se daba aqu al menos un punto de partida histrico-salvfico comn. En varios trabajos hay una confrontacin con los presupuestos ticos de Barth12. En ellos se afrontaba la epistemologa teolgica con el necesario escepticismo, a causa de su concentracin cristolgica13. Sin embargo, se est muy dispuesto en la teologa catlica a asumir seria mente el cristocentrismo de toda realidad, con sus consecuencias ticas. Por eso, tambin se mantiene la relevancia tica del conocimiento na tural y de la realidad manifestada por este conocimiento. El afirmar esa relevancia es algo que para el telogo catlico brota de la fe y le lleva, como veremos, a afirmar lo humano en plenitud como lo autnti camente cristiano, idea sta que precisamente tiene una fuerte influencia en el reciente debate sobre lo especficamente cristiano. 2.
Los preceptos divinos a la luz de la situacin personal
Hay an otra direccin en la que el dilogo ecumnico result muy estimulante para la teologa moral. Se trata de la tica de situacin . Para muchos resultaba una denominacin provocadora15. Frente a los actuales debates intracatlicos sobre la obligatoriedad universal de los juicios y normas morales, uno recuerda con leve irona las discusiones de los aos cincuenta. De lo que se trataba entonces era, por una parte, de la obligatoriedad universal de ordenamientos y normas, y por otra,
12 Junto a los conocidos trabajos de H . U. v. Balthasar, H . Bouillard y H . Kng, cf. en especial G. Shngen, Gesetz und Evangelium (Friburgo 1957); K. Demmer, Ius caritatis (Roma 1961); B. Schller, D ie H errschaft Christi und das weltliche Reich (Roma 1963); O. Moosbrugger, Das Problem der speziellen Ethik hei K arl Barth (Bonn 1972). 13 A l parecer, no se afirma la analoga entis en la analoga fid e i (esto es, cuando la teologa no cuenta con la filosofa o, en el mejor de los casos, la reduce a un arsenal de conceptos), entonces no cabra una autntica comunin de alianza y la realidad de la gra cia Dios habla-el hombre responde desaparece en la realidad que le sirve de funda mento; Dios se responde a s mismo. 14 El fundamento filosfico de la tica de situacin lo constituye una ontologa que ya no entiende el ser como un orden absoluto y atemporal, situado ms all de este mundo, sino que lo interpreta literalmente como un continuo estar presente y estar ausente, que subyace a la trascendencia de la vida humana. Insistir en la experiencia concreta de la rea lidad poniendo de relieve la situacin entendida como posicin en un mbito espaciotemporal, que la libertad ha de superar continuamente, significa un plus de autntica res ponsabilidad personal, pero tambin un peligro debido a la contingencia y polivalencia de un ser privado de principios generales de actuacin. La tica se reduce entonces a una se rie de pautas para justificar la propia existencia en cada situacin nueva. 15 Cf. K. Rahner, Peligros en el catolicismo actual (Madrid, Ed. Cristiandad, 1964).
PRECEPTOS DIVINOS Y SITUACION PERSONAL
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del carcter concreto del precepto o llamada de Dios16. La tica de Emil Brunner Das G ebot una die Ordnungen (El precepto y los ordena mientos17) lo hace patente ya en su ttulo. Mantiene con nfasis una teologa de los ordenamientos, pero con no menor decisin recalca que lo decisivo para el individuo es slo la obediencia al precepto. Pero el contenido del precepto no es una ley abstracta, un programa pronosticable y codificable, sino el dejarse determinar por el t en su situacin concreta. Tan materialmente determinado est el amor, que no se puede aprehender en un esquema lo que debe hacer18. Frente a este precepto del amor imposible de adecuar, los ordenamientos han de que dar siempre abiertos. Las normas universales son necesariamente hu manas en la formulacin y transmisin; pero la libre y soberana volun tad de Dios no se deja atar por ellas. La voluntad de Dios es extremadamente concreta, siempre se revela tan slo al creyente en las situaciones concretas. Es lo que ensea K. Barth: la tica slo se puede mover en el mbito de una referencia al acontecimiento del precepto concreto de Dios y en una obediencia concreta. Ha de guardarse de pretender ir ms all de esas referencias. Su palabra es recuerdo de la autoridad, la gua y el juicio del Espritu Santo, del acontecimiento de la revelacin y de la fe, renovado de hora en hora y de situacin en situa cin19. La actuacin del hombre es buena en la medida en que est santificada por la palabra de Dios que, en cuanto tal, es tambin pre cepto de Dios. Pero este precepto del Dios vivo es siempre un pre cepto concreto para este hombre en este momento y en esta situacin, una prescripcin para este caso suyo20. Junto a esta vertical decisiva del ordenamiento divino, se da tambin desde luego la horizontal, es decir, una. notable permanencia y continuidad del ordenamiento di vino y de la actuacin humana21. Igualmente, segn D. Bonhoeffer, el precepto de Dios no puede ser encontrado ni conocido al margen del tiempo y del espacio, sino slo vinculado al lugar y al tiempo. O el pre cepto de Dios es preciso, claro, concreto hasta lo ltimo, o no es pre cepto de Dios22.
16 La discusin sobre la fundamentacin deontolgica o ideolgica de los juicios mo rales ha centrado de nuevo el debate en el tema de la validez universal de las normas mo rales. Pero se abre camino la conviccin de que la validez universal de las normas morales si es que no tienen carcter tautolgico viene a significar ser vlidas en general, es decir, las normas son vlidas en la medida en que expresan lo general y tienen en cuenta, de modo acertado y abarcador, las condiciones necesarias. Cf. infra. 17 Zurich 1939. 18 Ibd., 46. 19 K. Banh, KD 111/4,16. 20 Ibd., 11. 21 Ibd., 18. Con todo, aqu se distingue claramente K. Barth de E. Brunner. Barth no acepta ordenamientos fijos de ndole general, que dejen abierta la protesta por parte del precepto concreto. En Barth no se da una contraposicin en sentido estricto entre norma y situacin. 22 D. Bonhoeffer, Etbik (Munich 61963) 84-102.
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Esta concepcin del precepto de Dios, que no es deducible de una mera aplicacin casustica de normas generales, tiene sus races en im portantes presupuestos de la tradicin reformada (corruptio naturae contraposicin de ley y evangelio, imagen voluntarista de Dios); pero cobra nueva actualidad bajo la fuerte influencia de perspectivas perso nalistas y existencialistas23. Los telogos luteranos subrayan con espe cial vigor la anttesis entre ley y evangelio. H. Thielicke considera que, de ordinario, las normas son plenamente cognoscibles y se pueden cumplir. Pero donde la tica se acredita de verdad es en los casos lmite y conflictivos (por ejemplo, en el conflicto entre vida y verdad, entre vida y vida, entre universalidad y juramento de fidelidad)24. En estas si tuaciones lmite o conflictivas est en juego la autntica decisin tica, que no puede ser simplemente programada. La situacin lmite es un modelo extremadamente condensado de este mundo25. Por eso, teo lgicamente slo puede ser considerada bajo el doble aspecto de la ley y el evangelio, del juicio y la gracia. Lo que ha de ensear la tica aqu no es la llamada solucin de esa situacin lmite, sino el comprender y perseverar. La situacin lmite despoja brutalmente de toda posibili dad de ser justificado por las obras26; hay que aguantarla con fe en el perdn. As es como se presenta la situacin, al menos desde fuera; por su parte, el sujeto tentado puede confiar en la ayuda del Espritu Santo. Todo este debate sobre la tica de situacin pone en evidencia la con centracin de la tica teolgica en la salvacin individual. 3. Hermenutica cristiana de una tica poltica En los aos sesenta se da un claro desplazamiento de acentos en la teologa moral. El nfasis pasa del tratamiento de problemas ticos indi viduales a la discusin sobre la responsabilidad cristiana y eclesial en el mbito social. Naturalmente, ya antes se tena en cuenta esta esfera de responsabilidad27. Por eso, el problema no es primordialmente de tipo
23 C f F Bockle, Das Verhltnis von N orm und Situation in kontroverstheologischer Sicht, en F Bockle, F Groner (eds ), M oral zwischen Anspruch und Verantwortung (Hom W Schollgen; Dusseldorf 1964) 84-102 24 C f H Thielicke, Theologische Ethik II/l (Tubinga 1955) 25 Ibid , 813 26 Ih id , 813 27 Fue tomada en consideracin sobre todo por la doctrina social catlica y por la etica social evanglica Pero esta etica social es esencialmente una etica de la justicia, en la que domina el principio personal De el se deducen todos los principios constitutivos que se refieren a la relacin entre individuo y sociedad Ademas, la ontologa social se es fuerza sobre todo por comprender las relaciones comunitarias Sin embargo, estas quedan reducidas a un principio personal, por el cual quedan constituidas a prion las relaciones interactivas desde el otro y hacia el otro, pero en virtud del cual se rechaza como impropio el campo de las relaciones funcionales-objetivas, perteneciente igualmente al ser personal Justamente en la concepcin etica de F Gogarten se pone de manifiesto que una
HERMENEUTICA DE UNA ETICA POLITICA
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tico material, sino ms bien teolgico y hermenutico. Tampoco parti directamente de los moralistas, sino que recibi su impulso de la teolo ga fundamental y dogmtica. Bajo la consigna de una teologa pol tica o tambin de una teologa del mundo, se rechazaba la restric cin individual de la salvacin cristiana28. El mensaje salvfico del evangelio no puede comprenderse adecuadamente slo desde su refe rencia al individuo. Dice relacin a un acontecimiento humano funda mental y, por tanto, tambin social que afecta al individuo ante todo en el centro de su estructura social. De aqu que no se pueda encomendar la referencia social a un tratado peculiar de teologa o tica. Es el men saje cristiano en su totalidad el que debe considerarse bajo el aspecto de su vigencia pblica. Por eso, la teologa en cuanto tal tiene la tarea de redefinir la relacin entre religin y sociedad, entre Iglesia y estamentos pblicos de la sociedad, entre fe escatolgica y praxis social29. La rela cin incuestionada durante siglos, entre religin y sociedad, entre exis tencia eclesial y social, ha quedado rota en la Edad Moderna. A partir de la Ilustracin, el cristianismo ha sido empujado en gran medida a una mera privatizacin o... a una politizacin reaccionaria de su men saje dentro del orden poltico existente30. La teologa slo podr ofre cer respuestas si trata de incrustar el contenido de ese mensaje en el mundo histrico concreto actual, como una instancia crtica de la socie dad. J. B. Metz entiende la fe como memoria, como recuerdo. La fe cristiana sera as el comportamiento por el cual el hombre recuerda promesas realizadas y esperanzas vividas sobre la base de esas pro mesas, vinculando a tales recuerdos su vida. Lo que est aqu en el pri mer plano de la interpretacin de la fe no es el modelo intelectualista de la adhesin a enunciados de fe, ni el existencialista de la decisin no manipulable, sino la figura del recuerdo. En la fe actualizan los cristianos la memoria passionis, mortis et resurrectioms Jesu Christi; creyendo re cuerdan el testamento de su amor, en el que el seoro de Dios apareci
ontologa de lo social, de base personalista, no puede superar los condicionamientos natu rales y sociales ,del hombre. Por toda su orientacin, la tica de Gogarten se puede carac terizar como una tica social referida a la ontologa social, cuya nica premisa viene dada por la entrega personal de Dios al hombre, razn absoluta para que el hombre entre en relacin con los dems (G W . H unold, Ethik tm Bannkreis der Soztalontologie Em e theologisch-moralanthropologische K n tik des Personaltsmus, Francfort/M. 1974, 63). Este concepto de persona queda vaco mientras no se tengan tambin en cuenta los factores inmanentes al mundo, igualmente constitutivos.
28 Este correctivo se dirige sobre todo contra la teologa de la desmitologizacin, que corre siempre el nesgo de reducir a Dios y la salvacin a un mero correlato existencial privado y de rebajar el mensaje escatolgico al nivel de una parfrasis simblica de la problematicidad metafsica del hombre y de su condicin de ser que decide. J B. Metz, El problem a de una *teologa poltica , en Concilium 36 (1968) 388. 29 J. B. Metz, Chnstliche Religin und gesellschafthche Praxis Dokumente der Paulus-Gesellschaft XIX, 30, D A. Seeber, Was will die politische Theologie* HerKorr
22 (1968) 345-349. 30 J. B. M etz, Politische Theologie tn der Diskussion, en H Peukert (ed ), Diskussion 2* r politischen Theologie (Maguncia 1969) 267-301, espec 275
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CREER Y ACTUAR
entre los hombres precisamente al quedar inicialmente derrocada la do minacin, al pronunciarse el propio Jess por los insignificantes, los marginados y oprimidos, y proclamar as ese seoro futuro de Dios como el poder liberador de un amor sin reservas31. Por eso, para Metz el autntico problema hermenutico de la teolo ga no est en la relacin entre dogma e historia, sino entre compren sin de la fe y praxis social. La teologa poltica es entonces la herme nutica cristiana especfica de una tica poltica como tica del cambio32. Con ello se somete de nuevo a discusin la relacin entre dogmtica y tica. Esto significa por de pronto que la tica ha de expresar de modo mucho ms amplio y consecuente el carcter pblico del mensaje cris tiano. La accin eclesial no debe orientarse tanto a la salvacin indivi dual; ms bien debe entenderse como proclamacin salvfica en la so ciedad. La promesa fundada en la cruz no es propiedad privada de un grupo, ni de una religin, ni de la Iglesia. La Iglesia se debe a esa pro mesa, y no al revs . No se trata, pues al menos segn Metz, de reducir el cristianismo a tica, sino de una comprensin amplia y co rrecta del cometido tico a partir del mensaje salvfico cristiano, lo cual evidentemente repercutir sobre la eclesiologa. El ser eclesial, la forma y las estructuras de la Iglesia, han de ser consideradas a la luz de su mi sin pblica. Y, en la medida en que la Iglesia ha desarrollado ya una doctrina social y la correspondiente tica social, hay que reexaminarlas desde la libertad del evangelio. El concepto de tica del cambio ayuda a comprender esta afirmacin. En lugar de una tica del orden, la tica cristiana ha de ser una tica de la transformacin34. Esta exigencia no puede ser satisfecha por una tica social orientada primordialmente a la conservacin de un orden deducido de principios metafsicos y teol gicos. Sin embargo, pasando revista a dos dcadas de discusin sobre el derecho natural en Alemania, se pone de manifiesto con toda claridad que tambin entre los defensores del derecho natural escolstico se ha producido un cambio. La discusin hizo patente que el derecho, lo mismo que el propio ser del hombre, no es un mero hecho en el tiempo, que no tenga vinculacin alguna con l como la naturaleza no espiritual, sino que ms bien su ser est determinado por el tiempo, de modo que ha de realizarse de manera continuamente nueva para poder
31 Ibd., 286. 32 Ibd., 282. 33 J. B. M etz, Chnstliche Religin und gesellscbaftliche Praxis: Dokumente der Paulus-Gesellschaft XIX, 34. , 34 W . Pannenberg, Geschichtstatsacben und cbnstlicbe Etbtk: Evang. Kommentare 1 (1968) 688-694, espec. 691. Lo mismo que cada cristiano sigue siendo el hombre viejo y , no obstante, ha de ser penetrado por la realidad del hombre nuevo, captada en la fe, as tambin en la vida de la sociedad debera actuar un dinamismo cristiano que, aunque no podr eliminar de la noche a la maana las diferencias entre dominadores y dominados y los conflictos entre los diversos sistemas de dominacin, s podr iniciar cambios en el actual estado de cosas (ibd.).
LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO
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llegar a s mismo. La historia en su mutabilidad fue reconocida como componente esencial del derecho natural35. Anlogamente, la tica so cial tradicional es consciente de lo muy mediatizadas que estn sus normas materiales por la historia. Pero entonces no pueden ser legiti madas e incluidas en una tica cristiana sin una discusin hermenutica, es decir, con mayor razn habr que preguntar por el valor de la fe cris tiana en la fundamentacin de las normas ticas. 4.
L a cuestin de lo especficamente cristiano
El problema de la responsabilidad cristiana y eclesial en el mbito social de un mundo profano impuls a un intenso debate sobre lo espe cfico de una tica cristiana. No basta con proclamar la necesidad de que el mensaje de liberacin del evangelio penetre y configure la sociedad entera. Se precisa mostrar en concreto qu normas y configuraciones se derivan del mensaje cristiano y en qu relacin se hallan con la razn tica. La cuestin del alcance de la fe cristiana para la configuracin normativa de la vida social se convirti en el problema central de la ac tual tica teolgica (teologa moral). Se inici primero entre los repre sentantes de la doctrina social cristiana36, pasando despus a los mora listas37. Es una cuestin que no ha quedado an cerrada. Se trata, en el
35 H. D. Schelauske, Naturrechtsdiskussion in Deutschland. Em berblick ber zwei Jahrzehnte 1945-1965 (Colonia 1967) 353. 36 Cf. H. Weber, Um das Proprium christlicher Ethik. Das Beispiel der katholischen Gesellschaftslehre: TThZ 81 (1972) 257-275. La discusin se centraba en si la doctrina so cial cristiana es una disciplina filosfica (J. Fellarmeier, O. von Nell-Breuning) o teolgica (N. Monzel, G. Ermecke, J. Hoffner, L. Berg). 37 En el trasfondo est la pregunta por lo especficamente cristiano. Cf. H. U. v. Bal thasar, Caracteres de lo cristiano, en Ensayos teolgicos I. Verbum Caro (Madrid, Ed. Cris tiandad, 1964) 209-233; J. Ratzinger, Strukturen des Christlichen, en 197-221 (ed. espa ola: Introduccin a l cristianismo, Salamanca 1970); W . Kasper, Was heisst eigentlich c h r i s t l i c h en J. Schreiner (ed.), D ie Kirche im Wandel der Gesellschaft (Wurzburgo 1970) 87-101; G. Adler (ed.), Chnstlich-was heisst das? con artculos de J. Blank, H. Braun, K. H. Deschner, E. Jungei, W . Kunneth, J. Milic-Lochmann, G. Mainberger, J. Ratzinger, G. Rendtorff, D. Solle, H. Vorgrimler (Dusseldorf 1972); H. Kng, Ser cristia no (Madrid, Ed. Cristiandad, 41982). El debate dentro de la tica teolgica comienza con un simposio cientfico de la Societas Ethica en Lund en 1966. Cf. las ponencias de K. E. L0gstrop, Das Proprium des christlichen Ethos, y F. Bockle, Was ist das Proprium einer christlichen E th ik ? ZEvE 11 (1967) 135-147 y 148-159. Cf., adems, para la discusin sobre el proprium K. Demmer, Glaubensgehorsam als Verpflichtung zur WirklichkeitCath 21 (1967) 138-157; W. van der Marek, Grundzuge einer christlichen Ethik (Dussel dorf 1967), sobre todo 17ss; R. A. M cCormick, H uman Significance and Christian Significance, en G. Outka/P. Ramsey (eds.), N orm and Context in Christian Ethics (Nueva York 1968) 233-261; B. Schller, Beansprucht die Botschaft Christi em e Zustndigkeit ln Fragen gesellschaftlichen Lebens und seiner Entwicklung?, en Fragen des sozialen
Lebens: M glichkeit und Grenzen einer katholischen Soziallehre. Bericht ber das Sympo sion der Katholischen Sozialakadem ie sterreichs vom 8-10 N ov. 1968 (Viena) 16-29; A.
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CREER Y ACTUAR
fondo, de la pregunta por lo distintivo del cristiano, tan vieja como la historia de la misin cristiana38. Pero en cada poca se plantea de modo nuevo y con diferente urgencia. Acabamos de aludir a su vinculacin con los esfuerzos de la teologa poltica. No menos importancia han te* nido los impulsos surgidos del Concilio Vaticano II. El aggiornamento requerido por Juan XXIII exigi una reflexin sobre el ncleo irrenunciable del mensaje cristiano, convocando al mismo tiempo a colaborar con todos los hombres de buena voluntad en el esfuerzo por una mayor justicia y paz en el mundo. El renovado dilogo con el mundo, unido a tantas esperanzas, as como el intento de cooperar con los diversos hu manismos de nuestra sociedad, dieron impulso a la discusin sobre el proprium christianum y la han marcado hasta hoy. En el contexto de una tica cientfica, el problema se articula en una serie de cuestiones concretas, que encuentran un consenso diverso. Se est de acuerdo en los rasgos fundamentales de la existencia cristiana, tal como se han resumido en la introduccin a este tomo. La existencia especficamente cristiana est fundada en la fe en la actuacin salvfica de Dios por Jesucristo. El es el fundamento y el fin de la existencia es pecficamente cristiana; la correspondiente realizacin de la existencia en fe, esperanza y amor est orientada a la promesa de Cristo. Estas ac titudes fundamentales constituyen el ncleo del etbos cristiano. En cuanto que slo los cristianos conocen reflejamente la realidad salvfica revelada en Cristo, la reconocen y pueden interpretar y realizar todo cuanto son y hacen desde ella y hacia ella, ese ethos se puede considerar
Manaranche, Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars 1969); J. Fuchs, G ibt es eme spezifisch christliche Moral?: StdZ 95 (1970) 99-112; R. Simon, Spcificit de l thique chrtienne: L ethique chrtienne a la recherche de son identit: Le Supplement (VS) 23/92 (1970) 74-104; J. Grundel, Ethik ohne Normen? Zur Begrndung und Struktur christlicher Ethik, en J. Grndel y H. van O yen, Ethik ohne Normen? Zu den Weisungen des Evangeliums (kumenische Forschungen. Kleine kumenische Schriften 4; Friburgo 1970) 9-88; L. E. Curran, Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne?: Le Supplment (VS) 24 (1971) 39-58; A. Auer, Autonome M oral und christlicher Glaube (Dusseldorf 1971); B. Schller, D ie Bedeutung des natrlichen Sittengesetzes f r den Christen, en G. Teichtweier/W. Dreier (eds.), Herausforderung und Kritik der Moraltheologie (W urzburgo 1971) 105-130; F. Compagnoni, L a specificita della morale cristiana: Studi e ricerche 17 (Bolonia 972); F. Furger, Anspruch Christi und H andeln des Men schen. Elemente christlicher Welt-und Lebensgestaltung (Friburgo 1972), espec. 189ss; K. Demmer, M oralische N orm und theologische Anthropologie: Gr 54 (1973) 263-306; Ph. Delhaye, L a mise en cause de la spcificit de la morale chrtienne. Etde de quelques pnses de position rcentes et rflexions critiques: RThL 4 (1973) 308-339; W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik d$r normativen Vernunft (Maguncia 1973) espec. 42ss, llOss, 128; H. Rotter, D ie Eigenart der christlichen Ethik: StdZ 98 (1973 407-416. 38 La predicacin fuerza a meditar en el ncleo y en lo propio del mensaje; la con frontacin con el convencimiento de los dems exige una clarificacin de la propia pos tura. El kerigma cristiano primitivo surgi de un cuestionamiento y un debate sobre lo especfico del mensaje cristiano en confrontacin con la tradicin juda y la gnosis griega. Este proceso acompaa toda la historia de los dogmas.
LO ESPECIFICAMENTE CRISTIANO
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como algo especficamente cristiano en sentido estricto, es decir, una ac titud cristiana exclusiva. Del trasfondo de esta conviccin comn sur gen ahora las cuestiones debatidas en la discusin. La pregunta medular es si hay normas, exigencias y preceptos, concretados en su contenido material, que sean cognoscibles slo para el cristiano en virtud de su fe y se le impongan como vinculantes. O, dicho de otro modo, si el cris tiano est llamado por el testimonio de la revelacin a exigencias ticas materiales distintas de las de los dems hombres. Que la Biblia y la tra dicin cristiana plantean una serie de exigencias ticas concretas, est fuera de discusin. Pero esas exigencias, no son todas accesibles tam bin a una reflexin de la razn tica?; no deben incluso serlo para po der ser moralmente obligatorias por su contenido? Qu relevancia tiene el testimonio de esas normas en la tradicin bblica y cristiana? El mero hecho de estar testimoniadas, cambia el carcter de su vigencia? Quiz esas afirmaciones estn desprendidas de su referencia temporal, adquiriendo una vigencia supratemporal para la fe, como expresin re velada de la voluntad de Dios ?39 O bien unos valores contingentes son elevados a valores absolutos por la palabra de la revelacin? Hay mu chos autores que, por lo que respecta a su contenido material, conside ran la moral como autnoma, en cuanto que, segn ellos, lo especfica mente cristiano no determina, cambia ni completa el contenido en cuanto tal de forma originaria y autntica40. La fe proporciona un con texto de fundamentacin histrico-salvfica. Pero el contexto especfica mente cristiano de fundamentacin y el contenido concreto de la actua cin o de la exigencia estn en mutua referencia, como el parntesis con su contenido. Ese signo al mismo tiempo lo cambia todo (transmuta cin de valores por el nuevo horizonte de sentido) y no cambia nada (las normas y ordenamientos concretos). La fe cristiana integra la moral autnoma, la moral secular humana, asumindola en el nuevo contexto de fundamentacin. Pero esto plantea necesariamente si ese proceso de integracin, que sin duda se da en forma selectiva, no ha desarrollado una moral especfica peculiar de los cristianos. En ese caso, de esa moral especfica podran formar parte exigencias de tipo material, cuya vigen cia sera irrenunciable. Se podra decir entonces que el contenido ae la moral cristiana tiene un carcter humano y tambin, sin brotar cognos citivamente del entendimiento humano, un carcter cristiano distin tivo. Pero estas cuestiones ponen ya de manifiesto que tras ellas se es conde toda una serie de problemas tericos de importancia. Est en cuestin la peculiaridad y significado de la autonoma tica, la herme
39 La pregunta es de mxima importancia para aclarar la competencia del magisterio
rebus morum. Cf. F. Bckle, U nfehlbare N ormen f, en H. Kng (ed.), Fehlbar? (Zurich
1973) 280-304. 40 Defendido por los siguientes autores, mencionados en la nota 37: Van der Marck, McCormick, Auer, Schller, Manaranche, Fuchs, Simn, Curran, Compagnoni, Furger, Korff (Demmer, Rotter).
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CREER Y ACTUAR
nutica de las normas bblicas, se plantea de nuevo como en la discu sin con K. Barth y E. Brunner la valoracin histrico-salvfica del conocimiento natural (derecho natural y revelacin), y ha de aclararse a fondo la fundamentacin y vigencia de los juicios ticos, en la perspec tiva de importantes impulsos ae tica filosfica. Esta complejidad de la problemtica es lo que impide dar una respuesta concisa y rotunda a la cuestin del contenido material especfico de una tica cristiana. Todo este primer captulo, que ponemos bajo el ttulo de Creer y actuar, trata de responder progresiva y matizadaniente a los problemas aqu in sinuados.
SECCION PRIMERA
LIB E R A D O S PARA LA LIB E R TA D
El presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad. Sin ella no podemos ajustarnos a las mltiples expectativas en el com portamiento interhumano. La libertad proporciona al hombre distancia, desvinculacin de lo otro; pero tambin significa para l poder, un comportamiento que puede disponer de los dems y de s mismo. Se puede decir que esa unidad de distancia y poder, de aislamiento y do minio, de estar libre de y libertad para, es lo que constituye la li bertad humana en sus variados aspectos41. Pero esa unidad cargada de tensin pone tambin en permanente peligro al hombre; su libertad est amenazada desde dentro y desde fuera. Ha de ser continuamente con quistada y defendida contra multitud de fuerzas esclavizantes. Prctica mente slo existe bajo la modalidad de la liberacin para s mismo. El hombre actual muestra una especial sensibilidad en esto, ya que se siente especialmente amenazado en su libertad por coacciones y ma nejos de tipo estructural. De ah que est continuamente buscando teo ras y estrategias de liberacin. La libertad prometida al hombre por el evangelio viene determinada por la concreta relacin histrico-salvfica entre Dios y el hombre. En esa relacin se le abre a la libertad humana su ms profunda plenitud trascendental, pero de ella surge tambin su amenaza radical. Por eso, la liberacin fundamental surge para la liber tad humana de posibilitar una opcin fundamental por el amor, por Dios.
1.
L a dialctica de libertad y no libertad
a)
Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pasividad.
La moderna discusin sobre el problema de la libertad ha dejado muy atrs el viejo debate filosfico entre deterministas e indetermi nistas. El hombre de mentalidad cientfica sabe que la persona slo puede pensar mientras funciona su cerebro. Pero tambin sabe que est en situacin de pensar sobre ese condicionamiento material de su pen samiento y de hacerlo objeto de su saber. De acuerdo con ello puede actuar; ah radica su posibilidad de manipular las condiciones biolgicas de la vida psquica, controlndolas y corrigindolas. Como yo pen sante, consciente al mismo tiempo de su distancia y de su dependencia respecto al aparato mental, el hombre no trata ya de solucionar el pro blema de la libertad de forma alternativa, defendiendo la indetermina
41 Cf. M. M ller, Erfahrung und Geschichte (Friburgo 1971) 300.
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LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
cin de la libertad o declarndola completamente determinada. Tam poco la distincin, acuada por Kant, entre una libertad noumnica de la voluntad actuante, por un lado, y del hombre marcado por la causali dad natural, por otro, hace justicia al hombre real. Determinacin y li bertad no resultan ya al hombre actual dimensiones contradictorias y excluyentes. Le preocupan menos las tesis filosficas que la conciencia de la vida. En virtud de las diferentes ciencias humanas, esa conciencia conoce la mltiple determinacin del hombre nico y total. A ello se une tambin el conocimiento de su carcter manipulable, la conciencia del poder y de la responsabilidad que sabe que el hombre es artfice de su propio destino. En vista de esta situacin, W. Schulz considera absurdo pretender seguir prestando ayuda a la conciencia moderna, tratando de demostrar de forma abstracta la libertad o la determinacin del hombre; se trata de reconocer la legitimidad de la dialctica abierta de libertad y no-libertad, no deducible en pura teora abstracta, y de establecerla como horizonte antropolgico ae una tica que quiere ayu dar al hombre a que progrese hacia la libertad42. De hecho, la experiencia humana est marcada por dos vivencias al parecer contradictorias: nos experimentamos como actuantes activos y como sufrientes pasivos en una sola persona43. Existe, ante todo, la vi vencia de la autorrealizacin activa voluntaria, espontnea. Esta realiza cin se da tan slo en el mbito del subconsciente. Se trata de una ac cin consciente, que abarca tambin la investigacin y el conocimiento. Est acompaada por la experiencia de la causalidad y del juicio. El hombre experimenta de modo inmediato que, en relacin con su ac cin, algo se transforma: se experimenta produciendo su propio acto. Se da aqu de forma inigualable la experiencia de la causalidad. En nues tra realizacin vital experimentamos, de forma prototpica, lo que signi fica causalidad. Es propia de nuestra accin una cierta espontaneidad. El sujeto que acta experimenta su accin unida a un juicio: cree ser bueno actuar as, y no de otra forma. Ese bueno tiene, explcita o im plcitamente, carcter comparativo44. Bueno significa mejor que. Segn el contexto de la accin, es muy diversa la explicitacin de ese juicio. En un caso, puede llevarse a cabo en un proceso relativamente largo de formacin del juicio. En otro, el juicio confluye en una nica reaccin. Lo esencial es que la espontaneidad y el juicio se juntan en una unidad de actividad personal, que es un elemento constitutivo para la libertad de eleccin de la persona, libertad que aparece as en esta pri mera vivencia como capacidad de autocausacin en un campo de posi bilidades variables45. Pero frente a ella est la experiencia contraria de
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42 W. Schulz, Philosophie in der vernderten Welt (Pfullingen 1972) 756. 43 Cf. H. Kuhn, Freiheit - G egebenheit und Errungenschaft, en K. Frster (ed.), Frei heit und D etermination (W urzburgo 1966) 57-88. 44 Todos los bienes concretos de esta vida muestran una indiferencia objetiva frente al Bien; por eso nuestra voluntad tiene una indiferencia subjetiva frente a ellos. Debe deci dirse tras sopesar diferentes puntos de vista. 45 H . Kuhn, op. cit., 63.
DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD
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la limitacin de nuestras posibilidades, la vivencia de la pasividad. No hay eleccin sin presupuestos. Estamos marcados por el nacimiento, la estructura y el medio ambiente; la sociedad ejerce un influjo perma nente sobre nosotros. Ningn acto manifestativo de la libertad de elec cin supone un puro comienzo en nuestra realizacin vital. La eleccin brota ms bien de una predeterminacin ya acuada y, a su vez, deter mina las elecciones posteriores. Todo acto sentido como libre est en tretejido en una red de decisiones, actos y omisiones precedentes y li mita tambin a su vez la libertad de todos los actos siguientes. La recta distincin y referencia mutua de las experiencias de activi dad y pasividad aparece como la clave para comprender la libertad de eleccin. En principio, la pasividad se manifiesta como limitacin de la libertad. Ello es correcto en la medida en que, si la actividad fuese suprimida por la pasividad, quedara imposibilitada toda eleccin y por tanto eliminada la libertad. Sin embargo, la pasividad es fundamental para la comprensin de una libertad creada. Slo un acto de eleccin divina, la creado ex nihilo, ha de entenderse como pura actividad, que no precisa de resistencia. En el mbito humano, una comprensin de la libertad que previese una eleccin con posibilidades ilimitadas, aparece ra como perversa imitacin de la omnipotencia divina. En nuestro m bito de experiencia humana, la actividad se desencadena mediante una pasividad subordinada a ella. La pasividad no es tanto lmite cuanto condicin de posibilidad de la actividad. En la base del impulso de la voluntad y del juicio subyace una disposicin configurada por el en torno. Este entorno no es previsible sin ms; es un trozo de historia, de la cual, junto a lo esperado con seguridad, surge tambin siempre algo inesperado. La disposicin es tensa. Y la tensin slo se resuelve en el instante de ser afectado personalmente: el momento que resurge de nuevo en una situacin dada y la transforma, desencadena la actividad mantenida latente en la disposicin. La libertad es as respuesta a un desafo concreto, solucin de un problema que, por su naturaleza, no permite slo una, sino diversas soluciones no prefiguradas en l, sino an por descubrir46. La persona en su autodesarrollo ha de resolver las dificultades que el mundo le presenta. La actividad de la eleccin es de sencadenada slo por el estmulo de la pasividad. As recibe el impulso creador encontrando nuevas posibilidades de eleccin, que determinan tambin los siguientes actos de la vida. Por tanto, los influjos opuestos a la actividad de la orrealizacin no son simples lmites de la libertad humana, sino tambin oportunidad, condicin de su posibilidad. Esta experiencia dialctica de actividad y pasividad que configura nuestra libertad se funda en la ndole de la subjetividad humana47, que nunca hay que entender como puramente espiritual. El hombre la ex perimenta en y a travs de sus condiciones intersubjetivas, manifestadas
46 Ibd., 65. 47 Cf. el tratamiento exhaustivo de este tema por F. P. Fiorenza y J. B. Metz, en MS II, captulo VIII, seccin segunda, espec. 514-520.
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en la corporalidad. En cuanto unidad anmico-corporal, hemos de considerar a todo el hombre nico y real como espiritual y como cororal; ambos conceptos son dos determinaciones propias de todo el ombre y se refieren al ser mismo del hombre nico y total48. De acuerdo con esto, el cuerpo es una situacin primigenia del hombre, en la que siempre est ya inserto cuando se autodetermina en sus actos. Cuerpo y alma no son partes fsicas, sino principios metafsicos, que se interpenetran mutuamente en la constitucin del ser humano. La uni dad de alma y cuerpo en una persona y, al mismo tiempo, su diferencia se hallan en una relacin dialctica. La pluralidad o no-identidad de alma y cuerpo consiste precisamente en la unidad de espritu y mate ria en el hombre. La espiritualidad y la corporalidad del hombre tie nen su pluralidad en su unidad y su unidad en su pluralidad. Esto sig nifica que el espritu humano encuentra la plenitud de su espiritualidad precisamente en su unidad con el cuerpo, de tal manera que el espritu humano como tal no resulta ms espritu cuanto ms se separa del cuerpo, sino cuanto ms se encarna en l49. Lo que afirmamos sobre la estructura de la corporalidad humana permite comprender mejor la tensin interna de nuestra experiencia de libertad. Se hace patente, por un lado, que la pasividad puede no ser li mitacin, sino condicin de posibilidad de la libertad. Cuanto ms pe netramos en las cadenas de determinacin y en los influjos determi nistas, tanto ms puede crecer el mbito de la libertad. Por otro lado, sabemos tambin qu amenazada est nuestra libertad desde dentro y desde fuera. El cuerpo, en efecto, no es slo el medio constitutivo para el ser propio de cada hombre; es tambin, al mismo tiempo, el medio de determinaciones ajenas. Cuando el hombre est en el cuerpo, est en s mismo y, a la vez, est en territorio ajeno. Clara expresin de ello es la vivencia de ser cuerpo y tener cuerpo. En virtud de su corpora lidad, la irrenunciable autocomprensin humana est en una relacin de permanente reciprocidad constitutiva con el mundo, como quintaesen cia de lo que a la libre autorrealizacin le viene previa e ineludiblemente impuesto como situacin (condicionada natural o sobrenaturalmente). Pero entonces la mismidad corprea del hombre queda inevitablemente afectada desde fuera, est constitutivamente amenazada, y su libertad no se preserva desconectando o conteniendo ese riesgo inmanipulable, sino con la obediencia, con el consentimiento interno a esa imposicin inevitable, con la pasin50. Este estado de peligro se agudiza, si te nemos en cuenta que la situacin del mundo no es neutra, sino que est predeterminada por decisiones de libertad ajenas, y por ello est siempre aportando tendencias e impulsos muy determinados a la subje tividad humana que, en cuanto corprea, se halla inmersa en ese mun do de forma exttica51.
48 49 50 51
Ibd., 517s. Ibd., 519s.
J. B. M etz, Corporalidad, en CFT 2I, 265. Ibd. Las tendencias a la completa neutralizacin moral de la corporalidad, aunque
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En esta lnea debe la teologa moral juzgar la actuacin de la libertad humana, el acto moral (actus humanas). Queda fundamentalmente mal entendido si se le concibe bajo la modalidad de un acto puramente espi ritual que la encarnacin en un cuerpo hubiera limitado accidental mente. El acto humano, tanto el interno (actus internus) como el ex terno (actus extemus), es esencialmente un acto encarnado; si no, no sera humano. Para hacer patente la peculiaridad de la voluntad encar nada, se distingue tericamente un acto de libertad en cuanto tal, origi nariamente inteligible, y su encarnacin en un cuerpo52. Por un lado, ambos aspectos de la actuacin libre no son nunca separables. El acto de libertad humana nunca es absolutamente creativo, en el sentido de un existencialismo puro, sino que es siempre tambin, de modo esen cial, sumisin a las leyes de la materia de la actuacin libre (de la natu raleza del hombre, de su corporalidad en un sentido metafsico, del mundo)53. Pero, p or otro lado, no se debe identificar el acto inteligi ble y su encarnacin, como tampoco el alma espiritual es mera form a corporis. Se da as una singular dialctica real entre lo libremente que rido en cuanto tal y lo hecho en libertad: lo realizado por la persona en orden a la dimensin de la naturaleza es... expresin y manifestacin de esa decisin libre en la materialidad espacio-temporal del hombre, en su visibilidad; y, al mismo tiempo, en cuanto diverso de la libertad origi naria, es tambin ocultamiento de ese acto de libertad originaria en cuanto tal54. Con otras palabras: el acto moral se lleva a cabo en la mencionada interferencia de accin y pasin, de lo hecho y lo im puesto, de lo propio y lo ajeno. El instrumental usual tanto en la teolo ga moral tradicional como en la jurisprudencia (coaccin, error, igno rancia) apenas resulta suficiente para aclarar la dism inucin de responsabilidad desde esta perspectiva antropolgica profunda de la ac tuacin libre. El acto humano conserva, tanto para el sujeto actuante como para un observador externo, una ambigedad fundamental que no puede ser eliminada. En la encarnacin de la voluntad reside tam bin el motivo por el cual se da en el hombre (por contraste con el po der de decisin supuesto en el espritu puro creado) la posibilidad del pecado venial, que radica en una limitacin de la decisin moral (imperfectio actus), posibilitada por la encarnacin en un cuerpo55.
b)
Libertad entre alienacin y autoliberacin.
En la libertad de eleccin, el hombre hace la experiencia fundamen tal de la libertad. Cierto que, en principio, es una vivencia de libertad
en s justificadas, por estar dirigidas contra todo maniquesmo latente, desconocen sin embargo el rango ontolgico de la corporalidad. 52 Cf. W. Brugger, D ie Verleibhchung des Wollens: Schol 25 (1950) 248-253. 53 K. Rahner, L a incorporacin a la Iglesia segn la encclica de Po X I I Mystici C or poris Christi, en Escritos de Teologa II, 9-94, espec. 86. 54 Ibd., 87. 55 Cf. F. Bckle, Tendencias de la teologa moral, en PTA 530s.
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negativa, de estar libre de la coaccin del destino56; pero a ella se une de modo inmediato la conciencia del propio poder-elegir y deber-decidir. La libertad de eleccin pone en juego al hombre mismo. El elegir no tiene sentido en s mismo; el libertan arbitrium no es un columpio neu tro sobre el que el hombre se pueda mover arbitrariamente, o pueda de cir a voluntad s o no a Dios y al mundo. La libertad de eleccin est enfocada al hombre; no se lleva a cabo en una eleccin entre objetos, sino como autorrealizacin del hombre al elegir objetivamente (en cuanto reditio completa subiecti in se ipsum). En su libertad, el hombre es tarea para s mismo. Tiene que. decidirse libremente. Ese tener que significa que la libertad forma parte de su definicin. En cuanto persona tiene ya el hombre siempre una relacin consigo mismo. Puede distan ciar todo de s y distanciarse de todo; incluso distanciarse de s mismo57. Puesto que el hombre est as elevado, ya que no est simple mente dado, como las cosas, tiene que ser. Desde el distanciamiento de s mismo tiene que recobrar una nueva cercana a s mismo, tiene que darse a s mismo su propia configuracin58. Por tanto, el hombre no puede no decidirse, pues ese no-decidirse correspondera a un no-que rer-decidirse y, por tanto, a una decisin de la libertad. La necesidad del tener-que-decidirse no se opone a la libertad, sino que es claramente su propiedad esencial (libertad de esencia o esencial). En la cuestin de cmo ha de decidirse, no le obliga ya un tener que. Tiene la posibilidad de decidirse de una u otra manera. Pero si, con libertina arbitrariedad, quisiera dejar el cmo de la decisin al ca prichoso azar, suprimira su libertad en su propia contradiccin: se so metera a una determinacin ajena, negando as la propia libertad. La arbitrariedad no parece una modalidad de la libertad . Slo puede tener sentido decidirse por la libertad. Al hacer alusin a un contexto de sen tido y a una lgica consecuente de sentido, tocamos una nueva forma de necesidad que, a diferencia del tener que (mssen), designamos como deber (sollen)60. El deber se dirige a la libertad: pretende conducir la libertad de la carencia de decisin a la libertad de la deci
56 Entre los griegos y romanos, la idea de libertad se articula ante todo exclusiva mente en torno a la idea de necesidad (tvyxri), de destino ( n o Q a , naQ|ivTi, j i e j i q o j H v r ]) , de azar ( t / t ] ) . Cf. W . Warnach, Freiheit I, en Hist. Wb. Pbilos. II (Basilea 1972) 1064. 57 Cf. M. Mller, op. cit., 300: La libertad en cuanto distancia absoluta, en cuanto trascendencia, en cuanto reflexin absoluta, en cuanto estado en el absoluto, es idntica con lo que llamamos carcter espiritual o espritu . 58 Jbd., 301. 59 En un sentido originario, la libertad se encuentra indiferente frente a s misma (idntica con todas sus posibilidades), de modo que podra escoger su negacin si elige una posibilidad que no tenga nada que ver con la autntica libertad. 60 H ay que distinguir dos formas de necesidad: mssen tener que (necesse esse, necessitas), que equivale a un no poder de otra forma, y sollen deber (debere, obligatio), que equivale a un no ser lcito de otra forma con la posibilidad simultnea de poder de otra forma.
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sin. La exigencia del deber presupone siempre la libertad psicolgica del poderse-decidir-de-otro-modo; pero no permite una libertad (mo ral) de ser-lcito-de-otro-modo. El deber llama a la libertad a decidirse por una posibilidad determinada frente a otras. La libertad de decisin presupone la libertad de proyectar diversas posibilidades61. Pero la po sibilidad destacada por el deber aparece como la nica posibilidad de la libertad. Ganar libertad sera entonces el motor oculto, el motivo de la decisin libre. Somos esencialmente libres, para que tambin existencialmente lo vayamos siendo cada vez ms a travs de nuestra decisin (libertad existencial). Pero cul es esta configuracin ltima de la liber tad, que nos obliga y nos exige incondicionalmente? Es la simple au tarqua del hombre? An es demasiado pronto para responder a esta pregunta. Pero, por de pronto, se puede establecer: A la eleccin de las acciones y del ser al que hacen referencia esas acciones, precede una eleccin fundamental, nica que podemos llamar eleccin en sentido es tricto, la eleccin de lo que propiamente queremos ser, el proyecto de nuestra propia configuracin esencial62. Esto implica una determinada interpretacin del mundo, nuestra posicin en el cosmos, nuestras rela ciones interhumanas, nuestra concepcin de la sociedad y sus institu ciones. Es la opcin por una jerarqua de valores, por un orden de pre ferencia en el que vemos garantizada mayor libertad. En la libertad para esa decisin reside nuestra autntica libertad personal. En el horizonte de esa decisin adquieren su fuerza motivadora los valores que determi nan una actuacin concreta63. Segn lo dicho, la libertad es el objetivo de la libertad humana. La libertad no es un mero estado, sino un proceso, una tarea permanente. La autoposesin como ncleo de la libertad es, en cierto modo, la his toria de un xodo y un retorno, de una objetivacin (alienacin) y po sesin recuperadora (superacin de la alienacin, rediti). El hombre moderno parece mostrar una especial apertura a esta idea. Se siente tan en peligro y tan amenazado en su libertad que, incluso a nivel concep tual, habla ms de liberacin que de libertad. El trmino que emplea para libertad es emancipacin. Tras l se oculta a la vez un indmito an helo de autonoma y un rechazo apasionado de todo tipo de coaccin. Las races de esta mentalidad se hallan en la herencia ideolgica de la Revolucin francesa, de la Ilustracin y del primer idealismo alemn. En su filosofa de la libertad, Kant se ocupa de la libertad, es decir, de la
61 En cuanto proyectadas por la libertad, ninguna de estas posibilidades posee ven tajas en virtud de las cuales merezca de antemano ser preferida a las otras. Pues la autn tica libertad se muestra precisamente en que est abierta a todas sus posibilidades... Slo en el momento de la decisin distingue la libertad entre lo que merece ser preferido y lo que merece quedar postergado. B. Schller, Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologisehe Untersuchung (Dsseldorf 1966) 17. 62 M. M ller, op. cit., 303. 63 La libertad de actuacin est, pues, completamente determinada por sus motivos; pero los motivos slo son tales debido a la predeterminacin originada por la opcin fun damental de la libertad. M. M ller, op. cit., 304.
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autonoma del sujeto moral. Le interesa sobre todo la cuestin de qu significa actuar por la razn, y afirma que la determinacin, el valor y la realidad de esa actuacin residen nicamente en su racionalidad. De aqu que no precise ms fundamentacin. La razn prctica, es decir, la voluntad64, es autnoma, libre. Libertad significa estar libre de instintos y, positivamente, la realizacin de la propia estructura esencial con con ciencia clara e inteligente. Sin embargo, esta autonoma moral es adqui rida a un alto precio. Slo concierne al yo puro, supraemprico. No tiene relacin alguna con la realidad emprica. La autocomprensin concreta del hombre y la historia real quedan fuera de la consideracin tanto de la libertad como de la tica; en especial, entre el acto inteligible y las experiencias, realizadas en la historia, del mal, de la alienacin, no se ve ninguna conexin ni ningn camino de liberacin. Fichte consi dera la accin como la libertad que se realiza a s misma. Con ello sigue prisionero del sujeto65; pero la idea de la autoposicin mediante una autorreflexin interesada, vinculada a la libertad, ha ejercido un influjo duradero en el pensamiento moderno66. H egel se fija en la historia. Si Fichte haba puesto de manifiesto la autoposicin como acto de liber tad, Hegel explica que este acontecimiento se lleva a cabo como un pro ceso dialctico de la historia. La historia del mundo es la historia de la libertad realizada. Pero el portador, el sujeto de la libertad, no es la per sona, sino el espritu del mundo67. De aqu parte la crtica de Marx: La concepcin hegeliana de la historia presupone un espritu abstracto o absoluto que se desarrolla de forma que la humanidad es slo una masa , que le sirve de portador consciente o inconsciente. De aqu que dentro de la historia emprica, exotrica, ponga por delante una historia especulativa, esotrica. La his toria de la humanidad se transforma en la historia del espritu abstracto
64 Solo un ser racional tiene capacidad o voluntad para actuar segn la ley, es decir, de acuerdo con unos principios Puesto que para derivar las acciones de las leyes se re quiere razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitien, en W erke (ed. por W W eischedel, Darmstadt 1968) vol IV, 41 65 El puro impulso prctico es acto de la razn misma, es autorreflexin en la que el yo se hace transparente como una accin que retorna a s misma El yo no es otra cosa que esta autoposicin o accin concreta Y esta autoposicin es la nica prueba de la li bertad. Cf J. G. Fichte, Samtltche W erke (ed por J H. Fichte, Berln 1845) vol. I, 433s. 66 Cf H Habermas, Erkenntms und Interesse (Francfort 1968) 258- Slo en el con cepto de la autorreflexin interesada de Fichte, pierde el inters inserto en la razn su carcter secundario y se convierte en constitutivo del conocimiento y de la actuacin W. Schulz, op c it , 648: L a libertad es el concepto p uesto a lo existente en cuanto fijo, a lo logrado que, por estar patente, representa ya algo claramente negativo Desde el punto de vista positivo, la libertad es un hacerse a s mismo. 67 La historia universal es un Glgota, un calvario Innumerables personas y pueblos tuvieron que desaparecer y sacrificarse para que se alcanzara el fin de la historia Esta in compatibilidad con el principio de sustancialidad y personalidad produjo el enfrenta miento de la metafsica histrica y social de Hegel con la cristiana M. M uller, Erfahm ng und Geschichte, op c it , 316
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de la humanidad, ms all del hombre real.68. Por eso, Marx insiste reiteradamente en la pregunta por el autntico sujeto, por la dimensin y el fin de la historia. Sujeto slo puede ser el hombre, y no como mero rgano del espritu del mundo69. El hombre real tiene que llevar a cabo en la historia real el proceso de liberacin de su autoconciencia. Al suprimir la divisin entre acontecer consciente e inconsciente, las con tradicciones y diferencias se sitan en el hombre mismo. Pero la recon ciliacin por mediacin de los contrarios no debe darse slo en el pen samiento; tiene que realizarse a travs de la historia, es decir, a travs de la sociedad. En este sentido, es verdad que no basta con interpretar el mundo: lo que importa es transformarlo70. Se trata de la confronta cin del hombre con la naturaleza y con los dems hombres. La historia hay que entenderla como el mbito de transformaciones concretas-ge nerales de las relaciones interhumanas por parte del propio hombre; es el camino hacia la autoliberacin71. La base del proceso histrico 72 la ve
68 K Marx, D ie heilige Familie, cap 6, W erke I (ed por H J Lieber y P Furth, Darmstadt 1971) 766s 69 El filsofo aparece como un mero rgano en el que el espritu absoluto, que hace la historia, llega a posteriori, una vez transcurrido el movimiento, a la conciencia de si mismo A esta conciencia ulterior del filsofo se reduce su participacin en la historia, pues el verdadero movimiento lo lleva a cabo el Espritu inconscientemente El filsofo llega, pues, post festu m . Ib d , 767. 70 K Marx, W erke II, 4 71 C f W Schulz: Esta revalorizacin del hombre, en si legitima, que los hegelianos de izquierda llevan a cabo, queda indeterminada e inefectiva si no se aaden dos presu puestos, o mejor, do condiciones Primero, que el hombre debe ser definido como el ser que se constituye y se produce a s mismo, pero su autorrealizacin en cuanto actividad y esto es lo segundo solo puede darse en la dimensin concreta de la historia. Con formulacin moderna, la historia es la regin esencial de los principia m edia , que no de ben olvidarse precisamente cuando se trata de un cambio global Op c i t , 554s 72 La tesis fundamental de la alienacin se transforma en lo humano general. La alie nacin no es ya un fenomeno de la estructura economica, sino que depende de las estruc turas de toda la sociedad (cf H Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Francfort 1969), de aqu la exigencia basica de destruir lo existente (la libertad como negacin en Th W. Adorno, N egative D ialektik, Francfort 1966, por ej , pg 15) Es ms positivo J Habermas, que concibe el bien como el nteres por la mayor emancipacin objetivamente posible en 'la historia tanto en las circunstancias dadas como en las mampulables (cf J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort 1968, 350) Una linea peculiar es la se guida por las teoras de liberacin economico-sexual de W. Reich (Die sexuelle R evolu tion Zur charakterlichen Selbststeuerung des Menschen, Francfort 1966), H Marcuse (Triebstruktur und Gesellschaft, op c it ) y A Plack (Die Gesellschaft und das Hose Eine Kritik der herrschenden Moral, Munich 1967) W Reich ve en el instinto sexual una nece sidad fisiolgica bsica, que de modo analogo a la teora economica solo se puede regular satisfacindola Pero la liberacin de las represiones sexuales en cuanto liberacin humana en orden a un desarrollo y colmacin de la estructura instintiva natural del hombre (cf el concepto marcusiano de la racionalidad libidinosa) solo es posible en el trasfondo de una revolucin socioeconmica, que posibilite la actividad sexual ilimitada para todas las clases y edades Sobre todo hay que suprimir la monogamia forzosa Sobre el movi miento de protesta intelectual, cf D ie W iedertufer der Wohlstandsgesellschaft (ed por E
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Marx en el estado de las fuerzas de produccin. De ah que la confron tacin requerida sea esencialmente de ndole econmica. El verdadero sujeto de la historia es la clase proletaria, cuya alienacin (por la venta de su trabajo) hay que considerar como total. Ha de ser liberada me diante la recuperacin de la autoconciencia. Si logra suprimir la aliena cin, cesa la divisin en clases, y la alienacin queda eliminada en la sociedad sin clases en su punto decisivo. Apenas hay doctrina moderna de la liberacin y la redencin, que tan decisivamente haya marcado nuestra historia. No slo repercute en los diversos sistemas polticos del marxismo-leninismo; con ella se pone de manifiesto la autoalienacin del hombre; la historia y la sociedad son presentadas como lugar de autoliberacin humana. A estos elementos se unen a veces otros proce dentes de la doctrina psicoanaltica de los instintos, de S. Freud, apare ciendo en todas sus variaciones en las ms diversas teoras sobre la cultura y la sociedad. Ambos, Marx y Freud, han descubierto la impo tencia de la sola razn. Ambos se encuentran ante la dificultad de reconocer lo no-racional como la autntica fuerza determinante la estructura econmica para Marx, los instintos para Freud y de some terlo, sin embargo, al dominio de la razn. Tambin los representantes de la ciencia invocan hoy la razn para liberar al hombre del callejn sin salida de la economa de beneficen cia73. El hombre est aprisionado en la tela de araa de una sociedad de meras necesidades. Hasta el momento, el ndice clsico del bienestar de un pueblo resulta ser el aumento del producto social bruto. El lla mado nivel de vida se mide segn la cantidad y calidad disponible de bienes materiales y servicios. Pero, entretanto, se ha hecho evidente que, con un producto social en continuo crecimiento y la correspon diente mejora de las condiciones materiales de vida, se ha dicho an muy poco sobre el autntico bienestar del hombre, sobre la calidad de vida . El indicador tradicional puede medir el decurso del sistema eco nmico; pero no resulta por s solo un ndice suficiente de la buena
K. Scheuch; Colonia 1968); H. Kuhn , Jugend im Aufbruch (Munich 1970); G. Rohrmo ser, Das Elend der kritischen Theorie (Friburgo 1970); J. Habermas, Protestbewegung und H ochschulreform (Francfort 1969). 73 Sobre la discusin en torno a la calidad de vida, cf. H. D. Engelhardt y otros,
L ebensqualitt. Zur inhaltlichen Bestim mung einer aktuellen politischen Forderung (Wuppertal 1973); B. Bierwert, K. H. Schaffartzik, G. Schmlders, Konsum und Qualitt des Lebens (Opladen 1974); H. D. Engelhardt y otros Umweltstrategie. Materialien und Analysen zu einer U mweltethik der Industriegesellschaft (Gtersloh 1975).
74 La reduccin de la jornada laboral, es decif, una mayor libertad, no repercute posi tivamente en el producto social. En cambio, las transacciones por reparacin de acci dentes producen naturalmente un efecto positivo en el balance. Lo mismo vale, en mayor medida an, para los perjuicios ecolgicos ocasionados por la produccin, mientras eviten costos al que los produce. Si el dao no cuesta nada, no grava la economa nacional. As, a veces el aumento de productividad aparece como resultado de costos sociales no pre vistos. As tambin, los bienes y servicios pblicos no encuentran apenas una valoracin adecuada en el balance global de la economa.
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marcha de la sociedad75. Se trata de realizar a largo plazo condiciones de vida dignas del hombre para la mayor cantidad posible de personas. Con este fin, se han desarrollado ltimamente toda una serie de mo delos. Mediante un sistema de indicadores sociales, se pretende captar el desarrollo de una forma ms matizada, teniendo mejor en cuenta el en torno natural y psicosocial. Se habla entonces de un desarrollo cualita tivo, distinguiendo los factores del entorno biolgico o psicosocial76. Desde este esfuerzo concreto, mejora de la calidad de vida significa, pues, mejora de esas condiciones previas, que vienen agrupadas en fines superiores e inferiores: mantenimiento del entorno biolgico (no conta minacin del aire, del agua, etc.), abastecimiento de bienes econmicos (alimentos bsicos, medios de transporte, etc.) y mejora de las rela ciones sociales (vecindad, centros juveniles, asistencia a los ancianos). Con todo esto se trata de conseguir ms autodeterminacin, ms parti cipacin y solidaridad. Los indicadores sociales sirven para sealar hasta qu punto se han alcanzado ya esas condiciones previas en una sociedad concreta. Por ejemplo, a travs del nmero de matrimonios tempranos o de divorcios se intenta examinar el elemento emancipativo. El nmero de telfonos por habitante en una poblacin indicara las po sibilidades de comunicacin existentes. Los indicadores y las preferen cias, evitan el callejn sin salida? Qu revela el nmero de telfonos sobre la verdadera comunicacin? La direccin a que apunta la consigna calidad de vida es clara. Calidad de vida significa que las posibilidades de desarrollo no deben darse slo para unos pocos grupos y naciones, sino para todos los hombres de modo adecuado, y que no nos es lcito pensar nicamente en nosotros mismos, sino que nemos de tener en cuenta tambin las condiciones de vida de las generaciones futuras. Y esto no se consigue slo a base de una planificacin cientfica del fu turo, aunque sta es necesaria. Un intento meramente tecnocrtico de emancipacin, de autoliberacin humana, podra resultar el ms cruel.
75 Slo de esto no se puede concluir que conviene frenar el desarrollo econmico en beneficio de la calidad de vida. H ay razones plausibles para lim itar el crecimiento. Una de las ms importantes es la escasez de materias primas y de energa. Pero tambin es evi dente que no se debe exigir una limitacin general. La renuncia al crecimiento (el llamado crecimiento cero) supondra una gran injusticia para los pases subdesarrollados. No ca ben falsas alternativas. Calidad y cantidad, bienestar y base material no se excluyen. Lo uno es presupuesto de lo otro. 76 El entorno natural o biolgico constituye el medio que precisa el hombre para po der existir. Lo mismo como individuo que como especie, el hombre se halla sometido a las condiciones del sistema ecolgico. Est inserto en el contexto vital relativamente ce rrado de la materia orgnica e inorgnica (ecosistema). Los ataques incontrolados al eco sistema ponen hoy en serio peligro la vida, porque la autoestabilizacin de la naturaleza posee unos lmites. Del entorno psicosocial forma parte todo cuanto dice referencia a las necesidades psicolgicas y sociales del hombre. Para sentirse acogido, el hombre precisa cierta medida de integracin, as como grupos perceptibles y autnomos. Tiene necesidad de contactos interhumanos y exige cooperacin y autodeterminacin. Presupuesto de ello son las correspondientes instituciones y la capacitacin dada por la educacin.
c) La libertad finita como paradoja. La emancipacin, ese sinnimo moderno de libertad, apunta, segn lo dicho, a una autoconciencia liberada y a la autonoma inherente a ella. Autoconciencia y autonoma aparecen como el mximo comn de nominador al que se pueden reducir las diversas teoras de liberacin. Ello implica rechazo ae toda suerte de coaccin y de manipulacin heternoma. Es claro que el trasfondo oculto de esa bsqueda apasionada de liberacin est en una honda experiencia de carencia de libertad. De ah que se analicen tambin las formas fenomnicas, las causas y los contextos de las coacciones tanto internas como externas, y se desarro llen las correspondientes teoras y estrategias en orden a su superacin. Acabamos de aludir a algunos planteamientos en este sentido. Pero jus tamente a causa de la multiplicidad de situaciones represivas y carencias de libertad, surge la pregunta de si las tensiones y contradicciones en la imagen emprica de la libertad humana no tienen quiz una raz antro polgica ltima comn. Encontrarla sera entonces tarea ineludible para comprender rectamente la autonoma humana. Al reflexionar sobre la libertad de eleccin, hemos aludido a la dia lctica de espiritualidad y corporalidad en el hombre. Con ella, po demos entender mejor la tensin entre accin y pasin; pero no reside ah la raz del problema de la libertad. El hombre no es en parte libre y en parte siervo, sino que es como totalidad dueo o esclavo de su ac cin. Tampoco se halla el ncleo del problema en la contraposicin del yo y del mundo. En todo caso, el retirarse a la pura subjetividad, escin diendo el mundus intelligibilis del mundus sensibilis, no conduce a la solucin. Tampoco son nicamente los condicionamientos econmicos o la represin de impulsos primarios los que proporcionan un motivo suficiente para interpretar los problemas fundamentales de la libertad humana. Ms nos aproximan a las races del problema las especula ciones del idealismo filosfico que, al fundamentar la subjetividad pura, se pierden en el infinito, pero que, con la constitucin del yo, retornan siempre a la ineludible vinculacin prctica con el mundo. En su obra Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre)77, Fichte ha incorporado de forma radical el tema de una autolimitacin de la subje tividad. Si se quiere pensar el yo como incondicionado, entonces queda necesariamente indeterminado. Por eso, el autntico problema de la subjetividad lo ve en que fundamentalmente, la subjetividad, no est en situacin de determinarse en s misma y por s misma. De ah que haya que eliminar el crculo que representa la subjetividad centrada en s. Pero eso slo se logra al experimentar la subjetividad una limitacin, mediante la cual llega precisamente a su autntica plenitud78. La idea de una autoposicin absoluta de la libertad se pierde en la infinitud de
77 J. H. Fichte, SW vol. 2, 165-319. Cf. W . Schulz, Vernunft und Freiheit (Pfullingen 1962). 78 W. Schulz, Philosophie in der vernderten Welt, op. cit., 330.
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lo divino 79 y, en el momento en que el yo pretende plasmarse en ella, tropieza con los lmites de lo finito. De hecho, en la finitud del hombre se halla la raz del problem a de la libertad. La libertad hace saltar la finitud y, sin embargo, est abar cada y delimitada por ella. Con su libertad, el hombre est tentado de concebirse por medio de s mismo, como sucede con la absolutizacin del yo en el idealismo o con la autoeleccin de la existencia en el existencialismo. Pero esa autoafirmacin por la elevacin del yo a la condi cin de yo absoluto termina en la indeterminacin, en el vaco. En. cuanto incondicionado, el yo es lo indeterminado, lo determinado slo negativamente. Determinacin y limitacin estn estrechamente unidas. Adems de una amarga experiencia del mundo, tambin esta conclusin contribuy a llevar a los existencialistas a incluir la limitacin y la nada como momento decisivo en la autoeleccin. Es claro ya hemos hecho alusin a ello que la libertad humana precisa del lmite para concen trarse y alcanzar la determinacin para actuar. Pero dnde encuentra ese lmite la libertad? En la tercera parte del libro antes mencionado, Fichte opina que, para el hombre, slo puede servir de lmite el otro hombre, el ser igual a l. Este lmite habra que respetarlo absoluta mente. La referencia al otro ofrece una posibilidad autntica de autorrealizacin, en especial cuando el yo y el t se unen en la tarea comn de configurar un mundo mejor80. Con ello hemos dado un paso esencial. Lmite de la libertad signi fica lmite de una autodeterminacin soberana, autnoma. A la autono ma se le plantean exigencias. La autodeterminacin en libertad es nece saria, y adems incondicionalmente, pues una exigencia dirigida a la libre autodeterminacin, es decir, una exigencia moral tiene que ser in condicional, so pena de no ser vinculante. Surge as la doble pregunta a la que se ve enfrentada toda teora tica: de dnde le viene a la exigen cia del deber su fuerza vinculante absoluta? Cmo puede mante nerse la autonoma del sujeto, estando sometida a una exigencia abso luta? La cuestin del fundamento ltimo del deber coincide con la del fin ltimo, que determina al hombre a actuar. En el debate tico ms re ciente se manifiestan pocos deseos de cimentar la incondicionalidad del deber mediante una absolutizacin del yo o de un determinado aspecto de la relacin yo-t81. Ya no se est interesado en una moralidad mera79 La libertad en cuanto capacidad de distanciamiento universal, en cuanto posibilidad de reflexin absoluta sobre todo y sobre s misma, posee en cierto sentido una aseidad potencial. Fichte y Hegel atribuyen al yo una fuerza creadora en virtud de la libertad. Para Schelling, la libertad humana est en el punto de indiferencia entre Dios y la natura leza, entre el ser y el no ser. Cf. R. Spaemann, Freiheit IV: Hist. Wb. Phil. 2 (Basilea 1972) 1092s. 80 En este contexto habla Fichte de la exigencia absoluta de un mundo m ejor: SW vol. 2, 265. Junto a los intentos clsicos del idealismo habra que sealar en particular los de la filosofa dialgica. Toda opcin ontolgico-estructural en favor de una apropiacin del yo
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mente subjetiva, sino que se intenta ms bien fundamentar la obligato riedad de las normas generales. En el fondo est latente el creciente convencimiento de que muchos de los problemas y conflictos de la hu manidad, al parecer casi insolubles, no pueden resolverse operativa mente sin un consenso sobre prioridades de valoracin y finalidad. Se pretende superar la alternativa entre ciencia objetiva y opcin subjetiva de valor, que ha llegado a caracterizar nuestra mentalidad sociopoltica a consecuencia de la separacin epistemolgica entre sujeto y objeto; por ello, se dedican intensos esfuerzos a lograr un mtodo cientfico de argumentacin moral82. Se pone de relieve que el principio moral no puede entenderse como resultado constitutivo de la conciencia indivi dual. Kant podra explicar por qu la exigencia de aceptacin, que lleva consigo el imperativo categrico, aparece al destinatario como algo que obliga; pero la argumentacin de Kant no contiene una justificacin de la exigencia de que todo ser racional haya de aceptar el imperativo cate grico como una norma fundamental, comn a todos . Esto slo puede suceder por un acto de asuncin de responsabilidad. El pro blema de una obligatoriedad universal de la ley moral desemboca, por tanto, en la cuestin de si tenemos derecho a suponer que todo indivi duo, llamado a aceptar la ley moral, haya declarado por la accin su voluntad de ser considerado como miembro de la comunidad de seres racionales, cuya norma fundamental es la ley moral84. En consonancia con esto, la obligatoriedad de la exigencia del deber se funda en la voluntad de pertenecer a una comunidad racional, es decir, en la volun tad de respetar los argumentos razonables de cualquier miembro. Esta voluntad ae participacin aparece como el apriori de la comunidad de comunicacin85. No vamos a entrar aqu en las dificultades que se preo inmediatez del t, en favor de una relacionalidad comunicativa (Buber) o conflic tiva (Grisebach), de una fundamentacin infradialogal o teologal-dialgica de la persona (F. Ebner), determina ya en su punto de partida un tipo especfico de tica personalista. Sin embargo, la singularidad comn de los distintos sistemas personalistas radica en con vertir la naturaleza de lo personal en la autntica naturaleza de lo tico. Cf. a este respecto G. H unold, Ethik im Bannkreis der Sozialontologie, op. cit. 82 Cf. M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols. (Friburgo 1972 y 1974); O. Schwemmer, Philosophie der Praxis, Versuch zur Grundlegung einer
Lehre vom moralischen Argumentieren in Verbindung mit einer Interpretation der p ra k tischen Philosophie Kants (Francfort 1971). 83 K. H. Ilting, D er naturalistische Fehlschluss bei Kant, en M. Riedel (ed.), R ehabili tierung der praktischen Philosophie I, 113-130, espec. 123. 84 Ibid., 129. 85 Cf. K. O. Apel, Das Apriori der Kommunil?ationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, en Transformation der Philosophie II (Francfort 1973) 358-435, espec. 428s. Este apriori lo entiende Apel como la condicin crtica de la posibilidad y validez de toda argumentacin (ibid., 429). En el fondo subyace la idea de que en toda argumenta
cin est implcitamente anticipada una comunidad ideal de comunicacin, dentro de la cual se ha de decidir, por va de acuerdo, sobre el sentido o sinsentido de una argumenta cin. Tambin para J. Habermas, la anticipacin de la situacin ideal del lenguaje es, en cuanto comunicacin libre de coacciones, la condicin y el criterio del consenso prctico
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sentan a tal comunidad86. Pero ponemos en duda que la exigencia de participacin haya de considerarse absoluta. En el plano emprico pa rece evidente la exigencia de respetar los argumentos de cada miembro como requisito incondicional para todo el que quiera tomar parte. Quien se decide a participar en una argumentacin racional no puede negarse a la argumentacin racional sin contradecirse a s mismo. Pero, en el plano lgico formal, ese requisito sigue siendo hipottico, pues formalmente sigue valiendo: La voluntad de participacin exige res peto a los argumentos. En este sentido, un humanismo inmanente se queda a un nivel hipottico por lo que se refiere a la fundamentacin ltima de la exigencia moral. Esto corresponde a la evidencia filosfica del no-tener-a-disposicin un sentido absoluto87. Una fundamentacin absoluta del deber slo parece posible desde un fundamento absoluto88. La teologa ve al hombre como criatura; a la luz de la fe bblica en la creacin, slo lo puede entender desde su singular relacin Dios-hom bre. En cuanto persona creada, el hombre no se halla frente a Dios con una subjetividad cerrada, intencionalmente saciada, que slo a posteriori haga referencia a l en actos transitoriamente abiertos (actus secundi), sino que est referido a Dios en su ser (en el actus primus de la constitu cin ontolgica de su subjetividad) . De aqu que sea llamado por
sobre las exigencias de la verdad y la veracidad. Cf. J. Habermas, Vorbereitende Bem er kungen zu einer Theorie der kom m unikativen Kompetenz, en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (Francfort 1971) 101-141, espec. 136; id., Zur Logik der theoretischen und praktischen Diskurses, en M. Riedel, R ehabili tierung der praktischen Philosophie, vol. II, op. cit., 381-402. 86 Cf. la controversia entre J. Habermas y N. Luhmann en Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, op. cit. Segn Luhmann, la teora de la actuacin y del lenguaje no basta para explicar de modo adecuado la estructura de la interaccin comunicativa, puesto que la intersubjetividad, en cuanto dimensin social de todo sentido (incluso del que no es posible fundamentar) {ibid., 321), slo se puede captar desde la teora de los sistemas. 87 Cf. H . Lbbe, Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft (Friburgo 1971), en especial Zur Theorie der Entscheidung, 7-31. En conse cuencia, habra que renunciar a una fundamentacin lgica ltima de la exigencia moral y contentarse con una legitimacin pragmtica. En ltimo trmino, la exigencia no parece fundamentable a partir de los valores en s, ni de un anlisis lgico-formal del lenguaje moral, ni de una teora filosfica trascendental de la conciencia. Los intentos en tal sen tido ponen de manifiesto considerables dificultades. Cf. I. Craemer-Ruegenberg, U ber methodische Schwierigkeiten bei der Auslegung von moralischen Werturteilen, en M. Rie del (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie I, op. cit., 133-158. 88 No es propsito ni tarea de la tica teolgica justificar ese fundamento (con una especie de prueba moral de Dios), Su intencin no es proseguir linealmente los procedi mientos de fundamentacin de una tica filosfica. Parte de la fe en la creacin y muestra cmo, entendiendo al hombre como criatura, se puede interpretar positivamente la idea filosfica de que el mismo hombre no est en posesin del sentido universal. Y de tal in terpretacin resulta que la fundamentacin tenoma ltima del deber no lleva a una heteronoma alienante, sino que fundamenta la autntica autonoma moral. Cf. F. Bckle, Theonomie und Autonomie der Vernunft, en W. Oelm iiller (ed.), Fortschritt wohin ? Zum Problem der N ormenfmdung m der pluralen Gesellschaft (Dusseldorf 1972) 63-86. 89 J. B. M etz, L ibertad en CFT 2I, 908.
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Dios desde el centro de su ser personal. Segn lo entiende la fe en la creacin, la exigencia incondicional del deber no es sino la dependencia de un yo libre personal, que en esta su libertad es llamado de forma to tal a disponer de s en libertad. La existencia bajo esa exigencia del de ber aparece teolgicamente como la necesaria estructura del hombre, que no se debe a s mismo, sino que se sabe constituido como criatura. El origen mismo quiz slo se le actualice de forma annima, como obligacin o como dictamen de la conciencia. Slo en la medida en que se somete a esa exigencia fundamental, alcanza su autonoma como ser moral. El reconocer que es criatura es lo que fundamenta la autono ma dada al hom bre. La reflexin teolgica, al interpretar al hombre como criatura, asume la idea filosfica de su finitud. Queda as confir mado positivamente el supuesto antropolgico de que al hombre no le es lcito absolutizarse ni como individuo ni como colectividad. En el marco de esta experiencia de la contingencia es donde ha de realizar su acto de libertad. Con ello no cambia nada en la estructura de su razn moral. Por eso, de la legitimizacin teolgica del deber en general no se sigue ninguna absolutizacin de juicios morales categoriales90. La tesis de la exigencia incondicional en el conjunto de la vida moral contiene ms bien una reserva frente a toda absolutizacin de lo categorial. Na turalmente, la aceptacin de la contingencia en la confesin creyente del hombre como criatura repercute tambin en los juicios de valor; pero esto son consecuencias que, incluso desde la experiencia antropolgica de la contingencia, aparecen al menos como razonables. De ello ha bremos de tratar detenidamente ms abajo. Para Toms de Aquino, la peculiaridad especial del hombre es que, por su naturaleza espiritual, est destinado a poder orientarse en el mundo mediante el pensamiento y la accin. En la doctrina sobre la lex naturalis, al estudiar la ley en la Summa Theologiae (I-II, qq. 91-94), lo que importa primariamente al Aquinate no es mostrar las normas de ac tuacin ms universales, sino que la razn normativa se inserta de modo especulativo en el orden global del sujeto moral y ste, a su vez, en el orden universal de la creacin91. En este sentido, sus reflexiones encajan perfectamente en la sistemtica de la Prima Secundae, orientada al retorno de la criatura a Dios. Slo en el marco de esa metafsica de la actuacin m oral adquiere plena inteligibilidad la ndole peculiar de la ta rea tica, es decir, la exposicin de acciones virtuosas vinculantes y de normas morales. De la tradicin que, partiendo de Platn se prolonga en Cicern y Agustn, Toms asume la idea de la participacin de la ra zn humana en la razn divina (en la ratio gubernativa in mente di*
50 La exigencia incondicional que el hombre experimenta en su libertad ha de reali zarse en actos contigentes concretos. El carcter absoluto de la exigencia no procede, sin embargo, de la accin concreta, sino del requerimiento del hombre contingente por el Dios absoluto. 91 Cf. W . Kluxen, Philosophische Ethik bet Thomas von Aquin (Maguncia 1964) 2, 62s.
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vina); pero la transforma de manera muy decisiva. Lo especficamente nuevo est en la acentuacin del hombre como sujeto. La dignidad sin gular del hombre reside en su participacin activa en el gobierno divino del mundo. Est encargado de s mismo en el marco de su razn creada. Tiene parte en la providencia divina, en cuanto que est destinado a cui dar racionalmente de s y de los dems (y adems conoce ese destino)92. El hombre no es conducido a su fin por los meros impulsos e instintos naturales, como la criatura irracional; en ello concuerda Toms con la tradicin. Pero, en contraste con Agustn, no conoce una irradiacin e iluminacin inmediata y directa de las ideas divinas. Cierto que Toms habla de impressio o irradiatio de la luz divina o de la sabidura, pero esa irradiacin slo se realiza a travs del conocimiento de la creacin como effectus de la actividad divina, con lo que Toms reinterpreta el concepto platnico desde la teora aristotlica del conocimiento, de mostrando de nuevo el sentido que tena de las realidades terrenas93. En su concepcin, pues, la ley moral natural no reside en un gobierno de la razn humana por la razn divina mediante un principio innato. El hombre llega incluso al primer principio moral (bonum faciendum, malum vitandum) mediante la actividad de su razn. La experiencia no es desde luego la fuente del principio, pero s el medio para aprehen derlo. Una vez que, a travs de la experiencia, ha llegado a la concien cia, se manifiesta como inmediatamente evidente. La participacin del hombre en la providencia divina (en la ley eterna) reside, por tanto, en la tendencia natural de la razn prctica a establecer normas94 en orden a su perfeccin y realizacin. Este tipo de participacin, y slo ste, es lo que Toms designa com o ley moral natural95. Por supuesto el Aquinate sita en Dios el origen del carcter moral autnomo del hombre; pero slo en sentido impropio designara esta condicin de la natura leza racional como participacin en la providencia96. El carcter de ley,
92 S. Th. I-II, q. 91, a. 2: Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. 93 U. Khn, Via caritatis, Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Gotinga 1965) 146, aludiendo a S. Th. I-II, q. 93, a. 2 ad 1, y distancindose crticamente de M. Wittmann. 94 Cf. S. Th. I-II, q. 91, a. 2: Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Toms habla del hombre (como especie humana) y de la ley moral, y no del individuo ni de su propia decisin moral; de aqu que el debitus actus, con el que se cuida de s mismo y de los dems, se refiera a la actividad normativa. Cf. D. M ongillo, L elem ento prim ario della legge naturale in S. Tommaso: L a legge naturale (Bolonia 1970) 118. 95 Cf. ibd.: Talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. 96 Cf. S. Th. I-II, q. 90, a. 1. Una ley es siempre aliquid constitutum per rationem (ad 2), es decir, ni la ratio misma, ni el acto del entendimiento, sino aquello que es consti tuido por el legislador, y en la medida que es constituido por l: la ordinatio. Propia mente se puede hablar de ley en cuanto que existe en el legislador como expresin de su razn ordenadora (in mensurante... per hunc modum lex est in ratione sola, ad 1). En
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propio de la ley moral natural, reside en la actividad natural de la razn rctica (ordinatio rationis), con lo que aprehende bsicamente que el ien es lo que debe ser, y el mal, lo que no debe ser97. Tenemos aqu un ejemplo del entronque que hace Toms entre el sujeto divino y el humano, tal como se encuentra fundamentalmente en su doctrina de la relacin de la causa prim a con la causa secunda; segn ella, los efectos creados no son producidos en parte por Dios y en parte por la criatura, sino enteramente por Dios como causa prima, pero tambin al mismo tiempo enteramente por la criatura como causa secunda 98. Por el he cho de esta referencia especulativa de la razn valorativa a su funda mento ltimo trascendente no queda cam biada la estructura misma de esa razn. Pero la exigencia de una autorrealizacin racional cobra su carcter incondicional al estar fundada en la lex aeterna. En conexin inmediata con esta fundamentacin de la ley moral natural a partir de la >eculiaridad de la razn y la libertad creada, Toms trata la cuestin de a conformidad de la vida moral con la naturaleza. La actuacin moral es, en primer trmino, una actuacin conforme a la razn, que no es lcito llevar a cabo de manera contradictoria. As es precisamente como se conforma a la naturaleza. La inclinatio ad bonum secundum naturam rationis es absolutamente fundamental para la ley moral natural. El hombre tiene as la posibilidad ad hoc quod in societate vivat (S. Th. I-II, q. 94 a. 2 )" . Con la legitimacin tenoma de la exigencia moral queda eliminada la contradiccin de que un sujeto condicionado sea requerido de modo incondicional por s mismo o por otros sujetos condicionados. Perma nece, sin embargo, la paradoja de una libertad finita. La exigencia del deber es comprendida como dependencia total (carcter de criatura) en la independencia de la autodeterminacin (personalidad). Libertad significa, p or una parte, dependencia total en cuanto que el hombre re cibe como don la posibilidad de la decisin en libertad (la creacin como gracia), pero, por otra parte, significa tambin total independen cia, en cuanto que el hombre se halla en la eleccin frente a la nica posibilidad de la libertad. La paradoja de una libertad finita consiste, pues, en que el hombre, como ser centrado en s mismo, se encuentra frente al yo absoluto. Slo se gana a s mismo en la entrega; adquiere poder sobre s mismo slo al entregarse. Esta antinomia no es ninguna contradiccin, a no ser que se site en un mismo plano la personalidad
cuanto que la ley existe fuera de la razn reguladora en lo regulado (in regulato) en forma de una inclinacin o de un impulso, Toms .no habla ya de ley en sentido propio (sed quasi participative... hoc modo inclinatio ipsa membrorum... lex membrorum vocatur, ad 1). 97 As es aliquid per rationem constitutum, S. Th. I-II, q. 94, a. 1. 98 U. Khn, Via caritatis, op. cit., 149. 99 Sobre la discutida interpretacin de cmo entiende Toms de Aquino el carcter natural de la ley moral, cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz als gttliches Gesetz in der M o raltheologie, en F. Bckle y E. W. Bckenfrde (eds.), Naturrecht in der Kritik (Magun cia 1973) 165-188, espec., 179-183.
LA LIBERTAD LIBERADORA
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divina y la humana100. Pero s es la fuente de la tentacin radical de autoalienarse, de contradecirse a s mismo como criatura, de pecar. La libertad como posibilidad de pasar por encima de todo, la libertad como posibilidad de posibilidad (Kierkegaard), el yo humano como centro potencial del mundo, la libertad como aseidad potencial: ah ra dica el presupuesto de la desvinculacin de Dios, de la ruptura, de la cada de la criatura101. En la libertad est latente la seductora posibili dad de una hbrida autoidolatra, de la fe en una absoluta autonoma del hombre y en la factibilidad total de todo por el hombre. Esta tentacin es tan grande que, segn la carta a los Romanos , todos sin excep cin han naufragado en ella y la posible historia de la libertad de la humanidad se presenta de hecho como una historia de esclavitud, a par tir de la cual todos necesitan ser liberados para la libertad.
2.
L a libertad liberadora
Para que seamos libres nos liber Cristo (Gl 5,1). Esta afirma cin se halla en el contexto concreto de la liberacin de la ley como me dio de autojustificacin humana ante Dios. El mensaje cristiano de la libertad no es comprensible sin referencia a la doctrina de la justifica cin del pecador. Remitimos por ello explcitamente a los captulos del tomo anterior La gracia de Dios como eleccin y justificacin del hombre y El ser nuevo del hombre en Cristo102. Pero como liber tad y liberacin se han convertido en temas centrales de la teologa cristiana, parece importante, en vista de los diversos mensajes religiosos y seculares de liberacin, hacer alusin expresa al significado de la fe cristiana para la liberacin del hombre. No obstante, volver a expresar la fe cristiana en el lenguaje de la libertad resulta una tarea ms com pleja que el simple hecho de subrayar este aspecto de la salvacin para manifestar que la Iglesia tambin est a favor de la libertad103. La fe cristiana no es ninguna sabidura que pretenda explicar al hombre, al modo socrtico, cmo hacer para romper las cadenas de la finitud. La fe no desarrolla tampoco ninguna estrategia prctica para superar las an gustias y coacciones, as como las represiones provenientes del enfren tamiento de razas y de clases. Y, sin embargo, la fe cristiana atestigua el
100 En la disputa sobre la gracia se consideraron excesivamente como magnitudes en competencia mutua el aspecto antropolgico (libertad como disposicin de s) y el as pecto teolgico (libertad como disposicin por Dios). Ni siquiera estos agudos intentos de armonizacin resultan convincentes. Cf. H. Holz, Omnipotenz und Autonomie: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 16 (1974) 257284. 101 K. Niederwimmer, D er B egriff der Freiheit im Neuen Testament (Berln 1966) 106. 102 Cf. MS IV/2, caps. XII y XIII, 731-936. 103 L. Keck, E l H ijo, creador de libertad: Concilium 93 (1974) 388-402, espec. 388.
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significado universal de la vida y muerte de Jess de Nazaret para la historia de la libertad humana. Se trata de una profesin de fe que se presta a muchos malentendidos, porque da la impresin de que los cris tianos monopolizan la lucha por la libertad104. De ah que el ponerse en marcha hacia un humanismo arreligioso, secular, parezca a muchos como un xodo definitivo hacia la tierra de la libertad. Preguntemos, pues, en el marco de nuestro planteamiento tico, cul es la contribu cin autntica e irreductible ae Jess de Nazaret a la liberacin del hombre, preguntemos en qu consiste su libertad liberadora.
a)
La accin liberadora de Jess.
El concepto de libertad predominante en la tradicin cristiana fue acuado sobre todo por Pablo y Juan. Recordando la fuerza liberadora que ellos mismos experimentaron en el encuentro con Jess y su tradi cin, consideraron ambos, cada uno a su modo, la libertad como conse cuencia de la salvacin hecha presente en Jess. Lo que resulta determi nante no es tanto el ejemplo de Jess, su comportamiento concreto, su concepcin de la libertad, sino ms bien el acontecimiento total de Cristo. Las circunstancias de sus comunidades les obligan a clarificar el fundamento y la finalidad de la libertad y a defender su carcter cristolgico. Sin reducir la importancia de esta interpretacin apostlica, se intenta hoy remontar con ms fuerza el trasfondo del mensaje neotestamentario de la libertad a la propia tradicin de Jess. No se debe po ner en la teologa paulina el comienzo de lo que en el Nuevo Testa mento se dice positivamente sobre la libertad. Pese a que la palabra griega XeOeQog y sus derivados slo se encuentran dentro de la tra dicin sinptica en Mt 17,26, su contenido o, mejor, la realidad nueva de la libertad, de la libertad que luego Juan llamara verdadera, es re conocible ya en la tradicin sinptica. Pablo y Juan no inventaron la libertad cristiana, sino que la encontraron ya como realidad previa y trataron de plasmarla en conceptos. La libertad cristiana no fue creada con el paso del cristianismo al mundo helenista, sino que desde el prin cipio marc la nueva vida que Cristo hizo posible a los suyos105. Esto es ya motivo suficiente para buscar en el propio Jess el origen de la libertad cristiana.
104 Cf. J. Neuner, Sin monopolios en la creacin de libertad: Concilium 93 (1974) 347-358. 105 K. Niederwimmer, D er B egriff der Freiheit im Neuen Testament, op. cit., 150. Cf. D. Lhrmann, Jess: historia y recuerdo: Concilium 93 (1974) 359-372, espec. 367s: Dado un estrato de la tradicin paleocristiana qi*e expresamente ha transmitido las pala bras y los hechos de Jess por causa de la salvacin, es necesario preguntarse por el modo como la tradicin se relaciona con su punto de partida, las palabras y los hechos de Jess. Slo as se puede conocer qu signific para estos estratos la Pascua, de dnde ellos saca ban una legitimacin para afirmar una continuidad con Jess. Por otro lado, es tambin apremiante saber qu puntos de apoyo en Jess mismo tiene tal teologa: hay un camino desde el crculo de aquellos a los que Jess llam como sus discpulos hasta la comunidad de Jess que apela a l?
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Los autores son unnimes en ver ese origen en la singular relacin con Dios que caracteriza tanto a la persona como a la accin de Jess106. La soberana y el reino de Dios es sin duda el autntico tema de su pre dicacin. El factor dominante de esa predicacin es la liberacin del hombre. D onde Dios domina, pierdan los dems poderes su dominio. Los relatos de exorcismos y curaciones ponen claramente de manifiesto lo liberadora que resultaba la accin de Jess. Puesto que los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios, y los sordos oyen y los muertos resucitan (Mt 11,5s) se hace patente que ha pasado va, al menos en principio, el tiempo de la soberana de Satans y de los demo nios. El hombre queda libre aunque de momento slo en signo de la enfermedad y ce la muerte. (Libertad significa aqu siempre ser libe rado de las potencias demonacas 107. All donde se establece la sobera na de Dios, cambian tambin las relaciones interhumanas. Las barreras sociales y religiosas son derribadas y no se desprecia al publicano y pecador, sino que se le admite como interlocutor y se le capacita para repensar su camino. Las prescripciones clticas y rituales no deben obs taculizar ya la solidaridad mutua. Quedan eliminados los vnculos es clavizantes con el dinero y la preocupacin angustiosa por el futuro. La libertad no es un derecho al que uno pueda apelar. En cuanto don de Dios, la libertad pone ms bien en cuestin el derecho individual, por que siempre es al mismo tiempo y ante todo libertad de los dems108. La relacin con Dios determina igualmente la postura de Jess respecto a la tor y a su interpretacin rabnica. Por encima de la ley escrita est la voluntad viva de Dios. Lo que importa a Jess no es la insuficiencia de determinados preceptos de la ley, sino la obediencia liberadora a la voluntad de Dios. El autnomo y poderoso pero yo os digo... de Jess rompe la heteronoma de la religin dominante y libera al hombre de las proyecciones de sus angustias para una vida en el reino de Dios. Jess vincula a sus oyentes a la libertad del amor y, con ello, a Dios y al prjimo. Jess ensea al hombre a obrar bien libremente: etsi Deus non daretur (Mt 25,31-46); elimina a Dios como necesidad del hombre, con lo cual defiende la libertad soberana de Dios y promueve la libertad del hombre109. Este mensaje proclamado y practicado en forma soberana por Jess no se puede desvincular de su persona. En ella misma es donde primero se hizo visible el poder liberador de Dios. Segn su propia interpreta
106 Cf. R. Pesch , Jess, un hom bre libre: Concilium 93 (1974) 373-387, espec. 377 y 380; K. Niederwimmer, D. Lhrmann, L. Keck, op. cit. 107 K. Niederwimmer, op. cit., 152. 108 Desde luego, Jess, sus palabras y sus obras se sustraern siempre al intento de ser mal empleadas como simple legitimacin de teologas que encuentran en s mismas sus fundamentos y pretenden extraer sus contenidos de otras fuentes... Las mencionadas in terpretaciones de Jess, hechas con ayuda de la categora libertad, no tendrn peso mien tras no determinen con mayor precisin este concepto en el horizonte de la predicacin de Jess sobre del reino de Dios y su justicia. D. Lhrmann, op. cit., 369. 109 R. Pesch, op. cit., 380.
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cin, es el poder del Espritu de Dios el que le da plena autoridad (Mt 12,28 par. Le; cf. Me 3,29s). Su libertad es ôvoa; ella le da, justo al contrario que a los rabinos, que apelan a una tradicin determinada, una autoridad originaria e interna110. La libertad de Jess slo puede ser interpretada como la libertad de ese hombre, liberada por el Espritu de Dios (en cuanto libertad de Dios para los hombres). El recurso por parte de Jess al Espritu de Dios es expresin de su fe, de su relacin con Dios, de su libertad constituida y comprometida por el Espritu de Dios111. Precisamente as se convierte Jess en un hombre libre (Pesch); aparece incluso ms libre que los dems hombres, pues ha vin culado por entero su libertad al Padre celestial, que quiere la libertad de los dems hombres. Junto al recurso al Espritu es tambin sobre todo esta singular relacin con el Padre la que determina la libertad de Jess. Tiene la libertad de llamar a Dios su Padre, y tambin de ensear a los dems hombres a hacer lo mismo. Vive y proclama el mensaje del amor activo de Dios, de un Dios que se une como Padre con su Hijo. Estas nociones de amor, filiacin, unin, son las que caracterizan la relacin entre Dios y el hombre en el nuevo reino de Dios. No es el hombre quien busca a Dios, sino Dios al hombre; Dios mismo restaura la co munin rota... La realizacin de la comunin se lleva a cabo en el segui miento... Los discpulos de Jess forman la autntica xoivom a xtbv X.eu0()(Dv\ En ella se verifica la libertad frente a la ley y frente al mundo112. Estos conceptos de filiacin y seguimiento reciben en Juan y Pablo una profundizacin cristolgica decisiva. Jess no es mero proclamador y maestro de libertad; es un mediador. Si el Hijo os da la libertad, seris realmente libres (Jn 8,36; cf. Gl 4,4-7). Al resucitar a Jess, el Padre confirm su vida y su obra. Jess pertenece de tal ma nera a Dios, que puede ser llamado su Hijo nico. Con ello queda tam bin confirmado su anuncio de la libertad y posibilitada y cimentada la libertad liberadora del hombre. Pablo descubre estas perspectivas de la liberacin porque considera la cruz y la resurreccin de Jess como la irrupcin en un tiempo nuevo, en el que la libertad ser algo real para toda la creacin. Por otra parte, dado que la escatologa de Juan se cen tra en el tiempo presente, la liberacin no es para l algo provisional. Al contrario: la fundamenta en la obra de Jess incluso antes de su muerte, ya que para l todo depende de la aceptacin de Jess113. Para ambos la libertad slo es pensable en cuanto libertad comunicada y regalada por el Cristo glorificado. Es la filiacin no slo a travs de una imitacin de la accin liberadora de Jess, sino siendo asumidos en su comunin con el Padre, que en cuanto Hijo siempre tuvo.
110 111 112 113
K. Niederwimmer, op. cit., 166s, haciendo alusin a Foerster, ThW II, 566, 20ss. R. Pesch, op. cit., 382. K. Niederwimmer, op. cit., 165. L. Keck, op. cit., 393s.
b)
La libertad cristiana como oferta.
Pablo y Juan configuran y concretan teolgicamente la posibilidad de liberacin abierta a los hombres en Jesucristo. A ello contribuyeron, adems de la tradicin juda, toda una serie de influencias histricas. No es nuestra tarea exponer aqu la teora paulina o jonica de la liber tad. Pero querramos sealar tres puntos, que parecen especialmente importantes en nuestro contexto. 1. Pablo y Juan consideran la oferta de la libertad sobre el oscuro trasfondo de la triste constatacin de que la humanidad, en su conjunto, vive en un estado de radical carencia de libertad. Los hombres han fra casado en su libertad creada. Mientras la teora estoica entiende por li bertad el control del hombre sobre una existencia ajena y amenazante, mediante un dominio voluntario y consciente del alma, el Nuevo Testa mento considerado globalmente sabe que el hombre no es libre cuando se autoposee, retirndose a su interioridad. Pues, para el Nuevo Testamento es claro que la libertad no falta en la existencia porque sta no disponga suficientemente de s misma, sino justamente porque dispone de s misma, y en la medida en que lo hace.114. Esta formula cin paradjica hace patente el conflicto de la libertad finita, que ya hemos sealado ms arriba. El querer ser libre o querer ser uno mismo no es en cuanto tal malo; pero el hombre busca y ansia en su finitud una autonoma independiente de Dios. Precisamente en esta autodispo~ sicin autnoma, que niega el carcter de criatura, ve el Nuevo Testa mento la carencia de libertad del hom bre, de la que ste, en su ceguera, no es consciente. Esta contradiccin en la existencia humana es la es tructura apririca, en la cual se plasma el concepto neotestamentario de libertad . La oferta de la libertad pretende eliminar esta contradic cin en la que el hombre recae continuamente y de la que evidente mente no es capaz de liberarse por s mismo. Es verdad que existen in tentos de encontrar el camino de la libertad. Pablo los conoce, y la configuracin concreta de su mensaje de libertad no puede explicarse sin referencia a esos intentos contemporneos del apstol, pero en el fondo siempre actuales116. En su tiempo exista, por una parte, el ca mino legal, es decir, el intento de alcanzar la justificacin y la libertad ante Dios mediante la observancia de las prescripciones de la ley. Pero la ley tampoco es capaz de eliminar la contradiccin de la existencia, y a que tal contradiccin es ms profunda que la dimensin de la ley. Preci samente en la medida en que es usada como medio de autojustificacir^ la ley tiene que fracasar11. Por otra parte, Pablo combate con no me,
114 H. Schlier, XevOeQO?, en ThW II, 492, 9-16. 115 K. Niederwimmer, op. t., 79. 116 En el NT, libertad es un trmino polmico. Se sita en la polmica contra la falSa comprensin del evangelio; su Sitz im Leben es la confrontacin con el legalismo y ej libertinismo. K. Niederwimmer, op. cit., 84. 117 En este sentido, la afirmacin paulina tiene un carcter fundamental. En la Grecjs clsica, la libertad era ante todo un concepto poltico. Las leyes aparecen como garantes
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or decisin el antinomismo libertino que, por influencia gnstica, ame naza a sus cristianos. La libertad gnstica surge de la falta de sentido de la referencia del yo al mundo. El mundo, con su carcter imprevisible, no tiene tampoco derecho alguno a plantear exigencias al hombre. La culpa se traslada al mundo exterior, a la materia y al cosmos. El cuerpo queda reducido a la condicin de no-yo. El hombre as codificado es gobernado por la naturaleza. Una exigencia tica carece ya de sentido para l. Frente a esto, Pablo proclama una libertad liberadora, opuesta igualmente al nomismo y al antinomismo. La libertad en la fe no pro cede de una sntesis de autoridad y libertad, sino de la filiacin, que se ha hecho realidad en Jesucristo. El dualismo entre autonoma y heteronoma slo queda realmente superado all donde la heteronoma salva guarda la autonoma, donde el Espritu de Dios interfiere al hombre y le otorga libertad: en una autonoma tenoma del hombre118. 2. La libertad cristiana abarca al hombre entero. En rigurosa ant tesis a las herejas gnsticas, Pablo incluye expresamente el cuerpo den tro de la liberacin. Cuerpo significa el hombre entero. Es, por as decir, el yo emprico, destinado a ser liberado de la muerte mediante la transformacin en la parusa. En ello basa Pablo la afirmacin de que el cuerpo es para el Seor y el Seor para el cuerpo (1 Cor 6,13s). En este axioma paulino, L. Leck ve incluso el fundamento de una tica cristiana de la libertad119. Queda claro al menos que la doctrina paulina sobre la libertad no debe ser espiritualizada. Aun cuando Pablo no habla expl citamente, por ejemplo, de la liberacin econmica y social del hombre de su tiempo, su mensaje sobre la libertad ofrecida a todos los hombres en la comunidad del cuerpo de Cristo contiene una fuerza explosiva que ataca el fundamento de los intereses egocntricos y las escisiones partidistas. No podemos continuar aqu con este tema. Pero, en co nexin con la liberacin social, hay otro punto importante: la preten sin de monopolio que caracteriza al mensaje cristiano sobre la liber tad. Ya hemos dado la respuesta primera y fundamental, al hacer alusin a la profundizacin cristolgica de las doctrinas paulina y jonica de la libertad. Cristo es el camino al Padre. Pero Josef Neuner hace notar con razn que no podemos desligar a Jesucristo de la historia relide la libertad. Sin embargo, el griego saba que la ley le puede conducir a la apora de su existencia, pero esto lo interpreta como contradiccin interna de la propia ley, como un enfrentamiento de la ley contra la ley. La consiguiente imposibilidad de cumplir la ley es atribuida a la propia divinidad y percibida como una situacin trgica, no como culpable. Cf. la Antgona de Sfocles. K. Niederwimmer, op. cit., 118s/ 118 Ser en Cristo o en el Espritu es ser en |fi libertad... El conflicto consiste en que el hombre es a la vez un yo completamente centrado en s y una criatura, en que es su pro pio sujeto independiente y a la vez objeto de Dios. El Espritu anula este conflicto. En el Espritu, el hombre est por entero a disposicin de Dios y, al mismo tiempo no como limitacin de esa disposicin, sino como otro aspecto distinto y paradjico de esa rela cin, a su propia disposicin. En el Espritu, Dios dispone del hombre, y,justamente as el hombre dispone de s mismo. K. Niederwimmer, op. cit., 183. 119 L. Keck, op. cit., 393.
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giosa y profana de la humanidad. Segn el plan creador y redentor de Dios, todos los hombres estn incluidos en la misma historia de pecado y gracia, de esclavitud y liberacin. En Jesucristo, Dios ha mostrado definitivamente qu significa ser hombre y en qu consiste la libertad humana. Sin embargo, no se debe absolutizar la situacin histrica y cultural del Jess terreno. Jesucristo significa ms bien el reconoci miento, la liberacin y la plenitud de todo cuanto es autnticamente hu mano120. La singularidad de Cristo hay que entenderla, por tanto, en sentido inclusivo y no exclusivo. Significa el llamamiento a la libertad de la humanidad entera. La lucha por esa libertad est difundida por toda la humanidad. El cristiano aprueba todos esos esfuerzos positivos, pero ha de tener un fino sentido para discernir si tales mensajes son genuinos, si mutilan o desfiguran la verdadera libertad, si constituyen una fuga ante las duras realidades de la existencia, una desercin, una retirada al oasis de una libertad ilusoria, al margen del drama de la his toria121. La libertad que debe proclamar no conoce escapatorias, ni huidas al origen, al futuro o a la interioridad, puesto que es participa cin de la libertad de Cristo, que ha asumido y liberado nuestro ser hu mano entero. 3. Tambin la creacin ha de participar de la libertad de los hijos de Dios (Rm 8,19-23). Sin entrar en detalles de este texto escatolgico, debe quedar claro que la historia de la salvacin no permite considerar aislados al mundo y al hombre. El destino del mundo est en estrecha conexin con el destino del hombre, con su esclavitud y su liberacin. En el tema de la relacin del hombre con el mundo se han dirigido re cientemente burdos reproches al cristianismo y a la Iglesia. C. Amery habla de las fatales consecuencias del cristianismo1* . Segn su opi nin, la destruccin del medio ambiente por la civilizacin tecnolgica de Occidente es por completo consecuencia de la tradicin judeocristiana. El relato de la creacin (Gn l,26ss) es ledo en clave de un domi nio total del hombre sobre la creacin. Este encargo de dominar ha se guido, al parecer, toda una serie de pasos histricos intermedios (tica monacal, calvinismo, moral neocatlica de la eficacia) hasta llegar a la actual praxis explotadora. Con ello, Amery relanza de nuevo las crticas planteadas por el historiador americano Lynn White y por el telogo J. B. Cobb123. Es innegable que la fe bblica en la creacin ha contribuido poderosamente a la desmitificacin del cosmos y a la desdivinizacin de este mundo124. Histricamente, la secularizacin del mundo ha prepa120 J. Neuner, Sin monopolios en la prom ocin de la libertad: Concilium 93 (1974) 357. 121 Ibd., 357s. 122 C. Am ery, Das Ende der Vorsehung. D ie gnadenlosen Folgen des Chnstentums (Hamburgo 1972). 123 J. B. Cobb, D er Preis des Fortschritts. Umweltschutz ais Problem der Sozialethik (Munich 1972). Cf. G. Altner, Schiipfung am Abgrund. Grenzgesprdche V (NeukirchenVluyn 1974) l is . 124 A la luz del mensaje bblico, el mundo no es la magnitud universal en cuyos r-
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rado la mentalidad tcnica. Pero las tendencias explotadoras a travs de un dominio inmisericorde de la naturaleza no estn ni en la lnea del Cdigo Sacerdotal veterotestamentario, ni en el contexto de la promesa del Nuevo Testamento (Rom 8,19-23). La afirmacin sobre el dominio de la tierra en P (Gn l,26b.28b) ha de entenderse a la luz de su prehis toria en J. La prehistoria yahvista del Antiguo Testamento desacraliza los logros y los convierte en conquistas humanas, cuya ambivalencia consiste en que, por una parte, posibilitan la existencia del hombre y, por otra, envuelven al hombre en la culpa. Pero, pese a su ambivalencia, son efecto de la bendicin de Dios . Sobre este trasfondo explica el Cdigo Sacerdotal: Las conquistas de la civilizacin humana no slo se ajustan a la voluntad del creador, sino que proceden de su man dato126. El tener en cuenta el valor de la frmula de P nos preserva de subestimar la ambivalencia de los logros y de entender mal esa frmula como autorizacin plena para disponer ilimitadamente de la tierra127. El encargo se halla en conexin con la imagen de Dios en el hombre y con la culpa de ste. Esto vale claramente tambin segn el testimonio neotestamentario de la carta a los Romanos. Despus de considerar du rante mucho tiempo el cristianismo como freno del progreso cientfico y tcnico, las repentinas crticas a los cristianos por la explotacin de la naturaleza aparecen como proyecciones de culpabilidad. Pero esto no nos debe impedir reconsiderar siempre nuestra responsabilidad frente a la creacin. El encargo de la creacin llama al hombre no al dominio explotador, sino a la administracin del mundo como imagen de Dios. La humanidad puede entrar en una poca nueva si cambia su ansia de explotar el mundo por un espritu de cooperacin128. Estas tres dimensiones de la oferta de la libertad cristiana no preten den ni pueden ser ms que una alusin a la plenitud, al espacio abierto por el acontecimiento de Cristo. La liberacin que parte de Cristo sig nifica que hay una alternativa para el hombre. Pero se ha de hacer li bremente una opcin fundamental por ella. El espacio est abierto, pero cada uno tiene que entrar en l por propia decisin129. La oferta, la promesa del evangelio se convierte en exigencia.
denes preestablecidos est encerrado el hombre, sino que es lo entregado al hombre, el material de su hominizacin histrica ante Dios y de la benignidad que Dios tiene con l en Jesucristo. J. B. M etz, D ie Zukunft des Glaubens m einer hommisierten Welt, e n j. B. M etz (ed.) Weltverstandms im G lauben (Maguncia 1965) 45-62, espec. 53. Sobre la lla mada tesis de la secularizacin, cf. F. Gogarten, Verhngnis und H offnung der Neuzeit. D ie Skularisation als theologisches Problem (Stuttgart 1953); A. Auer, G estaltwandel des christlichen Weltverstandmsses, en G ott m Welt I (Friburgo 1964) 333-365; J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968; en espaol: Teologa del mundo, Salamanca 1970). 125 G. Liedke, Von der Ausbeutung zur Kooperation. Theologisch-philosophische berlegungen zum Problem des Umweltschutzes, en E. v. W eizscker (ed.), H um anokologie und Umweltschutz (Munich 1972) 36-65, espec. 42. 126 C . Westermann, Genesis, Biblischer Komm entar. Altes Testament 1/1 (N eukir chen-Vluyn 1974) 84. 127 G. Liedke, op. cit., 44. 128 Ibid., 56. 129 W . Beinert, Freiheit durch Jesus Christus: StdZ 100 (1975) 467-481, espec. 481.
SECCIO N SEGUNDA
BAJO LA E X IG E N C IA D EL EV A N G E LIO
El llamamiento a convertirse y cambiar de mentalidad penetra todo el mensaje del reinado y del reino de Dios. En los escritos neotestamentarios hay tambin indicaciones concretas sobre la repercusin prctica que debe tener la conversin y el seguimiento. La presencia de la basileia a travs de las obras y palabras de Jess, y sobre todo de su muerte y su resurreccin, ha creado una nueva posibilidad de actuacin hu mana. Se trata de aprovecharla. La accin de Dios en el hombre ha de dar fruto en el comportamiento humano. Es indiscutible la exigencia in herente al mensaje neotestamentario. La discusin tico-teolgica gira en torno a la peculiaridad de esa exigencia y al carcter vinculante de las directrices ticas. Estas cuestiones sern el principal objeto de nuestra atencin.
1.
El mensaje tico de Jess
Como toda su predicacin, tampoco el mensaje tico de Jess se puede separar de su persona y de su obra. Aun cuando las exigencias concretas, consideracfas slo desde el punto de vista material, no sobre pasen los lmites de la tica juda veterotestamentaria, la novedad de su tica posee otro fundamento y otra importancia. Lo peculiar de la tica de Jess es que se trata de un mensaje escatolgico fundado en un come tido mesinico x.
a)
Presencia de la basileia.
El ncleo y la mdula del mensaje tico de Jess es el anuncio de la basileia de Dios. El reino o reinado de Dios constituye el compendio de
la actuacin divina en y a travs del hombre. Con Jess, la historia de esa actuacin divina en el mundo llega a su estadio definitivo. Jess mismo es consciente de ser el ltimo enviado de Dios. El tiempo pro metido por los profetas se ha cumplido y el reinado venturoso de Dios est cerca (Me 1,15). Jess comienza su actividad pblica con un pregn del cumplimiento escatolgico. En la triple bienaventuranza (Le 6 ,2 0 b.2 1 ) un fragmento ciertamente autntico de su sermn inaugu ral hace alusin a Isaas 16,ls. Al prometer a los pobres la basileia, irrumpe la plenitud de los tiempos . Por eso hay que proclamar di1 R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 930s. 2 H. Schrmann, Das Lukasevangelium (HThKNT IlI/t ; 1969) 332.
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BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO
chosos a los testigos presenciales (Le 10,23s; Mt 13,16s). Es el propio poder de Dios lo que repercute en la actuacin de Jess. Cuando ex pulsa a los demonios, en sus obras se hace realidad la basileia de Dios (Le 11,20; Mt 12,28). El aspecto de presencia escatolgica y el aspecto religioso-teolgico condicionan recprocamente su actuacin. El pre sente aparece como lugar del futuro, y todas las dems afirmaciones convergen en la actualidad del obrar salvfico de Dios. Esto supone una notable diferencia con la apocalptica comn y con la de tipo bautismal. En Jess no se dan entusiasmos esotricos ni rigorismos legalistas3. Jess recurre a la esperanza subyacente en la tradicin apocalptica, pero la interpreta siguiendo el segundo cauce de tradicin juda veterotestamentaria: la fe sapiencial en la creacin. Logra as vincular al pre sente la fuerz^ creadora de la utopa apocalptica, sin rendirse a la tenta cin apocalptica de escapar al presente4. Y la historia, franqueada de nuevo al hombre por la confianza en el obrar de Dios, queda liberada de la presin del rigor legalista. En la concepcin apocalptica, la basi leia es expresin de que, en definitiva, slo Dios puede producir la sal vacin. Lo especfico de la predicacin de Jess sobre el reino de Dios reside en su peculiar mezcla de escatologa y teologa. Puesto que Jess sabe del Dios que es trascendente y que viene a juzgar con misericor dia, en su mensaje se dan las dos series de afirmaciones: la revelacin de Dios y la proclamacin de la basileia, ambas unidas y entrelazadas5. El punto de conexin entre ambas se halla en la conciencia de filiacin de Jess6. A partir de esta comprensin fundamental hay que entender la acti tud tica de Jess. Lo especfico de las exigencias de Jess es la referencia radical a la venida de la basileia. Aun cuando Jess pueda estar influido en su predicacin por las ideas predominantes en su poca sobre la ex pectacin de ese reino a corto plazo, la acentuacin de lo escatolgico
3 Cf. P. Hoffmann, Die Basileia-Verkndigung Jesu: unaufgebbare Voraussetzung ei ner christlichen Moral, en P. Hoffmann - V. Eid, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral (Friburgo/Br. 1975) 27-58, espec. 50s. 4 Ibid., 51. 5 H. Schrmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu. Eschato-logie und Theo-logie im gegenseitigen Verhltnis, en Traditionsgeschichtliche Un tersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Dsseldorf 1968) 13-35 ( Gott in Welt I [Friburgo] 1964, 579-607), espec. 33. 6 El dogma cristolgico de la Iglesia es, en este contexto, el principio hermenutico que sensibiliza para el problema de la relacin entre escatologa y teologa. Tanto al planteamiento del problema como a su solucin le precede, como iluminacin externa sin convertirse en principio exegtico constitutivo del conocimiento , la idea de la fi liacin de Jess. En efecto, la relacin del anuncio escatolgico con la revelacin de Dios es difcilmente determinable atendiendo slo a la palabra de la Escritura. La Escritura se interpreta a s misma solamente para quien tiene el Pneuma. No es, sin embargo, un pre supuesto ajeno a la Biblia ni irracional que uno no se atribuya la posesin exclusiva del Pneuma, sino que trate de escucharlo e interpretarlo en el mbito de la Iglesia de Jesu cristo. Aqu slo ha habido desde el principio una nica comprensin de la Escritura: partiendo de la filiacin de Jess. Cf. H. Schrmann, op. cit., 34.
EL MENSAJE ETICO DE JESUS
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significa en primer trmino explicitar, desde su presciencia de la pater nidad divina, la existencia humana como remitida absolutamente a Dios en cuanto fundamento ltimo de sentido, as como la donacin salva dora y gratificante de Dios al hombre, acaecida definitivamente en Jess. Lo propiamente nuevo de la escatologa de Jess consiste en que la promesa de la basileia se funda y legitima en su venida y en su pre sencia en este muhdo7. Pero el carcter escatolgico de su mensaje no se concreta en un programa poltico o social, ni slo en una interioriza cin religiosa, sino que se actualiza en su llamada a la metnoia. La conversin y el perdn de Dios, que precede a todas las exigencias de la ley, constituyen la base de la existencia humana. La presencia de Dios en el mundo, transmitida en la predicacin de Jess sobre la basileia, es el fundamento de una relacin nueva del hombre con Dios. Y no afecta solamente a la existencia del individuo, situado en una relacin nueva con Dios que lo libera para s mismo, sino que repercute en la relacin con los dems hombres y, por tanto, con el mundo, como se ve de forma ejemplar en la obra de Jess. El conocimiento de la presencia de la bondad de D ios exige una correlativa atencin al hombre. Los bienes anunciados en las bienaventuranzas no estn reservados para un futuro situado ms all de la historia. La superacin de la pobreza, el hambre y el sufrimiento tiene mucho que ver con su predicacin del reino de Dios en este tiempo. La referencia escatolgica del anuncio de la basi leia no est desvinculada de la realidad de este mundo, sino que la pene tra en todas sus dimensiones; se hace patente sobre todo en que Jess anuncia la llegada del reinado de Dios juntamente con su interpretacin de la tor8. El objetivo de su mensaje no es la mejora (siempre rela tiva) de la existencia moral, sino el descubrimiento de la referencia esca tolgica; no la lucha permanente, sino la superacin definitiva de la autoalineacin9. El encarecimiento de la ley y la libertad respecto a la ley en las palabras de Jess son expresin de su esfuerzo por dar vigencia radical a la exigencia absoluta de Dios. Queda justificado el que se atiene a su verdad, incluso a la verdad de su fracaso, y no trata de fabri carse una posicin ante Dios y ante los dems (cf. Le 18,9-14). El s bado (Me 2,29), el sacrificio (Mt 5,24), la oracin (Mt 6,7), el hogar (Mt 8 ,20 ) son relativizados. Contra la guerra santa, contra la defensa de los propios derechos, contra los intereses nacionales y egostas, la bondad universal de D ios se presenta como el sostn del mundo y de la historia. Consecuentemente no puede haber ms dominacin del hombre sobre
7 En este contexto distingue H. Schrmann la basileia del sjaton. En la predicacin de Jess, basileia quiere decir... la realizacin total an futura del sjaton, pero no ste mismo. Con Jess est ya presente el sjaton, la plenitud del tiempo, mientras que la basileia est cerca (cf. Me 1,15). El sjaton est dado al mundo con la venida y la presencia de Jess. Cf. H. Schrmann, op. cit., 33, n. 105. 8 K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Ehever zicht in den Anfngen des christlichen Glaubens (Gotinga 1975) 39. ' Ibid., 32s.
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el hombre (Me 9,35; 10,42-44) . Pero esto no es an una tica positiva del reino de Dios, que ya se ha hecho presente en Jess, pero que hasta su consumacin por Dios ha de ser realizado por los hombres en condi ciones de finitud. La vinculacin entre el anuncio de la basileia y la ac tuacin concreta slo se ha hecho realidad de momento en la persona y la obra de Jess. La predicacin y la obra de Jess permanecen en una pura inmediatez: usque ad mortem, mortem autem crucis. El problema de la mediacin slo se le plantear a la tradicin pospascual 1 .
b) Tor y ley nueva.

La presencia de la basileia exige un examen crtico de la comprensin judeo-farisaica de la ley. Segn el testimonio de Mateo, Jess no ha ve nido a derogar la ley o la enseanza de los profetas, sino a darles cum plimiento (Mt 5,17). Con esta formulacin, Mateo conecta claramente con los ms antiguos bosquejos teolgicos de la comunidad primitiva, que vea el contraste y la relacin entre antigua y nueva alianza en la sucesin histrico-salvfica de promesa y cumplimiento. De este modo pudieron preservar la continuidad de la historia de la salvacin y, por otro lado, relativizar la vigencia de la antigua alianza, en la cual leyeron e interpretaron la historia entera atendiendo siempre a su cumplimiento en Cristo. Este esquema, que no presentaba problemas para contemplar la vida de Jess, su pasin, muerte y glorificacin, resulta muy com plejo al aplicarlo a la cuestin de la ley12. N o se trata ya slo de si lo que se exiga en la antigua ley se cumple en el nuevo orden, sino de la validez y relacin de ambos rdenes. De qu modo es asumida la ley antigua en la vigencia de la nueva? La tica de los antiguos, urgida prin cipalmente a la manera de leyes y derechos, ha de encontrar una me diacin nueva en esta hora de la historia de la salvacin? Qu dijo Jess mismo sobre esta cuestin? Un buen punto de partida para res ponder a estos interrogantes lo tenemos en las anttesis del sermn del monte. Es lo que ms ntidamente expresa la estructura fundamental de la crtica de Jess a la ley13. Aun cuando la historia de la tradicin demuestra la existencia de diversas fuentes y la comparacin con Lucas obliga a admitir que fue Mateo quien dio forma antittica a todas las instrucciones14, los oportunos anlisis ponen de manifiesto que con
10 P. Hoffmann, Die Basileia-VerkndigungJesu, op. cit., 53. 11 K. Niederwimmer, Askese und Mysterium, op. cit., 41. 12 Cf. W. Trilling, Das wahre Israel, Studien zur Theologie des Matthus-Evange
liums (Leipzig 1959) 177: La nica cuestin qê importa a la historia de la salvacin es si los sucesos acaecidos responden a las predicciones. Este problema se mueve en un solo nivel... En la cuestin de la ley, la problemtica tiene varios niveles. 13 P. Hoffmann, Die berwindung gesetzhafter Sittlichkeit in der Auseinanderse tzung Jesu mit jdisch-pharisischem Gesetzesverstndnis, en P. Hoffmann, V. Eid, op. dt., 73. 14 La historia de la tradicin distingue dos estratos en la redaccin de Mateo. Las ant tesis sobre matar (Mt 5,21), adulterar (5.27s) y jurar (5,33-36) se remontan a una tradicin
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esa elaboracin, las palabras de Jess fueron en conjunto interpretadas y aplicadas correctamente15. Por tanto, a travs del sermn del monte compuesto por el redactor final del Evangelio de Mateo podemos cono cer las intenciones genuinas y a la peculiaridad del mensaje tico de Jess. Esa intencin aparece con particular relieve en la contraposicin formal (antittica) del sermn del monte. En las anttesis primitivas (I, II y IV) Jess expresa su postura frente a la concepcin juda tradicional de la ley16. Esta se halla marcada fundamentalmente por el exilio babi lnico y por la evolucin subsiguiente17. La ley fue constitutiva para la colectividad del pueblo, y toda crtica contra ella era considerada como un ataque a la fe juda. A ello se aade que la fijacin escrita de la tor fue identificada con la voluntad de Dios revelada en el Sina. De ah na ci la obligatoriedad absoluta del texto escrito de la tor, incluso cuando su exigencia resulta hermtica para el entendimiento hu m ano18. Por tanto, lo importante en la vida religiosa y en la poltica y social era la interpretacin y prctica de esa voluntad de Dios fijada por escrito. Con este trasfondo es fcil comprender hasta qu punto resulta ra provocativo que Jess, consciente de su autoridad mesinica, opu siera sus anttesis a lo mandado (QQBr)), es decir, a la voluntacf de Dios fijada en palabras, con un claro pero yo os digo (Xyco y g Htv). Para l, la voluntad de Dios no es letra, sino una realidad viva. La voluntad viva de Dios, activa en la historia de la salvacin, es para Jess la magnitud que mantiene unidos el orden antiguo y el nuevo. W. Trilling ve aqu una clara diferencia entre la mentalidad de los rabinos y la
anterior. Han sido reelaboradas y ampliadas por Mateo, pero muy probablemente su for mulacin original era antittica. En las tres se echa mano de frases de la tor, o ms exac tamente del declogo, pero presentan una mayor intensidad y radicalidad. Jess ampla en cierto modo el mbito de los preceptos, sealando que el homicidio comienza ya con la clera incontrolada, el adulterio con los malos deseos y el perjurio con cualquier desleal tad. Las tres anttesis restantes, sobre el divorcio (Mt 5,31s), la venganza (5,38-42) y el amor y el odio a los enemigos (5,43-48) se encuentran en Lucas sin introduccin antit tica; seguramente slo en la redaccin final del Evangelio de Mateo fueron asumidas en el esquema global antittico. As, este esquema global constituye una interpretacin de la tradicin de Jess y de sus palabras para la comunidad judeocristiana. 15 L. Goppelt, Das Problem der Bergpredigt, en Christologie und Ethik (Gotinga 1968) 27-43, aqu 29. 16 Jess se dirige a unos oyentes que han escuchado (f|xoioaiE, gpOr]). Alude claramente a la fe tradicional juda; la tor es un componente de la tradicin. 17 La tor en el sentido judo especfico es una obra del exilio, de la dispora babil nica. En la restauracin del Estado judo bajo la dependencia persa en 398 a.C., Esdras la declar ley fundamental. Con ello cre el judaismo primitivo y le dio una base religiosa en el Pentateuco (Fohrer). La vinculacin y sujecin de toda la existencia a la ley se in tensificaron notablemente con la crisis del ao 175 a.C., que surgi a raz del intento de reforma helenstica y de la consiguiente persecucin de los observantes de la ley y llev a las guerras macabeas de liberacin. La cuestin de la ley fue, pues, el factor esencial de la evolucin posterior. P. Hoffmann, op. o., 81. 18 Ibd., 82s.
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del evangelio... Mateo habla insistentemente del cumplimiendo de la voluntad de D ios, pero nunca del cumplimiento de la ley en cuanto tal19. Si Jess pone en tela de juicio las prescripciones veterotestamentarias y les contrapone sus tesis, es porque su pretensin se ajusta mejor a la voluntad de D ios en el presente de la basileia. N o se considera es criba, encargado de hacer una exgesis casustica de la ley, sino que es tablece un nuevo principio interpretativo. La voluntad de Dios no est ya anclada en la tor. Ello significa que el principio de la voluntad de Dios reemplaza al principio judo de la tradicin. La autoridad para realizar este cambio reside en la misin y en el significado salvfico de Jess20. En cuanto al contenido, la crtica jesunica a la ley exige co rrecciones considerables en el ethos tradicional. Se trata, ante todo, de la profundidad de la exigencia. En la basileia recin irrumpida no basta un mero funcionamiento externo del orden. El hombre, confrontado con la presencia de Dios, debe examinar a fondo su interior. Las exigencias se dirigen a su corazn, a su pensamiento, palabra y accin. En las ant tesis primitivas, Jess se remite al declogo: no matars, no cometers adulterio, no jurars en falso. N i una letra debe desaparecer! Pero no slo hay que tener en cuenta los hechos externos reprobables, sino que es necesario tener en orden ese mbito interno del que proceden las ac ciones21. Con ello tiene relacin inmediata un segundo aspecto: ninguna casustica, por muy sutil que sea, puede responder a la delicada estruc tura de la realidad tica. Los escribas intentaron honradamente pulsar la ley de cara a las posibilidades y lmites humanos y adaptarla, me diante su hbil exgesis, a la realidad, a lo que el hombre puede y debe hacer para que no se derrumben todos los ordenamientos. Pero Jess no se da por satisfecho con esto. La voluntad de Dios no slo se per cibe a travs de la letra de la ley. El hombre est situado de forma in mediata e insoslayable ante D ios, ante s mismo y ante el otro en el cambio continuo de situaciones... El otro y su necesidad, las expecta tivas y esperanzas con que consciente o inconscientemente me sale al paso, se han convertido en libro de texto de la voluntad de D ios. Este libro de texto permanece siempre concreto, perceptible slo in actu y no prefijable . N o por ello queda el ethos abandonado a la ar bitrariedad o liberado de toda directriz vinculante, como bien se deduce ya de lo dicho; ello aparecer ms claro an en el contexto de la inter pretacin de las palabras del Seor por la comunidad primitiva.
19 W. Trilling, op. cit., 177s.
20 Ibid., 178.
21 La radicalidad de esta exigencia aparece tambin en otras palabras de Jess, por ejemplo, en la metfora del ojo como luz del cuerpo (Mt 6,22s) o en la crtica de Jess a las prescripciones de pureza (Me 7,15). La interpretacin de la comunidad (Me 7,20 ss) entiende correctamente el salir de dentro del hombre como alusin al corazn humano, donde se originan pensamientos, palabras y obras. P. Hoffmann, op. cit., 86 . 22 P. Hoffmann, op. cit., 89. Siguiendo a U. Luz, Einige Erwgungen zur Auslegung Gottes m der ethischen V erkndigung Je su , en EK K . V o rarb eiten 2 (E in sie deln/Neukirchen 1970) 119-130, espec. 125.
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La interiorizacin del ethos y la liberacin frente a la letra de la ley son consecuencias de una opcin radical por el reino de Dios. Su funda mento y sentido est en la presencia de la basileia. Las parbolas del te soro escondido en el campo y de la perla (Mt 13,44-46) muestran la se riedad y radicalidad del llamamiento de Jess a la decisin. Nadie puede servir a dos seores (Mt 6,24). El hombre slo responde adecuada mente al ofrecimiento de la basileia o a la exigencia de Dios, cuando la acepta por completo, es decir, en todas las dimensiones de su existencia. Las medias tintas, las reservas, las componendas son tan imposibles como un cumplimiento correcto, pero reducido a la letra (cf. Le 18,914; Mt 21,28-32)23. La fuerza liberadora del ethos proclamado por Jess brota de la opcin por el ofrecimiento salvfico de Dios. Esa opcin exige tambin un distanciamiento absoluto del mal. Esto queda especialmente de manifiesto en las llamadas anttesis secundarias del sermn del monte (Mt 5,31s; 38-42; 43-48). El punto de partida no son aqu unas exigencias apodcticas del declogo, sino ciertas mximas casusticas como la praxis del acta de divorcio (Dt 24,1) o la ley del talin (Lv 24,19) o incluso un dicho que no aparece en la Biblia, como el odio a los enemigos. Se trata de instrucciones para afrontar determi nadas formas del mal en el mbito interhumano. L. Goppelt seala con razn que en ellas el mal no es una realidad que debamos eliminar, sino slo reducir24. Las prescripciones jurdicas se proponen, pese a la invencibilidad del mal, posibilitar la convivencia humana poniendo diues legales al mal. Jess no se da por satisfecho con esto. La presencia el reino de Dios impulsa a una lucha ms radical contra el mal. N o basta combatir las agresiones interhumanas reduciendo la venganza al principio del ojo por ojo. Las tensiones y todas sus consecuencias no se superarn si no se est dispuesto a vencer el mal con el bien y, en caso necesario, incluso a poner la otra mejilla. Lo mismo vale para los conflictos conyugales. Lo que proporciona autntica ayuda a las per sonas afectadas no es una adaptacin de la praxis del divorcio, ni un au mento o disminucin cuantitativa de sus posibilidades, sino slo un cambio de mentalidad, una transformacin cualitativa del pensamiento y la voluntad de los hombres. Jess no condena una regulacin jurdica de los conflictos, ni los intentos de reformar el derecho. Pero no es sta la dimensin a la que pretende llegar primariamente en su mensaje de la basileia. Ataca la raz del mal, cuyo origen ltimo est en el pensa miento y en la voluntad de los hombres. Su radicalismo concierne al hombre en cuanto tal, que ha de encontrar una nueva comprensin de s mismo ante Dios y con los dems25. As, cada precepto del sermn
23 P. Hoffmann, op. cit., 87. 24 L. Goppelt, op. cit., 31, siguiendo a R. Guelich, Not to Annul the Law Rather to
Fulfill the Law and the Prophets: An Exegetical Stitdy o f Jess and the Law in Matthew with Emphasis on 5,17-48 (tesis; Hamburgo 1967). 25 R. Schnackenburg, Die Bergpredigt Jesu und der heutige Mensch, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 108-130, espec. 117 (ed. espaola: cristiana segn el Nuevo Testamento, Estella 1970).
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del monte propone el ideal del hombre nuevo y, slo a travs de l, el ideal de la nueva situacin social, por ejem plo, del matrimonio nuevo26. Las investigaciones sobre la historia de la tradicin sugieren que las prescripciones jurdicas fueron incluidas slo en la redaccin del Evan gelio de Mateo como premisas para las exigencias puestas en boca de Jess. La forma antittica servira para poner ms de manifiesto la ten dencia de las afirmaciones de Jess. El hecho de que Jess, es decir, Ma teo, haya formulado su propia tesis tambin en lenguaje jurdico, no significa que el autor pretendiera oponer al antiguo orden jurdico uno nuevo, a la ley antigua una nueva. La contraposicin en paralelismo es tilstico sirve para destruir la conviccin de que las relaciones pueden mejorar con ayuda del divorcio o de la venganza27, y para llamar la atencin sobre las nuevas posibilidades que entraa la basileia: el per dn, la reconcialiacin, la fidelidad y la fraternidad. Mucho se ha investigado y se ha escrito en los ltimos aos sobre el sentido de la prohibicin del divorcio en boca de Jess. Una recons truccin de la forma probablemente ms antigua del logion, a la que se remonta tanto Ja tradicin Q como Ja de Marcos, da como resultado una sentencia casustica: si uno repudia a su mujer, comete adulterio, y el que se casa con la repudiada, comete adulterio28. Con esta forma, la frase hace referencia por entero a una concepcin juda y se opone a ella radicalmente. Frente a la praxis legalista que autorizaba slo al hombre para extender el acta de divorcio, dejando a la mujer libre para un nuevo matrimonio, Jess evidentemente pretendi definir como adulte rio todo divorcio arbitrario. Segn el derecho vigente, el varn judo no poda cometer adulterio29. Pero es difcilmente admisible que, con su afirmacin, Jess pretendiera entrar en una disputa de poltica legisla tiva ni cambiar la legislacin matrimonial juda en cuanto tal. Por otro lado, no conocemos la ocasin concreta que dio pie a Jess para esa frase. Pero la disputa con los fariseos, en cuyo contexto tanto Marcos (10,1-12) como Mateo (19,3-9) mencionan el logion, puede mostrarnos qu es lo que importaba a Jess. Claramente los que plantearon la pre gunta conocan ya su opinin y pretendan desafiarle a tomar postura pblica contra una clara norma de la ley mosaica30. Jess responde pri mero con otra pregunta: Qu os ha mandado Moiss? N o entra, pues,
26 L. Goppelt, op. cit., 38.
27 Este es el ncleo de la interesante tesis de R. Guelich; cf. n. 24. t t | v yuvaxa uxoj [oixtai xai 65 v ito).E).vi|xvr|v Y|ir'|CTfl uoiâxai. Sobre la reconstruccin de la redaccipn ms antigua accesible, cf. G. Delling, Das Logion Mark X 11 (und seine Abwandlungen) im Noten Testament: NovT 1 (1956) 263-274. 29 Cf. H . Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen iiber Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung (Zrich 1967) 63. 30 Cf. R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, en G. Krems y R. Mumm (eds.), Theologie der Ehe (Ratisbona 1969) 9-36, espec. 13; slo as se puede con siderar la disputa como autntica de Jess (y no composicin de la comunidad).
28 ; av JtoXati
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en la disputa de las escuelas sobre los diversos motivos de divorcio, ni tampoco ataca el precepto de la ley que exige un acta de divorcio. N o pregunta por lo posible o al menos permitido desde el punto de vista legal, sino que apunta a la autntica voluntad de Dios subyacente al precepto de Moiss31, y que toma de dos pasajes del Gnesis interpre tados libremente. Dios es el origen de la diferenciacin sexual y del vn culo matrimonial; los dos cnyuges deben ser una sola cosa segn la voluntad de Dios. L o que D ios ha unido, que no lo separe el hom bre. La exigencia de Jess es inequvoca y radical. N o tolera una re duccin de tipo casustico y, precisamente por eso, no es una mera ley nueva parangonable con la antigua32. La referencia, ms all de la discu sin casustica, a la voluntad del Creador hace patente la autntica com prensin teolgica de la doctrina de Jess. La realidad abierta al hombre con la creacin, pero por l desaprovechada, de una comunidad y fideli dad en el matrimonio, se hace de nuevo posible en la fe con la irrupcin de la basileia3i. Las palabras de Jess son como un llamamiento prof tico, una promesa estimulante. En esta visin global, dentro de la cual la comunidad primitiva entenda la doctrina de Jess, se entiende tam bin el sentido originario del logion transmitido. La frase de Jess sobre el divorcio constitua una provocacin, puesto que presentaba abierta mente como adltero un comportamiento legal. Pero Jess no formula una nueva ley frente a la ley reconocida, sino que emite un juicio que rechaza la mentalidad religiosa, tica, legal y destruye los criterios habi tuales. Las palabras de Jess son un diagnstico, un desenmascara miento; ponen de manifiesto qu hace en realidad el hombre que puede invocar sus derechos. Tienen tambin un sentido crtico; distinguen la voluntad y el derecho de Dios frente a la obstinacin y el capricho hu manos34. Todo lo dicho aqu sobre la anttesis referente al divorcio le gal vale prcticamente para la invitacin de Jess a renunciar a la violen cia frente a la venganza que permita la ley. Segn lo dicho, la predicacin de Jess sobre la basileia no se pro pona inmediatamente un cambio, y menos una supresin del orden so cial. Pero sus exigencias radicales no prescinden simplemente de esa realidad. En un tiempo en que el reinado de Dios ha irrumpido, pero no ha llegado an a su consumacin, las exigencias del sermn del monte siguen referidas de forma antittica a todo ordenamiento jurdico
31 El mandato haba sido dado para salvaguardar las relaciones conyugales. El acta de divorcio obligaba a los varones a pronunciarse pblicamente por el divorcio, con lo que no era una concesin, sino ms bien un testimonio contra (jt(?g) su dureza de corazn. Cf. H. Greeven, Zu den Aussagen des Neuen Testaments ber die Ehe: ZEvE 1 (1957) 09-175, espec. 114. H. Baltensweiler (en parte) y R. Schnackenburg se adhieren a esta interpretacin. 32 Cf. H. Greeven, Ehe nach dem Neuen Testament, en G. Krems y R. Mumm (eds.), op. cit., 37-79, espec. 61-64. 33 Cf. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, en G. Krems y R. Mumm, op. cit., 81-115, espec. 84. 34 R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung (Friburgo 1971) 13.
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normativo. Esta referencia escatolgica es esencial. Por eso, las direc trices de Jess no deben separarse de esa referencia y transformarse en principios ticos aislados (no violencia, indisolubilidad). Las exigencias tienen la funcin de criterios, sirven como elementos depuradores para la conciencia tica en orden a la basileia. Pueden as proporcionar libertad interna incluso para el recto uso del derecho. La meta sigue siendo el hombre renovado: la mayor justicia.
c)
Una mayor justicia.
Mateo comienza su sermn del monte en la primera seccin con una exigencia fundamental (5,20): Si vuestra justicia no sobrepasa la de los escribas y fariseos... (v |ir) jiEQioauafl ijiv f| ixoaoaxjvr) jcXeov), y el discurso termina con una frase de resumen (5,48): Por consiguiente, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo (... tXeioi cb? o JtarrjQ ificv). R. Schnackenburg35 hace notar que Le 6,36 ofrece sin duda la versin ms antigua: Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo. Mateo habra cambiado compasivo por perfecto. El evangelista judeo-cristiano estara influenciado por Lv 19,2: Sed santos, como yo, el Seor vuestro Dios, soy santo. Mateo, pues, une el declo go con la Ley de Santidad. La santidad requerida en el Antiguo Testa mento ha de manifestarse ahora como perfeccin. Y perfeccin es una expresin global que designa el deber, dimanante del mensaje de Jess sobre el reino de Dios, de ser dign de la salvacin ofrecida de amar a Dios de todo corazn y buscar su reino sobre todas las cosas (cf. Mt 6,33)36. Resumamos los aspectos ms importantes del mensaje de Jess a partir de esa expresin global: 1. La exigencia tica de una mayor justicia es la forma de vida de la realidad escatolgica. La escatologia ha irrumpido con la predica cin de la basileia. Aqu se observa una asombrosa convergencia entre la, interpretacin de Jess sobre la ley y su mensaje de la basileia. En ambos casos se seala el presente concreto como lugar de la presencia de Dios que exige o sale al encuentro. El Dios lejano y futuro queda cerca: la historia es de nuevo el lugar de su presencia3'. En esta hora histrica se proclama la llamada a todos cuantos escuchan su mensaje. Nadie est excluido del reino de Dios. De aqu que no se puedan inter pretar las exigencias ticas como una vocacin especial de algunos. N i siquiera la invitacin dirigida al joven rico (Mt 19,21) permite, en el fondo, diferenciar una doble perfeccin (el estado de los mandamientos y el de los consejos). La doble respuesta de Jess (a la pregunta si quieres entrar en la vida, o si quieres ser perfecto) no puede implicar
35 Cf. Die Vollkommenheit des Christen nach Matthaus, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I, op. cit., 131-155, espec. 139. 36 Ibd,. 141. 37 P. Hoffmann, op. cit., 91.
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dos niveles de esfuerzo tico, cuya eleccin dependera de la voluntad del sujeto, ni menos an dos grados de bienaventuranza que podra conseguir as38. Si bien Jess invit a algunos a formar parte de su cr culo ntimo de discpulos, las exigencias resultantes del mensaje sobre el reino de Dios estn dirigidas a todos. Esto hace problemtica la distin cin entre mandamientos y consejos. Por lo menos no puede interpre tarse en el sentido de que lo uno es una obligacin y lo otro, a lo sumo, una amable invitacin. La exigencia de perfeccin es slo una y tiene carcter vinculante. Su diversidad depenae de cmo afecta en una deter minada situacin y en un cometido concreto. Es tambin cuestionable
la distincin entre preceptos que deben cumplirse y preceptos que sealan un ideal. Estos ltimos indicaran que las exigencias de Jess consti
tuyen de momento algo as como una meta ideal, que quiz se cumplir al final de los tiempos, ms all de la historia, pero que ahora habra que considerar como utopa. Esto contradice inequvocamente la inten cin de Jess. La presencia de la basileia convierte la utopa en una posibilidad real para el creyente y, por tanto, en un ofrecimiento obli gatorio. 2. As se comprende cmo la justicia mayor exigida por Jess no es en definitiva un proyecto tico, sino una exigencia religiosa: so meterse' y entregarse al Dios soberano, obedeciendo a su llamada, bus cando la pureza de corazn y el radicalismo de la accin, pero con fiando tambin en su gracia, ayuda y salvacin39. En este contexto habra que precisar el concepto de seguimiento. En todo caso es algo ms que un mero seguir a un maestro fascinante: significa someti miento del creyente a los imperativos del Seor glorificado (Jn 8,12), significa realizar con l y tras l su camino40. Tambin en este sentido deben considerarse globalmente las exigencias de Jess. H ay que enten derlas en el contexto de la opcin fundamental por el reinado y el reino de Dios. Y justamente esa opcin, en ltimo trmino la fe, ni es simple mente exigencia, sino tambin y ante todo don: respuesta del hombre a la accin de Dios, que le capacita para ello. Cm o Dios concede la perfeccin no est explicitado directamente en el sermn del monte, pero est incluido en su predicacin, en la forma como Jess habla a los discpulos del Padre41. Por tanto, el principio fundamental de la tica cristiana no radica en un esfuerzo desde la precariedad del hombre ha cia un ideal humanstico, sino en vivir desde la plenitud, desde el ofreci miento del amor siempre mayor de Dios. 3. Este es tambin el motivo ms profundo de que las exigencias de Jess no tengan carcter de ley. En el contexto de la situacin escato38 R. Schnackenburg, op. cit., 149. 39 R. Schnackenburg, op. cit., 146. 40 R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 931s.; cf. A. Schulz, Nachfolgen und
Nachahmen (Munich 1962) con bibl.; H. Zimmermann, Christus nachfolgen: ThGl 53 (1963) 241-255. 41 R. Schnackenburg, Die Vollkommenheit..., op. cit., 145.
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lgica, el nomos en cuanto nomos est muerto42. Ello no significa una supresin histrico-cronolgica (el declogo sigue en vigor); se trata de la consumacin a travs de aqul que vino con plenos poderes para lle var a su plenitud la ley y los profetas, para que en l y por l lleguemos a la consumacin43. La diferencia cualitativa, derivada del mensaje de la redencin, entre la pretensin de Jess y las exigencias de la razn, lo que, por ejemplo, eleva a promesa salvfica el compromiso matrimonial, es difcil de plas mar en una categora de ley. Tampoco una definicin esencial del matri monio objetivada institucionalmente, que prescinda de la realidad per sonal de los con tray en tes, p o d ra reprod ucir adecuadam ente la exigencia. La afirmacin de que las exigencias de la promesa no tienen carcter de ley, significa dos cosas: primero, que la exigencia es mayor, que abarca ms de lo que puede quedar expresado en una de terminacin legal. Es ms por estar basada en una oferta de gracia, a la que el creyente ha de responder libremente. Aplicado al ejemplo del matrimonio: la exigencia de fidelidad significa salir al encuentro del c nyuge con fe, esperanza y amor, porque se cree en el amor de Dios al hombre, y ello implica incluso contra spem sperare cuando ya no hay confianza humana. Pero en cierto sentido la exigencia es tambin menos que una ley. Le falta el carcter de coercin social. H ay algo comn a todos los comportamientos requeridos por Jess: no se pue den obtener a la fuerza ni prescribir por va legal; son un llamamiento a la generosidad del corazn, un llamamiento al amor44. Pero esa impo sibilidad de coaccin, de imponer legalmente la totalidad, no excluye que, en su aspecto social y jurdico, las obligaciones contradas estn sujetas a un ordenamiento. Al contrario, esto es necesario, entre otras cosas, porque, de no ser as, la exigencia del evangelio no podra ser transmitida con suficiente conviccin en el seno de la Iglesia. Los pri meros indicios en este sentido aparecen ya en la predicacin de la co munidad primitiva.
2.
El ethos de la Iglesia primitiva
El mensaje tico de Jess, que hemos intentado exponer en sus rasgos fundamentales, constituye el ncleo de la predicacin apostlica. La vida y las palabras de Jess son el punto de partida y de referencia de las exhortaciones y recomendaciones a las comunidades. Pero no se trata de una transmisin de enunciado^ histricos, sino de un mensaje
42 Cf. Le 16,16: la revelacin de la voluntad de Dios a travs de la ley y los profetas es sustituida por la predicacin de la basileia. El nuevo tiempo significa una superacin del antiguo, puesto que la salvacin del reino de Dios se ha hecho presente en Jess. 43 Sobre JtXr)gov, cf. W. Trilling, op. cit., 149. 44 F. J. Schierse, Das Scheidungsverbot Jesu, en N. Wetzel (ed.), Die ffentlichen Sn der (Maguncia 1970) 26.
EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA
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del Cristo glorificado, que conserva su actualidad y su exigencia. La re ferencia a lo que Dios ha hecho y sigue haciendo en el hombre por Je sucristo constituye el tema dominante. La exigencia tica fundamental es consecuencia de la accin salvfica escatolgica de Dios en Jesucristo. Jess es Salvador y Seor. Por tanto, la renovacin del hombre por el bautismo y la conversin ocupa un lugar central. El fundamento del ethos de la Iglesia primitiva radica en la nueva existencia cimentada en Cristo. Y la realizacin de la existencia requiere tambin una confronta cin con las exigencias concretas de la vida. Las exhortaciones y reco mendaciones apostlicas muestran cmo la joven Iglesia trat de cum plir esa tarea.
a)
La existencia cristiana como fundamento.
En la primera seccin de este captulo (cf. pp. 53-56) hemos alu dido a la accin liberadora de Jess. La posibilidad de liberacin que se nos ofrece en Jesucristo ha experimentado una elaboracin y concretizacin teolgica decisiva por obra de Pablo y Juan. La liberacin de la esclavitud del pecado, de las contradicciones en que han incurrido tanto el individuo como la humanidad, constituye la base de la existencia cris tiana. Podemos presuponer lo dicho all y en los captulos sobre la jus tificacin y sobre el ser nuevo del hombre45. Aqu nos centramos en la importancia del bautismo para fundamentar la existencia cristiana. El ethos cristiano gira en torno al bautismo y, en consecuencia, la par nesis cristiana tiene carcter bautismal46. Aunque no se diga siempre ex presamente, el bautismo constituye en todo caso el fundamento de la accin47. Para Pablo, el bautismo es un acontecimiento salvfico porque par ticipa de la accin salvfica escatolgica de Dios en Cristo. Se trata de una accin que libera al hombre y lo compromete existencialmente para el servicio; ambos componentes estn indisolublemente unidos . Se puede hablar de un cambio de seor. El nefito, por medio del bau tismo, es entregado por Dios a Cristo, el crucificado y resucitado, el Se or 49 (cf. 1 C or l,12s; Gl 3,27.29; Rom 6,3; 7,4; Col 1,13). Junto con esto hay que considerar ese otro aspecto, a menudo mal entendido como mstico, que ve el bautismo como iniciacin sacramental de la comunin con Cristo, una comunin de ser y destino que no se reduce a
45 Cf. MS IV/2, caps. 12 y 13, pp.. 732-939. 46 Cf. R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus = MThSt 1 (1950); H . Schlier, Die Taufe, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 41966) 47-56;
H. Halter, Taufe und Ethos. Eine Untersuchung zu den paulinischen Gemeindebriefen im Rahmen der moraltheologischen Propriumsdiskussion (tesis; Bonn 1975). 47 Cf. O . Merk, Handeln aus Glauben. Die Motivierung der paulinischen Ethik (Marbg. Theol. Stud. 5; Marburgo 1968) 239. 48 H. Halter, op. dt., 279. 49 Ibid., 279.
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una relacin personal con C risto50. Establecer el reinado de Dios es crear una nueva comunin primariamente entre Dios y los hombres y, la consecuencia, tambin entre los hombres (Rom 5 ,ls.6 - ll; 2 Cor 5,14-21). Por eso, la reflexin teolgica concibe a Cristo como el sacra mento por antonomasia. Por la presencia de Cristo glorificado en su Iglesia, cuerpo suyo, tambin ella es en su conjunto sacramento para el mundo; y, consecuentemente, habremos de decir que el cristiano es tambin en su existencia sacramento para los dems hombres. A ello lo destina existencialmente su incorporacin en el bautismo. La nueva existencia teolgico-cristolgica, inaugurada en el bautismo, permite al bautizado participar de la libertad escatolgica conseguida por la muerte y resurreccin. Aun cuando esa libertad es tambin una caracte rstica de los ltimos tiempos (Rom 8,2.18-23; Gl 4,1-7.21-31), es ya ahora perceptible, pues el en futuro ha irrumpido con Cristo. El cris tiano vive en el ya y en el todava no de la redencin. Esta obra salvfica escatolgica de Dios se hace presente gracias al Espritu. Por la fuerza del Espritu participa el cristiano de la muerte y resurreccin de Jess. En el Espritu se hace patente que la vida cristiana ha de enten derse como participacin en un vasto movimiento salvfico que Dios ha puesto en marcha por Cristo para la salvacin del mundo. En el Esp ritu se hace patente que no hay ningn don salvfico desligado de Dios y de su Cristo que cambie la naturaleza del hombre. El don escatolgico salvfico es el propio Espritu, y el Espritu es el modo de presencia de Cristo en nosotros. Las diversas interpretaciones del acontecimiento escatolgico de la salvacin como perdn, reconciliacin, justificacin, liberacin, vida nueva, nueva creacin, no son propiedades estticas del alma humana, sino maneras de explicar la realidad escatolgica que es con nosotros y para nosotros el propio Dios a travs de Cristo. Entendiendo el bautismo como un cambio de seor, como libera cin para una vida (fecunda) y como incorporacin al servicio, queda tambin integrada y reinterpretada la concepcin del bautismo, asumida por Pablo y por la comunidad prepaulina y extrapaulina, como admi sin en la comunidad o Iglesia, como perdn de los pecados mediante el agua (purificacin), como santificacin, justificacin e infusin del Espritu Santo51. Por la insercin en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13), la nueva existencia del bautizado pasa a ser existencia en la Igle sia. La Ekklesa, comunidad reunida por Dios a travs de Cristo en el Espritu, es para los creyentes llamados a la comunin con Cristo la forma de existencia histrica, configurada en la finitud de la creacin y orientada a la consumacin (xoivcova r o u io : 1 Cor 1,9). La existen cia eclesial es, por tanto, la respuesta *de toda la comunidad y de cada
50 Ibd., 279. Ambos elementos estn contenidos en la frmula fku m êatai etg Xqiot v (Ir|OOiv) (Gl 3,27; Rom 6,3; cf. 1 Cor 10,2;12,13). Son tan esenciales para en
tender el bautismo que aparecen de alguna forma en casi todos los textos bautismales (Ibd., 279). 51 Ibd., 283.
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uno de sus miembros a la accin de Dios, que por y en Cristo convoca y funda la koinona en (y tambin para) ei mundo . La existencia fun dada en el bautismo tiene tambin un sello escatolgico, pneumatolgico y eclesial.
b)
Peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apostlicas.
Al plantear la peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos tlicas, tocamos un punto nuclear de la discusin planteada hoy en teo loga moral sobre la especificidad y la fundamentacin de las normas ticas en el marco de una tica cristiana53. Es evidente que ya el mensaje tico de Jess tiene una importancia bsica en este punto; pero como las directrices de la Iglesia primitiva se basan siempre en el comporta miento y en las palabras de Jess, esta actividad de la Iglesia primitiva constituye, por as decirlo, el modelo 54 de una tarea permanente para toda la Iglesia y su teologa. Nuestro inters se centra, pues, en ver cmo la Iglesia primitiva deduce las exigencias y directrices concretas; especialmente nos interesa el significado que se atribuye a la existencia teolgico-cristolgica, cuya* importancia nos ha movido a tratarla pre viamente. Las normas operativas y las instrucciones concretas de Pa blo, relativamente no muy numerosas, se enmarcan en un amplio con junto de instrucciones y directrices espirituales de tipo categorial. Adems, todas estas instrucciones y directrices estn recubiertas y transidas entelquicamente por exhortaciones e imperativos de proyec cin trascendental55. Por tanto debemos preguntarnos hasta qu punto
52 Ibid., 453. 53 Sobre esta problemtica, cf. supra, pp. 31-34 y la bibliografa mencionada en la n. 46
sobre la cuestin de la especificidad. Entre los estudios exegticos sobre la cuestin de la vigencia y el carcter de las directrices neotestamentarias, cf. W. Schrge, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese (Gtersloh 1961); H. Schlier, Von Wesen der apostolischen Ermahnung - Nach Rom 12,1-2 (1941), en Die Zeit der Kirche (Friburgo 41966) 74-89; id., Die Eigenart der christlichen Mahnung nach dem Apostel Paulus (1963), en Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 340-357; J. Blank, Sobre el pro blema de las * normas ticas en el Nuevo Testamento: Concilium 25 (1967) 187-201; H. Schrmann, Die Gemeinde des Neuen Bundes als der Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulus: Catholica 26 (1972) 15-37; id., Das Gesetz des Christus (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort als letztgltige sittliche Norm nach Paulus, en Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblicke (Friburgo 1974) 97-120; id., Haben die pau linischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und Verbindlichkeit: G r 56 (1975) 237-371; id., Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen, en J. Ratzinger (ed.), Prinzipien christlicher Moral (Einsiedeln 1975) 11-39. 54 La palabra modelo no implica la cuestin de la validez de las directrices con cretas. Aqu slo se trata del modelo de la tica en su conjunto. Modelo hace referencia al patrn de una tica cristiana, entendida como funcin de la Iglesia. 55 H . Schrmann, Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modell-charakter?, op. cit., 267.
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un mbito construido intensiva y extensivamente en la comunidad de la nueva alianza a base de una parnesis espiritual de este tipo 56 tiene repercusiones en el conocimiento, seleccin y formulacin de las normas de comportamiento tico general. 1. El comportamiento y las palabras de Jess proporcionan a la Iglesia primitiva el criterio decisivo y vinculante57. Las palabras del Se or tienen un carcter de suprema obligatoriedad para juzgar asuntos concretos. N o obstante, Pablo slo invoca dos veces expresamente una palabra del Seor (1 C or 7,10 y 9,14). En 1 C or 7,10s parece tratarse del caso particular de una mujer divorciada que, no siendo creyente (v. 15), se separ de su marido y despus fue a la comunidad de Corinto58. Pablo considera la palabra cfel Seor como absolutamente obli gatoria, pero da en el v. 11 un consejo para el caso de que el precepto haya sido ya transgredido59. Pese a que se rompan matrimonios, en la vida hay que mantener un orden tico. Pablo toma postura en los vers culos siguientes (12-16) esta vez con autoridad apostlica con res pecto a los matrimonios entre paganos y cristianos; est dispuesto a aceptar la situacin en que se ve la parte cristiana debido a la decisin de la otra. As, pues, Pablo aplica la instruccin de Jess ponderando ventajas de un posible matrimonio realizado en fe sobre el matrimonio con un pagano. As como las palabras del Seor no se interpretan como ley en sen tido nomstico, tampoco las resonancias de palabras del Seor, que en Pablo aparecen con frecuencia, son entendidas como normas legales al modo rabnico60. Significativamente, Pablo hace referencia a pala bras del Seor que expresan el mandato del amor de Jess61. El motivo de esto y de la escasez de referencias directas a palabras de Jess podra ser que Pablo entiende las palabras de Jess a la luz del H ijo entre gado por Dios y que, por obediencia, se hizo hombre y se entreg a la muerte62. Ello quiere decir que el ejemplo y la palabra de Jess son entendidos en primer trmino como un mensaje de Cristo glorificado cuyas exigencias afectan al presente. En la ley de Cristo (Gl 6,2) el creyente es asumido como lw o|xog X p io to (1 Cor 9,21). Aqu se
56 Ibid., 267s. Aqu no slo se puede, sino que se debe plantear ese interrogante.
57 Sobre lo siguiente, cf. en especial H . Schrmann, Das Gesetz des Christus, op. cit. 58 R. Pesch, Paulinische Kasuistik. Zum Verstndnis von 1 Cor 7,10-11, en Home
naje aJuan Prado (C.S.I.C.; Madrid 1975) 433-442, espec. 440. 59 Segn R. Pesch, la razn de que Pablo no proponga la reconciliacin como solu cin nica, sino slo en segundo plano, est en que con la conversin de su mujer al cris tianismo, el marido, pagano, se ha vuelto irreconciliable y la reconciliacin humana no se puede forzar. Cf. op. cit., 441. 60 H . Schrmann, Das Gesetz des Christus, op. cit., 101. 61 Cf., por ej., la exigencia de servicio (1 Cor 9,19) y humildad (2 Cor 11,7), amor al prjimo (Gl 5,14; Rom 13,8ss), amor a los enemigos (1 Cor 4,12; 6,7; Rom 12,14.17.21), la advertencia de Jess sobre el escndalo (1 Cor 8,12s) y sobre el juzgar (Rom 2,1; 14,4.13.21; 16,17) (H. Schrmann, op. cit., 102). 62 Ibid., 98.
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trata de la existencia cristiana fundada en el bautismo, cuya realizacin prctica constituye ahora una exigencia imperativa para el cristiano. As como en el bautismo, mediante la palabra y el signo, de modo entera mente humano, Dios ha introducido al hombre en el amor de Cristo, as el hombre debe ahora realizar su existencia en cuerpo y alma de acuerdo con la nueva realidad. Esta se caracteriza por el hecho de que su condicin cristiana ha de ser continuamente preservada y recon quistada63. Ahora bien, el hombre ha de alcanzar activamente aquello por lo que ya ha sido alcanzado, ha de realizar en su conducta aquello a lo que est destinado. Debe realizar, de modo plenamente humano, en su existencia lo que Dios ha obrado en l a travs de Cristo. Este es el enunciado dialctico de indicativo e imperativo que marca toda la tica paulina. El cambio de seor otorgado por Dios al nefito creyente con la entrega a Cristo, con el ingreso en la comunidad de Cristo, y por l espontneamente aceptado (Rom 6,17s), se desarrolla en las distintas afirmaciones bautismales de un modo soteriolgico existencial como in dicativo e imperativo64. Porque Dios lo ama a travs de Cristo, l debe amar a sus hermanos con ese mismo amor. Por haber experimentado el perdn, tambin l debe perdonar. Por haber sido justificado en el bau tismo, debe considerarse obligado a la justicia. Por haber sido liberado para la libertad, no debe dejarse esclavizar de nuevo... Dicho de otro modo: dado que Dios lo mueve a travs de Cristo en el Espritu, l debe proseguir ese movimiento, el cual se llama en los sinpticos adve nimiento del reino de Dios y en Pablo es la revelacin de la justicia de Dios, la realizacin del reinado de Cristo en este mundo a fin de que la justicia y el amor tomen forma en l. El ethos cristiano se realiza desde la fe en el don recibido a travs de Cristo con esperanza en la consumacin. Puesto que ese ethos se funda en el acontecimiento de Cristo, cuya forma fundamental fue y es el amor, tambin el amor es la forma de la vida cristiana. Esta vida de fe y esperanza en el amor es lo especfico de la existencia cristiana. Lo pecu liar no es que creamos, esperemos y amemos lo cual se da tambin en otras religiones y ticas , sino que comprendamos nuestro ser humano desde Cristo en la fe y hacia Cristo en la esperanza y entendamos que el amor a que os referimos no es un amor universal cualquiera, sino el amor de D ios por Cristo a nosotros, en el cual somos amados y de bemos amar. Lo peculiar de la existencia cristiana radica en su fundamentacin. Lo nuevo no es propiamente la exigencia en cuanto con cierne al cristiano, sino la situacin en que afecta al bautizado y en que ste puede y debe cumplirla; lo nuevo es tambin el modo como la exi gencia concierne al bautizado. El bautizado ya no ha de servir como bajo la ley al pecado para terminar necesariamente en la muerte, en la aniquilacin o en el juicio, de manera que la lucha por la vida contra el
63 H . Schlier, ber die christliche Existenz (1961), en Besinnung au f das Nene Testament (Friburgo 1964) 123-134, espec. 132. 64 H . Halter, Taufe und Ethos, op. cit., 280.
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mal estaba ya a priori decidida negativamente (Rom 6,6.12ss.l6ss; 7,5s; Gl 5,13ss; cf. Col 2,13; 3,5ss; E f 2,1 ss; 5,3ss, etc.). N o tiene ya por qu doblegarse medrosamente (cultual o ticamente) ante las potencias csmicas para poder llegar arriba, a Dios, a la salvacin: ya est arriba (Col 2,6ss; 3 ,lss; cf. E f 2,lss). La plenitud del ser otorgado en Cristo es lo que le atae como exigencia. A partir de Jesucristo, la exi gencia tica, que para los cristianos... es en definitiva la exigencia diri gida por D ios a los hombres en orden a su salvacin, no consiste (ya) ms que en la experiencia de la salvacin por Cristo en el Espritu65. Por tanto la ley de Cristo es en definitiva Cristo mismo en cuanto norma viva de actuacin cristiana. Al imitar su ejemplo, el cristiano ex perimenta qu es el amor: el amor a Dios, hecho realidad en la entrega radical al hombre. Es claro que con esto no disponemos todava de normas operativas, pero lo importante es que esta personalizacin de las normas ticas66 proporciona unos criterios de valor fundamentales para la actuacin tica. La transparencia de Cristo en el prjimo no transforma tan slo la motivacin, sino que afecta al contenido de la exigencia tica concreta en forma de una no arbitrariedad material, implcita en la imitacin de Cristo67. La palabra y el comportamiento de Jess en cuanto ley del Cristo glorificado no es slo una exigencia del ser otorgado, no slo imitacin de Cristo en el Espritu, sino que tiene siempre adems una dimensin de futuro. Al conocer la fuerza liberadora del amor reconciliador de Dios y al hacerla realidad, la exigencia se convierte en promesa de salva cin. La palabra y el comportamiento de Jess es una promesa exigente, pero su rigor procede tan slo de la fe en la actuacin benvola de Dios en Cristo y de la esperanza en el futuro por l inaugurado. Por eso, el fundamento y la meta del mensaje tico de Jess, y tambin la plena comprensin de su contenido, se deciden en la cristologa. 2. Exigencia y orientacin. Ya hemos dicho que las orientaciones o directrices operativas estn envueltas e incrustadas en una exigencia ltima y en unas demandas teolgicas fundamentales. Estas se pueden definir como la exigencia fundamental a partir de la cual se despliegan de forma especfica las instrucciones paulinas y el xiJJtog 6 ia/f)g (Rom 6,17b) de las comunidades cristianas primitivas68. La exigencia fundamental es el llamamiento a la opcin de fe, a la conversin y el bautismo. Esto resulta claro e contrario por lo que Pa65 Ibid., 447.
66 Cf. F. J. Schierse, Normen und Normenfindung im Neuen Testament: Religions unterricht an hheren Schulen 4 (1974) 176-183, espec. 180: Jess ha personalizado las normas ticas en el sentido de que slo el hombre concreto, el prjimo, es criterio de toda actuacin. 67 Sobre la no arbitrariedad, cf. W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft (Maguncia 1973), quien la aplica primariamente, en el sentido de no arbitrariedad teologal, a la fundamentacin de la accin tica. 68 Sobre el TJ105 iaxilS, cf. H . Schrmann, Die Gemeinde des Neuen Bundes als der Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulus, op. cit., 29 ss.
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blo llama (xagta, que es rechazo de la fe, no-aceptacin de la justifi cacin. Es el hombre que en su propia justicia se basta a s mismo, no precisa de reden tor alguno y, p o r tanto, se glora en sus obras (xuxnijia). En versin positiva, la exigencia fundamental se desarrolla en la fe, la esperanza y el amor (cf. Col l,4s). Pablo ve la sntesis de la vida cristiana en la trada fe, esperanza y amor, que toma probable mente de la tradicin cristiana primitiva: en esta trada unitaria consis ten las categoras bsicas de la existencia cristiana, puesto que en ellas se contiene el ser humano en su sustancia69. Estas demandas de la exi gencia fundamental tienen una vigencia absoluta y universal, pues el propio Dios que exige al hombre es quien les proporciona su carcter incondicional. Aun cuando la predicacin de la Iglesia primitiva se centra en el cambio del sujeto tico mediante una reorientacin siguiendo el camino trazado por Jesucristo, no poda por menos de concretar ese camino en confrontacin con las exigencias de la vida. Aparece aqu la necesidad de una existencia nueva, con sus caractersticas teolgico-cristolgicas, escatolgicas, pneumatolgicas y eclesiolgicas, como criterio de actua cin especficamente cristiano con vistas a elaborar directrices concretas con una actitud que posibilite ms o menos directamente la creacin de normas y esto es ms importante, al menos cuantitativamente sea crtica frente a la integracin70. En el primer caso se trata principal mente de ciertos criterios y posturas bsicas que se adaptan especial mente a la accin salvfica de Dios en Cristo: cf. por ejemplo, E f 4,32; 5,1 s ; Col 3,13; 1 C or 4 ,lss; Rom 14,lss; Rom 14-15; 1 Cor 8 ; 1 Cor 6,1-8; Flp 2 ,lss; E f 5,21. Aunque estas exhortaciones no ofrecen todava por s mismas un material peculiar, la fundamentacin en el don precedente del amor de Dios le da como contenido una determinada mentalidad cristiana. Ms importante es la funcin crtica frente a la integracin. De la actuacin salvfica escatolgica de D ios en Cristo no puede deducirse directa mente ningn orden concreto de valores, sino que ste, en su funcin de criterio cristiano especfico sobre las valoraciones, est sujeto a la mediacin de un determinado ethos socio-cultural, producto de la his toria. As, Pablo no presenta una nueva tica material, sino que toma normas e ideales ticos de la tradicin cristiana primitiva o bien de la tradicin juda y helenstica, como se ve claramente en los llamados ca tlogos de virtudes y vicios. Pablo no se contenta con el acontecimiento de Cristo como criterio fundamental para formular normas especficas. Lo que significa concretamente amar, servir, edificar, ser justo, etc., slo se puede explicar a la luz de una razn creyente que tome en serio los criterios de que nosotros, hombres creyentes o dotados de razn,
69 H. Halter, op. cit., 454, con referencia a H. Schlier, Nun aber bleiben diese Drei. Grundriss des chnstlicben Lebensvollzugs (Einsiedeln 1971) 15. 70 H. Halter, op. cit., 469; sobre lo siguiente, cf. las consideraciones sintticas acerca de la especificidad de la existencia cristiana y su ethos, op. cit., 440-477.
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disponemos para conocer el bien o el mal tico: en Pablo, adems de la ley veterotestamentaria y algunas palabras del Seor, tales criterios son el orden de la creacin, la prctica moral y lo que es tenido universalmente por bueno y respetable. Pero lo decisivo es cmo maneja Pablo el material previo, pues no asume indiscriminadamente cuanto se conside raba en su tiempo como bueno o correcto desde una perspectiva tica. Al asumirlo acta con conciencia (en especial Flp 4,8; cf. Rom 12,2) con espritu crtico... Aunque acepta lo que en el etbos del mundo cir cundante tena y tiene vigencia comn o particular como bueno, agra dable y perfecto, recomienda insistentemente: N o os amoldis a este mundo, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para ser voso tros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, agrada ble y perfecto (Rom 12 ,2 ; cf. 1 Tes 5,21)71. A la razn iluminada por la fe corresponde distinguir qu valoraciones y directrices concretas nay que entender en cada momento como ley de Cristo (Gl 6 ,2 ) segn el Espritu. La recepcin o integracin crtica se lleva a cabo por va de seleccin, modificacin y matizacin72. As quedan excluidas ciertas normas inadecuadas a la basileia que se ha hecho presente en Jesucristo, mientras que otras son reasumidas y legitimadas (cf. Rom 12,9ss; Gl 5,14ss; 1 Tes 4,4ss). N o pocas veces adquieren otros valores o un sen tido ms profundo y preciso. Finalmente, en los ordenamientos de normas y valores resultantes se establecen prioridades, como puede ser la alta estima de la ascesis en cuanto comportamiento especialmente adecuado para responder a la situacin escatolgica que irrumpe con Cristo73. Esta aceptacin crtica de valores y normas seculares no es lo nico caracterstico del ethos cristiano. N o se trata nicamente de dar forma cristiana a un ethos precedente, sino tambin de hacer comprensibles en el mundo las valoraciones y directrices especficamente cristianas en su referencia a la realidad salvfica. Este es el kerigma tico del evangelio que resuena en todos los imperativos (evanglicos) entendidos cristiana mente y les comunica el carcter de parclesis, que es ms que parnesis ( = exhortacin). A diferencia de las normas ticas de un ethos no cris tiano o secular, en el contexto de fundamentacin cristiana las direc trices, tanto generales como concretas, son tambin un modo de predi car el evangelio74.
71 Ibd., 472. 72 Cf. Ibd ., 473s. 73 Cf. a este respecto la detallada investigacin de K. Niederwimmer, Askese und
Mysterium, op. cit. 74 H. Halter, op. cit., 450.
SECCIO N TERCERA ENVIADOS AL MUNDO
Una rueda que no arrastra nada en su giro no pertenece a la m quina. Citando esta frase de Wittgenstein, R. Spaemann1 se pregunta si en las sociedades industriales la religin no es una rueda as. Spaemann concede que las sociedades actuales deberan combatir el ethos religioso de tipo estatutario o, en el mejor de los casos, tolerar a sus represen tantes como sectarios. El motivo para afirmar que la religin carece de funcin lo ve l en el hecho de que se pretende definirla por su fun cin. La religin tiene la particularidad de que precisamente slo puede cumplir su funcin tica en la medida en que no es definida por ella2. Habr que examinar ms de cerca si es verdad, como opina Spae mann, que el cristianismo no posee un ethos concreto, estatutario, sino slo el precepto del amor al prjim o3. Pero, sea como sea, no slo para el cristianismo, sino para el futuro del hombre en este planeta todo depende de si se logra colmar de sentido eso que se llama amor a D ios4. Segn lo expuesto en la seccin anterior, esto se ajusta al men saje tico de Jess y de la Iglesia primitiva, cuyo contenido nuclear es la exigencia religiosa de entregarse a Dios. De esta exigencia central se de duce para el cristianismo con respecto al mundo la tarea de demostrar los obstculos que se oponen an al establecimiento de un orden de consenso universal5. Tomando esta idea como hilo conductor, una vez que hemos analizado la fundamentacin de las normas, vamos a exami nar el influjo de la fe cristiana y la competencia de la Iglesia en el m bito de las normas ticas.
1.
Valores y normas vinculantes a)

El concepto de norma.
El concepto de norma tiene un uso mltiple en la teologa moral. En los manuales tradicionales6 se presenta generalmente en conexin con la fundamentacin ltima de la actuacin tica en el ser. Como norma suprema (suprema seu ultima norma moralitatis), en el orden del ser
1 Cf. Christliche Religion und Ethik: Philosophisches Jahrbuch 89 (1973) vol 2.", 282-291, espec. 282. 2 Ibid., 286. 3 Ibid., 287. 4 Ibid., 287. 5 Ibid., 286. 6 Cf. D. M. Prmmer, Manuale theologiae moralis I (Friburgo 91940) 71s.
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ENVIADOS AL MUNDO
aparece Dios mismo o, ms exactamente, la esencia divina como unin de entendimiento y voluntad. La norma prxima es el hombre en su semejanza divina, o bien su razn prctica adecuadamente orientada (recta ratio). La consiguiente exigencia normativa tiene su configura cin y mediacin objetiva en los preceptos y prohibiciones de la ley moral en sus distintos apartados y se concreta subjetivamente por el jui cio de la conciencia. En la teologa moral reciente, el concepto de norma se emplea cada vez ms para designar lo que la tradicin llamaba mandamientos y prohibiciones. Las normas son, pues, directrices ticas que regulan de un modo universalmente obligatorio la actuacin hu mana concreta. Son reglas de actuacin prctica que explican con carc ter obligatorio una exigencia cuyo fundamento ltimo es tenomo. En este desplazamiento semntico se hace patente una asimilacin a la ma nera de entender las normas en las ciencias sociales, donde las normas de actuacin, en cuanto objeto importante de la investigacin emprica, son entendidas como reglas concretas de actuacin o comporta miento que reclaman validez en una sociedad determinada y tienen posibilidad de ser asumidas (interiorizacin)7. Los anlisis culturalistas sealan un condicionamiento recproco en tre ciertas formas de sociedad, la fundamentacin de las normas predo minante en ellas y las correspondientes formas de mediacin normativa. La eticidad, en cuanto exigencia material, puede estar sujeta a diversas mediaciones. Segn esto, el concepto de norma se entiende como una especie de trmino genrico, que subsume diversas especies de normas8. Tales son, por ejemplo, las costumbres, leyes, directrices, convenciones, modas, pero tambin lo que hoy se suele llamar criterios de decisin. Todas estas formas sirven para regular en general el libre comporta miento humano de los miembros de una sociedad. As, en una sociedad cerrada que fundamente las exigencias ticas en unos valores tradicio nales, el comportamiento de sus miembros es regulado principalmente por costumbres y convenciones. La costumbre designa aqu una con viccin colectiva apoyada en una experiencia transmitida y en criterios de valor tradicionales9. La experiencia y la tradicin actan, como prin cipios configurativos evidentes, hasta en los detalles de la vida coti
7 Cf. E. Drkheim, Die Regeln der soziologischen Methode (Neuwied 21965), quien concibe el concepto de norma social como patrn moral en el seno de la conciencia colectiva y subraya el carcter de obligacin (cf. ibid. 112 nota). Sobre el concepto de posibilidad (Chance), cf. M. Weber, Soziologische Gundbegriffe (1921); id., Ges. Aufst ze zur Wissenschaftslehre (Tubinga 31968) 567 y 570s. T. Parsons pone de relieve el as pecto de consolidacin de normas sociales mediante un proceso de interiorizacin (cf. T. Parsons y R. F. Bales, Family, Socialization and Interaction Process [Glencoe 1955]). 8 Cf. H. Popitz, Soziale Normen: Arch. f. Soziol. 2 (1961) n. 2, 185-198; W. Korff, Norm und Sittlichkeit, Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft (Ma guncia 1973) 113-128. 9 A este respecto, cf. F. Tnnies, Die Sitte (Francfort 1909); M. Weber, Soziologische Grundbegriffe (1921), op. cit.; G. Heilfurth, Sitte, en W. Bensdorf (ed.), Wrterbuch der Soziologie (Stuttgart 21969) 931-933.
VALORES Y NORMAS VINCULANTES
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diana. La costumbre est en cierto sentido incorporada a la vida (M. Weber), lleva en s su propia legitimacin. Es fcil formularla en mandamientos y prohibiciones de tipo apodctico. Segn esto, la pro blemtica tica del individuo no reside tanto en la bsqueda de lo pre ceptuado cuanto en su fiel cumplimiento mediante una adecuacin a las prescripciones. Son muy distintas las exigencias que se plantean al hom bre en la sociedad abierta que hoy caracteriza nuestra realidad vital. Nuestro modo de entendernos est determinado por la apertura conti nua a nuevas informaciones con la consiguiente mutacin de comporta miento. Lo preceptuado en concreto ya no se puede deducir alegre mente de los mores. N os vemos, en una medida incomparablemente superior, ante el reto de juzgar ticamente la actuacin concreta. Ello se debe a que nuestras ideas y nuestras posibilidades de configurar la vida y el mundo han adquirido mayor riqueza. Y quiz ms importante que la multitud de complicaciones sea el hecho de que la costumbre ha sido reemplazada por la moda, un nuevo tipo de control normativo ex terno. La moda impone una praxis de comportamiento social que no se somete ya a unos contenidos tradicionales, sino que encarna de modo sumamente plural el valor atrayente de lo nuevo, de lo creativo, de lo actual10. Al contrario que la costumbre, la moda abre un mbito mucho mayor de formas y posibilidades de diferenciacin personal. La moda crea en el individuo la idea de una decisin personal, aunque no pocas veces la suprime con la manipulacin de su atractivo. El indivi duo vive como en un comercio de autoservicio, imaginando que decide libremente por s mismo, pero sus decisiones estn sujetas de hecho a un influjo difcilmente discernible. Si la teologa moral pretende calar con su exigencia tica en sus des tinatarios, ha de contar con estos datos. Debe elegir una mediacin nor mativa que ayude al creyente a tomar una decisin tica autnoma en medio de una oferta plural11. Su fundamento bblico le facilita esta ta rea. Hemos constatado que, frente a una casustica legalista artificiosa, Jess plantea al hombre la exigencia personal de atender al otro, a sus necesidades, expectativas y esperanzas. Y ya hemos dicho que las direc trices apostlicas, pese a su fuerte carcter vinculante, no son leyes. Las directrices particulares han de ser examinadas en cuanto a su posibili dad de cumplimiento aproximativo o adaptativo, anlogo o intencio nal12. Pero qu significa un acatamiento aproximativo, tan slo ade cuado a la situacin13, de una directriz obligatoria? Qu quiere decir entonces la obligatoriedad universal de las directrices ticas? Antes de plantear el carcter obligatorio de las directrices ticas, es decir, de una
10 Cf. W. Korff, op. cit., 123. 11 Cf. F. Bckle, Freibeit und Gewissen, en W. Zauner y H. Erharter (eds.), Freiheit-
Schuld-Vergebung (Viena 1972) 55s. 12 H . Schrmann, Die Frage nach der Verbindlichkeit, en J. Ratzinger, Prinzipien christlicher Moral, op. cit., 38. 13 Ibd., 23s.
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ENVIADOS AL MUNDO
determinada especie de normas, distinta de la costumbre, la ley o la moda, hemos de discutir la fundamentacin de las normas ticas.
b)
La fundamentacin de las normas.
Esta cuestin del origen y fundamentacin de las normas ticas est hoy en el centro de la discusin en teologa moral. N o se trata de la llamada a la fe, a la esperanza o al amor de Dios, ni tampoco de los llamados deberes religiosos. Se trata ms bien de normas obligatorias ;enerales pertenecientes a la segunda tabla del declogo1*, es decir, de as virtudes morales. La tan mencionada crisis de la moral no ra dica en que las normas sean transgredidas con frecuencia. (Esto lo ha cemos todos, puesto que todos somos pecadores.) La crisis reside en que algunas normas concretas no son aceptadas ya como vinculantes, sino que son rechazadas como carentes de fundamento o, al menos, como superadas. Lo que se niega no son primariamente los valores b sicos en cuestin; lo que no logra ya convencer es la fundamentacin y mediacin de las exigencias normativas. Por ello resulta muy acuciante la pregunta de si la teologa moral catlica se halla capacitada y dis puesta para superar esa crisis y lograr nueva credibilidad, manteniendo los valores irrenunciables. Algunos creen que es ya demasiado tarde y que se ha perdido el terreno casi por completo en la generacin joven. Personalmente, no comparto esta opinin. Estoy convencido de que las expectativas siguen siendo bastante grandes. Adems, en los ltimos aos se han logrado nuevos conocimientos sobre el problema de las normas que, de hecho, nos pueden ayudar a avanzar. Con fuertes im pulsos procedentes de la tica filosfica15, se discute el tema de \a fun damentacin de los juicios ticos16. Pero, por muy importante que sea
14 Empleamos ahora el concepto de norma tica exclusivamente para designar las directrices vinculantes (prohibiciones y mandatos) de este mbito. 15 Cf. M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols., op. eh.; K. O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, op. cit. (n. 85 de la seccin 1.a), as como la discusin en el mbito anglosajn: C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory (Londres 91967); H . J. McCloskey, Meta-Ethics and Normative Ethics (La Haya 1969); W. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs 1963); D. H. Hodgson, Consequences of Utilitarianism (Oxford 1967); D. Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford 31970); G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge 1903, 121966); W. D. Ross, The Right and The Good (Oxford 1930, s1967); id., Foundation o f Ethics (Oxford 1939, 61968); G. J. Warnock, The Object of Morality (Londres 1971). 16 Cf. en especial J. Fuchs, Der Absolutheitscharakter sittlicher Flandlungsnormen, en H. Wolter (ed.), Testimonium veritati (Franfurter Theol. Studien 7; Francfort 1971) 211 240; P. Knauer, Das rechtverstandene Prinzip vcyi der Doppelwirkung als Grundnorm je der Gewissensentscheidung: ThGl 57 (1967) 107-133; B. Schller, Zur Problematik allge mein verbindlicher ethischer Grundstze: Theol. u. Philos. 45 (1970) 1-23; id., Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie: ibid., 526-550; id., Zur Rede von der radikalen sittlichen Forderung: Theol. u. Philos. 46 (1971) 321-341; id., Die Begrndung sittlicher Urteile (Dsseldorf 1973); id., Neuere Beitrge zum Thema Be grndung sittilicher Normen>, en J. Pfammatter y F. Furger (eds.), Theologische Berichte IV (Einsiedeln 1974) 109-181.
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una argumentacin formalmente correcta para fundamentar los juicios ticos, la argumentacin misma se da siempre sobre el trasfondo de gran cantidad de valoraciones y convicciones. La discusin muestra que es necesario distinguir cuidadosamente, desde el punto de vista metodo lgico, entre el origen y desarrollo de esas valoraciones y la fundamentacin de normas y juicios ticos. Distinguir no significa separar ni mezclar; sin separarlos y sin mezclarlos, ambos aspectos han de ser considerados en su distincin y en su dependencia mutua. La carencia de precisin metodolgica y la extralimitacin de competencias son las principales culpables del estancamiento que nos ha llevado a la prdida de credibilidad. 1 . Desarrollo y fundamentacin de nociones ticamente relevantes. La expresin nociones ticamente relevantes 17 se refiere al conocimiento y constatacin de valores no ticos, o mejor, pre-ticos (bohum physicum en contraposicin al bonum morale). Se podra hablar tambin de bienes, si se excluye la limitacin a valores materiales. En este contexto, fsico significa algo cuyo origen no est en la libre au todeterminacin del hombre, o que al menos no es considerado bajo esa perspectiva. Slo se puede valorar ticamente la actuacin del hombre, el acto que realiza un valor. La valoracin se refiere al conocimiento y estimacin de determinados hechos que tienen importancia para el hombre y su comportamiento, que ciertamente han de ser tenidos en cuenta al actuar, pero que, en cuanto tales, no ofrecen an ningn rgulativo concreto de actuacin. Por eso, el juicio de constatacin de va lores no es an un juicio tico, aunque e significativo para el acto tico. En este sentido, por ejemplo, el valor que todo hombre posee en s mismo (la dignidad humana como valor smbolo) sera un valor pretico fundamental. Igualmente seran valores de este tipo la comunidad humana y la sociedad junto con sus instituciones. Pero tambin hay que incluir la sexualidad humana con su significado, la integridad corporal y la propiedad. Todos ellos son previos a la actuacin humana, deben ser acatados y, en este sentido, son valores obligatorios. Adems, existen conceptos de valor que, como una especie de estereotipo, hacen referen cia a la realizacin de un valor. As, el valor fidelidad expresa la dis ponibilidad para mantener una promesa. Se trata aqu de un valor refe rido a la actuacin y, por tanto, ya tico, que no slo es obligatorio, sino irrenunciable para la convivencia humana. Pero tampoco esos va lores morales dan lugar a un juicio tico concreto ni establecen reglas concretas de actuacin. Desde el punto de vista normativo nos interesa, sobre todo, cundo se debe mantener una promesa y cundo no, sin caer en infidelidad. Esto debe quedar fundamentado en un juicio tico y expresado regulativamente. A ello volveremos enseguida.
17 Evitamos adrede la expresin conocimiento de valor, porque est marcado por una determinada lnea filosfica. Sobre valor tico, valor no tico, cf. B. SchIIer, Die Begrndting sitthcher Urteile, op. cit., 39-45.
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Toda tica ha de preocuparse con prioridad lgica por el desarrollo y fundamentacin de esas valoraciones ticamente relevantes. Decimos con prioridad lgica porque, temporalmente, la idea sigue a la experien cia de la actuacin. La reflexin tica presupone evidentemente expe riencia, tradicin y costumbre. Con ellas se ha de enfrentar valorando y fundamentando18. Esto hoy no es posible sin un dilogo interdisciplinar con las diversas ciencias humanas. Slo con su ayuda puede, por ejem plo, reconocer las preferencias de valor en el mbito del desarrollo tc nico y econmico de la humanidad, establecer prioridades en la regula cin de conflictos o la polivalencia de la sexualidad humana. A este dilogo ha de aportar impulsos y criterios decisivos el mensaje cris tiano, el mensaje del amor de D ios al hombre en Jesucristo. Cuando la fe cristiana opta por determinados valores, garantiza unos criterios que es preciso tener en cuenta o corrige falsas prioridades, ejerce una fun cin decisiva en el mbito de las valoraciones. H ay que decir con clari dad que este mtodo es mucho ms importante y efectivo para influir en el pensamiento y la actuacin del hombre que el de vincular el men saje cristiano a reglas muy concretas de actuacin. El hecho de que esto, por desgracia, siga sucediendo, y con una pretensin de absolutez sin precedentes, depende de un determinado modo de fundamentar los jui cios ticos normativos. 2. Desarrollo y fundamentacin de los juicios ticos. La percepcin de los valores previos a nuestro actuar constituye el fundamento ms importante de los juicios ticos prcticos y de las normas basadas en ellos. El conocimiento del carcter vinculante de un determinado valor puede transformarse fcilmente, ya en su forma ms general, en un jui cio tico. Carcter vinculante quiere decir en principio: respeto in condicional en la actuacin y en el comportamiento . Si el hombre posee una dignidad fundada en su propio ser, hay que respetarla. Si la vida y la integridad corporal son un valor elevado, es necesario prote gerlas. Frases apodcticas, como las del declogo, expresan esa obligato riedad. Su Sitz im Leben, como observa acertadamente B. Schler20, es la parnesis, la exhortacin: Sabes que no has de matar, robar, ni mentir! En esta su forma ms general se pueden reducir a juicios anal ticos, pues el sentido de lo que se dice es: N o debes matar injusta mente!, y esto en definitiva significa: Es injusto matar injustamente! Naturalmente, tales juicios analticos tienen una validez permanente y sin excepcin, Pero si preguntamos cmo hay que respetar concreta mente la dignidad humana, o qu significa matar injustamente, los jui cios se vuelven sintticos y, por tanto, condicionados. Va, por ejemt
N o podemos entrar aqu en la difcil cuestin epistemolgica de la fundamentacin de los juicios de valor. Cf. la controversia sobre los juicios de valor, as como los recientes intentos de superar el positivismo de los fines, por ejemplo, con la teora de la argumenta cin fundada en la comunidad (cf. a este respecto las consideraciones de la seccin 1 .). 19 Decir que el carcter vinculante significa cumplimiento obligatorio es un juicio analtico. La dificultad de la fundamentacin reside en el juicio de valor, cf. n. 18. 20 Cf. Die Berndung sittlicher Urteile, op. cit., 13s.
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po, la pena de muerte contra la moral? La tradicin declara lcita la pena de muerte, cuando la muerte del infractor del derecho es el medio nico y proporcionado para proteger el orden constituido. Se hace as patente que incluso la prohibicin de matar, en ltimo trmino, no tiene una vigencia absoluta, es decir, incondicional y sin excepciones. Es ms: debemos afirmar rotundamente que las normas morales slo tienen carcter incondicional y no admiten excepcin cuando mandan realizar un bien, que manifiestamente nunca puede entrar en competen cia con otro bien ms importante y, por tanto, preferible21. La lgica de esta tesis es indiscutible. Tambin se comprende fcilmente que no se puede sealar un bien de este tipo entre los bienes continentes. Por eso, todas las normas ticas concernientes al comportamiento interhumano22 se basan, en definitiva, en un juicio de preferencia. Son aplicaciones hechas conscientes y luego formuladas del principio de preferencia: Ante dos valores en competencia que se excluyen entre s, el hombre debe examinar cul de los dos merece preferencia y se es el que ha de realizar23. Se trata, pues, en el fondo aun cuando no siempre en la formulacin verbal de imperativos hipotticos24. N o mandan o prohben una accin por ella misma, sino porque ponderados racio nalmente los bienes , en cuanto es posible preverlo, ella es la que realiza el valor que se prefiere25. Con estas constataciones hemos llegado al punto central de la con troversia sobre la fundamentacin de las normas en la teologa moral ca tlica actual. Un nmero cada vez mayor de sus representantes piensa que las normas ticas en el mbito interhumano slo pueden fundamen tarse teleolgicamente26, es decir, teniendo en cuenta todas las conse21 B. Schller, Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grundstze, op. cit., 4. 22 Aqu hablamos tan slo del mbito interhumano; las exigencias concernientes a la relacin fundamental del hombre con Dios (fe, esperanza, amor) estn determinadas por el bien absoluto y quedan aqu fuera de nuestra consideracin. Cf. la distincin entre ethos del mundo y ethos salvfico en A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube (Dsseldorf 1971). 23 B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 3. 24 Sobre el anlisis del carcter obligatorio de los imperativos hipotticos, cf. K. Cramer, Hypothetische Imperative?, en M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie I, op. cit., 159ss. 25 Los bienes o el mal, entre los cuales hay que elegir, tienen previamente a la eleccin un carcter pretico. La eleccin, pues, no se lleva a cabo entre dos acciones ticamente malas, una mala y otra menos mala. El carcter tico de la accin slo se da con la eleccin entre los bienes posibles. Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 9 y J. Fuchs, op. dt., 231. 26 El trmino teleolgico se emplea aqu en conexin con la distincin acuada por C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, op. cit., entre el enfoque teleolgico y el deontolgico (del griego ov) en la teora de la fundamentacin de las normas ticas. Segn Broad, en la teora teleolgica la rectitud o falsedad de una actuacin est siempre determinada por su tendencia a producir ciertas consecuencias intrnsecamente buenas o malas (ibid., 206s), mientras que la teora deontolgica argumenta: Una determinada
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cuencas previsibles de la actuacin. Su argumento principal es que los valores que debemos realizar son exclusivamente valores condicionados, creados y, por tanto, limitados. En consecuencia, el enjuiciamiento tico de la accin slo puede darse teniendo en cuenta las condiciones vincu ladas al valor y ponderando los valores en eventual competencia con l. Es verdad que el hombre recibe de modo incondicional el valor abso luto de lo tico 27; pero, dada su contingencia y la del mundo en que vive, slo puede realizar la exigencia absoluta del bonum en los bona, que, por ser bienes o valores contingentes, son relativos y, por tanto, nunca aparecen a priori como el valor mximo que no podra entrar en competencia con otro superior. De aqu que, con respecto a los valores (bona), quepa siempre la posibilidad de preguntarse por el valor preferi ble, lo cual significa que toda decisin categorial concreta so pena de absolutizar lo contingente debe apoyarse ltimamente en una elec cin preferencial dictada por el valor mximo. Esto no significa poner en duda la importancia de unos valores que se imponen por s mismos ni negar la existencia de normas vinculantes ;enerales. La existencia de estas normas no implica de por s una reguacin igual para todos los tiempos (universal), ni significa que la impo sicin o prohibicin de un determinado comportamiento haya de valer independientemente de toda condicin posible y, por tanto, sin excep ciones (absolutamente). As, hasta hace poco se tena el convencimiento de que el orden jurdico slo se poda garantizar de hecho previniendo una posible pena de muerte para los infractores de la ley28; en este caso era correcto afirmar que la pena de muerte es lcita (en general). H oy resultara difcil hacer comprender que la muerte de los infractores es el medio nico y proporcionado para salvar al estado de derecho. En con secuencia, hoy hay que afirmar que la pena de muerte no es lcita (en general). Ambos juicios, aparentemente contradictorios, son correctos a la vista de las respectivas condiciones. Expresan una norma tica que tiene vigencia ut in pluribus. En rigor, la validez general de las normas ticas significa que son vlidas en general, es decir, en la me dida en que expresan lo general y toman en consideracin las necesarias condiciones. Tales normas no son meros consejos bienintencionados que permitan hacer lo que se quiera. Reflejan unos valores obligatorios,
accin sera siempre buena (o mala) en unas determinadas circunstancias, al margen de sus consecuencias (i b d 206). Una teora tica de tpica fundamentacin teleolgica es el uti litarismo en contraposicin al intuicionismo (cf. ibd., 206). Aadamos que en la literatura anglosajona se distingue entre utilitarismo prctico y utilitarismo normativo. Este ltimo es una forma restringida de utilitarismo, en cuanto que la norma de actuacin no son tanto las consecuencias previsibles en cada caso cuanto ciertas reglas ms o menos fijas, de las que se supone que tienen las mejores consecuencias. Cf. J. R. Connery, Morality of Consequences. A Cntical Appraisal: Theol. Studi-s 34 (1973) 396-414. 27 El valor absoluto del bien tico radica en la relacin en que se halla el hombre con su Creador. El valor moral como tal hace referencia al ser del propio hombre, cuya reali zacin nos est encomendada por el Creador. Cf. lo dicho en la seccin 1.*, pgs. 35ss. 28 Cf. B. Schller, Todesstrafe II. Moraltbeol., en LThK X, 229s.
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insoslayables para quien quiera actuar de un modo ticamente respon sable. Ayudan al individuo en la laboriosa bsqueda de la actuacin tica correcta, pero no le dispensan de examinar hasta qu punto las prescripciones generales ataen a su caso concreto. Slo teniendo en cuenta todos los valores y circunstancias se puede saber cul es el mejor comportamiento tico. En el contexto de esta fundamentacin teleolgica de los juicios ticos aparece tambin qu puede significar un acto bueno o malo en s. In se o intrinsece inhonestum quiere decir que el acto est de terminado por un contenido objetivo ae valor. Pero como todo valor creado est sujeto a condicionamientos, el juicio tico sobre el acto no ser vlido si no se tienen presentes las condiciones del correspondiente valor. Pero, segn esto, no puede haber en el mbito del actuar interhu mano ningn acto del que se pueda decir que, independientemente de toda condicin (circunstancia, motivo), es en s a prior siempre y sin excepcin malo29. Sin embargo, en el magisterio encontramos afirma ciones que equivalen a una condena tica incondicional de actos con cretos. As, en la encclica Humanae vitae se declara que un acto sexual que impide voluntariamente la fecundidad es inmoral en s (intrinsece inhonestum) y nunca es lcito por muy graves que sean los mo tivos hacer el mal por un fin bueno, es decir, querer algo que por su naturaleza quebranta el orden moral (14). Esto ltimo es verdad en el sentido de que ninguna intencin, por buena que sea, puede justificar una accin ticamente mala. Pero la pregunta es si un acto que impide
voluntariamente la fecundidad es ticamente malo de forma incondicio nal. Esto no se dice explcitamente en el texto, pero se insina que in
trinsece inhonestum equivale a incondicional = absolutamente inmo ral, pues la argumentacin pretende en definitiva prohibir los medios anticonceptivos artificiales en todas las circunstancias y sin considera cin de eventuales consecuencias. Este tipo de argumentacin se deno mina hoy deontolgico30, trmino al que corresponde en los ma nuales la m oralitas absoluta. Pero hoy se rechaza con razn la fundamentacin deontolgica de los juicios ticos sobre actos categoriales. Slo los juicios analticos pueden pretender una validez deonto lgica (asesinar, matar injustamente, es injusto). Quien reconoce la con
29 Los ejemplos en contra se pueden reducir con facilidad a juicios analticos, puesto que el aspecto contrario a la tica est ya incluido en el juicio; as, torturar a alguien por motivos egostas, o cometer adulterio = tener trato irregular con pareja ajena. Pero la. unin sexual de un cnyuge divorciado y casado de nuevo, es en cualquier circunstan cia adulterio? De eso se trata! La teologa moral tradicional ha sido consciente siempre del carcter condicionado de los juicios ticos. En los manuales la mayora de las acciones se incluyen en la categora de la moralitas conditionata. Slo dos de ellas estn excluidas en el mbito interhumano: la mentira y un acto sexual contrario a la generacin. En estos casos se habla de una moralitas absoluta o de una maltia intrnseca absoluta. Cf. J. Mausbach-G. Ermecke, Katholiscbe Moraltbeologie I (Mnster 91959) 240; O. Schillirtg, Handbuch der Moraltbeologie I (Stuttgart 1952) 178. 30 Se trata del concepto opuesto a teleolgico, cf. n. 26.
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tingencia de los valores que determinan nuestras acciones humanas ha de estar dispuesto a tener en cuenta las condiciones, es decir, a sopesar los bienes. Esto vale para todos los bienes contingentes, incluido el de la generacin. Tampoco de l se puede afirmar que nunca se oponga a un bien mayor y que, por tanto, sea vinculante del modo absoluto a que alude la normativa de la regulacin de la concepcin31. La normatividad deontolgica de actos ticos categoriales slo se entiende en l timo trmino a partir de un desarrollo determinado de la argumenta cin iusnaturalista32. Durante siglos, la tradicin catlica ha fundamentado las reglas ope rativas de actuacin recurriendo a la ponderacin de bienes. Incluso cuando presenta una exigencia como vlida sin excepcin, lo hace en l timo trmino por consideracin del bonum commune (ad praecavendum periculum commune). Ya hemos dicho que la doctrina de Toms de Aquino sobre la ley natural pretende ante todo que el hombre es un ser moral sujeto a las exigencias de Dios. El mismo esfuerzo especulativo se hace patente en la escolstica tarda. La elaboracin y fundamentacin de normas ticas sigue siendo en la misma tradicin una tarea de la razn prctica. Pero el Aquinate suele ser citado por el neotomismo como testigo principal en favor de la importancia que las leyes biolgicas tienen para una vida de acuerdo con la razn. La encclica Humanae vitae, para probar la tesis de que una paternidad responsable requiere conocimiento y res peto de la funcin de los procesos biolgicos (n. 10), aduce la doc trina tomista sobre las inclinaciones naturales (I-II, q. 94, a. 2). De he cho, no se puede negar que Toms recurre tambin a la rectitudo naturalis para juzgar cuestiones ticas concretas. As, por ejemplo, en la regulacin racional del mbito corporal y sensible (circa corporalia et sensibilia) se ha de tener en cuenta que cada parte del hombre y cada uno de sus actos alcance su fin debido (ScG III, 122). O bien res ponde positivamente a la cuestin de si toda mentira es pecado, di ciendo: Puesto que las palabras son por naturaleza signos del pensa
31 Es fcil advertir las consecuencias prcticas. Quien se aferra a la moralitas abso luta habr de considerar como conscientia errnea todo juicio discrepante, cosa que consideran posible las declaraciones sobre la encclica o las correspondientes conclusiones sinodales. En cambio una fundamentacin teleolgica permite una conscientia recta, pues entonces la norma sera: El uso de medios anticonceptivos es ilcito, a no ser que evitar una concepcin est ticamente justificado y la continencia sea perjudicial para el matrimonio (B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 4s). Si hoy las condiciones han cam biado tanto que no slo a modo de excepcin, sino ordinariamente se presenta el caso de una anticoncepcin ticamente justificada, no es preciso cambiar el juicio tico, pero ha bra que reconocer en el plano normativo que ha cambiado la prctica. Esto se puede ha cer declarando que la anticoncepcin ha de estar justificada en cada caso por motivos ade cuados y que el mtodo debe tener en cuenta la salud y la dignidad personal de los cnyuges. Las afirmaciones de diversos snodos de la ltima poca van en esa lnea. 32 Cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz als gttliches Gesetz in der Moraltheologie, en F. Bckle * E. W. Bckenfrde, Naturrecht in der Kritik (Maguncia 1973) 165-188.
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miento, es antinatural e inadecuado expresar con una palabra algo que no se tiene en la mente (II-II, q. 110, a. 3). Por eso, la mentira es mala por naturaleza. Y no vale decir que se puede mentir para evitar un mal mayor (II-II, q. 110, a. 3 ad 4). En este ltimo caso, Toms parece recu rrir a una argumentacin que un neotomista calificara de esencialista. Pero tal argumentacin no es separable del conjunto de su pensa miento. Puede ser ilustrativa la doctrina de las llamadas inclinaciones naturales (I-II, q. 94, a. 2). De acuerdo con toda la teologa de su tiempo, Toms incluye en ellas la inclinacin a la autoconservacin, propia de todas las sustancias, -la inclinacin a la conservacin de la es pecie, comn a todos los seres sensibles (hombres y animales), y la ten dencia, atribuida slo al hombre, a actuar de acuerdo con su razn. Toms muestra especulativamente que el sujeto moral est preparado por naturaleza para la tarea que se le encomienda, en cuanto que, por medio de la reflexin, reconoce en su entendimiento prctico la inclina cin como buena, necesaria y deseable. Con las inclinaciones naturales queda, por as decir, delimitado el terreno sobre el que el hombre debe avanzar hacia su autoconfiguracin, se hacen patentes las necesidades fundamentales de la vida humana que han de ser objeto de una regula cin racional33. Pero no se establecen principios de los que sea posible deducir cmo se ha de llevar a cabo en concreto la autorrealizacin. Toms concibe su teologa moral especial como doctrina sobre las vir tudes, y no como tratado sobre la ley; por tanto, la orienta fundamen talmente hacia la actitud correcta del sujeto moral. Se trata del hombre justo, veraz, disciplinado. Cierto que el acto y, a travs del acto, tam bin el hbito quedan determinados por su objeto; pero no se trata de establecer normas absolutas de actuacin, sino de fundamentar el actuar correcto en la correspondiente actitud tica del sujeto. De ah que se plantee siempre la cuestin bsica de si la justicia o una actitud relacio nada con ella es una virtud especial y por qu. La respuesta puede ser que la veracidad es una virtud especial porque da al hombre una espe cial orientacin hacia lo que es correcto. Pero se da una especial coor dinacin cuando nuestro exterior, sean palabras o hechos, est orien tado adecuadamente hacia algo, lo mismo que el signo a lo significado (II-II, q. 109, a. 2 ). Estamos ante un enunciado de la razn especulativa, que concibe al hombre, junto con el campo de sus posibilidades, como inserto en un orden global34. Tales enunciados son significativos para el actuar, pero no regulan de forma inmediata la actuacin. En el mismo sentido, Toms afirma que el objetivo natural (intentio naturae) del hablar es decir lo que uno piensa y siente y que, por tanto, la mentira va tambin contra la naturaleza del lenguaje y, as, contra la na turaleza humana (cf. II-II, q. 110, a. 3). La mentira contradice de modo fundamental al orden de la razn. La veracidad, como forma funda
33 Esta interpretacin se apoya especialmente en la respuesta ad 2 de I-II, q. 94 , a. 2. 34 W. Kluxen, Philosophiscbe Ethik bei Thomas von Aquin (Walberberger Studien,
Phil. Reihe, II; Maguncia 1964) 62s.
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mental de la verdad, est tan vinculada al orden de la razn que, por as decir, constituye su apriori. Aqu el propio principio de la racionalidad parece amenazado por la contradiccin. La inclinado ad bonum secundum naturam rationis es absolutamente fundamental para la ley moral natural. Con ello, el hombre tiene la posibilidad ad hoc quod in societate vivat (I-II, q. 94, a. 2 ). La lnea principal de la doctrina de Toms es clara: el actuar moral es, en primer trmino, un actuar conforme a razn, que no se puede llevar a cabo de modo contradictorio y que, jus tamente en cuanto tal, realiza y perfecciona la naturaleza humana. Para G. Vzquez, la ley tica natural es la misma naturaleza racional del hombre. Frente al voluntarismo defiende que, por lo que se refiere a su carencia de contradiccin interna, la naturaleza esencial del hombre es independiente de todo elemento voluntario y racional. Com o el fun damento ltimo de la naturaleza esencial reside en la naturaleza divina, es previo al entendimiento y a la voluntad de Dios. Y puesto que el ser de Dios carece de contradiccin interna, tambin la naturaleza racional humana se distingue por carecer de ella. Este principio de la carencia de contradiccin interna constituye el fundamento ontolgico del sistema de Vzquez. De tal principio surge la exigencia incondicional del deber. La naturaleza racional, libre de contradiccin, no slo es motivo de obligatoriedad, sino que tiene tambin una funcin normativa. La razn prctica tiene que examinar si la actuacin responde a la naturaleza ra cional, de la que brota la obligatoriedad en el sentido antes indicado. Vzquez no da explicacin directa de cul es el contenido de la natura leza. Pero si se investigan sus escritos prcticos, se llega a un resultado interesante: ni una sola vez se recurre a la naturaleza esencial para cues tiones concretas. La valoracin tica se apoya unas veces en la evidencia racional, otras en la naturaleza biolgica, en el instinto natural o en la naturaleza del objeto. Este recurso a los datos ms diversos pone de manifiesto que se trata de un intento del hombre pensante por encon trar y fundamentar, sea como sea, el contenido efe las normas ticas. Por otro lado, es claro tambin que tal fundamentacin tiene un carc ter relativo y est condicionada por el saber de su poca35. La lex na~ turalis, es decir, la naturaleza racional (no contradictoria) del hombre y la autorrealizacin correspondiente a ella se han de distinguir del juicio concreto de la razn, que decide si una accin se ajusta a la razn. El juicio concreto sobre qu es razonable ha de ajustarse a unos criterios que no pueden captar la totalidad. Tiene, por tanto, un carcter relativo en consonancia con la distincin entre ley natural y juicio de razn. Francisco Surez da un paso significativo hacia una moral de actos, objetivamente dada, que l vincula al principio de obligacin de la vo luntad divina. Es cierto que la voluntad de D ios no se identifica con la estructura esencial del acto, pero en el acto de juzgar la rectitud de una
15 Jos M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur, Norm des Sittlichen und Grund der Sollensforderung. Systematiscbe Untersuchung der Naturrechtslehre Ga briel Vzquez, tesis; Bonn 1972) 205.
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accin se manifiesta la voluntad de Dios y le proporciona una obligato riedad absoluta. La ley tica natural asume este juicio y ordena o pro hbe el acto bueno o malo en s. Pero Surez recalca explcitamente que para comprender uno de esos preceptos naturales se han de investigar las condiciones y circunstancias bajo las cuales el acto en cuestin es malo o bueno. Queda as claro que no hay que equiparar sin ms la malitia intrnseca con una prohibicin absoluta. El camino para llenar de contenido la ley tica natural con normas concretas de actuacin quedaba abierto; ms tarde, seguira la plena divinizacin y absolutizacin del orden esencial. A fines del siglo X IX y comienzos del X X se impone en la teologa moral una nueva concepcin del derecho natural. El orden de la razn, fundado objetivamente, es reemplazado por el orden esencial o natural divino, en el que est incluida la propia voluntad de Dios. Bruno Schlegelberger ha descrito detalladamente esta evolucin en su estudio sobre la postura de la moral catlica ante las relaciones sexuales prematrimo niales y extramatrimoniales a partir de Alfonso de Ligorio . Para el de sarrollo ms reciente seala en especial la importancia de Arthur Vermeersch37. Vermeersch reprocha a los moralistas de los siglos XVIII y X IX su visin del orden moral como un orden jurdico fundado objeti vamente. El orden moral aparecera entonces como un orden secunda rio, es decir, un orden proyectado y fundado por la razn tica en vir tud de una realidad previamente dada. Los actos concretos seran juzgados segn la importancia de sus objetos y las posibles consecuen cias. En cambio, habra que reconocer el autntico carcter de la ley moral divina, dada de antemano en el orden del ser. El orden moral brota inmediatamente de la esencia del hombre y del mundo que le ro dea. Se puede obtener de la experiencia mediante generalizacin y abs traccin. Este orden, en cuanto orden esencial, tiene en principio carc ter inmutable. Es el orden propio de Dios. De ah que su transgresin sea siempre intrnsecamente mala. La diferencia surge slo con respecto a la gravitas materiae. El orden puede ser quebrantado en su sustancia o slo en su integridad. Una transgresin que afecte al hombre y a su disposicin natural, por ser transgresin sustancial, debe ser conside rada siempre objetivamente como pecado mortal38. En cambio, si se quebranta la integridad del orden, sera slo pecado venial. En teologa moral no se discute que el orden tico est fundado en valores fundamentales, entregados al nombre de forma previa, obligato ria y no manipulable. Pero un excesivo esfuerzo metafsico puede po ner en peligro esa fundamentacin. Ya en los aos cincuenta advirti Karl Rahner contra el exceso de argumentacin iusnaturalista en teolo
36 Bruno Schlegelberger, Vor-und aHsserehelicher Geschlechtsverkehr. Die Stellung der katholischen Moraltheologen seit Alphons von Liguori (Remscheid 1970). 37 Ibd., 128-135. 38 Cf. A. Vermeersch, De castitate et de vitiis contranis (Roma 21921) n. 305; texto citado en B. Schlegelberger, op. cit., 129.
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ga moral39. Josef Ratzinger acaba de sealar las consecuencias de esta evolucin: Al intentar fundamentar y deducir metafsicamente los va lores, no se reflexiona suficientemente sobre la posibilidad fundamental de la metafsica, con lo que todo el conjunto corre peligro de deslizarse hacia lo infundado, lo irreal, lo ficticio40. Cuando la aplicacin de los valores fundamentales a la accin concreta resulta difcil no nos es lcito sustituir la fundamentacin plausible por un positivismo iusnaturalista, que convierte la presunta metafsica en una legislacin teocrtica del magisterio... Lo que como regla pragmtica podra pasar, puede resultar insoportable si se presenta como verdad eterna de la lex naturalis 41. Hasta qu punto puede proporcionar aqu la fe una seguridad mayor?
2.
Conocimiento de fe y norma tica
La discusin sobre lo especfico de la tica cristiana42 lleva implcita l cuestin de si para el cristiano hay normas exclusivas en el mbito interhumano (a diferencia del religioso). Personalmente, no considero acertado este planteamiento. En el plano terico de un contexto mayor de fundamentacin puede ser interesante saber si hay paralelos extrabblicos de determinadas exigencias ticas de Jess o de la Iglesia primitival Pero no es ste el ncleo y el sentido de la pregunta por lo espec ficamente cristiano. El inters de la discusin radica en la misin del cristianismo frente al mundo. En este contexto, R. Spaemann piensa que el cristianismo no tiene los mismos problemas que otras religiones para adaptarse al moderno universalismo de la civilizacin tcnica. Puede descubrir en l parte de su propio espritu, como se ha dicho con frecuencia. El mandamiento del amor al prjimo no est vinculado a ningn ethos determinado, a ninguna forma determinada de autoconfiguracin humana, a ninguna preferencia de valores... El cristianismo parece derribar todas las diferencias, como ya al principio derrib las que existan entre judos y gentiles. Desde este punto de vista, la nica exigencia del cristianismo debera ser desmontar los obstculos que se oponen a la creacin de un consenso universal43. Este consenso uni versal es lo que importa a los autores que se muestran escpticos frente a una tica cristiana estatutaria. Opinan que debera ser posible hacer comprensibles las consecuencias que se derivan para el comportamiento interhumano de su fe en Dios y en el poder liberador de su amor. Se trata esencialmente de la comunicabilidad del mensaje tico de Jess, y
39 Cf. K. Rahner, Bemerkungen ber das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit: Orientierung 19 (1955) 239-243. 40 J. Ratzinger, Theologie und Ethos, en K. Ulmer (ed.), Die Verantwortung der Wis senschaft (Bonn 1975) 46-61, espec. 57. 41 Ibid., 57. 42 Cf. las consideraciones de la seccin primera, pp. 35ss. 43 R. Spaemann, Christliche Religion und Ethik, op. cit., 286.
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no de una disputa sobre su originalidad y exclusividad. Si se tuviera en cuenta esto, se podran evitar muchos malentendidos. La exgesis tiene razn al destacar el talante crtico con que la Iglesia primitiva asumi ciertas normas. Pero slo para transmitirlas como mensaje universal. Lo decisivo no fue incorporar el ethos del mundo al cristianismo44, sino slo iluminar la verdad de que el H ijo vino a los suyos cuando se hizo hombre. Examinaremos primero la comprensin de las normas ticas en relacin con la fe y luego consideraremos algunas consecuencias de la fe cristiana. a)
Comprensin de lo tico.
El comportamiento tico es un comportamiento responsable y exige conocimiento de causa. Esta exigencia no significa que el sujeto deba conocer siempre las razones objetivas de un determinado obrar para poder actuar responsablemente. Basta que se deje guiar por una autori dad competente en la materia. Pero en el caso de que una materia no sea positivamente comprensible en s o el sujeto no sea capaz de compren der lo que hace, tampoco podr asumir ninguna responsabilidad. Su de cisin tica quedar reducida a un mero acto de obediencia formal. La obra realizada con esa obediencia comportara sin duda una responsabi lidad tica indirecta en el acto de obediencia, pero formalmente no sera un acto tico, pues ste debe ser fundamentalmente inteligible y com prensible. En consecuencia, tambin las normas que regulan directa mente nuestro comportamiento con el hombre y el mundo han de ser comprensibles en principio para la inteligencia humana45. Esto no ex cluye que ciertos valores que dan lugar a una norma reciban una fundamentacin especial por la revelacin; su valor ha de ser comprensible para la accin concreta. De ello se deduce que la validez de una norma
44 La idea de comunicacin mueve a los autores que hablan tambin en un determi nado contexto de fundamentacin de integracin del ethos del mundo o de autonoma en el marco de una tica teolgica. Sin embargo, su argumentacin se dirige claramente contra la divinizacin y absolutizacin de los juicios ticos en el pensamiento eclesistico, la cual destruye la comunicacin. Cf. A. Auer, Em Modell theologisch-ethischer Argu mentaron: Autonome Moral, en A. Auer, A. Biesinger, H. Gutschera, Moralerziehung im Religionsunterricht (Friburgo 1975) 27-57. 45 Los preceptos que prescriben la realizacin de actos religiosos (el mandato de la eucarista y el bautismo, el deber de confesar todos los pecados mortales) no los contamos entre las normas ticas (mores) en sentido estricto. En la tradicin, el trmino mores tiene adems otro significado. En este sentido, esos preceptos pertenecen tambin a las traditiones... ad mores pertinentes (DS 1501); incluso es posible que slo a ellos se refi riera la frmula tum ad fidem, tum ad mores del Tridentino (cf. J. Murphy, The Notion f Tradition [Milwaukee 1959] apndice III: Faith and Moris at Trent, 292-300). Esto no quita que la expresin fides et mores tuviera un significado ms amplio entre los canonistas y teloos de los siglos XII y XIII (cf. Y. Congar, Die Tradition and die Tradttionen I [Maguncia 1965] 194) y que despus de Trento se diese un cambio semntico (cf. M. Bvenot, Faith and Moris in the Councils of Trient and Vatican I: The Heythrop Journal 3 [1962] 15-30, espec. 16s).
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miento de toda la existencia creyente a la gua del Seor glorificado (Jn 8 , 12)50, siguiendo su camino, se refiere ante todo a la realizacin tras cendental de la libertad. J. Fuchs habla con razn de una intencionali dad cristiana, de un haberse decidido 51 y mantenerse en la deci sin que, naturalmente, exige una concrecin en decisiones ticas de tipo categorial. Se trata de esa opcin fundamental operada por Dios en el hombre, de la que hablbamos al principio. Es nuestra respuesta, pero est enteramente inspirada y sostenida por la fuerza y la presencia de Dios. Se realiza en la multiplicidad de los actos concretos; pero no debe ser equiparada sin ms con ellos. Se afirma as, por una parte, que el obrar humano en cuanto tal no posee un significado salvfico consti tutivo. La salvacin prometida no es obra nuestra, como tampoco la consumacin del mundo es fruto de nuestro compromiso humano. Esto significa para los cristianos que, ltimamente, en la vida humana no es slo la praxis lo que proporciona sentido, sino la contemplacin de lo eterno. Pero, por otra parte, esto no significa que el actuar humano quede excluido del mbito de lo salvfico. Le corresponde una funcin de soporte especfica, es decir, justamente mediante el ejercicio de nuestra libertad contribuimos a nuestra plenitud, al igual que es en esta nuestra historia humana donde marchamos hacia la consumacin pro metida. p) El nuevo horizonte de sentido delimita y modifica el mbito en que se mueve la ponderacin de bienes necesaria para la opcin tica. Con lo dicho queda claro que esta modificacin no significa elimi nar la estructura categorial de lo tico (contingencia e inteligibilidad). La moral cristiana en su determinacin y materialidad categorial es fundamental y sustancialmente una realidad humana, una moral de la autenticidad humana52. Pero esto no excluye que determinados valores queden especialmente configurados por la visin de la fe cristiana. Es cierto que su preferencia o su influjo determinante en la realizacin de un valor no hace an que ste sea exclusivamente cristiano; sin em bargo, la vinculacin de tales valores con la antropologa teolgica hace que la atencin a los mismos sea un componente inconfundible de un ethos cristiano distintivo53. Esto es lo que significa la posible delimista slo puede ser, en el sentido del eros platnico, una vida de necesidad y de satisfac cin de necesidades. Incesante e insaciablemente ansia la plenitud. 50 R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 931s. 51 J. Fuchs, Gibt es eine spezifiscb christliche Moral?-. StdZ 185 (1970) 99-112, espec. 102. Cf. id., Moraltheologie und Dogmatik: Gr 50 (1969) 689-716. Sobre la dogmtica de la eticidad trascendental, Fuchs recalca con razn que, cuando la teologa moral reflexiona ms o menos exclusivamente sobre la peculiaridad categorial del acto concreto, corre peligro de pasar por alto que en la realizacin del acto se da la autorrealizacin de la persona y que esta autorrealizacin es cristiana y sobrenatural. Pero en estos dos ele mentos reside lo ms hondo de la eticidad cristiana (698s). 52 J. Fuchs, Gibt es..., op. cit., 103. ' 53 Por tanto, en cierto sentido se puede decir que el contenido de la moral cristiana es humano, y no especficamente cristiano (cf. A. Auer, Autonome Moral und cbristlicher
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tacin. As, lo especficamente cristiano puede, sin separatismos, con vertirse en fermento de una creciente humanizacin. Esto se lleva a cabo en un largo proceso dinmico de conocimiento en el que, en l timo trmino, actan inseparablemente la fe y el simple conocimiento humano. Se llega as a una progresiva concrecin de enunciados teol gicos sobre Dios, a enunciados sobre el hombre y, finalmente, a claros juicios de valor. Sirva como ejemplo el enunciado de que Dios ama a cada hombre y, pese al pecado, le llama a la salvacin. Esta proposicin descriptiva, por ser un enunciado sobre Dios, slo se puede entender de forma analgica. Pero tambin su consecuencia antropolgica, es decir, la afirmacin descriptiva de lo que para el hombre significa la realidad de la eleccin y salvacin divinas, es descrita directamente en trminos anlogos. La predicacin apostlica en los conocidos indicativos salvficos habla del hombre renovado en Cristo o en el Espritu. La re flexin teolgica tampoco supera ese lenguaje anlogo con su concepto de las virtutes infusae. Slo, pues, en un plano muy general se puede afirmar que la referencia a la accin tiene que ver con la idea relacio nada con la virtud infusa de una cualificacin sobrenatural de las po tencias activas naturales. Esta referencia, lo mismo que la alusin gene ral al amor a Dios y al prjimo, afecta al acto tico trascendental, a la intencionalidad cristiana. Por lo que respecta a la realizacin tica con creta de la existencia cristiana, el punto central es la configuracin de un ordo caritatis54. Es claro que hay que tener en cuenta lo que dice la fe sobre el hombre, pero esto afecta al contenido de una prescripcin slo en la medida en que se exprese en un claro juicio de valor. Habra que decir, por ejemplo, que todo hombre posee un valor personal que le co rresponde independientemente de su insercin en cualquier sistema so cial imaginable y que, por tanto, ningn sistema social puede arreba tarle55. E sta afirm acin es com pren sible hum anam ente y no
Glaube [Dsseldorf 1971] 161, interpretando las afirmaciones de J. Fuchs, Gibt es..., op. cit., 100-105). Ms correcto sera decir que el contenido de la moral cristiana es humano y, sin salir cognoscitivamente del conocimiento humano (cf. J. Fuchs, Gibt es..., op. cit., 103), especficamente cristiano. Estamos totalmente de acuerdo con A. Auer en que la inteligibilidad, y por tanto la subordinacin bsica a la inteligencia humana general, pertenece a la peculiaridad de los enunciados ticos normativos, de los valores ticos categoriales en forma temtica refleja (A. Auer, op. cit., 176). Pero nuestro planteamiento va ms all de esta afirmacin que, a nuestro juicio, refleja tambin la autntica intencin de J. Fuchs, B. Schller, W. Kerber y otros en cuanto que ella recoge slo un aspecto, aunque importante, de la determinacin interna de lo especficamente cristiano. Por lo dems, nuestra diferencia con A. Auer afecta ms a la expresin especficamente cris tiano que a la cosa misma. De hecho, la repercusin crtica y estimulante que, segn Auer, tiene la visin de la fe cristiana sobre el ethos del mundo da lugar a una moral es pecfica de grupo inteligible en principio no slo para los cristianos con un conte nido muy determinado. 54 Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 8 . 55 Los socilogos hablan de la dignidad trascendente del hombre y la distinguen de la dignidad inmanente del hombre. La dignidad humana inmanente se refiere al hombre
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constituye (al menos hoy) patrimonio exclusivo de los cristianos56, pero como muestra el actual debate57 no es decisiva. Sin embargo, para una tica cristiana no slo es irrenunciable, sino que adems acen ta el ordo caritatis. Pero esto no significa absolutizar el valor funda mental de la vida humana ni desvincularlo de toda posible pondera cin de bienes58. El campo de accin queda sin duda restringido, pero seguimos en el mbito de lo humano, en el cual hasta el final de los tiempos el bien slo puede buscarse en una eleccin entre bienes provi sionales.
3.
Iglesia y norma tica
a)
Tarea de todos los miembros.
La laboriosa bsqueda de normas concretas de comportamiento para resolver los difciles problemas de nuestra sociedad no corres ponde nicamente a los responsables del magisterio ni a los moralistas. Todava existe un gran desfase entre la concepcin tradicional del ma gisterio eclesistico y la corresponsabilidad de la Iglesia entera. Hay que distinguir entre el proceso de buscar la verdad y el acto decisorio del magisterio autntico, necesario en determinadas circunstancias. En rigor teolgico, al magisterio eclesistico le compete per se un papel insusti tuible tan slo en el acto formal de proponer una verdad de fe. Es indudable que todos los creyentes estn llamados y autorizados cada vez ms a buscar la verdad con el esfuerzo de su vida. El cuerpo de Cristo no tiene en principio diversos grados de perfeccin separados entre s ni conocimientos reservados a unos pocos59. El mensaje tico se refiere a una verdad que es preciso vivii- y , en ltimo trmino, tam bin verificar en una vida de fe. En esto no se puede desor el testimocomo representante de la humanidad o bien del conjunto de todos los sistemas so ciales existentes. Cf. W. Siebel, Soziologie der Abtreibung (Stuttgart 1971) 230. 56 N o es posible determinar si este conocimiento se debe a la repercusin del evange lio. En un plano terico, H. U. v. Balthasar dice lapidariamente: Que cada persona pueda tener un valor eterno e insustituible es algo que no se puede fundamentar filosfi camente, ni en la filosofa precristiana, ni en el idealismo poscristiano, ni mucho menos en el materialismo y en el evolucionismo biolgico (Gott begegnen in der heutigen Welt: Spiritus Creator [Einsiedeln 1967] 274). 57 Cf. W. Siebel, op. cit., Siebel opina que la dignidad derivada de una insercin en la comunidad y basada en la dignidad humana trascendente no puede hoy ya tener carcter oficial. Admitir esta posibilidad significa colocarse en el punto de vista de la religin (230, cf. adems n. 12, donde se subraya expresamente, citando a N . Luhmann, R. Marcic, W. Maihofer y H. D. Schelauske, que la dignidad humana no es deducible slo de la condicin de persona, por ejemplo en un enfoque iusnaturalista). 58 Tal sera el caso del conflicto, entre dos vidas, de las cuales slo una se puede sal var. Cf. B. Schller, Zur Problematik..., op. cit., 18. 59 A. Mller, Das Problem von Befehl und Geharsam im Leben der Kirche (Einsie deln 1964) 100.
IGLESIA Y NORMA ETICA
101
nio de los cristianos comprometidos. Se trata de normas que brotan desde abajo, de una fuerza normativa del convencimiento vivido. Evidentemente el comportamiento fctico en cuanto tal no tiene fuerza normativa alguna, al menos directa. Slo la conviccin inherente a un comportamiento real puede pretender un reconocimiento social y al canzar una fuerza normativa . Pero difcilmente se podr decir, ni si quiera en la Iglesia, que una conviccin carece de visin de fe o de ra cionalidad por el simple hecho de que configure una vida antes de ser reconocida oficial y jurdicamente. En el orden tico, esta va desde abajo ha contribuido decisivamente en la historia de la Iglesia a crear normas concretas de comportamiento. Naturalmente, los santos y los herejes han sido en este punto las fuerzas impulsoras ms destacadas.
b)
Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica.
El ethos cristiano, como hemos dicho, no debe ni quiere establecer diferencias que separen, sino ms bien servir a un orden de consenso universal. Entonces hay que conceder tambin a la Iglesia un derecho a intervenir en el terreno de la razn tica. El hecho de que la actual so ciedad se haya emancipado ce a autoridad rectora y doctrina/ de fa Iglesia y haya desarrollado una conciencia moral secularizada 61 no debe constituir un motivo para aislar del ethos del mundo la predicacin doctrinal eclesistica. En el fondo, tampoco lo quiere nadie. Entre los telogos, ninguno ha propuesto an este postulado, y los crticos ajenos a la Iglesia son los primeros que reprochan a los obispos y a los fieles cristianos su silencio en problemas concretos. Tampoco va por ah la discusin. Lo nico que se discute es con qu autoridad, con qu ra zones y con qu seguridad puede la Iglesia pronunciarse y decidir en cuestiones morales concretas. Este problema se plante con especial fuerza a propsito de la Humanae vitae. En la lnea del Vaticano I, la teologa se haba limitado a la afirmacin formal de la competencia doc trinal y decisoria (tambin infalible) de la Iglesia en cuestiones de dere cho natural. Los manuales de moral someten claramente al magisterio eclesistico la doctrina sobre las costumbres, es decir, todo cuanto tietie que ver con ellas. Se dice rotundamente: Habiendo recibido la Iglesia el encargo de conducir a los hombres por el camino dg su vida hacia la salvacin eterna, ensea, gua y decide con autoridad divina62. En es pecial, sobre la competencia en cuestiones de derecho natural se aducen tradicionalmente tres argumentos: 1) Puesto que la ley moral natural es
00 La tradicin tica clsica, ha sido siempre consciente de esta posible racionalidad de lo fctico y se ha mostrado abierta a las normas que brotan desde abajo. Aristteles la incluye en el ethos; Toms de Aquino, en la consuetudo. Cf. W. Korff, Investigacin social emprica y teologa moral: Concilium 35 (1968) 196-213. 61 Cf. L. Oeing-Hanhoff, Der Mensch: Natur oder Geschichte?, en Naturgesetz und christliche Ethik (M. Akademie-Schriften 55; 1970) 13-47, espec. 44 s. 62 J. Mayer, Die Notwendigkeit einer Autoritt in religis-sittlichen Fragen, en J. Mausbach (ed.), Moralprobleme (1910) 248.
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ENVIADOS AL MUNDO
confirmada por la revelacin sobrenatural63, est vinculada a ella org nicamente64 e incluso contenida en ella65 y de ella recibe su perfec cin66, el magisterio eclesistico es tambin competente en tales cues tiones. 2) Puesto que el fin sobrenatural requiere tambin cumplir la ley moral natural67, la Iglesia, guardiana infalible de la moralidad 68 y proclamadora de la verdad divina entera69, ha de entender tambin en lo concerniente a la ley moral natural. 3) Puesto que ira contra la santi dad de la Iglesia la posibilidad de ensear lo que no es honesto70, todo lo honesto ha de caer bajo su competencia. En el fondo se postula la posibilidad de una decisin infalible71. Las decisiones doctrinales infalibles, se dice tanto en la primera como en la ltima edicin de la Teologa moral catlica de Mausbach-Ermecke, se extienden primero a las verdades reveladas, pero tambin pueden referirse a verdades de tica natural72. Todas estas afirma ciones, que se podran multiplicar fcilmente, coinciden en que, par tiendo de unas consideraciones tericas muy generales, reclaman gene rosamente competencias supremas para el magisterio, pero sin precisar cundo y con qu consecuencias materiales se ha de usar esa autoridad. Es rara tambin la mencin de ejemplos concretos73; se dice incluso ex plcitamente que es difcil sealar el grado de certeza de los enunciados morales74. Se tiene la impresin de que la delimitacin entre decisiones falibles e infalibles queda, ms o menos conscientemente, oscura. Para
63 J. Fuchs, Theologia moralis generalis (Roma 1960) 71; A. Lanza-P. Palazzini, Theologia moralis I (Turn 1949) 13; J. Mausbach-G. Ermecke, Katbolische Moraltheologie I (Mnster *1954) 48. 64 O. Schilling, Handbuch der Moral I (Stuttgart 1952) 17. 65 J. Mausbach, G. Ermecke I, op. cit., 48. 66 F. Hrth, Notae ad praelect. theol. mor. I, 38; J. Fuchs, Theol. mor. gen., op. cit., 71. 67 J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit., I, 116; H. Noldin 30I, 8 ; K. Hrmann, Hand buch der christl. Moral (Innsbruck 1958) 84-86. 68 J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit. I, 32. 69 F. H rth, op. cit., 8 . 70 T. Bouquillon, Instit. Theol. moral, fundamentalis (1903) 214; cf. R. Hofmann, Moraltheol. Erkenntnis und Methodenlehre (Munich 1963) 147. 71 Ecclesiam posse etiam authentice et infallibiliter interpretan legem naturalem; J. Aerdnys-C. Damen, Theol. moralis I (Turn ,71956) 95, cf. 122. Igualmente H. Noldin, A. Tanquerey, Varceno, etc. 72 J. Mausbach, Kathol. Moraltheol. I (Mnster 2-41922) 12; J. Mausbach-G. Ermecke 9I, 44 s. Cf. muy similar K. Hrmann, Lexikon der christlichen Moral (Innsbruck 1969) 876. 73 Se mencionan la gravedad del pecado de dulterio, del infanticidio y del aborto. Pero se presupone un concepto muy general de tales delitos; no se alude siquiera a posi bles excepciones. Cf. L. van Peteghem, Zekerheidsgraden in Moraltheologie: CollGand 28 (1945) 173-175. 74 Cf. J. D. B. Hawkins, Christian Morality (Londres 1963) 63. Hawkins seala que, entre las definiciones solemnes, son menos las morales que las teolgicas, porque el cris tianismo no ofrece un nuevo cdigo moral, sino que los mandamientos son fundamental mente cognoscibles por la razn y se defienden con argumentos de razn, de modo que
103
los miembros de la Iglesia, esa falta de claridad no tiene gran importan cia prctica. Es verdad que cuando no es segura la infalibilidad no se les exige una adhesin absoluta; pero tampoco les es lcito invocar el principio (aplicable frente a las opiniones privadas) de que la autori dad vale lo que sus motivos. Aun en el caso de que no parezca justifi cado un mandato de la Iglesia por las razones aducidas, permanece la obligacin de obedecer75. Contra esto no tenemos nada que objetar si por obediencia se en tiende aqu la obediencia eclesial a una ley positiva de la Iglesia. Pero esta explicacin resulta discutible cuando como se deduce del con texto el mandato se refiere a un enunciado interpretativo, esto es, a una opinin doctrinal sobre un contenido de la razn tica. En este
caso, la accin tica responsable de una persona adulta se ha de regir ante todo por la evidencia racional, y para ello hay que tener en cuenta en primer trmino el peso de los argumentos objetivos. En tales cues
tiones, nadie tendr inconveniente en confiarse a una gua competente si est convencido de que lo decisivo para la autoridad son tan slo los argumentos objetivos. Con la moral racional hay que proceder racio nalmente. En cada paso hay que prestar atencin a su propia estructura categorial. La ley moral natural ha de acreditarse fundamentalmente en forma de argumentacin. Ante los hombres de nuestra sociedad, sean o no creyentes, no es posible invocar la evidencia tica racional y exigir, al mismo tiempo, una adhesin tica de quienes no son capaces de se guir la argumentacin racional. Esta es la causa de la crisis de autoridad desencadenada por la Humanae vitae. Si el magisterio y la teologa creen saber de una cuestin tica por otras fuentes ms de lo que es de mostrable por argumentos racionales, deben explicar con exactitud a los catlicos y a todos los hombres de buena voluntad qu puede aadir y por qu puede hacerlo con ms garanta. En caso contrario, los argu mentos slo valen lo que valga su fuerza argumentativa. Esto no tiene por qu asustar a nadie que tenga buenos argumentos. El modo como la Iglesia ha tomado postura ante cuestiones de justicia social o ante los problemas de la paz y el eco que sus declaraciones han despertado muestran con suficiente claridad que la Iglesia adquiere autoridad moral en la medida en que se presta a una abierta confrontacin argumenta tiva. c) Competencia doctrinal especfica de la Iglesia.
Segn la doctrina del Vaticano I y del II76, la competencia doctrinal especfica de la Iglesia en el mbito moral se refiere a la aplicacin de la
no requieren una declaracin de la autoridad eclesistica al estilo de las frmulas de fe; con todo, no faltan en la Iglesia exhortaciones ticas en un plano menos solemne. 75 Po XII, Alocucin de 2 de noviembre de 1954, citada por K. Hrmann, Die Zu stndigkeit der Kirche fr das Naturrecht nach der Lehre Pius XII, en J. Hffner y otros (eds.), Naturordnung (Hom. J. Messner; Innsbruck 1961) 143. 76 Entre el tamquam divinitus revelata credenda de la constitucin Dei Filius y el
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ENVIADOS AL MUNDO
fe a la vida tica. En la Lumen gentium se dice expresamente que el ma gisterio debe fidem credendam et moribus applicandam praedicare (n. 25). De aqu se derivan dos cuestiones muy concretas: primero, cmo repercute la visin especfica de la fe en el conocimiento tico; y luego, ms in obliquo, qu repercusiones posibles podra tener el progreso en el conocimiento del ethos del mundo para el mensaje de la fe (snete custodiendum et fideliter exponendum)77. Para responder adecuada mente a esto, es preciso tener en cuenta la peculiaridad de lo tico. La hemos analizado ya detenidamente en el contexto de la fundamentacin de las normas. A la luz de lo dicho entonces, se deduce en orden a la applicatio fidei en el mbito moral: 1. La fe revela al acto tico trascendental su fin autntico y global. La referencia salvfica consiguiente, lo mismo que la doctrina de la gra cia y la justificacin, pertenece sin duda al mbito doctrinal clsico de la Iglesia. 2. Con este fin queda tambin garantizada, en consonancia con la fe, la exigencia tenoma que afecta al hombre en la realizacin de su libertad. La Iglesia debe defender esta exigencia contra todo intento de interpretar ideolgicamente el deber, absolutizando as valores contin gentes. Pero debe ser tambin consciente de que la legitimacin te noma del deber no cambia ni restringe la razn creada, sino que la li bera en su condicin de creada. 3. Las normas de actuacin tica concreta pueden recibir a travs de la fe una confirmacin en su contenido o una ms profunda fundamentacin (por ejemplo, el derecho a disponer del hombre, el vnculo de fidelidad conyugal, etc.). Por tanto, el magisterio debe garantizar su vigencia. En esta tarea, es especialmente importante lo que la fe dice so bre el hombre. Pero los enunciados de la fe slo podrn entrar en la determinacin del contenido de una prescripcin en la medida en que queden expresados en un juicio de valor inequvoco. H ay que observar,
tamquam definitive tenenda de la Lumen gentium no hay diferencia alguna de conte nido. Lo mismo que ya en la definicin de la infalibilidad del Papa (doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit: DS 3074), el definitive tenere se refiere a la fe mantenida en la Iglesia: E. Klingler, Die Unfeblbarkeit des ordentlichen Lebramtes, en K. Rahner (ed.), Zum Problem Unfeblbarkeit (QD 54; Firburgo 1971) 277s. 77 Cf. K. Rahner, Kommentar zu Art. 25 der Dogmatiscben Konstitution iiber die Kircbe: LThK Vat. I: As (snete custodiendum) son tambin objeto de esa autoridad doctrinal aquellas verdades que, aunque ayudan a la defensa del depsito de la revelacin, no estn reveladas formalmente (de modo explcito o implcito) (n. 236). Por tanto, en la medida en que tales verdades y la correspondiente fides ecclesiastica sean posibles (so bre lo cual disputan los eruditos), habra que preguntarse qu ideas ticas racionales son presupuesto incondicional para preservar el depositum revelationis. Adems, habra que saber exactamente cul es el depositum in re morali revelado. Esto no se puede decidir remitindose a la existencia material de exigencias ticas en la Escritura o en la tradicin, como bien pone de manifiesto el conocimiento de las ms elementales reglas hermenu ticas. Las exigencias ticas concretas de la Biblia estn como ya se ha expuestovincu ladas a un proceso histrico cultural. Este proceso contina, y el autntico problema est en la relacin entre fe y progreso tico.
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adems, que una confirmacin y proclamacin magisterial en cuanto tal no confiere carcter absoluto a las normas ticas, es decir, no las con vierte en normas vlidas en cualquier circunstancia y sin excepcin al guna78. Son vlidas en general bajo determinadas condiciones y, por el carcter contingente de esas condiciones, permanecen abiertas a la apli cacin y ulterior desarrollo. En la medida en que un valor garantizado por la fe asegura su vigencia, las normas generales pueden alcanzar su mayor grado de obligatoriedad79. Cada generacin de la Iglesia ha de vivir, en su poca, el mensaje tico del evangelio con una intencin prctica y crtica. Esta dimensin horizontal del mensaje de Cristo, vivido en el presente, est tambin vinculada, en una dimensin histrica vertical, con todas las pocas an teriores. Si en el autoconocimiento racional del hombre y de su mundo se da un proceso progresivo y, en cierto modo, irreversible, probable mente ese proceso influye tambin en una comprensin cada vez ms profunda del mensaje de Jess. La historia espiritual y cultural de Occi dente es impensable sin la historia de la repercusin del evangelio; igualmente, la historia de la teologa es impensable sin la historia de la cultura. En este recproco condicionamiento se han logrado perspec tivas, que tienen un valor permanente para el comportamiento interhu mano. La applicatio fidei en el mbito de la moralidad da lugar a un proceso recproco de conocimiento, en el cual es difcil decir si el im pulso concreto originario procede de una visin teolgica o de un pro greso de la razn tica. N o vale la pena discutir sobre ello. Lo decisivo es nicamente que la Iglesia conozca y realice su tarea de forma siempre nueva. Entonces queda la confianza de que Dios, que ha creado a los hombres para la libertad, los conduzca, por medio de su providencia, a una creciente conciencia de la amplitud y dignidad de la libertad que les ha dado80.
FRAN Z BCKLE
78 N o se toman en consideracin aqu los principios ticos generales; su validez in condicional se deduce de su naturaleza tautolgica y explicativa. 79 Buen ejemplo de ello es la prohibicin del divorcio o de un nuevo matrimonio en el actual ordenamiento jurdico. La indisolubilidad del matrimonio se da cuando confluyen tres cotdiciones: validez, carcter sacramental es decir, contrado entre cristianos y consumacin. Si falta una de estas tres condiciones, el matrimonio puede ser declarado nulo o quedar disuelto. Esta regulacin normativa, como por lo dems tambin las deci siones del Tridentino, comporta claramente un doble aspecto. Expresa una exigencia irrenunciable del evangelio y, sin embargo, la sita bajo unos presupuestos contingentes. La praxis eclesial no es sin ms la doctrina del evangelio; pero tampoco se limita a no estar contra la doctrina del evangelio..., sino que est iuxta, es decir, en lnea del evangelio, asumindolo y concretndolo (J. Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflslichkeit der Ehe, en Ehe und Ehescheidung, Munich 1972, 49s). 80 L. Oeing-Hanhoff, siguiendo a Hegel, op. cit., 43.
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CAPITULO II
LA CO NVERSION (METANOIA), IN IC IO Y FORMA D E LA VIDA CRISTIANA
N o sin razn se considera el llamamiento que Jess hace al co mienzo del Evangelio de Marcos Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia (Me 1,15) como la esencia de la vida cristiana en su formulacin ms breve y pro gramtica1. Lo que en este texto se afirma coincide con lo que consti tuye el ser y el devenir cristiano como vida de fe. En efecto, la con versin es la exigencia bsica y general con la que D ios sale al encuentro de los hombres y los invita a responder al evangelio de Jesu cristo, al mensaje salvfico en el tiempo oportuno2. Cuando en los H e chos de los Apstoles los oyentes, movidos por la vehemente predica cin de Pedro el da de Pentecosts, preguntan qu deben hacer para alcanzar la salvacin que acaba de anuncirseles, se les propone en esta breve frmula lo que tiene que ser su respuesta prctica al mensaje de salvacin de Dios en Jesucristo: Convertios (arrepentios), bautizaos confesando que Jess es Mesas, para que se os perdonen los pecados (Hch 2,39). Esto es lo decisivo, aunque eventualmente se exprese en otros trminos, no menos programticos. Es verdad que para nosotros no es tan difano el contenido pleno de esta breve frmula de vida cris tiana: convertirse y creer en el evangelio de Jesucristo. Por eso, el tema que vamos a abordar en este captulo slo se entender plenamente ex plicndolo en el contexto del lenguaje bblico. Con ello queda ya indi cada la estructura de la presente exposicin. En la seccin primera ha blaremos de la conversin (fietavoia) en cuanto representa, segn su sentido bblico fundamental, sobre todo neotestamentario, la forma en que se funda y apoya la existencia cristiana. Expondremos el sentido del llamamiento a la jiEtvoia y la respuesta al mismo en la vida de la Igle sia y del individuo, subrayando su relacin con el reino de Dios o, lo que viene a ser lo mismo, con Jesucristo. En una segunda seccin estu
1 La exigencia de conversin o de penitencia est presente en todo el Nuevo Tes tamento: R. Schnackenburg, Umkehrpredigt im Neuen Testament, en Christliche Exis tenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortrge I (Munich 1967) 35. Cf. tambin H. Pohlmann, Die metanoia als Zentralbegriff christlicher Frmmigkeit (Leipzig 1938). Para lo que sigue, cf., en general, los vocablos conversin, metnoia, entre otros, en CFT, LThK, SM, etc. 2 R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 35. Cf. tambin W. Trilling, Meta noia als Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre, en Einbung des Glaubens (Horn. KJ. Tilmann; Wurzburgo 1965) 178-190.
110
LA CONVERSION
diaremos el acontecimiento que da expresin sacramental a la |xvota tal como la entiende el Nuevo Testamento: el bautismo. Finalmente, habr que esclarecer cmo la (.lexvoia en su concepto neotestamentario y, por tanto, la gracia bautismal representa la forma viva y perma nente oe la existencia cristiana.
SECCION PRIMERA
LA METANOIA COM O FORMA BASICA DE LA EXISTENCIA CRISTIANA SEG U N LA SAGRADA ESCRITURA
Al hablar en este captulo de nexvoia, para explicar sus aspectos esenciales, debemos tener presente el uso especficamente cristiano de esta palabra. A tal respecto no podemos olvidar que el bautismo es el sacramento de conversin que funda y marca la existencia cristiana3. Todo ello significa que en la presente seccin hemos de tratar de lo que se expresa con el trmino [iETvoia de forma peculiar pero no exclu siva. De ah que consideremos el uso y significado de |iTvoia en la Escritura, pero evitando la unilateralidad que supondra pensar que esta sola palabra expresa, incluso de manera inteligible para nosotros, lo que se quiere decir cuando un cristiano habla de la conversin proclamada por Jesucristo, y la considera sobre todo en relacin con el bautismo como sacramento fundamental de la vida cristiana. Comenzaremos, pues, ofreciendo una panormica del uso especfico del trmino en la Biblia. Pero para ello habremos de considerar todo el campo semntico que gira en torno a nuestro trmino. El mejor modo de ilustrar lo que queremos decir es recordar con cunta frecuencia los trminos f i E t v oia y m ena; expresan propiamente lo mismo. Es bien sabido que el trmino neotestamentario (iEtavoia (n,Etav o e l v ) suele traducirse de diversas maneras en los numerosos pasajes donde aparece: conversin, retorno, penitencia o arrepentimiento, cam bio de mentalidad, etc. Esto significa que nos hallamos ante un conte nido tan rico que no puede traducirse con un solo trmino. Tal circuns tancia resulta ms evidente si nos fijamos en los equivalentes hebreos, sin cuyo conocimiento no es posible descubrir el genuino sentido b blico de fiEivoia. Si se quiere entender su especfico significado cris tiano, no es posible proceder a priori. Slo a travs de un anlisis atento cabe descubrir el contenido de lo que se designa con el trmino ( e t voia o [iExavoEv4.
3 Advertimos desde el principio que en esta seccin no vamos a ofrecer un tratado sobre el bautismo, al estilo del tratado clsico De sacramentis in specie. Sobre el princi pio bsico que rige el tratamiento de los sacramentos en esta dogmtica de la historia de la salvacin, cf. las consideraciones introductorias en MS IV/2, 53-56. 4 Para lo que sigue, cf. en especial los vocablos HETavou), (letvoix, en ThW IV, 972-1004, y juaxpqp), juaxpocpi, en ThW VII, 722-729. Tambin G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I y II (Munich "*1962/65; ed. espaola: Teologa del Anti guo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972-1973); W. Eichrodt, Theologie des Alten Testa ments, 2 vols. (Gotinga 71957, s 1964; ed. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Ma drid, Ed. Cristiandad, 1975).
1.
Significado general del trmino
En el lenguaje prebblico y extrabblico, |i,exvoia ( j i e x c i v o e v ) trmino, por lo dems, poco frecuente significa desde darse cuenta despus, reconocer a posteriori, hasta reconocer demasiado tarde; alude siempre a una reflexin posterior. En una segunda acep cin significa cambiar de mentalidad (vog), en cuyo caso hay que te ner en cuenta el vasto significado del trmino vog: adoptar una menta lidad nueva, cambiar de sentimientos, decisiones y propsitos. N o se incluye ningn tipo de valoracin sobre si el cambio de actitud se orienta hacia el bien o hacia el mal. Tambin se da en ocasiones un uso ms definido de (texavoev en el sentido de lamentar, arrepentirse (sin nimo de jiexanvojiai, cuando aquello de que uno se aparta era insen sato o indebido. Pero no se trata solamente (como podra hacer pensar el trmino vog) de una autocrtica racional, sino que pueden aparecer tambin motivaciones ticas basadas en una insatisfaccin consigo mismo de tipo moral. En conexin con el significado de êxavoev apuntado en ltimo lugar, el sustantivo (j.exvoia designa, sobre todo en la koin, un cambio de mentalidad que afecta tanto al sentimiento y a la voluntad como al pensamiento, de tal manera que siempre afecta a varias facultades, fiExvoia puede significar adems el pesar o arre pentimiento por el fracaso de pensamientos, planes y acciones, en lo bueno como en lo malo. Por lo general connota el deseo de no haber pensado o hecho algo. Puede muy bien comportar un significado tico. Si confrontamos este campo semntico con el de los escritos b blicos, que a continuacin expondremos, comprobamos que piExavoev y |j,exvoia se refieren en griego a hechos concretos. Aqu no se hace alusin a un cambio general de mentalidad, que transforma radicalmen te toda la existencia, como es el caso del Antiguo y Nuevo Testamento. Aunque el uso griego no excluye propiamente el sentido tico, no hay que olvidar, por ejemplo, la actitud de los estoicos, que se sentan por encima o ms all de toda êxvoia. Resumiendo, podemos decir que no se encuentra en griego el sentido bblico de nexvoia.
2.
Conversin y penitencia en el Antiguo Testamento
Como hemos dicho, el anlisis del campo semntico del A T tomar como punto de partida el sentido (de momento, slo provisional) de [iexvoia en el N T . Esto significa que, si queremos descubrir en el AT el concepto y significado de lo que luego se llamar en el N T conver sin y penitencia, sobre todo en conexin con el sacramento del bau tismo, no basta con analizar los vocablos correspondientes. Interesa averiguar cules son las palabras hebreas que los L X X traducen por êxavoev o qu otras palabras y conceptos griegos corresponden a los trminos hebreos que se suelen traducir, aunque no siempre, por | e x voia o HExavoEv.
CONVERSION Y PENITENCIA EN EL AT
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Adems, hay que comprobar en qu consiste ese fenmeno que ll manos conversin o penitencia. Partiendo de estos problemas (reales y no apriorsticos), vamos a analizar las nociones de conversin y penitencia en el A T 5.
a)
El campo semntico veterotestamentario.
En los profetas aparece con la mxima claridad el sentido de lo que el A T expresa en general (con diversos matices) a travs del concepto de conversin. El trmino ms frecuente es sub, que a menudo tiene una acepcin profana, como volver atrs, dejar de (unas 1.050 veces); pero es en el plano religioso (unas 118 veces) donde alcanza su signifi cado decisivo. 1. En el aspecto filolgico, sub significa volver, en el sentido de re tornar, regresar. Evoca, por lo general, la idea de volver atrs. Se da, pues, una doble vertiente: sub que es verbo de accin implica a la vez un apartarse de y un volver a. El punto de apartamiento es lo malo, la mala conducta, el pecado, los dolos, es decir, todo aquello que est en oposicin al punto adonde hay que volver, que es Yahv. Este es el otro momento de la conversin: Dios, Yahv, como punto de re torno. Este aspecto de vuelta, de retorno es el decisivo; slo desde ste adquiere el primero, el apartarse de, su significado correcto. El re torno a Yahv conlleva una nueva actitud fundamental frente a Dios y, como consecuencia de ello, frente al prjimo, que afecta a la vida hu mana en su totalidad. En los autnticos profetas, el objeto de la con versin en cuanto retorno es Dios, Yahv; no es, pues, la tor (una ob servacin sobre la que tendremos que volver). El concepto de conversin del AT, tal como aparece especialmente en los profetas, implica la interpelacin personal, absoluta de Dios al hombre, interpelacin que afecta a la totalidad de la conducta humana. La predicacin proftica de conversin va dirigida a todos aquellos que han abandonado a Yahv, en el sentido veterotestamentario de pecado: apartarse de Yahv y de la alianza establecida por l con el hombre. As, pues, la conversin es exactamente la vuelta radical, total e incondicio nal a Yahv, la vuelta a aquel que desde tiempos remotos se haba mos trado como Yahv para su pueblo, el retorno a aquel estado antiguo y feliz que se haba establecido cuando Yahv rescat a su pueblo, libe rndolo de Egipto y promulgando para l la ley de la alianza. El llama miento a la conversin tiene como finalidad la vuelta de Israel a su ver dadero y nico Dios. Esta vuelta tiene que realizarse dentro de la concreta situacin histrica del pueblo. La conversin se manifiesta en la obediencia a la voluntad de Yahv, en la confianza incondicional en l, de modo que Yahv sea realmente principio y fin de toda la existen cia humana. Esto implica la renuncia a toda ayuda, humana o extrahu5 Para lo que sigue cf., junto a la bibliografa ya citada, H. W. Wolff, Das Thema Umkebr in der alttestamenthchen Prophetie: ZThK 48 (1951) 129-148.
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LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA
mana, que no venga de Yahv, el abandono de todos los dolos, para confiar nicamente en el nombre del Dios de Israel. El pecado de Israel consiste en no otorgar esta confianza; mientras persista en ese pecado, Israel estar necesitado de conversin. N i que decir tiene que esa vuelta a Yahv supone la renuncia a todo lo malo y desordenado, tanto en el plano individual como en el poltico y comunitario. 2. Hay que mencionar otro aspecto general de la idea veterotestamentaria de conversin y penitencia, importante para nuestro tema. Is rael, igual que los dems pueblos del antiguo Oriente, celebra actos ri tuales y cultuales que expresan el significado de conversin, hacer penitencia, expiar. Cualquiera que sea el juicio que nos merezcan, en Israel se dan, como resultado de la conciencia individual o colectiva de pecado contra Dios, celebraciones y ritos penitenciales, tanto individuales como colec tivos. Las formas externas son principalmente el ayuno, el vestido peni tencial o de luto, la ceniza, la oracin, el llanto (cf., por ejemplo, 1 Re 21; Jl 1,8; Jd t 4,7ss; Nah 9; Dn 9,4-19; Bar 1,15-3,8). Hay das de peni tencia, con determinadas liturgias penitenciales, que constan de invoca ciones a Yahv en demanda de auxilio y perdn, confesin de pecados y diversos actos rituales (cf. 1 Re 8,33ss; Jr 36,6.9; Zac 7,3.5; 8,19). Es de destacar la ausencia.de alusiones a ofrendas penitenciales, que a lo sumo se mencionan indirectamente. De las frecuentes y mltiples crticas de los profetas a las prcticas cultuales cabe deducir que estas prcticas no siempre estaban de acuerdo con lo que Yahv esperaba de Israel, su pueblo escogido, frente a los pueblos circundantes. Los profetas, por supuesto, no estn en contra del ncleo autntico de la idea de peniten cia y su necesaria expresin cultual. Lo que critican es la frecuente au sencia de verdadero sentido penitencial y el espritu formalista y mer cantil, que pretende comprar, en cierto modo, con unos minuciosos ritos penitenciales la seguridad del efecto expiatorio. Los profetas insis ten en que el sentido de la penitencia no es la remocin de una desgra cia acarreada por el pecado, sino la conversin sincera e incondicional a Yahv, la renuncia al pecado y el restablecimiento de las relaciones con Yahv. La conversin y la penitencia consisten en tomar en serio la re lacin Dios-hombre. Volveremos inmediatamente sobre este punto. La conversin puede y debe incluir un ceremonial externo, visible y ritual de actos penitenciales. Pero su correcta comprensin y su valor depen den de una fe autntica en Yahv. Esta fe es el criterio (y lo que da pie a las crticas) de lo que en Israel se entiende por conversin y penitencia en una prctica cultual correcta, y no a la inversa. La autntica idea de conversin est en oposicin expresa a tcfda praxis mgica y tambin a toda actitud farisaica del hombre que se apoya en su propia capacidad e iniciativa.
b)
Aspectos de la conversin en los profetas.
Despus de estas primeras precisiones sobre el uso de los trminos y expresiones con que el A T designa la idea de conversin, vamos a subrayar los aspectos decisivos. Slo as podremos comprender plena mente el contenido de la exigencia neotestamentaria de conversin y, sobre todo, su conexin con la realidad del bautismo. 1. La realidad de la conversin est constantemente presente en los profetas, aunque no siempre aparezca este trmino. Es importante subrayar la exigencia de la conversin como un acontecimiento para la salvacin de Israel (y, por tanto, del hombre). N o es casualidad que los escritos profticos se caractericen por el uso verbal de sub. El retornar a Yahv aparece insistentemente como una restauracin del estado originario (cf. Am 4,6-13 y passim). Es un volver a la antigua relacin con Yahv en la poca del desierto, es decir, a la alianza de Yahv con el pueblo que rescat para s, la vuelta al Yahv del primer amor (cf. O s 3,4s; 11,1-11 y el matrimonio de Oseas en su sentido proftico: O s 3). Por tanto, conversin significa retorno a la situa cin en que Yahv se constituye en salvacin para Israel. 2. De lo dicho se desprende que la conversin exigida por los pro fetas no es primariamente un asunto de cada hombre (israelita) en sus relaciones individuales con Dios. Afecta plenamente a Israel como pue blo elegido entonces (en el acontecimiento del xodo), liberado y ms tarde (de nuevo) cado en pecado. Conversin significa la vuelta de la colectividad israelita a los comienzos de su existencia como pueblo aliado de Yahv. La necesidad individual de conversin y penitencia y su concrecin en los correspondientes ritos y acciones penitenciales se enmarca dentro de la previa exigencia de conversin y penitencia para el pueblo como tal. 3. Otra nota, an ms significativa, es que la llamada proftica a la conversin no reviste la forma de exhortacin, sino de amenaza, anun cio de juicio. Por ejemplo, Am 4 no es una invitacin a la conversin, sino la triste constatacin de que la conversin no se produce: el pueblo rehsa convertirse y termina por incapacitarse para cambiar de con ducta. Esta idea se expresa en los profetas (sobre todo en los ms anti guos) con gran nfasis y en mltiples formas. La llamada a la conver sin pasa a ser anuncio de juicio, no una posibilidad real que se ofrezca: cf. Is 30,15. Dada la enormidad del pecado, no queda posibilidad alguna para la conversin por las propias fuerzas o iniciativa, ni siquiera la po sibilidad jurdica: cf. Jr 3,1. Pero, a partir de Isaas, esta trgica senten cia condenatoria lleva aneja una promesa: Is 10,20-23 (7,3; cf. tambin O s 3,5). La finalidad del castigo inminente e inevitable es ahora la con versin final, que llevar a cabo el propio Yahv, la realizacin de la mi sericordia divina en medio del juicio. La llamada a la conversin se torna as palabra salvadora que Yahv dirige al pueblo a travs de sus profetas, promesa de salvacin final. Yahv es el que hace posible lo im posible; es l quien lo va a realizar: cf. Jr 3,21-25; 31,15-20 (espec. 18);
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13,23. Lo decisivo ahora es que la conversin que se anuncia como una vuelta a Yahv y un estar con l (salvacin definitiva) no va ligada ni est condicionada a que el pueblo (y cada miembro de l) retorne y haga penitencia. La promesa de conversin definitiva es incondicional (cf. 15,19; 3,12.14). Si el alejamiento de Yahv se consuma con el pe cado del hombre, el retorno a Yahv depende slo de la voluntad y la accin divina: l, slo l puede abrir de nuevo el camino de la vidat y lo hace a travs del juicio. Mediante la gracia del perdn, el pecador es in vadido (graciosa e irreversiblemente) por el amor redentor de Yahv (cf. Is 44,2 ls). Esta idea de una promesa de conversin como salvacin que el pro pio Yahv va a crear muestra que el retorno, la vuelta a Yahv, no significa una vuelta atrs, un giro radical de la historia o algo semejante. La conversin anunciada tiene un carcter fundamentalmente escatol gico (ante todo en sentido veterotestamentario); se trata de una conver sin que realizar Dios mismo, el que escogi a Israel en la historia, el creador del hombre y de todo el universo y, como tal, aquel a quien tiende la conversin definitiva o escatolgica. 4. Es claro que esta conversin llevada a cabo por Yahv no con siste simplemente en buscarle, en salir a su encuentro por iniciativa pro pia. El hombre debe dejarse convertir por Dios, para as volver a l y slo a l, renunciando a todas las dems posibilidades y realidades, aceptndole a l y slo a l como Yahv Dios, como la salvacin y con fesando con su vida y su conducta (cf., por ejemplo, O s 14,3s; Jr 3,22s; 31,18; 3,19). Todo otro retorno el retorno a la patria, a Jerusaln, a la libertad poltica, etc. se realizar y es deseable slo como consecuen cia y fruto de la conversin y del retorno fundamental. Todos los bienes y valores inherentes al retorno y que Israel procura recuperar deben verse y valorarse, recibirse y disfrutarse exclusivamente como don de Yahv. La vuelta a Yahv y la comunin (de alianza) con l de ciden en qu medida se van a recibir en cada situacin histrica esos otros bienes y valores. En esta perspectiva se pueden comprender los diversos matices de la predicacin proftica sobre la conversin. Nunca se pide propiamente la conversin y el retorno al culto y a la poltica, ni siquiera al santuario y a las piadosas costumbres de los antepasados, sino slo a Yahv. Todo lo dems queda descalificado como dolo. En Jeremas resalta el aspecto individual: deben convertirse (cf., por ejem)lo, J r 18,12) y renovarse (cf. Jr 32,39ss; Ez 12,19) los pensamientos y os corazones. La exigencia es an ms concreta en Ezequiel: la conver sin significa no cometer delitos contra los hermanos y apartarse del culto pagano. La invitacin a la conversin se plantea en trminos de actualidad, como algo que debe realizarse en cada momento histrico: vuelta a Yahv ahora, hoy, en la situacin histrica en que se encuentra el pueblo, rebelde o dcil para dejarse llevar por Yahv hacia la salva cin definitiva. 5. Debemos aadir que esa conversin y retorno a Yahv (que l mismo llevar a cabo) implica y exige la fe, es decir el conocimiento y
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reconocimiento prctico en la vida de que Yahv y slo l es Dios6. Aqu se sita la lucha de los profetas por el llamado monotesmo veterotestamentario. Conversin significa, en ltima instancia, la vuelta incondicional y definitiva a la verdad, a la verdad efectiva y real, y ello en nombre de Dios y tambin del hombre en su dignidad original. La idea del juicio como conversin realizada por Dios mismo es la salvacin del hombre, y esto quiere decir liberacin de todos los dolos y de todo poder que esclaviza al hombre y le hace perder su propio ser, su libertad y digni dad. Conversin significa ser liberado (de nuevo) para Yahv, volver (de nuevo) a Yahv como nico Dios verdadero, cuyo nombre (y, por tanto, cuyo ser) es precisamente Yahv. Ello implica, negativamente, la renuncia a todo dios-dolo, de cualquier tipo que sea, no porque se trate de realidades pues no tienen consistencia, son pura nada (Isaas) , sino porque son ficciones humanas que apartan al hombre del nico Dios verdadero. Formulado en otros trminos: conversin significa fe autntica, es decir, afirmarse, fundarse, apoyarse en el nico Dios de verdad (y verdad incluye fidelidad): Yahv. En este sentido, la conversin tiene como efecto una purificacin, siempre necesaria, de la imagen y el concepto de Dios. Todo rechazo del Dios Yahv significa negar al nico D ios verdadero, fabricar dolos y privar al hombre de la dignidad de que fue originariamente investido. El apartamiento de los dioses e dolos lleva al conocimiento y reconocimiento prctico de que Yahv es el nico Dios. Esto no tiene nada que ver, como se com prende ahora, con la proclamacin, ms bien terica, de un mono tesmo frente a cualquier forma de politesmo. La exigencia fundamen tal es el conocimiento y reconocimiento de la verdad, pues slo sta es vida, salvacin, raz de los bienes prometidos a los que vuelven (mejor, se dejan volver) al Dios Yahv, el nico que realmente posee el poder y la voluntad de dar vida en plenitud. La conversin lleva a la confesin del nico Dios, Yahv, pero no como una frmula terica y abstracta, sino como expresin de un retorno vital que se traduce en comporta miento prctico frente a aquel que da al hombre el ser y todo bien. 6. Lo anterior nos sugiere el ltimo aspecto que debemos conside rar. La conversin como un volver a Yahv, nico Dios verdadero, sal vador, implica el rechazo de toda imagen falsa y degradante del hom bre, el retorno al origen, a lo que el hombre puede y debe ser autnticamente, a saber, un ser creado por Dios a imagen suya. La con versin como juicio para salvacin del hombre incluye la conversin del hombre a s mismo, es decir, la renuncia a todos los poderes y apoyos que rebajan al hombre, para que el Dios Yahv pueda restituirle la dig nidad humana de origen, la libertad y la capacidad de actuar en el mundo. El celo que Dios pone en la conversin del hombre no es sino
6 Para estas reflexiones, cf., junto a las obras teolgicas sobre el AT (cf. bibliografa), H. W. Wolff, Jahwe und die Gtter in der atl. Prophetie. Ein Beitrag zur Frage nach der Wirklichkeit Gottes und der Wirklichkeit der Welt; EvTh 29 (1969) 397-416.
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el celo por su criatura, por la dignidad con que invisti al hombre al constituirle seor del universo, no sometido a ningn poder creado. La llamada a la conversin que los profetas hacen a Israel est siempre rela cionada con la llamada a la fe en Yahv, es decir, a la confianza y al asentamiento de la propia existencia en el nico Dios salvador. Ello im plica el abandono de todos los dolos, a los que el hombre no puede someterse sin renunciar a su dignidad. Esta constante desacralizacin del mundo por la llamada proftica a la conversin se hace en beneficio del hombre y de su insercin en un orden de salvacin y libertad. Por eso la conversin comporta un retorno a la libertad originaria del hom bre. Esto aparece ms claro si tenemos en cuenta algunos ejemplos de la historia concreta de Israel y el influjo que en ella ha ejercido la predica cin proftica. El profeta Oseas tiene que luchar contra el sincretismo de los cultos cananeos de la fecundidad. Del indiferentismo religioso y de una actitud puramente intramundana, Israel es llamado a la conver sin: Yo soy Yahv, D ios tuyo desde Egipto. N o has de reconocer a otro dios que a m, ningn salvador fuera de m (Os 13,4). El que li ber de los egipcios, el pastor del desierto es tambin el creador que regala los frutos de la tierra. Aqu se pone en evidencia a los falsos dioses (los baales) como simple ideal econmico mitificado. Los fac tores econmicos son elevados a la categora de potencias supremas. El pecado de Israel ha consistido en divinizar las fuerzas de la creacin, que no hacen ms que obedecer a la voluntad de Yahv, que las ha puesto a disposicin del hombre. De ah la lucha de Yahv por conver tir y dignificar a Israel. En Isaas, dentro de otra situacin histrica, el problema es la mitificacin del poder poltico y blico (cf. Is 2,6-4,6). El celo de Dios no se enciende contra los presuntos dioses, que son pura nada, sino contra el pueblo que se ha apartado de l. Las conse cuencias de esa servidumbre idoltrica son: el hombre es humillado, el hombre es degradado (2,9), es decir, el hombre pierde su dignidad y queda reducido a niveles infrahumanos. Con el llamamiento a la con versin, Yahv pretende que este hombre amado de l, este hombre es clavizado, se vea libre de los dolos y, para ello, el mundo sea desacralizado. La conminacin a la conversin y al juicio hablan en favor de la nueva humanidad del hombre, ms all de toda opresin y de toda exal tacin orgullosa. N o es muy diferente la situacin en el Deuteroisaas: cf. Is 44 y 45. El llamamiento a la conversin y la proclamacin de Yahv como nico Dios apuntan como fin a la salvacin del hombre. Y esto significa en concreto que la preocupacin de Yahv no es sino el hombre liberado; ste debe acabar con la falsificacin de la verdadera imagen del mundo y del hombre. Frente a Yahv, todos los simulacros y figuraciones, religiosas o no, tienen que quedar reducidas a su reali dad creatural para estar al servicio del hombre. As se hace justicia no slo a Yahv, sino tambin al hombre y al mundo: que sean lo que son en realidad. A travs de estos ejemplos se ve con suficiente claridad
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cmo en el fondo del llamamiento a la conversin (correctamente en tendido) que hacen los profetas veterotestamentarios est el tema de la liberacin teolgica y antropolgica; en ltimo trmino, se trata de la salvacin definitiva que va a traer Yahv, que el hombre no es capaz de alcanzar por sus propias fuerzas, aunque puede disponerse a ella por la conversin y la fe. Y puede disponerse no slo en el plano terico y religioso, sino en el sentido veterotestamentario de escuchar la pala bra de Yahv, cualquiera que sea la dimensin humana en que esa pala bra se deje or. c) Debilitamiento de la idea de conversin.
La altura a que se movi la idea de conversin en los profetas no pudo mantenerse en la historia posterior de Israel. Es verdad que hay excepciones. Pero es significativo que la conversin personal y total a Dios, en el plano individual y colectivo, que predicaron los profetas va revistiendo poco a poco el significado de una enmienda de faltas con cretas, sobre todo contra la ley, hasta quedar en una simple conversin a la tor. An se mantiene la idea de que la conversin tiene que ser obra de Dios, pero se destaca cada vez ms ei imperativo de a peniten cia como aportacin humana necesaria para la conversin. Se inicia un desplazamiento progresivo hacia el legalismo: se equipara conversin con obediencia a la ley, desplazamiento cuyas consecuencias alcanzarn tanto al farisesmo como a los esenios y Qumrn. Esta nueva perspec tiva repercute en la idea de conversin como se ve en la literatura rabnica. Aqu prevalece el sustantivo besuba frente al verbo sub. Se intro duce una expresin, infrecuente en el AT, hacer penitencia, lo cual indica que se valora la aportacin humana en mucha mayor medida que en el AT. Se introduce tambin la idea de conversin frecuente, es decir, de penitencia frecuente. Esta idea era corriente en tiempo de Jess.
3.
Metnoia en el N T
Datos filolgicos.
a)
Mexavoev y êTvoia aparecen con frecuencia, sobre todo en los sinpticos; rara vez en Pablo, y nunca en Juan. En el Apocalipsis reapa recen como exhortacin a las comunidades. A excepcin de dos pasajes, donde se habla de arrepentirse (Le 17,3s) o arrepentimiento (2 Cor 7,9s), el trmino empleado es conversin o convertirse, que sin duda deriva su significado, a travs de la literatura rabnica, de sub. De ese modo, el N T recupera la vieja idea de conversin de los profetas veterotestamentarios, pero con un matiz totalmente nuevo. Se coincide en subrayar la transformacin radical de las relaciones Dios-hombre y hombre-Dios.
b)
M exvoia en Juan Bautista.
Los tres sinpticos describen la predicacin y actividad de Juan Bautista como llamada a la jietv o ia y al bautismo penitencial. El n cleo de su predicacin es conversin en la forma ms radical: Me 1,48 ; Mt 3,1-12; Le 3,1-11. Ante la inminencia de la (3aoiXea to 0eoi), cuya llegada se presenta como juicio para esta generacin al que nadie podr escapar, se impone la necesidad de la h e t v o k x . Aunque no se trata de una idea absolutamente nueva, la verdad es que nunca se haba predicado tan categricamente sobre la conversin en su sentido defini tivo y total. Se trata de convertirse una vez por todas, lo cual es tarea de todos los hombres: el pecador (Le 3,12$), el pagano (Le 3,14) y el piadoso que se imagina no tener necesidad de convertirse (Le 3,7s). En segundo lugar hallamos el tema del bautismo: pjiTiofia iiexavoaq. Aqu confluyen singularmente la accin del hombre (confesin de pe cados, penitencia, bautismo) y la accin de Dios: la conversin es algo que el nombre recibe de D ios como don o regalo, pero sin quedar por ello dispensado de las obras, de la penitencia que debe dar fruto (cf. Mt 3,8). Otra nota singular, sobre todo en contraste con la conversin que predicar Jess y que examinaremos despus, es el tono sombro de la predicacin del Bautista. Este profeta de la renuncia y de la huida del mundo se centra en la inminencia del juicio al que nadie podr escapar. N o aparece todava la novedad del ofrecimiento de gracia que pronto se revelar por boca de Jess y que al mismo Juan le parece problemtico: Mt 11,2-6; Le 7,18-23. Lo peculiar de la predicacin del Bautista consiste en los siguientes aspectos. Por una parte, reasume, frente a los fariseos y dems sectas judas, la idea de (iE T v o ia propia de los profetas; pero, por otra, la acenta hasta el extremo. La explotacin se encuentra en su conciencia de tener que enfrentar a su generacin con la opcin ltima, ya que es inminente el cumplimiento de la conversin que realizar Yahv en per sona, conversin que haban anunciado los profetas. Su predicacin se dirige a esta generacin ltima, porque ya ha comenzado el juicio, el da de Yahv. H ay que producir frutos de penitencia (Mt 3,8ss; Le 3,7s), no ya (como es el caso de los fariseos y esenios, entre otros) para acelerar el final, es decir, la salvacin, mediante el cumplimiento exacto de la ley, sino para salir al encuentro de alguien que ya est en camino. Esta idea se refuerza con la otra caracterstica del Bautista: el bautismo de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me 1,4). Juan es de nominado el Bautista porque no predica el autobautismo, sino que in vita a dejarse bautizar por l, ltimo mensajero de Yahv. Pero este bautismo se administra con vistas a aqul que, ms all del Bautista, precursor inmediato y pregonero del juicio, lo llevar a su plenitud y perfeccin. Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles (Mt 3,10); el juicio final es inminente. Juan Bautista se encuentra, con su predicacin penitencial, en una situacin nica: es, literalmente, el ltimo profeta y pertenece, por tanto, al A T ; pero, al mismo tiempo, est en el umbral
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del Nuevo. Despus de l no vendr ningn otro que invite a la conver sin como preparacin para la venida de alguien (ese profeta llegara de masiado tarde). De ah la irrepetibilidad del bautismo. As como el bau tismo de Juan era una preparacin para el juicio inminente de Yahv, tambin su llamada a la conversin apunta a lo mismo y no a la obser vancia de la ley veterotestamentaria o a algo as como la formacin de una comunidad para el futuro. La conversin y el bautismo de Juan se insertan en un contexto de urgente expectativa ante la llegada de al guien. Porque Juan era consciente de que con su predicacin cumpla una misin de Yahv, el pueblo poda comprender, a travs de su figura y de su palabra, que estaba prximo el da de Yahv, el da del Mesas, en la persona de aquel que se iba a presentar como Mesas del mismo Yahv, no sin antes dejarse bautizar por Juan. La conversin y el bau tismo de Juan apuntan a ese que ya no bautizar (slo) con agua, sino con el soplo santo de Yahv. c) La exigencia de conversin en Jess.
Al hablar de la llamada de Jess a la conversin, los sinpticos utili zan los mismos trminos que en el caso de Juan Bautista. Pero la equi valencia formal no debe hacernos ignorar la gran diferencia que media entre (el don y) la exigencia de Jess y la del Bautista. Jess era la per sona a cuyo servicio estaba el Bautista. Su preeminencia sobre el Bau tista consiste exactamente en que Jess era (y es) la personificacin de la inminente PaoiXea x o 0eo. El Bautista no vincula a nadie a su per sona ni pretende que el que viene a l le siga, como har Jess. Lo que constituye la diferencia esencial entre la predicacin de Juan y la predi cacin de Jess y de la Iglesia (primitiva) es que ahora como cumpli miento de las profecas y a la vez como novedad insospechada esa predicacin se hace eg t voJ,a TrjooO. Aunque los evangelios no transcriben literalmente la predicacin del Jess terreno sobre la con versin, es claro que se distingue de la forma que le dio la Iglesia primi tiva. El punto decisivo se encuentra en Me 1,15; Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia (cf. tambin Me 6.12; Mt ll,2 0 s; Le 5,32; 10,13; 11,32; 13,3.5). Slo llegaremos a comprender el sentido de la llamada de Jess a la conver sin mediante un anlisis de ese cumplimiento en su ncleo esencial, en su contingencia dentro de la historia de la salvacin y en su orienta cin hacia la plenitud escatolgica y definitiva. Jess en persona es ese cumplimiento. La nota distintiva de la exigencia de metdnoia en Jess es su radicalidad, todava mayor que la de Juan Bautista, ya que esa conversin va ligada a su persona y tiene que orientarse inexorablemente hacia ella (cf. cristologa), a pesar de su apariencia humilde e insignificante, hasta cau sar escndalo; en Jess se encarna el reino de Dios. Es lo que se deduce de pasajes como Mt 11,20-30 (cf. Le 10,12-24), Mt 12,38-45 (cf. Me
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11,16.29-32; Le 5,32; 15,lss); en los milagros de Jess se demuestra a todos los que estn dispuestos a convertirse que l es ms importante que Jons, incluso ms que el templo (cf. Mt 12,6.14s). Las exigen cias de Jess alcanzan a todos los hombres, pues todos son pecadores. Se trata de decidirse totalmente por Jess, que en el juicio trae la gracia y en sta el juicio salvador. En Jess se encarna la salvacin redentora de Yahv, a la que han de convertirse todos los hombres. Las exigencias de Jess, tal como aparecen, por ejemplo, en el sermn de la montaa expresan el contenido y el efecto de la llamada a la conversin. Es claro el contraste con la idea de conversin de los fariseos y otros grupos si milares, que se esfuerzan en alcanzar la salvacin a base de un legalismo llevado al extremo. Un solo pecador que se convierte produce al cielo (es decir, a Dios) ms gozo que los noventa y nueve justos restantes (cf. Le 15,7.10; 18,10-14; Mt 5,20). Se trata de reconocer, con todas sus consecuencias, que D ios y slo l perdona, sin la aportacin aut noma del hombre (cf. Le 17,10). H ay que dejarlo todo, comenzando por la pretensin de salvarse por esfuerzo propio, y abandonarse a la misericordia de Dios en Jess (cf. Le 18,9-14; Me 11,17-27). Es lo que se expresa con la mayor elocuencia en el smil de la infan cia (cf. Me 10,14ss, entre otros pasajes). Ese smil viene a ilustrar el as pecto decisivo: no se pide slo arrepentimiento de los pecados, ni la conversin a Dios tal como la entenda el A T e incluso Juan Bautista, sino algo totalmente nuevo (que como tal existencia es ya gracia de la nueva alianza): hacerse nio ante Dios, como la actitud fundamental de la conversin neotestamentaria7. En esa imagen aparece la plena (y nueva) esencia de la |XEtvoia que Jess va a exigir y traer en nombre de D ios (Padre). Jess revela a Dios Yahv de forma completamente nueva (aunque siempre como prolongacin y cumplimiento de la reve lacin veterotestamentaria); revela a Dios como su Padre (cf. la invoca cin Abba y Mt 11,25-30 par., pasaje que no por azar aparece en co nexin con el juicio de Jess sobre el rechazo de la conversin), como Padre que perdona, que quiere adoptar (en Jess) al hombre como hijo. Debido a esta revelacin de Dios en Jess, el hombre ha de ver a Dios y verse a s mismo de una forma nueva: D ios no pide penitencia ni legalismos, regala gratis el perdn y como condicin pide slo fe. Ya no se dice convertios (en sentido veterotestamentario y judaico: esenios, Qumrn, etc.), sino alerta, estad preparados. La conversin no debe obedecer a miedo y angustia ante el juez, sino que ha de ser fruto de la fe y respuesta confiada de amor de quien se sabe agraciado por Dios y aceptado como hijo. Dado que Je s s es la salvacin del Dios Yahv que no slo anuncia la salvacin, sino la reaEa, la conversin personal que Jess espera consiste en la aceptacin y apropiacin de este don gra tuito, con el gozo de la redencin (cf. Me 10,15), que traer como con secuencia el dejarlo todo por Jess (Me 10,28-31) o arriesgando todo
7 Cf. adems especialmente E. Neuhausler, Anspruch und Antwort Gottes (Dsseldorf 1962) 134-140.
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por l (Mt 13,44ss)8. As se comprende que, como consecuencia de esa conversin, brote una increble confianza en Dios Padre, que da todo a todos, a aquellos que se abren a su reino y a su (nueva) justicia (cf. Mt 19,12; Le 9,62; 14,26). Esta es la perspectiva fundamental del N T ; cf. M t 22,1-14 par; Me 4,1-20: la gracia de la conversin compromete al hombre entero. Jess entrega el reino de Dios al hombre, para que ste, en respuesta de fe, se entregue como nio a ese reino. Todo esto era impensable e inalcanzable en la religin de la tor. Esto muestra hasta qu punto la conversin es en la nueva revelacin de Dios, en el acontecimiento salvador de Cristo una novedad radical. N o ts que la conversin y la penitencia sean facilitadas o declaradas cesantes por Jess; todo lo contrario. En la perspectiva de esta revelacin de Dios, manifestada en la persona y en las obras de Jess, el hombre debe verse a s mismo como pecador (en un sentido nuevo), debe negarse a s mismo, para que el Dios del perdn le pueda salir al encuentro y para que vuelva a ser lo que Dios quiso en el principio (cf. Me 8,34-38, entre otros pasajes). d) Metnoia en la primitiva predicacin cristiana.
Tambin en la predicacin apostlica aparece la conversin como una exigencia fundamental; la conversin postula una idea nueva del Dios que salva en Cristo. En la predicacin apostlica, la conversin va estrechamente ligada a la fe en Jess, a quien los hombres han crucifi cado, pero Dios ha resucitado . Esta idea se desarrolla especialmente en los Hechos. Tambin en Heb 6,1 aparece la conversin como pieza fundamental de la catequesis del cristianismo primitivo. En los escritos del N T se recoge todo el contenido del A T y queda elevado en una perspectiva neotestamentaria, principalmente con la idea de revelacin de Dios Padre, en Jesucristo, por el Espritu Santo. La frmula usual reza as: conversin a Dios y fe en el Seor Jess, para recibir la pleni tud del Espritu Santo (cf. Le 24,46-49; Hch 2,28; 20,21; 5,28-32). Esa frmula no expresa, en definitiva, otra cosa que el cumplimiento de lo que anticipaba toda la predicacin proftica del A T sobre la conversin. Esta nueva exigencia de conversin afecta tanto a judos como a pa ganos, en cuanto partes integrantes de una nica humanidad (cf. Rom), a la que el Dios del perdn y de la redencin se ha manifestado y que a su vez debe volver definitivamente a Dios (cf. Hch 2 ; 2,13-18.19; 5,31; 13,23.32s; Hch 11,18; 17,30s). Es significativa la conexin existente en tre la predicacin de conversin y el anuncio de la cruz y la resurrec cin y de su decisivo significado salvifico, de un lado, y la exigencia de conversin y bautismo (cristiano), de otro. Finalmente, no hay que ol vidar que la Iglesia de Jesucristo comienza a existir a partir del acon
8 Cf. ibd., 12, 132-140; W . Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre (cf. nota 2) 186-189. 9 R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 48.
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tecimiento fundamental de la conversin, tal como se realiza, principal mente, en el sacramento que representa la entrada en la Iglesia como comunidad de salvacin. La innegable diferencia existente entre la exigencia de conversin del Jess terreno y la predicacin de conversin de la Iglesia primitiva se funda (entre otras causas) en la diferente situacin de los respectivos oyentes (por ejemplo, los discpulos de Jess frente a los judos y paganos que han de ser evangelizados o los miembros de la comunidad eclesial). Segn la forma concreta en que se realiza la salvacin de Dios en Jesucristo, se orienta el sentido de la llamada a la conversin y de su realizacin concreta en los oyentes. Slo en el acontecimiento de la cruz y la resurreccin se ha revelado definitiva y eficazmente la accin salva dora de Dios. Pablo se mueve en su predicacin sustancialmente en esta misma l nea, si bien los conceptos y el lenguaje no son los mismos. En Pablo, lo que hasta ahora se nos ofreca como jiexvoia se presenta ms bien bajo el trmino y el contenido de Jtoxig. En esta palabra estn in cluidos los principales estadios de la êxvota: apartamiento de todo lo que se opone a Dios (cf. 2 C or 12) y esfuerzo por un comportamiento correcto frente a l (cf. Rom 2,4s). Pero Pablo propende, sin duda por influjo de su polmica con los judaizantes, a poner el acento en el carc ter gratuito de la justificacin y, en consecuencia, en la fe. As, es sig nificativa su contraposicin entre la vida (conducta) anterior y la nueva realidad que se inicia en virtud del don de la fe, aceptado sobre todo en el bautismo. El contenido de la idea de conversin en el A T y en Jess se expresa en Pablo con la imagen de la muerte del hombre viejo y la creacin del nuevo. Se habla de la nueva creacin, de una renovacin fundamental del hombre, que slo Dios puede producir (cf. 2 Cor 5,17; 1 C or 6,9-11; Col 1,21-23; 2,13; 2 Tes 2,13; E f 2 ,3 -7 passim). Todo esto irtiplica una orientacin completamente nueva de la vida (cf. Gl 5,25; Rom 8,12s passim). Ms tarde volveremos sobre algunos detalles con cretos. En Juan llama la atencin que no se hable para nada (al menos lite ralmente) de conversin; tal vez quera evitar los vocablos de sabor ju daico. De todos modos, el contenido de la conversin s est claramente presente en Juan y se expresa principalmente con la palabra Jtoxig. Ms abajo analizaremos los distintos elementos de la doctrina de la conver sin y de la fe en Pablo y en Juan. Aqu parece importante recordar que los escritos neotestamentarios tardos proceden con frecuencia de la po lmica entre la idea genuinamente cristiana (por tanto, nueva) de la con versin y la interpretacin del judaismo* Hubo diversidad de influjos mutuos. Slo nos resta hacer una observacin: lo caracterstico de la idea de conversin en el N T y en la Iglesia (primitiva) aparece precisa mente cuando se contrasta con otros movimientos contemporneos; mientras la comunidad de Qumrn, por ejemplo, form una secta (ju da) exigiendo de sus miembros una obediencia formalista y extrema a la tor, as como el amor a los correligionarios y el odio al resto de los
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hombres, en Jess y en la Iglesia primitiva se advierte la tendencia con traria: todos os hombres son llamados a la conversin porque a todos se dirige el amor y la gracia de Dios Padre, anticipndose a la propia confesin y penitencia. Lo decisivo en la conversin a Dios no es lo formal, sino lo personal; la conversin debe manifestarse en el compor tamiento frente a todos los hombres, sobre todo frente a los enemigos; debe ser un comportamiento propio del que desea seguir las enseanzas de Dios, es decir, de Jess.
S E C C IO N SE G U N D A
EL BAUTISM O CO M O SACRAM ENTO D E C O N V ERSIO N
I.
T E O L O G IA B IB L IC A D E L B A U T ISM O
Todos los escritos del N T presuponen el bautismo como un rito de entrada en la comunidad de Jesucristo. Esto se da por supuesto en las diversas reflexiones teolgicas que aparecen en los escritos neotestamentarios sobre la realidad del bautismo. Pero en todo el N T no se hace alusin alguna al acto del bautismo; se da simplemente por cono cida la existencia y forma de ese acto. Esto no deja de crear dificultades a la hora de precisar en qu consiste el bautismo como hecho (sacra mental) o cul es la teologa neotestamentaria del bautismo, de forma que no se interpreten los textos a la luz de concepciones tardas. Por eso ser conveniente distinguir dos cuestiones: el acto ritual con sus an tecedentes y cmo se interpret y valor teolgicamente en el N T el hecho del bautismo. Esta misma articulacin se impone si partimos del problema del origen del bautismo, donde hay que distinguir entre el rito (con sus elementos), el sentido de los ritos y lo que el bautismo cristiano como hecho saivfico (sacramental) significa y realiza10.
1. a)
El acto bautismal y su origen Abluciones rituales en el AT.
En la ley del A T encontramos una amplia gama de prescripciones sobre purificaciones mediante ablucin y aspersin; las ms especficas aparecen en Lv 11-15, Nm 19 y otros pasajes similares del A T (cf., adems, en el N T, por ejemplo, Me 7,2ss; Jn 2,6; Hch 16,13). Los casos en que el israelita incurra en impureza, como el contacto con cad veres, leprosos, animales impuros, etc., estn evidentemente relacio nados con la impureza cultual. Unas veces el impuro tiene que lavarse todo el cuerpo; otras le basta someter al rito de purificacin determi nadas partes del cuerpo y los vestidos. A veces tambin hay que lavar utensilios y vasijas. Adems, se da una purificacin por el fuego. A travs de estas purificaciones, el israelita es admitido de nuevo a la co munidad y al sacrificio cultual. Por lo dems, muchos textos de los pro fetas aluden a esos ritos de purificacin con agua o fuego, aunque gene ralmente insisten en su contenido intrnseco o en su finalidad religiosa.
10 Para lo que sigue cf. especialmente A. Stenzel, D ie Taufe. Eine genetische E rkl rung der Taufhturgie (Innsbruck 1958). G . Kretschmar, D ie Geschichte des Taufgottesdienstes m der alten Kirche, en Liturgia V, 641-808.
TEOLOGIA BIBLICA DEL BAUTISMO
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La frecuente crtica de que los hacen objeto no va dirigida a las ablu ciones, etc., como tales, sino a la actitud interior con que se practican. En la poca del judaismo posexlico las abluciones rituales fueron adquiriendo cada vez mayor importancia. Para nosotros es interesante notar que este hecho corre paralelo con una observancia de la ley cada vez ms rpida, pero tambin ms expuesta a malentendidos, como la idea de que la accin divina depende del esfuerzo humano. Las ablu ciones y aspersiones se multiplicaron y fueron mucho ms all de lo prescrito; la repeticin se convierte en uso general. La forma del rito purificatorio aspersin o inmersin, agua comn o agua viva, es decir, corriente se determina cada vez con mayor detalle y minuciosi dad. Lo que importa es la observancia legal, mientras que la idea de perdn divino queda relegada a un segundo plano. Es tpica la actitud de los fariseos, que tenan que lavarse incluso cuando haban sido to cados por un no fariseo. Todo esto pone de manifiesto un segundo aspecto: las abluciones, en su teora y en su praxis, contribuyeron a la ruptura de la unidad del pueblo de D ios; el resultado fue la formacin de sectas que se distin guan por el cumplimiento cada vez ms riguroso de la ley, cuya identi dad se cifraba en las reiteradas abluciones. Caso tpico son los esenios y los miembros de la comunidad de Qumrn. Estos grupos conceden una importancia capital incluso ms que los fariseos a los baos purifi catorios, a los ejercicios de penitencia y a otras prcticas legales. N o consta que entre los esenios y otros grupos (Qumrn) se diese alguna forma de bautismo o bao purificatorio como rito de iniciacin; en cambio, el llamado bautismo de proslitos debe interpretarse como un rito de iniciacin. Y no es seguro que en tiempos de Jess este rito existiera como algo fijo y habitual. Los paganos, al no cumplir las leyes purificatorias del Levtico, eran considerados por los judos como im puros; de ah que los paganos convertidos al judaismo tuvieran que so meterse no slo a la circuncisin, sino tambin a un bao de purifica cin (el tercer momento del rito de iniciacin para los proslitos era el sacrificio). Lo importante para nuestro tema es que el proslito se sumerga por s mismo en agua a ser posible, corriente ante testigos judos. La fe en el nico Dios y el conocimiento de los preceptos prin cipales eran requisito previo para el bautismo. Por el bao de inmer sin, el proslito quedaba cultualmente puro y era admitido al sacrifi cio. Rara vez quiz nunca acompaaba a este bautismo una confesin de los pecados. N o era el bautismo lo que se consideraba como rito de reconciliacin y perdn de pecados, sino la participacin en el sacrificio. b) E l bautismo de Juan.
El bautismo de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me 1,4 par.) que administraba Juan representa en muchos aspectos una no vedad, frente a los mltiples bautismos y abluciones de su tiempo y en
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EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSION
torno. Juan se presenta como profeta autnomo, no como miembro de la clase sacerdotal establecida (aunque era hijo del sacerdote Zacaras), ni como doctor de la ley, ni en nombre de algunos de los movimientos religiosos contemporneos; tiene conciencia de que se le ha encomen dado una singular misin divina: la de ser el ltimo heraldo del inmi nente da de Yahv. Juan establece una relacin esencial entre su radical predicacin de conversin y el bautismo. El mismo califica su bautismo como bautismo con agua, es decir, provisional, que slo sirve para preparar el recibimiento de aquel que ya en estos das bautizar con Espritu Santo (cf. Me 1,8; Hch 1,5; 11,16). Hasta qu punto se vio este bautismo como algo singular dentro del abigarrado marco de bau tismos y baos de purificacin, se puede deducir del sobrenombre de Bautista que se dio a Juan. Aunque anlogo a otros ritos en la forma externa, el bautismo de Juan es totalmente original. N o poda repetirse y posea un carcter escatolgico, como lo prueba la conversin que exiga y a la que estaba vinculado. Adems, no era una autoinmersin o autobautismo: requera un bautizante y un bautizando. El trmino tc nico empleado por el N T es fScuTT^co (Pnxiopia), que luego se adop tar para el bautismo cristiano. Posee el sentido especfico de bautismo con agua o sumergir en agua como accin del bautizante sobre el bautizando. Frente a los bautismos de los esenios y otros, el de Juan se distingue, adems, por estar destinado a todo el pueblo de Israel, no slo a los escogidos o a separados. Debe definirse como bautismo de conversin para Israel (en la perspectiva de la misin de Juan). Es ver dad que tambin el bautismo de los proslitos era irrepetible, pero se trataba de un *obautismo, mientras que los convertidos en el sentido de la predicacin de Juan tenan que hacerse bautizar por l como en viado de Dios. An ms importante es que el bautismo de los proslitos confera (slo) la pureza levtica a los paganos que ingresaban en el ju daismo; en cambio, el bautismo de Juan estaba previsto como bautismo de conversin precisamente para los judos. El que se haca bautizar te na que confesar sus pecados (cf. Me 1,5); el fin del bautismo era la pre paracin inmediata para la llegada del reino de Dios en la persona de aquel que deba bautizar con Espritu Santo. Tambin Jess se someti al bautismo de Juan (cf. Me l,9ss; Mt 3,13-17; Le 3,21s; Jn l,2 9 -3 4 )u . En aquella ocasin tuvo lugar la pri mera proclamacin pblica de Dios Padre sobre su H ijo como salvador. Hay, adems, un nexo evidente entre el descenso del Espritu sobre Jess y algunos textos como Jn 1,33; 3,1-13, entre otros. Finalmente, los Santos Padres consideraron desde los primeros tiempos el bautismo de Jess por Juan en el Jordn como fundamento del misterio pleno del bautismo cristiano.
n Cf. MS III, 611-623 (C hr. Schtz).
c)
El rito del bautismo cristiano.
Todos los testimonios del N T sobre el bautismo coinciden en que la comunidad cristiana practic el bautismo desde los comienzos de su existencia. De esta presencia del bautismo en los orgenes de la Iglesia como comunidad cristiana dan testimonio directo o indirecto muchos pasajes del N T. Tambin puede afirmarse que bautizar designa siem pre el rito del bautismo con agua; por tanto (si exceptuamos algunos pasajes, pocos pero inequvocos), no es una expresin simblica para designar lo espiritual o algo similar. Sobre la base de los escasos enunciados que aluden al acto del bautismo pueden sealarse desde el principio algunas notas diferenciales y esenciales del bautismo cristiano. Este tiene en comn con el bautismo de los proslitos el carcter de iniciacin. Coincide tambin con el de los proslitos y con el de Juan en que slo se recibe una vez, en contraste con la frecuencia de las ablu ciones y baos purificatorios judos. Pero frente al bautismo de los pro slitos, el rito cristiano no es realizado por el bautizando. Requiere, lo mismo que el bautismo de Juan, un bautizante y un bautizando. Del bautismo de Juan se distingue, finalmente, por la significativa frmula en nombre de Jess o en nombre del Seor Jess (cf. Hch 2,38; 10,48; 8,16; 19,5). Ms tarde veremos que no se trata de una simple fr mula. N o hace falta aqu insistir en el anlisis del rito bautismal12. Basta dejar constancia de que, si bien el rito del bautismo cristiano supone, en algunos de sus elementos, determinados modelos, sobre todo el bau tismo de Juan, sin embargo comporta un momento decisivo que desde cualquier perspectiva debe considerarse como nico y autnomo: la re ferencia decisiva en el rito mismo a Jesucristo, es decir, a aquel que, en viado por Dios en la historia, actu, fue crucificado y resucitado para entrar en su reino divino y en la gloria (cf. Hch 2 ; Mt 28). Con esto no se niega la analoga con el rito externo del bautismo de Juan, pero ste queda totalmente superado.
2. a)
Teologa del bautismo cristiano segn el N T
Teologa de los bautismos precristianos (judos).
Cuando se trata de determinar el sentido y la eficacia de los baos y abluciones del A T, especialmente en relacin con el bautismo cris tiano, hay que tener en cuenta desde qu perspectiva debe emitirse el juicio. Se pueden considerar los ritos desde una perspectiva de historia de las religiones o bien subrayar el lado negativo y la obstinada incre dulidad de Israel (hasta llegar al rechazo de Jess como Mesas). Pero tambin se puede tomar como criterio la funcin precursora del A T en
12 Cf. las obras mencionadas; adems, A. Stenzel, Die Taufe Eme genetische E rkl
rung der Tauiturgie (Innsbruck 1958).
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los planes de Dios. En este ltimo sentido, no deben negarse ni dejarse de lado los aspectos humanos incluso contrarios a la voluntad de Dios de la era veterotestamentaria, es decir, el hecho de que no haya llegado la plenitud de los tiempos; en esta perspectiva, la no plenitud de la salvacin y la ineficacia salvifica de los ritos y acciones religiosas (sean o no de institucin divina) se articulan con miras a la plenitud mesinica en Jesucristo y en confrontacin con los ritos neotestamentarios. Entonces aparece lo que aqu interesa: la provisionalidad y, por tanto, la eficacia slo condicionada de esos ritos veterotestamentarios y su co nocimiento o, en la mayora de los casos, sustitucin en el N T. La eficacia de los baos y abluciones del AT se situaba en el plano de la purificacin levtico-cultual. Eran ritos que, de una forma u otra, se ajustaban a la ley de santidad y segregacin, en virtud de la cual Is rael, como pueblo elegido, quedaba segregado de los dems pueblos, los paganos y, en general, de todo lo profano. Las abluciones purificatorias que se prescriban para los israelitas y sus objetos de uso tenan como finalidad restablecer el estado de santidad de Israel, es decir, su consa gracin a Yahv, en caso de que un individuo (o todo el pueblo) hubiese perdido la santidad y pureza, la capacidad para poder presentarse con la ofrenda ante Yahv, el Santo. Es de notar que la impureza (levtica) no siempre se contraa por el pecado; esto es indudable. Por eso podemos afirmar, por lo que se refiere al sentido y la eficacia de las abluciones del AT, que se practicaban con extraordinaria frecuencia porque haba innumerables posibilidades de contraer la impureza levtico-cultual. No se conoca un bao u otro gnero de abluciones comparable con el bau tismo cristiano en sus notas de irrepetibilidad y eficacia radical. Por otra parte, no puede atribuirse a las abluciones la virtud de perdonar pecados. Esto mismo puede aplicarse a los ritos purificatorios de los esenios o de la comunidad de Qumrn. La misma frecuencia de las abluciones indica que no se les atribua una radical virtualidad (espiri tual) renovadora del hombre. Algo similar hay que decir del bautismo de los proslitos. As, pues, si cabe hablar de una accin ritual de efica cia anloga, el nico posible equivalente veterotestamentario del bau tismo ser la circuncisin. En su lugar trataremos de este tema. N o debemos perder de vista el anuncio profetico segn el cual Dios mismo, Yahv, llevar a cabo en el tiempo de la salvacin es decir, del Mesas una ablucin escatolgica que tendr eficacia salvadora y re novadora13. Dejando aparte el sentido de cada uno de los textos refe rentes a esa purificacin, lo cierto es que desde los comienzos de la co
13 C f., por ejemplo, Is 4,4: Cuando lave el Sefior la suciedad de las mujeres de Sin y friegue la sangre dentro de Jerusaln, con el viento justiciero, con el soplo ardiente... Ez 36,25ss: Os rociar con un agua pura que os purificar de todas vuestras inmundiacias e idolatras os he de purificar. O s dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. O s infun dir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis por obra mis mandamientos. Cf. tambin E z 47,1-12; Zac 13,1; Sal 51,4-9.
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munidad neotestamentaria tales textos fueron ledos e interpretados en relacin con la accin salvfica de Dios en Jesucristo y con el aconteci miento del bautismo. Lo decisivo en esos textos es el anuncio del acto soberano de Dios que traer consigo la conversin y renovacin total de Israel. Los profetas haban insistido, con respecto a las abluciones y ritos de purificacin que siempre degeneraban en exterioridad, ritua lismo y legalismo , en el sentido autntico de tales actos: el lavado ex terno es slo un signo de la purificacin interna del corazn, que siem pre es necesario buscar. Lo importante en tales ritos no era lo exterior; deban ser signos de la actitud interior: la disposicin a la penitencia y conversin. Pero por falta de verdadera disponibilidad para la peniten cia, las abluciones (y ritos similares) eran de hecho ineficaces. Por eso Dios anuncia que l mismo se encargar de realizar la conversin y la ablucin e'scatolgica. b) Sentido y eficacia del bautismo de Juan14.
El bautismo de Juan debe valorarse de modo similar a las abluciones y dems ritos preparatorios del A T, que no poseen una plena eficacia (es decir, no perdonan los pecados). Toda la predicacin y actividad del Bautista ha de interpretarse en el horizonte del juicio inminente (y den tro de la idea que de ste se haca el Bautista). Tambin la eficacia de su bautismo hay que entenderla como la que corresponde a un rito que repara para la inmediata aparicin del Mesas. Slo en este contexto de a historia de la salvacin se comprende el efecto que deba de produc" y produca el bautismo de Juan en los que lo reciban. En cualquier caso, parece claro que Juan no se sinti autorizado para perdonar pe cados en la tierra (cf. Me 2,1-12 par.), cosa que slo competa a aquel en cuyo nombre Juan predic y administr el bautismo de conver sin: Jess. (Slo) el que viene despus de l traer la purificacin escatolgica y la renovacin por el Espritu Santo anunciada por los profetas. El sentido y la eficacia del bautismo de Juan se puede deducir de lo que fue su misin irrepetible, concreta, salvfica y del juicio que le mereci a Jess15. Tambin el hecho de que fuera Juan quien bautizaba a los dispuestos a convertirse, es decir, que su bautismo no fuera autobautismo, puede iluminar el carcter peculiar de ste como una espec fica misin divina.
c)
Teologa del bautismo en el N T.
Antes de entrar en el anlisis de las afirmaciones teolgicas neotestamentarias que interesan para nuestro tema, debemos advertir que el N T no ofrece una teologa especfica ni explcita del bautismo. Este nunca aparece como un tema directo; se habla de l dentro de contextos ms
14 Cf. Schlink, op. cit., 654-657, con copiosa bibliografa. 15 C f. Me 1,1-11; M t 3,1-17; Le 3,1-22 con M t 11,2-15; Le 7,18-30 y M e 11,27-33; Mt 21,23-27; Le 20,1-8.
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amplios, generalmente en un marco kerigmtico y parentico. Ahora bien, las afirmaciones sobre el bautismo en esos contextos son tan nu merosas, y a la vez de estructura tan varia, que se impone una opcin para poder ofrecer aqu una idea suficiente e inteligible de la teologa del bautismo que subyace en los textos neotestamentarios. En cualquier caso, para nosotros la opcin ya est hecha desde el momento en que tratamos del bautismo como expresin sacramental de la metnoia (en tendida en sentido cristiano)16. Por eso lo que sigue no debe conside rarse como una monografa sobre el bautismo (en general y como sacra mento). Nuestra tarea es ms limitada y se define por la idea de metnoia. Vamos a tratar de desarrollarlo. 1. Nociones generales. El N T contiene muchas afirmaciones sobre el bautismo en los ms diversos contextos17. Pero apenas hay pasajes donde se atribuya expresamente una funcin propia al bautismo (cris tiano) o se invite a recibirlo. Slo pueden aducirse en este sentido Mt 28,19 y Hch 2,38, quiz tambin Me 16,16; E f 5,14 y otros (pocos) lu gares. En Hechos se habla con frecuencia de recepcin del bautismo. Este inters por el bautismo se deriva de la intencin bsica del libro. Haba que mostrar cmo la joven Iglesia se desarrollaba maravillosa mente en virtud de la accin divina. Para ello se relatan casos de recep cin del bautismo y de sus efectos para los primeros pasos de la comu nidad cristiana. Sin embargo, la mayor parte de las referencias al bautismo se encuentran en un contexto de exhortacin cristiana. Las cartas paulinas son especialmente caractersticas a este respecto, En ellas (como en las dems cartas del N T) no se describe el acto bautismal como tal ni se propone una doctrina sistemtica sobre el bautismo. Ms bien se recuerda, para edificacin de la comunidad, la gracia bautismal recibida y su eficacia, como exhortacin y estmulo a responder con la adecuada actitud y conducta en la vida y como fundamento de espe ranza cristiana. En tales casos se recurre a textos litrgicos bautismales ya fijados o usuales, como en Rom 13,1 lss; T it 3,5ss; 1 Pe l,3 ss; Ef 2,19-22; 5,14. Para su interpretacin correcta hay que atender, natu ralmente, a la circunstancia concreta de las frases en el contexto de cada carta, as como a su estructura. Si nos atenemos en la medida de lo posible a los contenidos esen ciales o enunciados objetivos sobre el bautismo, podemos distinguir en lneas generales, varios aspectos. En los enunciados en cierto modo di rectos sobre el efecto del bautismo se habla de perdn de los pecados
16 Tambin cabe considerar el bautismo desde la perspectiva fundamental de la fe. En todo caso, una exposicin a partir de la fe supondra una variacin en los planteamientos. En la presente obra general se tratarn todos los puntos importantes sobre el bautismo, aunque no a la manera del tratado tradicional De sacramentis in specie. 17 C f. para lo que sigue, adems de los artculos que aparecen en los lxicos y ma nuales, principalmente R . Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus (Munich 1950); E. Schlink, Die Lehre von der Taufe (vase bibliografa); B . Neunheuser, Taufe und Firmung (H D G IV/2).
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(Hch 2,38), lavar los pecados (Hch 22,16), purificacin (Ef 5,26; 1 Cor 6 , 11), aspersin del corazn para la liberacin de la mala conciencia (Heb 10,22), liberacin de la muerte como consecuencia del pecado (cf. Rom 6 ) y, en general, salvacin en el juicio (cf. Hch 2,40.47; Tit 3,5, entre otros pasajes). Junto a esos efectos aparecen como aspectos ms positivos la donacin del espritu (Hch passim) y los correspondientes efectos, el nacimiento de lo alto (Jn 3,5; cf. 1,13), el nuevo naci miento y la renovacin (Tit 3,5), la santificacin y justificacin (1 Cor 6,11; Rom 6 ; T it 3,5). La relacin intrnseca con la muerte y resurrec cin de Jess se subraya en Rom 6 y en otros pasajes similares. El bau tismo realiza y exige a la vez que el cristiano quede revestido de Cristo (cf. Gl 3,2s; Rom 13,14; Col 3,10; E f 4,23). Hay que mencionar, final mente, la incorporacin a la Iglesia: el bautizado es introducido en la comunidad de Cristo (Hch 2,41; cf. 1 Cor 12,13). En forma ms indi recta, pero suficientemente clara, se considera el bautismo como el inicio de la existencia cristiana, inicio de una nueva vida, cuya meta es la configuracin cristiforme. En virtud del nuevo nacimiento (cf. Jn 3; 1 Pe 1,3) el bautizado se transforma en una criatura nueva (2 Cor 5,17), ueda inserto en un orden de filiacin (Rom 8,29; Gl 4,4ss), con el seo de la fe bautismal (cf. 2 Cor 1,22; E f 1,13; 4,3) ha obtenido la prenda de la herencia (Ef 1,14), las arras del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,14ss; 8,23), para que en adelante lleve una vida en consonancia con su dignidad (Col y E f passim). De las breves indicaciones que anteceden se desprende claramente que el N T aporta un cmulo de aspectos y nuevas perspectivas sobre el bautismo, cuya fuerza impregna la nueva vida, la vida cristiana. Eviden temente, no se puede resumir en una frmula todo lo que el bautismo abarca y realiza; por otra parte, la multiplicidad de giros siempre dis tintos es una prueba de que con tales expresiones no se trata tanto de dar una explicacin terica cuanto de testimoniar la accin salvfica de Dios en el bautismo, sea para el individuo o para la comunidad cris tiana18. Y as se nos plantea la pregunta de cmo podemos expresar conceptualmente los momentos decisivos de la nocin neotestamentaria del bautismo, concretamente en el marco temtico de este captulo. Un anlisis ms a fondo de los textos da como resultado que la mayor parte de los enunciados sobre el bautismo se encuentran, como indicbamos, dentro de un contexto kerigmtico ms amplio. En l apa recen dos momentos destacados: en primer lugar, la aseveracin de que Dios en estos das ha cumplido las promesas hechas a Israel y que, en virtud de ese acontecimiento, todo hombre puede, mediante la fe en el anuncio de salvacin, participar en sta, y esa participacin se realiza concretamente en el bautismo. En segundo lugar, la constante vincula cin del anuncio de la salvacin y del bautismo con el acontecimiento de la cruz y resurreccin de Jesucristo. Lo que quiere significar es que Dios ha actuado de un modo nuevo, inaudito, en cumplimiento de sus
18 Cf. Schlink, ibd., 6 5 8 -6 7 !.
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promesas, pero a la vez de forma insospechadamente nueva, y lo ha he cho precisamente en el acontecimiento de la muerte y resurreccin de Jesucristo del cual deriva toda la efectividad del bautismo. Todos los pasajes importantes del N T parecen ofrecer estas notas esenciales, sobre todo si se los considera conjuntamente. En el lenguaje bblico de la con versin, lo podemos expresar as: Dios (Padre) a travs de su interven cin en el acontecimiento de la cruz y la resurreccin ha llevado a cabo la transformacin total para la que los hombres se haban incapacitado y a la que generalmente se resistan. Slo Dios realiz lo que pareca y era imposible al hombre: la conversin en el sentido ms radical, aunciada por los profetas slo en forma velada, la vuelta a Yahv bajo la forma de la filiacin concedida a Jesucristo en el Espritu, la metnoia o conversin a Dios Yahv, la introduccin en el misterio personal intratrinitario de la relacin Padre-Hijo en el Espritu divino. Esta accin salvfica de Dios se cumple, a partir del acontecimiento (histrico) de Cristo, en cada hombre y en todo el pueblo de Dios, fundamentalmente en el bautismo. Desde esta idea fundamental se pueden analizar los enunciados ms importantes del N T acerca del bautismo, siempre te niendo presente el objeto de este captulo: desarrollar las notas esen ciales de la |xexvoia cristiana19. 2. El bautismo en el nombre de Jesucristo. Junto a la frmula tri nitaria, que slo aparece una vez en M t 28, en el N T se habla general mente del bautismo en el nombre de Jesucristo (Hch 2,38; 10,48) o del Seor Jess (Cristo) (Hch 8,16; 19,5; 1 Cor 6,11), o tambin en frmula ms breve, del bautismo en Cristo (Gl 3,20) o en Jesu cristo (Rom 6,3). Es bien sabido que con esta frmula se distingue en los Hechos el bautismo cristiano del de Juan. N o es posible establecer en forma inequvoca el significado de la frmula eg t ovoâ; puede querer decir por encargo de, con el poder del nombrado, pero tam bin por el nombre, en virtud del nombre. Lo decisivo, en ltimo trmino, es la referencia esencial a la persona de Jesucristo y su signifi cado para la salvacin. Con la frmula eg t voîa se expresa la entrega a la persona. En trega que se refuerza con el trmino ocppayg, de frecuente utilizacin: sello y entrega a la persona nombrada. Aunque slo se acepte que eg to vo|ia Tr}OOi> significa en relacin a Jess, es decir, en relacin al hecho salvador acaecido en l y por l, en ltima instancia se expresa la misma idea: Dios (Padre) ha realizado y fundado definitivamente la sal vacin en Jess y as ha constituido a Jess en esa plenitud de poder (cf. Hch 2 ; M t 28 y passim) desde la cual puede, como dispensador de salvacin someterlo todo a s. Jess es ef Seor, en virtud de su exalta
19 N o debe malentenderse el sentido de la presente exposicin como si los aspectos particulares que en ella se tocan fuesen autnomos o pudieran tratarse aisladamente. Slo teniendo en cuenta la totalidad de los aspectos se logra una visin relativamente satisfac toria del misterio del bautismo en lnea neotestamentaria.
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cin al lado del Padre, despus de haber cumplido su misin salvadora en la cruz. El sentido concreto de esa entrega al Seor Jess se aclara mejor si preguntamos de qu esferas de poder se libera al bautizado para ser en tregado al Seor Jess. Pues bien, el acontecimiento de la cruz tena como finalidad romper el poder del pecado, de la muerte y de la tiniebla. Del sentido de la muerte de Cristo como muerte al pecado cabe de ducir el efecto del bautismo, en virtud de la fuerza de Dios por media cin del Seor Jess, para el individuo y la comunidad. Muchos textos neotestamentarios sobre el bautismo declaran directamente y la fr mula en el nombre de Jesucristo, tomada en su pleno contenido, lo deja entender al menos indirectamente que el que recibe el bautismo cristiano experimenta como un cambio de poderes. Por la muerte de Jess queda fundamentalmente vencido el poder del pecado y de la muerte; en la resurreccin y ascensin, Jess queda constituido como nuevo Seor que puede ejercer la soberana sobre todos los hombres, sobre todo el universo, frente a las dominaciones y potestades enemigas de Dios y, por tanto, del hombre. El bautismo es la entrega a este Se or, crucificado y resucitado, y a la vez es la liberacin del dominio del pecado, la muerte y la tiniebla, y la entrada en el reino de Jess, Mesas de Dios Yahv. Pero esto slo es el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias acerca de esa novedad que Dios mismo se propona crear20: la autntica conversin escatolgica y definitiva del pueblo, de toda la humanidad, al nico Dios verdadero y a la vida eterna, por la virtud del Espritu Santo. As, pues, en el bautismo no slo acaece una purificacin levticocultual o el simple perdn de pecados individuales. El bautizado queda liberado del poder del pecado, salvado en el da de la ira que haba anunciado Juan Bautista. El bautismo supone para el bautizado la salva cin en el juicio final, porque hace participar radical y eficazmente en el triunfo sobre el pecado y la muerte, gracias a la muerte en cruz de Jesu cristo. En este sentido, Juan haba visto en Jess al cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Desde esta idea bsica se hace comprensible la confianza desbordante del cristiano, que ha sido llamado en el nombre de Jess, por ejemplo, en Rom 8,34 y otros pa sajes. Por supuesto, todo ello comporta la necesidad de la fe en Jesu cristo, hijo de Dios, que fue entregado por nosotros (Hch 8,37; 8 , 12 ; 16,30.32; 19,4; Rom passim; y en otros pasajes), lo mismo que en los profetas veterotestamentarios la fe inquebrantable en Yahv represen taba el elemento fundamental de la conversin. Tambin en E f 5 se declara expresamente que la obra redentora de Jesucristo, al entregar su vida en la cruz, est orientada a la purificacin y a la entrega como meta ltima, con mencin explcita del bautismo y sus efectos. Lo singular de este pasaje es que seala a la Iglesia como
20 Cf. Las profecas veterotestamentarias referentes a nuestro tema: vase supra, 115ss, 131.
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sujeto del bautismo, para que Cristo la rescate para s hacindola pura y gloriosa (E f 5,25ss). Esto enlaza con algo que ya constatbamos en relacin con la conversin del pueblo de Israel y de cada uno de sus miembros21. Cf. adems Cor 12,13 en su contexto. La idea que aqu se expresa constituye tambin el motivo fundamental de la frase con que el Resucitado introduce y, en cierto modo, justifica en Mt 28 su mandato de misin y de bautismo: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues... y bautizad (Mt 28,18s). 3. El bautismo como participacin en la muerte y resurreccin de Jess: Rom. 6. Como hemos indicado anteriormente, el N T habla del bautismo desde diferentes perspectivas y, con frecuencia, en relacin inmediata y esencial con el acontecimiento de la cruz y la resurreccin. As en Hch 2 y otros pasajes. Este es el contenido de la predicacin del E'ayYX.tov el da de Pentecosts, en la (primera) venida fundacional del Espritu, desde el Padre y a travs de la exaltacin de Jess como Seor y Mesas (Hch 2,32-36): ah se traza la lnea de la historia de la salva cin, partiendo de las promesas, pasando por el suceso de la cruz, la resurreccin y la exaltacin de Jess corrio Mesas, hasta la toma de conciencia y e\ compromiso de e de cada hombre, por V a aceptacin de\ ofrecimiento de penitencia y bautismo (cf. Hch 2,14-41). El lugar cl sico podra ser Rom 6 , que se complementa y confirma con otros mu chos: en el bautismo tiene lugar una peculiar participacin en el destino de Jesucristo, en su muerte y resurreccin. Los versculos de Rom 6 , referentes al bautismo, de importancia ca pital para nuestro tema, pertenecen al amplio contexto tico-teolgico de una exhortacin a la comunidad. Pero esta exhortacin o discurso parentico hace referencia precisamente a la realidad de lo que ha acon tecido en el bautismo: No sabis? Es decir: sabis muy bien... Pa blo recuerda con nfasis a los romanos (a todos los bautizados) que en ellos se ha realizado una conversin radical que da una nueva configu racin a toda su vida, a toda su persona, y ello ha acontecido en el acto del bautismo. Pero ste no es sino la participacin actual en lo que aconteci en Jesucristo por nosotros y por nuestra salud: crucifixin, muerte, sepultura, resurreccin. La tesis fundamental22 podra formu larse as: el cristiano ha escapado radicalmente al poder y a la jurisdic cin del pecado; para l no hay ni sombra de posibilidad de quedar pri sionero en el pecado o de volver a l o de vivir para l (cf. Rom 6,6.11). Esta situacin del cristiano se funda en su condicin de bautizado que, a su vez, toma sus momentos esenciales de lo que fue para nosotros el destino de Jesucristo23.
21 Cf. supra, pp. 115-118. 22 El nfasis que parece poner Rom 6 (sobre todo si se compara con C ol 2,12s; 3,1) en el tema de la muerte y sepultura se explica por el contexto de ese pasaje de la carta ms que por la idea del bautismo subyacente a la misma- Se trata de una exhortacin a los romanos para que ya no vivan en pecado, porque en el bautismo han muerto a l definiti vamente. D e a h la insistencia en la idea de muerte y sepultura. 23 Desde este punto de vista habra que puntualizar la frase de B. Neunheuser,
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La tesis principal que aqu nos interesa sobre el misterio del bau tismo en Rom 6,4-14 es: el bautismo vincula al bautizado al destino ra dical de Jesucristo, destino que se realiz para nosotros, previamente a nuestros (propios, meritorios) actos y a nuestro bautismo. Esto lo ex presa Pablo a base de acumular giros con el prefijo crv: ouvexcprmev (consepultados) crfiopirtoi (injertados), oweoTauQwGr] (con-crucificados), (XJteBvonev avv Xqiotc (muertos con Cristo), ouv^rjaonev (vivificados). Nosotros (los bautizados) hemos muerto con Cristo; nuestro hombre viejo ha sido con-crucificado el trmino decisivo (6 - 8). Por nuestro bautismo fuimos sepultados con l, para participar en su muerte (6,4). Pero as como para Jess la muerte y la sepultura fue ron slo un trnsito hacia la vida autntica, nueva, por haber sido resucitado por la gloria del Padre (6,4), as tambin nuestra muerte y sepultura estn ordenadas a la nueva vida de la resurreccin. Es lo que expresa la oracin condicional del v. 5: Si hemos quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya, tambin lo estaremos por una resurreccin semejante. Pablo contina explicando esto con nuevas ex presiones que concluyen en lo mismo: el bautismo hace en una forma radical y omnicomprensiva, siempre misteriosa del destino de Jess en su muerte, sepultura y resurreccin (por nosotros), una realidad concreta y dinmica para el bautizado24. N o vamos a entrar aqu en el problema del grado de realidad de este acontecimiento del bautismo y de la nueva vida que este aconteci miento produce segn Rom 6 . En todo caso, parece claro, de acuerdo con la teologa, cristologa y soteriologa del Apstol, que en el bauti zado el hombre viejo ha sido crucificado, ha muerto (6 , 6 . 11), en vir tud del acontecimiento (bien comprendido) del bautismo (que a su vez deriva su realidad del acontecimiento de la crucifixin); y as, con el bautismo, se ha realizado la prometida conversin para vivir (y tener
Taufe... (H D G IV/2) II: El fin inmediato de las consideraciones del Apstol es hacer ver que la vida moral de los cristianos exige la ruptura con el pecado. Se podra pensar, se gn esto, que la ruptura es algo que slo se lleva a .cabo en el curso de la vida cristiana. Pero el argumento de Pablo es exactamente que la ruptura ya est hecha, originariamente en el acontecimiento de C risto para cada cristiano en el acto del bautismo (ambos hechos constituyen una unidad, com o se advierte expresamente en 6,4-10). Porque ya se ha roto con el poder del pecado en virtud de la realidad y de la radicalidad de la muerte en cruz y la sepultura, por eso hay algo ms: vivir una vida nueva. Pecar (otra vez) sera un retro ceso; en virtud de la ruptura, ya totalmente consumada, con el pecado, pecar es un ab surdo. Advirtase con qu relieve aparece Dios en Rom 6 como parte activa (cf. la acumu lacin de pasivas teolgicas): no slo es el hombre quien establece la ruptura con el pecado, con la muerte, sino tambin Dios mismo.
24 N o es ste el lugar para discutir las diversas interpretaciones de la expresin clave (itoona en Rom 6,5. C f. adems R . Schnackenburg, Das Heilsgescbeben (vase biblio grafa); V. W arnach, Taufe und Christusgesebeben nach Rom 6: A LW 3/2 (1954) 284-366; B . Neunheuser, H D G IV/2; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, espec. 678-684 (vase bibliografa). U n concepto ms adecuado de sacramento podra contribuir tambin en este problema a hallar una solucin ms aceptable para todos. Cf. tambin sobre este punto R . Schulte: M S IV/2, 70-115; 116-159.
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que vivir) para Dios por medio de Jesucristo (cf. 6,11). El acento hay que colocarlo en el prefijo avv. En ese prefijo se expresa la radicalidad y la preexistencia del destino de Jess en orden a nuestra nueva crea cin por el bautismo. Jess muri por nosotros cuando an estbamos sumidos en la impotencia y en el pecado (Rom 5,6.8). Y porque el acontecimiento se realiz, por eso como consecuencia de la gracia bautismal al recibir el bautismo, que participa y hace participar en la realidad de esta muerte de Jess, tenemos que morir con l. Es en la cruz donde cobra el bautismo su verdadero significado, como se des prende de textos como Rom 5. Tambin las afirmaciones de 6,6 (y 6 , 11) se refieren a un hecho y una realidad, desde la cual y en virtud de la cual hay que configurar (por la participacin en la nueva liber tad) la (nueva) vida, con el compromiso de no recaer en el poder del pecado, porque ste ya est vencido: 6,11 (cf. Gl 2,19 y 2,6). En forma anloga a Rom 6 , C ol destaca los aspectos decisivos del bautismo. Aqu, por ser otro el contexto inmediato, se subraya ms que en Rom 6 el momento de la resurreccin de Cristo en virtud del acon tecimiento bautismal: Fue l quien os asoci a su resurreccin, por la fe en la fuerza de Dios que lo resucit a l de la muerte. Y a vosotros... Dios os dio vida con l (Col 2 , 12 s). Habis resucitado con Cristo (3,1). Todas estas expresiones se encuentran en un contexto de exhorta cin a la comunidad. Pero, por lo mismo, son tanto ms significativas frases como sta: Habis muerto, vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es vida vuestra, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos (3,3). La idea que aqu se expresa ya claramente alcanzar ms tarde, en la carta a los Efesios, su pleno desarrollo. En esta carta se alaba al Padre que, por amor (1,5), ejercit con nosotros su inefable accin salvadora. Porque, cuando es tbamos muertos por las culpas, nos dio vida con Cristo estis sal vados por pura generosidad , con l nos resucit y con l nos hizo sentar en el cielo (E f 2,5s; cf. 2,19). El acontecimiento a que aqu se hace referencia ha tenido lugar fundamentalmente en el hecho (histrico-cronolgico) salvfico de la cruz y de la resurreccin de Jess, pero para (cada uno de) los cristianos tiene lugar en el bautismo. Se describe con trazos vigorosos el efecto de la conversin definitiva por la que somos trasladados al reino de Jess, el Mesas de Dios (comprese Ef 2,18-23 con 2 ,6 ). Ms tarde veremos cmo la nueva y radical santidad de los bautizados, que aqu se anuncia (lo mismo que en Rom 6 y Gl 1-3), es a la vez un don y una tarea para este mundo25. 4. Don del espritu, nuevo nacimiento, filiacin. Si la primera y principal caracterstica del bautismo cristiano frente al bautismo de Juan era el eg t vo|cx Ir)ooxj, la segunda nota es que se realiza por el Espritu Santo, que es recibido por el bautizado: Hch 1,5; 2,38; Tit 3,5; 1 Cor 12,13. Efectivamente, con el bautismo (cristiano) se da sta era la conciencia general en la primitiva comunidad cristiana (cf. 1 Cor
25 Cf. infra, pp. 143, 183-205.
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6,11; 12,13a) el Espritu Santo: Hch 1,5; 2,38; 19,2-5. Tambin las expresiones sobre el sello y la uncin por el Espritu pueden relacio narse con el acontecimiento bautismal (con su carcter irrepetible y ra dical): 2 Cor 1,22; E f l,1 2 s; 4,30; 1 Jn 2,20-27. Tit 3,5-7 lo formula as: No en base a las buenas obras que hubiramos hecho, sino por su mi sericordia, nos salv con el bao regenerador y renovador, con el Esp ritu Santo que derram copiosamente sobre nosotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna. Es significativo cmo se excluye toda accin humana para que resalte ms la accin salvadora de Dios. La venida del Espritu Santo en Pentecosts sobre los discpulos, primera comunidad cristiana, y la infusin del Es pritu sobre cada uno de los participantes en el misterio del bautismo son una demostracin de que la era mesinica ha comenzado ya y es una realidad: el Espritu derramado en plenitud (cf. 1 Cor 12,13) trae el perdn de los pecados y crea corazones nuevos. Tambin ah se cumple el anuncio de Juan Bautista: M t 3 ,l i s ; Me 1,8; Le 3,16s; Jn 1,19-34. Por lo dems, estos textos invitan a no reducir el autntico misterio de Cristo a la cruz y la resurreccin (frmula que se queda corta), puesto que incluye como ingrediente esencial el acontecimiento de Pentecosts (cf. tambin Jn 7 ,3 9 )*. Hay que notar, adems, la conexin esencial, mejor, la unidad entre la entrega a Cristo y el orden del Espritu. Las expresiones ser en Cristo (por el bautismo) y ser en el Espritu son intercambiables (cf. Rom 8,4.9.14.17s; Gl 4,6; 2 Cor 3,17 y passim). Pues el Seor Jess, elevado al cielo, obra por medio de (su) Espritu, recibido del Pa dre (Hch 2,32s). As, no es extrao que en los pasajes que hablan sobre el Espritu en relacin con el bautismo nos encontremos con los mismos giros que ya conocamos por otros contextos. El Espritu en trega al hombre a Cristo y al Padre (cf. Rom 8,14ss). El mismo Espritu inspira al cristiano la invocacin filial: Padre, Abba (cf. Gl 4,6 y Rom 8,15s). Este Espritu, como Espritu de fe, vivifica haciendo participar en la vida de Dios: 1 C or 15,45; 2 Cor 3,6; Jn 6,63 y passim. El mismo Espritu permite conocer las profundidades de la divinidad, y as el cristiano, en virtud del Espritu divino que le es conferido, puede co nocer lo que Dios nos ha regalado (1 Cor 2,1 ls), y entender y confi gurar su vida segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor 2,16; 6,19s). Finalmente, el Espritu, derramado en el bautismo sobre el cristiano, es arras de la herencia (E f 1,14), primicia de la liberacin de nuestro cuerpo mortal (Rom 8,23; cf. 2 Cor 5,4s). Arras del espritu implica
26 Con las observaciones de esta seccin no se pretende prejuzgar la cuestin de la diferencia entre bautismo y confirmacin. Si no se quiere hablar apriorsticamente (y al margen de la Biblia) de un nico sacramento, hay que decir que nada se opone a la plura lidad de los dones del Espritu y a que, en consecuencia, junto al bautismo y en depen dencia de l, se den otros modos (incluso sacramentales) de participacin en el ser de Cristo Jess. Sobre el sacramento de la confirmacin cf. mfra, pp. 280-286; 302-310.
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tambin que son de esperar nuevos dones en esta vida. El bautismo es, pues, el comienzo de la recepcin de sus dones27. En Jn 3 el bautismo y el Espritu se anan en otra frmula: al bau tismo en agua y Espritu se le denomina aqu regeneracin o nuevo nacimiento. Al lado de otros momentos, se subraya especialmente en este texto la accin de Dios Padre como origen de la vida en relacin con el acontecimiento del bautismo. El bautismo es la re-creacin por Dios, desde arriba (cf. Jn 3,3; 1,13). El hombre no puede darse a s mismo la (nueva) vida; es Dios quien se la regala. La regeneracin evoca, en conexin con el perdn de los pecados de que hicimos mencin en otro contexto anlogo , la conversin, la renovacin del hombre viejo, que Dios haba prometido realizar. La misma idea se expresa con el giro ver el reino de Dios (Jn 3,3): se trata del mismo iroblema soteriolgico que aparece en Me 1,15, es decir, de la decisin undamental de dejarse convertir por Dios y, en consecuencia, aceptar la nueva vida como una oferta que no se puede rechazar, porque frente a ella slo cabe la alternativa de la no vida28. La pasiva teolgica, que en Jn 3 aparece varias veces, pone claramente de relieve la iniciativa de Dios; con ella se alude inequvocamente en el Evangelio de Juan a Dios Padre29. As, pues, en el bautismo y por obra de Dios Padre, el hombre viejo se convierte en hombre nuevo, espiritual, es decir, un hombre del Espritu (Santo de Dios) (cf. Jn 3,3-8; 1 Jn passim). En Tit 3,5-7 y 1 Pe 1,3.23 nos encontramos, en expresiones un tanto diferentes, con la misma idea fundamental: No en base a las buenas obras que hubiramos hecho, sino por su misericordia (Dios Padre) nos salv con el bao regenerador y renovador (i X ,0 WQ0 j JtaXiyYEVEaag) con el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre no sotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabili tados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna. Es significativa la frmula bao regenerador, es decir, el bautismo de agua como re-creacin por Dios Padre. La primera carta de Pedro explica esto con la frase: (El Padre) por su gran miseri cordia nos ha hecho nacer de nuevo para la viva esperanza que nos dio resucitando de la muerte a Jess el Mesas. En esta frmula se ofrece una diferencia importante con respecto al bautismo de Juan y su eficacia. Mientras Juan slo predicaba y administraba el bautismo de conver sin para el perdn ae los pecados30, ahora, una vez cumplido el acon tecimiento de Cristo, se trata del bautismo de regeneracin. Con esta expresin se alude tanto a la renovacin radical de la vida como a la
27 E . Schlink, D ie L ehre von der Taufe, 692; aems, ibd., 688-698. 28 C f. Jn 3,16-21 en relacin con el dilogo (sobre el bautismo) de Jess con N icodemo en la lnea del Evangelio de Juan. 29 Esto es evidente ya en Jn 3,16s y ms adelante en otros pasajes del Evangelio de Juan. Sobre el aspecto trinitario del bautismo, insinuado tambin en ese pasaje, cf. infra pp. 142ss de esta exposicin; adems, MS IV/2, 70-87, 128-147 (R. Schulte). 30 Cf. supra, pp. 127s; 131s.
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esencia de esta nueva vida, gratuitamente concedida: la filiacin di vina por y en Jesucristo, el crucificado y resucitado. Todo esto permite considerar el bautismo como el acontecimiento por el que Dios Padre hace al hombre participar en la filiacin de Jesu cristo. Esta idea no slo est expresada en textos como Gl 4,4ss y Rom 8,12-17. Se afirma con no menor nfasis cuando se explica el misterio de nuestra redencin, por ejemplo en E f 1 : Dios Padre... por medio del Mesas nos ha bendecido desde el cielo con toda bendicin del Esp ritu. N os eligi con l... por amor, destinndonos a ser adoptados como hijos suyos por medio de Jess Mesas... a ser un himno a su gloriosa generosidad... Por l Dios hizo de nosotros su heredad... Por l, al creer, fuisteis sellados con el Espritu Santo prometido (1,3-13). As, pues, en la medida en que Dios se manifest en Jesucristo, para salva cin nuestra, en forma radicalmente nueva (como Dios y Padre de Jesu cristo y Padre nuestro: cf. M t ll,2 5 s s ; como H ijo desde la eternidad, que se hizo hermano nuestro: Jn 1 con 20,17) y actu en la cruz y en la resurreccin, en esa medida hay que concebir la inaudita novedad de la esencia del bautismo y de su eficacia radical. 5. Revestirse de Cristo. O tra imagen, muy afn a la anterior, bajo la que se representa el bautismo y la exigencia de vivir de acuerdo con l es la que habla de revestirse de Cristo. En Gl 3,27s se dice: Al bautizaros, vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas. Ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra, pues vosotros hacis todos uno, mediante el Mesas Jess; y si sois del Mesas, sois, por consiguiente, descendencia de Abrahn, herederos conforme a la promesa. Bautizarse y revestirse de Cristo son, evidentemente, una misma cosa. Por el bautismo se configura una (nueva) realidad que abroga todo lo anterior, lo cambia (conversin) y lo declara carente de inters frente a la autntica realidad. Revestirse de Cristo es algo que tiene relacin inmediata con la filiacin; esto es lo que significa la ob servacin de que todos los bautizados son uno en Cristo {el H ijo) y, por tanto, tambin en la filiacin (Gl 4,4ss) y en la herencia de Dios. Esta transformacin y transfiguracin por Cristo tiene tal poder, que lo antiguo desaparece, las diferencias de nacin y religin, de clase y sexo quedan relativizadas y el (nuevo) hombre recibe la capacitacin y la invitacin para actuar en unin con Cristo. N o poda olvidarse el re quisito de la fe, que se menciona expresamente: fe-bautismo-cristificacin son un mismo acontecimiento, que revoluciona todo lo anterior y configura una nueva realidad. Este revestirse de Cristo es el indicativo (del acontecimiento bautismal) a la vez que el imperativo para la vida en la gracia bautismal: Rom 13,14. En Col 3,10 y E f 4,20-24 se habla an ms claramente de despojarse del hombre viejo (|ixvoia como aparta miento y renuncia) y revestirse del nuevo (xexvoia como vuelta a Dios y permanencia en l). Esta idea est desarrollada en Col 3 de forma impresionante e inequvoca. La identidad objetiva intrnseca de estas afirmaciones con las de Rom 6 , por ejemplo, es evidente31.
31 Cf. supra, 136-138.
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6 . Trinidad, y bautismo. Finalmente, tenemos que destacar un as pecto que en las secciones anteriores ya ha aparecido claramente en va rios momentos, pero requiere una atencin especial. Es la dimensin trinitaria del bautismo, que hay que concebir sobre todo como una nueva creacin de Dios Padre por su Flijo, nuestro Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Que haya que concebir as el bautismo se desprende ya del hecho de ser, como veamos, un dar y tomar parte en el aconteci miento radical de salvacin: cruz-resurreccin-envo del Espritu Santo. Estos son el autntico punto culminante histrico-cronolgico del |xuotrjgiov de D ios: revelacin e intervencin de Dios para nuestra salva cin, como Padre e H ijo y Espritu Santo, segn qued expuesto en otro lugar32. Se trata de una doble dimensin, y cada dimensin pre senta, a su vez, un doble aspecto. En primer lugar, ese |AiKJTrQiov de Dios significa (y por lo mismo, tiene que subrayarse ms de lo que generalmente se hace) que en el bau tismo Dios, uno y trino, interviene en el hombre y para el hombre. En el bautismo el hombre no se encuentra (ya) simplemente con Dios (Yahv en la revelacin veterotestamentaria), sino con el Dios que se re vela definitivamente como Padre de Jesucristo y Padre nuestro, como H ijo y Logos, que era y es Dios y, sin embargo, se hizo hermano nues tro, primognito entre muchos hermanos, en virtud de su resurreccin de entre los muertos; como Espritu Santo, que es el amor del Padre y del H ijo, que inspir y consum nuestra redencin33, hasta infundir este Espritu divino en aquellos que son llamados y se confan libre mente a esta redencin (cf. E f 1,4.10.11.13s). Lo que acabamos de expo ner en apretada frmula est ya contenido implcitamente en nuestras anteriores consideraciones. Si analizamos los textos neotestamentarios, vemos que la idea trinitaria est presente en ellos con mayor evidencia de lo que pudiera parecer a primera vista. En todo caso, es bien sabido que hoy la exgesis establece, con unanimidad sorprendente... que, se gn los testimonios neotestamentarios, el bautismo no slo es un sm bolo de la accin salvfica de Dios, sino que esa accin de Dios tiene lugar en el acontecimiento del bautismo . En el N T se habla de la nueva creacin que Dios realiza en nosotros por su H ijo en el Espritu. El bautismo es una regeneracin o nuevo nacimiento por la virtud de Dios Padre. Esto hay que entenderlo en el sentido de la nueva filiacin hasta ahora inexistente que significa y es la participacin en la filia
32 C f. MS IV/2: R . Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical, 53-157, en especial 70-110. Presuponemos expresamente las ideas de sarrolladas en ese estudio, pero no podemos intenAr aqu su aplicacin concreta al bau tismo. 33 C f. adems la expresin enftica en agpe, de E f 1,5 en el contexto general de este primer captulo y de toda la carta (tambin de C o l); cf. J . Gnilka, Der Epheserbnef (Friburgo 1971) 71ss. 34 E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, 707; cf. adems la seccin de MS IV/2 indi cada en la nota 32.
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cin de Jesucristo. Pero el bautismo es una misteriosa representacin de aquel acontecimiento que se realiz por la obediencia de Jesucristo, H ijo de Dios e H ijo del hombre, en virtud de su singular accin divinohumana. Todo esto acontece desde y en el Espritu divino35. El otro aspecto de esta idea fundamental de los escritos neotestamentarios se refiere al hombre que se somete al bautismo. El papel del hombre consiste en dejar que esta accin trinitaria se realice en l. El hombre debe y puede hacer en la fe , en la libertad otorgada que se realice y acontezca, por obra de Dios, el hecho salvfico destinado a hacerse realidad en l. As lo peda ya, en cierto modo y como antici pacin, Sal 51,12 y lo anunciaba Ez 36,26; as lo entiende Jn 3,4 y Tit 3,5s (entre otros). Se trata exactamente de lo que podamos considerar como esencia de la metnoia (en su plenitud neotestamentaria) y que aqu encuentra su formulacin precisa: el bautismo como acto de me tnoia que tiene lugar slo desde Dios y por obra de D ios; pero un acontecimiento de metnoia que a la vez la significa y la realiza en el sentido autntico de metnoia, que consiste en que el hombre se deja transformar y convertir por el Dios trino a este mismo Dios trino (re velado en forma insospechadamente nueva). As, pues, esta conversin adquiere su carcter propiamente cristiano a travs de la revelacin de Dios contingente, imprevisible, nueva en la historia sagrada, y a travs de su accin, precisamente en el acontecimiento bautismal, con las consecuencias prcticas de que hablaremos ms tarde. La segunda dimensin que aqu aparece (y que ofrece dos as pectos) es algo de lo que ya nos hemos ocupado al estudiar el tema de la metnoia en el A T : en el nexo intrnseco y esencial entre la imagen autntica de Dios y la conversin y, en consecuencia, entre la imagen autntica del hombre y la conversin36. Lo que se quiere expresar aqu es que el acontecimiento de Cristo trajo la revelacin plena (neotesta mentaria) de Dios como Padre, H ijo y Espritu Santo. En virtud del acontecimiento de Cristo, actualizado en el bautismo, el hombre debe ser rescatado para ese Dios (que es el mismo que cre el universo y al hombre37, llam a Abrahn y, bajo el nombre de Yahv, escogi a Is rael) que se revela en forma inauditamente nueva. El bautismo en tanto que conversin neotestamentaria-eclesial en su pleno sentido es impensable sin ese acontecimiento de revelacin y accin de Dios en Cristo para salvacin nuestra y, consiguientemente, es impensable sin la confesin expresa de esta imagen revelada de Dios. Estar bauti
35 U n anlisis de textos escritursticos estara aqu fuera de lugar. Remitimos expresa mente al tratado de D ios en M S II, sobre todo, al estudio de J . Schierse. Por lo dems, somos conscientes de la insuficiencia cuando no incongruencia de nuestro lenguaje teolgico, com o cuando hablamos de trinidad, trinitario, Dios trino y uno, etc. Estos trminos pueden pasar com o frmulas de urgencia, pero no queremos ocultar su radical insuficiencia en relacin con el contenido que deberan expresar. De ah nuestra preferencia por la expresin Dios Padre, H ijo, Espritu Santo 36 Cf. supra, 117ss. 37 C f. E f 3,9ss, pasaje que en el contexto del captulo (y de E f 1) subraya esta idea.
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zado no significa slo conversin a Dios, sino conversin al Dios sal vador que se manifiesta en Jess. El bautismo, por ser representa cin esencial del suceso de la cruz y de la resurreccin para la salvacin del mundo, abarca toda la revelacin en su plenitud y reali dad como accin eficaz de Dios y, en consecuencia, reclama la adhe sin plena y sin reservas y el total afianzamiento en este Dios reve lado. (Slo) as se capta el sentido profundo de la frmula trinitaria del mandato de bautismo que aparece en M t 2838. Sin duda, Mt 28,16-20 refleja una teologa del bautismo ya elabo rada. Para nuestro propsito no hay que perder de vista que esos ver sculos constituyen el eplogo del Evangelio de Mateo, que estn en perfecto paralelismo con el prlogo (Mt 1-2; sobre todo Mt 1). Desde esta perspectiva cobra cada una de las frases de este pasaje su fuerza y peso especficos; en este sentido, eplogo y prlogo se complementan y corroboran mutuamente. El Seor resucitado habla teniendo en erspectiva la Iplesia como reunin de discpulos convocados de todas as naciones hasta el fin del mundo. Lo que aqu se dice, debe en tenderse, evidentemente, desde la resurreccin, desde el objetivo que Mateo se propone con su evangelio y que da sentido a esas palabras. Adems, ya en el versculo 18 se alude con la pasiva teolgica al Dios ue en el versculo 19 se llama expresamente Padre. Por tanto, de l eriva todo el sentido de lo que el Resucitado hace cuando llama, en carga y da la misin y la fuerza para cumplirla. El bautismo debe con siderarse en la misma perspectiva: viene de Dios Padre a travs de aquel a quien el Padre ha resucitado y ha dado todo poder; y este po der se le ha dado para el bautismo, o mejor, para lo que en el bau tismo se realiza: la transformacin de todos los hombres en discpulos (en el contexto de todo el Evangelio de Mateo, discpulos de Dios Pa dre, H ijo y Espritu Santo) mediante la metnoia de la fe y del acto bautismal, para vivir esa misma metnoia en unin con el que se llama y es Jess, es decir, Yehosha Yahv es la salvacin (cf. tambin la interpretacin neotestamentaria de Emanuel en M t 1). De todo esto se desprende la unidad e identidad fctica entre el bautismo en el nombre de Jess y el bautismo en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo. Se trata de conocer por la fe a Dios, tal como se ha manifestado definitivamente en orden a la salvacin. Quin y qu fue y es Jess hay que entenderlo a partir de Dios Yahv, porque Jess es su Mesas, cuya misin fue anunciar y traer su reino. Y , a la inversa, la frmula trinitaria no debe entenderse en referencia a una trada o trinidad, sino exactamente a Dios Padre, cuyo H ijo fue y es ese Jess que inequvocamente se confes tal hasta la muerte en cruz, ue envi al Espritu (y lo sigue enviando en el bautismo), que lo es e este Padre y de este H ijo. El bautismo, pues, acontece como con
38 N o podemos entrar aqu en el anlisis de la compleja problemtica de M t 28. Cf. los comentarios autorizados en general y la bibliografa citada sobre el bautismo en par ticular. Ms adelante se tocar el tema de la institucin del bautismo.
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versin y vuelta a este D ios; no se trata slo (ya) de apartarse de los dolos39 ni slo de rechazar una imagen falsa de Dios, sino de volver (dejarse llevar) a este Dios que se ha revelado en plenitud personal to talmente nueva e insospechada. Por eso, la conversin conlleva explci tamente la confesin de la fe en Dios tal como se ha manifestado fctica y dinmicamente en la historia para permanecer como tal Dios todos los das con los hombres: Dios Yahv, Padre, H ijo y Espritu Santo. Esto que acabamos de exponer brevemente es confirmado y complementado por otros pasajes del N T. Cf. especialmente Rom 6 ; Tit 3,5ss; 1 Cor 6,11; E f 4,4, entre otros lugares. El otro aspecto de este tema es la nueva imagen del hombre, fun dada en el acontecimiento de Cristo como intervencin salvfica de Dios y, por tanto, en el bautismo. Ya tuvimos ocasin de sealar la correspondencia existente entre la verdadera imagen de Dios y del hombre, como supuesto de la autntica metnoia*0. A veces se intenta explicar lo que representa el acontecimiento bautismal para la existen cia humana, intentando restituir lo que era en el principio, en los orgenes. Pero esto no debe entenderse demasiado unilateralmente. Hay que tener presente Jo que puede JJamarse intervencin bistricosalvfica de Dios. Ya en el A T se nos advierte que la conversin como vuelta a Yahv no significa una marcha atrs en la historia. En el N T se expresa an ms claramente esta idea. La conversin y vuelta a Dios acontece precisamente como nueva creacin en Jesu cristo. La liberacin que redime al hombre de toda alienacin no es primariamente una restauracin de una imagen deteriorada del hom bre, sino elevacin nueva y sobrenatural (comprese, por ejemplo, Ef 2,6 con 1,18-23). Lo que el hombre es ahora, lo que puede y debe hacer de s en virtud de este poder y libertad que se le ha otorgado (cf. Col 3 y passim) depende del modo como se ha manifestado Dios (en forma insospechadamente nueva) ahora (cf. para este ahora es pecialmente E f 3,10 y passim en e lcontexto de la carta) y del modo como acta en el hombre; esto significa que depende de lo que el hombre llega a ser por el bautismo. Podemos enunciarlo brevemente: el bautizado es un hombre nuevo, porque se le ha revelado y ofre cido como Padre (cf. el tema de la regeneracin) aquel que se na ma nifestado y revelado plenamente como Padre de Jesucristo. La reali dad nueva del ser humano consiste en ser hijo por la participacin en la filiacin del nico H ijo que, en cuanto H ijo, es Dios y se hizo hombre y muri en cruz por los pecadores. Ese es el motivo de que este hombre nuevo, el bautizado, tenga que mirar a Jesucristo, la ima gen de Dios Padre (cf. C ol 1,15; Heb 1,3; tambin Jn 1, entre otros) como el modelo del ser humano tal como es ahora: un don y un po der que Dios regala, para ser acogido y realizado en fe y accin de gracias (cf. C ol 3, entre otros). As metnoia, en tanto que existencia o
39 C f., en lo que respecta al Antiguo Testamento, supra pp. 117ss. 40 C f. supra , pp. 118s.
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modo de existir del bautizado, significa la permanente orientacin al Dios Padre y al Dios H ijo, tal como se han manifestado en el aconte cimiento de Cristo o, lo que es lo mismo, en el misterio de la cruz (cf. 1 C or 1,18-2,16). Esta es la caracterstica fundamental del hombre nuevo o, como se dice tambin en esos textos, espiritual, que sabe por el Espritu Santo lo que (en virtud del bautismo) es y tiene que ser (1 Cor 2,12 y passim). Acerca de esta incidencia de la nueva ima gen del hombre sobre la nueva vida, es decir, sobre la vida cristiana como metnoia (en el sentido explicado), hablaremos ms detallada mente en otra seccin.
II.
E L B A U T IS M O E N LA P E R SP E C T IV A D E L A H IS T O R IA D E L O S D O G M A S
1.
Desde los orgenes hasta Cipriano
Para el perodo posapostlico disponemos, por lo que se refiere a la teologa del bautismo, de escasas fuentes. En general, sigue siendo fundamental la idea neotestamentaria del bautismo, con la multiplici dad de sus perspectivas, que en los primeros tiempos se mantienen y no se pretenden armonizar sin ms. Tertuliano es el primero que es cribe un tratado sobre el bautismo: D e baptismo41. En Did 7 encontramos las primeras instrucciones posneotestamentarias para la liturgia del bautismo, que ya ofrece varios modelos de ritos: bautismo de inmersin y de infusin; agua corriente y agua or dinaria; frmula trinitaria y frmula en el nombre del Seor (cf. 9,5). Pronto se llega a exigir como requisito previo la confesin de los pecados (Tertuliano, H iplito); Tertuliano conoce ya la bendicin del agua bautismal (De bapt. 4), la uncin con leo y la imposicin de manos por el obispo (!) para la recepcin del Espritu en el rito de iniciacin (el bautismo en sentido estricto lo realiza el sacerdote). En un principio, la teologa del bautismo se atiene a la lnea y al caudal de conceptos y vocablos del N T. Justino habla de consagracin a Dios, de nueva creacin por Cristo, de regeneracin. El bao bautismal se denomina tambin photisms, haciendo referencia al aprendizaje y asi milacin prctica de la doctrina cristiana. El bautismo es el principio de la existencia cristiana: a partir de l, el hombre tiene que esforzarse por llevar una conducta en consonancia oon su profesin cristiana (cf. tambin Ignacio de Antioqua, passim)*2.
41 Para esta sntesis histrica cf. sobre todo Neunheuser, Taufe und Firmung (vase bibliografa). 42 Cf. adems la exposicin ms particular de MS IV/2,108s, donde se analiza la uni dad interna entre el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin, el bautismo y la vida (cristiana) en Ignacio de Antioqua.
EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS
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Clemente de Alejandra aporta ya una teologa del bautismo muy desarrollada. Para l este sacramento representa algo extraordinaria mente rico, y la elaboracin teolgica de esta riqueza exige utilizar muchas imgenes y conceptos. Son caractersticas las expresiones: bau tizado, iluminado, adoptado como hijo, perfeccionado, inmortalizado, o don gratuito (x g io n a ), iluminacin (cpm ojia), perfeccin (tXetov), bao (X o u t q v ). Se destaca en especial el nuevo nacimiento (vaywr) 0 5). El bautismo confiere ya una perfeccin, aunque slo dentro de lo que es posible en este mundo . Se exige como 'requi sito la fe, bajo cuya gua se llega al bautismo, y la colaboracin hu mana, pero no como elemento decisivo, pues el bautismo es gracia, obra del Espritu Santo. El bautismo es fundamento de la vida cris tiana. Orgenes presenta como nota caracterstica la insercin del bau tismo en la fecunda doctrina del T TC 05 -ov[i(3oXov-(ivoTr|Qiov44. Para ello enmarca el acontecimiento del bautismo dentro del proceso de la historia de la salvacin. Su lugar est entre el bautismo de Juan y el renacimiento en el cielo nuevo y la tierra nueva. El xodo de Israel bajo la gua y proteccin de Dios es smbolo del acontecimiento del bautismo. Pero tambin para Orgenes la eficacia plena del bautismo est vinculada a la colaboracin del bautizado: el rechazo (exigido por el bautismo) del pecado debe mantenerse a lo largo de toda la vida, en constante conversin y penitencia. Tambin es significativa su clara toma de postura en favor del bautismo de los nios y su fundamentacin teolgica. Orgenes menciona especialmente como efectos del bautismo: la resurreccin con Cristo, la liberacin de la tirana de Sa tans y de la culpa, la recepcin del Espritu, que es prenda de la (de finitiva) resurreccin perfecta. En este primer perodo, las imgenes ms usuales sobre el bau tismo son: primero, el bao con agua como signo de ablucin y tambin (en la inmersin y emersin) de trnsito de la muerte (de la vida en pecado) a la (nueva) vida en Cristo; segundo y sobre todo, la regeneracin o nuevo nacimiento. Jn 3 y Tit 3,5 haban preparado esta idea45. N o hay que olvidar que esta segunda imagen se desarroll en el rea cristiana en forma autnoma, asociada a toda una serie de con ceptos y figuras (tipologas, etc.), y no propiamente en orden a una interpretacin del bautismo en s, sino ms bien para expresar su expe riencia o vivencia. Sobre el concepto de iluminacin (photisms) hay que decir algo anlogo. O tra expresin usual en el siglo II es sphrags o (sello) como nota caracterstica del bautismo. Con este trmino se alude a la impresin o marca de la fe, a la circuncisin espiritual, en virtud de la cual el bautizado lleva en s los stigmata de Jesucristo. El sello o marca del bautismo es signo de Cristo, proteccin (como sigi43 C f. Clemente de Alejandra, Paedag. I 6,29, I (Sthlin 107). 44 B . Neunheuser, ibd., 30. 45 C f. supra, 139 s.
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llum infragile) contra Satans y el pecado y prenda de la resurreccin escatolgica. Tertuliano compone el primer tratado, ya completo, de este pe rodo: D e baptismo. En l expone primero los principios generales del rito bautismal, contraponindolo a los misterios paganos; destaca la dignidad y el simbolismo del agua, desde el primer da de la creacin; explica la accin del ngel del bautismo y, en ltimo trmino, del Espritu Santo y su correspondiente accin. Una segunda parte trata de problemas como la diferencia entre el bautismo cristiano y el de Juan, el ministro del bautismo (Cristo), necesidad y unidad del bau tismo, el bautismo de sangre. Finalmente, la parte tercera versa sobre la costumbre de administrar y recibir el bautismo, con particular re ferencia al bautismo de los nios. A lo largo de todo el tratado se subraya la fe como elemento determinante para la eficacia salvfica del bautismo.
2. Cipriano. La polmica sobre el bautismo de los herejes El siglo III se caracteriza por la llamada polmica sobre el bautismo de los herejes. Esta polmica llev, aunque slo fuese como resultado forzoso de la existencia de numerosos grupos herticos, a una profundizacin de la teologa del bautismo y sus efectos. En la situacin de la Iglesia, durante el siglo III y, sobre todo, con la multiplicacin de las sectas herticas a lo largo de varias generaciones, no poda soslayarse la cuestin de la actitud adecuada ante el bautismo administrado en las diversas comunidades, particularmente la cuestin de su validez y efi cacia. Cmo haba que proceder con los que se apartaban de la (gran) Iglesia o ingresaban en ella ya bautizados? De hecho se haba estable cido una praxis diferenciada: la llamada praxis africana (atestiguada por Tertuliano, entre otros), que repeta el bautismo, es decir, con sideraba invlido el bautismo administrado por herejes, y la romana o alejandrina, en la que el bautismo, una vez administrado, no se repe ta. La disputa en torno a la concepcin correcta .va ligada al nombre de Cipriano de Cartago y Esteban I. Para ambas partes era claro que no puede hablarse de una verdadera repeticin del bautismo. El pro blema era cules eran las condiciones para una administracin vlida del bautismo. Cipriano opina que el bautismo vlido es incompatible con la hereja. Examinando el problema ms de cerca, haba que acla rar cul es el factor decisivo para la eficacia bautismal: el estado de gracia (es decir, fe ortodoxa, santidad y plenitud de espritu) del mi nistro humano o la accin de Dios46. Roma defendi enrgicamente
46 Es interesante al respecto la argumentacin de Cipriano, por ejemplo: Si para los herejes no hay Iglesia, porque sta es una y no pueden entrar en ella, y si el Espritu Santo no est en los herejes, porque es uno y no puede estar en lo profano y extrao,
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que no es la santidad personal del ministro lo que asegura la validez (y por tanto, la eficacia) del bautismo, sino slo el poder de Dios, que obra cuando se invoca su nombre. An qued abierta la problemtica en algunos extremos, concretamente en relacin con la plena compren sin ae la eficacia del bautismo y sus diferentes momentos, que no te nan por qu ser simultneos. As qued sin aclarar la simultaneidad (o simultaneidad no incondicional) de bautismo y perdn de los pe cados. A travs de la concepcin romana (y alejandrina) que entonces se impuso se salv la eficacia sacramental, objetiva, es decir, no ligada al estado de gracia personal (santidad y plenitud de espritu) del minis tro. Prevaleci el principio de que no hay que preguntar quin ha bautizado, ya que el bautizado slo ha podido alcanzar la gracia por la invocacin de la Trinidad47.
3.
Teologa del bautismo en Occidente durante los siglos I V y V: Agustn
El siglo IV se caracteriza p or el rigorismo de los donatistas, que supuso un cisma para la Iglesia africana y amenaz seriamente n la Iglesia universal. Para los donatistas slo la comunidad pura, sin man cha, de los santos constituye la Iglesia real, visible, y slo un sacerdote sin mcula puede administrar los sacramentos. A tenor de la concep cin donatista, todos los bautismos administrados en la Iglesia univer sal son invlidos. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia universal a los donatistas, era rebautizado, es decir, reciba, a su jui cio, por primera vez vlidamente el bautismo. Quedaba abierto el problema de cmo se poda justificar en la Iglesia universal que slo haya un bautismo y que ste se administre vlidamente siempre que se cumplen las condiciones necesarias (el ver dadero problema era cules son esas condiciones). Fue sobre todo Agustn (precedido o acompaado de otros, como Optato de Mileve y Ambrosio)48el que plante este problema e intent resolverlo. Sobre la base de la tradicin (ante todo, la tradicin africana) expone, frente a donatistas y pelagianos, la recta doctrina de la Iglesia universal acerca del bautismo. Agustn trat sobre todo de profundizar en la condicin sacramental del bautismo y ensay una solucin del problema de los distintos efectos (con sus condiciones) del bautismo. Para su concepentonces tampoco el bautismo, que tambin es uno, est en los herejes, ya que no puede disociarse de la Iglesia y del Espritu Santo (Ep. 74,4: Hartel 802). O cmo puede, como bautizante, otorgar a otros el perdn de los pecados quien, por estar fuera de la Iglesia, no puede librarse de sus propios pecados? (Ep. 70,1: Hartel 767s). 47 C f. As Firmiliano en su carta a Cipriano: v. Ep. 75,9 (Hartel 815; entre las cartas de Cipriano). 48 C f. ms datos sobre ellos en B. Neunheuser, ibd., 48-51.
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cin del bautismo como sacramento es importante la doctrina del sig num y su significado. Este signum del bautismo se compone del elementum y el verbum, o del agua y la palabra. El verbum est ligado intrnseca y necesariamente al evangelium de Dios, y esto signi fica en la mente de Agustn (re-)ligacin a la historia salvfica en Cristo y a la fe expresa (salvfica) en la Trinidad. As, Agustn logra evitar tanto el subjetivismo extremo de la fe personal como el auto matismo de la palabra (Neunheuser), tambin extremo. En relacin con el problema que haba quedado sin resolver en la polmica del bautismo de los herejes, Agustn distingue claramente en tre el signum sensibile y la res invisible y espiritual, significada por el primero. Lo que queda claro, a travs de una terminologa compleja y con variedad de frmulas es que existe una doble praxis vlida del bautismo: un bautismo, cuya eficacia salvfica est (todava) blo queada, por razones ajenas al sacramento como tal, y otro bautismo que alcanza su (plena) eficacia salvfica. Agustn se sirve de la imagen ya utilizada en la tradicin del bautismo como signatio-sigillum e intenta aclarar su sentido. El bautismo como consecratio imprime un carcter (indefectibe, indefebie y por eifo irrepetibie), a modo de cuo de una moneda o marca de propiedad de un ganado o del sig num regale - militiae character. Agustn distingue as entre la eficacia inmediata, indefectible del signum ( = sacramentum baptismi), el cha racter y el autntico fructus del sacramento del bautismo49. El charac ter es para Agustn una consecratio, consagracin cultual. El bautizado recibe para siempre la forma de miembro de Cristo, queda objetiva mente incorporado al cuerpo de Cristo y adquiere la capacidad, la es peranza y el derecho a la recepcin de la gracia y de la vida eterna, pero no no necesariamente sta misma. El carcter dispone a cada miembro para recibir la gracia de su cabeza, Cristo, no slo en cuanto al perdn de los pecados en el momento del bautismo, sino tambin de los que puede cometer despus del bautismo. Como la santidad que el carcter otorga es de ndole objetiva, sus presupuestos son tam bin de tipo puramente objetivo. Estos consisten simplemente en la administracin del sacramento conforme a las regulae ecclesiae 50. La explicacin de que el bautismo como sacramento posea un ca rcter objetivo y, por tanto, una validez objetiva, se encuentra en su causa y autor, que es Cristo. E l bautismo puede ser robado por los herejes o cismticos, pero no pierde por ello su marca ni su derecho
49 Son caractersticas las oposiciones binarias que con frecuencia establece Agustn. Por ejemplo: sacramentum tantum-virtus, effectus, usus sacramenti; sacramentum tantum-remissio pecatorum; visibile sacramentum-invisibilis unctio caritatis; visibilis baptismus-sanctificatio invisibilis; signum salutis-ipsa salus; sacramentum gratiae-ipsa gratia; Christum induere usque ad sacramenti perceptionem-Christum induere usque ad vitae sanctificationem; inesse-prodesse sacramenti; perniciose habere-utiliter habere; etc. 50 B . Neunheuser, ibd, con cita de F . Hoffm ann, D er K irchenbegriff des hedigen Augustinus... (Munich 1933).
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de propiedad. Es verdad que, a pesar de este objetivismo, Agustn subraya la necesidad de la caritas para la recepcin digna y provechosa del sacramento del bautismo. Naaie debe acercarse con intenciones fa laces ni poner ningn obex; a la form a sacramenti debe ir unida la forma iustitiae, en cuanto conversio cordis a la salvacin, a Cristo. En todo caso, la interrelacin de los dos momentos no queda del todo clara. En la disputa con el pelagianismo y, lgicamente, en el pro blema del bautismo de los nios, Agustn tiende a acentuar cada vez ms el hecho objetivo de la redencin por Cristo y la virtualidad del signo sacramental previa a toda insuficiencia humana. En un principio haba considerado Agustn, ante la carencia de una fe personal en el prvulo, la fe de los padres o padrinos como sustitutiva de la form a iustitiae. Pero pronto desiste de esta idea y hace coin cidir en el bautismo (de los nios) el rito bautismal y la justificacin. El nuevo nacimiento no acontece por la profesin de fe que hacen los padres (padrinos) en el bautismo, sino en virtud de la infusin del Es pritu Santo (que vive en la Iglesia). En caso de muerte, el nio se li bra de la condenacin eterna per ipsum sacramentum commendante ecclesiae caritate51. En su lucha contra el pelagianismo, Agustn acenta todava ms su propensin al sacram entalism o (N eunheuser). Como, segn l, todos los hombres incurren en el pecado original, de forma que sin Cristo y, por tanto, sin bautismo nadie puede verse li bre de ese pecado y de la condenacin, no tiene ms remedio que ad mitir la condenacin (aunque en su forma ms mitigada) para los nios que mueren sin ser bautizados. De ah su conmovedora defensa del bautismo de los nios. Agustn sabe que los que han sido bauti zados sin tener uso de razn deben responder en su vida posterior a la gracia recibida. Pero, de todos modos, la form a sacramenti sigue siendo decisiva para el proceso de salvacin. Sin embargo, dado que su pensamiento permanece vinculado al neoplatonismo, Agustn no da el paso a la explicacin del signo sacramental mediante el modelo de cau salidad, como har siglos ms tarde la escolstica.
4.
Teologa del bautismo en Oriente durante los siglos I V y V
En el sector oriental de la Iglesia ecumnica sigue vigente durante largo tiempo la postura de Cipriano, frente a la doctrina y praxis ro mana y alejandrina. En la teologa del bautismo destaca ante todo Ci rilo de Jerusaln, particularmente a travs de las catequesis mistaggicas que, de una forma u otra, parecen proceder de l . A la teologa del bautismo aportan estas catequesis, junto con los otros escritos de Cirilo, especialmente la idea de la |x|i,r)oi5 simblica de la pasin y muerte de Cristo sobre la base de una interpretacin peculiar de Rom
51 Agustn, Ep. 98. 52 Cf. sobre esta problemtica B . Neunheuser, Taufe und Firmung, 60s.
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6 , 5. Junto a esta participacin en la pasin destaca, como segundo motivo, el del elemento lleno de fuerza, el (bao de) agua. Al amparo de Jn 3, 3, se contrapone el momento meramente material al momento pneumtico del agua, en analoga con la estructura corpreo-espiritual del hombre, quien, por tanto, tiene que ser purificado en cuerpo y es pritu. As encontramos en Cirilo una profunda teologa del bautismo (que incluye la uncin, es decir, nuestra confirmacin) como un sacra mento que consiste esencialmente en la |i[iT]<ng de la pasin, muerte y resurreccin de Jess y extrae de ah su fuerza intrnseca. Estos motivos capitales de la teologa oriental del bautismo el bautismo en la muerte de Jesucristo, conforme a Rom 6 y el poder santificador del agua se encuentran en muchos Padres y escritores bajo otros trminos y expresiones, sobre todo con uso frecuente de la idea de mimesis (cf. especialmente Gregorio de Nisa, Juan Crisstomo). El milagro de que una materia tan simple como el agua tenga virtualidad para producir la gracia da ocasin a frecuentes y mltiples consideraciones teolgicas. Siempre se subraya el aspecto autntica mente sacramental: la teologa de los mencionados autores y tambin la de un Teodoro de Mopsuestia o un Efrn el Sirio, entre otros, son ejemplos elocuentes53. Resumiendo, puede decirse sobre este perodo y su concepcin del bautismo lo siguiente: el bautismo es el don fun damental y el signo de la obra redentora de Cristo, especialmente de su muerte y resurreccin, que un da acontecieron en Cristo y ahora se hacen realidad visiblemente en nosotros; es, adems, de modo emi nente, obra del Espritu Santo que, con su aliento, da plenitud opera tiva al elemento sensible del agua54.
5.
Desde el final del perodo patristico hasta la alta escolstica
El gran perodo de profundizacin en el misterio del bautismo fue sin duda el de los siglos IV y V. Los siglos siguientes no hacen ms ue subrayar ciertos aspectos. En Oriente y en Occidente la liturgia el bautismo va adquiriendo formas similares, por cierto muy com plejas y solemnes. A ella corresponden numerosas exposiciones teol gicas, sobre todo catequticas que explican el significado de cada uno de sus aspectos y tambin las diversas interpretaciones simblicas. Destacan particularmente algunos telogos como el Pseudo-Dionisio, que durante siglos ejerci un influjo extraordinario tanto en Oriente como en Occidente, no por haber aportado ideas nuevas, sino por sus exposiciones sistemticas sobre el bautismo (adems de por la autori dad de que gozaba), o Juan Damasceno, que tampoco elabor una teologa del bautismo nueva y personal, pero supo resumir como hbil
53 Una exposicin sobre esos autores en B. Neunheuser, ibd. 54 B . Neunheuser, ibd., 70.
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compilador y con profunda visin teolgica la doctrina de los Santos Padres. En l reaparece con singular fuerza el tema de la relacin del bautismo con la muerte de Cristo. La pasin del Seor, concretamente el costado abierto, es la fuente de la que brot el agua del bautismo y la sangre de la eucarista. Tambin es significativa su concepcin del bautismo como inicio de la vida cristiana: Por el bautismo recibimos las primicias del Espritu Santo, y el nuevo nacimiento viene a ser co mienzo de otra vida; de estos dones debe brotar el esfuerzo por no reincidir en la servidumbre del pecado55. De forma no muy diferente a la que hemos podido ver en lo que antecede, encontramos ideas teolgicas sobre el bautismo en los l timos grandes exponentes de la teologa patrstica occidental: Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla. Este ltimo ofrece incluso una exposicin, aunque breve, del sacramento del bautismo en su obra D e ecclesiasticis officiis. Isidoro extrae su doctrina de los Padres del perodo anterior y la transmite a los siglos posteriores. El trnsito a la alta escolstica se realiza a travs de la teologa de la poca carolingia. Esta viene a ser una recopilacin y ordenacin de la teologa de los Santos Padres, con vistas a las (nuevas) necesidades de la poca. N o se elabora una teologa autnoma; se aspira ms bien a recoger y comprender con exactitud la doctrina tradicional, no pocas veces con la intencin expresa de que sirva de base para resolver la nueva problemtica. En general, se elabora una teologa bastante cohe rente ael bautismo en dependencia expresa de los Santos Padres. Otro tanto hay que decir del perodo que se extiende hasta la alta escols tica del siglo VII aproximadamente. La obra D e sacramentis christianae fidei, de Hugo de San Vctor, representa un primer intento importante de estudiar el bautismo dentro de la perspectiva general de la teologa. En esta obra se desarrolla una idea del sacramento del bautismo muy dinmica, a veces bastante problemtica, con especial inspiracin en Agustn. Para Hugo, significatividad y eficacia son nociones casi idn ticas. En cualquier caso, los conceptos agustinianos de sacramentum y res sacramenti alcanzan un significado en cierto modo tcnico. Ms tarde, la Summa Sententiarum distingue claramente entre el sacramen tum (meramente externo), el sacramento informado por la realidad in trnseca (sacramentum et res) y la accin (pura y autntica) del sacra mentum (res). As se perfila la cuestin (entre otras) decisiva en este tiempo, a saber, la relacin entre la eficacia objetiva del sacramento y la colaboracin subjetiva del hombre. En este planteamiento, el bau tismo de los nios constituye naturalmente un problema especfico. Nota caracterstica de Hugo es la exigencia de una fe autntica (in terna) en la Trinidad por parte del ministro, como prerrequisito para la validez del bautismo. La importancia de Pedro Lombardo ( f 1164) estriba en el influjo de sus Sentencias para el perodo siguiente, sobre todo en la distribu
55 Citado segn B. Neunheuser, ibd., 76.
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cin de la materia. Estudia el bautismo bajo cuatro aspectos: quid sit forma - quando institutus - causa institutionis56. Como momento de la institucin del bautismo se seala el bautismo de Jess por Juan en el Jordn, pues fue ah donde por vez primera se manifest la Trinidad, y el agua, como elementum sacramento, adquiri para siempre, en vir tud del contacto con el cuerpo de Jess, un permanente poder santificador. La palabra ( = forma) consiste para Pedro Lombardo en la in v o caci n de la T rin id a d ; la a u tn tica res del sacram en to es la iustificatio (justificacin). Un siglo ms tarde, Alejandro de Hales sintetizar, en forma meto dolgicamente clara y coherente, la teologa tradicional sobre el bau tismo, como trnsito a la gran escolstica. Alejandro de Hales enjuicia las distintas definiciones tradicionales del bautismo a la luz del es quema aristotlico de las cuatro causas. Como, adems, subordina la institucin histrica del bautismo a este esquema, se alcanza as el t pico tratamiento sistemtico de la escolstica. Es importante desde el punto de vista de la historia de los dogmas el paso que da Alejan dro de Hales con la doctrina del ministro del bautismo. Todava en Hugo coincidan la intencin y la fe del ministro; para Alejandro lo decisivo es la fides ecclesiae, mientras que en el ministro se requiere y basta la intentio faciendi quod facit ecclesia. Con esto se produce un claro desplazamiento de una concepcin personal a otra ms bien ins trumental del ministro. Al mismo tiempo, se da un cambio significa tivo en el concepto de Iglesia. Hay que hacer constar, adems, la in troduccin de los conceptos de materia y forma en la doctrina de los sacramentos, con lo que se revaloriza la teora del acto y la poten cia. Para la recepcin del bautismo por un adulto se requiere, adems de la fe y la intentio, la contritio, pues de lo contrario el bautizando pondra un bice y se hara incapaz de recibir el bautismo. En cambio, para los nios se establece este singular paralelo: as como incurrieron en el pecado original sin su cooperacin, tambin quedan capacitados para recibir la gracia de Dios sin su cooperacin. Finalmente, en Ale jandro aparece por vez primera una doctrina explcita del carcter bau tismal, aunque no fue el primero en exponerla. Se apoya en el PseudoDionisio e interpreta el carcter como assimilatio o configurado con Cristo. Es significativa la relacin que establece, primero con la facul tad cognitiva (quoddam lumen spirituale), luego con la visibilidad de la Iglesia.
56 Con esa obra Pedro Lombardo se convirti en el Magister para los grandes maes tros de la escolstica. C f. ms detalles en B. Neunheuser, i b d 83.
6 . La gran escolstica. D e la baja escolstica hasta nuestros das El perodo de la gran escolstica se caracteriza, en primer lugar, por la sistematizacin total de la doctrina de los sacramentos; en se gundo lugar, por la estructuracin de determinados problemas en un tratado bajo el ttulo D e sacramentis in genere. Se advierte asimismo un desarrollo cada vez ms amplio de la doctrina del carcter sacra mental. En Toms de Aquino nos encontramos, en cierto modo, con el re sultado de todo el desarrollo de la historia de los dogmas, recogido sobre todo en la Summa Theologica I I I qq. 67-71. Con Toms la doc trina de los sacramentos alcanza una primera plenitud y tambin una cierta estabilidad que durar varios siglos. Cabe sealar en l (entre otros aspectos) la profunda elaboracin del material patrstico en su teologa sistemtica del bautismo. Presta una atencin especial, mayor de lo que era usual en su tiempo, a los Padres y escritores eclesisticos griegos, en especial al Pseudo-Dionisio y a Juan Damasceno. Con la introduccin del lenguaje conceptual inspirado en Aristteles, con la vinculacin del concepto fundamental de signo sagrado o smbolo (sacramentum), por una parte, y el no menos fundamental de causa instrumental, por otra, la teologa del bautismo elaborada por Toms logra, pese a los condicionamientos de ciertas nociones puramente for males del Medievo, una sntesis de la doctrina de la Iglesia en una l nea clsica y vlida hasta nuestros das57. En concreto, es necesario mencionar que con Toms se impone to talmente el conocido esquema sacramentum tantum - res et sacramen tum - res tantum, sobre todo en orden a la valorizacin de la nocin teolgica del character baptismalis; otro tanto hay que decir sobre la aplicacin de los conceptos aristotlicos de materia y forma. Al tratar de los otros bautismos, a saber, bautismo de sangre, de espritu y de deseo, junto al bautismo de agua, Toms relativiza, en cierto modo, la necesidad del sacramento del bautismo (propiamente dicho) para la salvacin eterna; para ello se basa, sobre todo, en la doctrina tradicio nal. Sobre el bautismo de deseo hace importantes precisiones teol gicas. Afirma claramente el bautismo como sacramento de la fe, aun que es consciente de las dificultades que esa doctrina suscita y trata de analizarlas. Es significativa su constante referencia a la pasin de Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Toms plantea el pro blema del bautismo de los nios utilizando el argumento que encon tramos ya en Alejandro de Hales; recurre tambin a la idea de la fe de. los padres, especialmente de la madre. Pero lo decisivo es la virtud santificadora que, en ltimo trmino, viene de Cristo y de Dios, ya que el bautismo es, segn Rom 6 , 3s, una inmersin en la muerte de
57 B . Neunheuser, ibd., 93.
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Cristo58. Toms deriva todos los efectos del bautismo de esta prima ca de la accin salvfica de Cristo; ste es el leitmotiv de todo su tra tado. Junto con Toms, hagamos una breve referencia a Buenaventura, sobre todo a su Breviloquium. En Buenaventura hay que destacar su fuerte orientacin en la perspectiva de la historia de la salvacin, ms acentuada que en sus maestros, y tambin su plenitud religiosa. Los sacramentos, por ejemplo el bautismo, poseen un doble significado y un doble efecto: ser medicamentum del pecado original y desarrollar la vida de la gracia, cuya puerta es el bautismo. N o falta en Buenaven tura la relacin esencial del bautismo a la Iglesia: el bautismo no es iropia ni primariamente sacramento del individuo, sino sacramento de a Iglesia, y extrae su eficacia de la fe de la Iglesia. A la fides ecclesiae corresponde la pactio divina, quae ipsum opus operatum ordinavit ad gratiam percipiendam. Mencionemos tambin a Juan Duns Escoto, cuya teologa del bautismo posee, como la de Buenaventura, matices propios. En general, el ltimo perodo del s. X III, y ms an los si glos siguientes, se caracterizan por la pluralidad de puntos de vista ca prichosos y por la abundancia de matices teolgicos. Recordemos el distanciamiento gradual de la concepcin de la causalidad instrumental de los sacramentos, debido en parte al naciente nominalismo. Pero, a pesar de esa diversidad, no puede hablarse propiamente de nuevos planteamientos de base en la teologa del bautismo. La Reforma supuso un importante impulso para una nueva re flexin teolgica sobre el sacramento del bautismo. La postura de los reformadores sobre la esencia y eficacia del bautismo dependa de sus respectivos proyectos teolgicos. Se comprende as que, frente a una teologa tradicional de los sacramentos, y especialmente del bautismo, que se haba hecho bastante unilateral, los reformadores pusiesen de relieve determinados aspectos, aunque evitando, tanto en sus nuevas concepciones como en las matizaciones a que sometieron la doctrina tradicional, caer en exageraciones. Mencionemos especialmente la doc trina sacramental que, remitindose a Agustn, define el sacramento como palabra visible, acentuando unilateralmente la palabra (en el. sentido de promesa). De acuerdo con el concepto de justificacin de los reformadores, sta consiste en una aproximacin creyente a la ac cin divina. Se otorga, por tanto, un nuevo significado a la fe en la promesa de Dios. De este modo se hacen problemticas algunas con cepciones del bautismo y, sobre todo, determinadas prcticas como el bautismo de los lactantes. De hecho, los reformadores adoptan di
58 Respondeo dicendum quod sicut Apostolus dicit Rom 6 Quicumque baptizati sumus in Christo, in morte ipsius baptizati sumus; consepulti enim sumus ei per baptismum in m ortem , ita scilicet quod hom o per baptism um in co rp o ratu r ipsi m orti Christi... (III q. 68 a. 5c.). Es significativo cm o se subraya tambin en el mismo texto la primaca absoluta de la obra salvfica de C risto; imponer al bautizado una satisfaccin (com o condicin necesaria para la eficacia del sacramento o con cualquier otro fin) sera iniuriam facere passioni et morti Christi (ibd.).
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versas posturas que van desde la de Lutero hasta la de los entusiastas. Por lo general, se trata de posturas en abierta contraposicin con la doctrina y la praxis catlica tradicionales sobre el bautismo. El Conci lio de Trento defini algunos enunciados dogmticos encaminados a defender la enseanza tradicional de la Iglesia sobre el bautismo frente a la concepcin y a las exigencias de los reformadores. Sobre todo, los 14 cnones sobre el sacramento del bautismo representan, de modo in directo, una defensa de la doctrina tradicional sobre este sacramento. El concilio no propuso ni lo pretenda una teologa del bautismo adaptada a los tiempos, como hubiera sido necesario . Tampoco los siglos siguientes contribuyeron especialmente a pro fundizar en el tema del bautismo. Slo recientemente se ha producido un cambio notable, fruto de los avances que se han dado tanto en las disciplinas teolgicas positivas como en las especulativas. Son especial mente dignos de mencin los registrados en el mbito de la historia de los dogmas y de la teologa bblica. Tambin algunos proyectos teol gicos nuevos (cf., sobre todo, K. Barth) obligan a abrirse a nuevos ho rizontes. Finalmente, tampoco hay que olvidar las consecuencias del dilogo ecumnico y de los movimientos litrgicos. Todos estos impulsos, de tan diversa procedencia, no se agotan en exigir una renovacin de la teologa y de la praxis del bautismo; por lo general, intentan una nueva aproximacin a la concepcin cristiana de lo sacramental. El ejemplo ms claro de ello lo han protagonizado K. Barth y M. Barth al poner en duda el carcter sacramental del bau tismo60. La reflexin teolgica actual sobre el bautismo se caracteriza, pues, por dos factores: en primer lugar, por una intensa bsqueda de los fundamentos bblicos e histrico-dogmticos de una teologa del bau tismo adaptada a nuestro tiempo (recurdense, por ejemplo, las difi cultades que plantea el bautismo de los lactantes); por otra parte, asis timos a una nueva reflexin sobre las bases dogmticas y sistemticas de una nueva concepcin cristiana del bautismo, slidamente apoyada en la Escritura y la tradicin. En cuanto es posible, se intenta que tal concepcin tenga un claro carcter ecumnico. Es evidente que en este esfuerzo juegan un importante papel los progresos teolgicos que se realizan en el campo de la cristologa, de la eclesiologa y de los sacra mentos61.
59 Para la abundante literatura existente sobre teologa del bautismo en los reforma dores, en el concilio de Trento y en los telogos catlicos, remitimos a las obras citadas en la bibliografa. 60 B . Neunheuser, ibd,, 97s. 61 Tam poco podemos extendernos aqu, por falta de espacio, sobre esos puntos; re mitimos a las obras que se citan en la bibliografa.
III. CU ESTIO N ES SISTEMATICAS EN TO R N O AL BAUTISM O CO M O SACRAM ENTO DE CO N VERSIO N
Las afirmaciones neotestamentarias sobre el bautismo, lo mismo que su testimonio sobre el acontecimiento fundamental de la salvacin en Cristo, presuponen una primera reflexin teolgica de la primitiva comunidad cristiana. Las pocas posteriores exigieron nuevas aclara ciones teolgicas sobre el contenido y los efectos del bautismo como sacramento de la metnoia; es lo que hemos expuesto en una visin panormica de la historia de los dogmas. Ahora nemos de examinar al menos algunos de los problemas sobre el bautismo que hoy revisten importancia dentro de la temtica de este captulo. Se entiende que este examen o reflexin se llevar a cabo teniendo como punto de re ferencia la Sagrada Escritura, y con la finalidad de lograr una sntesis sistemtica de los resultados exegticos.
1.
Bautismo e incorporacin a la Iglesia
Como ya hicimos notar en la exposicin del contenido bblico de la metnoia, sta es obra autntica de Dios, que no afecta slo ni pri mariamente al individuo, sino al pueblo de Dios como colectividad y, dentro de l, al individuo como miembro de ella. Esto significa que el bautismo, sacramento de la metnoia en la nueva alianza, implica, junto a otros aspectos ya analizados, especialmente la incorporacin del individuo a la Iglesia como pueblo de Dios Padre o como cuerpo de Cristo, cuyo principio animador es el Espritu Santo. Los escritos neotestamentarios dan a entender claramente que el individuo no slo recibe por el bautismo el perdn de los pecados, la filiacin divina y el don del Espritu, sino que a la vez es incorporado a la Iglesia como comunidad de Dios o de Cristo. As se dice en Hch 2,41: Los que aceptaron sus palabras se bautizaron, y aquel da se agregaron (a la comunidad o Iglesia) unos tres mil . Pablo evoca ante los corintios ese hecho en los mismos trminos: Pues a to d o snos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13; cf. tambin C ol l,13ss; 2,8-15; E f 1,3-14.20-23; 2,10.14-22; 3,6-12 en el contexto de toda la carta; y passim). As, pues, ser bauti zados y quedar incorporados a la comunidad (cf. Hch 2 ,4 1 .4 7 ; 5,14; 11,24: Jt0oax0r}îi) es lo mismo. N o hay ningn testimonio del
62 Sobre la expresin prostthem i cf., junto a otros comentarios, W. Baner, Wrterbucb zum Neuen Testament , art. prostthemi. La pasiva empleada en Hch 2,41 y en otros pasajes debe entenderse como pasiva teolgica como se desprende claramente de la frmula paralela ser bautizado (cf., por ejemplo, H ch 2,38-41; 16,15-33; 18,8; 19,5; 1 C or 12,13) sobre todo si se interpreta el bautismo en sentido plenamente neotestamentario.
CUESTIONES SISTEMATICAS
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N T que permita suponer que alguien se incorpore a la comunidad (Iglesia) sin el bautismo 63 o que un bautizado pueda estar fuera de la comunidad de salvacin. Ahora bien, este hecho presenta varios as pectos que conviene analizar. Si el bautismo como incorporacin a la Iglesia ha de significar algo ms que el simple acto, en s irrelevante, de una entrada en la Iglesia (aunque esa entrada se realice mediante el denominado rito de iniciacin), debemos formarnos una nocin correcta de Iglesia y de bautismo. Pero es significativo (y quiz1 a pri mera vista extrao) que en el N T se afirme, por una parte, que la Igle sia misma es bautizada (cf., por ejemplo, E f 5,26ss) y, por otra, que bautiza a los que desean entrar en ella, acto que se designa como ser agregado a la comunidad que se supone preexistente. Se declara la ac cin salvfica de Dios en el acontecimiento de Cristo como algo que es plenamente y por s solo eficaz para todos los tiempos y generaciones; al mismo tiempo, la comunidad de la nueva alianza recibe la misin de llevar a cabo y perfeccionar, a travs de su palabra y sacramento, esta nica e idntica obra salvadora. Podramos ampliar este tipo de contraposiciones, que estn reclamando un mayor nivel de profundizacin. Para esa profundizacin lo mejor es partir de lo que ya expusimos en las anteriores reflexiones sobre la metnoia. Segn ellas, el designio de Dios (revelado como tal: cf. Col y Ef) fue y es rescatar a la huma nidad y con ella al universo entero redimindola y santificndola (de nuevo), es decir, restituirla por la metnoia64 a lo que fue la inten cin primera de su amor creador: que otros seres, es decir, los hom bres, participasen de una vida que en s slo pertenece Dios, pero que como don suyo va a pertenecer tambin a los hombres, para que exista una comunidad nica, perfecta, de Creador y criatura, en relacin personal e histrica. Este es, segn C ol y E f (por citar unos ejemplos) el misterio, ya revelado y realizado, de Dios mismo. Como pudimos comrobar desde diferentes perspectivas, esta obra realizada por Dios en la istoria de la salvacin es lo que llamamos el acontecimiento de Cristo: Dios (Padre) trajo por su Palabra, es decir, por su H ijo, en el Espritu Santo, la conversin que significa la salvacin. Ms concretamente, se trata del misterio de la cruz y resurreccin, que tuvo su culminacin histrica en el envo del Espritu Santo. Este (nico) acontecimiento universal es, como pudimos ver, aquella metnoia radical, necesaria para reinstalar a la humanidad algo que, abandonada a sus propias fuerzas, no podr lograr en la salvacin de Dios (Yahv), aconteci miento vaticinado por los profetas y cumplido en Jesucristo. Lo esencial consiste en que, segn el N T, dentro del misterio de la
63 A cerca de los primeros cristianos, que para nosotros no pueden ser sino los apstoles (y los primeros discpulos), y de los que no nos consta por ningn lugar del Nuevo Testamento que hubiesen sido bautizados, diremos alguna palabra pginas ms adelante. 64 Sobre el sentido de restituir, cf. supra, pp. 116; 145.
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salvacin, este acontecimiento de metnoia radical (es decir, el aconte cimiento fundamental de la cruz y la resurreccin) es, a la vez, en el tiempo intermedio, la realidad viva de la comunidad, de los cris tianos, y tiene que seguir realizndose de nuevo, como aconteci miento en los acontecimientos65. Porque los cristianos saben perfecta mente que, por ejemplo, en esa accin suya que llaman bautismo sucede exactamente eso, y estn convencidos de que as realizan el plan divino. Para comprender bien este extremo, tenemos que tener presente lo que el N T nos ensea sobre el bautismo, su esencia y eficacia; es necesario saber quin es propiamente la parte activa y con qu plenitud de poder obra. Con este hecho hay que compaginar que la comunidad tuvo desde el principio conciencia ae haber recibido la misin de hacer exactamente eso, es decir, de bautizar; as lo hizo, y experiment sus efectos. Dicho brevemente: si, conforme a Rom 6 , el bautismo consiste en morir con Jesucristo, ser sepultado y resucitar con l, entonces el mandato de bautizar quiere decir: haced que, por vuestra accin, el bautizado muera y resucite con Cristo; realizad, en l (en una forma y con una eficacia que explicaremos ms tarde) lo que Dios mismo hizo en el acontecimiento de Cristo y hace ahora en el acto del bautismo. Se puede decir tambin: sin vuestra accin, el bautizando no puede salvarse muriendo y resucitando con Jesucristo, como exige el plan de Dios66. Si aceptamos todo esto en un primer anlisis (evidentemente con el peligro de no entender bien esta formu lacin provisional), comprenderemos m ejor lo que sigue. Dios (Padre, Yahv) ha realizado la metnoia fundamental, la nica que trae la salvacin plena, en el Espritu de su amor, por medio de Jesucristo hecho carne (para emplear el lenguaje de Pablo), y ste, el H ijo de Dios encarnado, la ha consumado en su carne. As queda ana lizada por parte de Dios la metnoia prometida, la nica eficaz; esa metnoia se ha convertido en acontecimiento (por tanto, ya no es una expectativa histrica o un anuncio proftico). Jesucristo como hombre y cabeza de la humanidad ha realizado ya fundamentalmente la con versin radical para el pueblo, es decir, en ltimo trmino para todos los hombres: el misterio de la cruz y la resurreccin, en cuanto accin salvfica de Dios, se ha realizado efectivamente para los muchos, es decir, para todos los hombres. Pero el Seor, resucitado e investido de todo poder, da a los suyos el encargo de hacer discpulos, bautizar y ensear a todos los hom bres (cf. Mt 28, 18ss y passim). Esto significa que con el suceso de la cruz y la resurreccin por los muchos no queda consumada sin ms la obra redentora en cada individuo, no ha llegado a hacerse efectiva en l. Segn el plan salvifico de Dios, el da del acontecimiento de
65 Sobre el sentido y legitimidad de esa expresin cf. R . Schulte, en M S IV/2, 53157, espec. 102-110. 66 Sobre excepciones si es que puede hablarse de excepciones de esta va de salvacin ordinaria* se hablar ms adelante.
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Cristo no es an el ltimo da, el da de la parusa con su consuma cin escatolgica (aun cuando tuvo que pasar cierto tiempo hasta que los primeros cristianos tomaron conciencia de esto); queda un inter valo de tiempo que entra en los planes Dios. O lo que es lo mismo: con la cruz y la resurreccin no se hace presente sin ms el reino de Dios en este mundo en orden al cual se exige y se efecta la metnoia radical en la plenitud de su realizacin ltima; por eso se cons tituye en y para la humanidad una comunidad, es decir, una Igle sia, para que a travs de ella venga ahora (Ef 3,5.10) el reino de Dios, que ya est preparado (cf. E f 3 y passim). El todo est cum plido (Jn 19,30) del Crucificado no impide, no deba segn los planes de Dios impedir, sino hacer posible que el Resucitado diese a sus dis cpulos y, a travs de ellos a la Iglesia, la misin de consumar la obra de la redencin, haciendo discpulos y bautizando a todos los hom bres. Lo que ya es realidad, debe desplegarse en el tiempo por medio de la Iglesia, hasta que l vuelva. La accin salvadora de Dios, reali zada en la cruz y la resurreccin, debe ahora, en la historia (intervalo entre ese acontecimiento y la parusa, que designamos como tiempo de la Iglesia), hacerse acontecimiento en los acontecimientos, tiene que hacerse realidad personal en cada individuo mediante determi nados hechos. Este es exactamente el contenido ltimo de la afirma cin sobre el bautismo en Rom 6 dentro del contexto general de la carta; lo cual, en relacin con el mandato de misin y bautismo, quiere decir que a travs de la institucin de la palabra y del sacra mento debe llevarse el misterio de la salvacin a todos los hombres, debe consumarse en cada uno lo que Jess, una vez por todas, realiz en su favor. En esto consiste exactamente la misin esencial de la Igle sia. Pero quin es esta Iglesia? Partiendo del mandato del bautismo y de otros pasajes anlogos del N T, as como de E f 5, 25 (entre otros), podemos decir que la obra salvfica de Dios, entendida en su plenitud como [iuax'nQiov de Dios segn Col y Ef, es, por su designio libre y amoroso (cf. E f 1, 5) una obra, realizada y revelada, que debe seguir revelndose y realizndose en la historia . Y la Iglesia se constituye para que a travs de ella se lleven a efecto esos designios. Iglesia son los hombres congregados como comunidad de Dios, en los que perso nalmente ya se ha hecho efectiva esa obra fundamental de metnoia. Iglesia son aquellos (los cristianos) de los que puede decirse no slo que Jesucristo ha muerto y resucitado por ellos, sino tambin que han muerto y resucitado con l, como declara entre otros textos Rom 6 ; los que ya han recibido personalm ente la bendicin (cf. E f 1,3.13) y han sido transferidos al Seor y a su reino. Iglesia es, pues,
67 Cf. para este tema las reflexiones fundamentales de la seccin Los sacramentos de la Iglesia com o desmembracin del sacramento radical (es decir, de la Iglesia) de MS IV/2, 53-159; las presentes consideraciones presuponen expresamente las ideas que se exponen en esa seccin.
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la comunidad en la que, adems del acontecimiento redentor por los muchos, realizado en la cruz y la resurreccin, se da algo ms: un plus de realizacin personal, por iniciativa de Dios, quien junto al acontecimiento salvfico bajo Poncio Pilato exige el aoristo de un acontecimiento histrico: esos hombres han sido bautizados, es decir, han muerto y resucitado personalmente con Cristo en un aconteci miento concreto. Este acontecimiento, el bautismo, es, conforme al testimonio neotestamentario, un nuevo acontecimiento que sigue al de la cruz, es su fruto y se ha realizado personalmente en y con los cris tianos; se trata de un nuevo acontecimiento, pero con la peculiaridad de que en su ncleo autntico es exactamente idntico al primero: el misterio para la salvacin de los muchos. Sin duda, hay una diferen cia insalvable (que estriba en ltimo trmino en la santificacin segre gadora de Dios, segn el concepto bblico de santidad): podemos, por lo pronto, considerar a toda la humanidad como el interlocutor de Dios, llamado a realizar una vida en comn, humana y divina al mismo tiempo, fruto del amor creador de Dios. A causa del pecado, esa humanidad antes de Cristo 68 es la totalidad de los hombres, por los que Dios, segn su oculto designio (Ef 3, 5.9s), llegada la plenitud de los tiempos, har que su H ijo encar nado muera y resucite para la realizacin der la metnoia radical. Una vez consumada la obra salvfica en el acontecimiento histrico bajo Poncio Pilato, esa misma humanidad viene a ser el conjunto de todos los hombres para los que Cristo ha realizado la salvacin de una vez para siempre, pero de tal manera que esa salvacin tiene que hacerse realidad efectiva y personal en cada uno de ellos. Sin embargo, segn Rom 6 (el texto ms conocido), hay esta (otra) diferencia esencial: no se puede decir sin ms que los hombres por los que Cristo ha muerto han muerto a su vez con l. El por, por muy pleno que sea, exige ineludiblemente (cf. Jn 3, 3.5, entre otros pasajes) este con, pero sin incluirlo directamente. El plan de Dios es que el para de la obra re dentora en la cruz y en la resurreccin se convierta en un con de otro acontecimiento posterior, de tal modo que slo a travs de este otro se constituye la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia. Ese otro acontecimiento es el bautismo. Iglesia son, pues, los bautizados, la comunidad de la metnoia rea lizada en el bautismo, la comunidad de aquellos en los que y con los que Dios mismo ha llevado a efecto, individual y personalmente, m e diante el bautismo, esa metnoia, que para ellos y para todos los hombres ya hizo realidad manifiesta en el acontecimiento histrico de la salvacin. Desde este punto de vista, la Iglesia es la bautizada, es decir, ese pueblo que Dios mismo se ha preparado (y se sigue prepa rando) a travs del bautismo (no solamente, pues, por el solo acon tecimiento de la cruz). Pero ia Iglesia es el cuerpo de Cristo, por el
68 El antes no tiene aqu sentido cronolgico, sino soteriolgico, sin olvidar que entra dentro de los planes misteriosos de Dios que la salvacin se realice en la historia.
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que ste, como cabeza, se entreg a la muerte en cruz y al que lava en el bao del agua para prepararse una Iglesia radiante (cf. Ef 5, 25ss), haciendo que cada miembro concreto muera y resucite con l en el bautismo. Ambos aspectos contribuyen, en su unidad, a que la Iglesia lo sea de verdad. Iglesia es la comunidad, constituida por la cruz y el bautismo, que realiza la metnoia divina69. Esta Iglesia es la que tiene la misin de bautizar. Como bautizada, debe a su vez bautizar. Com o realizacin del mJOtrjQiov de Dios, debe ella misma ser y realizar con Dios ese misterio, para salvacin del mundo, como Dios quiere que se realice ahora (cf. Ef 3, 10), es decir, con su cooperacin. Como comunidad de los que ya estn in sertos por la gracia en la nueva alianza (cf. E f 1), queda comprometida en esta actuacin divina de conversin. Mediante ella debe ser llevado a su plenitud, en el bautismo y en las dems acciones (la palabra, los dems sacramentos, la diakona, la alabanza divina) el proceso divino de conversin. Por su colaboracin en la misin y en el servicio di vino tiene lugar el bautismo de nuevos miembros para formar la co munidad de metnoia, a lo largo del tiempo que el Seor ha fijado, hasta que vuelva. As, pues, la comunidad de los bautizados es tam bin aqu est el (jaiorriQiov de Dios la comunidad del bautismo, la comunidad de la metnoia, de la conversin autntica y activa, en virtud Me la vocacin y la misin, aspectos ambos que se dan en el bautismo. La incorporacin a la Iglesia implica, pues, tanto la accin divina como la eclesial para la realizacin de la metnoia radical. Es lo mismo decir que Dios lleva a cabo en el bautizado esa metnoia fun damental, quedando as incorporado a la Iglesia, que decir que en el acontecimiento del bautismo acontece la Iglesia, realiza sta su pro pia esencia, fundada por Dios. Por eso importa ver en todo la unidad. Un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est
69 Naturalmente surge aqu el problema de los primeros miembros de la Iglesia. De hecho no contamos con ningn testimonio del Nuevo Testamento que nos aclare si, por ejemplo, los apstoles recibieron (y cundo) el bautismo (cristiano!). Teniendo en cuenta que Pablo, a pesar de su vocacin (apostlica) recibida directamente del Seor, fue bautizado, lo mismo que otros oyentes a los que lleg el mensaje evanglico a travs de los primeros, podemos decir que entre estos primeros (algunos discpulos y, so bre todo, los apstoles) hubo algunos que no recibieron el bautismo cristiano como rito de bao en agua, pero, en virtud de su contacto inmediato y personal con Jess, el Re sucitado, y por la recepcin del Espritu Santo en Pentecosts, fueron constituidos Iglesia por va no sacramental y de forma directa y original. Si consideramos que en los sacramentos el mismo Jesucristo, en cuanto protosacramento, es quien acta a travs de su humanidad y que la Iglesia, en cuanto realidad histrico-salvfica, comienza hist ricamente a partir de unos hombres concretos, cuanto acabamos de decir no debera plantear mayores dificultades. Pero, a partir de entonces, una vez constituida la Igle sia, el misterio de salvacin, que se ha realizado ya y se seguir realizando como lo demuestra el testimonio unnime de los escritos neotestamentarios , ya no podr acon tecer sin la Iglesia. Ms bien se realiza mediante la incorporacin de la misma Iglesia al misterio de Dios.
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sobre todos, entre todos y en todos, y por eso un solo cuerpo y un solo Espritu (E f 4, 4ss). Esto significa aqu concretamente que, a partir del nico Dios, tiene lugar la nica metnoia, cuya unidad no sufre mengua ni por su condicin de acontecimiento histrico ni por la co-participacin (sacramental) de la Iglesia, ni por los muchos bautismos (sacramentales) en el tiempo de la Iglesia. En la multitud de bautismos acontece un solo bautismo, un solo morir y resucitar con Cristo. Y por efectuarse el bautismo en muchos tiempos y lugares no se fundan muchas Iglesias, sino que se actualiza la nica Iglesia en cuanto comunidad de metnoia, fundada, creada y autorizada como una dentro del nico acontecimiento de Cristo. Y como esta Iglesia es el nico cuerpo de Cristo, que es su nica cabeza, para la realiza cin del nico misterio de salvacin por el nico Dios y Padre, tam bin la incorporacin del individuo a esta Iglesia significa la insercin en esta unidad, la responsabilidad en este nico ptt)otr)0 iov de Dios, la participacin en la nica obra de metnoia divina para salvacin de la humanidad y del mundo, que deben recibir (de nuevo) de Dios la uni dad y la paz (cf. C ol 3, 9-17; E f 2, 11-22). Este supuesto condiciona tambin la unidad del camino por el que Dios quiere ver realizado su misterio. Todo es cuestin de conocer la lenitud salvfica de este condicionamiento (al que Dios mismo se a comprometido) y respetarlo como misterio de Dios70. A partir de ah hay que intentar comprender que si alguien no renace del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5, entre otros pasajes); que, por tanto, la metnoia divina no se regala si no es por el camino, por el proceso que Dios mismo ha dispuesto. Ah tiene su ra zn de ser la vinculacin de la comunidad de metnoia de la nueva alianza al bautismo, as como la vinculacin del que ingresa en esa co munidad a la fe en Dios Padre, en el H ijo y en el Espritu Santo. Y el que ingresa en la comunidad est vinculado al signo obligatorio de esa fe: el bautismo en el nombre de Jesucristo o en el nombre del Pa dre y del H ijo y del Espritu Santo, como refrendo de la fe personal confesada ante la comunidad. N o basta la sola vida de fe, si no incluye el vivir desde el bautismo, ya que slo el bautismo hace posible el mo rir y resucitar con Cristo. La unidad del bautismo, de la autntica metnoia en toda su pleni tud, se mantiene (y debe mantenerse viva) en el tiempo de la Iglesia gracias a que la conversin es el hecho nico, duradero, que con serva su dinmica desde Dios, por medio de Jesucristo, en el Espritu Santo a travs de todas las pocas y situaciones del mundo. Por el bautismo el individuo queda implicado er> la dinmica divina de la me tnoia. Estar bautizado no significa la conversin escatolgica y per fecta; es (slo) el comienzo de la existencia cristiana y eclesial. Ni el acontecimiento histrico de la cruz, ni el bautismo constituyen la parusa; ms bien ponen ambos a la comunidad en el camino de la con
70 C f especialmente MS IV/2, 81-87; 98-110.
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versin que Dios ya ha realizado en la cruz. Como la Iglesia no se identifica sin ms con el reino de Dios, la incorporacin a ella significa slo ponerse en camino hacia la conversin. N o es la Iglesia, sino el reino de Dios la meta de este camino; los hombres se bautizan, no para que nazca la Iglesia, sino para que venga el reino de Dios o para que la Iglesia y cada uno de sus miembros entren en el camino que es Cristo (cf. Jn 14,6 en el contexto del evangelio). Pero esto quiere decir que el bautismo, aun conteniendo en s sa cramental y activamente el misterio pleno y nico de salvacin, slo representa el comienzo. Adems, el bautismo no es la nica realiza cin posible de la nueva existencia cristiana. El bautismo, como incor poracin a la Iglesia, es el inicio de la existencia en cuanto metnoia cristiana; sta tiene que desplegarse a lo largo de toda la vida en forma mltiple y dinmica. As, pues, lo dicho sobre la fundamentacin de la Iglesia y su realizacin en la palabra, los sacramentos, la diakona y la alabanza divina vale tambin para cada uno de sus miembros segn su condicin y en conformidad con su gracia y su vocacin (general y ca rismtica). El individuo es piedra labrada para la construccin del tem plo de Dios (cf. E f 2,11-22; 4,1-16 y passim). Lo mismo que la salva cin, la metnoia no es simplemente un asunto del individuo, sino participacin en la conversin universal que, como veamos, siempre y en todas sus relaciones hay que concebir eclesialmente. As, el bau tismo funda tambin la comunidad de gracia y accin recproca de los bautizados: cf. Gi 3,26ss; 1 Cor 12,12-30 y passim. Es verdad que, en definitiva, la comunidad slo puede realizar la conversin cristiana en la medida en que el individuo, en virtud de la gracia que se le con cede, la realiza juntamente con los otros miembros de la comunidad. Volveremos sobre este punto. En una perspectiva general puede decirse que la dimensin din mica de la Iglesia como comunidad (bautizada) de metnoia participa, en ltima instancia, en el ser radical del Logos de Dios encarnado. Por eso le incumbe la constante renuncia al mundo, al pecado y a la muerte como un continuo morir con Cristo. La eficacia radicalmente esperanzada, victoriosa, de ese morir deriva, para la Iglesia y sus miembros, de la vivencia de la muerte de Jess en la cruz y de la muerte con l por el bautismo, muerte que encuentra su plenitud de sentido en la resurreccin por el poder de Dios Padre. De la conver sin y retorno a Dios en virtud de la resurreccin con Cristo deriva tambin la misin en el mundo hasta sus ltimos confines (cf. E f 2,11-22 con 3,8ss; Mt 28,18ss, entre otros pasajes) y la fuerza para cumplirla, con el fin de que todo quede incluido en la metnoia; en todo caso, esa orientacin hacia el mundo est totalmente dentro del espritu de Dios y se realiza en nombre de Cristo, como nuevo sacer docio y nueva realeza de la nueva alianza (cf. 1 Pe 2,4-10), para que la salvacin de Dios llegue hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Esta nueva orientacin hacia los hombres y hacia el mundo obtiene su autntica plenitud en la realizacin consciente del retorno total, por
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virtud divina, a Dios Padre en el Jtgg xv jta t g a del H ijo (cf. Jn 1,1.18 con 1 Jn 1,1-4 y Jn 17,20,21). La finalidad de \z metnoia es que Dios sea de nuevo todo en todos, una vez cumplida la misin de la Iglesia (cf. 1 Cor 15,20-28). Este retorno a Dios que se concede en el bautismo alcanza su plenitud en la eucarista, signo y actualiza cin de la gran metnoia de Jesucristo en su carne. La Iglesia sabe que debe su existencia a la cruz de Jesucristo y se esfuerza por vivir desde la proclamacin eucarstica de esa muerte del Seor hasta que l vuelva (1 Cor 11,23-26). Todas las dems formas sacramentales y extrasacramentales de actualizacin concreta de la metnoia de la Iglesia y del individuo encuentran en la eucarista su culminacin temporal, como esplndido cumplimiento de la vuelta al Padre y, a la vez, como prenda de la plenitud de vida, definitiva y escatolgica, en la existencia compartida de Dios con su criatura. Con estas reflexiones sobre el bautismo como incorporacin a la Iglesia salen a la luz algunos problemas que, a lo largo de la historia de la Iglesia no todos desde el principio , plantearon situaciones conflictivas. Intentemos analizar a continuacin algunos de esos pro blemas.
2.
El problema de la sacramentalidad del bautismo y de su institucin por Jesucristo
Un primer grupo de problemas se refiere a la sacramentalidad del bautismo. Nuestras consideraciones anteriores ponen de manifiesto que slo un planteamiento correcto puede conducir a una respuesta vlida. N o pocos de los problemas tienen su origen en una insuficien cia conceptual o en una aplicacin meramente mecnica de los con ceptos teolgicos. As, la cuestin de la sacramentalidad del bautismo no puede plantearse (a priori) como si la teologa cristiana, antes de determinar lo que significa bautizar en sentido cristiano, dispusiera ya de un concepto vlido y suficiente de sacramento, que bastara con aplicar sin ms''1. Com o aqu no podemos analizar todos los pro blemas suscitados en torno a la sacramentalidad (real o supuesta) del bautismo, nos limitaremos a avanzar algunas reflexiones; en muchos puntos recurriremos a lo dicho en secciones precedentes72. Ante todo, puede ser importante observar que el concepto cris tiano de sacramento es de origen tardo y hasta hoy no ha alcanzado
71 Los problemas en torno al bautismo suscitados y discutidos a distintos niveles por K. Barth y por M . Barth podran ser abordados desde este punto de vista. Por supuesto, la discusin supondra ir ms all de los planteamientos de nuestra teologa tradicional de los sacramentos. 72 M e refiero tambin expresamente a las correspondientes exposiciones en M S IV/1 (La iglesia com o sacramento de salvacin) 321-369 (O . Semmelroth) y IV/2 (Los sa cram entos de la Iglesia com o desm embracin del sacramento radical) 53-159 (R. Schulte).
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un sentido homogneo. En cualquier caso, la teologa del bautismo es previa a la existencia de una teologa expresa de los sacramentos. En base a la historia de la teologa y de los datos y anlisis de tipo lin gstico y conceptual, se puede concluir que, si en algn caso tiene sentido seguir empleando (siempre desde una posicin crtica), dentro de la teologa cristiana (!) el trmino y el concepto tradicional de sa cramento es, por lo menos, en el bautismo y en la eucarista. Ms an: ese sentido tendr que ser definido y precisado partiendo (al menos) de estos dos ritos eclesiales. Con otras palabras: si el bautismo no pudiera seguir siendo considerado como sacramento, no habra ac ciones eclesiales que pudieran llamarse sacramentos. En todo caso, en este tem a d ebera ser un fa cto r decisivo la praxis eclesial (por supuesto, enjuiciada crticamente) y su correspondiente teologa de la vida eclesial, tal como se desarroll desde el principio y a lo largo de la tradicin73. Por lo que se refiere a la teologa del bautismo cristiano como sa cramento, puede afirmarse, ante todo, que una reflexin teolgica so bre su sacramentalidad (as como de los dems sacramentos) debe par tir de Jesu cristo com o ixvaxrjQiov de D ios y de la Iglesia como misterio derivado y participado, en conformidad con los textos neotestamentarios. Podemos comenzar diciendo, en frmula breve, que si (y en la medida y sentido en que) existe una Iglesia junto a (y con) Jesucristo, diferente, pero no separada de l74, hay que atribuir tam bin en una forma que habra que precisar al bautismo como rea lidad viva de esa Iglesia (naturalmente, vinculado a la accin de Dios y de Cristo) el correspondiente carcter de nuarrjgiov. Por lo dems, los problemas a que hacamos alusin pueden reducirse en ltimo tr mino a la cuestin (y solucin) fundamental de la cooperacin entre Creador y criatura. En la medida en que el hombre como criatura dentro de una concepcin correcta de Dios y de criatura posee una vida propia al lado de Dios y desde l y es capaz de actuar en s mismo, en el mundo y, sobre todo, en la historia, en esa misma me dida es siempre desde Dios autnomo, es decir, est capacitado para una accin propia, sin perjuicio de la absoluta e irrenunciable so berana de Dios sobre todo ser. Porque el concepto de criatura a que nos estamos refiriendo no niega la divinidad de Dios, sino que precisa las condiciones y la manera como el ser, la vida y el obrar libres, propios de la criatura, son siempre e inexorablemente un don (libre y, por tanto, no natural) de Dios. En la accin inicial de Dios, a saber, la accin creadora (que crea y conserva), y en la accin salvfica de
73 Cf. una exposicin ms amplia en MS IV/2, 53-159. 74 Habra que incluir aqu, por ejemplo (y ante todo) la teologa de san Pablo, que parte de la idea del cuerpo de C risto: la unin con Cristo (por el poder del Padre: cf. Col 1,13-20, entre otros lugares) con su cuerpo, la Iglesia, unin que se caracteriza por la distincin entre cabeza y miembros y a la vez por la unidad del conjunto, com o se expresa en la imagen de la cabeza y los miembros.
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la encarnacin y la misin del Espritu hay que hablar de un obrar ab soluto, exclusivo de Dios. Pretender que en estos actos intervenga el hombre o cualquier otra criatura es oponerse al concepto revelado de Dios. Una vez presupuestos estos actos absolutos de Dios, es propio del misterio divino crear seres que existen y obran, incluso obran en colaboracin con l. Si pueden plantearse as, como esquema teolgicamente vlido, la relacin entitativa y operativa entre Creador y criatura, ese esquema deber valer tambin, analgicamente, para la accin salvfica de Dios y la colaboracin de la criatura (habilitada, potenciada) en esa obra de salvacin. En cualquier caso, no puede establecerse a priori cmo y cundo sucede esto, sino que hay que observarlo dentro del proceso concreto de la historia de la salvacin. N o tendra sentido, por ejem plo, plantear la cuestin de por qu no slo debe anunciarse y procla marse como evangelio la muerte de Jess, sino que cada hombre tiene que morir esa muerte si quiere participar en la salvacin, y esto en un acto especfico (sacramental), como hemos explicado. Parece, pues, que la respuesta a la pregunta sobre la sacramentalidad del bautismo (y del carcter de [uott|qiov de la Iglesia) y dems sacramentos se de cide en un plano previo a la teologa de los sacramentos, a saber, en el tratado sobre Dios y en la teologa de la creacin, sobre todo en la teologa de la criatura en cuanto ser libre que se desarrolla en la histo ria desde Dios y en direccin a Dios. Si se acepta la sacramentalidad del bautismo en este sentido, apare cen ciertos aspectos que tienen su importancia tanto en la concepcin tradicional como en el enfoque reciente de la sacramentalidad del bau tismo (y dems sacramentos). Mencionemos algunos aspectos. En pri mer lugar, hay que sentar categricamente que no se obtiene un con cepto cristianamente vlido de sacramento si no se parte de la accin salvfica de D ios por Jesu cristo en el Espritu Santo. Pero debe subrayarse, adems, la intervencin actual de Dios en la realizacin del sacramento como tal. El acto sacramental de la Iglesia no es una ac cin autnoma en el sentido de que Dios o Cristo, una vez realizado el acontecimiento histrico de la salvacin, hubiesen dejado de actuar. La accin sacramental es siempre colaboracin con Dios y su Cristo. Es significativo que en el N T se presente siempre la actuacin de Dios precisamente en el acto del bautismo. En Tit 3,5 Dios es en cierto modo el bautizante; en otros pasajes, como pudimos ver, se emplea la pasiva teolgica, con idntica intencin: Hcn 2,38.41; 16, 15; 16, 33; 18, 8 ; 19, 5; 1 C or 12,13; y passim. Lo mismo vale, segn E f 5,25ss, para Jesucristo. Asimismo, veamos cmo ara el Espritu Santo quien en el bautismo entrega el hombre a Cristo. Es muy significativo que, si bien es Dios trino el agente del acto bautismal, necesita, sin em bargo, la colaboracin de la Iglesia a travs de sus miembros. Ya sea lbamos anteriormente que el bautismo cristiano no es autobautismo, sino que implica, como nota especfica, la existencia del bautizante y del bautizando. Ambos estn ligados y sta es otra nota a un
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signo determinado y hasta cierto punto invariable: el bao de agua en la palabra (Ef 5,26). Para que exista el sacramento (en sentido cristiano) se requiere la conjuncin intrnseca e indisoluble de rito (con sus elementos esen ciales; en el bautismo, el agua y la palabra), intervencin de la Iglesia a travs de determinados miembros facultados para ello y accin propia de Dios. Se trata, evidentemente de un acontecimiento en el que se da, bajo el signo sensible, la colaboracin personal, eficaz de Dios y del hombre com o accin salvfica concreta, el commercium personale, como solan decir los Santos Padres. Y con esto queda insinuado el l timo aspecto que debemos indicar aqu: la fe. Tambin en relacin con esta fe, necesaria para el acto sacramental (del bautismo), tenemos que distinguir: primero, la fe de Dios, es decir, la confianza depositada por Dios Padre en el pecador (que se deja convertir), hasta el extremo de ofrecerle la filiacin en Jesucristo; segundo, la fe de Jesucristo, que ejercit en subida, sobre todo en la cruz y en la resurreccin (siempre en el supuesto de que el bautismo como hecho sacramental repre senta aquel acontecimiento de salvacin); tercero, la fe de la Iglesia, que se expresa en Ja predicacin de Ja paJabra y simblicamente en eJ acto sacramental; finalmente, la fe del bautizando, que confiesa bauti zarse en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo. Todos estos momentos (no podemos aqu extendernos en otros) son deci sivos para la recta comprensin del bautismo como sacramento y, por ello, importantes para su validez. Queda por examinar la cuestin de la institucin del sacramento del bautismo por Jesucristo. Y con ella se plantea el problema general de la institucin (institutio) de los sacramentos de la Iglesia por Jesu cristo; de l se trat en otro lugar75. All se pudo ver que es razona ble, oportuno y, por lo mismo, correcto distinguir en el problema de la demostracin exigida por el Concilio de Trento de la institu cin de los sacramentos por Jesucristo 76 entre el sacramento como hecho salvfico, que por la accin eclesial representa esencialmente, hic et nunc, el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin bajo Pon d o Pilato, y las estructuras eclesiales externas del rito sacramental. En la medida en que son correctas estas distinciones all apuntadas, podemos decir aqu que el bautismo, en cuanto hecho salvfico sacra mental y eclesial, est fundado en el acontecimiento de la cruz de Cristo. Pero este acontecimiento no debe contemplarse como algo in dependiente y aislado. Con otras palabras: as como no cabe hacerse una idea adecuada de Jesucristo y su obra salvfica sin tener en cuenta el acontecimiento global de la revelacin y la salvacin en el A T y en su vida terrena a travs de la muerte y resurreccin hasta la venida del Espritu Santo, as tambin lo decisivo del hecho bautismal se funda en esa historia total, con sus contingencias inderivables. Tenemos que
75 Cf. MS IV/2, 53-159, en especial 139-144. 76 C f. D S 844, 996, 1470, 2039, entre otros.
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dar un paso ms: si ser bautizado significa morir con Cristo, y si la muerte ha venido al mundo por el pecado (para emplear el lenguaje paulino), entonces slo cabe hablar objetivamente de una fundamentacin del hecho sacramental teniendo muy presente todo el acontecer histrico entre Dios y el hombre. En virtud del carcter histrico de la salvacin, hay que hablar tambin de determinados acontecimientos como fundamentacin ms inmediata. Entre ellos son esenciales, in cluso en el sentir de los Santos Padres, la administracin del bautismo a Jess por Juan y, sobre todo, la cruz, resurreccin y envo del Espritu . Por lo que se refiere a la institucin del rito, hemos visto cmo algunos de sus elementos preexistan desde mucho tiempo atrs y fue ron acogidos por la Iglesia para llenarlos de un contenido propio. Res pecto a Mt 28, 18ss, no debera insistirse tanto en este texto para la cuestin de la institucin del rito bautismal78. Ya hemos insistido en que ese pasaje (Mt 28,16-20) viene a ser el eplogo del Evangelio de Mateo, paralelo al prlogo (Mt 1-2, especialmente 1), incluso en la co rrespondencia de las expresiones. En cualquier caso, el que habla en ese pasaje es el Seor resucitado, y esta circunstancia expresa la idea de la comunidad cristiana primitiva en el sentido de que la esencia y el mandato del bautismo slo quedaron constituidos con la resurreccin (y la venida del Espritu). La dimensin trinitaria se ha conservado plenamente: el Resucitado dice, en pasiva teolgica, que le ha sido dado todo poder y, desde esa plenitud de poder participado, transmite su mandato a la Iglesia. Al mismo tiempo se pone de manifiesto la presencia (personal) del Seor en la accin de la Iglesia y, por tanto, en el acto bautismal, con la explicacin del nombre Emanuel. En conclusin, el mejor modo de afrontar el problema de la institucin del sacramento del bautismo es insertarlo en este contexto del Evange lio de Mateo y dems pasajes del N T. N o existe una salida para el problema de una demostracin histrica de la institucin por Jesu
77 Es significativo que los maestros tradicionales, cuando se preguntan cundo se instituy el sacramento del bautismo, sealen diversos momentos, tanto en vida de Jess como despus de su resurreccin. Tom s, por ejemplo, considera el bautismo de Jess por Juan com o la consagracin sacramental del bautismo de agua (III q. 39 a. I). Alejan dro de Hales, siguiendo el esquema de las cuatro causas, contempla el bautismo de Jess en el Jordn com o causa material, el mandato de bautismo como causa formal, la conversacin con N icodem o... como causa final y las palabras de Jess en Me 16,16 como causa efficiens (B. Neunheuser, tbd. 85). 78 Cf. los comentarios a Mateo correspondientes a este pasaje. N o debera conside rarse Mt 28 ,1 8ss com o un texto que contiene explcitamente la institucin del bautismo por el mismo Jess (as K. Kertelge, Der sogennante Taufbefehl Jesu Mt 28,19, en Zeichen des Glaubens; Zurich-Friburgo 1972 [Festschrift Fischer; v. bibliografa] 29). Se trata a lo sumo de un mandato de bautismo por Jess, el Resucitado. Sin embargo, no hay que olvidar la peculiaridad de este pasaje dentro del Evangelio de Mateo. Por eso parece mucho ms acertado lo que escribe E . Schlink: cf. Die Lehre von der Taufe (v. bibliografa) 648-668. Ms arriba se indic que la cuestin de la institucin del bau tismo tiene que plantearse a otro nivel, dentro de la exgesis neotestamentaria.
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cristo; de igual modo que el hecho de la resurreccin y la fe en la misma, el sacramento de la resurreccin y la fe que le prest la Iglesia desde el principio estn indisolublemente unidos.
3. Obligatoriedad del bautismo. El bautismo de deseo y el bautismo de los nios Cuanto ms se ahonda en la teologa del bautismo, con tanta ms fuerza se plantea la pregunta por los que no participan o no pueden participar de este medio de salvacin. El problema se plantea con cru deza, sobre todo si se tienen en cuenta los trminos absolutos en que se pronuncia Jes s, por ejem plo, en Jn 3 ,3 -1 2, Me 16,16s y Mt 28,18ss. Sin bautismo no hay salvacin, es la consecuencia que extraje ron no pocos Santos Padres. El problema teolgico planteado es ml tiple. En primer lugar, puede aludir al problema de la voluntad salvfica universal de Dios, en su conexin misteriosa con la necesidad (al parecer absoluta) del sacramento del bautismo para la salvacin. Evi dentemente, no todos los hombres han llegado ni llegan a un conoci miento suficiente, tal vez ni a la ms remota idea de Jesucristo y del camino eclesial de salvacin instituido por l con su doctrina y sus sa cramentos. Este problema teolgico tiene que ser analizado en otro contexto, a saber, en relacin con la voluntad salvfica de Dios o del axioma fuera de la Iglesia no hay salvacin (o no hay salvacin fuera de la Iglesia de Jesucristo) y sus consecuencias teolgicas y prcticas, justificadas o no79. Por mucho que se procure encontrar una solucin a este problema, hay que reconocer (y saberlo valorar teol gicamente) que es propio del (iuottqlov de Dios realizar la salvacin histricamente, con todas las consecuencias que de esto se siguen. Por eso hay que tomar suficiente conciencia del carcter histrico con tingente,inderivable, de la salvacin en Cristo y del camino escogido para la propagacin y realizacin de esa salvacin por la Iglesia (Ef 3,10) y no evadirse hacia teoras subjetivas (aunque razonables). Y esto comporta, entre otras cosas, reconocer el carcter misterioso de la contingencia histrica y de la accin salvadora de Dios en el tiempo de la Iglesia. Este misterio se funda en el amor redentor de Dios, cuya libertad no tiene nada de capricho irracional. El hecho de que la teolo ga ignore el camino de salvacin que Dios reserva para aquellos que no han llegado a conocer a Cristo no justifica la tesis de que no hay salvacin para ellos. Los intentos teolgicos, para dar una respuesta al problema, sin duda acuciante en la praxis eclesial, tienen que partir de un plantea miento correcto de la pregunta; hay que evitar las construcciones te ricas, que no tienen en cuenta el nuoTrjgiov de Dios. Lo realmente de cisivo en el problema concreto del sacramento del bautismo es el
79 Cf. las secciones sobre eclesiologa en MS IV/1 y IV/2
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por los muchos del acontecimiento salvfico fundamental de la cruz y la resurreccin; este acontecimiento posee un poder de salvacin ab soluto, porque es universal. Pero, cuando se trata del camino real, his trico, de la aplicacin de ese por los m ichos a la salvacin de los hombres y del mundo, hay que distinguir. Por una parte, se debe res petar siempre el |iuarr|Qiov de Dios, la for na histrica en que Dios uiere que la salvacin llegue al hombre, s il afirmar que existen verades reveladas, ideolgicamente apodcticas, segn las cuales Dios se ha atado con exclusividad a la mediacin eclesial. Por otra parte, est el ser y la misin de la Iglesia como misterio de Dios, del que hemos hablado desde mltiples perspectivas. A esta Iglesia y a todos aqullos a quienes ha llegado su palabra se les ha sealado y prescrito un ca mino inequvoco de salvacin. As, pues, la necesidad del bautismo para la salvacin equivale a necesidad de la Iglesia, al deber de su ser y su misin, que ineludiblemente tiene que cumplir si quiere ser consecuente con su propia existencia. A la Iglesia se le ha sealado el nico camino de salvacin (para hacer posible la salvacin, colaborando con su Seor y D ios); la Igle sia misma, al recibir el bautismo, viene a ser ese camino y por eso tiene que serlo y realizarlo. Para ella no existe un camino extraordi nario para llenar el sentido de su existencia. Pero no debe interpre tarse este camino de la Iglesia en orden a la realizacin del por los muchos, tal como Dios se lo ha sealado a ella y a cuantos alcanza su palabra, de una forma que ponga lmites al amor de Dios, universal y omnipotente. Por otra parte, tampoco existe para los hombres que todava no han llegado a ser Iglesia un camino paraeclesial o extfaeclesial. Y es que la eleccin de un camino paraeclesial presupone el conocimiento de la Iglesia; significara, pues, de hecho el rechazo de la oferta salvadora de Dios. Desde esta perspectiva, se mantienen la necesidad del bautismo para la salvacin y su obligatoriedad, sin que haya que deducir de ah una praxis sacramentalista del bautismo.
El bautismo de deseo se presenta en una perspectiva algo diferente. Slo puede tener sentido para los que ya poseen un conocimiento suficiente de la Iglesia y de sus sacramentos y tambin una (incipiente) fe cristiana. Estos se encuentran ya en camino hacia el sacramento. Por lo que se refiere a la cuestin concreta de la posibilidad de un bautismo in voto y su eficacia en orden a la justificacin, las posibles respuestas dependen de la teologa de los sacramentos que previamente se haya elaborado y se presuponga. En la historia de la teologa, el problema de la necesidad absoluta del bautismo de agua para la sal vacin eterna ha sido tratado de modo expreso en poca relativamente tarda, si se excepta el bautismo de sangre del martirio cristiano. En los Padres slo encontramos indicios de la doctrina segn la cual un hombre puede quedar justificado por su fe incipiente o por su an helo de salvacin, inspirado en el amor de Dios y, en consecuencia, sin bautismo de agua. La idea que prevaleca casi absolutamente, por
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evidentes razones histricas, era la de la necesidad y la eficacia salvfica del bautismo de agua (cf., por ejemplo, Ambrosio, D e obitu Valent. 51; 53). Slo en la Edad Media comienza a estudiarse expresa mente el problema. Se impone pronto la opinin, expuesta claramente por Bernardo de Claraval, de que el hombre puede quedar justificado antes de (y, por tanto sin) recibir el sacramento propiamente dicho con tal de que exista un votum sacramenti (baptismi), como es el caso de los catecmenos. Hoy parece ser una doctrina aceptada por la Iglesia que en el caso citado, supuesta la fe y la caridad, incluso un votum implicitum del sacramento del bautismo lleva a la justificacin. As se perfila ya una distincin que parece importante, ya que, sin in currir en un sacramentalismo, se mantiene la idea de que el votum baptismi no es todava el bautismo. Como consta claramente por las reflexiones de la seccin prece dente, el bautizado, muerto y resucitado sacramentalmente con Cristo, queda en este sentido justificado y enriquecido por toda la gracia bau tismal (que es algo diferente y superior a la mera justificacin, a la que suele atenderse exclusivamente cuando se estudia este pro blema). Por eso, no es vlida la frmula inversa, segn la cual todo el que est justificado en orden a la salvacin eterna (es decir, liberado de la condenacin eterna por la gracia de Dios y de Cristo) ha de ser considerado sin ms como bau.izado. Aunque toda gracia, particular mente la gracia de la justificai ion, es gracia de Cristo, no toda gra cia justificante (aunque tambin sta se funda en la cruz) es concreta mente un morir y resucitar del que la recibe, tal como acontece en el bautismo, segn afirmbamos apoyndonos en los textos neotestamentarios. Aunque establecer comparaciones puede prestarse aqu a malenten didos, hay que insistir en la diferencia esencial que media entre ser considerado como ya bautizado y estar en camino hacia el bautismo, aunque libre de la condenacin eterna. En esta perspectiva, el votum baptismi reclama, supuesta la posibilidad fctica, la administracin efectiva del bautismo. Toda otra interpretacin del votum baptismi y del bautismo de deseo, con sus correspondientes derivaciones prc ticas, se apoyara en una concepcin errnea del sacramento y de la existencia eclesial como metnoia. Si al votum baptismi se atribuye en casos concretos una eficacia justificante, esa eficacia no se deber al votum del hombre, sino a la accin de la gracia de Dios, que en el acontecimiento de la cruz hizo valer su plena virtualidad por los mu chos. En este caso, se escamotea el sacramento, ya que el deseo de recibir el bautismo (y sus efectos) es ya una gracia de Dios, una res puesta a la oferta divina; el deseo va dirigido precisamente a ese medio de salvacin y es inspirado por Dios aun antes de que el individuo pueda anhelar concretamente la verdadera salvacin. En cuanto a la cuestin que hoy se plantea con particular insis tencia del bautismo de los nios, no es ste el lugar para desarrollar y menos an resolver toda la problemtica que encierra. No hay
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que perder de vista que se trata, ante todo, de un problema de praxis eclesial, frente a una secularizacin que se extiende pavorosamente entre muchos bautizados. El bautismo de los nios debe ser estudiado en el marco de los problemas de teologa pastoral. Es verdad que esto no es posible si previamente no existe o no se vuelve a conseguir una doctrina teolgico-bblica y dogmtica clara. Aqu tenemos que limi tarnos a las observaciones que corresponden a la temtica de este cap tulo. Ante todo debe quedar claro qu es lo que propiamente se quiere significar con la expresin bautismo de nios. La expresin se re fiere (al menos aqu) a los hijos, generalmente lactantes, de matrimo nios cristianos o que han sido acogidos por familias cristianas para su cuidado o educacin. Con ello tenemos una importante decisin pre via para la solucin del problema. De hecho, el problema de la teolo ga pastoral es si esas familias son realmente tan cristianas como exigen la fe y la praxis de la Iglesia, o si estos lactantes van a ser bautizados en un medio prcticamente descristianizado. Los resultados de las investigaciones histricas sobre la antigedad de la prctica del bautismo de lactantes siguen siendo discutidos. No parece que la cuestin histrica vaya a recibir una respuesta termi nante80. Parece seguro que hay testimonios ciertos sobre el uso del bautismo de nios alrededor del ao 200 , como consta por los escritos de Ireneo, Hiplito, Tertuliano y Orgenes. De todos modos, es sor prendente la naturalidad con que se habla de esa prctica; por ninguna parte aparece, por ejemplo, un argumento contra ella, sobre todo con tra su validez. Para el perodo anterior al 200 los testimonios son ms escasos y, sobre todo, no pueden interpretarse con seguridad en favor de una prctica constante. O tro tanto cabe decir, y con ms razn, de los pasajes del N T que se suelen citar como demostracin de que la prctica de bautizar a los nios exista ya desde los orgenes de la Igle sia. Se ha querido ver una demostracin suficiente en los pasajes donde se habla de bautismo de toda la familia (cf. 1 Cor 1,16; Hch 11,14; 16,15.33; 18,8; y passim). Pero ese argumento no es histrica mente suficiente. O tro tanto hay que decir de algunos pasajes que se prestan a determinadas conclusiones, como Mt 18,3; Me 10,15 con Le 18,16s; Jn 3,15. N o parece posible presentar una demostracin hist rica a favor o en contra de una prctica generalizada del bautismo de los nios. Pero, por otro lado, tenemos como argumento no desdea ble la prctica normal e incontestada, considerada como tradicin ya alrededor del ao 200 , prctica que salvo excepciones sigue vi gente en todas las Iglesias hasta hoy. Pero tambin es verdad que en todas las pocas ha habido quienes han llamado la atencin sobre los problemas que implica el bautismo de nios, hasta llegar a rechazarlo y pedir un cambio radical de la praxis eclesial.
80 C f., para la problemtica general, la exposicin y crtica de E. Schlink, D ie Lehre
von der Taufe, 744-773. La discusin sigue abierta.
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Qu decir de los argumentos teolgicos a favor o en contra de la prctica del bautismo de nios? Ante todo hay que advertir que una autntica discusin teolgica sobre esta praxis se ha dado en pocas ocasiones y ha comenzado en poca tarda. Slo en Agustn encon tramos la fundamentacin del bautismo de lactantes, en lucha contra el pelagianismo, en el contexto de la polmica en torno al pecado origi nal y sus secuelas. Toms de Aquino recurre al pecado original y a la fe de la Iglesia para justificar y mostrar el sentido del bautismo de nios, pese a la ausencia de una (confesin de) fe personal. Con- fre cuencia se citan pasajes de la Biblia en los que se cree descubrir una indicacin o incluso una disposicin vinculante en favor del bautismo de nios; este sera el sentido de Mt 28, 18ss a causa del carcter gene ral de la obligacin de bautizar; aqu entraran tambin los relatos so bre la bendicin de los nios por Jess y el correspondiente logion so bre el reino de Dios (cf. Me 10,13-16 par). La comparacin con la circuncisin en Col 2,1 lss se aplica tambin al tiempo de la recepcin del bautismo, que correspondera ms o menos al de la circuncisin del lactante. Contra la prctica del bautismo de los nios se arguye hoy, sobre todo, que en el infante no se da ni la penitencia (conversin) exigida en el N T , ni la fe y profesin de fe personal, ni el deseo de ser bauti zado. Los argumentos referentes a la necesidad de una opcin de fe personal son de verdadero peso, como tambin los que apuntan al problema (muy grave, al menos desde el punto de vista pastoral) de la posibilidad de una vida de fe en el seno de la familia y en el ambiente que rodea al nio. Sobre la base de la temtica de este captulo y desde los niveles al canzados hasta ahora podemos decir, como aportacin a la solucin de este problema siempre acuciante, que la Iglesia de Cristo, en cuanto bautizada (segn vimos), realiza como [xuoTr|Qiov de Dios, como comunidad de bautismo y conversin, tratando de realizar, en la me dida de sus fuerzas y de acuerdo con su misin, la metnoia divina, sobre todo mediante la administracin del bautismo. La Iglesia no puede elegir otra forma de realizacin. A ello parece responder la praxis tradicional de admitir al bautismo a los hijos de padres cris tianos (quienes, como bautizados, son conscientes de su deber urgente de transmitir esa gracia). Frente a la evidente imposibilidad de una fe personal en esos nios, puede esgrimirse con razn el argumento de la fe de la Iglesia, y esto tanto ms si se tiene en cuenta que en el acto bautismal acta Dios mismo, infundiendo la fe cristiana por medio del Espritu Santo. Si se sabe ver y valorar esta accin soberana de Dios, no hay razn alguna para diferir al nio esa gracia. La Iglesia, como comunidad de conversin y de gracia, y en ella cada uno de sus miem bros harn todo lo posible para transmitir cuanto antes esa conversin y esa gracia de Dios, en la medida en que estn capacitados para ello. Hay que tener en cuenta que el bautismo, aunque posee toda la pleni tud de un sacramento, es un sacramento de iniciacin en la existencia
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cristiana y, en ese sentido, corresponde perfectamente a la entrada en la vida que es el nacimiento81. Es verdad que no debe subestimarse el argumento de la responsabilidad que hay que asumir personalmente y la dignidad de la existencia cristiana que, asimismo, exige el compro miso personal. Sin embargo, si se examina el problema ms de cerca, esta idea debe pasar a un segundo plano y la atencin debe centrarse en la distincin (si se da) entre el derecho (o incluso la obligacin?) a transmitir la vida en la paternidad responsable y el derecho (y la obli gacin cristiana) a hacer posible la participacin, por la gracia de Dios, en la vida de Cristo. El problema del derecho a anticipar a un lactante, sin posible peti cin ni demanda por parte de ste, la decisin de fe para aceptar la existencia cristiana, fundada en la gracia redentora, podra en ltimo anlisis (aunque no mediante una argumentacin precipitada y trivial) retrotraerse hasta D ios mismo (a menos que se desista, prudente mente, de este tipo de dialctica), preguntando cmo se justifica y qu sentido tiene su iniciativa creadora, sin previa consulta a las cria turas libres y espirituales. Si la procreacin responsable de los padres hay que considerarla como participacin en esa decisin de Dios sobre la existencia de otros seres libres, sin previa consulta a los interesados, y tal proceder est justificado y tiene sentido, entonces las consecuencias lgicas en orden a la decisin de los padres cristianos sobre el bautismo de sus hijos son evidentes. D e todos modos, hay que aadir que se debe re flexionar sobre el lenguaje en que puede expresarse y decidirse todo esto: el problema del derecho de Dios a crear, el derecho de los padres a procrear, el derecho de la Iglesia y de sus miembros a bau tizar, es decir, a anunciar sin previa consulta la salvacin y servir de mediacin para comunicarla incluso (y especialmente) en el sacra mento... En cualquier caso, esa argumentacin presenta tambin su reverso y ste tiene una importancia incluso ms decisiva para la realizacin de la vida cristiana. Todo bautismo (no slo el bautismo de nios) pone a la Iglesia en una situacin crtica con respecto a su propia existencia cristiana. Con otras palabras: la Iglesia debe bautizar, pero slo puede hacerlo en cuanto que ella misma est bautizada y es consciente de su permanente necesidad de conversin. Todo desacuerdo entre ambas dimensiones sera pecado. Esto puede aplicarse a cada uno de los
81 En los dems sacramentos (a excepcin, quiz, de la confirmacin) la situacin es distinta. En el matrimonio y en el orden sacerdotal no hay problema; el sacramento de la penitencia tampoco presenta en este aspecto ninguna especial dificultad teolgicodogmtica. La uncin de enfermos reviste el carcter de un sacramento para una cir cunstancia vital especfica. La eucarista ha de contemplarse desde sus diversos aspectos: como banquete sacramental, tiene sentido su recepcin, de acuerdo con el uso oriental, juntamente con el bautismo como incorporacin a la comunidad; como sacramento de participacin personal y real en el sacrificio de Cristo, requiere al menos discernimiento o actitud consciente.
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miembros de la Iglesia que preparan para el bautismo y lo piden para sus hijos. Evidentemente se comete un pecado contra la identidad cris tiana como existencia bautismal cuando, sin vivir realmente esa exis tencia, se hace bautizar a otros y no se acompaa a los bautizados en el camino de la metnoia cristiana. En esta direccin debe resolverse el problema de la familia y de la conducta cristiana; mediante la correcta comprensin del bautismo y de la Iglesia comprensin que slo es eficaz cuando va acompaada de la praxis se evita todo peligro de magia sacramental. As incidimos de nuevo en la problemtica de la teologa pastoral en las circunstancias actuales. Para la solucin, hoy tan urgente, de esos problemas no hay que olvidar dos requisitos im portantes: una comprensin suficiente de la metnoia una y universal, como don de Dios que define el ser y la misin de la Iglesia, y su rea lizacin consciente en la vida eclesial de cada da.
4.
Bautismo y carcter sacramental
La doctrina de la Iglesia sobre el carcter sacramental (del bau tismo )82 est estrechamente relacionada con lo expuesto hasta ahora, sobre todo con la peculiar sacramentalidad del bautismo. El desarrollo explcito de esta doctrina tiene lugar en una poca relativamente tarda, pero partiendo siempre de su presencia implcita en la Sagrada Escri tura y en la doctrina y praxis de la Iglesia primitiva. Slo en la baja Edad Media encontramos una doctrina plenamente desarrollada. Para una mejor comprensin y para vencer la resistencia que impide el re conocimiento del carcter sacramental del bautismo, es conveniente distinguir bien entre el contenido real y la terminologa empleada. Conviene tambin distinguir entre las circunstancias histricas con cretas que permiten una comprensin rigurosa de la existencia y esen cia del denominado carcter y de su influjo sobre los enunciados o formulaciones respectivas (y por ello condicionadas por la situacin), y lo que actualmente hay que decir, en una sntesis global, acerca de la realidad que se designa con el trmino tcnico caracter, realidad que dicho trmino apenas logra expresar83. Por lo que se refiere al desarrollo dogmtico de la teologa del ca rcter sacramental en sentido propio, es significativo que los grandes telogos del perodo de esplendor de la Edad Media, como por ejem plo Toms ae Aquino, califiquen la teora del carcter como mo derna, es decir, elaborada durante las generaciones inmediatamente precedentes84. Efectivamente, slo la encontramos plenamente formu82 Segn la doctrina del Concilio de Trento, son tres los sacramentos que imprimen carcter: el bautismo, la confirmacin y el orden. Aqu vamos a tratar especialmente del bautismo; pero algunas de nuestras afirmaciones valen para los tres sacramentos. 83 Parece que se trata de un caso anlogo al del concepto de sacramento, que es, asimismo, de aparicin tarda. C f. MS IV/2, 57-61; 76-115. 84 Dicendum quod characterem in sacramentis quibusdam imprim omnes m odem i
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lada en Alejandro de Hales, que le dedica amplio espacio en sus expo siciones sobre el bautismo. Alejandro de Hales se hace eco de la nueva pero ya divulgada opinin del magisterio, que ms tarde ser pre cisada oficialmente por Inocencio I I I 85. Suele citarse sobre todo a Agustn como figura principal en el desarrollo de la doctrina del carc ter bautismal (como tambin de la confirmacin y del orden). Agustn ofrece los principios para la formulacin teolgica de esa realidad que ya l mismo designa a veces, no siempre, con el trmino character. Fue sobre todo la controversia con los donatistas lo que dio ocasin a Agustn para profundizar y desarrollar su doctrina. Distingue, segn vimos, una doble posibilidad (y realidad) de administracin vlida del bautismo: una con efecto salvfico pleno y otra en que este efecto, por causas ajenas al sacramento, no se da. En este segundo caso, en el cual la administracin del bautismo sigue siendo vlida, tiene que darse un efecto que, por una parte, se diferencie del efecto pleno de la gracia, pero, por otra, haga que el bautismo sea vlido, nico e irrepetible. Para designar este efecto del signum (sacramental) del bautismo, dife rente del autntico fructus del mismo, Agustn emplea el trmino character (y otros conceptos similares). Se recurre as a un trmino que designaba ciertos usos tradicionales y corrientes en otros campos: el character como cuo de una moneda, como marca a hierro can dente de un animal en seal de propiedad, como signum regale (nota militaris, militiae character) que se aaba a los soldados segn costum bre antigua. Agustn ve la esencia de este carcter bautismal en una consecratio que es efecto del baptismi sacramentum (como signum)', la consecratio incorpora al bautizado al cuerpo de Cristo que es la Igle sia; imprime una huella indeleble (character) que convierte al bauti zado vlidamente en propiedad de Cristo, lo autentifica como tal y lo dispone para alcanzar el efecto pleno de la gracia bautismal. Esta teo ra intenta poner de relieve, partiendo de la irrepetibilidad del bau tismo y de su validez (radicalmente eficaz) incluso cuando es adminis trado por herejes que estn fuera de la Iglesia, el efecto fundamental del sacramento del bautismo, distinto (o diferenciable) de la gracia bautismal plena (que slo se da en la Iglesia y con las debidas disposi ciones). Al mismo tiempo se sientan las bases para una descripcin teolgica de la esencia de este carcter como una realidad ntica permanente del que se ha hecho cristiano y, por tanto, miembro de Cristo. La doctrina, as planteada, del carcter sacramental del bautismo se va reelaborando y perfeccionando en la Edad Media, amplindose a la confirmacin y al orden. Los aspectos ya sealados por Agustn siconfitentur; sed in modo ponendi ipsum in anima partim differunt, partim conveniunt: Toms de Aquino, In IV Sent. d. 4 q. 1 a. 1 sal. Cf. tambin G. Van R oo, D e sacra m enta tn genere (Rom a 1966) 228ss. 85 Cf. ms datos en B. Neunheuser, Taufe und Firmung (v. bibliografa) espec. 86, 88s, 91, 94, 95s. Cf. tambin G . Van R oo ibd., 221-235.
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guen siendo determinantes. Por una parte, se utiliza la nocin de ca rcter como argumento decisivo en favor de la irrepetibilidad de los respectivos sacramentos; por otra, se intenta precisar mejor su conte nido positivo: no slo se considera el carcter como una seal distin tiva ael cristiano frente al que no lo es (y del bautizado frente al no bautizado), sino tambin como un signo de distincin y un smbolo de la dignidad del cristiano. Como consecuencia del desarrollo de la doc trina general sobre los sacramentos, los grandes telogos escolsticos definen el carcter como sacramentum et res y lo distinguen del sacra mentum tantum y de la res tantum. En esta nueva teologa de la esen cia intrnseca del carcter bautismal, es Toms de Aquino el que aporta los planteamientos ms fecundos, sobre todo en los Comentarios a las Sentencias y en la Suma Teolgica. Toms concibe el carcter como potentia, como una cierta capacitacin para las funciones jerrquicas, a saber, la administracin y recepcin de los sacramentos y dems me dios que estn a disposicin de los fieles86. Es esencial la dimensin cristolgica y eclesiolgica del carcter; ste dispone para el culto cris tiano (en el sentido pleno del trmino) y, por tanto, es el fundamento ntico del sacerdocio universal de los fieles. Es significativo que Duns Escoto exponga, por una parte, toda la doctrina del carcter sa cram ental, lo mismo que el resto de los grandes telogos de su tiempo, pero, por otra, critique fuertemente los argumentos que se es griman entonces (y con frecuencia hoy) para demostrar su existencia, advirtiendo que ni la Sagrada Escritura ni la autoridad de los Santos Padres aportan pruebas apodcticas, y que es ms bien la doctrina ofi cial de la Iglesia la que decide87. Tras algunas declaraciones oficiales de la Iglesia, fue finalmente el Concilio de Trento el que estableci como doctrina de fe el carcter sacramental88. En lo que se refiere a las demostraciones tradicionales sobre el ca rcter sacramental del bautismo, hay que dar totalmente la razn a Duns Escoto. De esas demostraciones habra que decir, en general, algo anlogo a lo que sealamos en otro lugar con relacin al concepto general de sacramento89. N o son muchos los pasajes de la Escritura y de los santos Padres que pueden aducirse como confirmacin directa y suficiente de la doctrina de origen tardo del carcter sacramental (sobre todo, en cuanto realidad distinta del acto y de la gracia sacra mentales). Esta observacin vale sobre todo para los textos citados, por lo general, demasiado irreflexivamente en los que aparece la pa
86 B . Neunheuser, ibid., 89. Para la doctrina de Toms cf. S. Th. III q. 63. 87 Cf. B. Neunheuser, ibd., 94ss; G. Van R oo, ibtd., 229. 88 Entre las declaraciones oficiales que se refieren directamente al carcter sacramen tal, hay que citar principalmente: Inocencio III, Ep. Maiores Ecclesiae causas, 1201, D S 411; Decretum pro Armenis, D S 695; Concilium Tridentinum, cf. sobre todo DS 852; 960; 964; 996; las declaraciones postridentinas de la autoridad eclesistica no apor tan nada nuevo. 89 Cf. MS IV/2, 76-115.
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labra ocpQayg (entre otras)90. N o hay que perder de vista que este concepto designa generalmente el bautismo como tal, previamente a todas las distinciones de la teologa especulativa. Sin embargo, tam poco hay nada en esos textos que se oponga a ulteriores desarrollos. Una teologa actual del carcter bautismal no debe partir tanto de los pasajes bblicos, que usan palabras como oqpQayg, sino ms bien de la doctrina de la Iglesia, ya desarrollada, sobre el carcter, para luego descubrir, con responsabilidad teolgico-cientfica, sus funda mentos en la Biblia, en la historia de la teologa y en la dogmtica ac tual. Se puede partir de los siguientes datos, sobre los que el consenso es general: hay algunas propiedades del bautismo y de sus efectos generales que competen a ste como sacramento de iniciacin en or den a la incorporacin en la Iglesia y a la fundamentacin de la exis tencia cristiana. Entre ellos hay que contar la irrepetibilidad, que tiene su sentido y raz en su unidad, que a su vez se funda en el aconteci miento nico de la cruz. Una vez recibido el bautismo, toda repeti cin debe considerarse como iniuria baptismi91, ya que supondra la negacin de la eficacia real del sacramento, que ha recibido de Dios, en virtud del acontecimiento real de la cruz, tanto su unidad como su eficacia. La prctica constante de la Iglesia se atiene a esta doctrina. O tra propiedad del bautismo es su validez aun en caso de ser ad ministrado desde la hereja. Sin embargo, este bautismo as adminis trado, aun siendo vlido, carece del fructus pleno. Pero esto slo es in teligible si se admite un efecto bsico del sacramento del bautismo, que nunca falta, y otros efectos, distintos del primero (ya que, por ejemplo, en el caso citado no se producen). Algo anlogo sucede cuando un bautizado pierde la gracia por haber incurrido en pecado mortal, sin que por ello reincida en la condicin de no bautizado. Se da, pues, en el sacramento del bautismo algo que no se puede perder. Desde esta perspectiva hay que admitir tambin un efecto radical nico, imperecedero, permanente, en contraposicin a otros efectos de la gracia que se pueden perder y recuperar. Adems, ese efecto radical es el fundamento de la recuperacin de la gracia. La consecuencia inmediata es que el bautismo produce, ante todo, un efecto bsico que debe considerarse como effectus permanens y que hay que distinguir tanto del acto bautismal (sacramentum tantum) como de la res del sacramento, que es la gracia y la recepcin del Es pritu Santo. Por tanto, toda participacin del bautizado en la gracia de Cristo, sea por el pleno desarrollo de los efectos bautismales, sea en la realizacin de su vida cristiana, tendr su raz en ese efecto b sico que se constituye en el acto bautismal^ (que, por eso, puede 11a
90 Del N T suele citarse: 2 C o r 1,22; E f 1,13; 4,30; Ap 7,2-8; H eb 1,3; Jn 6,27. So bre su valor testimonial cf. G . Van R oo, ibd., 216ss. 91 Agustn afirma con frecuencia: nulli sacramento iniuria facienda est. Cf. N . Haring, The Augustinian Axiorn rN ulli sacram ento iniuria facien d a est: MedStud 16 (1954) 87-117.
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marse res et sacramentum). Interpretar el carcter del bautismo como este efecto bsico equivale prescindiendo ahora del problema de una terminologa rigurosa a atribuir al bautismo en cuanto sacra mento cristiano, en el sentido ya explicado, una eficacia real, divina, pero que no debe entenderse de forma mgica o mecnica: la eficacia bsica, real y objetiva, del bautismo como fundamento y principio de la existencia cristiana y eclesial (cf. el tema nuevo nacimiento) no impide, sino que exige luego la aceptacin personal y el desarrollo de la plenitud de vida iniciada (slo iniciada) en el bautismo; la concien cia de pecado no significa que el bautizado se vea desposedo de esa condicin fundamental de bautizado para siempre, sino que es ms bien el sntoma personal, indicativo, de la situacin del cristiano que ha reincidido en el pecado. Otra cuestin, complementaria, es la de la naturaleza intrnseca de ese efecto fundamental del bautismo que es el carcter. Ya no se trata de la nota diferencial, ni del aspecto ms bien negativo de la llamada irrepetibilidad. Ahora se intenta enunciar, partiendo de la esencia misma del bautismo, proposiciones positivas acerca del carcter en cuanto don real y concreto, otorgado por Dios. Se pueden establecer, siguiendo en parte a Toms de Aquino, estos puntos: el carcter es ese don de Dios, fundamental y sacramental, por el que el hombre se transforma en bautizado, en cristiano, segn la idea bblica que hemos explicado en la seccin anterior (en este sentido, el carcter es ante todo un signo positivo que diferencia al bautizado del no bautizado, al cristiano del no cristiano). Es una configuracin con Jesucristo y una participacin en su sacerdocio; de ah que se llame tambin character Christi. Es la participacin del individuo en el propio ser de la Iglesia como [xvatrjQiov de Dios realizado y por realizar, que debe colaborar en la obra de salvacin. Desde esta perspectiva, el carcter puede con siderarse como misin y consagracin en orden a determinadas tareas y actos, especficamente cristianos y eclesiales. A ello se alude cuando se concibe el carcter como capacitacin para el culto (de Cristo y de la Iglesia). Y as, el carcter constituye una potencia, una virtus instrumentalis, es decir, una participacin ontolgico-universal en el sacer docio de Cristo para la salvacin del mundo a travs de la Iglesia. Aqu slo podemos aludir a este aspecto, que se desarrolla en distintos lugares de esta obra general, en los que se analiza ms detenidamente la vida cristiana en sus diferentes tareas y campos de accin, como vida fundamentada en el bautismo. Puede concluirse de lo que antecede que la doctrina del carcter bautismal no se puede apoyar en el escaso nmero de lugares o textos en que aparece el trmino ocpQayg, sino que ms bien tiene que recu rrir a las ideas de la Biblia y de los Santos Padres sobre la metnoia y el bautismo. Lo mejor ser partir de la irrepetibilidad del aconteci miento de Cristo por los muchos y de la voluntad divina de repre sentacin reveladora y eficaz de este mismo y nico acontecimiento en el sacramento y en la forma sacramental. El sentido de la distincin
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entre efecto fundamental y otros efectos en el sacramento del bau tismo (carcter-gracia) no es la separacin de los dos momentos, sino, en ltimo trmino, la salvaguardia de la libertad humana bajo la gracia santificante y la confirmacin de la voluntad divina de colaborar con la criatura en la obra redentora. Esta idea se expresa inequvocamente, por ejemplo, en la coexistencia del indicativo y el imperativo en los textos de la revelacin cristiana y en el contexto de las afirmaciones sobre el bautismo. De esa coexistencia se hablar seguidamente.
SECCION TERCERA LA METANOI A COMO ESTRUCTURA PERMANENTE DE LA EXISTENCIA PERSONAL
En las secciones precedentes hemos tocado desde distintos ngulos el tema que aqu vamos a desarrollar. En esta seccin vamos a abordar explcitamente esa materia como parte integrante del captulo. Hemos analizado la metnoia como accin salvfica fundamental de Dios. Esa accin tiene lugar principalmente en el misterio de la cruz y de la re surreccin de Jesucristo, para redencin de los hombres y del mundo. Hemos explicado cmo se realiza ese acontecimiento salvador en el bautismo en cuanto sacramento de salvacin. Hemos visto, adems, que si, por una parte, la metnoia y el bautismo son obra de Dios en el hombre y para el hombre, por otra, el hombre mismo queda, en virtud del bautismo, capacitado, investido y consagrado para participar en el plan divino de salvacin de la nueva alianza. A esta realidad apuntbamos, en lo que concierne al bautismo, especialmente cuando definamos a la Iglesia, al conjunto de los bautizados, como una co munidad que ha recibido la misin de bautizar. Lo caracterstico de la estructura esencial de la Iglesia y del bautismo como acontecimiento sacramental cristiano era su identificacin con el huott|qiov de Dios en el tiempo y en la historia; esta Iglesia va a ser ahora el nuorrjQiov y ha de realizarlo, inicialmente a travs del bautismo, como su propia esencia y su propia vida92. En esta seccin trataremos de aplicar ese (iU0 Tr|Qiov, que ya hemos analizado en relacin con la Iglesia como comunidad, al cristiano concreto (como miembro de la Iglesia, del cuerpo de Cristo). La metnoia, aunque realizada radicalmente por Dios en cada uno de los bautizados, constituye la estructura bsica de la existencia cristiana personal, que debe hacerse realidad viva y per manente. Este enfoque servir al mismo tiempo para comprender me jor la autntica metnoia en sentido bblico y cristiano y, sobre todo, el bautismo como sacramento cristiano.
1.
La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia
Para dilucidar el tema de esta seccin, lo mejor ser fijarnos en una nota caracterstica de los textos neotestamentarios que es esencial para la plena comprensin de la teologa del bautismo en el N T y que hasta ahora no hemos tocado directamente. Pginas ms arriba indicamos que las alusiones neotestamentarias al bautismo se dan casi exclusiva mente en el marco concreto de la predicacin y la exhortacin; la
92 Cf. supra, pp. 158-166
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LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL
mayor parte de los textos que hacen referencia al bautismo se encuen tran en pasajes de parclesis cristiana. En esos textos se recuerda sobre todo la gracia bautismal como una realizacin de la existencia cris tiana, con la mirada puesta en la edificacin de la comunidad y la fundamentacin de una conducta responsable, esperanzada y alegre, en correspondencia con la gracia del bautismo93. Es sorprendente consta tar cmo estas exhortaciones y frases de aliento toman como punto de orientacin, en sus exigencias objetivas sobre el contenido y los fines de la vida cristiana, lo realizado indicativamente en el bautismo: el enunciado en indicativo sobre lo que ha acontecido en el bautismo y, por tanto, ya es realidad constituye precisamente el contenido del imperativo dirigido a los cristianos en cuanto bautizados para que, re cordando su bautismo, realicen en plenitud lo que ste significa. Esta peculiar dialctica de indicativo e imperativo ser el punto de partida de nuestras reflexiones en esta seccin94. En el N T aparece esta dialc tica en mltiples formas y en distintos contextos; por ejemplo, en el tema de la fe o del juicio final. En la lnea con la temtica de este cap tulo, abordaremos principalmente los aspectos que interesan para nuestro propsito, que es analizar la esencia del bautismo como metnoia cristiana fundamental. Para ello ofreceremos, en primer lugar, un esquema general, donde se recogern los textos ms significativos y se explicar su sentido inmediato. En segundo lugar, trataremos de anali zar el significado profundo de este tipo de lenguaje. a) Presentacin de textos.
El hecho a que nos referimos^ se ofrece con trazos vigorosos en el pasaje que ya hemos citado como uno de los textos ms importantes de la teologa del bautismo: Rom 6. Por una parte, se hace constar: Hemos muerto al pecado (v. 2), el hombre que ramos antes fue crucificado... Cuando uno muere, el pecado pierde todo derecho sobre l (v. 6s; cf. tambin Gl 2,19: Con el Mesas qued crucificado...). Pero, por otra parte, se aade: Pues lo mismo vosotros, teneos (como Cristo) por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el Mesas Jess. Por consiguiente, no reine ms el pecado en vuestro ser mortal... Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto a la vida, y sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servi cio de Dios (v. l i s ) . Lo que aqu se afirma sobre el m orir (con
93 Hay que hacer constar que la mayor parte de los textos neotestamentarios sobre el bautismo no son, en su estructura literaria, invitaciones a recibir el bautismo, ni tam poco una teologa del bautismo, sino exhortaciones a vivir la realidad del bautismo. Pero el problema es si se trata slo de estructura gramatical, de gnero literario, o si esa estructura revela, a un nivel profundo, la verdadera esencia de la conversin y del bau tismo neotestamentarios. 94 En la dialctica indicativo-imperativo, el bautismo es un caso especial, ya que se trata de un sacramento irrepetible; en la eucarista, por ejemplo, esa dialctica es, al menos a primera vista, ms evidente.
LA CONVERSION COMO IMPERATIVO EN LA BIBLIA
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Cristo) en el bautismo y, por tanto, sobre el morir al pecado vale tam bin para el otro aspecto del bautismo, que es la resurreccin con Cristo: el bautizado, el cristiano, ha resucitado (en Cristo); por tanto, vive una nueva vida para Dios (v. 5.10s; cf. Gl 2,19ss); y, sin em bargo, o tal vez precisamente por ello, el imperativo correspondiente dice: Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto a la vida... sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servicio de D io s... O s vais ganando una consagracin que lleva a la vida eterna (v. 13.19.22; cf. Gl 2,19ss; 1 Cor 5,7s; 6,11-20 y p'assim). Porque el cristiano en el bautismo queda crucificado al pecado y en tra al servicio de la honradez (v. 18; cf. 22), por eso debe compor tarse de un determinado modo: vv. 13.19 (cf. tambin 1 Cor 6,11-20; 9,24; 10,1-13). Esta misma idea se ilustra en forma muy expresiva con una imagen que considerbamos como una de las frmulas tpicas para simbolizar el bautismo: revestirse de Cristo. Por un lado, se dice: Os despojas teis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os vestisteis de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a ima gen de su Creador (C ol 3,10), y en forma anloga en Gl 3,27s, donde en relacin con el bautismo se afirma: Todos, al bautizaros, vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas... Vosotros hacis todos uno. Y en otro lugar nos encontramos con la exhortacin para lela: Despojaos, respecto a la vida anterior, del hombre que erais antes... Cambiad vuestra actitud mental y revestios de ese hombre nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propia de la verdad (E f 4,22ss); asimismo: Dejemos las actividades propias de las tinieblas y pertrechmonos para actuar en la luz... Revestios del Se or, Jess Mesas (Rom 13,12ss). N o se trata, en esas expresiones, de simples figuras retricas. Son demasiado insistentes y reiterativos esos y otros ejemplos para consi derarlos como meras frases literarias. Porque tambin los otros mo mentos de la realidad bautismal inciden en este imperativo, derivado del indicativo. Los bautizados quedan santificados (cf. 1 Cor 1,2; 6,11 y passim); y, sin em bargo, y precisam ente por ello, se les pide: Somos templos de Dios vivo... sigamos completando nuestra consa gracin con el respeto que a Dios se debe (2 C or 6,16 con 7,1); o tambin: Esmeraos en vivir consagrados (Heb 12,14), y tambin: Glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). En Rom 6,15-23 se expone ampliamente esta idea, en conexin con el texto capital so bre el bautismo 6,1-14. Los bautizados estn salvados y, sin embargo, se les da la consigna: Seguid realizando vuestra salvacin escrupulo samente (Flp 2,12). Porque estn justificados por el bautismo (cf. 1 Cor 6,14; Rom passim, y en otras cartas), su cuerpo debe ser instru mento para la honradez al servicio de Dios: Rom 6,13.15.23; cf. tam bin 1 Pe 1-2. Aqu entra tambin el tema del nuevo nacimiento, que viene a expresar lo mismo: en el bautismo, Dios otorga una vida nueva para comenzar a vivir de una manera nueva, y a ese inicio ha de
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seguir el comportamiento adecuado, con responsabilidad personal. Esto se hace tanto ms evidente si recordamos que no se nos ha rega lado una vida cualquiera, sino la de Jesucristo, H ijo de Dios, crucifi cado y resucitado, y hemos sido configurados con l para que en l realicemos la vida de obediencia que nos corresponde, con constante entrega al Padre: cf. Rom 8,12-17 y el resto del captulo 8. Desde este punto de vista hay que considerar todos aquellos textos que hablan de un ser en Cristo o un vivir en el Espritu, como don del bautismo y, por tanto, como tarea de la existencia cristiana95. Esta idea lleva de la mano a otra. Vimos ya que el bautismo im plica tambin el don (fundamental) del Espritu. El bautismo se efec ta, sobre todo en cuanto integracin o incorporacin a Cristo, el Se or, por medio del Espritu Santo (cf. Rom 6,11 hasta 20; Rom 8). Al bautizado se le ha dado el Espritu, que es prenda de otros nuevos dones. A esta premisa sigue el imperativo correspondiente. Los cris tianos, en quienes mora, en virtud del bautismo, el Espritu de Dios (cf. Rom 8; 1 C or 2,12; 3,16s y passim), tienen que comportarse ahora en conformidad con el Espritu (cf. Gl 5,25); deben sembrar en el Espritu (Gl 6,8). El Espritu mueve a las obras de Dios y de Cristo; el cristiano tiene que seguir ese impulso. El don del Espritu, que es el bautismo, es una primicia, inicio de nueva autodonacin y nueva ac cin del Espritu, cuando quiere y donde quiere (Jn 3,7s; 1 Cor 12,4-11). A partir de ah, han de entenderse los distintos efectos o frutos de vida del Espritu (cf. Gl 5,22; 1 C or); el espritu dispone al cristiano para una entrega al servicio del amor divino, ese amor que se manifestar y realizar en el tiempo, tanto dentro de la comunidad de los bautizados como fuera de ella, para que todo quede santificado. Tambin entra en este contexto el tema de los carismas; no se in funden todos los carismas en el bautismo, sino que se van distri buyendo en el curso de la vida cristiana, en orden a tareas especficas dentro de la misin general de la comunidad de Cristo. El cristiano ha de vivir en expectativa de nuevos dones del Espritu, debe mantenerse abierto a ellos, incluso aspirar a ellos (cf. 1 Cor 14,1; 12,13 y passim) y, sobre todo, no apagar el Espritu (1 Tes 5,19). El Espritu se da para vivir en la verdad y desde la verdad; el Espritu siempre lleva a la verdad (cf. Jn 16,13, en el contexto de Jn 14-17). Hay que confiarse al Espritu y dejar que gue el curso de la vida, porque el Espritu da gustosa y generosamente, pero a la vez con libertad (no cabe apropiar ni retener por la fuerza al Espritu, como un objeto manipulable). No se debe resistir al Espritu (Hch 7,51) ni irritarle (Ef 4,3) ni ultrajarle (Heb 10,29) o mentirle (Heb 5,3). La gracia bautismal del Espritu puede transformarse en juicio condenatorio; otro tanto hay que decir del don de la filiacin divina, del que el cristiano con su conducta puede hacerse indigno. Por eso, el pecado contra el Espritu equivale a atentar contra la vida que Dios ha regalado al hombre.
95 Cf. lo dicho en pp. 145s sobre la nueva imagen del hombre creado en Cristo.
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Vemos por este breve muestrario de ejemplos que todas las propo siciones o enunciados a que hacamos referencia al hablar del bautismo y sus efectos, vuelven ahora en forma de imperativos que afectan a la propia vida cristiana como quehacer personal. Esto nos da pie para in sistir en el verdadero concepto del bautismo como hecho sacramental en sentido cristiano. El bautismo no debe entenderse, segn explic bamos, como una accin de Dios (uno y trino) escatolgica y defini tiva, de forma que el bautizado pueda sentirse seguro de la posesin personal, plena y perfecta, del Espritu y de la filiacin divina, en es tado de total unin con Dios. Queda siempre la tensin escatolgica entre el acontecimiento de la cruz, la resurreccin y la venida del Es pritu bajo Poncio Pilato y la parusa, entre bautismo y muerte per sonal. Es la advertencia que se hace a los fieles de Colosas: Si habis resucitado con el Mesas (de lo que no cabe la menor duda), buscad lo de arriba, donde el Mesas est sentado a la derecha de D ios; estad centrados arriba, no en la tierra. Moristeis, repito, y vuestra vida est escondida con el Mesas en Dios; cuando se manifieste el Mesas, que es vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos. En con secuencia, extirpad lo que hay de terreno en vosotros (Col 3,1-4.5a)96. b) Reflexin sistemtica.
Cul es el fundamento y la nota caracterstica de estos impera tivos? Evidentemente, lo que tales imperativos exigen es que el don otorgado en el bautismo, lo que all se hizo realidad, se convierta en quehacer vital del cristiano. Lo que piden es el s vital es decir, la respuesta personal a lo que Dios hizo al implantar la nueva vida como posibilidad, capacitacin y misin en orden a la coparticipacin vlida en la metnoia de la nueva alianza. Por eso, las implicaciones de esos imperativos han de derivarse del acontecimiento del bautismo y de sus efectos generales y especficos. Podemos expresarlo en una frase: el bautizado es introducido, para su salvacin, en el nuorrjQiov de Dios, que estaba oculto desde la eternidad en Dios, creador del universo, quien decidi llevarlo a efecto en la plenitud de los tiempos por medio del Mesas, Jess Seor nues tro, que ahora nos ha oDtenido la liberacin por su sangre (Ef 3,10 con 1,10 y 1,7), y el bautizado tiene que ser y realizar exactamente eso. Dicho de otro modo: el bautizado ha recibido de Dios, en el tiempo de salvacin en el marco de una alianza nueva y definitiva la realidad fundamental de la metnoia, y esa misma metnoia de Dios viene a ser la tarea que ahora tiene que llevar a cabo. Vamos a des arrollar este punto. El indicativo que subyace al imperativo (para seguir expresndonos
96 L o que acabamos de exponer en lneas generales se expresa muy clara e incisiva mente en 1 Pe 1-2, donde se hace alusin a otros aspectos que aqu no podemos anali zar.
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en la terminologa usual) radica a su vez esto es lo decisivo en un aoristo, a saber, el acontecimiento bsico de la cruz y la resurreccin. En consecuencia, si queremos comprender exactamente y en su reali dad concreta el contenido del imperativo, tenemos que concebirlo de modo que el indicativo que le antecede exprese como realidad actual la realidad histrica, y todo a travs de la propia accin salvfica de Dios en Cristo. Ms exacto: el indicativo en que se apoyan las exigen cias dirigidas a los cristianos presupone un doble aoristo, del que ha blamos anteriormente97: el referente al acontecimiento de salvacin bajo Poncio Pilato y el que revela cada acto bautismal como aconte cimiento y, por ello, como realidad. Slo a partir de esos supuestos se pueden determinar vlidamente los distintos aspectos cristianos de los imperativos que hemos mencionado (y de otros anlogos). Puede pa recer que estos imperativos estn contenidos en gran parte en los de beres humanos generales. Pero su especfico carcter cristiano radica en lo que expresa ese doble aoristo, con sus efectos o consecuencias. Es decir: el bautismo como sacramento de metnoia realizada y, a la vez, por realizar de la nueva alianza consuma efectivamente la esci sin radical entre la vida de antes y la vida de despus, el distanciamiento radical del pecado y de la muerte, es decir, de todo lo que se opone a Dios y se hizo realidad en la muerte de Cristo; al mismo tiempo, origina ese retorno radical a Dios que constituye la confesin bautismal como participacin efectiva y concreta en la resurreccin de Jesucristo. Si el bautismo ha tenido lugar (aoristo), es una realidad (in dicativo) y tiene que seguir sindolo (imperativo). El bautismo es el nuevo comienzo, el don efectivo y real; en consecuencia, los bauti zados pueden y deben vivir como purificados, justificados, santifi cados, salvados y liberados (cf. 1 C or 6,11 y el contexto). En otros trminos: as como es requisito necesario para el bautismo la confe sin o aceptacin del acontecimiento salvador (como proclamacin y confesin responsable de eso que ha acontecido), as la existencia cris tiana no es ni debe ser otra cosa que la explicitacin personal y eclesial, es decir, el desarrollo vital de esa misma confesin como realidad que afecta personalmente al cristiano. Podemos aadir an: as como es esencial al nuotf|Qiov de Dios la existencia, al lado (y despus) de| acontecimiento histrico salvfico, del hecho bautismal, as tambin, despus y a causa de la existencia de ese acontecimiento divino, tiene que darse la correspondiente realizacin vital en el tiempo hu mano (hasta la hora de la muerte). Si todo hubiese alcanzado ya en el bautismo su perfecto cumpli miento, ello significara que ese cumplimiertto y consumacin se haba realizado inmediata y exclusivamente en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin. Y aqu reaparece un aspecto importante para la co rrecta comprensin y definicin del sacramento cristiano frente a toda magia y sacramentalismo objetivista.
97 C f. supra pp. 160ss y las referencias que se hacen en las notas.
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As, pues, la existencia cristiana como metnoia se caracteriza desde la perspectiva del bautismo como una realizacin personal, vital, de la muerte y resurreccin en Cristo, que inicialmente tiene lu gar en el sacramento del bautismo; una realizacin, por tanto, que debe continuar en el curso de la vida de cada cristiano: el quehacer permanente y vital del cristiano como un morir y resucitar con Cristo, a fin de vivir para Dios, tal como se declara inequvocamente (como invitacin al recuerdo) en Rom 6. Esta existencia cristiana permanente es fruto del rechazo del pecado y de la muerte, que tuvo lugar en la cruz de Cristo, y en el que se participa por el bautismo; es tambin consecuencia del (nuevo) retorno a Dios, que aconteci para nosotros en la resurreccin de Jesucristo, crucificado para nosotros, y debe ha cerse realidad progresiva y constante hasta alcanzar su plenitud. Esto que acabamos de expresar sintticamente tiene diversas implicaciones que, aunque son aspectos distintos de una nica realidad, vamos a analizar por partes. En primer lugar podemos considerar la existencia del cristiano, en cuanto bautizado, en tensin permanente hasta el momento de la muerte, en espera de la plenitud escatolgica, tal como se describe, con trazos vigorosos, en la carta a los Colosenses. Sepultados con Cristo en el bautismo (2,12), muertos a lo elemental del mundo (2,20) y resucitados en Cristo (2,12; 3,1), los cristianos deben aspi rar a lo de arriba, ya que su vida est escondida con Cristo en Dios y slo cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con l se manifestarn tambin ellos gloriosos (3,2s; cf. tambin Rom 8, 17-30; 1 Pe 1,1-9 y passimi). Eso es lo que caracteriza la vida del bauti zado, hasta el punto de poder hablar de una situacin de destierro para el cristiano (cf. 1 Pe 1,17; 2 Cor 5,1-10). La actitud de espera el todava no define la existencia cristiana, pero con la particu laridad de que este todava no est inserto en el ya ahora, que inaugur el bautismo. El cristiano est ya puesto en camino, en virtud de su radical conversin a Dios; pero tiene que seguir caminando per sonalmente hacia el Padre (2 C or 5,6; 1 Pe 2,17-21). As, sin quitar nada a la realidad y eficacia del bautismo, se evita de raz todo sacramentalismo mecanicista o autmata. Es lo que afirma expresamente 1 Cor 10,1-13: el bautismo no implica de ningn modo una garanta de salvacin como tampoco la implicaba para los judos la intervencin liberadora de Dios , si falta la colaboracin personal, igualmente de cisiva. Los bautizados estn salvados, pero no sesomenoi, sino sozomenoi (Hch 2,47). Este poda ser el motivo profundo de las exhorta ciones que leemos, por ejemplo, en la carta de Santiago98. Esta provisionalidad del bautismo y, en consecuencia, la dimen-' sin permanente de la tarea de conversin aparecen constantemente en los Santos Padres. As se expresa Clemente de Alejandra: Cuando
98 C f. Fr. M ussner, D ie Tauflehre des Jakobusbriefes, en Zeicben des Glaubens (H om . Fischer; v. bibliografa) (Einsiedeln 1972) 61-67.
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alguien renace, queda, en su condicin de iluminado, liberado de las tinieblas y desde ese momento ha recibido la luz; sin embargo, el bautismo no tiene otra meta que la anticipacin (espiritual) del fu turo, a saber, la resurreccin . Segn Orgenes, con el bautismo co mienza el exire, relinquere, proficere; es el comienzo y principio del combate espiritual . Con el bautismo, el Seor empieza a ser gua y a mostrar el camino de salvacin101. Estas frases no vienen a expresar en definitiva otra cosa que lo que ya se dice en numerosos pasajes del N T. La secuencia, que a primera vista puede parecer des concertante, bautismo-doctrina-vida, tal como aparece, por ejemplo, en Mt 28,19s, tiene su razn de ser en que la vida cristiana no discurre por el cauce seguro de la perfeccin escatolgica, sino que ms bien implica una decisin y lucha constantes. N o es casualidad que todas las exhortaciones de las cartas neotestamentarias partan del bautismo como fundamento de la nueva vida. Por lo visto, el camino cristiano y eclesial de la metnoia slo es practicable gracias a la accin conjunta e incesante de la doctrina y la exhortacin que viene de Dios102. Esto nos lleva a otro punto. En el N T encontramos constante mente exhortaciones a la vigilancia. Tambin ellas parten del hecho del bautismo y, por ello, no evocan slo la imagen sombra de la ley o de la llamada a la penitencia, como Juan Bautista, sino tambin, el ta lante cristiano de serenidad y esperanza, que tiene como fundamento el triunfo de la cruz, simbolizado en el bautismo. As, en 1 Tes se re cuerda a los cristianos su condicin de bautizados (Sois hijos de la luz, hijos del da...: 5,5), para deducir de ah el sentido y la virtud de la vigilancia, como corresponde al bautizado (5,4-11). La misma idea se expresa en 1 Pe 5: aunque Satans y todas las potencias hostiles han sido vencidos por la cruz de Cristo victoria que se hace individual mente efectiva en el acto del bautismo , sin embargo, hay que seguir resistiendo, apoyados en la fe, al enemigo (5,7-11); por esa fe, los cris tianos son conservados para la salvacin en la fuerza de Dios, que los hizo participar en el bautismo (cf. 1,3-9). En la misma perspectiva hay que considerar las mltiples llamadas a la vigilancia que los evan gelios ponen en boca de Jess; cf., especialmente, Me 13; Mt 24-25, entre otros pasajes. De la peculiaridad de la accin salvadora de Dios en el aconteci miento de la cruz y, en consecuencia, del bautismo deriva tambin la urgencia o premura que caracteriza la tarea cristiana de conversin. Por ser la gracia bautismal una comunicacin de la vida divina en Cristo, a la que no es posible resistir, es tambin juicio: juicio de gra
99 Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 29, que ofrece una exposicin ms amplia, con nuevos textos. 100 Ibid., 31. 101 Ibd., 32. 102 Cf. K. Kertelge, D er sogenannte T au fbefehl Jesu , en Zeicbert des Glaubens, 29-40; E . Schlink, D ie L eb re von der Taufe, espec. 648ss.
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cia para la salvacin definitiva del que la acoge; juicio de condena inapelable para el que la rechaza despus de haber sido bautizado (cf. 1 Pe 3,13-5,11 y passim). Una vez que Dios ha realizado la salvacin, slo es posible tener autntica vida dentro de ese plan de salvacin. La resistencia por parte del hombre a ese don de vida no pone en entredi cho la accin liberadora de Dios en el acontecimiento de la cruz y del bautismo, ni le resta eficacia; a quien pone en entredicho es al bauti zado que se resiste, cerrndose definitivamente a la vida. En otras pa labras: por el bautismo, el cristiano ha superado, en principio, el pe cado y la muerte. N o corresponder con la conducta a esa situacin salvfica significa crucificar de nuevo (cf. Heb 6,4-8) a aquel que ofreci su vida por los muchos, oponerse a la finalidad de la accin salvadora, renegar de las promesas del bautismo y condenarse a la muerte definitiva. Desde este punto de vista dentro del contexto de nuestra temtica habra que explicar todas las referencias y conmina ciones neotestamentarias relativas al juicio103. Pero en la metnoia de la nueva alianza no se trata ya slo del as pecto negativo: rechazo del mal, lucha contra todo lo que se opone a Dios. Mucho ms decisivo es el otro aspecto que otorga el bautismo: la conversin positiva, la entrega Dios Padre por Jesucristo en el Es pritu Santo, en correspondencia perfecta con el acontecimiento radical de salvacin. El fenmeno a que nos referimos tiene un carcter eclesial. El bautismo significa ante todo, como veamos, la incorporacin a la Iglesia como (AtJOTTjgiov de Dios, es decir, como pueblo de Dios Padre y cuerpo de Cristo. Pero esta incorporacin implica un com promiso de cooperacin por parte del (nuevo) miembro en la tarea de la Iglesia; se trata de la Iglesia como comunidad de conversin a Dios. Y aqu aparece el tema de la edificacin de la Iglesia como templo de Dios o del Espritu Santo. El ser cristiano y la realizacin personal de ese ser por los bautizados tienen como objetivo hacerse piedras vivas para el edificio espiritual, para el templo del Espritu (cf. 1 Pe 2,2-10; tambin C ol y Ef). La afirmacin de que los cristianos son, en virtud del bautismo, templos de Dios (cf 1 C or 3,16; 6,19; 2 Cor 6,16) va acompaada de la correspondiente exhortacin: como pie dras vivas, id edificndoos hasta construir una casa espiritual (1 Pe 2,5). Que este templo se alce a las alturas, hacia Dios, que el cuerpo de Cristo se desarrolle hasta alcanzar la edad adulta, el desarrollo que corresponde a la plenitud de Cristo (cf. E f 2,19-22; 4,1-16), todo eso depende de la disposicin y capacidad de los cristianos, de su corres pondencia a la gracia bautismal y a los dones y carismas que de ella derivan, siempre naturalmente bajo la accin de Cristo, su cabeza, pero a la vez por su propia cooperacin a la gracia de Cristo que se les ha comunicado.
103 Cf. W . Trilling, Metanoia als Grundforderung der neutestamentltchen Lebensleh re, en Einbung des Glaubens (Hom Kl. Tilm an; Wrzburgo 1965) 178-190.
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El tema de la edificacin debe entenderse y realizarse (aunque no exclusivamente) desde el punto de vista de la conversin, personal y comunitaria, a Dios Padre. Y aqu va implicado otro aspecto: la incor poracin a la Iglesia comporta la integracin en una comunidad de adoracin y alabanza. El templo que se est construyendo supone la existencia de esta comunidad que, segn 1 Pe, est llamada a ejercer el sacerdocio santo, a ofrecer sacrificios espirituales, que acepta Dios por Jesucristo (2,5). Pero esta alabanza de Dios debe resonar hacia fuera, como proclamacin o testimonio; la experiencia y el gozo del bautismo en la vida del cristiano, sobre todo en el plano comunitario, lleva a proclamar las proezas del que os llam de las tinieblas a su maravillosa luz (2,9s). La adoracin y accin de gracias alcanza su plenitud en la celebracin de la eucarista. Esta constituye el signo de la vida personal en la gracia bautismal, en la realizacin incesante de la metnoia como conversin viva e ininterrumpidamente repetida a Dios Padre, por la participacin en la muerte de Cristo y por la en trega al Padre (cf. Jn 16,5-8; 17,1-26), autor de la vida (cf. Jn 6 y pas sim). El mismo aspecto positivo de la metnoia cristiana como conver sin dinmica, siempre en desarrollo, se expresa tambin en otros motivos del bautism o, por ejem plo, en la imagen revestirse de Cristo, que apunta a la progresiva plenificacin del ser cristiano. Ha bra que recordar tambin el smil ce la vid, de Dios como viador y del fruto que han de dar los que viven en Cristo, porque estn bau tizados. Tenemos que limitarnos a estas breves alusiones, que espe ramos sean suficientes para dar una idea de la estructura fundamental y permanente de la existencia cristiana como don de Dios, como me tnoia viva, en constante realizacin. Lo expuesto en esta seccin bajo el ttulo indicativo-imperativo, desde una perspectiva general y referido nicamente a los aspectos fundamentales, intentaremos iluminarlo a continuacin desde ciertas dimensiones especficas. Se trata, en el fondo, de una realidad nica e indivisible, pero que, para ser comprendida, necesita ser analizada en sus diversos elementos, sin que ello suponga que unos aspectos preva lecen sobre otros. Nos ceimos, concretamente, a algunas sugerencias sobre la conversin en su relacin con la asctica y la mstica, con la misin y con el martirio.
2.
Conversin y asctica y mstica cristianas
Bajo este ttulo vamos a abordar el conocido tema de la asctica y la mstica desde la perspectiva de la metnoia (principalmente en sen tido neotestamentario). N o pretendemos construir una teologa asc tica y mstica a partir de la idea de metnoia. Nos limitamos a sealar algunas consecuencias de lo que hemos explicado sobre la metnoia cristiana y, en particular, sobre el hecho del bautismo, en orden a fun damentar lo que puede designarse brevemente como asctica y mis-
CONVERSION Y ASCETICA Y MISTICA
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tica y que, con la misma brevedad, podra denominarse espirituali dad cristiana. N o es fcil ponerse de acuerdo sobre un concepto unvoco y actualmente aceptable de asctica, mstica, espiritualidad o religiosidad cristiana104. Por eso comenzamos por la concepcin neotestamentaria de metnoia. Vimos que la metnoia es esencialmente una intervencin de Dios que acontece en Cristo y en el bautismo, una obra de conversin que Dios realiza en el hombre y que no significa un retroceso de la histo ria, una marcha atrs, sino que abre un camino hacia adelante. Ese ca mino lleva a la colaboracin cristiana en la realizacin de la metnoia en el tiempo y en la historia; el eoxaxov de Dios est destinado a la historia y tiene que cumplirse en sta, sin destruirla ni lesionar sus propios principios intrnsecos. Los datos que hay que retener y con juntar (y que hemos explicado suficientemente en otro lugar) son los siguientes: a) el misterio de Dios creador, que implica el misterio del hombre como criatura (que ha de desplegarse histricamente, siempre en dependencia de D ios); b) el hecho del pecado, con sus secuelas, es pecialmente la muerte (en sentido bblico-cristiano); c) la nueva crea cin de Dios por su Logos encarnado, su H ijo hecho carne de pe cado, creacin que no es una regresin de la historia ni comporta una reparacin mecnica de la humanidad y del mundo vulnerados, sino la salvacin en y por la asuncin (unin hiposttica) y perfecciona miento del ser humano (pecador), salvacin que aconteci, a causa del pecado, en la plenitud de los tiempos y cuya finalidad era al canzar la redencin, asumiendo el H ijo de Dios la muerte del hombre y venciendo as, con el poder divino, la muerte y el pecado y logrando el triunfo definitivo del amor y de la vida; d) la autorrevelacin si multnea de Dios como Padre, H ijo y Espritu Santo en ese aconteci miento de salvacin, para hacer posible la participacin del hombre re dimido en esa plenitud de D ios, su conversin o transform acin realizada por Dios a travs de su manifestacin (revelacin) y de la in tegracin del hombre en la vida intratrinitaria hasta la pericresis (en el sentido de Jn 14-17, entre otros pasajes); e) finalmente, la permanente sacramentalidad cristiana de ese acontecimiento (global) como ser y vida de la Iglesia de Dios y de cada hombre como miembro de la Igle sia, ser y vida provisionales, por ser un anticipo del eoxaxov que Dios tiene preparado, como meta final que se alcanzar en virtud del poder divino. Es obvio que para la recta comprensin de ese comporta miento, de esas actividades y realizaciones que se incluyen bajo el trmino asctica y mstica en sentido cristiano, todos estos puntos deben considerarse en su unidad. Sin necesidad de tener en cuenta ahora una determinada jerarqua teolgica (que habra que analizar), se pueden especificar los siguientes momentos, cuyo sentido y necesidad se fundan en la idea cristiana de conversin.
104 Para una primera orientacin sobre asctica, mstica, espiritualidad y otros trminos anlogos, cf. los correspondientes artculos en los diccionarios de teologa, so bre todo L T h K , SM y C F T , donde se cita la bibliografa teolgica ms importante.
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Si asctica y mstica ha significado la realizacin de la vka cris tiana en sentido global, personal y, en consecuencia, el obrar personal como despliegue del existir humano, que a la vez viene de Dios y est marcado por la historia (de salvacin y de perdicin), es claro que cada uno de los actos de esa existencia estarn definidos, en orden a los o/axa cristianos, por el (ii)air)Qiov de Dios realizado y por reali zar de que hablbamos antes. El modo cmo el najorrjQiov se realiza en cada individuo no puede determinarse a priori; depende ms bien de cada situacin concreta y de la gracia de cada cual como piedra destinada a la edificacin del templo de D ios; depende tambin de la distribucin que haga el Espritu (que reparte como l quiere) en y por la Iglesia (cf. 1 C or 12; Col 1,13-23; 2,8-23; 3,1-17; Ef 4,1-16 y passim). Pero pueden enunciarse ciertos principios generales que, si bien no son igualmente vlidos y necesarios para cada individuo, den tro de una consideracin global de la Iglesia no pueden ni deben fal tar. Si con el trmino ascesis designamos todo lo que se relaciona con el esfuerzo consciente y perseverante del cristiano por ser fiel a su vocacin hasta el momento de su muerte, incluyendo la necesidad de eliminar los obstculos concretos que se oponen a esa tarea, podemos afirmar que: un esfuerzo consciente, explcito y perseverante presu pone, ante todo, el correspondiente conocimiento (no slo intelectual) y la comprensin de la propia existencia cristiana concreta. As, la as cesis cristiana tiene que fundarse en el conocimiento de los dones que Dios nos ha dado (cf. 1 Cor 2,12 en su contexto). Hemos recibido el Espritu para conocer segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor 2,16) y para poder realizar el ser cristiano (cf. tambin Rom 8, y pas sim). Podemos expresar esta idea con el trmino fe, entendiendo por tal la conciencia propiamente cristiana y el conocimiento de Dios en su realidad personal (con la correspondiente actitud fiducial) y en sus intervenciones en favor nuestro a travs de la historia (interven ciones que llegan a odos del hombre individual por medio de la predicacin y ste acepta confiadamente como hechos de salvacin para su vida). La asctica y mstica cristianas tienen que ser siempre y fundamentalmente con la fe profesada concretamente como fides qua y fides quae. A esa actitud bsica de fe corresponde el esfuerzo por vi vir desde ella, en la escucha atenta y renovada de la palabra y en la oracin como trato personal y entrega a este Dios, hasta la unin ex ttica y consciente con'l en la contemplacin mstica, si el Espritu la concede. Pero en la nocin de esfuerzo asctico^-mstico otro tanto hay que decir del esfuerzo por la realizacin personal de la existencia cris tiana hay que establecer ciertas diferencias. Existe un esfuerzo na tural de conocimiento y de accin, que aspira a adquirir ciertas des trezas y hbitos (pensemos, por ejemplo, en el juego y el arte); y existen las dificultades que tienen su origen en una naturaleza humana (y en un mundo) vulnerada por el pecado, dificultades que en s no
CONVERSION Y ASCETICA Y MISTICA
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son naturales y que se oponen a la realizacin del ser humano y, ms an, del ser cristiano. Ser bueno ver y establecer las correspon dientes diferencias. El conocimiento, aunque sea un don, exactamente igual que el amor, tiene que ser asumido activa y conscientemente; exige, pues, un compromiso personal. Y toda actitud y postura perso nal dentro de la vida humana en su condicin actual, temporal, reuiere la repeticin (= ejercicio) tanto de la decisin personal como e la intensidad del acto. Pero, si el esfuerzo es de suyo requisito esencial para la realizacin de la existencia humana, hay que aadir, adems, otros aspectos por razn de la situacin histrica concreta del hombre (a saber, situacin de pecado y de redencin por Jesucristo, en la que se participa perso nalmente a travs del bautismo). Entre esos aspectos hay que mencio nar el de la lucha o combate cristiano. Si la obra de Jesucristo por los muchos se enfoca con frecuencia en la Sagrada Escritura desde esta perspectiva de lucha, tambin la existencia cristiana debe contemplarse bajo la misma luz. Estar bautizado significa haberse comprometido con Cristo, condenando todo poder que se oponga a Dios. Para el bautizado ya ha tenido lugar el juicio, y con sentencia radicalmente favorable, es decir, de salvacin frente a Satans, el pecado y la muerte. Pero el cristiano tiene que ratificar y hacer bueno este juicio en su vida. Como redimido, ha escapado a esos poderes, pero tiene que demostrarlo en su conducta, en la lucha consciente y personal a la que le obliga su participacin en la metnoia de Dios. As se com prenden las frecuentes exhortaciones a la vigilancia, al combate, a la paciencia en todas las adversidades por el nombre de Dios y de Jesu cristo. En esta lucha el cristiano puede abrigar una muy fundada es peranza de victoria. El esfuerzo asctico, o de cualquier otro tipo, que el cristiano tenga que realizar, lleva en s la caracterstica del yugo de que habla Jesucristo (cf. Mt 11,30 en su contexto y par.) y que Pablo destaca en su canto triunfal a la fe confiada que todo lo supera (cf. Rom 8,31-39 y passim). Esto debe aplicarse, como elemento necesario, a la ascesis cristiana. Gracias al bautismo, la lucha que el cristiano tiene que soste ner hasta la hora de la muerte es ligera, ya que el peso de la ley del pecado y de la muerte ha quedado anulado (cf. Rom, espec. 7,14 hasta 8,37). Por lo dems, esta idea arroja nueva luz sobre los imperativos de la existencia cristiana. Porque estos imperativos se fundan, como veamos, en la accin salvfica de Dios en favor nuestro, tienen como fundamento una iniciativa de amor por parte de Dios. La obra de Dios es una opcin de amor en favor de los hombres. Lo que esa op cin sea concretamente para el hombre, depende de ste: la voluntad salvfica de Dios se convierte en un imperativo para el hombre, si ste se percata de lo que significa la iniciativa de amor por parte de Dios. Esos imperativos no tienen nada de caprichoso; vienen a decir: creed, y seris salvados. La necesidad de la lucha y, por tanto, del rechazo de todo lo
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que se opone a Dios y al hombre aumenta. La tarea cristiana de conversin (tarea que es una consecuencia del bautismo) no reza slo: vivir para Dios (cf. Rom 6; Gl 2,6.19s), sino tambin: compartir el sufrimiento (cf. Col 1,24, passim) y, sobre todo, la muerte de Cristo. Todo el proceso de metdnoia ha de realizarse en la existencia cristiana, es tarea para el individuo, para la Iglesia y para el mundo. Desde esta perspectiva hay que entender todos esos actos (y sufrimientos) que pueden resumirse en el trmino mortificacin (cf. Col 3,5; 1 y 2 Cor y passim ). N o hay que olvidar que esta dimensin participa espe cialmente en el carcter misterioso de la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 12). Dimensin que aparece claramente en el sacramento del bautismo, que es una participacin en la muerte de Cristo, pero no por ello dis pensa del complemento que le falta: la muerte personal; ms bien consigue que esa muerte personal sea un morir con Cristo, es decir, un ir al Padre. Se nos na dado el espritu y el sentido de Cristo (cf. 1 Cor 2,1-16) para ensayar esa muerte en nuestra vida, para antici parla, sobre todo en la eucarista como anuncio de la muerte del Se or (y, por tanto, de la nuestra) (cf. 1 C or 11,16), para consumarla como rechazo definitivo de todo lo que se opone a Dios (muerte como signo del pecado), volviendo definitivamente a Dios. Pero la asctica y mstica cristianas no se agotan en el aspecto ms bien negativo de la conversin y del morir con Cristo; comportan tambin el factor de resurreccin en el bautismo y tienen que atender a este aspecto tanto como al primero. Este aspecto positivo se pro pone como tarea a los cristianos cuando se les dice que han vuelto a nacer de Dios (cf. Jn 1,13; 3,1-21), que han sido adoptados como hijos (cf. Rom 8,12-17 en su contexto; Gl 4,4ss; 3,26-29) y se han re vestido de Cristo (cf. C ol 3,10; Gl 3,27s; E f 4,22s). La intencin de esos textos es, sin duda, que el cristiano tome realmente conciencia de esta vida nueva que se le ha regalado y la estime en su justo valor, sin tindose predestinado por Dios para participar en ella. Sin olvidar la lucha constante y permanente, este gozo de la nueva vida en Cristo, que se expresa en esos pasajes, evoca la alegra de la fe realmente vi vida y consciente, y tambin el amor como respuesta del redimido a Dios, su Padre, a Jesucristo, su Seor y hermano, y al Espritu Santo, vnculo de unin. Una vez ofrecido el sacrificium intellectus cuando sea necesario y en la medida en que lo sea , el cristiano se abandona (cf. Gl 2,19s; Flp 1,20-25), consciente de lo que Dios ha preparado para los que le aman, y que supera todo lo imaginable (cf. 1 Cor, 616 y passim), hasta la unin mstica con Qios de que hablan Pablo y Juan. Esta actitud de entrega y de progreso constante lleva a descubrir el sentido y el gozo del seguimiento de Cristo, que al hombre nor mal, natural se le antoja imposible, si no absurdo, pero para Dios es posible (cf. M t 19,26 y el con texto). Se trata del plus de los nuevos mandamientos en torno al seguimiento de Cristo; se trata de comprender y acoger con energa y decisin el mensaje que resuena en
CONVERSION Y MARTIRIO
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el sermn de la montaa y en la predicacin de Jess en general, como llamada concreta a la metnoia de la nueva alianza. Se trata de ser perfectos, como el Padre celestial es perfecto (cf. Mt 5,48 en el con texto), donde el como de la perfeccin cristiana hay que derivarlo precisamente de lo que Dios Padre ha hecho entregando a su H ijo, de lo que Jesucristo ha realizado, como cabeza de los cristianos, por los muchos, cuando an ramos pecadores (cf. Rom 5,5-11 y passim). Tampoco se trata aqu de un ideal terico o conceptual, y mucho menos de un ideal racional de perfeccin y progreso intramundanos, sino del acontecimiento salvador en el que Dios, por amor, sale al encuentro del hombre (cf. E f 1,5, donde se subraya expresamente este punto); con su recuerdo, que el cristiano ha de renovar constante mente (cf. eucarista), ste se hace una idea de lo que tiene que ser su tarea, su deber de participacin en el ser y en el obrar de Dios. Esto implica tambin la necesidad de un esfuerzo consciente por alcanzar la vivencia personal de Dios y por fomentar y desarrollar esa vivencia, para que el Dios que se revel como Yahv y Enmanuel sea contemplado en la imagen que de s mismo nos ha ofrecido en este tiempo de la nueva alianza, hasta el momento de la parusa. Junto a otros modos de entrega a Dios y a Cristo (por ejemplo, en la vida sa cramental) y, por tanto, de ejercicio personal de la fe, hay que men cionar aquellos de que se habla en M t 25 y con especial nfasis en 1 Jn. Anteriormente habamos considerado como un aspecto esencial de la metnoia bblico-cristiana el hecho de que el hombre no puede de terminar por s mismo cundo, dnde y cmo va a tener lugar su con versin y entrega a Dios; Dios es Dios, Yahv, y lo es para el hombre en el tiempo, lugar y modo de manifestacin que l escoge. Debe te nerse en cuenta este extremo como criterio y piedra de toque a la hora de discernir cul es la verdadera asctica y mstica cristiana.
3.
Conversin y martirio
Finalmente, tenemos que analizar la relacin intrnseca que existe entre la actitud dinmica cristiana de metnoia y el martirio. En el fe nmeno del martirio aparece, en cierto sentido, la esencia de la met noia y del ser cristiano en forma perfecta, porque el martirio viene a ser la forma suprema de perfeccin para el que ha sido llamado a ese tipo de testimonio105.
105 Lo mismo que en el tema asctica y mstica, advertimos que no vamos a des arrollar aqu ni es posible una teologa del martirio. Para una primera orientacin, cf. O . Semmelroth, Martirio, en SM IV , 455-460; E. Neuhusler-K. Rahner, Martyrium, en L T h K (1962) 134-138; A. P. Frutaz-J. Beckmann, Mrtyrer, en L T h K V II (1962) 127-133 (con bibliografa); cf. tambin K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte (Q D , Barcelona 1969) (especialmente el excursus sobre el martirio, 88-128); sobre la valora cin del m artirio en la Iglesia primitiva, M . Viller-K . Rahner, Aszese und Mystik in der Vterzeit (Friburgo 1939).
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El concepto de martirio y mrtir se toma aqu en su acepcin es tricta, tal como se entendi ya en la poca posapostlica de la Iglesia. Martirio es el ofrecim iento de la propia vida personal mediante la aceptacin de la muerte violenta por causa de la fe cristiana. En el len guaje neotestamentario no encontramos un concepto ms especfico de martirio; pero en esa definicin se expresan ya los aspectos decisivos. Martyres son, en sentido literal, los testigos, cualquiera que sea el ob jeto de su testimonio; pero, en un sentido estricto, lo son slo los tes tigos cualificados de la vida y obra de Jesucristo, sobre todo los aps toles (cf. Mt 10,17-20; Me 13,9; Le 21,12-17; Hch 2,32; 3,15; 5,32; 10,39ss; 22,15; 26,16; 1 C or 15,14s; 1 Pe 5,1). El testimonio ms au tntico y decisivo es la muerte y resurreccin de Jess, el aconteci miento salvador que hemos descrito, dentro del j,uaTr|Qiov divino, com o la accin radical de metnoia realizada por D ios (cf. H ch l,21ss). Los encargados de dar ese testimonio no actan por propia iniciativa, sino que han sido elegidos por el Seor (cf. Jn 15,16; Mt 10,1-4; Me 3,13-19; Le 6,12-16; tambin Le 24,28 y Jn 15,27). Para el cumplimiento de esa misin testimonial se les prometi el Espritu Santo (cf. M t 10,17-20; Le 12,l i s ; Jn 15,26s; Hcn 1,8; 4,1-21; 5,8-33; 9,16). A los testigos de Jess y de sus obra se les predijo que seran objeto de persecuciones e incluso de muerte violenta (cf. Me 8,31.34ss; 9,31.33ss; 10,33-40; Le 12,8; 14,26s; Jn 9,22; 12,42). Muy pronto se reserv en la Iglesia primitiva el trmino martirio, que implica la muerte violenta padecida por causa de Cristo, para ese tipo de testi monio. Ya el N T habla claramente de la ntima relacin que tienen el testi monio, las persecuciones y el martirio de sangre con el destino de Je sucristo. Lo que Jesucristo sufri para cumplir la misin que le haba confiado el Padre, Dios Yahv, y por lo que fue calificado como el testigo fiel (cf. Ap 1,5; 3,14), tendrn que sufrirlo tambin sus disc pulos; algunos tendrn que padecerlo en el sentido literal del trmino. N o puede ignorarse la estrecha relacin existente entre la invitacin al seguimiento y la prediccin de los sufrimientos (que esperan a Jess y a sus discpulos). As se comprende que en la Iglesia primitiva, a raz de las afirmaciones del N T por un lado y de la experiencia del fen meno del martirio cristiano por otro, se haya ido formando una ima gen clara, que luego recibi el nombre de martirio en sentido estricto. En los primeros escritos cristianos se refleja todo el fervor y la admi racin que suscita en la Iglesia el martirio como la forma suprema de existencia cristiana, precisamente por lo que representa de seguimiento de Cristo hasta la muerte. Para nuestro propsito es importante obser var la ntima relacin que se establece entre el bautismo y el martirio. El martirio de los bautizados es secunda intinctio (Tertuliano, D e patientia 13); el de los no bautizados, pero que profesan la fe cristiana, baptismus sanguinis, plenamente vlido. As dice, por ejemplo, Cirilo de Alejandra: Cuando el Salvador redimi al mundo en la cruz, brot de la herida de su costado sangre y agua, para que el que vive
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en tiempo de paz sea bautizado en agua, y el que vive en tiempo de persecuciones reciba el bautismo de su propia sangre. Tambin el Sal vador considera el martirio como un bautismo, cuando dice (Me 10,38): Sois capaces de pasar el trago que voy a pasar yo o de sumer giros en las aguas en que me voy a sumergir yo? . El martirio como forma suprema de existencia cristiana, de metnoia, puede describirse, desde nuestro punto de vista, en los trminos que siguen. Podemos sintetizarlo todo en una frase: el martirio re presenta y completa en forma suprema, en plenitud personal, lo que en el bautismo, sacramento de iniciacin, se realiz como sentido y esencia de la vida cristiana107. En el martirio se da y se realiza de ma nera decisiva lo que se llama existencia cristiana eclesial en su condi cin histrico-tem poral. En cierto modo, el martirio concentra y rene, en ese momento nico de ser martirizado por causa de Cristo, el desarrollo progresivo de la existencia bautismal del cristiano, tal como ha de realizarse en el transcurso de la vida, hasta la hora (que slo Dios conoce) de la muerte personal. Desde esta perspectiva, en el martirio se dan en modo eminente las notas caractersticas de la exis tencia bautismal cristiana. La primera de ellas es la gracia incondicio nal de Dios como don y llamada a la existencia autntica, personal e intransferible del cristiano como miembro de Cristo y de la Iglesia. Luego, hay que mencionar la confesin incondicional de Jesucristo y su obra redentora en la cruz y la resurreccin, as como la disposicin para arrostrar, por esa confesin, cuantas adversidades puedan presen tarse en la vida. Hay que nombrar, finalmente, la muerte propia, per sonal, que al cristiano como bautizado, es decir, muerto con Cristo sacramentalmente, se le presenta como tarea que debe realizar (el mar tirio cristiano y su concepto teolgico es elemento importante para una correcta teologa cristiana de la muerte). Todos estos aspectos cristianos genricos que, de un modo u otro, intervienen en toda existencia cristiana alcanzan su plenitud en el martirio. Por lo que respecta a la gracia de la eleccin, el martirio es, despus de la gracia bautismal, otro don gratuito de Dios, como una forma de seguimiento de Cristo que no se deja al arbitrio o iniciativa del cristiano. En cuanto a la confesin testimonial, en el martirio ya no se trata de la confesin ante la comunidad en la que se recibe la fe y el bautismo y en la que el bautizado queda incorporado para vivir la vida cristiana; es una confesin provocada, como testimonio, por quienes la contradicen radicalmente. La palabra testimonial del mrtir sella, ante el mundo entero (cf. E f 3,6-13), su fe cristiana con la en106 Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 64. 107 N os referimos en estas reflexiones a mrtires cristianos, es decir, bautizados. N o conviene plantear en una primera reflexin el problema del bautismo de sangre, como tampoco juzgamos conveniente, al estudiar los efectos del bautismo o la cuestin de la necesidad condicionada o incondicional del bautismo, hacer referencia al bautismo tn
voto.
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trega total de la propia existencia, y esto frente a los poderes que con tradicen ese testimonio y amenazan esa existencia. As se completa, de un modo misterioso y admirable, la renuncia a todo lo que se opone a Dios, que sealbamos como uno de los momentos de la metnoia y que ahora viene a condensarse en la renuncia a esta vida por el Dios nico y soberano. N o debemos perder de vista la analoga de las fr mulas: as como el bautismo cristiano se diferencia de todos los dems bautismos por administrarse en el nombre de Jesucristo, as el mar tirio cristiano se sufre por el nombre de Jesucristo (cf. Mt 10,22; [19,29]; 24,9 y passim); anteriormente dijimos algo sobre el contenido doctrinal de esta frmula108. El martirio es la oposicin absoluta, asu mida personalmente, a todo lo que se arroga poder y valor divino, un testimonio elocuente en favor de Dios y de su C risto109. Por otra parte, el mrtir padece, en un acto nico, todas las adversidades y per secuciones que Cristo anunci para sus seguidores y que cada cual ha de asumir segn su vocacin y destino personal. El mrtir da testimo nio con su opcin actual, consciente, libre y clara de que el cristiano debe renunciar, por Dios, a su propia vida, si quiere seguir siendo l mismo, es decir, el amado de Dios y destinado a participar de su ser para siempre. Lo dramtico en la situacin martirial es que las poten cias hostiles a Dios se vuelven directamente contra la vida del mrtir para arrebatrsela prematuramente. El mrtir se encuentra as ante la alternativa de conservar esta vida y este mundo o amar a Dios sobre todas las cosas. El mrtir renuncia a todo lo creado que pudiera sal varle slo para ahora y consuma la perfecta conversin a Dios, cuyo signo vlido y eficaz es la entrega de su vida temporal. Como el mr tir no vive todava en la visin, sino en la fe y ms intensamente que los dems cristianos, porque tiene que decidir con urgencia , esta opcin por Dios y su Cristo, entregando la propia vida, representa el acto supremo de amor a Dios, con plena renuncia a todo lo que no es Dios, con total abandono en Dios, en quien confa y a quien ama en la fe. Finalmente, la muerte del mrtir es la manifestacin simblico-real de ese amor, es decir, de la voluntad de entrega total a Dios y de la opcin personal por esta gracia del martirio. Esa muerte es un testi monio eficaz de que, en realidad, las fuerzas y potencias enemigas de Dios estn ya condenadas a la impotencia por Jesucristo (cf. Jn 16,33 y passim). En efecto, lo que esas fuerzas y potencias se llevan, a saber, la vida del mrtir, est ya muerto, es nada, y tienen que contribuir, a su pesar, a algo que no quieren reconocer: la salvacin y la gloria del que repite, de palabra y de obra, su opcin definitiva y a la vez pro nuncia su juicio condenatorio sobre esos poderes y fuerzas, para edifi cacin de la Iglesia que sigue luchando en este mundo. El fundamento de ese peculiar significado y de esa eficacia singular
108 C f. supra, pp. 134ss. 109 C f. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos , 1,1-3,3.
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de la muerte libremente aceptada del mrtir cristiano reside en el mis terio de la muerte de Cristo y del morir sacramental con Cristo. El martirio arroja una nueva luz sobre la muerte, especialmente sobre la muerte del cristiano, pero tambin sobre el sacramento cristiano del bautismo. La sacramentalidad del bautismo no consiste como hemos sealado repetidas veces en una reparacin mecnico-mgica del ser humano, ni en una supresin inmediata (e ilusoria, pues estara en contradiccin con toda la realidad del mundo y de Dios) de la fatali dad de la muerte para el bautizado. Este sabe que, por la muerte de Jess y su morir con l en el sacramento del bautismo, su vida es Cristo y el morir una ganancia (cf. Flp l,20s), porque ser la vuelta de finitiva al Padre, lo que significar la permanencia en Dios para siem pre (cf. Jn 17).
R a ph a el Sc h u l t e
B IB LIO G R A FIA
Dada la amplitud, casi inabarcable, de la bibliografa existente sobre este tema, particularm ente sobre el bautism o, citam os a continuacin slo las obras ms im portantes en una seleccin que siempre resultar insuficiente. R em i tim os expresam ente a la bibliografa contenida en obras generales.
I. B W (31967) CFP CFT2 EKL H aag D B 5 H PTh LThK III V II IX II 1313-1322, 1364-1367, 48-71 154-171, 2 4 2-248, 1283-1314, 21 0-217, 1487-1489, 3 2 9-344, 35 6-359, 1310-1323,
Diccionarios Taufe (R . Schnackenburg) con bibliografa U m kehr (J. B . Bauer). Bautismo (D . B o ro b io ) Bautismo (J. B etz ); Conversin (P. H offm ann) con bibliografa. Taufe (M . B arth , W . A ndersen, J . B eck
mann, C . F . Vicedom ).
I III
Bautismo (A . H ulsbosch) con bibliografa; Penitencia (A . H ulsbosch). Pastoraltheologie der Taufe (R . Padberg). Metnoia (R. Schnackenburg) con bibliogra
fa;
Taufe (K . Prm m , R . Schnackenburg, B.

N eunheuser, A . Raes, K . M rsd orf, K . B eitl) con bibliografa. T aufe (C .-M . Edsm an, E . D in k ler, F. K etteier, W . K reck, J . B eckm ann , W . Ja n n a sc h , G . W en d t, H .-W . G e n si chen).
RGG
VI
6 2 6-660,
SM ThW
I IV I IV V II
499-519,
578-589, 527-544, 630-633, 972-1004, 722-729, II.
Bautismo (B. Neunheuser) con bibliografa. M etnoia (A . Feuillet) con bibliografa. Bpto, baptizo, etc. (A . O epke). metam lom ai, am etam letos (O . M ichel). metanoo, metnoia (J. Bhem -E. 'Wrthwein). epistrepho, epistroph (G . Bertram ). Manuales
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C A P IT U L O III
EL D ESA R R O LLO D E LA VIDA CRISTIANA
La vida cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva dinmica. Por eso hablamos de desarrollo. Con ello queremos signifi car slo el despliegue en diferentes direcciones, en las decisivas rela ciones que el hombre establece con Dios, con el mundo y el entorno y consigo mismo. Es la totalidad como tal la que se encuentra bajo la ley del crecimiento, de la irrupcin progresiva, del contraste con ten dencias y fuerzas, ya sean estimulantes, ya obstaculizadoras y amena zantes. Contemplaremos el desarrollo salvfico, tanto en lo individual como en lo social. La vida que alcanza en Cristo su cspide y su per feccin es la plenitud de una larga historia de la humanidad, que a su vez ha sido hecha posible por una evolucin del mundo todava ms larga. En esta historia hay continuidad y discontinuidad. Y el que, por encima de todos los abismos del pecado, la historia, sin embargo, sea en definitiva plenitud se debe a la fidelidad de Dios. En la vida de Jess domina un desarrollo ininterrumpido. Y Jess creca en sabidura y edad y gracia delante de Dios y de los hombres (Le 2,52). Jess va tomando conciencia gradualmente de su singular misin y del modo de su realizacin. El crecimiento en el conoci miento del Padre y de los hombres va de la mano. En este progreso se dan momentos privilegiados y acontecimientos decisivos. De Mara y Jos, los singularmente agraciados representantes de los anawim, de los pequeos y humildes, a quienes el Padre revela su misterio, recibe la riqueza de la tradicin religiosa. Jess se enfrenta con las expecta tivas mesinicas, completamente disintas de las suyas, de la mayora de sus convecinos de Nazaret, de sus parientes e incluso de los discpulos escogidos por l. Hasta la tentacin constituye para l una ocasin para profundizar en el s a su misin. La lnea del crecimiento no se interrumpe jams en su vida. En nuestra vida como cristianos, el desarrollo significa la perma nente necesidad de conversin, de purificacin, de lucha en la tenta cin. El desarrollo no avanza sin riesgos. Querer simplemente conser var sin al propio tiempo avanzar es impensable. En todas nuestras relaciones esenciales nos encontramos bajo la ley del crecimiento y de la lucha. Y esta nuestra situacin de camino no constituye nicamente una imagen refleja de la total historia de la salvacin, sino que est n timamente enlazada con el desarrollo, riesgo y eventual retroceso de las comunidades humanas en las que vivimos. La vida cristiana es un estar en camino con Dios, creador y salvador, seor de la historia, con los hombres y con el mundo que nos rodea.
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EL DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA
En el presente captulo nos limitamos a bosquejar algunos puntos fundamentales del desarrollo de la vida cristiana. La primera seccin recoge los rasgos bsicos relativos a Dios, al prjimo y a la entera creacin, que determinan el comportamiento religioso y moral. La se gunda trata de las relaciones interhumanas, en tanto que stas expresan el total desarrollo de la persona en todas sus dimensiones. Prestaremos atencin, por ltimo, a la autoconservacin y al autodesarrollo en la disciplina y en la moderacin, en cuanto que liberan energas para una recta relacin con Dios y para una plena solidaridad, y tambin en cuanto son fruto y manifestacin de una sana relacin con Dios, con los hombres y con la creacin entera. Q uiero puntualizar que mi punto de vista no coincide con la habitual enseanza de la moral den tro del mbito alemn, incluso entre telogos importantes1, que yuxta ponen los deberes para con Dios, para con el prjimo y para consigo mismo. En primer lugar, tal doctrina de los deberes no es especfica mente cristiana; antes al contrario puede oscurecer, cuando no traicio nar del todo, lo peculiar de una vida cristiana enraizada en la gracia y de acuerdo con un evangelio gozoso. En segundo lugar, dicha presen tacin de tal modo se extiende en la exposicin de cada uno de los mbitos de obligacin, que en ella el desarrollo orgnico de los rasgos fundamentales del hombre entero queda muy deficientemente aten dido.
1 Pienso particularmente en algunos destacados telogos como Franz Xaver Linsen mann, O tto Schilling y Fritz Tillm ann, de los cuales por lo dems he aprendido mucho.
S E C C IO N P R IM E R A
LA A CTITU D RELIGIO SA FUNDAMENTAL
La actitud religiosa fundamental que se expresa ante todo en los actos de fe, esperanza, amor, adoracin, alabanza, plegaria y peniten cia, consiste no en una relacin bsica de hombre para con los dems (para consigo mismo, con el prjimo, con la sociedad y con toda la creacin), sino en aquella apertura de la persona, en la cual la vida en tera se expresa de tal modo que experimenta su integracin en su ver dadero centro. El hombre como tal vive mediante la llamada creadora de Dios y encuentra el regreso desde el pecado y la dispersin a la casa de su propia humanidad a travs de la presencia salvadora de Dios. Consideraremos primeramente las actitudes y actos, por los que el hombre retorna a esa realidad fundante y la experimenta de manera expresa. A esa luz habr que considerar luego la tan discutida relacin entre religin y moralidad.
1. E l encuentro con Dios

La vida humana alcanza su interna verdad y plenitud cuando es comprendida como vida que viene de Dios, y que es para Dios y con Dios. Cmo llega el hombre a esta experiencia? Siempre le viene co municada histricamente y vinculada a su propia experiencia vital. Una parte de la actual humanidad ha desarrollado de manera tan uni lateral un saber tcnico, que se ha dificultado el acceso al saber esencial y todava ms al saber salvfico2. a) Necesitamos de Dios? Necesita Dios de nosotros?
En un mundo en el cual el tipo de educacin y el estilo de vida se orientan de manera unilateral a un saber tcnico y verificable, Dios no tiene ningn sitio. La tentativa de introducirle como suprema instancia de control no es nada prometedora psicolgicamente y tampoco puede conducir a la fe en Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Dios del amor. En el sistema de las ciencias empricas y de los procedi mientos tcnicos del mundo no existe ningn vaco que Dios pueda llenar. Slo para rezagados de la historia, que viven a destiempo en nuestros das, vale la imagen de n Dios tapaagujeros. Cada vez apa
2 Este anlisis adopta diversas modalidades en la obra de Max Scheler, quien mues tra una especial clarividencia en su aproximacin a los valores morales y religiosos. Cf. Vom Ewigen im M enseben (Leipzig 1921; trad. espaola, D e lo eterno en e l hom bre, Madrid, 1940); Schriften zur Wissenssoziologie und Weltanschauungslehre, 3 vols. (Leip zig 1923-24).
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LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL
rece ms claro con cunta razn Dietrich Bonhoeffer pona en guardia frente a las falsas imgenes de la fe. En la medida en que un saber tc nico y una exclusiva atencin a la causalidad con l correlativa vienen a constituir prcticamente la totalidad de la comprensin de la existen cia, la pregunta por Dios carece de sentido. Si se plantea la cuestin de si necesitamos ae Dios en el plano de un utilitarismo pragmtico, la respuesta slo puede ser negativa. Ese mundo est demasiado poblado de saberes tcnicos, de dolos y de ideologa para dejar sitio al Dios real, al Seor de la gloria. Tampoco los evidentes fracasos en el mundo de la tcnica y de la organizacin son un camino que realmente conduzca a D ios; pues, si l ha de ser un Dios del xito para este campo, tambin al propio tiempo ha de ser responsabilizado por las disfunciones que en l apa rezcan, mientras el hombre autnomo siempre va a esperar ms y a avanzar en ese campo de la pura tcnica y de la ciencia emprica, del saber dominador. Evidentemente no se excluye que alguien encuentre su propio camino hacia Dios, o al menos un tramo importante de ese camino, en la admiracin por el modo de funcionar de las leyes de la naturaleza y de la organizacin de la totalidad csmica, de la evolu cin del mundo. Pero aun entonces lo que tendra que ver con lo reli gioso no sera la organizacin como tal, sino la posibilidad de admira cin y de sorpresa. El hombre necesita de Dios no para la realizacin de sus tareas tcnicas y organizativas como tales, pero s para la recta ordenacin de estas tareas en una perspectiva ms amplia. Necesita de Dios para no idolatrar y endemoniar la tcnica y la ciencia de la naturaleza, y slo llega a comprender esto cuandp experimenta ntimamente que es algo ms que un simple manipulador y organizador. La mejor psicologa ac tual, ha puesto de relieve dos experiencias bsicas que son importantes para la cuestin religiosa. Viktor Frankl y otros numerosos terapeutas de parecida tendencia han descubierto las neurosis nogenas. Afectan a personas que en su vida profesional y en el mbito econmico han logrado mltiples xitos. Los sntomas patolgicos, que pueden ser de muy diversa naturaleza, remiten en definitiva a un profundo sufri miento por un vaco existencial, por una ausencia de sentido. Y pue den ser curados cuando la persona llega a liberarse para una honrada bsqueda del sentido total ce la existencia3. Para el hombre que slo piensa en lo factible y utilitario hemos de poner nfasis en decir: Dios es innecesario. Sin embargo, con res pecto a la dimensin ms profunda del hombre hemos de puntualizar: pero nosotros, los hombres, necesitamos <de Dios4. La bsqueda del
3 Cf. V. Frankl, rztliche Seelsorge (Viena 71966); D er Wille zum Sinn. Ausgewhl te Vortrge ber Logotherapie (Bem a 1972); D er Mensch a u f der Suche nach dem Sinn (Friburgo 1972). 4 A. Keller, D ie Unbrauchbarkeit Gottes in einer skularisierten Welt, en K. Rahner (ed.), Ist Gott noch gefragt? 2 u r Funktionslosigkeit des Gottesglaubens (Dsseldorf 1937) 71.
EL ENCUENTRO CON DIOS
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sentido ltimo, de aquello que no es utilizable, de lo que est ms all del mundo de lo factible y organizable, representa ya un paso decisivo para el encuentro con Dios, en tanto que esa bsqueda en la vida de un hombre significa algo ms que manipular las cosas y cuando va de la mano con la experiencia de que nuestro prjimo como persona no puede ni debe ser confundido con el mundo de las cosas que se admi nistran y utilizan. Abraham H. Maslow ha consagrado el trabajo de toda su vida so bre todo a la investigacin de lo psicolgicamente sano y del hombre sanamente desarrollado. Encontr que la vida de tales personas se ca racteriza por experiencias-cumbre, intensas experiencias espirituales de unidad, efe alegra y, sobre todo, del carcter gratuito de la existencia. Las experiencias-cumbre, que tambin pueden llegar a ser experien cias-meseta, es decir, estados duraderos del sentimiento, hacen consis tir la autorrealizacin en la apertura hacia los otros, en el trascenderse a s mismo5. Segn Maslow, esta experiencia interior del carcter gra tuito de la existencia, de la alegra, de la bondad, puede ser tan inequ voca y puede formar parte de la autorrealizacin hasta tal punto, que sobre su autenticidad y sobre la correspondiente salud psquica no quepa la menor duda mientras el hombre permanece fiel a esa expe riencia. Aqu se sobrepasan manifiestamente las fronteras de lo fabricable y de lo organizable. La persona experimenta que se encuentra referida a algo que no es del orden de lo utilitario. Es la experiencia del carcter gratuito del ser, en la que la dependencia es percibida no como humillante, sino como ennoblecedora y beatificante. A la vene racin y a la gratitud se abre todo un mundo que est infinitamente por encima de lo tcnicamente factible y utilizable. Recibir y dar un amor fiel, magnnimo, constituye sin duda una experiencia original o una experiencia-cumbre que abre el horizonte a lo religioso y que libera para l a la persona. El encuentro con Dios es realizacin de la libertad en el conocimiento del ser de la salvacin, conocimiento y amor que confiere al ser un sentido ltimo6. Dios es experimentado como el amor que se dona libremente, como aqul que libera para un sentido ltimo, para una entrega llena de significado. En la vida diaria esta libertad se convierte en libertad para el prjimo, precisamente all donde el prjimo ms necesita de nuestro amor, y nosotros quedamos libres del ansia de utilizarle. En la experiencia-cumbre de un amor profundo y generoso, noso tros conocemos que la persona que nos quiere no pretende utilizarnos, sino que precisamente en el amor nos necesita: el amor quiere ser co rrespondido. El encuentro con Dios excluye la angustia de que Dios quiera utilizarnos para cualquier finalidad ajena al amor. Desde la perspectiva de lo fabricable y utilizable, eso significa que Dios no nos
5 C f. A. Maslow, Religions, Vales, and peak-Experiences (Colom bus, O hio, 1964); The Farther Reaches o f Hum an N ature (Nueva York 1972). 6 Cf. K . Rahner, Ist Religin noch gefragt? 131.
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necesita. Pero desde el significado ltimo del amor, desde la experiencia del carcter gratuito de la existencia7, eso significa que Dios nos ha di cho s de tal manera que l quiere incondicionalmente nuestro propio s, por supuesto un s pronunciado en libertad, porque de otro modo no sera ya realmente un s. Como personas estamos delante del amor creador y sabemos que no somos utilizados dentro del mecanismo del mundo, y que ms bien al contrario podemos perdernos a nosotros mismos si no trascendemos lo puramente utilitario. Pero, al propio tiempo, experimentamos con creciente intensidad que Dios nos nece sita como su visible imagen y semejanza, como co-rreveladores de su amor, y como cocreadores, principalmente cuando se trata de manifes tar su imagen tanto en el prjimo como en nosotros mismos. b) Significado de la experiencia religiosa hoy.
Los grandes msticos han tratado de comunicar a otros su propia experiencia de Dios en la firme conviccin de que los otros, de hecho todos los hombres, estaban llamados a una experiencia semejante y eran capaces de ella. En eso seguan las huellas de los primeros disc pulos, que no quisieron comunicar a todos los hombres un sistema doctrinal cerrado, sino ms bien la experiencia que tuvieron con Jess, sobre todo, la experiencia del resucitado, que les haba conmovido hasta lo ms ntimo de su ser. Para ellos se trata realmente de una ex periencia de Dios. Lo que exista desde el principio, lo que omos, lo que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos hablamos de la Palabra, que es la vida, porque la vida se ma nifest, nosotros la vimos, damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba de cara al Padre y se manifest a nosotros; eso que vimos y omos os lo anunciamos ahora para que seis vosotros solida rios con nosotros (1 Jn 1,1 ss). En el anuncio pascual, los evangelistas testimonian el hecho de la resurreccin, pero tambin sealan el ca mino de la experiencia de fe. Tanto en Mara Magdalena como en los discpulos de Emas, en Pedro, Toms y en los dems discpulos en contramos una creciente experiencia de fe. Todos experimentan su condicin de caminantes. Juan se adelant a Pedro en el camino hacia la tumba. La experiencia constituye tambin el punto de partida del hombre moderno que se pone en el camino de la bsqueda. Busca personas que puedan comunicarle su experiencia religiosa personal. Quiere rea lizarla personalmente. Y quiere, a partir de su propia experiencia vital, dar el paso hacia la experiencia de Dios. En la poca en que predominaba la Iglesia popular, se produca el
7 La hegemona de lo gratuito en la autntica experiencia de Dios significa, desde el punto de vista teolgico, que los actos religiosos fundamentales como la fe, la esperanza, el amor de D ios, han de ser ante todo considerados en referencia a la gracia, como hacemos en Mystenum Salutis, IV/2, captulo X I I I : El ser nuevo del hombre en Cristo (Piet Fransen).
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primer paso hacia la religin (y a menudo tambin hacia la verdadera fe) a travs de la identificacin con la institucin eclesistica que, por su parte, era experimentada tanto a partir de la liturgia o de la piedad popular como de la predicacin eclesistica y del ejercicio de la autori dad. H oy la situacin religiosa se ha modificado. El tipo de hombre que probablemente va a ser decisivo para el futuro de la Iglesia y de la religin es el creyente por eleccin propia, el buscador, el creyente crtico, interesado ante todo en su propia experiencia, en una autntica apropiacin. N o me refiero al solitario que no tiene capacidad alguna para vivir en comunidad y especialmente en la comunidad de fe, sino a aquellas personas que, sin renunciar a su individualidad, estn comuni tariamente en bsqueda. Un importante punto de partida para la cues tin de Dios lo ofrece precisamente la experiencia de la solidaridad de todos los hombres, ms an, de toda la creacin en el bien o en el mal. La Iglesia tiene una oportunidad de ser sacramento de salvacin e invitacin a la fe si constituye un signo visible y perceptible, en el cual cuenta ante todo no el saber tcnico, sino la experiencia de fe fide digna y testimoniada en la vida. Segn una opinin chocante de Maslow (principalmente en su li bro Religiones, valores y experiencia-cumbre), los ministros de las dis tintas religiones son al parecer escasamente capaces de una experiencia de lo gratuito, porque ellos tienen sobre todo que ver con la organiza cin y el control. Ms tarde, Maslow ha matizado esa tesis. Segura mente en el futuro va a ser todava ms claro que el santo ejerce la ms intensa autoridad, la ms poderosa fuerza de atraccin. La co rriente de jvenes hacia Taiz debe, sin duda, ser interpretada en esta perspectiva. La historia de la Iglesia sobresale por un testimonio excepcional mente rico de experiencia de Dios como testimonio de vida. Desgra ciadamente, a consecuencia del antimodernismo, en amplios sectores de la Iglesia oficial se ha instalado una clara desconfianza contra toda clase de lenguaje de experiencia religiosa. Slo con el Concilio Vati cano II ha llegado a introducirse, a travs de una profundizacin de la pneumatologa, una nueva mentalidad. Los libros que presentan testi monios de experiencias religiosas encuentran una visible resonancia8. El movimiento pentecostal protestante, manifestaciones parecidas en el Islam, el movimiento catlico de la renovacin carismtica, innumera bles grupos de oracin que fomentan de modo particular el lenguaje de la fe y el testimonio de la fe, todos ellos testimonian el giro que se est produciendo. Los jvenes, e igualmente los adultos abiertos a los valores juveniles, andan en busca de personas y de comunidades que les puedan mostrar a partir de la experiencia el camino hacia la fe. La fe es comprendida ante todo como experiencia de Dios que otorga sig nificado y direccin a la vida entera y como experiencia de una solida ridad vivida que remite a la unidad ltima en Dios.
8 Pensemos, por ejemplo, en M. Legaut, Meme Erfahrung mit dem Glauben (Fri burgo 81975).
c)
Actitud de fe y doctrina de fe.
En el curso de la reaccin antimodernista se consolid una exage rada y nada desdeable acentuacin del sistema doctrinal de la fe (fieles quae ) frente a la apropiacin personal, profunda e interior de la misma (fides qua). Con el creciente peso que a lo largo de los siete ltimos siglos fue adquiriendo el derecho cannico, y tambin con la mezcla del derecho can n ico con el poder secular del papado y de los obispos, ocurri que no slo el derecho cannico, sino tambin las formulaciones dogmticas se convirtieron ms en un saber de dominio (saber tcnico) que en un saber de salvacin. Con Scheler y Maslow, entiendo por saber de salvacin una fe interiormente apropiada, una experiencia radical de fe que se comunica en el testimonio de vida, en el lenguaje creyente y en la genuina proclamacin del mensaje. El sub jetivismo peligroso y la rebelda frente a la autoridad eclesistica y al magisterio fueron manifestaciones que no pasaron de ser meras reac ciones. La evangelizacin, principalmente en otras reas culturales, y eventualmente tambin en los nuevos estratos sociales ascendentes, fue obstaculizada por la hegemona de un saber de dominio en la Iglesia. La vida de oracin de las comunidades y, en consecuencia, de las per sonas, tuvo que padecer mucho bajo la vigilancia desconfiada de toda forma pblica de orar en la Iglesia. Nada poda ser recitado oficial mente o rezado en'comn sin previa censura eclesistica de la frmula. En la liturgia oficial e igualmente en el oficio divino no haba ninguna manifestacin espontnea y creadora. Recientemente ha comenzado a abrirse camino un cambio prome tedor bajo muchos aspectos, aunque nada fcil de realizar. La dogm tica se comprende hoy no tanto como un saber tcnico cuanto como una reflexin sobre el mensaje salvfico y su significacin para la vida entera. La teologa m oral no es sim plem ente una doctrina sobre normas, como era antes, cuando estaba principalmente al servicio del confesor, que exageraba su funcin judicial; por el contrario, es o debe ser reflexin sobre la excelsa vocacin de los creyentes en Cristo y sobre su misin de dar fruto en amor y en justicia para la vida del mundo9. Los catecismos no pretenden que se aprendan de memoria viejas frmulas escolsticas, sino comunicar un saber de salvacin. Algo que slo es posible si los telogos y catequetas tienen una pro funda experiencia de fe y buscan y encuentran el sentido y la plenitud de su vida en el conocimiento amoroso de Dios y de Cristo. Rectamente entendida, la acentuacin de la actitud de fe y de su interiorizacin personal no conduce a un menosprecio de la fides quae, del conocimiento de fe. Esta tiene su centro en el conocimiento ae Dios y de Cristo y, por tanto, en nuevo conocimiento del hombre y del mundo. Hablamos aqu de conocimiento en el sentido de la Bi blia, como un conocimiento amoroso y salvador: como experiencia re
9 Vaticano II, Decreto sobre la formacin sacerdotal, 16.
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ligiosa. La fides quae no es un saber de dominio, sino un saber salvfico, que nicamente puede ser transmitido en una comunicacin libre de toda pretensin de dominio10. Todo eso evidentemente en nada se opone a la legtima autoridad del magisterio. Lo decisivo es que todo est impregnado por un testi monio de fe y por un conocimiento salvfico libre ue afn de dominio. El que se abre a la fe en Dios y se entrega a ella, en ningn modo puede quedar indiferente ante el contenido de esa fe. Pero cuanto ms autntica sea la experiencia de fe, menor ser el peligro de ligarse a frmulas culturalmente condicionadas. El intento de imponer una fr mula a todas las culturas constituye un ataque al misterio de fe que trasciende todo concepto y representa tambin un obstculo grave para la evangelizacin y, finalmente, al encuentro vivo con Dios. La Declaracin del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, recta mente comprendida y puesta en prctica, puede constituir una impor tante aportacin para el robustecimiento de la fe y de su comunica' ' 11 cion . Tradicionalmente se ha acentuado sobre todo la firmeza de la fe. Esto sin duda tiene una gran importancia, pues el don de Dios es irre vocable. Cuando Dios se manifiesta al creyente y le concede su Esp ritu para que acepte el don de la gracia y se confe a l, la fidelidad de Dios est garantizada. Si, en cambio, el asentimiento a un conjunto de enseanzas de fe, globalmente presentadas (con muchos elementos ajenos a la revelacin de Cristo), aparece unilateralmente como la fides quae, en una seguridad estticamente interpretada, se producir una peligrosa incertidumbre de la fe12. El hombre crtico, que conoce la historia de la Iglesia y que, ante todo, se preocupa de interiorizar la fe, no podr otorgar su asentimiento al entero paquete de aquellas enseanzas. Por otro lado, el que se apoya en la autoridad, el que otorga acrticamente su asentimiento a un conjunto de frmulas, viene a parar en una crisis inevitable y a sentirse zarandeado por toda clase de incertidumbres al advertir que hasta los doctores de la Iglesia se ha llan en bsqueda en muchos puntos y que tambin ellos deben estar dispuestos a traducir muchas ae sus formulaciones a una nueva cultura e incluso a poner en cuestin muchas de sus anteriores opiniones y soluciones. Esta crisis puede conducir a una maduracin de la fe, cuando no falta el apoyo de una comunidad creyente y de otras per sonas que estn firmemente enraizadas en la fe. La fe madura, muestra
Cf. R . Zerfass, H errschaftsfrete Komm unikation. Eine Forderung an dte kirchliche Verkiindigung: Diakonia 4 (1973) 339-350. 11 Cf. O D e la Brosse, L e Pre Chenu. L a libert dans la f o i (Pars 1969). U na encuesta realizada en 1974 entre los catlicos italianos acerca de la religiosi dad ofrece una ilustracin sorprendente . A la pregunta en qu verdad de fe piensa usted primero cuando se habla de los dogmas de la Iglesia?, el 8,6 % de los catlicos practicantes indicaron un dogma mariolgico; el 1,9 % , la infalibilidad del papa; el 70,1 % dijeron: N o lo s; slo un 6,7 % sealaron el dogma de la Trinidad; el 1,6 % , la resurreccin de C risto; el 1,2 % , la existencia de D ios y la divinidad de Cristo.
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la firmeza del s a la revelacin de Dios y una plena disposicin de respuesta y de responsablidad. Pero la fe expresa tambin siempre su situacin de peregrinaje, su necesidad de buscar, de tener hambre y sed de una ms plena y profunda comprensin del anuncio salvador. Precisamente una fe puesta a prueba puede ser autntica si es honrada la bsqueda y la pregunta por Dios. La duda temporal debe ser positi vamente valorada si no forma parte de un progresivo alejamiento, sino que es signo de una creciente seriedad y de una apropiacin perso nal13. La importancia del acto de fe aumenta cuando se pregunta por la posibilidad de salvacin de quienes no han llegado a una fe explcita en el sentido de las Iglesias cristianas. Entendemos por fe implcita una actitud de apertura y de disposicin de entrega que es caracters tica del encuentro con Dios. El amor a Dios sobre todas las cosas puede tambin manifestarse all donde la bsqueda del sentido ltimo de la vida importa por encima de todo. d) Naturaleza de la experiencia religiosa.
Siempre que se toma aguda conciencia de lo que une a todos los hombres religiosos, as como de la naturaleza de la actitud creyente (fides qua), se plantea la pregunta por lo especfico de la experiencia religiosa. Este punto de vista no implica necesariamente una tendencia subjetivista, pero toma en serio a la persona humana y es muy vlido para la pedagoga de la fe y para la rectitud de las manifestaciones reli giosas. En la actualidad se vuelve a prestar atencin al anlisis de la expe riencia religiosa hecho por Fr. D. Schleiermacher. En neta contraposi cin a los postulados de la teora de Kant acerca de la religin a partir de la experiencia moral, Schleiermacher destaca con nfasis extremo la autonoma especfica de la religin, que en l significa sobre todo ex periencia religiosa, sin por ello excluir la religin como institucin. Schleiermacher resalta que la religin comienza consigo misma. Para su concepto de religiosidad es intolerable que la religin se conciba como sancin externa de cualquier otra realidad, aunque sea la morali dad. Remitindose a Spinoza y a Platn, afirma que el conocimiento del ser infinito y supremo no es producto de alguna otra cosa, ni tam poco un medio necesario o auxiliar para algo diferente, sino lo pri mero y originario de donde todo lo dems debe salir14. En aguda oposicin contra el racionalismo y el voluntarismo, Schleiermacher
13 Cf. S. H . Sedi, Wasser in der Wste. D er G liube als menschliche Wirklichkeit (Innsbruck 1971); L. Monden, Wie knnen Christen noch glauben? (Salzburgo 1971); R. H . Rope, A Gift o f Doubt. Struggles with Christian Faith and Uncertainty (Englewood Cliffs, N . J ., 1971); A. Dumas, Glaube, den der Zweifel nhrt (Friburgo 1972); S. Amaser, Glaube im Unglubigen - Unglaube im Glubigen (Kevelaer 1972). 14 Fr. D . Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Berlin 21821) 31.
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exalta la importancia del sentimiento, que en el mbito de la experien cia religiosa alcanza singular totalidad. En l se trata siempre del sen timiento que la totalidad despierta en el hombre. El sentimiento reli gioso es la impresin del todo sobre el hombre, la experiencia de una totalidad y unidad ltimas, el sentimiento de dependencia respecto al todo.15 Para Schleiermacher el sentimiento religioso no es un sentimiento ms entre otros. Es la ltima y total expresin del nimo. Schleierma cher insiste en que a la religin le corresponde un espacio propio en el corazn16. Segn l la religin tiene su sede en una facultad an mica propia que propiamente slo existe para la religin17. Schleierma cher es antipelagiano e insiste a su modo expresamente en la gratuidad de esa experiencia de totalidad. La religin no es del orden del deber; es el gozo y el deseo de unirse a travs de todo lo finito con lo infi nito1 . En el talante espiritual romntico, pone de relieve, junto con la vivencia de la totalidad y de la unidad, la autoconciencia del indivi duo en su singularidad irrepetible. Que el carcter personal del en cuentro quede poco claro o considerablemente recortado se explica, al menos parcialmente, por su reaccin contra la desnaturalizacin de !a religin y el racionalismo de Kant. Para Schleiermacher, la religin guarda particular afinidad con lo esttico. Caracteriza a ambas la gra tuidad que es inaccesible al saber tcnico e igualmente a la especula cin filosfica. En esta materia el influjo ms duradero ha sido ejercido por Ru dolf O tto. Preocupado por el misterio y por lo infinito que se revela al hombre religioso y acentuando la finitud humana, se aleja de la ra cionalidad propia de un saber dominador y abstracto. El misterio es experimentado en un sentimiento intencional. O tto acenta la pala bra intencional; pues, a pesar de todo su inters por el modo de vi vencia o por el carcter receptivo en esa vivencia, lo que le importa, segn expresamente destaca contra posibles falsas interpretaciones, es no un acto psicolgico, sino el objeto, lo santo19. Cuando O tto utiliza categoras como lo santo o lo numinoso, no pretende ignorar o negar el encuentro con el Dios personal del monotesmo; su intencin es ms bien captar el misterio de lo di vino, de lo que est por encima del mundo, incluso ms all del con cepto de persona, dado que ste remite a una persona limitada, ya que es creada. Al propio tiempo, O tto tena tambin inters en aquellas
15 Cf. W . Dilthey, L eben Schleiermachers I (Berln 21922) 433s. 16 Fr. Schleiermacher, ber die Religion. An die Gebildeten unter ihren Verchtern (ed. por R. O tto ; Gotinga 1899) 37. 17 Cf. Fr. D . Schleiermacher, Grundriss der philosophischen Ethik (Berlin 1841) 119; adems: ber den B egriff des hchsten Gutes (Berlin 1830). 18 ber die Religion , 53. 19 A ufstze das Numinose betreffen d (Stuttgart 1923) VI. Esto no queda tan claro en obra principal en el captulo que trata de lo sagrado como categora a priori; Lo santo, Madrid 21973).
SU
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formas contemplativas de la religin, como por ejemplo el budismo, que no se pueden expresar en nuestras categoras personales y que, sin embargo, poseen en algn modo una determinada experiencia religiosa que es comparable en muchos puntos con la mstica cristiana o con la juda. O tto pone de relieve ante todo la tensin caracterstica o la ar mona de contrastes, existente entre el mysterium tremendum y el mysterium fascinosum. Tiene preferencia por expresiones que desig nan la realidad experimentada en orden a subrayar la calidad intencio nal y objetiva de la experiencia. Recomienda el mtodo fenomenolgico, que le parece ms respetuoso para con el hecho religioso que la especulacin metafsica. Este mtodo est ms cerca del pensamiento moderno, basado en la experiencia; prescindiendo de que dicho m todo en ningn modo pretende borrar las fronteras entre el pensa miento metafsico y el saber de salvacin. La fenomenologa no ex cluye una reflexin metafsica, es decir, un conocimiento ontolgico, pero su cometido consiste bsicamente no en determinar cmo debe ser la religin, sino ms bien en captar ante todo cmo el hombre reli gioso vive y entiende la religin. El hombre religioso se encuentra ante el misterio infinito que se le revela veladamente y le conmueve en su intimidad ms profunda, en su totalidad. La experiencia del mysterium fascinosum significa gozo, seguridad definitiva, poder salvador, ocano de amor. Pero, al propio tiempo, ese misterio que trasciende el mundo se revela como tremendum: zarandea al hombre pecador, le hace experimentar al mismo tiempo su condicin de creatura y su pecado, sin por ello re pudiarle. Lo divino se manifiesta como salvacin para los que la bus can, y como rechazo y amenaza slo para aquellos que rehsan la sal vacin para asirse a los dolos. La armona de contrastes que describe O tto, como tambin la ex periencia cumbre de los estudios de Maslow, es vlida asimismo en re lacin con la experiencia de los creyentes en la revelacin del amor de Dios en Cristo. Estos investigadores que quieren aprehender la, ms amplia experiencia de la humanidad no otorgan igual peso al amor y al temor. Si as fuera, lo,divino tendra algo de demonaco. En la direc cin de O tto escribe Hans Urs von Balthasar: Ese temblor que con mueve los fundamentos del ser finito nicamente llega a ser penetrado cuando se comprende cmo hay que leer la figura de la revelacin: no slo formalmente, como palabra, sino como el absoluto amor. Slo as se es fiel al Nuevo Testamento: el amor no se yuxtapone aqu a otros atributos divinos, convirtindose en una virtud ms entre otras, ni puede ser considerado en tensin con el'temor. En el Nuevo Testa mento, el temor tiene su forma y su medida en aquel temor reve rencial (timor filialis) que emana de una adecuada percepcin del amor as revelado . Dudo, sin embargo, que este texto haga justicia a la
20 H . U . von Balthasar, Glaubhaft ist nur die Liebe (Einsiedeln 1963) 38 (trad. espaola: Solo el amor es digo de fe, Salamanca 1971).
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conciencia de pecado en el curso de la experiencia religiosa con tanta claridad como la fenomenologa de la religin de O tto. En el proceso del encuentro con Dios no slo se alternan altos . momentos de felicidad (respuesta a mysterium fascinosum) y de terror sobre el propio pecado (respuesta al mysterium tremendum ) sin disol verse en una especie de tosco temor a los demonios, o de estpida confianza, sino que tambin va apareciendo ms claramente su sntesis en un amor de adoracin y confianza. Los diferentes matices estn clsicamente expresados en la vida de Pedro. En una ocasin exclama lleno de felicidad: Seor, qu bien se est aqu! Si quieres hago aqu tres chozas, (Mt 17,4). En otra ocasin pasa a primer plano la conciencia de pecado: Aprtate de m, Seor, que soy un pecador (Le 5,8). Ambas son, para hablar con Maslow, experiencias cumbre. En ellas, sin embargo, Pedro todava no ha llegado a la plenitud de su unidad con el Maestro. All domina la experiencia de una paz y de una reconciliacin sencillamente inmerecida: Seor, t lo sabes todo, t sabes que te quiero... Sgueme (Jn 21,17ss). La descripcin de las experiencias religiosas no puede olvidar las etapas del camino, la ley del crecimiento. Una serie de pensadores, con los que el autor de este trabajo se siente particularmente en deuda, describen la experiencia religiosa como la aprehensin existencial de la propia verdad y de la verdad del ser; ese salir, de s en el encuentro con el t de Dios es tambin una experiencia constitutiva en el t y a travs del t del prjimo: me diante ella respondemos a la llamada que nos da la vida. En Max Scheler, Martin Buber, Ferdinand Ebner, Theodor Steinbchel, Emil Brunner y muchos otros grandes pensadores personalistas, el hombre slo se encuentra a s mismo y a la verdad, cuando acoge radicalmente la llamada a la que l se debe, y responde con su entera existencia, desde una responsabilidad radical. Con esta experiencia del carcter gratuito de la existencia, las relaciones de los hombres entre s y con toda la creacin se vuelven salvficas al ganar en verdad y autenticidad. En tonces la respuesta del hombre se orienta a una actitud solidaria ante Dios. As el nombre participa del amor de Dios y lo revela al prjimo. En esta actitud ante la existencia aparecen la palabra de Dios, que nos ha amado primero, y la inseparabilidad del amor de Dios y del pr jimo. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4,8). Quien no ama a su hermano, a quien est viendo, a Dios, a quien no ve, no puede amarlo (1 Jn 4,20). Si nos amamos mutua mente, Dios est con nosotros y su amor est realizado entre noso tros (1 Jn 4,12). e) En la perspectiva de las virtudes teologales.
En la teologa y en la catequesis de la Iglesia suele comnmente describirse el encuentro con Dios conforme a las tres virtudes teolo gales, y a la virtud de la religin. En la actualidad, sin embargo, la pa-
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labra virtud cada vez es menos utilizada. Muchos de nuestros con te m p o r n e o s re a c c io n a n a l rg ic a m e n te an te e lla . D e h e c h o , histricamente, se pueden comprobar diversas tendencias en las cuales el concepto de virtud se restringe de manera unilateral al perfecciona miento del individuo, y esto de manera que el encuentro con los otros quedaba instrumentalmente subordinado a la propia virtud. Llama la atencin con cunta prudencia el Nuevo Testamento utiliza el con cepto griego de virtud (petri), pese a que ste era un concepto cen tral en el mundo griego. Slo en Flp 4,8 es utilizada la palabra en con sonancia con el elogio griego de la virtud. La primera carta de Pedro aplica la palabra para la alabanza de las maravillas de Dios (1 Pe 2,9). En la segunda carta de Pedro se utiliza esta palabra dos veces para describir la alabanza de la accin salvadora de Dios; y en igual con texto aparece la exhortacin: Precisamente por eso poned todo em peo en aadir a vuestra fe la virtud, y a la virtud el criterio (2 Pe 1,5). Pero tampoco aqu, donde la iniciativa de Dios queda fuerte mente acentuada, aparece la fe asumida bajo el concepto de virtud. Igual que la teologa posbblica, en correspondencia con una situa cin de dilogo, introdujo la expresin virtudes teologales, tambin nosotros podemos, si la pedagoga de la fe lo sugiere, renunciar a la palabra virtud. Pero la fe, la esperanza y el amor continan siendo, tanto en la Biblia com o en nuestro tiempo, palabras centrales. En parte por motivos de controversia teolgica, la teologa postridentina ha sistematizado en exceso estos tres aspectos de una misma y sola realidad fundamental y ha llevado su distincin tan lejos que su uni dad ha quedado oscurecida. Com o ha puesto ya de relieve Piet Fransen, su unidad vital es tan profunda que importa en grado sumo tal como han hecho la Escritura, los Padres de la Iglesia y algunos mo dernos autores ver los tres aspectos en su unidad21. De todas maneras, si queremos presentar la fe, la esperanza y el amor en el sistema de una doctrina sobre las virtudes lo que cierta mente no es mi posicin , entonces hay que estar extremadamente atento a su carcter gratuito y no perder nunca de vista que la relacin teologal est siempre posibilitada por la gracia. Lo que Pablo dice de aquella gran fe y confianza que le servan de impulso y de fuerza al servicio de la buena nueva, tiene validez para cualquier expresin au tntica de la experiencia de Dios: La aptitud nos la ha dado Dios (2 Cor 3,5). La fe, la esperanza y la caridad representan la irrupcin sal vadora de lo divino en nuestra vida. Adems, posibilitan y exigen una constante conversin. Ellas tienen su historia en nuestra vida: son un acontecim iento histrico salvfico, el entuentro del hom bre con Dios22. La fe es una experiencia total de nuestra existencia y de nuestras relaciones que nos otorga la paz y la reconciliacin: algo que nica
21 Vase el artculo de Piet Fransen en MS IV/2, 611ss. 22 Instituto Fe y Secularidad, Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca 1972).
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mente puede ser acogido con agradecimiento y que, por tanto, exige una respuesta total. A la fe le es tan esencial una estructura de espe ranza como una dinmica hacia la plena realizacin de la caridad di vina para con los hombres y para con la creacin entera. La fe es una firme, agradecida y humilde aceptacin, una caracterstica de la misma es que la respuesta sea absoluta. Quien tiene conciencia del carcter gratuito de la fe, se compromete de buen grado al servicio de un mundo ms libre y fraterno. Como cristianos, no podemos hablar de experiencia de Dios, de fe, esperanza y caridad, sin pensar en los grandes signos de la salvacin. Cristo mismo es el sacramento originario, en el cual alcanza una vali dez perfecta la alianza entre Dios y el hombre. El es el primero entre los pequeos a quienes han sido revelados los misterios del reino de Dios (cf. Le 10,10,21ss). El constituyente para toda la humanidad un signo de esperanza. Quien le ve, si es limpio de corazn, contempla el amor del Padre. En l ha encontrado la creacin al perfecto adorador del Padre, al adorador en espritu y en verdad. En l se ha hecho vi sible, eficaz y atrayente realidad, la paz, la reconciliacin, la libertad de los hijos de Dios, la evangelizacin de los pobres y la liberacin de los oprimidos. En l, que es la luz de todos los pueblos, la Iglesia se siente, por pura e inmerecida gracia, llamada y enviada a ser sacramento de uni dad con Dios y con todos los hombres23. Con todo agradecimiento debe examinar permanentemente su vida para hacer visible tal gracia y misin. Ella ha recibido el llamamiento y el encargo de celebrar con gratitud la fe, la esperanza y la caridad, y de hacerlas perceptibles de lante del mundo con su testimonio. Es signo de salvacin e invitacin a todos a una experiencia religiosa definitivamente vlida, en la medida en que remite totalmente a Cristo. Esto vale para la Iglesia como insti tucin (estructura de salvacin) y de todo cristiano. El cristiano debe ser para los dems hombres un signo de la venida de Dios. Cada uno debe en Cristo ser para su prjimo una imagen y parbola del amor de Dios, una especie de sacramento, una eficaz ayuda para la genuina experiencia de Dios. En esta perspectiva contemplamos los siete sacra mentos de la Iglesia, sin por ello restar importancia a los otros signos de salvacin. Los sacramentos son signos privilegiados de la fe, de la esperanza, de la caridad24, de la gracia y de la adoracin de Dios en espritu y en verdad. Esta visin total no se preocupa en absoluto por estudiar las vir tudes separadamente; adems, quita importancia a la manida pregunta de si la virtud de la religin o del temor de Dios constituye una virtud teologal o moral. La fe, en cuanto salvfica, desemboca en la adoracin y la alabanza. La esperanza que nos ha sido dada en Cristo es una fe adoradora precisam ente en virtud de su estructura de esperanza.
23 Vaticano II, Lumen gentium, 1. 24 Cf. B. Hring, Einbung der Hoffnung: Zeichen der Hoffnung (Munich 1973).
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Nuestra confianza en Dios es gracia y es alabanza de esa gracia, res puesta a la fidelidad y misericordia de Dios para gloria de su nombre. El amor manifestado en Cristo, del que todos participamos, es garan ta de la alianza en la que se nos revela la ley nueva del amor, la mi sin para la paz, la reconciliacin, la justicia, la liberacin; aunque tal revelacin quede oscurecida e incluso se pierda por nuestra condicin pecadora y por nuestra falta de alabanza. La fe que adora y que da gracias y el amor que acta a travs de esa fe nos congregan en aquella solidaridad salvfica en la que el nombre de Dios, del Padre todopo deroso, es glorificado. /) Oracin, meditacin.
Aunque no he utilizado los trminos, de hecho he hablado ya de todos los aspectos importantes de la oracin, de la meditacin y de la contemplacin. La oracin es el aliento de la fe, la esperanza, y el amor. La forma suprema de oracin de la comunidad y del individuo es la eucarista y la celebracin de los dems sacramentos. Pero la cele bracin es inseparable de la plegaria personal. La oracin es aqu en tendida en un sentido amplio pero tambin especfico como directa orientacin a D ios, interiorizacin de su presencia, atencin a los signos de su venida, escucha de su palabra. La oracin y la meditacin, como la vida entera del hombre, estn sujetas a la ley de la historicidad. Esto significa una viva continuidad y disponibilidad para el cambio, agradecimiento por el pasado, aprove chamiento de las posibilidades salvficas del aqu y del ahora en el ca mino hacia el futuro. N o slo la persona individual, sino tambin la comunidad debe renovar constantemente su actitud de oracin25. Esto vale principalmente en momentos de crisis y de posibles rupturas. La oracin puede ser discontinuidad salvadora, liberacin del peso del pe cado que se ha ido acumulando en el pasado, nueva donacin de sen tido en las dificultades, cambio de direccin, liberacin para un autn tico futuro. La oracin com o don del Espritu, que renueva los corazones y la faz de la tierra, es posibilidad ae una nueva relacin no slo con Dios, sino tambin con el prjimo y con la creacin. La oracin nos libera en orden a una existencia para el t de los otros. Nos prepara para el acontecimiento de la comunidad26. En relacin con lo ya dicho acerca de la experiencia religiosa y del sentido de la fe, esta visin general de la oracin vale esencialmente para todos los tiempos, pero debe ser destacada con especial claridad en nuestra poca de secularizacin27. Nuestra era crtica y cientfica no
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25 Numerosas publicaciones abordan ese tema; por ejemplo, H . Bieser, Vom und neuen Beten (Dsseldorf 1972). F. W . Bargheer, Gebet und beten lernen. D ie logisch-anthropologischen Grundlagen und die lebensgeschichtliche Verarbeitung Krise (Gtersloh 1973). 26 E. O Connor, Search fo r Silence (W aco, Texas 1972) 87. 27 Cf. B . Hring, Gebet in einer weltlichen Welt (Munich 1972). Adems, L.
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Boff,
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slo encierra peligros, sino que tambin depara oportunidades para una oracin ms autntica28. La desacralizacin de lo sagrado, de las frmulas y tradiciones, puede liberar para la contemplacin de la san tidad de Dios y centrar la atencin en la persona humana, que es su imagen. La problematicidad de un concepto de milagro histricamente condicionado puede ayudarnos a apreciar ms el gran milagro del amor y de la bondad, incluso en medio de un mundo sin amor, y alegrarnos con el milagro de la presencia creadora de Dios en el mundo entero. La oracin de peticin puede concentrarse ms en lo esencial, en el milagro de nuestra propia conversin y de nuestra orientacin al amor, a la bondad, a la paz, a la justicia. A la luz de la fe aprendemos a distinguir entre verdadera y falsa autonoma. As superamos ms fcilmente la lamentable imagen de un Dios tapaagu jeros. Ya no pediremos a Dios que realice a travs de un milagro lo que est confiado a nuestra propia posibilidad. Oramos por el respeto a la dignidad y la libertad ce todo hombre, y por el espritu de la li bertad de los hijos de Dios. As podremos hacer frente de la mejor manera a los nuevos peligros y tentaciones como el secularismo y horizontalismo que no consideran a Dios digno de ser conocido y ala bado. En una poca caracterizada por la prdida de su centro29, descu brimos con satisfaccin que la autntica oracin lleva a recuperar ese centro30. Solamente la oracin de alabanza y de accin de gracias puede vencer eficazmente las nuevas formas de pelagianisrro, es decir, esa exigencia de autonoma, aun de cara a Dios, que hace a los hom bres esclavos de un saber de dominacin y de control en un mundo cerrado en sus propios lmites. Quien en la oracin y en la meditacin de la palabra de Dios experimenta la gracia que se ha hecho visible en Jesucristo, puede defenderse del asalto de un pensamiento utilitarista. Karl Marx describi como alienacin las consecuencias de un capi talismo sin corazn, pero igual que sus adversarios liberales y capita listas no lleg a descubrir las races ltimas de la alienacin. Quien en Cristo ha aprendido a orar comprender mejor a Pablo cuando afirma que la raz ltima de toda alienacin es la resistencia a adorar a Dios, a darle gracias, a conocerle y a reconocerle en la vida (cf. Rom 1,1832). Pero al propio tiempo hemos de dejarnos decir por Marx que puede existir y por desgracia a menudo existe una religin alienada y formas alienadas de oracin31. La actual coyuntura obliga a los cris tianos a tomar en serio para bien nuestro las advertencias de Cristo y de todos los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento contra una fe de frmulas, contra el formalismo y el ritualismo en nuestra oraA. Spindeldreier, H . H arado, A oraco no m undo secular (Petrpolis 1971); P. Y. Emery, L a prire au coeur de la vie (Taiz 1972). 28 Cf. Th. M erton, W ahrhaftig heten (Friburgo/de Suiza 1971). 29 Cf. H . Sedlmayr, Verlust der Mitte (Salzburgo 71956). 30 Cf. B. Hring, G ebet: Gewinn der Mitte (Graz 1975). 31 Cf. R. Ribir, La preghiera: fu ga o liberaztone (Turin 1972).
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cin32. A partir de su experiencia religiosa, los profetas buscaron cons tantemente la sntesis entre fe y vida, entre amor a Dios y al prjimo, entre culto y compromiso por la justicia en favor de los oprimidos y desposedos. Hemos de dejarnos decir por los profetas y los santos que el dominio del pecado se manifiesta, tambin en la clase sacerdo tal, en un falso concepto de pecado y en un concepto alienado de ora cin33. El rido racionalismo y voluntarismo que han privado a la ora cin de cordialidad, emocin y pasin34, deben ser superados a travs de un modo de orar en el cual el hombre en su totalidad se reconoce aceptado por Dios, se acerca a Dios y establece unas sanas relaciones con su prjimo, su entorno y su mundo. Alabamos a Dios jubilosamente porque nunca abandona a la hu manidad y porque su misericordia jams desoye la oracin. Nosotros aceptamos que una verdadera oracin puede darse tambin entre los no cristianos; ms an, a veces incluso podemos quedar avergonzados por ellos y aprender algo de ellos35. Tambin su oracin, en la medida en que es autntica, participa de la oracin de Cristo y es fruto de su espritu. Esto es un motivo ms para preguntarnos qu es lo especfico de la oracin hecha en nombre de Cristo. El es de manera singularsima nuestro maestro de oracin. Ya los primeros discpulos vieron en l sobre todo al maestro de oracin enviado por el Padre. Esto aparece claro en todos los evangelios pero principalmente en Lucas y en Juan. Mediante su vida, palabra, muerte y resurreccin, Jess nos ha ense ado de manera definitiva a llamar Padre a Dios. El nos hace partici par en su vida divina y nos enva su Espritu Santo para que con l podamos exclamar Abba, Padre. Oramos en nombre de Jess cuando creemos en su verdadera hu manidad y divinidad y cuando oramos con aquella confianza que ins pira este nombre (cuyo significado es Dios es nuestro salvador). Oramos en ese nombre cuando nos dejamos guiar por aquel que, pre figurado en Josu, nos conduce a la tierra prometida de la fe, al cono cimiento de Dios y la verdadera adoracin. En Jess se ha cumplido para todas las naciones la palabra proftica: A los llegados de fuera que se acerquen al Seor para servirle y para amar en nombre del Se or... y que sean fieles a mi pacto, a ellos los conducir a mi santa montaa y los regocijar en mi casa de oracin; pues mi casa debe ser una casa de oracin para todos los pueblos (Is 56,6s). Orar en el nombre de Jess presupone un conocimiento de Jess en todos^los nombres en los cuales l se ha revelado y se nos mani*
32 Cf. A. J . Heschel. The Prophets (Nueva York 1962). 33 B. Hring, Snde im Zeitalter der Skularisation (Graz 1974) 39-80. 34 C f. K. Rahner, Glaube zwischen Rationalitt und Emotionalitt, en K. Rahner (ed.), Ist Gott noch gefragt?, 125-144. 35 Cf. Th. O hm , Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen (Krailling 1950).
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fiesta amorosamente. Su nombre es el Camino, la Verdad, la Vida 0 n 14,6). Oramos en su nombre cuando lo tomamos como meta y ca mino y seguimos incondicionalmente sus preceptos, cuando nos po nemos a la escucha de su palabra, cuando la conservamos y meditamos en nuestro corazn para traducirla a obras (cf. Mt 7,21-28). As po demos permanecer en l, en la verdad; y la verdad nos har libres (Jn 8,32). Nuestra oracin es autntica y muestra que es presentada de lante del Padre en el nombre de Jess cuando se torna vida que da tes timonio en favor de Jess. Oramos en el nombre de Jess, el siervo de Dios, cuando estamos dispuestos a aprender de l a ser servidores de l y de los hombres; cuando seguimos al que, aun siendo inifitamente rico, se hizo pobre para anunciar a los pobres la buena nueva y para hacer ricos en amor, paz, bondad y justicia a todos aquellos que le sigan en una fe ope rante; cuando sabemos y expresamos, en una plegaria hecha de humil dad y confianza, que solamente l puede producir ese gran cambio, con la sola condicin de que realmente tengamos hambre y sed de esa nueva justicia. Oramos en su nombre cuando nos congregamos en la fe en l, cuando buscamos juntos la verdad y el bien, y cuando pe dimos el espritu del autor de paz. El sentido espiritual, el dilogo de fe, la contemplacin, que nos conducen a un conocimiento vivo de Jess, el buen pastor, el mdico divino, el reconciliador, la esperanza de los pecadores, viene en auxilio nuestro para ayudarnos a pedir aquello que glorifica su nom bre y que nos hace semejantes a l. Oramos en el nombre de Jess, Enmanuel (Dios con nosotros), cuando, confiados en la gracia de Dios, anhelamos su cercana y la re cordamos con gratitud; cuando contemplamos la gloria y la paternal providencia de Dios en su creacin, atentos al modo maravilloso en el cual se nos han hecho visibles la encarnacin, la vida, los sufrimientos y el amor del Padre; cuando alabamos en la fe la presencia del Resuci tado en su Iglesia, en sus santos, en la eucarista, en los dems sacra mentos y donde quiera que triunfan visiblemente el amor y la reconci liacin. La oracin es atencin a la venida del Seor, de cualquier forma que se nos presente, en la experiencia de lo bello, de lo verdadero, de lo bueno, en la inocente risa de los nios, en la bondad madura, en la miseria de los oprimidos y de los frustrados, incluso en el bronco tono de aquellos que, o bien chocan con nosotros, o bien apelan de forma extraa a nuestra comprensin y disponibilidad para ayudarles. La oracin cristiana no slo est sostenida, como toda autntica oracin por la invisible gracia del Espritu Santo, sino que reposa so bre la fe en l y en la apertura y docilidad frente a su actuacin, es alabanza del Espritu Santo que en Jesucristo nos da la vida y nos li bera de la ley del pecado (Rom 8,2). Es disponibilidad para vivir se gn la ley de la gracia, segn el Espritu (Rom 8,4), y de ese modo emprender una lucha implacable contra todas las formas de egosmo en nosotros y en nuestro entorno. La oracin cristiana es firme deci
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sin de no dejarse arrebatar la libertad ni por el formalismo ni por el ritualismo, conforme a la palabra del apstol: Mirad, no recibisteis un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba, Padre (Rom 8,15). En ese mismo espritu pedimos confianza y disponibili dad, tambin en medio del sufrimiento; y el espritu nos revela que ese sufrimiento es participacin en el de Cristo (Rom 8,16). na ora cin as nos hace sensibles ante el gemido de toda la creacin y a las aspiraciones de todos los hombres e incluso del mundo infrahumano, a participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,18-23). La ver dadera oracin no puede nunca ser infructuosa; sino que manifiesta su autenticidad en los frutos del espritu (cf. Gl 5,22-25). El papa Juan X X III manifest de muchas maneras su esperanza de que el Concilio Vaticano II llegara a ser un nuevo pentecosts. As lo expresaba en su oracin por el concilio: Renueva, Espritu Santo, en nuestros das el milagro de un nuevo pentecosts. Hay en nuestros das movimientos esperanzadores de renovacin de la oracin caracte rizados ante todo por una fuerte orientacin a la neumatologa, a la doctrina sobre el Espritu Santo y a una praxis en esta misma lnea36. Aqu vuelven a aparecer actitudes fundamentales escatolgicas, de gran importancia en el Nuevo Testamento: esperanza confiada en la gracia, espritu de gratitud y de alabanza, perseverancia, alegra y hu mor, atencin al aqu y al ahora. Centenares de nuevas comunicades catlicas y ecumnicas (a veces tambin como parte integrante de r denes y de congregaciones) se han convertido en escuelas de la fe, escuelas de oracin, casas de oracin37. En tales grupos y movi mientos de oracin no se encuentra en general ningn sntoma de huida de la realidad, pese a que en nuestro tiempo se da con frecuen cia este sntoma. Los pioneros de esos movimientos, y quienes les si guen de verdad, estn persuadidos de que una firme decisin de otor gar la hegemona al conocimiento de Dios y de Jesucristo constituye la ms importante aportacin a un conocimiento profundo del hom bre, y de que es posible una toma de postura purificada y verdadera en favor de la justicia, de la reconciliacin y de la paz, a partir del es pritu de alabanza y de contemplacin. Con todo, la oracin es algo ms que una fuente psicolgica de energa para la accin; ella es, ms bien, un acto de adoracin que responde al amor y que representa ori ginariamente un intento de entrega de s mismo, donde se pone de manifiesto la inteligencia de la revelacin de Dios... El que no conoce la faz de Dios a partir de la contemplacin, tampoco conseguir cono cerla en la accin, ni siquiera cuando le sa|ga al encuentro en el rostro
36 Cf. L. J . Suenens. Un nuevo Pentecosts, (Bilbao, Editorial Descle, 41976); P. Lippert, Religise Aufbrcbe. Versuch einer theologischen Deutung: T T h Z 81 (1972), 356-370. 37 C f. B . Hring (ed.), Haus des Gebetes. Impulse zur charismatischen Erneuerung (Maguncia 1973).
RELIGION Y MORALIDAD
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de los humillados y de los que sufren38. La renovacin en la oracin constituye tambin el alma de la apertura y de la opcin ecumnica .
2.
Religin y moralidad
Las consideraciones anteriores muestran que la fe, la esperanza, la caridad y la experiencia de Dios en la oracin conciernen y renuevan la vida del hombre en todos sus aspectos. En la oracin, incluso en aquella que slo se hace en lo ms ntimo del corazn, Abba, Padre significa tambin nuestro Padre. Nos encontramos en camino hacia Dios con todas las relaciones, sanas o no, que mantenemos con los dems hombres y con la creacin. Lo sano resulta fortalecido, lo in sano queda curado y lo incurable es aceptado y se llena de un sentido nuevo. a) Diversos modos de aproximacin.
La relacin entre religin y moralidad puede ser abordada bajo di ferentes aspectos y con mtodos diversos. La sociologa de la religin investiga la relacin recproca entre religin y vida, religin y tica (junto con la sociologa de la moral), religin y cultura, religin y eco noma, religin y familia, sin perder de vista la dinmica histrica; tambin considera las formas cambiantes de la sociedad y la evolucin en la expresin religiosa. Este mtodo es principalmente emprico y ti polgico40. Proporciona un excelente y rico material a todos los dems puntos de vista para considerar la relacin entre lo santo y lo bueno. Parece constituir un presupuesto insustituible en orden tanto a una teologa poltica cuanto a una teologa de la liberacin que quie ran permanecer prximas a la realidad. En mi libro Das Heilige und das Gute41 he estudiado la relacin recproca entre religin y moralidad con el mtodo de la fenomenolo ga. El punto de partida viene dado por fenmenos caractersticos como la oracin, la fe en la revelacin, la entrega a Dios, la esperanza en una vida eterna, y tambin manifestaciones tpicas de la conciencia moral, como la experiencia misma de esa conciencia, la autorrealizacin personal, el amor al prjimo. Las vivencias religiosas como tales, revelan algo sobre la moralidad? Cmo se modifica la autoconciencia moral cuando se configura segn la relacin con lo sagrado? La aproximacin apologtica trata de demostrar de diferentes ma neras el valor y la verdad de la religin en relacin con la actuacin moral, mientras que el discurso proftico pone al descubierto el
38 H. U . von Balthasar, Glaubhaft ist nur die Liebe , 73. 39 Cf. M. Marx (ed.), Protestants and Catholics on the Spiritual Life (Collegeville, Minnesota 1965). 40 Cf. B. Hring, Fuerza y flaqueza de la religin (Barcelona 31976). 41 B. Hring, D as Heilige und des Gute (Krailling vor Mnchen 1950).
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abismo existente entre la religin afirmada en teora y la vida moral prctica, para llamar a los hombres a la autntica fe, al verdadero culto y al progreso moral. Todas estas distintas perspectivas deberan ser te nidas en cuenta al tratar de una descripcin sistemtica y normativa de la relacin entre religin y vida segn la revelacin cristiana42. En una aproximacin especficamente cristiana a esta decisiva cuestin no puede faltar el punto de vista proftico, nico capaz de avivar la con ciencia. En efecto, fueron los profetas y principalmente Cristo, el pro feta, quienes .pusieron al descubierto implacablemente la sima que a veces se interpone entre religin y moralidad, y quienes al propio tiempo sealaron el camino de su sntesis. b) Contra la ficcin de una religin pura.
El hombre religioso, sobre todo el que posee el don proftico, se preocupar siempre por la pureza de la religin. Su experiencia origi nal le obliga a oponerse tanto a una utilizacin moralizante de la reli gin como a toda manipulacin de la religin para fines polticos o de cualquier otra ndole. Est siempre atento a que ningn dolo ni ideo loga falsee el anuncio evanglico de salvacin. Sin embargo, se habla a veces de pura religin y de puro culto donde en realidad nica mente se trata de una religin vaca. Esto ha ocurrido y contina ocu rriendo de diferentes maneras. En justa lucha contra tendencias que, o desembocaban en el racio nalismo o amenazaban con reducir la religin a mera sancin y est mulo para la moral, Schleiermacher radicaliz la unilateralidad de una religin consistente en la pura fe fiducial. Se trataba, para l, del hom bre que se abandona confiadamente a la fe. pero en la medida en que Schleiermacher busc la religin nicamente en el corazn, lleg en la prctica a ensear una doctrina de la pura religin del sentimiento. Segn Schleiermacher, lo religioso no consiste ni en conocimiento ni en voluntad, sino pura e inm ediatam ente en in tu icin y sen ti miento 43En la medida en que remite la polmica contra Kant, dismi nuye en Schleiermacher el peligro de disolver la religin en psicologa. En su doctrina sobre la fe, el concepto de religin alcanza un punto culminante en el sentido de una realizacin del espritu en la objetivi dad intencional44. Pero, dado que lo importante para l en definitiva es la pureza de la intuicin y la beatitud del sentimiento, todo su es fuerzo por conseguir una dialctica reciprocidad y una relacin que confronte religin y moral no consigue nunca, dentro de su propia
42 U n tratamiento predominantemente normativo y teolgico de esta cuestin se en cuentra en mi obra: L a ley de Cristo , (Barcelona 51971 ). 43 W . Schulte, Schleierm achers M onologe in ihrem Verhltnis zu Kants E thik: Manns pdagogisches Magazin 773 (1920) 81. 44 O . Bauhofer, Das M etarehgise. Eine Kritische Religionsphilosophie (Leipzig 1930) 204.
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concepcin, suprimir la clara oposicin en que se encuentra la reli gin frente a la moral y a la metafsica45. El mrito de la tradicin sacerdotal en todas las grandes religiones, pero muy especialmente en la religin revelada judeo-cristiana, es el celo por el culto, el rechazo de las falsas doctrinas y la permanente in sistencia en el fundamento religioso de la vida como base de una au tntica moralidad. Un testimonio clsico al respecto es la ley de san tidad (Lv 19). As como la alianza es un don del amor de Dios para con las oprimidas tribus de Israel, as la religin de Israel debe expre sarse tanto en el amor agradecido a Dios como en la entrega a los po bres, marginados y oprimidos. Cuando un emigrante se establezca con vosotros en vuestro pas, no lo oprimiris. Ser para vosotros como el indgena: lo amars como a ti mismo, porque emigrantes fuis teis en Egipto (Lv 19,34). Sin embargo, siempre que los sacerdotes constituyen una clase so ciolgicamente privilegiada, existe la tentacin de construir un recinto puramente religioso y de concentrarse en la ejecucin, regulada hasta en los ms mnimos detalles, de un puro culto, es decir, de un culto que no guarda ya ninguna relacin con la vida diaria del pueblo. La clase sacerdotal protege los misterios del culto con un lenguaje in comprensible para el pueblo. Una pura dogmtica que se limita a ensear solamente aquello que es preciso tener por verdadero, sin ocu parse de la dinmica salvadora de la vida, y una pura moral que se contenta con presentar imperativos y normas, y que ofrece soluciones para todos los casos imaginables que a menudo nada tienen que ver con las alegras y los sufrimientos de los hombres se convierten cada vez ms en conocimientos de control y de dominio, y pierden su cali dad evanglica salvfica. La atencin obsesiva por un culto puro, ajeno a la pastoral, por una pura dogmtica sin la inseguridad que implica un lenguaje vivo, sin una constructiva confrontacin con el es pritu del tiempo, las normas rigurosas de una ley natural que se des preocupa por completo del carcter histrico del hombre y de la ur gencia de otros valores, pertenecen sin duda a los factores que han dado lugar al atesmo como reaccin crtica46. Esas formas de desnatu ralizacin de la religin no deben ser evitadas nicamente por el hecho de que puedan provocar la decadencia de las instituciones eclesisticas. No seran mejores si pudieran llenar tambin nuestras iglesias y no slo nuestras estadsticas. Una religin que se limita a lo puramente sacral y que, justamente por eso, est transformando el conocimiento salvfico en un saber tcnico de dominio y control, no puede conside rarse bajo el signo de la fe viva en el Dios de la historia de la salva cin. Tal religin lleva la incredulidad dentro de s misma. Karl Barth tiene razn cuando estigmatiza como obra del anticristo la degeneracin de la fe en una pura metafsica (analoga del ser) y en
45 F . Schleilermacher, ber die Religin (ed. por R . O tto ; Gotinga 31913) 50. 46 C f. Gaudium et spes, 19-21.
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una religin que se atrinchera detrs de imgenes y de formas sacrales construidas por el hombre mismo. El Karl Barth equilibrado de las obras de madurez no habra rechazado la pregunta de si el concepto de fe de sus primeras obras, en el que la creacin, la razn y la histo ria quedan desvaloradas, no implica tambin la tentacin sacerdotal de construir una religin pura. Esta pura religin, no constituye una reduccin ilegtima de la fe y de la adoracin de Dios? Parecida objecin habra que plantear de manera ms apremiante a Nygren. No considera ste el amor puro, donado por Dios, tan sobrenatural y tan lejano del amor y de la esperanza humanos, que el miedo a la im pureza y a la confusin se convierte en alienacin?47. En vez de mos trar cmo el hombre concretamente histrico puede vivir en la caridad redimida y redentora, Nygren construye un culto del puro agape, aunque slo sea un culto conceptual. c) Ethos sacral y ethos sancionado.
Como fenomenlogo de la religin y como telogo, Rudolf O tto realiz un notable esfuerzo por elaborar una tipologa del encuentro entre religin y moralidad a travs del esquema de un ethos sacral y de un ethos sancionado48. Por ethos sacral entiende la respuesta que nace de la experiencia de lo numinoso, la apertura al campo de lo sa grado y la disposicin de entrega. En el mbito cristiano esto significa la apertura creyente al amor y santidad de Dios y la total dedicacin a l. Y como toda experiencia autntica, en particular la fe cristiana y la adoracin de Dios en el nombre de Jess, abarca al hombre entero y es constitutiva de totalidad, se sigue que todo el hombre es ilumi nado, principalmente en su esfuerzo hacia el bien y en la relacin con su prjimo y con su entorno. De ese modo: lo moral recibe inevita blemente una sancin religiosa. O tto no entiende esta sancin como pura sancin de premio y castigo. El habla de la esquematizacin de lo irracional-numinoso, por lo racional-moral. Su formulacin es dis cutible, pero el modo como O tto la explica tiene que ver con un fen meno importante. La experiencia del totalmente otro trasciende tanto el pensamiento conceptual cuanto la experiencia puramente tica del valor y del deber. Pero cuando se experimenta a Dios como todo en todas las cosas, todas las dems experiencias de valor se someten a l. Lo moral o ticamente bueno es experimentado solamente como don de Dios y como obligacin frente a l. La misma experiencia de Dios contiene, crea y purifica un ethos: el ethos del asombro, de la gratitud sin lmites, del deseo de conocer a Dios mejor. Cuanto ms intenso y puro es este ethos dirigido a lo sagrado, tanto ms fcil mente se llega a una sntesis entre lo sagrado y lo bueno, entre el ethos sacral y el moral, una sntesis determinada por una experiencia reli
47 A. Nygren. Eros und Agape, 2 vols. (Gtersloh, 1930-1937). 48 Cf. R . O tto , Aufsdtze das Numinose betreffend (Stuttgart 1923) 179-186; y D as Heilige (Munich zs1936) 69-75; 165 (ed. espaola: Lo Santo).
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giosa fundamental. Las experiencias vividas, el esfuerzo tico y el co nocimiento del bien moral tienen que ver con la respuesta debida a Dios y la llenan de vida y contenido concretos. Slo una experiencia religiosa imperfecta explica la mera posicin de religin y moral, o la esquematizacin formalista que aclara la relacin entre una y otra mediante la pura sancin de premio y castigo. Volveremos a estos pensamientos de O tto cuando se trate de la re lacin entre el mensaje evanglico y las normas morales en la evangelizacin. O tto trata de contestar a una cuestin urgente: Implican la revelacin y la experiencia religiosa una tica religiosa fundada slo en este encuentro con Dios o asume la fe en algn modo las experiencias previas de los hombres, incluidas las del ethos previo y las de las normas morales aceptadas en el mundo que nos rodea? Es un hecho evidente que Abrahn, cuando Dios le llam por su nombre, no reci bi de golpe conceptos absolutamente nuevos, por ejemplo, sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio, sobre la absoluta obligacin de decir la verdad o sobre la honradez. La fe no le impidi mentir en beneficio propio y tomar, adems de su esposa principal Sara, a Agar, que se aada as a Rehum a. su segunda esposa; y todo ello con buena conciencia. Igualmente acogi, entre las concepciones de su tiempo, tambin la entonces indiscutida idea de que, bajo determi nadas condiciones, slo el sacrificio del hijo primognito poda apaci guar a Dios. En su disposicin a realizar lo que errneamente tena por justo y honesto, agrad a Dios, pero sin recibir su aprobacin; pues en el encuentro con Dios sobre el monte Moria recibi un nuevo mandato: No pongas tu mano sobre el nio (Gn 22,12). A partir de entonces, Israel consider un crimen querer honrar a Dios mediante el sacrificio de vctimas humanas49. Las normas morales no caen, por as decir, del cielo. En este punto podemos coincidir plenamente con el destacado humanista Erich Fromm, que insiste una y otra vez en que las normas morales des cansan sobre el conocimiento de la naturaleza humana y no sobre la revelacin o sobre leyes humanas50. La fe en la revelacin no dis pensa al hombre de buscar humildemente la verdad. En la fidelidad a la conciencia, los cristianos estn al lado de los dems hombres en la bsqueda de la verdad y de la solucin verdadera de todos los pro blemas morales que surgen tanto en la vida del individuo como en la de la sociedad . Los grandes genios religiosos, que llamamos pro fetas y santos, son de gran ayuda. Como cristianos confesamos agra decidamente que la revelacin de Dios en Jess trasciende a todo lo dems en orden al verdadero conocimiento del hombre. El conoci miento de Cristo y del Padre de todos los hombres, del nico verda49 C f. W . Eichrodt, Thelogie des Alten Testaments (Stuttgart 61959) 88-90 (ed. espa ola: Teologa d el Antiguo Testamento , Madrid, Ed. Cristiandad 1975). 50 E. From m , The H eart o f Man. Its Genius For G ood and E vil (Nueva York 1962) 12. Este es un tema central de su libro Man fo r H im self (Nueva York 1947). 51 Gaudium et spes, 16.
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dero Dios (Jn 17,3), significa, de manera singularmente nica, luz y salvacin para el conocimiento y para la bsqueda del bien. En gene ral, esto vale no slo para la calidad del ethos, de la apertura hacia el prjimo y de la solidaridad, sino tambin para el contenido del bien, principalmente en los preceptos decisivos. d) Formas bsicas de una moral con fundamento religioso.
N o preguntamos solamente por una tipologa de las distintas ma neras del encuentro entre religin y moralidad. Ms concretamente preguntamos tambin: Qu rasgos bsicos ostenta la moral en una sntesis vital y ptima? Jess contempla todas las cosas en relacin con el Padre, a la luz de su amor, de su misericordia y de su santidad. Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo (Le 6,36; cf. M t 5,48). En su vida y en su muerte y, a travs de su palabra clarificadora, Jess nos hace visible el amor del Padre a todos los hombres. As, la respuesta de sus discpulos se compendia en la fe y en la caridad. En la acogida agra decida del amor de D ios, que se revela en la fe, se hace posible, me diante la gracia del Espritu Santo, una* nueva forma de amor al pr jimo: la manera segn la cual Jess nos ha amado. La vida cristiana es comprendida como correalizacin del amor del Dios trinitario, en el cual son amados todos los hombres y la entera creacin. Lo moral es plenamente asumido en la alegra de la fe. La clsica formulacin de todo esto son las bienaventuranzas. En la fe no slo se contiene el don de una recta actitud fundamental para una nueva vida, sino tambin su camino de realizacin. Este se expresa ante todo en los mandamientos bblicos. De la unidad vital con Jess surge la ms alta posibilidad y la ms alta exigencia: Amaos unos a otros como yo os he amado (Jn 15,12). Adems de esto, en el conocimiento de Jess y sus palabras se nos ofrecen claros criterios de discernimiento. Esto no significa, como ha destacado expresamente el Concilio Vaticano II, que el cristiano o la Iglesia puedan ofrecer siempre soluciones perfectas para todos los problemas . Todo el Nuevo Testamento, pero con particular insistencia Pablo, destaca esa visin de la nueva vida de fe en Cristo. La ley de fe pro p orcion a a la m oral su verdadero, v alioso y firm e fundam ento (Rom 3,31). Por pura gracia, el creyente es justificado, acogido en la nueva justicia revelada y realizada por Cristo; por la fuerza de la gra cia y en la gratitud hacia ella, pueden los discpulos llevar una vida de acuerdo con ese mismo don. Ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14). La vida entera, la moralidad del disc pulo de Cristo, debe dar testimonio de la novedad de la vida recibida en la gracia y en la fe. La moral del N T es transparente para la fe y la hace visible en el mundo. Mientras esa perspectiva permanezca deter minante, puede legtimamente haber una cierta pluralidad de formas
52 Cf. sobre todo Gaudium et spes, 16, 36, 40.
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ticas cristianas, si son exigidas por la incorporacin del evangelio a las distintas culturas. Se trata siempre de captar aquello que en una cultura o en el espritu del tiempo est lleno ae vitalidad y de acertar a ponerlo en relacin con la levadura del evangelio. El bosquejo que si gue se propone trazar una tipologa de los aspectos encarnatorios de la moral cristiana, pero sin olvidar sus peligros. En la actuacin de Moiss y de los jueces encontramos una sntesis entre la profunda experiencia de la alianza la liberacin por Dios y la moral apodctica dada y un rgimen enrgico que apareca como necesario de cara a las tendencias contrapuestas de las tribus de Israel. Lo que sirve a la fidelidad para con Dios y protege el pacto con l es exigido como prescripcin incondicional de la alianza. La ley y el or denamiento, la obediencia y la solidaridad reciben su sancin a partir de esa alianza. A lo largo de la historia, tambin dentro de la historia de la Iglesia, esa sntesis se ha repetido de diferentes maneras. Moiss y los profetas se preocuparon y esforzaron por interiorizar la ley mo ral. Igualmente hicieron otras muchas grandes personalidades y maes tros dentro de la Iglesia. Pero siempre reaparece la tendencia a absolutizar la ley. Cuando la fe y la caridad se debilitan, se cae siempre en la casustica y en el rigor legalista. Ahora bien, en una cultura crtica como la nuestra, una sntesis que incluye lo accidental e incluso lo irrelevante no puede hacer transparente la fe. El Antiguo y el Nuevo Testamento muestran de manera grandiosa cmo la entrega a Dios y la vida segn su voluntad pueden traer con sigo bendicin y premio, y cmo la apostasa de la fe y una conducta depravada acarrean maldicin y castigo. Nos encontramos aqu con un elemento constante de la sntesis entre lo sagrado y lo bueno. El in tenso nfasis que ciertas culturas y sociedades han puesto en el premio y el castigo, en la alabanza y la censura, debe, desde la fe, ser sancio nado y purificado. All donde prevalecen el afn de lucro y cargos, y duras sanciones frente a una fe dbil, la relacin entre religin y mora lidad est profundamente trastornada. En una poca como la nuestra, en la que abunda demasiado el afn de lucro y el deseo del xito, y en la que poderosos movimientos, como el conductismo53, tratan de refe rir a motivos de premio y castigo la entera vida consciente, incluidos los fenmenos religiosos y morales, hay que estar muy atento frente a tales degeneraciones. Una sistematizacin dogmtica y moral, en la que predominen la cuestin de las obras meritorias y la amenaza de sanciones constituye no slo un signo de debilidad de la experiencia religiosa y de su gratuidad, sino tambin un fracaso de la encarnacin de la fe y de su transparencia en lo moral. La moral cristiana no es una moral de premio, sino de gracia. Slo es posible hablar de premio, mrito y castigo en el horizonte general de la gracia y de las bienaven turanzas.
Cf. B. F. Skinner, Mas alia de la libertad y la dignidad (Barcelona 1972); id., About Behavionsm (Nueva Y ork 1974).
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En el mundo helenstico, el evangelio choc con los temas de la sa bidura y de la autorrealizacin. De la misma manera que frente a la autojustificacin y a otras alienaciones de la mentalidad legalista de los judeocristianos Pablo llam a la conversin a la ley de fe y a la gra cia, as tambin opuso a la falsa sabidura del mundo helenstico la sa bidura de la cruz (1 Cor 1,30; 2,6; 3,19; Rom 8,7). De igual modo ue ya la literatura sapiencial del Antiguo Testamento asumi lo que 3e sano haba en la sabidura de las culturas no judas, as tambin los misioneros cristianos predicaron en Atenas, Alejandra y Antioqua la sabidura que se ha hecho visible en Jesucristo y en el don del Espritu Santo, con el constructivo propsito de atender a la bsqueda de la sa bidura en los hombres de aquel tiempo. La autorrealizacin, que tan importante papel desempeaba en la tica estoica, no es rechazada sin ms. Pero se puntualiza que nicamente la encuentran de verdad y es tn en la va de perfeccin quienes se entregan a Cristo y no se buscan ante todo a s mismos. En el encuentro con la moderna psicologa y pedagoga es tambin importante el tema de una progresiva autorreali zacin. El enfoque actual es menos esttico que el de los estoicos, pero puede cerrarse a la gracia igual que el humanismo del Renaci miento. En el mundo germnico domin la idea de la fidelidad del sbdito. El bautismo de los prncipes fue la puerta de acceso al cristianismo. En el mundo germano-romano se lleg a una sntesis, no siempre lo grada, entre la fe, como total fidelidad del sbdito a Cristo, y la obe diencia tanto al prncipe como al obispo. Mientras la absoluta docili dad al E sp ritu S an to , la experiencia de la ley de la gracia y la discrecin de espritus permanecen vivas, una obediencia rectamente entendida siempre constituye una fuerza sana y salvadora. Con todo, la idea de la representacin de Dios en los reyes y en los obispos ma nifest no raras veces una tendencia a pensar que el representante ocupaba el lugar mismo de Dios y que toda obediencia a l honraba a Dios. El hecho histrico de que los prncipes catlicos y protestantes pudieran reivindicar para s el derecho a disponer de la religin de sus sbditos segn el principio Cuius regio eius et religio, constituye una prueba de que tambin esa sntesis est llena de peligros cuando se pierden la autenticidad y la fuerza de la experiencia de fe. Desde el punto de vista de la fenomenologa de la fe y, conside rando la situacin psicosocial de hoy, es la perspectiva de la responsa bilidad la que principalmente se ofrece como sntesis de religin y mo ralidad54. La religin cristiana vive en la palabra interpeladora y en la respuesta, en el don y en la entrega, en ei amor divino que se mani fiesta y entrega en el Verbo hecho hombre, y en la respuesta y amor que resulta posible al hombre en virtud del don de la gracia del Esp ritu Santo. Al creyente se le revela la existencia como palabra, como regalo y encargo de Dios. En la fe, la vida entera, con todas sus rela
54 Es una de las perspectivas bsicas de mi obra: L a ley de Cristo.
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ciones, es plenamente asumida y se hace responsable. La preocupacin por los dems, la responsabilidad y la solidaridad pertenecen a la res puesta que la comunidad de discpulos da a Dios en Jesucristo. Para el hombre actual, la nocin de responsabilidad incluye tambin el es fuerzo por la madurez y mayora de edad, el don de discernimiento y el valor para obrar segn la propia conciencia. Cuando la fe es dbil o cuando las religiones institucionales pretenden exigir una obediencia acrtica, el moderno concepto de responsabilidad puede conducir al re chazo de la autoridad eclesistica, e incluso a una mera responsabili dad personal sin tener en cuenta a Dios. Una experiencia bsica del hombre moderno es la evolucin y el cambio histrico, poniendo el acento, bien en la continuidad, bien en una forma de existencialismo que se fija principalmente en la disconti nuidad. Este ethos significa entonces apertura al cambio y atencin a las oportunidades irrepetibles de enriquecer la historia y de autorrealizarse. El hombre actual, si tiene alguna sensibilidad, no puede soslayar la pregunta: Cul es el sentido de la historia y de la evolucin entera? Julin Huxley ve ese sentido no slo en la aparicin de la raza hu mana, sino tambin en la experiencia de los ms altos valores inte riores como la belleza, el conocimiento y la unin mstica. Y destaca sobre todo que la solidaridad humana constituye la coronacin de la evolucin entera. Los hombres y las naciones de hoy sern juzgados por la historia como morales o inmorales segn hayan estimulado o impedido la unificacin55. El que experimenta la religin como la his toria de Dios con la raza humana y el que cree en Jesucristo como so lidaridad salvadora hecha carne, sabr encontrar en la fuerza de su fe una sntesis con esta concepcin del mundo y este ethos. En completa fidelidad a los datos esenciales de la fe cristiana y en conformidad con las circunstancias histricas y con las experiencias de valor de los hombres, es posible una variedad de ticas inspiradas y fundamentadas en lo religioso. Sin embargo, debe quedar claro que no se trata de arbitrarias especulaciones intelectuales, sino de una tica teolgica que sigue de cerca la vida de la gracia y los signos de los tiempos. Todo lo cual depende de la vitalidad de la fe y de la capaci dad de percepcin del don del momento histrico. e) Moral y religin: una cuestin fundamental de la evangelizacin. La sntesis entre religin y moral, fe y moralidad, subyace induda blemente a algunas leyes bsicas a las que ya me he referido en varias ocasiones. Pero una sntesis histricamente condicionada no puede convertirse en algo prefabricado aplicable a otras culturas, subculturas o pocas. Esto vale no slo para la recin tratada tipologa de la co nexin entre fe y formas de ethos e ideas directrices. La cuestin se
55 ]. Huxley, Ethics an d the Dialectic o f Evoltttion, en T . H . Huxley and J . Huxley, Touchstone fo r Ethics 1893-1943 (Nueva Y ork 1974) 254s.
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plantea tambin en relacin con numerosas normas ticas, histrica mente fundadas. Quien desea servir al evangelio en otras culturas o en medio de las nuevas generaciones, tiene que procurar, como Pablo, hacerse todo para todos. Adems, a partir de un conocimiento pro fundo de la antropologa y de la etnologa y desde una apertura a los valores de otras culturas, ha de esforzarse en conseguir un cuidadoso discernimiento para no imponer a otros hombres algo culturalmente condicionado. Necesitamos no slo una sociologa de la religin, sino tambin una sociologa de la moral, junto con un estudio de la Escri tura y de la historia de la Iglesia capaz de percibir los condiciona mientos histricos y lo que hay de inmutable en todo cambio56. Con una predicacin moral extraa o anticuada ni siquiera es posi ble una preevangelizacin. Si, por el contrario, se trata ae un feliz en cuentro entre valores fundamentales del mensaje salvfico, tales como la paz, la reconciliacin, la justicia necesaria sobre todo frente a los dbiles y oprimidos , si se trata de la libertad para todos los hom bres, de la bsqueda comn de la verdad y del bien con honrada con ciencia, entonces el lenguaje sobre el bien y el respectivo testimonio de vida pueden ya constituir un camino que haga transparente la reali dad de la fe. Lo primero en la evangelizacin es el anuncio gozoso del amor gratuito, salvador y liberador. Ah reside ya un claro dinamismo hacia la vida. El mandamiento principal y los criterios bsicos de dis cernimiento son ms importantes que las normas ticas concretas. Res pecto de estas ltimas, no basta evitar toda imposicin arbitraria de tales normas, fundadas en una cultura distinta y slo en ella compren sibles; fuera de ese contexto, no seran el mejor modo de responder al evangelio y a las particulares necesidades de los hombres. Adems, es necesario evitar la imposicin de normas que, aunque en s seran me jores, sin embargo, no pueden ser honradamente asumidas en concien cia y puestas en prctica sin un conflicto interior con otros valores y deberes. Hay que respetar la ley del crecimiento tanto en relacin con la fe como en lo que se refiere al conocimiento moral en la vida del individuo y de la sociedad.
f)
Moralidad sin religin.
Nos repugna el mero pensamiento de una religin que se cierra e incluso opone a los valores ticos fundamentales del hombre. Una re ligin as debera ser rechazada como radicalmente falsa. Pero, a la in versa, tambin se plantea, principalmente en nuestros das y con toda seriedad, la pregunta de si puede haber una tica y una autntica mo ralidad sin religin. Dos cuestiones hay *que distinguir aqu: primera, existen hombres abiertos al bien, a la honradez, a la bondad, a la jus ticia, sin ser religiosos o sin aceptar una fundamentacin religiosa de los valores y normas morales que afirman? La segunda cuestin tiene
56 C f. B. Hring, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi (Roma 21974).
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un carcter ms fundamental: puede una moralidad no religiosa en contrar su fundamento ltimo en s misma? A la primera cuestin hay que responder afirmativamente. Nos en contramos a veces con hombres que se conducen respecto a la religin igual que odos sordos ante la msica. Son personas que tal vez nunca han entrado en estrecha relacin con hombres verdaderamente reli giosos, que han chocado con las deficiencias morales de individuos superficialmente religiosos, o con los errores de los sistemas religiosos en cuestiones ticas importantes. Hombres ticamente serios, con in ters apasionado por el bienestar, el bien y el sano desarrollo de la hu manidad, pueden sufrir la tentacin de dar ta espalda a la religin, cuando slo se han encontrado con representantes de esa religin que luchan por las frmulas de una manera ultraconservadora, mientras permanecen cerrados a los nuevos problemas y nuevos conocimientos. Muchos llegan incluso a pensar que una moralidad sin religin puede hasta servir de sana reaccin y desafo frente al tradicionalismo reli gioso. Existen buenos motivos para reconocer que las religiones y los sistemas de creencia, as como otras tradiciones, pueden actuar en el sentido de congelar la disposicin para captar los valores significativos, tergiversndolos con juicios convencionales y rutinarios. En la medida en que esto ocurre, sea por principio, sea de hecho, la tica atea de sempea un papel importante, necesario incluso para sacudir esa rutina y avivar el sentido tico57. Los motivos por los que hombres abiertos a los valores morales no llegan a la fe religiosa pueden ser variados. Estos tendran que plan tearse una segunda pregunta: puede una tica ser racionalmente res ponsable, en ltimo anlisis, sin la fe? La conciencia tica parece im plicar de algn modo la fe en un absoluto. N. Hartmann, que est dispuesto a reconocer que muchos conceptos religiosos se muestran portadores de valores ticos58, cree estar obligado a rechazar la reli gin en nombre del compromiso terreno y de la suprema dignidad del hombre. Pretende dotar al propio hombre con todos los atributos di vinos. El ethos del hombre es su hybris, su alzamiento contra la divi nidad, la aprobacin de sus atributos59. Este postulado es ya una es pecie de fe, o mejor dicho, de idolatra. Pero nuestra argumentacin no le afecta, ya que procede no a partir de la tica en cuanto tal, sino de una perspectiva religiosa, que l est decidido a rechazar. Pero, incluso en el mbito de lo moral, entra Hartmann en contradiccin consigo mismo. Por un lado, es consciente de la dignidad de los va lores morales y de la jerarqua de los mismos60. Por otro lado, con templa al hombre siempre en conflicto de valores. Para poder conside rarse a s mismo como el supremo valor frente a los principios ticos,
57 151. 58 59 60 E. B . Ballard, A Use to Atheism iti Ethics: Journal of Religious Health 2 (1962) N. Hartmann, Ethik (Berln ^l 935) 62; cf. 60 y 736. Ethik, 326. Ethik, 15, 257,35.
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debe el hombre aceptar el riesgo de entrar en un insoslayable conflicto con determinados valores. No le queda otra salida que asumir el con flicto de valores y decidir mediante su iniciativa. Esta decisin lleva consigo necesariamente, y al mismo tiempo, una realizacin de valores y una infraccin de valores. En consecuencia, colocada en el caso con creto ante un conflicto de valores, la persona se hace necesariamente culpable en algn sentido61. Para dejar a salvo la dignidad del hom bre como demiurgo soberano de s mismo, Hartmann opina que la contradiccin reside ya en los valores mismos62. As, al postular el rechazo de lo sagrado, el bien moral queda finalmente disuelto. Todo hombre puede enfrentarse a su prjimo como demiurgo, que tiene igual derecho de decidir libremente qu jerarqua de valores va a pre sentar ante los dems; y cada hombre puede opinar que su propia dig nidad se realiza precisamente en el hacerse culpable. De ese modo se rompe la unidad de la raza humana. Erich Fromm, que en la bsqueda del bien desea dejar vaco el trono de Dios (al menos provisionalmente), cree firmemente en va lores objetivos que el hombre tiene que aceptar para realizarse. Segn l, en el acto moral siempre se da una especie de fe en algo absoluta mente vlido. El nio comienza a existir con la fe en la bondad, en el amor, en la justicia63. La prdida de esta fe, del acto de fe tica, sig nifica prcticamente el derrumbamiento del fundamento moral. El que la fe perdida sea en una persona o en Dios no es aqu lo decisivo. Lo que en cualquier caso se rompe es la fe en la vida, en la posibilidad de confiarse a su significacin64. Tambin para Julin Huxley, uno de los principales representantes de una tica evolucionista, una firme confianza y una fe en el signifi cado de la evolucin y de la historia son necesarias para la fundamentacin de lo tico. La tica est en relacin a la evolucin, que posee un sentido y una duracin ilimitados... Una tica evolucionista es ante todo una tica llena de esperanza, por muy atemperada que sea esa es peranza a causa de la conciencia de la larga duracin del proceso65. Erich Fromm est convencido de que una tica, una opcin por el bien, por el prjimo, no es posible sin una especie de acto de fe, sin una confianza bsica en la significacin. D e Karl Marx, Sigmund Freud y Spinoza dice: los tres fueron escpticos y al mismo tiempo hombres de profunda fe66. Sin embargo, estamos muy lejos de la fe religiosa de un Dios personal, que da sentido ltimo a todo y nos compromete sin reservas con el bien y con la realizacin de su amor. Pero para Fromm la genuina moralidad constituye un salir de s, una bsqueda creyente de algo que es ms grande que nuestro yo indivi61 62 63 64 65
Ethik, 683. Ethik, 269.
E. From m , The H eart o f Man, 28. The H eart o f Man, 29. J . Huxley, Touchstones fo r Ethics, 256. 66 The H eart o f Man, 147.
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dualista y solitario. A la bsqueda ltima del hombre no le basta nin guna respuesta terica. La respuesta es el hombre entero. Una condi cin debe ser satisfecha incondicionalmente por esta respuesta: tiene que ayudar a superar el sentimiento de soledad y a adquirir la expe riencia de la unidad, de la comn pertenencia67. Pienso por mi parte que una perspectiva as aunque no de manera conceptual, s implci tamente incluye o presupone la creencia en un Dios personal. En ella, de algn modo, se perfila la salvacin del hombre. Con humanistas como Erich Fromm podemos hablar significativa mente de lo sagrado y de lo bueno slo si hemos encontrado una sn tesis convincente y vivida. Frente a las dificultades de los ateos honra damente ticos se nos plantea con ineludible seriedad la pregunta de nuestra propia identidad y autenticidad. Esto sirve para detectar la increencia latente y para hacer frente a toda disociacin entre fe y vida68. La culpable de las dificultades de los humanistas honestos no es la fe, sino la debilidad de nuestra fe, la prdida del centro.
67 E. From m , The H eart o f Man, 117. 68 Cf. J . B. Metz, D er Unglaube als theologisches Problem : Salesianum 27 (1965) 286-302. Adems, B. Hring, Unglaube und Naturrecht, en J . Ratzinger und J . N eu mann (eds.) Theologie im W andel (Munich 1967) 211-227.
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SECCION SEGUNDA
JU S T IC IA D E D IO S Y JU S T IC IA E N LA VIDA H U M A N A
1.
Formas bsicas de la justicia
En la seccin precedente, la dinmica de las actitudes religiosas b sicas ha aparecido una y otra vez en las relaciones interpersonales. Una fe, un culto y una oracin que no expresan la comunidad de los redimidos, no son autnticos, sino que suponen evasin y alienacin. El ser devueltos al amor del Padre por el salvador Jess en la fuerza del Espritu Santo significa contribuir a la realizacin del amor de Dios a la creacin, y principalmente a los hombres. Toda la historia de la salvacin est al servicio de este acontecimiento siempre en curso. Aqu nuestra atencin prioritaria se centra en la justicia, que ordena e\ recto comportamiento para con los otros, el prjimo y la comunidad, al mismo tiempo que las relaciones de las comunidades entre s. Por eso, tenemos que pensar en la radical conversin de cada individuo y de cada comunidad a la justicia, a la vez que en la crea cin de unas normas de vida que sean expresin de la justicia y llama miento a ella. Metodolgicamente, el primer punto de partida podran ser las ex periencias bsicas de justicia entre los hombres, la bsqueda de la jus ticia por parte de la humanidad y el sufrimiento bajo la injusticia. Pues, si al hombre le resultara absolutamente extrao el concepto de justicia, cmo podra comprender el evangelio de la justicia de Dios? En toda bsqueda y experiencia de un orden social digno del hombre, incluso en la ms imperfecta bsqueda y en una reflexin sobre la ver dadera justicia, Dios ya est presente de algn modo. Si en las pginas siguientes presento al principio la justicia de Dios, que se ha revelado en Jesucristo, lo hago porque la entera historia de la salvacin est or denada a ella y porque slo as pueden quedar desenmascaradas todas las representaciones pecaminosas de la justicia. Esto implica inevitable mente otro posible punto de arranque, la experiencia histrica de la justicia e injusticia humanas. a) La justicia de Dios revelada en Cristo.
De la fe en Dios procede la firme referencia de la conducta inter humana al juicio de Dios. Desde la experiencia de la alianza de Dios con Israel, el propio comportamiento de Dios en la alianza pasa a constituir la norma de la justicia. El punto de partida de toda la re flexin no lo constituyen las especulaciones filosficas sobre la justicia de Dios en s misma, sino el proceder de Dios en la alianza y la ala-
FORMAS BASICAS DE LA JUSTICIA
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banza de su fidelidad al castigar y compadecerse. Las acciones s&lvficas de Dios son pruebas de justicia. La justicia de Yahv llega casi a ser un sinnimo en la salvacin que l realiza1. Del lado de Dios, la justicia es accin salvadora y fidelidad a la alianza, y, por eso, posibili dad de una verdadera justicia para el pueblo de la alianza y para todo israelita. La justicia de Dios se revela primordialmente como go bierno de alianza en comunin con su pueblo2. Aqu queda incluida la misericordia de Dios. Para hacer justicia a su propio nombre como creador y liberador, D ios se obliga a aceptar a su pueblo, incluso cuando se ha desviado hacia el pecado y la miseria. Israel debe reco nocer, tambin frente al juicio divino que le castiga, que Dios es justo. Al presentar ante ti nuestra splica, no confiamos en nuestra justicia, sino en tu gran compasin. Escucha, Seor; perdona, Seor; atiende, Seor; acta sin tardanza, Dios mo, por tu honor! Por tu ciudad y tu pueblo, que llevan tu nombre (Dn 9,18s). La versin de los Se tenta recoge correctamente el concepto de justicia en el Antiguo Tes tamento, cuando con alguna frecuencia traduce la palabra hesed por ixaiooljv r} en vez de Xeog. Los actos de justicia de D ios son pruebas diversas de benevolencia, de pura misericordia, porque l es creador, padre, redentor (cf. Gn 19,19; 20,13; 21,23; Ex 15,13; etc.). Prescindiendo del importantsimo uso teolgico que hacen de esta palabra Mateo y Pablo, justicia (ixaiomjvr]) significa en el Nuevo Testamento ordinariamente la conducta humana agradable a Dios, coincidente con su voluntad, el recto comportamiento ante Dios, una vida que en definitiva tiene consistencia ante el juicio benvolo y justo de Dios. El hecho de que esa justicia sea comprendida como una rela cin fundamental con Dios, en referencia a su propia accin revela dora, diferencia radicalmente este uso lingstico de la doctrina hele nista de las virtudes, que destaca, ante todo, el carcter virtuoso del hombre que se autorrealiza3. La justicia es un don de Dios, recibido con agradecimiento y co rrespondido con una vida justa. Slo porque la justicia en ltima ins tancia viene de Dios, puede la vida justa de los creyentes estar de acuerdo con la voluntad de Dios y su justicia (cf. Sant 3,18). Dios concede este don a aquellos que tienen hambre y sed de l, que lo im ploran humildemente (Mt 5,6). Es un don ntimamente unido a la po derosa irrupcin del reino de Dios (Mt 6,33). El cntico de Zacaras habla de la salvacin mesinica que se manifiesta en que el pueblo de Dios camina en santidad y justicia (Le 1,75). La carta de Santiago sigue la tradicin proftica, que contrapone la prctica de la verdad y la justicia a una pura fe formulstica y a una estril ortodoxia doctrinal
1 K. Berger, Concepto de justicia en la Escritura , en Sacramentum Mundi IV , (Barce lona 1973) 162ss. 2 G . Schrenk, ixaioovr), en ThW II, 197. Cf. W. Eichrodt, Theologie des A T I (Stuttgart 61959), 155-162. 3 Cf. G . Schrenk: T hW II, 200.
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JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA
(Sant 2,23). Sustancialmente no existe contradiccin con Pablo, cuyo concepto de fe se expresa en la aceptacin agradecida de la revelacin y de la justicia de Dios. Pero al carcter gratuito de la justificacin por la fe se responde con la humildad, la alabanza y tambin con una vida en conformidad con ese don. El nfasis de Pablo es parecido al que hallamos en Mateo. En la justicia gratuita del reino de Dios se manifiesta una dinmica entera mente distinta de la justicia legal de los fariseos (Mt 5,20). Como en Mateo, tambin en Pablo la salvadora justicia divina coloca al hombre radicalmente bajo el juicio de Dios. La justicia de Dios es siempre gra cia al mismo tiempo que juicio. Ella nos remite a la cruz de Cristo y al poder del Resucitado. En ella entra en juego no slo un atributo de Dios, sino el Dios que acta en Cristo y en el poder del Espritu Santo. Por eso resulta inconcebible que un don tan grande pudiera ser considerado o recibido como algo no vinculante. Las obras de la cari dad, precisamente para con los pobres y los dbiles, tienen consisten cia ante el juicio de Dios. Justos son aquellos que han cumplido como Jess el gran mandamiento del amor (Mt 25,31-46). La conexin de la justificacin por la fe con la revelacin de la accin divina en la cruz (cf. 1 Cor 1,30; 2 C or 5,27; Gl 3,13) confiere a la vida moral del dis cpulo y a todas las relaciones interhumanas una seriedad enteramente nueva y, al mismo tiempo, una liberacin y una confianza que son del todo diferentes de la supuesta justicia de quienes confan en la eficacia de la ley o en su propia virtud. La vinculacin de la pura gratuidad de esta nueva justicia con el acto del juicio de Dios significa que estamos redimidos para vivir en la pureza de la santidad y en un no inque brantable al mal4. La justicia de Dios no es slo una experiencia del individuo, sino, ante todo, un acontecimiento universal decisivo ocurrido en Cristo Jess. De aqu hay que partir para tender el puente a una justicia co munitaria en perspectiva bblica. A la luz de la doctrina paulina es im posible encontrar consuelo en la misericordia de Dios sin saberse al mismo tiempo obligado a manifestar su justicia en nuestra relacin con el prjimo. La visin de la justicia como don (cf. Rom 5,15; 8,10; 9,30) no disminuye, sino determina las tareas y ias dimensiones del servicio. Los justificados son introducidos en la accin de Dios, en el acto salvador. La justicia de Dios no es slo un acontecimiento aislado al co mienzo de la vida cristiana, sino que acta constantemente, contribuye al progreso de la vida cristiana y conduce a los justificados por la fe a un compromiso creciente (cf. Rom 5,12-21). Mediante la fe, mediante la justificacin por la gracia, entran los discpulos de Cristo en el m bito de una justicia divina que renueva todas las cosas. Esta perspec tiva es completamente distinta de la de la doctrina helenstica de las virtudes y de todo concepto intramundano de justicia. Eso no significa
4 G . Schrenk: T hW II, 207.
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que la repercusin de la justicia gratuita de Dios sea menor que la de una virtud de la justicia contemplada como posesin propia del hom bre. Al contrario, la justicia de Dios es nueva creacin, que propor ciona constancia y fidelidad en la vida y que compromete en la trans formacin del mundo (cf. Rom 8 ). La exigencia de la justicia de Dios, que se revela en Cristo y nos seduce por la gracia del Espritu Santo, es mucho ms radical de lo que nos dejara sospechar un puro dis curso sobre las virtudes adquiridas por el hombre. Se trata de un cam bio bsico de perspectiva y de todas las relaciones esenciales: debis cambiar vuestra actitud mental, y revestiros de ese hombre nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la ver dad (Ef 4,24). En las cartas pastorales se dibuja ya un constructivo encuentro en tre la justicia de Dios comprendida slo en la fe y la correspondiente justicia de las obras segn el contenido de la doctrina helenista de las virtudes. Sobre todo 1 Tim 6,11 y 2 Tim 2,22 revelan la concepcin griega de las virtudes. Pero tambin aqu el acento recae sobre las vir tudes escatolgicas. Junto con la fe, el temor de Dios, la paz, la perse verancia, la justicia, son en definitiva, respuesta a la venida del reino de Dios. Tampoco la Sagrada Escritura puede hablar de la justicia de Dios y de la correspondiente justicia de los creyentes, sin tomar las experien cias humanas vlidas como punto de partida de pensamiento y len guaje, o sin integrar la verdad de la experiencia y de la reflexin hu manas en la sntesis de la fe, desenmascarando los errores. El lenguaje sobre la justicia y la prctica de la misma han estado ampliamente in fluidos en el curso de la historia por sistemas de pensamiento cultural mente condicionados y surgidos fuera de la revelacin. El que este in flujo sea aceptable en el sentido de una integracin verdadera con la fe, depende principalmente de que el pensamiento y la accin estn o no radicalmente bajo la palabra de Dios. b) Justicia y amor.
Cuando la justicia es contemplada, como en Pablo y Mateo, en la perspectiva de la voluntad de salvacin y de la accin divinas, en tonces la justicia no slo se encuentra con el amor, sino que coincide con l. De todos modos, el punto de vista no es idntico. En el con cepto de justicia de Dios y de la vida justa que ella hace posible y exige incondicionalmente, se encuentran inseparablemente la santidad y el juicio de Dios, de modo que la respuesta del hombre es al mismo tiempo llamada expresa a la salvacin y sometimiento al juicio de D ios; y ciertamente es as, porque slo Dios puede juzgar. La ira del hombre contra el hombre y toda forma de pura justicia punitiva estn en contradiccin con la justicia de Dios y caen bajo el juicio de Dios (cf. Sant 1,20; Rom 14,4; 14,10; 1 Cor 4,4). Todo alarde de justicia sin caridad y sin misericordia atrae sobre s justamente el juicio condena
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torio de Dios. La bienaventuranza de aquellos que tienen hambre y sed de justicia va indisolublemente vinculada con la realizacin de la misericordia divina (Mt 5,6s). Igual que la caridad (ay^r)) tambin la justicia (ixaioovr]) constituye un don de Dios inmerecido, que hace posible y requiere el cumplimiento tanto de la caridad como de la justicia. Pero el concepto bblico de justicia se refiere de varias maneras a lo objetivamente de bido, es decir, al contenido de la caridad, mientras que la caridad sig nifica ante todo el lazo que une con Dios, la relacin yo-t-nosotros, que entonces se convierte en relacin interhumana redimida. Vista as, no es la caridad la que coincide con la justicia, sino ms bien el ordo amoris (el orden hecno posible por la caridad y al servicio de ella). La caridad es la plenitud de la ley, precisamente en el sentido de que so lamente quienes han sido alcanzados por la caridad divina y se entre gan a ella llegan a captar y a cumplir las exigencias de la justicia de Dios. Tambin en este sentido es la caridad la plenitud de la ley y la justicia. La relacin entre caridad (vajir)) y justicia ha de ser vista de modo enteramente distinto cuando el punto de partida es sencilla mente la justicia interhumana, sobre todo si esta perspectiva no es in cluida en la dinmica integradora de la justicia de Dios. La justicia in terhumana, principalmente la justicia conmutativa, la distributiva y la legal, pueden de algn modo ser precisadas y consiguientemente exi gidas. La caridad, por el contrario, no soporta ese gnero de lmites y de exigencias. Constituye un acontecimiento liberador y en ella slo cabe responder con entera libertad. La caridad no consiente una valo racin cuantitativa. El hombre que en la fe invoca a Dios como el amor reconoce que lo que debe a su prjimo es ante todo amor, y precisamente segn la medida del don de Dios, inaccesible al juicio humano, y tambin de acuerdo con la necesidad del prjimo. Esa ne cesidad no ha de ser entendida en el sentido banal de necesitar de li mosna o de ayuda exterior, sino ms bien como la necesidad funda mental que todo hombre tiene de ser amado, para ser cada vez ms capaz de amar. La caridad redimida nunca se pregunta por los lmites mnimos. Es esencialmente dinmica; es un permanente estar en el ca mino hacia una mayor caridad. A semejanza de la justicia de Dios, el cristiano no mantiene el amor a su prjimo dentro de aquellos lmites en los que, segn la justicia humana, podra sentirse satisfecho. La caridad est dispuesta a renunciar incluso a derechos legtima mente adquiridos, cuando esto sirve al crecimiento del amor, al testi monio del evangelio o al bien comn, siempre que ello sea posible sin abandono de algn otro deber ms alto de justicia. Eso hay que espe rarlo con razn tambin ante todo de la Iglesia, incluso de la Iglesia en cuanto institucin. El Concilio Vaticano II lo reconoce expresa mente: La iglesia llegar a renunciar al ejercicio de los derechos leg timamente adquiridos, cuando est claro que en su reivindicacin po dra quedar puesta en cuestin la pureza de su testimonio o cuando la
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modificacin de las relaciones sociales exijan una reglamentacin di versa5. N o tomar en cuenta las nuevas relaciones sociales sera a me nudo un pecado no slo contra el amor, sino tambin contra una jus ticia humana plenamente establecida. La caridad, que une los corazones de los hombres y que otorga a la comunidad humana un sentido ltimo, exige incondicionalmente tambin su encarnacin en las instituciones, estructuras, asociaciones, ordenamientos y otras realidades de tipo econmico, cultural, social, poltico, nacional e internacional. La caridad, por cierto, no se deja nunca aprisionar en instituciones ni leyes. Pero ella necesita de un m nimo de garantas de justicia y tiene a veces que esforzarse para conse guir aquella configuracin del mundo y de la vida comn que contri buyen mejor al libre crecimiento del amor6. c) Justicia y adoracin de Dios.
Cuando contemplamos los actos salvficos de Dios, la creacin y redencin, la justificacin y santificacin, aparece claramente que nada se impone tanto, como el amor y la adoracin a Dios. Y como un mundo salvo depende ante todo de la actualizacin del amor divino y del espritu de alabanza y de adoracin a Dios (cf. Rom 1,18-32), hay que responder de ellos tambin ante el prjimo. Puede con razn du darse que Toms de Aquino haya encontrado la sistematizacin p tima, cuando se ocupa ae la reverencia a Dios (virtud de la religin) como apartado dentro de la actitud general de la justicia, entendida, ms o menos al modo aristotlico, como perfeccionadora del hombre (por tanto principalmente como justicia interhumana)7; pero, por otro lado, no puede negarse que l trasciende los lmites de la justicia hu mana y la conduce de algn modo a la perspectiva bblica de la justicia de Dios. Cierta tradicin eclesistica, que ha querido exigir, incluso recu rriendo al Estado, las prcticas concretas del culto exterior a Dios, junto con el reconocimiento de la Iglesia, llegando en parte a conse guir ambas cosas, desconoce que lo debido a Dios ha de proceder de la libertad de la gracia. Una de las causas de ese desconocimiento fue la hegemona de categoras puramente jurdicas en el mbito moral y, lo que todava era ms peligroso, en el de las relaciones del hombre con Dios. Cun dificl era la liberacin de tales equvocos se muestra en las discusiones del Concilio Vaticano II en torno a la Declaracin sobre la libertad religiosa. Tanto respecto de la naturaleza propia del acto de fe y de la adoracin de Dios en espritu y en verdad cuanto en atencin a una justa comprensin de los derechos fundamentales
5 Gaudium et spei, 76. 6 Cf. B. Hring, Gesetz Christi (Munich s1967) III, 96-647, principalmente 401-415 (trad. espaola: L a ley de Cristo ). 7 Cf. S. Th. II q. 80 y 81. Para la problemtica, cf. B. Hring, D as Gesetz Christi (81967) 124-147.
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del hombre, es preciso rechazar toda coacin y todo recurso al brazo secular para la realizacin de aquellos actos, que nicamente son au tnticos cuando son practicados desde una conviccin profunda y con entera libertad. d) La justicia como actitud general y como virtud especial.
Llevara demasiado lejos querer aludir aqu, aunque sea sumaria mente, a la variedad de modos de describir y de dividir las formas de justicia en el curso de la historia. En esa variedad se refleja una cultura particular, una concepcin econmica y social y tambin toda una concepcin del mundo8. Desde Aristteles, el concepto de la justicia, como actitud bsica y universal del hombre justo, en la que todas 4as dems virtudes llegan a su plenitud e integridad9, ha constituido una idea directriz, repetida constantemente. Como actitud de la voluntad, la justicia, ms que la prudencia, se define como la firme decisin de practicar lo que es recto en s mismo. Ciertamente, para la realizacin de lo recto, la justicia no procede sin la prudencia, ni tampoco sin la disciplina, la mesura y el valor. Slo por su ordenacin a lo verdadero, a lo justo y a lo bello adquieren el dominio de los instintos y la valen ta su autntica validez. Para la sabidura del confucianismo, entre los cuatro preciosos dones del cielo hay que poner la benevolencia antes que la justicia, la cortesa y la prudencia. Se puede afirmar que Confucio se acerca ms a la tica bblica de la actitud y responsabilidad y al concepto de lo gratuito, que toda la doctrina grecorromana sobre las virtudes. En una tica personalista de acuerdo con la revelacin bblica, el amor al prjimo y el amor a la comunidad prevalece sobre toda justi cia objetiva. La justicia objetiva se mide precisamente por la promo cin de los derechos fundamentales de la persona y de su vocacin a la libertad. En la mejor tradicin catlica, la virtud teologal de la cari dad no se eleva sobre las virtudes cardinales, ni tampoco se yuxtapone a ellas, sino que constituye la forma y el alma de esas virtudes, en par ticular, de la justicia. La sistematizacin teolgica, sin embargo, no siempre supo expresarlo as con suficiente eficacia. La definicin de la virtud cardinal de la justicia raras veces hace sospechar que sta encierra en s un amor que abarca los valores mo rales y la persona. Generalmente se destaca con Toms de Aquino que la justicia es la firme y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo10. Con ello se dirige la atencin ante todo al mbito de los de rechos claramente definibles y, en particular, a lo estrictamente debido por motivos de igualdad11. La idea de orden es ah central. En un tipo
8 Una buena visin sobre Occidente puede verse en G. Mattai, Giustizia, en D E T M (Roma 31974) 456-469. 9 Cf. Etica a Nicmaco V , 3. 10 S. Th. II-II, q. 58, a. 1. 11 S. Th. II-II, q. 58, a. 11.
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de sociedad ms esttica que la nuestra no hay por qu maravillarse de que el elemento dinmico no aparezca con tanta claridad como hoy esperaramos. Sin embargo, cuando Toms de Aquino identifica la jus ticia general con la justicia legal, no est pensando nicamente en lo determinado o determinable por las leyes humanas, sino tambin en la ley moral natural. Su punto de partida es el bien comn, que es siem pre ms amplio12. Respecto a las clases de justicia, Toms de Aquino piensa exclusivamente en la relacin de unos hombres con otros me diante prestaciones y bienes exigibles por derecho13. e) Justicia y bien comn.
Desde la encclica Rerum novarutn, de Len X III, ha habido en la Iglesia un creciente despertar de la conciencia respecto a la justicia so cial, principalmente en relacin con empresarios y trabajadores. Cada vez es ms claro que la beneficencia, las obras de caridad realizadas como supererogatorias, sin la disposicin para la creacin de un orden social ms justo, son vistas como algo injurioso y alienante. Desde la encclica Quadragessimo anno, la expresin de justicia social, o de jus ticia del bien comn, constituye una palabra clave de la tica social ca tlica. En su centro est ante todo la cuestin del trabajo y en general la recta distribucin del producto nacional, yendo mucho ms all de aquella justicia retributiva, que se configura segn las puras reglas de la justicia conmutativa. Los miembros ms dbiles del organismo so cial tienen en virtud de la solidaridad humana, y en definitiva en virtud de la unidad de la familia humana ante Dios un derecho es pecial a proteccin y ayuda, y ello, en la medida de lo posible, en or den a que puedan desarrollarse y ayudarse por s mismos. En las encclicas sociales de Juan X X III, Mater et magistra y Pacem in terris, aparece la dimensin mundial, el carcter planetario de la justicia social, por primera vez en un documento solemne del magiste rio general de la Iglesia. El Concilio Vaticano II subraya con energa este punto. Cada grupo humano debe tener en cuenta las necesidades y las justas aspiraciones de los dems grupos, e igualmente el bien co mn de la entera familia humana14. Asimismo es claro el creciente re lieve de un concepto dinmico del bien comn15. Con la renovacin bblica y con el contacto con las ciencias humanas se abre camino un concepto ms histrico de la naturaleza humana y, consiguientemente, de los condicionamientos histricos de muchas exigencias sociales. La encclica Populorum progressio, de Pablo V I, hace suyas las ideas, re saltadas ya en el Concilio Vaticano II, del derecho de todos los hom bres y de todos los grupos al desarrollo. La afirmacin de la solidari dad de todos los hombres y grupos en el esfuerzo orientado hacia el
1 2 S. Th. II-II, q. 58, a. 7 ad 2. 13 S. Th. II-II, q. 58, a. 8.
14 Gandtum et spes, 26 y 75. 15 Loe. cit., 75, 78, 26.
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desarrollo y la libertad recibe hoy el nombre de paz. La libertad y la dignidad de toda persona son un tema constante del Concilio Vaticano II y constituyen el programa dinmico de la liberacin que proclaman las Iglesias latinoamericana y africana. La justicia del bien comn exige el compromiso de todos y cada uno. En las formulaciones recientes aparece de un modo u otro el ele mento democrtico. Un intenso paternalismo, y toda limitacin injus tificada de la libertad y del derecho a la corresponsabilidad en la vida econmica, cultural, social y poltica, se oponen al bien comn y al sentido de la responsabilidad que ste supone. Segn sus respectivas capacidades y medios, todos estn obligados a ponerse al servicio del bien comn y a comprometerse por un orden mejor y ms justo. La justicia social es la piedra de toque de la vitalidad y sinceridad de la fe en el Dios nico, creador y padre de todos los hombres. Un monotesmo sin entrega a la causa de la justicia, de la reconciliacin y de la paz, es una palabra vaca o una mentira. El hombre que, en un contexto salvfico, cree en el Redentor y Liberador de todos los hom bres no puede mantenerse pasivamente al margen ante la opresin, la explotacin de enormes masas humanas y el feroz egosmo de los ricos y poderosos. La fe en el Espritu Santo, dador de todo bien, sig nifica comprometerse por el bien comn sin lmites de ninguna clase, ni raciales ni nacionales, pues el Espritu acta en todos y para todos. El mismo Espritu, que habl a travs de los profetas, suscita conti nuamente hombres y mujeres que estimulan la conciencia de los hom bres con respecto a los dbiles y postergados. N o escucharles equivale prcticamente a negar al Espritu Santo y alejarse de l. f) Justicia distributiva.
La justicia distributiva obliga en primera lnea a la comunidad, re presentada por sus rganos oficiales como gobierno, parlamento y ad ministracin. El objeto del derecho es el bien de todos y cada uno de los miembros de la comunidad y de los subgrupos dentro de la misma. Se trata de la justa distribucin de las cargas y obligaciones, de las ayudas y derechos, e incluso de la posibilidad de una participacin a nivel de dilogo y de decisin. El individuo tiene derechos funda mentales que son inalienables. Puede exigirlos en nombre de la justicia distributiva. Y todo el que se los niega, no slo peca, sino que adems est obligado a la restitucin. El individuo y los grupos subordinados ejercen la justicia distributiva cuando no se contentan con cumplir con sus deberes particulares, sino que adems, gracias a su influjo en la opinin pblica, a su participacin en las elecciones, etc., se compro meten por la justicia en bien de todos, principalmente de los prete ridos. Actualmente vemos la justicia distributiva en sus dimensiones planetarias, exactamente igual que la justicia del bien comn. En el plano de la poltica mundial, a travs de los organismos eclesisticos, pero ante todo mediante la colaboracin con las organizaciones inter
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nacionales, en las Naciones Unidas y a travs de la influencia en la opinin mundial, podemos cooperar en una autntica distribucin equitativa de cargas entre las naciones y otros grupos humanos. La justicia distributiva exige libertad interior para luchar contra los pre juicios colectivos y el valor de hacer frente a los grupos de presin. g) La justicia conmutativa.
Mientras, durante la poca patrstica, el derecho de los pobres y de los dbiles estuvo en primera lnea, y la escolstica subray sobre todo la justicia general y un orden al servicio del amor y la justicia, a partir de la baja Edad Media y, principalmente en los ltimos siglos, ha pa sado al primer plano la justicia conmutativa. En ella se expresa no slo una concepcin individualista del mundo, sino tambin una prdida de la profundidad en la fe. Todo ello ha conducido a la crisis del capita lismo y a la dura reaccin del socialismo marxista16. Esto no quiere decir que la justicia conmutativa, o contractual, no tenga importancia moral, sino que la entera visin de la justicia debe estar determinada por el bien comn y ante todo por los derechos fundamentales de los ms desfavorecidos, que necesitan ms de lo que pueden dar. En otras palabras, la justicia conmutativa slo logra su objetivo cuando aquellos que la practican estn dispuestos a dar ms de lo que reciben, porque as lo exige la justicia del bien comn y, en primera instancia, la justi cia de Dios. La justicia social, con su minucioso desarrollo de los ltimos si glos, tiene su lugar preferente en el derecho privado contractual. Parti cularmente significativo es que el contrato de trabajo fue comprendido enteramente como un contrato privado, de modo que la prestacin y la contraprestacin eran consideradas de modo tan unilateral, que pas a segundo trmino o desapareci completamente la idea de pacto, de la comunin de personas. La justicia conmutativa exige que se d al otro lo que corresponda a su trabajo o prestacin. Las principales vio laciones son la estafa, el hurto, la prestacin insuficiente, el dao in justo. Despus de que en la conciencia de muchos, en parte tambin en las lites eclesisticas, la justicia conmutativa se desprendi de la visin bblica de una justicia que abarca a todos los hombres, el liberalismo capitalista y positivista avanz un paso ms, extraordinariamente peli groso, hacia la negacin de toda norma moral que trascendiera la lega lidad econmica. Sobre la base de la ley de hierro de la oferta y la demanda y de una interpretacin positivista del contrato de trabajo, los ricos y poderosos pudieron aduearse totalmente del capital. A este modo de ver las cosas se ha opuesto constantemente el magisterio eclesistico y la tradicin cristiana, pero ineficazmente, ya que estaban encerrados en un esquema individualista y en un concepto esttico del
16 C f. J . M . Diez-Alegra, Justicia, en Sacramentum mundi IV , 170ss.
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orden social, con la correspondiente concepcin de la propiedad pri vada. La justicia contractual slo adquiere un rostro verdaderamente hu mano en la comunicacin y el dilogo entre los hombres, que son conscientes del vnculo de solidaridad que les une. El intercambio de bienes materiales y de las diversas prestaciones, que hay que relacionar siempre con el Dador de todas las cosas, exige espritu ae comunidad y de amistad, si la justicia del bien comn y el amor son las fuerzas ltimamente determinantes. h) La justicia penal.
La justicia penal nace de la voluntad comedida de restaurar la le sin de la justicia mediante un castigo que ha de estar en proporcin con la culpa y con el dao culpablemente ocasionado. Tambin debe estar al servicio del bien comn a travs de su carcter atemorizador. La justicia penal nicamente alcanza el nivel moral cuando sirve para hacer mejor al culpable. Toda forma de inters vindicativo debe ser excluida. El progreso de las ciencias humanas ha influido de manera revolucionaria en la concepcin de la justicia penal. Actualmente no tenemos ms remedio que extraarnos de que tambin los cristianos hayan aceptado durante tanto tiempo esta prctica degradante de la justicia penal. Incluso el arma de las sanciones eclesisticas (suspen sin, excomunin, entredicho) ha ido perdiendo eficacia, por ser apli cada con demasiada ligereza y no siempre con criterios vlidos. La confianza unilateral en las sanciones puede constituir una preocupante huida de la responsabilidad que nos obliga a construir, ante todo, un mundo ms humano. En la afirmacin agradecida de la justicia redentora de Dios, los creyentes han de subordinar siempre de manera radical el uso de la pena al amor salvador. Ningn hombre puede olvidar que slo Dios puede pronunciar un juicio definitivo sobre la culpa humana. La his toria de la salvacin se caracteriza por la paciencia divina. Nuestra fe en ella se hace patente a travs de un amor que lo espera todo.
2. a)
Justicia y paz
El momento actual de la salvacin.
La paz es convivencia humana en la justicia y el amor. En todas las pocas, pero singularmente en pocas dff intranquilidad y riesgo, de guerra y de peligro de guerra, el pensamiento y el deseo de los hom bres se concentran en la paz. En Israel, la esperanza en una paz defini tiva constituy siempre el contenido de las promesas divinas y de las esperanzas humanas, sobre todo en pocas de opresin y de amenaza de los belicosos pueblos vecinos o de soberanos despticos. Cristo vino como el prometido prncipe de la paz y anunci la alegre noticia
JUSTICIA Y PAZ
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del reino de Dios en un momento igualmente crtico. Con la pasin del amor y de la justicia, Jess ofrece a su pueblo el retorno a Dios, la reconciliacin y el camino de una accin no violenta por la justicia, para prevenirle de la catstrofe inminente de una guerra suicida. Si tambin t comprendieras en este da lo que lleva a la paz. Pero no, no tienes ojos para verlo (Le. 19,42). La paz constituye, hoy como nunca en toda la historia, la preocu pacin y la tarea de la humanidad. Por una parte, se ha abierto camino una nueva conciencia. En la vanguardia de la humanidad contempor nea domina el convencimiento de que nos podemos librar de los males sociales, antes pasivamente aceptados, y podemos superar la ancestral esclavitud de la guerra. Ya se ve como posible y, por tanto, como una tarea ineludible crear un orden poltico, social y econmico que sirva mejor al hombre y que ayude a las personas y a los grupos a afirmar y desarrollar la propia dignidad17. Por otra parte, el clamor de los opri midos y explotados y la exigencia de los pueblos jvenes de iguales oportunidades de un desarrollo humano y de una capacidad igual de decisin en las cuestiones internacionales, tropieza con los sordos odos y la pertinaz oposicin de los ricos y poderosos. De todos modos, la llamada a una justicia universal no puede ya ser silenciada. Una paz corrompida, sin justicia, no es ya concebible. Este es el enr gico anlisis del Concilio Vaticano II y de todo hombre que vea hoy las cosas con alguna claridad. De esta forma, el mundo moderno apa rece a la vez poderoso y dbil, capaz de lo mejor o lo peor18. La hu manidad tiene que elegir entre una eventual autodestruccin en una guerra mundial con terribles armas, y la radical opcin por la paz en la justicia y en una solidaridad mundial. Para los hombres razonables, el pensamiento de que en la era atmica todava se pueda pensar en una guerra justa es sencillamente absurdo19. Hoy ms que nunca, todo lo que contribuye a la paz en la justicia se convierte en un smbolo real de la salvacin definitiva. Para los creyentes es sencillamente imposible pensar en la salvacin y hablar de ella sin entregarse a la tarea de la paz. La paz slo puede ser implo rada y recibida como regalo de Dios cuando los hombres se dan cuenta de modo radical de que no pueden agradar a Dios ni ser hom bres de buena voluntad sin hacer todo lo que pueden para promover un orden social, econmico e internacional ms justo, que sirva a la paz. Por eso, toda teologa se convierte en una teologa ae la paz y de la liberacin. La guerra y todo gnero de injusticia y de despreocupa cin respecto de ella constituyen el polo opuesto de la salvacin. So bre esta base es posible un dilogo significativo incluso con muchos marxistas20.
17 Gaudium et spes, 9. 18 Gaudium et spes, 9 y 63. 19 Pacem in terris, 67. 20 C f. G . Girardi, Christiani e marxisti a confronto sulla pace (Ass 1967) 7.
b)
Esencia y fundamento de la paz.
Creyentes y no creyentes deberan estar ele acuerdo en que la paz no puede ser comprendida simplemente de modo negativo como au sencia de guerra o de conflictos armados. La Declaracin sobre la li bertad religiosa del Concilio Vaticano II describe la paz pblica y ho nesta como una ordenada convivencia en la verdadera justicia21. En igual sentido, en su mensaje sobre la paz de 1972, dice Pablo V I: Si quieres la paz, trabaja por la justicia. Del mismo modo podemos es tar, de acuerdo hombres de diferentes ideologas en afirmar que el des arrollo y el progreso en la verdadera solidaridad, justicia y amor, son para el mundo contemporneo un aspecto decisivo de la paz22. La Sagrada Escritura corrobora de mil maneras el indisoluble vn culo existente entre paz y justicia. La obra de la justicia ser la paz (Is 32,17). Los grandes profetas de Israel se enfrentan decididamente con los falsos profetas de la paz que no tienen el valor de desenmasca rar como enemigos de sta a los ricos y poderosos, a los que injusta mente oprimen y ejercen la violencia. Tambin Cristo anunci la paz slo en relacin con la predicacin del arrepentimiento. El Mesas es preammeiado por los profetas como rey de la paz (Is 9,6). La salva cin mesinica y la paz se refieren a todos, pero los injustos no pue den tener parte en ella (Is 59,19ss). Las promesas de paz son siempre llamada a la conversin, pues sin retorno a Dios y sin justicia entre los hombres no puede haber una verdadera paz (cf. Bar 3,12-15). El pue blo de Dios se llama paz de la justicia y gloria de la piedad (Bar 5,4). El reino de Dios no llega por el cumplimiento escrupuloso de unas prescripciones rituales, sino que es la nonradez, la paz y la ale gra que da el Espritu Santo (Rom 14,17). Shalom, la paz, es don y efecto de la alianza23. La paz se hace po sible porque Dios va a suscitar en su pueblo un pastor que le conduce en la justicia y que concluye la alianza de la paz (Ez 34,23ss). La promesa de paz es un aspecto esencial de la alianza, pero tambin un llamamiento irrenunciable de fidelidad a la misma. El contenido deci sivo de la paz es el mismo que el de la justicia que viene de Dios, a saber, el reino de Dios. Por eso, la paz de los individuos y de los pue blos depende de la conversin al reino de Dios y de la fidelidad a la alianza . La paz es el signo visible de la alianza de Dios con su pue blo. Ella se realiza y experimenta con agradecimiento en la medida en que el pueblo se adhiere a la alianza en fidelidad y justicia. Pero, en definitiva, slo procede de la misericordia y de la fidelidad de Dios el que, en la alianza, la gracia y la fidelidad se encuentren, la justicia y la paz se besen (Sal 85,11). En la Sagrada Escritura, la palabra paz (shalom, e q t |v t ] ) se halla
21 Declaracin sobre la libertad religiosa, 7. 22 Cf. Gaudium et spes, 63 y 78. 23 Cf. G. von Rad, shalom, en T hW II, 401. 24 Cf. W . Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I (61959) 326-329.
JUSTICIA Y PAZ
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siempre al lado de otros conceptos centrales como salvacin, gracia, reconciliacin, alegra, felicidad, amor y comunin. Toda autntica ex periencia de paz y toda bsqueda honrada de la paz preanuncia la si tuacin final de la salvacin. Pero la esperanza de la paz hay que si tuarla radicalmente bajo el signo de la cruz. La voluntad divina de paz ha sido hallada con la sangre de Cristo. El s del hombre a la paz, en el que el Dios uno y trino se comunica como salvacin y sana y santi fica todas sus relaciones existenciales, es un s total al cliz de la san gre del nuevo y eterno testamento25. El seguimiento del crucificado, la fe y la esperanza en l traen consigo la paz. Cristo ha reconciliado toda la humanidad con Dios Padre. En su alianza, las barreras que separan a los pueblos han sido abatidas. Quien lo sigue y escucha su palabra experimenta la verdadera comu nin, solidaridad y paz (cf. Ef. 2,14-17). El prometido por los profetas es la paz (Miq 5,5). Quien le conoce en la fe y en la caridad sabe lo que significa la paz. Su paz es fruto de la dura lucha del amor que des enmascara la injusticia y la paz mentirosa del mundo (cf. Jn 14,27). Todas las bienaventuranzas y todas las promesas de salvacin de penden del s al reino de Dios (Mt 5,3-12). Cuando el hombre no en tra en la dinmica del reino de D ios, todo esfuerzo por la paz resulta ambiguo. El hombre egosta busca siempre la paz defendindose de las justificadas aspiraciones de los otros al amor y a la justicia. Habla de paz, cuando lo nico que realmente le importa es la conservacin de un status quo injusto. Ofrece a los otros la paz, con la condicin de que se sometan a l. El modelo tpico es la Pax Romana, la pacifica cin del mundo en un imperio colonial con hombres de primera y de segunda categora, una paz que slo se apoya en la superioridad segn la divisa: si quieres la paz, prepara la guerra. No hay contradiccin ms crasa con la verdadera paz que el derecho del ms fuerte, que exige el sometimiento incondicional. Lo mismo hay que decir de cierto ejercicio de la autoridad que reclama una obediencia incondicionada, sin consideracin a la conciencia y convicciones de los sbditos y que no se preocupa por el bien y la verdadera libertad de todos. c) El carcter gratuito de la paz.
Ningn rasgo caracterstico de la paz mesinica destaca con tanta claridad en el Antiguo y en el Nuevo Testamento como su gratuidad. Ella es sencillamente un don de Dios, que ha asumido nuestra condi cin humana para darnos la paz, su paz. La paz es el don que el Resu citado entrega a sus discpulos (Jn 20,19-23; cf. 14,27). La paz perte nece a los frutos del Espritu Santo (Gl 5,22). Quien recibe el don de la sabidura, ser pacfico y actuar como apstol de la paz. Y la co secha de la honradez la van sembrando con paz los que trabajan por la paz (Sant 3,18). De su carcter gratuito se sigue que slo quienes lo reconocen lo
25 Cf. J . Tern-D utari, Paz en Sacramentum Mundi V, 319ss.
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pueden recibir realmente y conservar la paz. Orando humildemente por la paz y en una vida de alabanza y de accin de gracias, los disc pulos se ponen a su disposicin y quedan llenos de ella. Pero precisa mente porque la paz es un don del Padre de todos los hombres, un don en Jesucristo, el Salvador del mundo entero, un don a travs del Espritu Santo que renueva la faz de la tierra, la paz significa misin de los discpulos. Ellos deben ser mensajeros y operarios de la paz. Dios crea una condicin de paz y de salvacin en el hombre, pero me diante l y con l26. El homo re engredo e ingrato es incapaz tanto de entender la esencia de la paz cuanto de apreciarla y transmitirla. d) El mbito de la paz.
Com o la salvacin mesinica, el reino de Dios y la justicia de D ios, tambin la paz y la reconciliacin son una realidad global. Ellas abarcan al hombre entero y son un don destinado a todos los hombres y a toda la creacin. E l concepto bblico significa, sobre todo en el Nuevo Testamento, tambin la paz del alma (cf. Rom 15,13), pero in cluye al mismo tiempo todos los aspectos de la relacin del hombre con Dios, con el prjimo, con la sociedad y consigo mismo. Paz y re conciliacin significan una nueva creacin. Dios estaba en Cristo re conciliando el mundo consigo (2 C or 5,19). La paz significa solidari dad universal de salvacin . La paz, como don del nico Dios y padre de todos los hombres, se refiere de igual modo a todas las clases y grupos sociales, a todas las naciones. Esta verdad, segn el testimo nio de la Sagrada Escritura, se abri paso en Israel de modo dificul toso y lento. Las falsas expectativas mesinicas, con las que Jess tuvo que enfrentarse, se haban quedado prisioneras del egosmo naciona lista. Para muchos judos, la idea de una paz mesinica era semejante a la de la Pax Romana, que pretenda consolidar el dominio romano sobre todos los pueblos. La plena revelacin de Cristo nos ha mos trado que el don y la exigencia de la paz vale para todos indistinta mente. La coincidencia sustancial de la paz mesinica con el reino de Dios debe excluir todo egosmo individual y colectivo. Los verdaderos discpulos de Cristo son esencialmente pacificadores en el ms amplio sentido (cf. M t 5,9). Con ello se quiere significar a aquellos que, sin ningn inters propio se sitan por as decirlo en medio del juego cru zado de dos bandos que luchan entre s, y tratan de pacificarlos 8. e) La teologa de la paz hoy.
Los tiempos en los que la teologa nicamente se preocupaba de legitimar la guerra justa contra la rapia y el asesinato y por las condiciones de esa guerra justa, han pasado a la historia. Hoy hace
26 Cf. W. Foerster, epfyvr), en ThW II, 416. 27 Cf. W. Eichrodt, Theologie des A T I (61959), 248. 28 W . Foerster: T hW II, 418.
JUSTICIA Y PAZ
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falta una teologa de la paz de amplias miras. Toda la historia de la salvacin se mueve bajo la promesa de la paz mesinica y de la misin de paz que reciben los creyentes. La paz es ya en el Antiguo Testa mento un concepto religioso, pero con un contenido claramente so cial29. La promesa de paz y la vocacin a la paz no son algo marginal, sino que representan un aspecto del todo central del anuncio de la sal vacin. La Iglesia ha sido enviada por su divino fundador como sacra mento de la paz y de la reconciliacin. El misterio pascual, que ella celebra y proclama, revela la dinmica horizontal a la vez que vertical de la paz. La contemplacin y la alabanza de Dios crean un estilo de vida en el que los discpulos de Cristo irradian la paz y encuentran el valor de padecer, si es necesario, a causa de la paz. La Iglesia sabe per fectamente que la paz, aqu en la tierra, nunca puede ser una posesin definitiva, sino que siempre ser un don que hay que implorar y una tarea que es preciso cumplir. La Iglesia debe denunciar ante todo aquellos pecados que se oponen ms seriamente a la paz. Ahora bien, todo pecado est en contradiccin con la paz verdadera. Este aspecto debera ser tenido especialmente en cuenta en una teologa actual del pecado30. Las dimensiones sociales del sacramento de la paz y de la reconciliacin (sacramento de la penitencia) deben aparecer ms claras en la teologa, en la catequesis y la liturgia. El Concilio Vaticano II no se ha limitado a condenar duramente toda guerra de agresin y en particular los bombardeos de ciudades abiertas, ni a poner en guardia ante la carrera armamentista. Su insis tencia principal se dirige a la educacin y al trabajo por la paz. Toda la educacin de la juventud debe estar orientada a la paz, unidad y amistad entre los pueblos y al respeto a todos.31. El ecumenismo y la accin misionera deben estar al servicio de la unidad de la raza hu mana y de la realizacin de la paz en la justicia y en la fraternidad32. La actitud constructiva y el dilogo con las religiones no cristianas se hallan en correspondencia con la misin de paz que ha recibido la Iglesia33. El compromiso por la justicia social, por la solidaridad en un desarrollo verdaderamente digno del hombre y por la justicia interna cional, y la presencia de los cristianos en las organizaciones internacio nales forman parte del programa de paz34. Hay que dar gran impor tancia a la formacin de las conciencias, de manera que se niegue la obediencia a la autoridad all donde una guerra o unas actitudes b licas contradigan a la conciencia ilustrada. De cara a la actitud que busca la paz en un precario equilibrio de armamentos y de amenazas, recuerda el Concilio la actitud evanglica de no violencia y de fraterni
29 30 31 32 33 34 G . von Rad: T hW II, 405. Cf. B. Hring, Snde im Zeitalter der Skularisation (Graz 1974). Declaracin sobre la educacin cristiana, 1.
Decreto sobre el ecumenismo, 12; Decreto sobre la actividad misionera, 12. Cf. Decreto sobre las religiones no cristianas, 5. Cf. Gaudim et spes, 63, 77-90.
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dad universal. Nuevos caminos, que comiencen en un camb'.o inte rior, deben ser elegidos para apartar el escndalo de la gera, para li berar al mundo de la angustia que le oprime y para ofrecerle la verdadera paz35. La declaracin de derechos fundamentales del hombre, proclamada por la Organizacin de las Naciones Unidas el 10 de diciemre de 1948 constituye, como han repetido insistentemente las Iglesias, un impor tante paso en la direccin de la paz, si todos los pueblos se esfuerzan en poner en prctica esa declaracin. La encclica de la paz del papa Juan X X III pone de relieve la tensin entre el espritu proftico, que confiere a hombres y a mujeres el coraje y la sabidura de desenmasca rar la injusticia y la violencia, la opresin y el belicismo, y el insusti tuible servicio de las autoridades pblicos en el mantenimiento y con secucin de la paz36 . Juan X X III, Pablo V I, y tambin el Concilio Vaticano II han expresado claramente que es necesaria una autoridad mundial para asegurar una paz duradera en medio de los conflictos del mundo actual. Aunque los logros no hayan sido enteramente satisfac torios, sin embargo, es preciso apoyar los esfuerzos de las Naciones Unidas. U n intento eclesistico, absolutamente contrario a la Escritura y tambin histricamente del todo equivocado, fue querer servir a la paz mediante el ejercicio del poder sn lo temporal, a travs de una presen cia poltico-diplomtica entre las potencias y mediante el antiguo Es tado eclesistico. La misin de paz obliga a la Iglesia a desprenderse interna y externamente de todo resto histrico de esta confusin. La Iglesia debe ser sacramento y testimonio de paz entre los hombres a travs de su forma de vivir la diversidad en la unidad y la unidad en la diversidad, y a travs de su forma de realizar la reconciliacin en me dio de los contrastes.
35 Gaudium et spes, 81. 36 Pacem in terris, 26-28.
B IB L IO G R A F IA
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EXCURSUS
Sobre la teologa de la liberacin La teologa actual tiene como signos caractersticos la acentuacin del pluralismo cultural e histricamente condicionado y las nuevas ta reas y perspectivas exigidas por la secularizacin. Adems, hay que re saltar una nueva conciencia de la libertad, que es entendida como tarea en beneficio de todos los hombres. Mientras en Europa y Norteamrica parecen particularmente urgentes los problemas planteados por la secu larizacin, y en las jvenes Iglesias de Africa y de Asia la reflexin est determinada por el pluralismo cultural, en Latinoamrica y en la Penn sula Ibrica la teologa est principalmente bajo el signo de la libera cin. Sin embargo, no hay que olvidar que estas tres temticas se entre c r u z a n y p e n e t r a n r e c p r o c a m e n t e t a n t o o b je t i v a c o m o geogrficamente. Las Iglesias de Africa y Asia viven bajo el signo de la descolonizacin, en lucha contra todas las formas de neocolonialismo, que en la Iglesia es experimentado como colonialismo tico y jurdico. La encarnacin del cristianismo no es posible sin la liberacin de la tu tela y alienacin de frmulas y normas que no proceden del evangelio sino de la pasada historia y de la presente situacin espiritual del mundo occidental. El proceso de secularizacin, que configura ante todo la conciencia de la teologa occidental, exige libertad interior, libe racin de tabes y de estructuras que fueron sacralizadas falsamente. La evolucin histrica es experimentada como historia de la libertad37. Por la interaccin y compenetracin de los mbitos culturales y de los plan teamientos que se entrecruzan, considero fuera de lugar examinar la teologa de la liberacin slo en referencia a las Iglesias latinoameri canas, si bien no puede negarse que de all han venido los impulsos ms fuertes y caractersticos. La contempornea teologa de la liberacin se apoya en experiencias muy concretas, pero al propio tiempo se construye sobre bases teol gicas ya desarrolladas anteriormente. Junto con la teologa de la espe ranza, acenta los condicionamientos histricos y la capacidad histrica del hombre. La esperanza escatolgica se convierte en alienante cuando le falta su smbolo real del compromiso por el futuro terreno de la hu manidad que es inherente a la esperanza. La teologa de la esperanza comparte con la teologa del desarrollo su punto de arranque dinmico, pero es ms consciente de la situacin de conflicto que las encclicas de los ltimos papas (Pacem in terris, Populorum progressio). De la teolo ga poltica toma la conciencia refleja de la inevitable interaccin entre las concretas formas de religin y las estructuras y procesos sociales38.
37 Cf. B. Hring Faith and Morality: The Secular Age (Nueva Y ork 1973). 38 Cf. J . Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969); J. B. M etz, Teologa del mundo (Salamanca 1970).
SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
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Y de la renovacin bblica le viene la pasin por la libertad propia de la teologa paulina. La teologa de la liberacin expresa en un nuevo lenguaje y una con ciencia ms clara el hecho bsico de la revelacin de que la religin es historia de Dios con el hombre e historia del hombre con Dios. Tanto una dogmtica estticamente comprendida como un sistema de normas morales rgidas olvidan que la revelacin es un acontecimiento y una in dicacin de salvacin para hombres que viven en situacin de peregri naje. La teologa de la liberacin reflexiona radicalmente sobre el miste rio salvfico en su dimensin histrica. Es una protesta contra todo fatalismo, contra toda sacralizacin inmovilizadora y contra toda espe culacin teolgica desencarnada del mundo. La escucha de la palabra de Dios pone en confrontacin con la accin histrica de Dios, que po demos ver y experimentar a travs de hombres que comprenden su pro pia vida como amor al mundo en el amor de Dios y como cooperacin con la accin liberadora y salvadora de Dios. La teologa de la liberacin se sita en la lnea del profetismo tico. Constituye una protesta contra el estancamiento y la alienacin en el mbito religioso . Trata de lograr una sntesis entre Ja experiencia de Dios y la opcin por el hombre. Adems, nace de una opcin en favor de los oprimidos y explotados. Con todo, no puede negarse que ciertos telogos de la liberacin pasan con demasiada facilidad de la praxis a la reflexin, de modo que en ellos queda muy en segundo lugar la fecun didad de la autntica contemplacin y el significado de la experiencia gratuita de Dios. Esto puede comprenderse como reaccin a una con templacin desarraigada del mundo. Tambin aqu es preciso encontrar el justo medio en el Verbo hecho hombre. Ya Karl Marx reaccion contra una filosofa de la historia que pre sentaba al pasivo espectador un progreso automtico. Ciertamente l si gui creyendo en el progreso, pero slo desde una accin que nace de la radicalizacin de los conflictos. Tanto la fallida evolucin del socia lismo marxista en Rusia y en otros pases socialistas como el endureci miento del capitalismo dan lugar al surgir de una nueva conciencia. El principio democrtico y el acceso de las masas a la educacin alimenta ron durante algn tiempo la esperanza en una autntica participacin de todos los estratos sociales en las decisiones fundamentales de la socie dad. Pero ya estamos suficientemente convencidos de que esto no ocu rre de manera automtica. Hace falta un compromiso claro y firme. Las ideas de justicia social e internacional han penetrado la conciencia de amplias masas, pero los que tienen el poder y detentan injustos privile gios no son capaces ni tienen intencin de hacer las renuncias que exige el momento histrico. Esta situacin tiene sus repercusiones tambin en la Iglesia. En el Concilio se han impuesto ideas como pueblo de Dios en cuanto sujeto
39 B . Haring, Theologie im Protest (Salzburgo 1971).
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del desarrollo de la historia de la salvacin y de la opcin por el futuro y la seria toma de conciencia de los signos de los tiempos. Pero un modo ahistrico de concebir el ministerio y un preocupante complejo de seguridad hacen difcil el necesario aggiornamento. Muchos hombres de Iglesia que firmaron los decretos del Concilio Vaticano II o las de claraciones de Medellin (1968) sobre la justicia y la liberacin, no pare cen creer en su realizacin. El Concilio expres una interpretacin di nmica de la historia y de la accin histrica de los cristianos, pero la solucin de las cuestiones vitales est bloqueada por un pensamiento iusnaturalista esttico. La teologa bblica nos ha hecho ms perspicaces hacia la protesta de los profetas contra los tabes y las falsas sacralizaciones; y, sin embargo, todava son tradas a cuento normas que apelan a un concepto de naturaleza ya pasado y a una esttica ley tica natural. El homo re de hoy est persuadido de que puede liberarse de muchas cosas, estructuras y situaciones que antes se aceptaban pasivamente. Pero al propio tiempo se encuentra ante el nuevo peligro de una mani pulacin masiva realizada por poderes oscuros, que trabajan en sustan cial complicidad con los ricos y los poderosos. La teologa de la libera cin es la reflexin de los decepcionados, el valor de enfrentarse con las dificultades y afirmar al propio tiempo enrgica y activamente el a pe sar de todo de la esperanza. En la psicoterapia y en la sociologa ac tuales se da una analoga de esta situacin teolgica. Terapeutas y pen sadores como V. Frankl, A. Maslow y B. Allport no rechazan las tcnicas de la escuela clsica del psicoanlisis, pero le dan una nueva di reccin y sentido en la libre bsqueda de la significacin de la existencia y en un manejo de la terapia que no permite ninguna duradera depen dencia del paciente con respecto a la imagen paterna del terapeuta. Un semejante a pesar de, propio de la fe en la libertad, se expresa en un grupo de socilogos, que ciertamente son bien conocedores del domi nio tenaz ejercido por los determinismos materiales, pero que al propio tiempo sealan caminos concretos para la realizacin de la libertad en la vida, mostrando que el hombre, tras la superacin de un concepto espi ritualista e individualista de libertad, puede moverse en el campo de muchos determinismos sociolgicos, con tal de que se comprometa ra dical y solidariamente por la liberacin de todos sus semejantes40. El trmino central de la teologa latinoamericana de la liberacin es concienciacin a travs del dilogo. Los sujetos de la liberacin son los propios oprimidos. El dilogo debe ser comprendido como un proceso antimanipulativo, que es ya parte de la accin, como sensibilidad crtica frente a la accin y a la ineficacia del pasado, o bien como preparacin para una nueva accin comn. Se trata, pues, de una pedagoga, sin la que no es pensable la liberacin. La pedagoga de los oprimidos consti tuye un acontecimiento que requiere tiempo. El proceso de la libera
40 Cf. G. Gurvitch, Determinismes sociaux et libert humaine (Pars 1955); B. Hring, Auseinandersetzung mit der Soziologismus: Ehe in dieser Zeit (Salzburgo 1960) 47-72.
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cin nunca puede propiamente darse por concluido. En el dilogo que se traduce en palabra activa son desenmascaradas las ideologas. El dilogo slo es posible cuando todos los que participan en l es tn dispuestos a entrar en un proceso de aprendizaje para conseguir ser ms libres en la verdad, en la constante bsqueda de la misma y tam bin en su transformacin41. La traduccin a hechos de los nuevos co nocimientos adquiridos en el dilogo no es posible sin una permanente actitud de conversin y sin una lucha comn por la renovacin social y eclesistica. Hace falta una nueva forma de ascesis, para asumir el con flicto de tal manera que el criterio orientador de las bienaventuranzas ermanezca a salvo y constantemente intensificado. La teologa de la lieracin debera en este punto adentrarse en los planteamientos del ser mn de la montaa y tendra adems mucho que aprender de Mahatma Gandhi, maestro eminente de concientizacin; y lo fue precisamente porque a travs del movimiento del ashram de la casa de la oracin y de la espiritualidad de la liberacin no violenta realiz todos sus es fuerzos conforme a aquella conciencia de la unin con Dios de la cual nace la ms intensa conciencia de la solidaridad con todos los hombres, tambin con aquellos a quienes debemos hacer frente. Gandhi expres de muchas maneras que todos los verdaderamente creyentes, sean cris tianos, mahometanos o hindes, saben terica y prcticamente que nin gn grupo de hombres puede explotar a otros ni tampoco disponer de ellos como quien dispone de simples objetos. Esta conviccin lleva con sigo una tica del compromiso, desde la cual los pioneros de la libera cin son conscientes de no ser infalibles con respecto a la progresiva realizacin de la liberacin, de que deben aceptar compromisos razona bles, con tal de que no signifiquen la renuncia a mejores y ms ambi ciosas soluciones para el futuro . La actitud de conciencia que ve el sentido de la historia en la libera cin de todos para la justicia, el amor y la paz, presupone la conviccin de que el hombre tiene el derecho de manipular los procesos biolgicos y sociales. La naturaleza, tambin la propia naturaleza, ha sido con fiada al hombre, a su libertad personal y solidaria. Pero al hombre no le es lcito olvidar que solamente se comporta como sabio organizador y administrador de su naturaleza y de su historia, cuando como adora dor de Dios respeta su obra maestra, el hombre, como imagen y seme janza suya. Con esta responsabilidad, el hombre interviene de modo li berador en las realidades tcnicas, biolgicas y ecolgicas y se opone a las estructuras que, en la sociedad en que vive, son contrarias a la liber tad. La solucin de los problemas concretos requiere criterios claros de
41 Cf. L. Swidler, Religious Freedom and Religious Dialogue, en Freedom in tbe Church (Dayton, O hio, 1969), 59-78; J . B. Metz, Kirchliche Autontt im Anspruch der Freiheitsgeschichte, en Kirche im Prozess der Aufkldrung (Maguncia 1970), 53-90 (trad. espaola: Ilustracin y teora teolgica, Salamanca 1974). 42 Cf. una buena presentacin de estos temas fundamentales de Gandhi en J . Thekkinedath, Love o f Neighbor in Mahatma Gandhi (Bengalore 1973).
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discernimiento que delimiten las fronteras de lo ticamente permitido43. El criterio principal es la proteccin y el incremento de una autntica libertad. Pero es preciso conocer bien en qu consiste exactamente la li bertad y por qu procedimientos y caminos se llega a la verdadera liber tad. Una teologa de la liberacin ve a la Iglesia como avanzadilla de la libertad. La Iglesia nicamente puede ser signo eficaz de libertad cuando se preocupa por la libertad de la humanidad entera. Por otro lado, ella no puede prestar un servicio a la libertad en el mbito social, cultural, econmico y poltico, si no es fiel a su vocacin de libertad en su funcionamiento interno: en los ministerios y carismas, en el respeto a la peculiaridad a las Iglesias locales, en una predicacin libre de ansias de dominio, en la interpretacin de la liturgia y la teologa44. Factor im portante para la realizacin de la vocacin de libertad de la Iglesia es la apertura a los signos de los tiempos. Estos signos deben, sin embargo, ser clasificados a la luz de Jesucristo. En esta interpretacin intervienen diferentes instancias teolgicas: la redencin operada por el Siervo de Dios, que, en cuanto solidaridad salvfica encarnada y como servidor de todos, nos libra del afn de poder, de la presuncin y del egosmo; el evangelio de la reconciliacin, que supera el odio y la lucha de clases y que de esa manera se convierte en interpelacin crtica para aquellos grupos que apelan a la teologa de la liberacin, pero en realidad siguen un anlisis marxista y unos mtodos marxistas de lucha; la ley de Cristo (Gl 6,2), que libera para el amor al prjimo y para el amor compartido. La libertad y la salvacin que nos ofrece Jesucristo se con vierten en idea clave para el compromiso por un mundo ms justo y ms fraterno. N o le puede glorificar a Dios convenientemente por la ley del Espritu que en Jesucristo nos da vida y nos libera (Rom 8,2), sin percibir el deseo de toda la creacin, de los hombres y de nuestro mundo, de participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,19-25). Slo que es demasiado cierto que la Iglesia con frecuencia ha sido infiel a su misin de constituir avanzadilla de la libertad, tanto en su funcio namiento interno como en su proyeccin externa. La teologa de la li beracin exige de la Iglesia un continuo examen de conducta, una re nuncia a todas las formas de clericalismo y juridicismo. La credibilidad de la Iglesia depende decisivamente de que en todo su ser y en su praxis sea capaz de dar testimonio del poder liberador del evangelio.
43 C f B Haring, Ethics o f Manipulation Issues in Medicine, Behavior Control and Genetics (Nueva Y o rk 1976) 44 Cf. B H anng, Evangelization o f a World m N eed o f Liberation, en Evangelization Today (Slough 1974), 115-140
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S E C C IO N T E R C E R A
D ISC IP L IN A Y M O D E R A C IO N
La circunspeccin y la medida en todas las cosas forman parte indis pensable de las actitudes bsicas cristianas. Con todo, disciplina y mo deracin significan para el cristiano algo muy distinto que para el es toico o el gnstico, enemigos del cuerpo. El cristiano dice un s fundamental a toda realidad creada, en particular al cuerpo y a las pa siones; pero tambin es consciente de la fragilidad de su condicin pe cadora y, ms an, de la necesidad de redencin integral del hombre. El deber ae la propia conservacin, con las renuncias que comporta, lo contempla a la luz del misterio pascual. La vida cristiana es en todos los aspectos identificacin con el sufrimiento, la muerte y la resurreccin del Seor. De la amplia problemtica de esta seccin, entresacaremos a continuacin dos cuestiones de particular actualidad: la conducta de los cristianos en \ a sociedad de consumo y la cuestin del sentido y de la forma de la sexualidad humana. Su finalidad ltima es el incremento de una verdadera libertad para todos.
1.
El cristiano en la sociedad de consumo
Para amplios sectores de nuestra sociedad occidental, el proceso his trico de la libertad se halla hoy amenazado por una incontrolada de pendencia de los reclamos de la sociedad de consumo. La sociedad uni dimensional tiene mayor preocupacin por tener ms que por ser ms. Los toxicmanos, los alcohlicos, los fumadores impenitentes se cuentan por millones. N o menor es el ansia de un bienestar siempre creciente y de mayor expansin econmica. A muchos individuos se les infunden necesidades absurdas desde la infancia. El ansia de ms pose sin y consumo dicta incluso el ritmo de trabajo. Los mass-media aturden al hombre moderno con una oferta continua de noticias, sensa ciones, entretenimientos, en medio de los cuales muchas personas son incapaces de una eleccin razonable. El turismo corre el peligro de de generar en un nomadismo sin fronteras. Ahora bien, sera seguramente falso condenar radicalmente los re clamos de la sociedad de consumo, de modo parecido a como los es toicos desconfiaron de las pasiones y las despreciaron. El cristiano apre cia las nuevas posibilidades del mundo tcnicamente avanzado. Pero de cara a las mltiples posibilidades de ese mundo debe ante todo perma necer atento al crecimiento de la libertad. Todo es bueno mientras ayuda a la autorrealizacin y al servicio del bien comn. La disciplina consiste en perseverar desinteresadamente en el camino comn de la autorrealizacin. Nosotros no buscamos la renuncia en s
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DISCIPLINA Y MODERACION
misma, sino al servicio de Dios, de nuestra propia vocacin total y al servicio del prjimo. Disciplina y moderacin es aquel amor que se re serva intacto para D ios1. El cristiano disfruta en la belleza y el arte, en la comida que es expresin de comunidad y en muchas otras cosas; pero en el placer no se olvida del prjimo que est en necesidad y man tiene en toda eleccin una clara escala de valores. Cuando el respeto a los dems o el peligro que l corre lo exigen, el cristiano puede y debe estar dispuesto tambin a la renuncia. El criterio decisivo es la libertad interior, no ya en el sentido de estar libre de presiones o de manipula cin, sino libertad para el prjimo, para la contemplacin y la sntesis de la vida. Disciplina y moderacin son hoy de especial importancia. Sin pre tensin de exhaustividad querramos aludir aqu a algunos aspectos de la situacin actual. Vivimos en una poca pospuritana. A la suspicacia respecto del placer y la alegra de vivir le ha sucedido su glorificacin, a menudo la glorificacin del placer en s. Utilitarismo y hedonismo han entrado en estrecha relacin. El placer superficial se consigue a menudo al precio de la prdida de la alegra, lo que impulsa de nuevo a un placer artificial y que pueda comprarse con dinero. El mundo actual necesita el testi monio de la alegra cristiana con su relativa modestia y con su estilo de vida sencillo. Necesita sobre todo la moral de las bienaventuranzas, (>ara que la alegra en el Seor d la fuerza de compartir con los dems as penas y trabajos. Esto vale principalmente de cara a muchos toxicmanos y a individuos en peligro de serlo. Conductistas como B. F. Skinner2 han visto acertadamente que el hombre es radicalmente manipulable, si no conoce otro motivo de su accin que conseguir el placer y evitar el dolor. Es falsa su opinin de que reaccione necesariamente slo por la recompensa (entendida princi palmente como logro del placer) y por el castigo. A causa de su inters unilateral por el comportamiento de los animales, e influidos por la cor tedad de miras propia de la sociedad unidimensional, los conductis tas. pasan, pon alto lio quecaracteriza'alihombrecomoital. A nuestro mo do de ver, la autorrealizacin humana y la alegra especficamente hu mana que proporciona se manifiestan en la compasin afectiva y en el amor efectivo hacia hombres que no tienen posibilidades de ofrecer una recompensa. Por el contrario, los conductistas, de Pavlov a Skin ner, pasando por Watson, son pesimistas tan incorregibles como Freud. No tienen fe alguna en un ncleo sano del hombre y niegan la concien cia como conocimiento existencial y compartido de lo bueno y lo ver dadero. Desconocen la imagen del hombre maduro, que se supera en el
1 Agustn, De mor. Eccl. I, X V , 25: PL 32 ,1 3 2 2 . 2 B . F. Skinner ha presentado su filosofa en sus numerosas obras sobre el proceso de aprendizaje comn a hombres y animales y tambin en los siguientes libros: Walden dos (Barcelona, 1971); Ms all de la libertad y dignidad (Barcelona 1972); About Behaviorism (Nueva Y ork, 1974); cf. F . Carpenter, The Skinner Primer: Behind Freedom and Dignity (Nueva Y ork, 1974) y mi libro Manipulation and Medicine (Slough, 1975).
EL CRISTIANO EN LA SOCIEDAD DE CONSUMO
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agradecimiento y en el amor y experimenta as su propia plenitud. Al dedicarse nicamente a la observacin de los desajustes del hombre neurtico, y de su frustrado afn de placer, de prestigio y de dominio sobre los otros, no avanzan hasta el ncleo ltimo del hombre. En su perspectiva, la conducta humana no es ms que el resultado de los con dicionamientos ambientales y, por eso, debe ser sistemticamente mani pulada para que el hombre crezca gracias a una manipulacin progra mada. Frente a las abundantes confusiones que existen en el campo de la psicologa clnica y del psicoanlisis, A. Maslow se ha dedicado al estu dio del hombre sano y plenamente desarrollado. Maslow no pone en duda que muchos hombres, tecnlogos de la conducta, psicoanalistas y clientes suyos, no superan en general el plano de la bsqueda del placer y la huida del dolor. Pero su descubrimiento capital es el de las expe riencias-cumbre y experiencias-meseta del hombre, que le elevan de cisivamente sobre el nivel comn a todos los animales. Esas cumbres o esas mesetas de la experiencia humana se caracterizan por la autorrealizacin en la trascendencia de s mismo, en la gratitud que no piensa en la recompensa, en la experiencia del carcter gratuito de la existencia y en la entrega y aceptacin del amor3. De este modo, Maslow afianza so bre bases experimentales la tesis fundamental de la tica de Max Scheler, a saber, que la autntica felicidad humana se identifica con un pensar y un obrar que se entregan a una persona-valor. Las consecuencias para la tica y la pedagoga saltan a la vista. Un tema capital de la ascesis de consumo en todos los aspectos de la vida moderna es el conservarse li bre para esas mesetas de la experiencia humana que describe Maslow, y la preocupacin activa' para que los dems hombres consigan un pare cido espacio de libertad4. En este sentido son orientadoras las absolutas experiencias-cumbre de la humanidad en Jesucristo y las experiencias semejantes en la vida y testimonio de sus discpulos. Un sntoma todava ms alarmante de nuestro tiempo es el enorme desperdicio de materias primas imprescindibles, causado por una mino ra despilfarradora, la consiguiente contaminacin de atmsfera y agua y, an ms, la correspondiente corrupcin de la opinin pblica. En pases ricos, una clase econmicamente superprivilegiada contempla el resto de la poblacin mundial, el crecimiento demogrfico de su propio pas y de los pases del tercer y cuarto mundo nicamente desde el punto de vista de su propia expansin econmica y del incremento de su propio consumo. Para que la opinin pblica no sea orientada en una falsa direccin por la masiva propagacin del aborto y por indica ciones semejantes a favor de la eutanasia, los cristianos deben cooperar con sencillez y altruismo en la renovacin cualitativa de la convivencia
3 Cf. A. Maslow, Religins, Vales, and Peak Experiences (Columbus, O hio, 1964); Motivation and Personality (Nueva Y ork, 1970); The Farther Reaches of Human Nature (Nueva York, 1972). 4 Sin referirse a Maslow o Scheler, J . Grndel llega al mismo resultado en Aktuelle Themen der Moraltheologie (Munich, 1971) 103-108.
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humana. Tiene razn Brbara Ward cuando escribe: Nos encontramos ahora ante el punto crtico del testimonio cristiano. Aunque nos sen timos tentados por la presuncin y la idolatra del consumo, sabemos que se trata de desviaciones que no pueden caber en una perspectiva fundamentalmente cristiana de la existencia. Aunque hemos descuidado las doctrinas fundamentales del evangelio, seguimos sabiendo en el fondo que los pobres son bendecidos, que los mansos de corazn y los no violentos tienen la herencia y que los pacificadores son hijos de Dios. Sabemos tambin que la contemplacin y la alabanza de Dios son las experiencias humanas ms gratificantes. Si la justicia exige un mayor desprendimiento de los bienes terrenos y un m ejor reparto de los mismos, tambin es cierto que el cristiano ha sido agraciado con una visin correcta de simplicidad y de alegra contemplativa, en virtud de la cual puede responder mejor a las nuevas exigencias. Los cristianos no estn condenados al resentimiento y las lamentaciones. Antes al contra rio, la aceptacin de un modesto nivel de vida material les aporta ri queza espiritual. Ellos descubrirn la alegra en el dar y comunicar, una alegra que el mundo no les puede robar5. En esta cuestin se decide si los cristianos van. a ser o no sal de la tierra y luz del mundo. Con el testimonio de la propia vida debe enlazarse la opcin social en favor de una modificacin cualitativa de la vida econmica, social y cultural, lo cual requiere el arte de saber agudi zar la conciencia de los individuos y tambin de sacudir la conciencia colectiva. El progreso econmico y tcnico es pasmoso. Pero pudiera estar adquirido al alto precio de un creciente empobrecimiento espiri tual, de la prdida de sabidura y de libertad interior. En esta situacin, ascesis significa renuncia consciente al incremento del consumo y, lo que es ms importante, renuncia a muchas cosas que tcnicamente pue den ser posibles, pero que contradicen la dignidad del hombre, como determinadas frmulas de manipulacin gentica y formas degradantes de modificacin de la conducta. El compromiso de los cristianos apunta a la recuperacin del centro en la propia vida, pero tambin en el m bito social. 2. La sexualidad humana como don y como tarea
A continuacin trataremos de acercarnos a una problemtica ex traordinariamente compleja, pero slo desde el punto de vista de esta seccin, es decir, desde el punto de vista de la disciplina y la modera cin6. ,
5 B . W ard, A New Creation? Reflections on the Environmenal Issue (Roma 1974) 67s. 6 Lo nico que podemos intentar aqu es completar modestamente, desde el punto de vista de la teologa moral, las reflexiones antropolgicas y teolgicas que hace H . Doms,
MS II, 544-573, sobre dualidad de sexos y matrimonio.
a)
Complejidad de ia cuestin.
La actitud bsica del cristiano con respecto a la sexualidad puede nicamente consistir en la alabanza del creador y salvador. Aqu el cris tiano pronuncia en la fe un s decidido a su propia sexualidad y a la de sus semejantes, hombres o mujeres. La acepta como don y como tarea, que ha de ser integrada en el compromiso global de realizarse cada vez ms perfectamente en el amor, en el respeto y en la responsabilidad, y de reproducir cada vez mejor la imagen y semejanza de Dios. Sola mente quien en todas las actuaciones de su vida crece y madura hasta el punto de dar un s cada vez ms consciente al Dios amoroso y fiel, po dr comprender y realizar el sentido de la disciplina y la moderacin en el campo de la sexualidad. La actitud bsica de agradecimiento da al creyente el valor de con templar serenamente las dificultades y complejidad de la tarea. El hom bre arrastra desde sus orgenes una cierta dosis de agresividad y primiti vismo, que debe reorientar y sublim ar; adems, tiene que cargar tambin con el pecado del mundo. N o podemos seguir a san Agustn cuando menosprecia la sexualidad y atribuye la transmisin del pecado original a la concupiscencia que acta en el acto sexual. Pero no po demos olvidar que en nuestra estructura hereditaria existen innumera bles elementos buenos, pero tambin hay que contar con muchos nega tivos que en un momento u otro pueden hacer su aparicin. Para ser completos tenemos que admitir que la vulnerabilidad de nuestra sexua lidad se debe tambin a un conjunto de desrdenes en nuestro am biente, en el comportamiento y las ideas de nuestra familia, en las innu merables formas de egosmo individual y colectivo. El cristiano afronta la tarea de realizar su sexualidad a la luz de la redencin. El sabe que el hombre est necesitado de redencin en todos los aspectos y que sta se le ofrece como don y como tarea. La revela cin y la predicacin eclesistica no tienen respuestas previstas de ante mano para todas las preguntas de la tica sexual, pero excluyen tanto las actitudes de pesimismo como las de consumo con respecto a la sexuali dad. Slo cuando son superadas todas las formas de pesimismo sexual, puede superarse tambin el banal consumismo del sexo. La revelacin ensea claramente la vulnerabilidad del hombre en el mbito de lo sexual, pero no conoce ningn pesimismo de base. Este se introdujo en la tradicin cristiana por otros caminos, principalmente por el neopla tonismo, el gnosticismo y el maniquesmo. La Iglesia pudo en general defenderse frente a los errores ms graves. Sin embargo, no hay que pasar por alto el peligrossimo influjo de corrientes adversas a la sexualidad en la tradicin eclesistica. En Orgenes y todava con ms claridad en Gregorio de Nisa, la du.alidad de sexos aparece como segunda creacin, querida por Dios nica mente en previsin del pecado original7. Segn esta concepcin, que si gui influyendo largo tiempo en la Iglesia oriental y en la occidental
7 Gregorio de Nisa De hom. opif. 16: PG 44, 186A ; 17, 190; De virg. 12: PG 44 , i 92
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toda relacin sexual, incluso en el matrimonio, seria una reactivacin del pecado original8. El mismo Agustn sigui durante algn tiempo esa idea por cuanto que supuso que, de no haber existido el pecado origi nal, la reproduccin del gnero humano ocurrira al modo anglico, de manera asexuada9. Las relaciones conyugales son aceptadas ae mala gana, y no se las considera pecado nicamente porque en el orden salvfico posterior a la cada son necesarias para la reproduccin. Clemente de Alejandra vea la relacin conyugal como una pequea epilepsia, una enfermedad incurable Enfticamente amonestaba para no sobre pasar en ningn caso la medida mnima exigida para poder engendrar hijos: Atiende, pues, con cuidado a la magnitud del dao- el hombre entero se aliena de s mismo en el delirio del comercio sexual10. De modo semejante se expresa tambin Agustn 11 N o hay que olvidar, con todo, que el criterio pesimista no fue umversalmente compartido en la Iglesia En clara oposicin a Agustn y Toms, quien sigui a Agustn slo en parte y 'on importantes correcciones, destaca Alfonso de Ligon o. El acto conyugal lcito en si mismo tiene su dignidad y es una ma nifestacin de la fe 12 Alfonso vea en la umon conyugal dos finali dades esenciales, ntimas e irrenunciables. la reciproca entrega para cumplir con el deber de la unin conyugal y el vnculo de fidelidad in disoluble 13 En la encclica Casti Connubu sobre el matrimonio, Po X I hizo valer de nuevo la orientacin agustmiana Nada menos que trece veces apela a Agustn, y dos veces a Gregorio Magno 14 El Conci lio Vaticano II, por el contrario, tuvo en cuenta la otra tradicin, que nunca haba sido del todo silenciada en la Iglesia15 El pesimismo sexual no solo no aporta nada a la solucion de los problemas que surgen en torno a la sexualidad, sino que siempre esta expuesto a convertirse en su contrario hasta llegar al cinismo y al libertinismo. La moral sexual pospuntana, por no decir la revolucin sexual, recoge elementos muy vanados: reaccin superficial contra un pesi mismo de tinte religioso, desacralizacin radical del mbito sexual, rup tura de tabes sin tener en cuenta el contexto global, pesimismo de Freud y de otros psicoanalistas de la sexualidad Lo mas importante de todo es la extensin de la actitud consumista al mbito de lo sexual Hace ya veinte aos Helmut Schelsky llamaba la atencin sobre este he cho en algunos estudios de gran nteres En un capitulo con el expresivo
8 Gregorio de Nisa, De hom opif 18 P G 44, 192, Cnsostom o, De virg 14s PG 48,544ss que defiende a veces esa misma concepcin C f J E Kerns, Le chretien, le ma nage et la sexualite (Pars 1966) 74s 9 C f De gen c Man I, 19 PL 34, 187 10 Paidagogos II PG 8, 511A 11 C f Sermo, 51 X V P L 38.347 12 Theol moralis I V I, tr V I, n 900 13 Op a t n 927 14 C f B H anng, Knse um *Humanae vitae (Bergen Enkheim 1968) 25 28 15 C f B H anng, Brennpunkt Ehe Heutige Probleme und perspektmen m Tradition und Lehramt (Bergen Enkheim 1968) 9 47
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ttulo de Sexualidad como consumo muestra que el comportamiento sexual entra tambin en el campo de influencia de los hbitos consumistas y de las actitudes de usuario que tienen su origen en el mbito del tiempo libre del hombre moderno, y que ah adquiere el sello carac terstico de nuestra poca La huida de todo nesgo o responsabilidad presupone un punto ae vista centrado en el placer y viceversa16 De cara a esta compleja problemtica no hay otro camino que una ms aguda concientizacin, semejante a la de la teologa y la pedagoga de la liberacin. La Iglesia debe ante todo corregir cuidadosamente su propio pasado para poder denunciar con alguna credibilidad las nuevas ideologas17 Debemos aprender de nuevo no slo a usar de las cosas, sino tambin a disfrutar de todo lo bueno, de todo lo verdadero, de todo lo bello, en espritu de alabanza a Dios y de respeto a los hom bres Slo si somos algo ms que productores y consumidores y alcan zamos el nivel que Maslow designa como experiencia-cumbre, po demos tratar correctamente la sexualidad b ) De la comprensin del sentido al descubrimiento de las normas. En virtud de su fe, el cristiano est dotado de una nueva intenciona lidad, que nosotros llamaramos actitud fundamental La fe le propor ciona, adems, una orientacin, suficientemente clara en cuanto a con tenido (intencionalidad en sentido objetivo), en la que el cristiano debe buscar las normas. Una visin esttica de la religin y de la moralidad crea poder dar una respuesta definitiva a los nuevos problemas, bien en tica econmica, bien en tica sexual, recurriendo a una cita bblica o a un pasaje del Denzinger Contra esta opinin reaccionan tajantemente algunos autores, como Ambrogio Valsecchi, que piensan que en moral lo especficamente cristiano consiste tan solo en una intencionalidad subjetiva 18 Segn este autor, todas las normas ticas sexuales de la Bi blia, de la tradicin y del magisterio estn culturalmente condicionadas, por eso no queda en el fondo otra va para descubrir la norma que una confrontacin crtica con nuestra tica culturalmente fundamentada, es decir, con los modelos vigentes de comportamiento comparados con otras culturas Esta posicin descubre algo que es preciso incorporar a la tica sexual de hoy Pero va demasiado lejos, porque no distingue suficientemente lo permanente de lo que est sujeto a los condiciona mientos del tiempo. En la Biblia y sobre todo en las distintas corrientes de la tradicin eclesistica y manifestaciones del magisterio, hay normas
16 H Schelsky, Soziologte der Sexualitat (Hamburgo 1955) 120s, W H Masters y V E Johnson, Human Sexual Response (Boston 1966) esta obra es tpica de una interpreta cion puramente consumista de la sexualidad 17 Esta apremiante tarea es tambin reconocida por teologos de otras Iglesias Vease, por ejemplo, H C ox, La ctudad secular (Barcelona 1968) y W Barclay, Ethics m a Per missme Society (Londres 1971) 109 142 18 A Valsecchi, Nuove vie delletica sessuale Discorso ai cnstiam (Brescia 1972)
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y sanciones que slo pueden ser justamente interpretadas en relacin con un contexto histrico determinado, y, en parte, incluso habr que tener en cuenta el deficiente conocimiento y la errnea comprensin de la realidad por parte de los hombres de Iglesia19. Sin embargo, la revela cin como un todo y la totalidad de la tradicin cristiana y de las mani festaciones del magisterio, junto con el modelo de una fe vivida, nos ofrecen tambin orientaciones de contenido que no cabe pasar por alto. Ciertas actitudes se hallan en tan clara oposicin a una imagen cristiana del hombre, que no es posible dudar de la permanente obligatoriedad de las normas que las excluyen. De todos modos, no puede desconocerse que la tica sexual, como cualquier otra parte de la moral, refleja las condiciones histricas del hombre. Hay muchas cosas que los libros de texto y la enseanza de la religin hacen pasar como la doctrina eclesistica, mientras que una in vestigacin crtica nos muestra que en la tradicin y en la enseanza eclesistica no se da una unidad de ese tipo. Baste pensar en la tesis de que todo placer sexual buscado directamente es pecado grave por su misma naturaleza20. Un mejor conocimiento de la historia, de las cien cias humanas y del contexto histrico de la Biblia tampoco autoriza la presentacin simplista del problema de la masturbacin tal como apa rece en los manuales de los ltimos tres siglos21. Lo mismo vale para otras cuestiones candentes, como el problema de la homofilia y de la homosexualidad22. N o es correcto tratar bajo el epgrafe fornicacin fenmenos tan distintos como la prostitucin, la promiscuidad, la rela cin sexual tras una vaga promesa de matrimonio o las relaciones sexuales prematrimoniales de los novios que, por distintos motivos, no pueden todava casarse23. En mi opinin, sigue en vigor la norma fun damental enseada por la Iglesia de que la unin sexual est reservada en principio a las personas casadas: slo eri esta comunidad de vida tiene pleno sentido la unin sexual. De todos modos, quedan muchas cuestiones pendientes, tanto en el plano tico como en el pastoral. Aqu podra aplicarse lo que dice Toms de Aquino: En cuanto a su justicia interna, los diez mandamientos son inmodificables, pero en cuanto a su aplicacin a los casos concretos, por ejemplo, con respecto a la cuestin
19 M. L eko, II problema etico del corpo (tesis indita de la Accademia Alfonsiana); (Roma 1974), muestra brillantemente cmo, en el curso de la historia de la Iglesia, la con cepcin sobre el cuerpo ha influido en la comprensin de la sexualidad. Cf. tambin K. A. Bauer, Leiblichkeit - das Ende aller Werke Gottes. Die; Bedeutung der Leiblichkeit bei Paulus (Gtersloh 1971). 20 Cf. H . Kleber, D e parvitate materiae in sexto. Ein Beitrag zur Geschichte der Moraltheologie (Ratisbona 1971). 21 C f. B. Hring, Masturbazione, fenomeno e guarigione (Catania 1973). 22 Cf. B. Hring, Omosessualit, en D E T M (Rom a 1974) 682-689 (bibliografia). 23 B . Haring, Rapporti sessuali prematrimoniali e morale (Francavilla 1973); Voreheli che geschlechtliche Vereinigung?: Theologie der Gegenwart 15 (1972) 63-76; B. Schle gelberger, Vor-und ausserehelicher Geschlechtsverkehr. I~)ie Stellung der kath. Moraltheo logen seit Alphons von Liguon (Remscheid 1970).
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de si esto o aquello es o no es asesinato, robo o adulterio, se da un mar gen de interpretacin24. Tenemos que abordar urgentemente estos problemas, no ya con vistas a la evangelizacin, por ejemplo, de las tribus africanas, sino tam bin de cara a las nuevas generaciones en el mundo occidental. En Africa es un obstculo a la misin cristiana el que se apliquen normas, sin duda vlidas en nuestro mbito cultural, a la situacin, presente casi en todas partes, del matrimonio por grados (injustamente denominado con categoras occidentales como matrimonio a prueba), lo mismo que a la poligamia, no slo permitida, sino incluso socialmente respe tada en ms de dos tercios de las culturas africanas. Yo estoy persua dido de que no hay regreso alguno de la monogamia a la poligamia, pero, con respecto al problema pastoral, debera la Iglesia aprender mu cho de la pedagoga de salvacin de Dios en el Antiguo Testamento25. En un notable estudio, Herbert McCabe ha demostrado de modo con vincente hasta qu punto los contenidos y, en cierto grado, tambin los valores morales significativos para el crecimiento del individuo y de la comunidad nicamente pueden ser comprendidos si damos margen de expresin a las respectivas culturas26. Se puede provocar un colapso moral si se pretende cambiar de golpe un sistema de normas en vigor sin aportar al propio tiempo los correspondientes cambios culturales, econmicos, sociales, y las motivaciones socialmente eficaces. Pen semos, por ejemplo, en la exigencia de que un hombre africano pueda ser recibido en la Iglesia slo a condicin de que abandone a su segunda mujer. Quien conozca las costumbres africanas, puede sin dificultad imaginarse las repercusiones de tal exigencia en la vida de la mujer abandonada, en la paz social entre las familias, en los nios y, no en ltimo lugar, en la idea que se hacen de Dios los propios afectados! Las cuestiones reseadas sobrepasan el marco de esta seccin, en la cual se hablaba de disciplina y moderacin. Pero deba quedar bien sen tado que es equivocado tanto teolgica como pedaggicamente, apelar a la virtud, ms bien es preciso tener en cuenta las reglas en que se fundan el lenguaje y las normas de las diversas culturas.
B e r n h a r d H a r in g
24 S. Th. I-II, q. 100, a. 8 ad 3. 25 Cf. B. Haring, Evangelisation Today (Slough 1974) 145-163 (bibliografia). 26 H . M cCabe, Law , Love and Language (Londres 1968).
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SECCION CUARTA
E L SA C R A M EN T O D E LA C O N F IR M A C IO N Y E L D E SA R R O L L O C R IST IA N O
En esta obra, el sacramento de la confirmacin se trata en el captulo del desarrollo de la vida cristiana, al comienzo del cual leemos: La vida cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva dinmica. Por eso hablamos de desarrollo1. Esto plantea la pregunta de cul sea la dynamis (fuerza) que, desde esta perspectiva dinmica, nos permite ha blar de desarrollo y crecimiento ae la vida cristiana. Y no es sino la dy namis de la que, segn los H echos de los A pstoles dice Jes s: Cuando el Espritu Santo venga sobre vosotros, recibiris fuerza y se ris mis testigos... (Hch 1,8). Nosotros debemos ser a un tiempo cris tianos y comunidad cristiana. Cristo tiene que crecer y tomar forma en nosotros; tanto en la Iglesia entera2 como en cada uno de los cristianos: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra (Le 1,35). Slo por la fuerza del Espritu Santo po demos desarrollarnos como cristianos y como Iglesia de Cristo.
I.
F U N D A M E N T O Y D E S A R R O L L O D E L A V ID A C R IST IA N A P O R IM P U L SO D E L E S P IR IT U SA N T O
1.
La confirmacin, celebracin del desarrollo cristiano
El ser cristiano, tanto individual como comunitario (eclesial), se debe a la obra regeneradora de Dios por Jesucristo en la fuerza del Es pritu Santo. N o slo el desarrollo, sino tambin la existencia y la vida de la Iglesia y de los cristianos son obra del Espritu Santo, cuyo don acontece y se celebra, sobre todo, en el bautismo y la confirmacin. Por eso puede considerarse la confirmacin (junto con el bautismo) como sacramento del desarrollo cristiano. En el contexto de una teologa y de una liturgia sacramentarias, tambin podemos decir que existe relacin entre confirmacin y desa rrollo cristiano: el rito especfico de la confirmacin proviene (como se mostrar a continuacin en la parte histrica) del desarrollo y divisin posterior de la primitiva celebracin cristiana de la iniciacin o bau tismo. La eficacia propia de la confirmacin tampoco debe verse como algo nuevo y autnomo frente a la eficacia del bautismo, sino como des arrollo de la vida espiritual ya transmitida en el mismo.
1 MS V, 207 (B. Hring).
2 Cf. A. Mller, Ecclesia - M aria (Friburgo 21955); MS III, 867-954.
2.
Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin y en toda la vida eclesial y sacramental
La accin del Espritu de Dios no se limita a un sacramento, sino que se extiende a toda la vida eclesial y sacramental, y, en efecto, llena (si bien no en idntico sentido) toda la faz de la tierra (Sab 1,7). Signifi cara un desconocimiento total del sacramento de la confirmacin el que, de forma exclusiva y aislada, le denominramos el sacramento del Espritu Santo. Tal exclusivismo podra incluso exagerarse de modo que el resto de la vida eclesial y sacramental pudieran parecer sin espritu. El Espritu Santo es el alma vivificante e impulsora de la Iglesia y de todas sus actividades3. Todos los sacramentos lo son del Espritu Santo. En lo que respecta al bautismo, lo podremos ver claramente en las con sideraciones que siguen. Para el sacramento de la penitencia, estrecha mente vinculado al bautismo (ste es, adems, el sacramento del perdn de los pecados), se suele recurrir, entre otras cosas, a las palabras del Nuevo Testamento: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonis los pecados, les quedan perdonados... (Jn 20,22ss). Y especialmente en la eucarista es claro que no es el poder propio del sacerdote ordenado, sino nicamente el Espritu de Dios quien puede realizar la consagra cin, la transformacin del pan y del vino: Por eso te rogamos, Dios omnipotente: Enva tu Espritu sobre estos dones y santifcalos para que sean el cuerpo y la sangre de tu H ijo, nuestro Seor Jesucristo . La Iglesia debe dar a todas sus acciones sacramentales, ministeriales y dems actividades un carcter de epclesis (invocante), debe pedir por medio de Jesucristo la venida constante y la asistencia fiel del Esp ritu de Dios. En los ltimos tiempos, la Iglesia y la teologa romanas han vuelto a comprender esto de forma creciente, gracias en buena me dida al estmulo de las Iglesias orientales y a su teologa y espirituali dad.
3.
Lo espiritual-carismtico en la Iglesia
Un estudio sobre el sacramento de la confirmacin no debe olvi darse de hablar de la Iglesia como criatura del Espritu5, de lo carism tico en la Iglesia y de la experiencia del Espritu. H. Mhlen 6 ha hecho recientemente importantes aportaciones a esta cuestin. Una experien3 Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium 7. 4 Misal romano, Plegaria eucaristica II. Sobre la epclesis eucaristica, cf. J . A. Jungmann, Missarum Sollemnia II (Viena 1948) 232-236 (trad. espaola: El sacrificio de la misa, Madrid 41963). 5 Cf. H . Kng, Die Kirche (Friburgo 1967) 181-244 (trad. espaola: L a Iglesia, Barce lo n a 4! 975). 6 C f. H . Mhlen, Die Firmung als geschichtliche Fortdauer der urkirchlichen Geister fahrung, en P. Nordhues/H. Petri (eds.), Die Gabe des Geistes. Beitrge zur Theologie und Pastoral des Firmsakramentes (Paderborn 1974) 100-124.
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EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
eia del Espritu que verdaderamente sacuda, comprometa y emocione, en el buen sentido, es condicin indispensable para la vida y la misin de los cristianos de hoy. Antes de que stos puedan volver a dar un testimonio convincente ante un mundo que ya no presta atencin, de ben testimoniar su fe en grupos pequeos o en la asamblea comunitaria como un servicio a la fe de los dems, que hace posible e incluye el ejer cicio activo del amor al prjimo. Todos nosotros necesitamos hoy una nueva confirmacin en la fe, pues no es previsible que vaya a resurgir pronto una cultura cristiana universal donde los cristianos puedan vivir su fe relativamente sin problemas y, por tanto, menos comprometida mente. La Iglesia recobra necesariamente aquel carcter misionero, exigible a cada cristiano, que tuvo como movimiento originario surgido del acontecimiento de Pentecosts. Si la Iglesia no se quiere ver forzada en pocas dcadas a permanecer al margen de la sociedad humana como un grupo ideolgico ms, debe redescubrir el fundamento pentecostal de su vida, del que han brotado los grandes sistemas eclesiales, incluido el sistema de la religin de Estado. Sin duda, los frutos del Espritu pertenecen tambin a las experiencias del Espritu (Gl 5,22-23). Esto significa que la experiencia del Espritu no se muestra solamente en fe nmenos extraordinarios (esto sucede slo al principio, en el cambio carismtico de vida), sino que debe mantenerse en la vida ordinaria me diante un constante caminar en el Espritu (Gl 5,25). Sin los frutos del Espritu queda sin valor cualquier experiencia del Espritu y puede producir el efecto contrario, pues eleva el sentimiento del yo, conduce a divisiones y no contribuye, por tanto, a la construccin del cuerpo de Cristo (1 Cor 1,13; 12 , 12)7.
II.
H IS T O R IA D E L SA C R A M E N T O D E LA C O N F IR M A C IO N
1. a)
Elementos neotestamentarios
Existe en el N T un sacramento de la confirmacin?
El Espritu Santo es un tema fundamental del Nuevo Testamento: como el gran don escatolgico de Jesucristo resucitado, como la presen cia del poder de Dios Padre actuante en la resurreccin de Cristo (Rom 8,11) y como Espritu de Jesucristo (Flp 1,19; Rom 8,9), que conducir a los cristianos a la vida de la libertad, de la verdad, del amor y, por
7 Op. rit., 100, 109. Las sugerencias de H . Mhlen son una aportacin necesaria y va liosa para la teologa y la Iglesia de hoy. Desgraciadamente, otras propuestas se mezclaron (innecesariamente) con una teologa de la confirmacin poco convincente y hoy apenas defendible desde los puntos de vista bblico, histrico-litrgico y teolgico. En varios momentos nos referiremos a elementos aislados del artculo de Mhlen.
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACION
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ltimo, de la resurreccin8. Igualmente es un tema importante del Nuevo Testamento la celebracin sacramental y la transmisin de este don del Espritu Santo. Pero pretender utilizar esta teologa neotestamentaria del don del Espritu Santo, o de su transmisin y celebracin sacramentales para comprobar la existencia del sacramento de la confirmacin, sera proyectar ahistricamente hacia el pasado una teologa y una liturgia de la confirmacin posteriores. Cuando buscamos una base sacramental del hecho de la comunicacin del Espritu nos encontramos en el Nuevo Testamento inevitablemente con el sacramento del bautismo9. Slo espordicamente aparecen en el horizonte, en relacin y depen dencia con el bautismo, vestigios de un posterior sacramento de la con firmacin. Pero este punto lo expondremos ms detenidamente a conti nuacin. b) El bautismo como sacramento del Espritu Santo.
En la exposicin del sacramento del bautismo 10 se mostr cmo el cristiano, segn las palabras del Nuevo Testamento, recibe el Espritu Santo en el bautismo. N o es necesario repetir lo all dicho; simplemente aadiremos algunas indicaciones importantes para nuestro objeto. El bautismo cristiano a diferencia del de Juan no es slo un bautismo de agua, sino de Espritu Santo (Me 1,8 y par.)11. Nacer por el agua y el Espritu en el bautismo es condicin para entrar en el reino de Dios (Jn 3,5). El significado y la eficacia pneumatolgicos se,expresan claramente en la calificacin del bautismo como bao del nuevo naci miento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5). La eficacia eclesiolgica configuradora de la comunidad, propia del bautismo, junto con la concesin de los carismas (!) se describe como un efecto bautismal en el Espritu Santo: a todos nosotros nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Para nuestro objeto es sobre todo importante caer en la cuenta de que el suceso de Pentecosts, al que frecuentemente se recurre para fundar la confirma cin, no se considera en la Escritura como una confirmacin, una espe cie de confirmacin primigenia de los apstoles, sino como un bau tismo (no ritual, sino en su significacin y eficacia): ... dentro de pocos das seris bautizados con Espritu Santo (Hch 1,5; ver tambin Hch 11,15s). Y el da de Pentecosts segn el relato de los Hechos de los
8 C f. M S III, 960-983 (H . Mhlen). 9 Cf. por ejmplo, B . Neunheuser, Taufe und Firmung = H D G IV/2 (Friburgo 1956). 10 MS V, 138ss. 11 Los sinpticos recogen un dicho del Bautista sobre la accin de Jess, quien, por otro lado, no bautizaba (cf. Jn 4,2). Las palabras del Bautista (en caso de ser histricas) podran referirse a un futuro bautismo mesinico en el sentido de una conminacin del juicio: l bautizar con huracn (Espritu) y fuego del juicio. Pero este texto para los Evangelios es una afirmacin del bautismo cristiano, que transmite el Espritu (interpreta cin normativa tambin para nosotros).
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Apstoles los dems creyentes convertidos participaron de la expe riencia de Pentecosts y de los dones del Espritu Santo no mediante los ritos de la confirmacin (imposicin de manos, uncin), sino mediante el bautismo (Hch 2,38). Esta relacin no exhaustiva indica que, a lo largo de los diversos do cumentos y teologas neotestamentarios, el bautismo se entiende como sacramento del Espritu Santo y de la donacin del Espritu. As, una teologa de la confirmacin no tiene en el Nuevo Testamento un funda mento peculiar y autnomo, sino que debe apoyarse en la teologa del bautismo, por lo que la relacin entre confirmacin y bautismo tiende siempre a estrecharse y acentuarse teolgicamente. c) Vestigios neotestamentarios de una posterior teologa y liturgia de la confirmacin. Para explicar cmo se desarrolla la teologa y la liturgia de la confir macin a partir de la realidad del bautismo, hay que tener en cuenta, sobre todo, lo que sigue: 1. La vida cristiana transmitida y celebrada sacramentalmente en el bautismo como vida en y desde el Espritu, se expresa en la Biblia, entre otras cosas, con el smbolo de la uncin (chrisma). Por referencia al concepto veterotestamentario de la uncin del Espritu (por ejemplo, 1 Sm 16,13; Is 61,1) se designa a Jess como el Ungido con el Espritu Santo (Le 4,18; Hch 4,27; 10,38). En cuanto participan de la uncin de Jess, los cristianos tambin son ungilos en el Espritu Santo (cf. 2 C or l , 21 s; 1 Jn 2,20.27). Esta uncin de los cristianos no es un acto ritual exterior, sino una imagen, una metfora de lo que el Espritu realiza en ellos, del mismo modo que Cristo, el Ungido, tampoco ha recibido uncin exterior ritual alguna. En el Nuevo Testamento no existe, por consiguiente, una uncin exte rior en el sentido de esta transmisin del Espritu12. La realizacin visible-sacramental de la uncin interior del Espritu tiene lugar en el bau tismo. Pero es lgico que esta metfora de la uncin se traduzca con el tiempo en una expresin exterior y ritual, dando lugar a un acto ritual de uncin en relacin con el del bautismo. Con todo, esta introduccin de la uncin (o unciones) en la celebracin del bautismo, o de la inicia cin, viene a ser un fenmeno del tiempo post-neotestamentario. Anlogo al concepto de la uncin del Espritu es el de sello en el Espritu Santo. Jess es sellado o confirmado por Dios Padre (Jn 6,27; reflejo de la confirmacin de Jess por Dios Padre y su Espritu mani festada en el bautismo de Jess?). Del mismo modo los cristianos son consolidados en Cristo, ungidos y sellados, y dotados con las arras del Espritu (cf. 2 C or 1,21s). En El (Cristo) habis llegado a la fe y fuis teis sellados con el Espritu Santo prometido (Ef. 1,13s; cf. E f 4,30). Se
12 En la primitiva Iglesia neotestamentaria exista un rito de uncin para los enfermos (Sant 5,14). Pero ste no tiene nada que ver con la uncin del Espritu, expresin metafrica de un hecho interior y espiritual.
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comprende, por tanto, que el sello (otpQotyg) se convierta pronto en una importante designacin de la que se serva la Iglesia antigua para indicar el bautismo, y, a partir del siglo tercero, tambin para designar la accin posbautismal de la signacin o sello (como elemento del pos terior rito de la confirmacin)13. Este es un indicio ms de que la con firmacin, tanto en su sentido como en su evolucin ritual, hay que verla como fruto del desarrollo de la celebracin bautismal. 2. O tro punto de apoyo en el Nuevo Testamento para explicar el desarrollo del sacramento de la confirmacin (el ms usado posterior mente en la fundamentacin de este sacramento) es la imposicin de manos de los apstoles, mencionada en los Hch. (8,14-17; 19,1-7), en orden a la recepcin del Espritu Santo. En ambos lugares se haba de creyentes que nicamente haban sido bautizados y por tanto an no haban recibido el Espritu Santo. Slo por la imposicin de las manos de los apstoles vino el Espritu Santo sobre ellos. Se puede deducir de aqu que no es el bautismo, sino nicamente la imposicin de manos (la ulterior confirmacin) lo que confiere el Espritu Santo? N o tenemos ms remedio que estudiar ms atentamente estos textos. Los lugares citados (Hch 8,14-17; 19,1-7) no nos permiten concluir qu es lo que el bautismo cristiano, tomado en s y en su pleno sentido, pueda comunicar o no (por ejemplo, el Espritu Santo, que slo se co municara por la imposicin de manos). Un anlisis preciso de los textos14no justifica la contraposicin: bautismo cristiano y sus efectos, por un lado - imposicin de manos y sus efectos, por otro. Ms bien se trata de contraponer cristianos privados, peculiares o completamente irregulares, es decir, fundaciones de comunidades quasi-cristianas (la comunidad de Felipe en Samara y los discpulos de Efeso), de una parte, y la plena integracin eclesial de dichas comunidades en la nica Iglesia apostlica, de otra. Slo pertenece verdaderamente a la nica Iglesia apostlica, lugar de la actuacin del Espritu Santo, quien se so mete a la autoridad de los apstoles de Jerusaln. Esta es la afirmacin fundamental de estos textos. Felipe no fue enviado ni estaba legitimado para la actividad misio nal. Fue a causa de la persecucin como l comenz tal actividad, bau tiz y fund comunidades, que nacan, por tanto, de una iniciativa pri vada an no autorizada por los apstoles. Este es el horizonte de los Hechos de los Apstoles. Hasta entonces, la Iglesia apostlica no haba rebasado los lmites del territorio judo, y Samara era, no slo geogrfi
13 Cf. J . Haspecker, Sphragis; Siegel: L T h K IX , 963ss; 740ss. 14 Cf. E. Ksemann, Die Johannesjnger in Ephesus: Exegetische Versuche und Besin nungen I (Gotinga41965), 158-168 (trad. espaola: Ensayos exegticos, Salamanca 1978); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gotinga51965); J . Amougou-Atangana, Ein Sakra ment des Geistempfang? - Zum% Verhltnis von Taufe und Firmung (Friburgo 1974) espe cialmente pp. 84-96. Contra esta explicacin (o quiz desconocindola), H . Mhlen, Die Firmung als geschichtliche Fortdauer der urkirchlichen Geisterfahrung, en P. Nordhues/H. Petri, 100-124 (especialmente pp. 106; 112) ofrece otra interpretacin (anti cuada?) de la imposicin de manos en los Hechos de los Apstoles.
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camente, sino tambin desde el punto de vista teolgico-eclesiolgico, otro pas. Por eso, era necesaria una intervencin apostlica. Y en Efeso se trataba de un grupo extraeclesial de discpulos de Juan o de cristianos peculiares. As, el bautismo no poda transmitir lo mismo que en la Iglesia apostlica lugar de la accin del Espritu Santo , es decir, el don del Espritu Santo. Los apstoles deberan, por tanto, hacer una vi sita a la nueva fundacin de Samara (igual que Pablo a Efeso) para acogerles en la comunin de la Iglesia apostlica. Cuando esto sucede, se concede el Espritu a los samaritanos, e igualmente a los discpulos de Efeso, ya que tal concesin slo se concibe en el mbito de la comu nin apostlica. As hay que entender la expresin slo bautizados15. Este punto de vista se reafirma al constatar que en la administracin del bautismo dentro de la Iglesia apostlica y bajo la autoridad de los apstoles, donde, por tanto, el bautismo pudo desarrollar desde el prin cipio su eficacia de transmisin del Espritu, los Hechos de los Aps toles (!), no aluden a una imposicin de manos (especialmente Hch 2,38.41)16. Para Lucas estas consideraciones no son de un inters meramente histrico retrospectivo, sino que tienen significacin teolgica y eclesial en las controversias de la Iglesia de su tiempo con grupos herticos y cismticos. Estas controversias teolgicas y la correspondiente reelabo racin de los relatos explican tambin algunas contradicciones histricas en los textos. El propsito de Lucas no es dar a la imposicin de manos y a sus efectos mayor importancia que al bautismo, sino resaltar la sig nificacin de los apstoles en la Iglesia primitiva. Por consiguiente, no es tanto una cuestin de teologa sacramentaria (con qu accin litr gica tenemos que relacionar el Espritu Santo?), sino, ms bien, un pro blema eclesiolgico (dnde est la verdadera Iglesia, la del Espritu?). Por tanto, Lucas no ha pretendido en dichos pasajes que la imposicin de manos reciba mayor importancia y que el bautismo aparezca como sin valor ni eficacia (en cuanto a la transmisin del Espritu), lo que ira en contra de toda la perspectiva de los Hechos de los Apstoles, segn la cual, al igual que en el resto del Nuevo Testamento, se entiende el bautismo como investidura del Espritu. Esta tensin dialctica la en contramos de algn modo incluso en los dos textos mencionados. Si en Hch 19,1-7, la concesin del Espritu parece atribuirse ms a la imposi
15 E. Ksemann, op. cit., 165. 16 A s interpretados, estos casos indican cierta semejanza con las situaciones en la controversia de los herejes sobre el bautismo (cf. MS V, 148, R. Schulte) o en la disputa con los donatistas. Aqu los herejes, como los slo bautizados, fueron acogidos en la Iglesia catlica mediante la imposicin de manos (rito de reconciliacin, no de confirma cin). Exista el convencimiento de que esos herejes no poseen el Espritu Santo, y no porque les faltase un rito de confirmacin, sino porque en la hereja no puede estar el Espritu Santo. Slo despus de reconciliarse con Ja Iglesia verdadera (la Iglesia del Esp ritu Santo) reciben el Espritu (a pesar de que ya antes estaban vlidamente bautizados). Cf. a este respecto la discusin sobre la confirm acin en K. Rahner: Schriften X I, 229249.
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cin de manos que al bautismo, la pregunta de Pablo que precede muestra de nuevo la estrecha vinculacin del bautismo con la concesin del Espritu: Pablo se da cuenta de que estos fieles no conocen ni han recibido el Espritu Santo e inmediatamente les pregunta acerca del bau tismo, notoriamente en el convencimiento de que la ausencia del don del Espritu es seal de que el bautismo no se haba recibido correcta mente. En todo caso, no sera lcito querer juzgar en base a tales situaciones de excepcin (y slo a partir de dos textos!) el significado del bautismo cristiano en general y el de la imposicin de manos que sigue al rito bautismal. Pero s se puede deducir de ambos textos que no era costumbre ge neral en las Iglesias conocidas por Lucas el imponer las manos junto con el bautismo. N o se puede precisar con seguridad si la imposicin de manos segua al bautismo nicamente en casos de excepcin (como los antes descritos) y tampoco los procedimientos que se seguan para de terminar estos casos. En todo caso, la imposicin de manos ocupa siem pre un lugar secundario, subordinado al bautismo. Dada la circunstancia de que la imposicin de manos aparece en el Nuevo Testamento en contextos diversos, cuyo sentido no siempre es fcil descubrir, hay que tener cuidado de no encuadrar exactamente las imposiciones de manos en los esquemas usuales de nuestra teologa sa cramentara. La imposicin de manos era ya en el Antiguo Testamento una ac cin simblica de significados diversos. Es tambin usual en el tiempo de Jess y fue utilizada por El mismo como gesto de bendicin (Me 10,16) y de curacin de enfermos (Le 13,13; Me 8,23ss., entre otros). Tambin en la Iglesia neotestamentaria se da la imposicin de manos con significaciones varias: hubo imposicin de manos para la curacin de enfermos (por ejemplo, Me 16,18; Hch 9,12; 28,8). Poda ser signo de misin y ae encomienda de un ministerio (Hch 6 , 6 ; 13,3; 1 Tim 4,14; 2 Tim l , 6 s). Incluso la imposicin de manos de 1 Tm 5,22, de acuerdo con su contexto, hay que entenderla como encargo de un mi nisterio antes que como rito penitencial, tanto ms cuanto que el uso de la imposicin de manos en la reconciliacin no se consolida con clari dad hasta el siglo tercero. Y , por ltimo, existi la imposicin de manos en relacin con la iniciacin cristiana (Hch 8,17; 19,6; e incluso Heb 6,2). El hecho de que la imposicin de manos era un uso judo veterotestamentario y que slo se encuentra en determinados escritos del Nuevo Testamento que reflejan un ambiente judeo-cristiano o una poca relativamente tarda (H echos, Cartas Pastorales, H ebreos; y como investidura del Espritu en dos o quiz en tres pasajes), teniendo en cuenta que nunca aparece en las cartas de Pablo17, permite plantear
17 Debem os suponer que en las comunidades paulinas se practicaba el bautismo, pero probablemente no la imposicin de manos. N o aparece en Pablo (en sus cartas autnticas) ningn indicio de la imposicin de manos. La opinin de B. Neunheuser (op. cit., 8) y de
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la siguiente hiptesis: en comunidades judeocristianas (algunas o la mayora?) se practic la imposicin de manos, entre otras cosas, tam bin en relacin con el bautismo como signo especial de la investidura del Espritu. Las comunidades cristianas procedentes del paganismo (las paulinas, por ejemplo), al menos al principio, no conocan la imposi cin de manos y utilizaban nicamente el bautismo como rito de inicia cin. Slo ms tarde, pasado ya el perodo del Nuevo Testamento, fue ron aadindose lentamente nuevos elementos a la celebracin de la iniciacin. d) Consecuencias de la doctrina y de la prctica neotestamentaria.
En el Nuevo Testamento, el bautismo, como sacramento fundamen tal de la iniciacin, era tambin celebracin de la investidura del Esp ritu. Pero en el proceso de la iniciacin, junto al bautismo, era corriente la imposicin de manos en algunas partes de la Iglesia (judeocristianas sobre todo) o en determinadas situaciones, con un significado especfico de investidura del Espritu. Ms adelante, la riqueza teolgica y espiri tual de la celebracin del bautismo (en especial la idea de la uncin y el sello en el Espritu Santo) forz un ulterior desarrollo ritual de la cele bracin de la iniciacin, tal como fue apareciendo progresivamente en el tiempo posterior al Nuevo Testamento.
2. Celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua (celebracin bautismal) N o se trata aqu de estudiar el bautismo18, sino de ver cmo la con firmacin va surgiendo lentamente de la celebracin bautismal de la Iglesia primitiva. En la Iglesia primitiva y hasta entrada la alta Ed^d Media no hubo ni en Oriente ni en Occidente una celebracin peculiar de la con firmacin. Tampoco exista en este tiempo la idea de que la celebracin nica de la iniciacin abarcase dos sacramentos distintos (lo que sera proyeccin retrospectiva de una posterior teologa de los sacramentos). En el curso de su desarrollo histrico, la celebracin nica del bautismo se configura en formas variadas y con diversos acentos. Pero no como una celebracin dividida claramente en dos partes, sino en varias ms. A esto corresponden tambin una teologa y espiritualidad de la ceA. Benning (Gabe des Geistes. Zur Theologie und Katechese des Firmsakramentes [Kevelaer 1972] 2), que se apoya en las imposiciones de manos de Pablo descritas en los Hechos de los Apstoles, no puede aceptarse. Su teora es que Pablo practic la imposicin de manos despus del bautismo, pero no lo refleja expresamente en sus cartas. Se toma la informacin de los Hechos (relativamente tarda e interesada desde el punto de vista eclesiolgico) com o un autntico dato histrico y no como reflejo de la praxis de las co munidades lucanas posteriores a Pablo. 18 Cf. MS V, 126-166 (R. Schulte).
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lebracin completa. Ya hemos expuesto la variedad de sentido y signifi cacin del rito nico del bautismo o iniciacin, as como los diversos aspectos de su eficacia sacramental (incluida la transmisin del Esp ritu). Esto significa ciertamente que cada unidad parcial del rito ofrece un matiz especial de sentido o significacin. En la celebracin conjunta del bautismo, el bao de agua constituye el ncleo del rito, al que siguen (o, algunas veces, preparan) otros ritos, especialmente unciones, imposiciones de manos, signacin (sello) con la seal de la cruz. N o es posible establecer con certeza cundo y cmo entraron estos ritos parciales en la liturgia bautismal. La imposicin de manos era ya conocida en el tiempo neotestamentario, al menos en ciertas Iglesias, como rito del proceso de la iniciacin. La uncin y el sello, o signacin, eran corrientes en la liturgia primitiva, como expre sin ritual de la uncin y el sello espirituales e internos. Es significativo que el sello (oqpQdYs), que al principio era un modo de designar al bautismo y su celebracin, con el tiempo es entendido como un rito parcial dentro de la ceremonia de la iniciacin. Estos ritos no siempre son los mismos en nmero y disposicin. Es de destacar, a este res pecto, la diferencia entre las liturgias orientales y occidentales. La parti cipacin de los nuevos bautizados en la celebracin eucarstica consti tua la conclusin de la iniciacin19. Algunas ampliaciones sobre lo dicho: a) Entre los testimonios del siglo segundo, la Didaj20, la Carta de Bernab21, Justino22, el Pastor de Hermas23 y ya en el paso al siglo III Clemente de Alejandra explican el bautismo y su liturgia como bautismo de agua y, en parte, tambin su efecto de transmitir el Esp ritu, pero no informan (no saben?) sobre otros ritos de la ceremonia de la iniciacin. b) En la transicin al siglo III se informa de estos ritos por pri mera vez. Orgenes aplica el trmino bautismo tambin a la uncin: Somos bautizados en agua y crisma visibles, segn la forma transmi tida a las Iglesias24. Y seala expresamente la relacin entre bautismo y transmisin del Espritu: El Espritu, que al inicio de la creacin flo taba sobre las aguas, hace de este bao un bao del nuevo nacimiento por la renovacin en el Espritu Santo25. A principios del siglo III, Hiplito de Roma ofrece una descripcin detenida de la celebracin bautismal de la Iglesia romana. Despus de
19 Cf. para el conjunto B. Neunheuser, op. cit.; J . Amougou-Atangana, op. cit.; P. Fransen, Confirmacin: SM I, 912-925; H . Kng, Die Firmung ais Vollendung der Taufe: T h Q 154 (1974) 26-47. 20 21 22 23 24 25 Cap. 7: R 4. Cap. 11 ;P G 2, 756-760. Apol. I, 61: PG 6,420s. Entre otros: Lib. III, Similitudo 9,16: PG 6,995s. In Rom. comm. V , 8: PG 14, 1038. In Joann. comm. V I, 23: PG 14, 236-269.
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exponer con detalle la accin propiamente bautismal como triple inmer sin acompaada de confesin de fe, dice refirindose al nuevo bauti zado: Una vez que ha subido, es ungido con aceite por el sacerdote, el cual dice mientras tanto: Y o te unjo con leo santo en nombre de Jesu cristo. Despus cada uno se seca, se viste y entra en la Iglesia. El obispo extiende la mano sobre ellos y pronuncia la invocacin: Seor Dios, t les has hecho dignos de alcanzar el perdn de los pecados mediante el bao en el Espritu Santo del nuevo nacimiento. Enva sobre ellos tu gracia, para que te sirvan segn tu voluntad, que tuya es la gloria, Padre e H ijo con el Espritu Santo en la Iglesia santa, ahora y por todos los siglos. Amn. Luego, el obispo derrama con la mano aceite consagrado sobre sus cabezas, y dice: Yo te unjo con leo santo en el Seor, el Padre todopoderoso, Cristo Jess y el Espritu Santo. Y signando su frente (consignans) le da el beso de la paz diciendo: El Seor est contigo26. Los ritos de iniciacin son, por tanto, en Hiplito: bautismo, uncin, imposicin de manos, nueva uncin, signacin y beso de la paz. Hay que destacar que aqu aparecen por vez primera las dos unciones tras el bautismo (las llamadas uncibnes posbautismales), las cuales tendrn im portancia en el desarrollo del sacramento de la confirmacin. Hay que observar tambin que, en Hiplito, no se trata de una imposicin de manos propiamente dicha, sino que el obispo extiende las manos sobre todos los nuevos bautizados en conjunto. Esto se desprende del plural de la frmula que acompaa (ellos), a diferencia de la frmula de las dos unciones, que est en singular (t). Pero lo que tiene mayor importancia para nuestro objeto es la signi ficacin y eficacia que corresponde a cada uno de los ritos. Segn las expresiones litrgicas, ninguno de los ritos posbautismales tiene la sig nificacin especfica de otorgar el Espritu. La primera uncin (hecha por el presbtero) es en nombre de Cristo. En la imposicin (o exten sin) de manos se pide al Seor y Dios enviar su gracia sobre los recin bautizados. La segunda uncin (episcopal) tampoco se relaciona especficamente con el Espritu Santo, sino que, como el bautismo, se realiza en nombre del Padre, el H ijo y el Espritu Santo. U n lugar en que se destaca la fi gura del Espritu Santo se refiere al bautismo como bao del nuevo na cimiento en el Espritu Santo. La unidad e interdependencia de toda la celebracin son evidentes, as como el lugar preeminente que ocupa el rito bautismal. En Hiplito no se puede hablar de un rito para la trans misin del Espritu despus del bautismo y tampoco separado e inde pendiente del mismo. Aqu aparece clara la problemtica del desarrollo posterior de la confirmacin: por un lado, en Hiplito se encuentran los principales ritos de la celebracin posterior de la confirmacin (im posicin de manos y uncin), por lo que la ulterior teologa de la con firmacin se apoyar, entrfe otros, tambin expresamente en Hiplito; por otro lado, sin embargo, no puede hallarse aqu lo decisivo de dicha
26 Traditio apostlica 35. Cf. B. Neunheuser, op. cit., 25s.
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teologa: un rito especial despus del bautismo para la transmisin del Espritu. De la misma poca, principios del siglo III, procede tambin el relato de Tertuliano sobre la iniciacin cristiana, a la que en conjunto deno mina bautismo (De baptismo), y comprende el bao de agua, la un cin y la imposicin de manos27. Tertuliano atribuye la transmisin del Espritu al bautismo cristiano como tal, pero en l concibe la imposi cin de manos como rito especfico de dicha transmisin. A imitacin del bautismo de Jess, sobre quien viene el Espritu Santo despus que sale del agua del Jordn, dice Tertuliano que nosotros no adquirimos el Espritu Santo en el agua, sino que en ella somos preparados para su recepcin posterior28. En otro escrito menciona tambin una signatio (signacin o sello)29. Se puede decir, en resumen, que tampoco en Ter tuliano se pone en duda la unidad de la celebracin bautismal y su sen tido global (incluyendo, entre otros, la transmisin del Espritu), desta cando claramente esta significacin de comunicar el Espritu en la imposicin de manos. En la controversia sobre el bautismo de los herejes30, a mediados del siglo III, creci el convencimiento (sobre todo por parte romana) de que entre los herejes podan darse bautismos vlidos, pero sin la pose sin del Espritu Santo (Espritu de justificacin y de estado de gracia). Esto no quera decir que, segn la concepcin romana, la recepcin del Espritu Santo requiriese otra accin sacramental distinta del bautismo, sino nicamente que en la hereja no poda darse el Espritu Santo (y, por tanto, tampoco un bautismo santificante). Por esta razn la imposi cin de manos para la reconciliacin, con la que los herejes bautizados, segn el uso romano, eran aceptados en la Iglesia y entraban en el m bito de accin del Espritu Santo, hay que considerarla como rito peni tencial y no como parte de la iniciacin en el sentido de la confirma' 31 cion . La posicin contraria, encabezada por Cipriano, segn la cual los herejes deban ser bautizados de nuevo, afirmaba: No hay bautismo sin Espritu Santo (baptisma esse sine Spiritu non potest)32. Cierta mente Roma tambin propugnaba esta correspondencia entre el bau tismo y el Espritu Santo siempre que se tratara del bautismo de la Igle sia, administrado en ella y en el Espritu Santo. La diferencia se daba slo en caso de hereja: entonces, segn Cipriano, no slo se pierde el Espritu Santo (cosa que tambin en Roma admita Esteban I), sino la
27 De baptismo, cap. 6-8: PL 1, 1314-1318. 28 Op. cit., cf. caps. 10 y 5 con 6 y 8. 29 De carn. resurr. 8: PL 2, 806.
30 Cf. MS V, 148ss. (R. Schulte). 31 Sobre la discusin al respecto, cf. K. Rahner: Schriften X I, 229-249. 32 Ep. 74,5: PL 3, 1177ss.
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misma validez del bautismo, por lo que se haca necesario un nuevo bautismo. Para Esteban I, el bautismo administrado en forma adecuada es vlido de una vez para siempre; pero, segn su opinin, la accin del Espritu Santo no comienza hasta la admisin en la Iglesia verdadera. Por lo dems, Cipriano, tratando del bautismo eclesial, habla expresa mente de la imposicin de manos para comunicar el Espritu, de acuerdo con H ch 8. c) Los testimonios de los siglos IV y V describen la celebracin pri mitiva de la iniciacin en trminos fundamentalmente idnticos a los de la Iglesia antigua. Ambrosio, tras una larga exposicin del misterio del bautismo, ha bla muy brevemente del signaculum spiritale, el sello, que es visto como signacin con la seal de la cruz e incluso como uncin, y que comu nica los dones del Espritu33. Ambrosio no menciona la imposicin de manos, que en Miln (y en todo el norte de Italia) no era usual al pare cer34. Sin embargo, segn Ambrosio, el rito de la iniciacin cristiana in clua el lavatorio de los pies, mediante el cual se borrara el pecado ori ginal. Jernimo conoce y reconoce la imposicin de manos (episcopal) como rito posbautismal de la Iglesia con la funcin de comunicar el Es pritu. Pero relativiza la importancia del mismo, en cuanto destaca sin ambages que el Espritu se otorga en el verdadero bautismo35. Segn Agustn, la iniciacin comprende el bautismo de agua y, es trechamente unida a l, la uncin, a la cual (junto con el bautismo) se atribuye la comunicacin del Espritu. A esta parte primera, y separada de ella mediante la entrega de la vestidura blanca, sigue la imposicin de manos con el significado de comunicar el don del Espritu. A continua cin viene la consignado o signacin. En relacin con la posterior teolo ga de la confirmacin hay que mencionar algunas curiosas considera ciones de Agustn. En primer lugar, es de la opinin (lo mismo que Juan Crisstomo)36 de que los dones del Espritu, comunicados por la imposicin de manos en Hechos 8, son los dones extraordinarios de lenguas de los primeros tiempos. Sin embargo, en su teologa del bau tismo y la iniciacin, es el Espritu de amor lo que se comunica, la ca ritas (en el sentido de gracia justificante). Los herejes no poseen este Es pritu de amor, aunque hayan sido vlidamente bautizados, pero lo reciben mediante la imposicin de manos al entrar en la comunin de la Iglesia. La imposicin de manos, a diferencia del bautismo, puede repe33 PL 16, 491; 453. Cf. J. Amougou-Atangana (op. cit., 201-203.) Cf. P. Fransen (op. cit.). Opina en contra R. Braudy, Die christl. Initiation: A. G. Martimort (ed.), Handbuch der Liturgiewissenschaft II (Friburgo 1965) 88, el cual (sin pruebas directas !) admite la existencia de una imposicin de manos en Miln. 35 Contra Luciferanos 7-10 (especialmente 9): P L 23, 169-173. Cf. J. Amougou-Atan gana, op. cit. 204. 36 Cf. J. Amougou-Atangana, op. cit. 188s, 205s.
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tirse, pues no es otra cosa que una oracin sobre las personas37. Sin em bargo, esta referencia a la posibilidad de repetir la imposicin de manos no puede interpretarse como afirmacin vlida para el sacramento de la confirmacin. En correspondencia con la teologa y la praxis de la poca, Agustn habla de imposicin de manos en un sentido impreciso y no diferenciado y no distingue claramente entre la acostumbrada imposicin posbautismal de la iniciacin y la de la reconciliacin para la aceptacin de los herejes en la Iglesia o quiz otras formas de imposi cin de manos. Agustn tiene una teologa clara del bautismo, pero tiene todava una visin confusa de los ritos que le siguen, de modo que en los ritos de iniciacin no es posible reconocer, ni teolgica ni litrgi camente, una accin ritual que se refiera claramente a la confirmacin. Uno de los testigos ms importantes de la teologa y de la praxis de la iniciacin en el mundo oriental del siglo IV es Cirilo de Jerusaln. El agua del bautismo no debe ser considerada en su carcter de agua co rriente, sino en relacin con la gracia del Espritu que se comunica en el agua. Tambin l enumera entre los efectos del bautismo el don del Esp ritu Santo38: Advirtase justamente que el bautismo no slo limpia los pecados y otorga el don del Espritu Santo, sino que es tambin una configuracin con los padecimientos de Cristo39. Adems, el mismo aceite de la uncin, el myron, est lleno del Espritu, santificado. La un cin, en cuanto transmisin del Espritu, nos hace partcipes de la reali dad de Cristo, el Ungido. La imposicin de manos unida a la uncin no es conocida por Cirilo (y lo mismo hay que decir de toda la teologa y praxis orientales, con excepcin, quiz, de Alejandra). Cirilo llama bautismo a toda la ceremonia de iniciacin, que lleva consigo el per dn de los pecados, el nuevo nacimiento y la comunicacin del Espritu40. En la liturgia siria encontramos una frmula especial de iniciacin, conocida a travs de Efrn y de Teodoro de Mopsuestia. Antes del bautismo de agua tiene lugar una uncin con aceite; al bautismo le sigue una signatio aunque comienza en una poca ms avanzada (Efrn mismo no lo menciona). Por consiguiente, la liturgia siria no conoce la uncin posterior al bautismo, sino nicamente, y como evolucin pos terior, la seal de la cruz que se hace en la frente para concluir el rito41. Por lo dems, la historia de la iniciacin del perodo patrstico pos terior no aporta sustancialmente elementos nuevos. La celebracin de la iniciacin conserva su unidad sustancial (sobre la separacin del rito de confirmacin, cf. ms adelante); no obstante, los ritos que acompaan
37 Cf. De bapt. contra Donatistas III, 16: PL 43, 148s. Cf. tambin B. Neunheuser, op. t., 56-58. 38 Cat. III, 3: PG 33, 429. 39 Cat. mist. II, 6: PG 33, 1081. 40 Cf. B. Neunheuser, op. cit., 63s. 41 Cf. op. cit., 67-70; R. Braudy, op. cit. 85-87.
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al del bautismo van adquiriendo cierta autonoma y una significacin especfica si bien no siempre entendida del mismo modo en el sen tido de la comunicacin del Espritu. La teologa de la iniciacin sigui siendo, en esencia, teologa del bautismo en sentido amplio. Con respecto al trmino confirmacin, probablemente es asumido por la teologa y el lenguaje de la Iglesia en el sentido bblico de fortale cimiento y consolidacin (por ejemplo, 2 Cor l,21ss). Ambrosio, por ejemplo, en una frmula trinitaria (relacionando directamente la con firmado con Cristo, en vez de con el Espritu Santo), habla de la signacin por Dios Padre, de la confortacin por Cristo, el Seor y de la prenda del Espritu Santo42. El concilio de Riez, en el ao 439, y el primero de Orange, en 441, en un contexto de normas disciplinarias utilizan el trmino confirmado para designar la administracin de los ritos posbautismales por el obispo, sentido que se hara comn en el lenguaje de la Iglesia. Sobre las diferencias entre los ritos posbautismales se puede decir, en resumen, que la imposicin de manos tena importancia, sobre todo, en la liturgia romana (y quiz en la alejandrina). Por el contrario, en Oriente (excepto, acaso Egipto), Italia del norte (especialmente Miln) y las Galias se practicaba slo (o principalmente) la uncin. En la litur gia oriental la uncin sigue siendo el rito posbautismal propiamente di cho. Con la extensin a Europa de la liturgia romana, la uncin ad quiere (por influencia de las Galias) una importancia mayor que la imposicin de manos, a pesar de que ms tarde (en el siglo X I) hubo un esfuerzo por restablecer el antiguo rito romano con la imposicin indi vidual de las manos o su extensin sobre el grupo43. Ms adelante, en los documentos oficiales se mencionan ambos ritos; as se lee, por ejem plo, en la confesin de fe de Miguel Palelogo: El sacramento de la confirmacin se administra por la imposicin de manos del obispo, mientras son ungidos los bautizados4 . En la alta escolstica, hasta el Concilio de Trento, se considera la uncin como el nico elemento esencial del sacramento de la confirmacin. Esta es tambin la postura del Concilio de Florencia en 1439. Cuando, a finales del siglo XV, Inocencio V III impuso el Pontifical de Durando de Mende para dar unidad a la confirmacin, desapareci completamente la imposicin de manos y se impuso la uncin . Benedicto X IV , en el siglo X V III, in tenta restaurar de algn modo la prdida de la imposicin de manos mandando a los que administren la confirmacin que, durante la signacin con el crisma, coloquen a la vez la mano derecha sobre la cabeza del confirmando46. N o existi en Occidente una frmula unificada para la imposicin
42 43 44 45 46 Cf. Cf. DS Cf. Cf.
De myster. 7,42: P L 16, 419. P. Fransen, op. cit., 915; R. Braudy, op. cit., 93s.
860. P. Fransen, op. cit., 916; H . Kng, Die Firmung, op. cit., 32. J. Amougou-Atangana, op. cit., 226.
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de manos o uncin47. De Oriente, sin embargo, conocemos la antigua frmula (ya utilizada en los siglos IV y V) sello de los dones del Esp ritu Santo48, que ahora vuelve a emplearse en el nuevo rito romano de la confirmacin. Si se observa la evolucin de la iniciacin cristiana de los primeros siglos en lo referente al sacramento de la confirmacin, llegamos a la conclusin de que en la teologa y la praxis de la poca no existe un sacramento de la confirmacin propiamente dicho, en el sentido de la doctrina sacramental catlico-romana. Con la prctica de ce)osterior ebrar por separado la confirmacin y con la rgida doctrina sacramental desarrollada desde la escolstica (enumeracin completa de los sacra mentos, fijacin de la materia, la forma y la eficacia de cada uno de ellos) se crean las condiciones para la clsica doctrina catlica. Cierta mente no se puede decir que la doctrina y praxis del primer milenio de fendan la idea de la no existencia de un sacramento de la confirmacin o que la iniciacin constitua un nico sacramento. Una cuestin as formulada no era entonces todava actual ni posible. Lo nico que po demos decir es que los elementos de los que se forma la liturgia de la confirmacin ya existan en la iniciacin cristiana antigua, si bien con distintas formas y significados en las diferentes pocas y lugares.
3.
La celebracin independiente de la confirmacin en la Iglesia occidental desde la Edad Media
Hacia el siglo X I encontramos en Occidente (y slo all) la praxis co mn de una celebracin separada de la confirmacin. La evolucin hasta esta nueva prctica tiene causas y precedentes que se remontan muy atrs. El principal precedente hay que verlo en la norma occidental (ro mana) de que slo los obispos pueden administrar los ritos posbautismales de la iniciacin (imposicin de manos, uncin, signacin) y esto aunque el obispo (en casos excepcionales) no pueda asistir al bautismo. As, por ejemplo, Inocencio I en su carta a Decencio de Gubio del ao 416 dice: En cuanto a la signacin de los nios, slo la puede practicar el obispo... Pues la facultad de sellar y comunicar el Espritu Parclito corresponde nicamente al obispo. Esto no slo se desprende de la cos tumbre de la Iglesia, sino tambin de los Hechos de los Apstoles, donde se narra cmo Pedro y Juan fueron enviados a dispensar el Esp ritu Santo a los bautizados . Cuando los sacerdotes bautizan se exflicita en dicha carta , en presencia o no del obispo, pueden ungir a os bautizados con crisma que haya sido consagrado por el obispo (pri mera uncin posbautismal), pero no les es permitido signar en la frente
47 Cf. op. cit., 231-236. 48 Cf. B. Neunheuser, op. cit., 72,107. 49 D S 215. De forma parecida el concilio de Sevilla (618). Cf. R. Braudy, op. cit., 91.
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con este leo, lo que exclusivamente corresponde a los obispos, que son quienes comunican el Parclito. La diferenciacin entre las partes de la iniciacin que pueden admi nistrar los sacerdotes y las reservadas al obispo sienta el precedente de una posterior separacin en dos actos, a pesar de que entonces se tratara de una celebracin nica y an no se haba planteado la cuestin de un sacramento autnomo de la confirmacin. Al principio, esta separacin se hizo efectiva para los bautismos en caso de urgencia, siendo necesa rio suplir ms tarde los ritos que entonces no se podan celebrar50. P r lo dems, en las ciudades con residencia episcopal, este problema era menos frecuente. En Roma, desde el siglo V II al IX , todava se admi nistraban el bautismo, la imposicin de manos y la signacin en una sola celebracin, sobre todo en las noches de Pascua y Pentecosts, con presencia del obispo (a pesar de que los bautizados eran nios en su mayora)51. Pero en las zonas rurales el obispo poda estar presente cada vez menos en los bautismos administrados por sacerdotes o diconos. Y no era posible postergar estos bautizos hasta que pudiese asistir el obispo, dada la rigurosa obligacin de bautizar a los pequeos lo antes posible. El creciente nmero de bautismos, la multiplicacin de igle sias y la gran proporcin de bautismos de nios impeda que el obispo administrara personalmente la iniciacin a todos sus fieles, como era norma en la antigedad52. As, en el caso de estos bautizados se daba una separacin entre el bautismo y la confirmacin posterior. Los c nones del Snodo de Elvira, hacia el ao 300, establecen para los bauti zados en caso de necesidad y para los que, en ausencia del obispo, lo fueran por un sacerdote o un dicono, que deben ser llevados ante el obispo, para que ste complete los bautismos mediante la imposicin de manos y termine el rito con su bendicin53. Pero esto todava no supona necesariamente celebraciones aut nomas e independientes de la confirmacin. En realidad, los bautizados an sin confirmar eran llamados a la celebracin ntegra de la iniciacin, en la cual, bajo la presidencia del obispo, eran bautizados y confir mados otros fieles (los catecmenos) y as reciban de manos del obispo los ritos que les faltaban (o sea, la confirmacin). Hacia el siglo IX comenz la celebracin separada de la confirma cin, elaborndose para estos ritos (imposicin de manos donde sta exista , uncin y signacin) textos iniciales y conclusivos54. Pero esto
50 Cf. Eusebio, His. Eccl. VI, 43: PG 20, 623. 51 Cf., por ejemplo, Sacr. Gelas. I, 44: PL 74, 1112. Cf. R. Braudy, op. cit. 92. 52 R. Braudy, op. cit., 91. 53 Cf. Can. 38 y 77: D S 120 y 121. De la necesidad de suplir los ritos posbautismales y de la importancia y dignidad de los mismos que ello implica no se puede deducir que fueran considerados como verdadero sacramento (en el sentido de la nocin posterior). Esta suplencia se puede comparar (aunque no identificar) con la actual de los ritos bautis males despus de un bautismo de urgencia. Cf. Die Feier der Kindertaufe (Einsiedeln 1971) 14 (nota preliminar n. 19). 54 Cf. R. Braudy, op. cit., 90.
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no quiere decir que separar del bautismo los ritos de la confirmacin fuera considerado como normal y correcto. Este desdoblamiento de la iniciacin no fue aprobado al principio. En general, los bautizados de ban recibir tambin en el mismo da la uncin y la imposicin de manos. Para las comunidades ms alejadas se prolong el plazo a una semana, de forma que la confirmacin deba celebrarse entre el do mingo de Pascua y el Domingo in Albis. Cuando esta obligacin re sult impracticable, se mantuvo al menos el principio de que la confir macin no poda postergarse ms all de lo preciso para poder llegar hasta el obispo55. Pero a pesar de este reconocido carcter de excep cin de la administracin aislada de la confirmacin, era inevitable que esta normativa occidental condujese a una separacin generalizada del bautismo y la confirmacin en celebraciones distintas; esta praxis ya era normal en los siglos X I y X II. Desde el concilio Lateranense IV, en 1215, era cada vez ms co rriente esperar hasta los cuatro o los siete aos para recibir la confirma cin56. En relacin con la celebracin independiente de la confirmacin, tambin se crea en Occidente, desligada de la teologa bautismal, una teologa peculiar de la confirmacin, que, por otra parte, no resulta muy convincente. La baja escolstica aparece un poco desorientada en su primera confrontacin con la confirmacin como sacramento inde pendiente. Todos los esfuerzos de su reflexin teolgica se encaminan a precisar la gracia especial que distingue este sacramento del bautismo y la eucarista. El crculo del Pseudo-Melquades57 trata por todos los me dios de acentuar la significacin de un aspecto secundario de la tradi cin antigua, la famosa gratia ad robur, pues no se daban por satisfe chos con el m odesto augm entum gratiae 58. Sin conexin con la tradicin patrstica, se sostiene que la confirmacin fortalece al cris tiano para el combate (la confirmacin como armadura del soldado de Cristo). Un augmentum gratiae, por tanto, para esta vida, que ms tarde Amalario de Metz interpretar tambin como augmentum gloriae para la vida futura59. Esta confusin y desamparo de la escolstica son, por lo dems, un buen signo de sinceridad teolgica. Pues montar so bre una praxis surgida por motivos diversos, o por simple casualidad histrica, una teologa demasiado concluyente sera altamente sospe choso de ideologa. Toms de Aquino, en analoga con el crecimiento fsico, considera
55 J. Amougou-Atangana, op. cit., 213. 56 Cf. R. Braudy, op. cit., 42. 57 El Decretum Gratiam (siglo X II) atribuye al papa Melquades (segn LThK VII, 421, nombre errneo del papa Miltades del siglo IV), en varios de sus cnones, ciertas orientaciones teolgicas sobre la confirmacin. 58 P. Fransen, op. at., 917. 59 H . Kng, op. cit., 31.
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la confirmacin como sacramento del crecimiento espiritual (a diferen cia del bautismo, nacimiento espiritual)60. Mencionemos aqu brevemente otras interpretaciones de la confir macin en el mbito de la teologa catlica: sacramento que arma al ca ballero cristiano, de la madurez, de la mayora de edad, consagracin de la juventud, de la pubertad; pero tambin especialmente en las l timas dcadas sacramento de los laicos, del sacerdocio universal de i05 fieles, de la ordenacin laical, deJ apostolado seglar, de Ja accin ca tlica61. Como ejemplo ms reciente de interpretacin teolgica de la confirmacin separada del bautismo mencionamos a H. Mhlen, quien dice que a la conversin y al bautismo de agua (para el perdn de los pecados), en cuanto hecho cristiano, sigue el bautismo del Espritu (el kai de Hch 2,38c es un kai consecutivum). En ningn pasaje del Nuevo Testamento se afirma que por el bautismo en cuanto tal se otor guen tambin a la vez los dones del Espritu de Pentecosts, como el don de lenguas y los dems carismas... El bautismo es para el perdn de los pecados, mientras que los dones de Pentecosts se conceden en atencin al servicio a los dems62. Utiliza asimismo la conocida distin cin tradicional entre la gratia sanctificans para la propia salvacin (don del bautismo) y la gratia gratis data para el servicio a los dems (don de la confirmacin)63. Tendremos ocasin de discutir con ms detalle estas teologas de la confirmacin en la parte sistemtica (III) de este trabajo.
4. a)
Evolucin histrica de la confirmacin en el mbito ecumnico
Celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental.
La Iglesia oriental sigue un camino diferente del de Roma: los pres bteros podan administrar tambin los ritos posbautismales (la uncin, sobre todo). La celebracin de la iniciacin mantiene su unidad hasta hoy y comprende el bautismo, la uncin (y signacin) y la recepcin de la eucarista. La diferencia de ritos posbautismales no sera una de las causas menores de esta diversidad de caminos. La imposicin de manos, considerada como el aspecto principal en la Iglesia romana antigua, nos recuerda la de Hechos, que (slo) realizaban los apstoles. En conse cuencia, nicamente a los sucesores de los apstoles, a los obispos,
60 Cf. S. Th. III, q. 65, a. 1. 61 H . Kng, op. c i t 34. 62 H . Mhlen, Die Firmung, op. cit., 110. Esta explicacin de los datos del Nuevo Testamento defendida por Mhlen ha sido rebatida por H . Kng, J. Amougou-Atangana y tambin en lo que venimos diciendo. 63 Cf. H . Mhlen, op. cit., 113s. Com o consecuencia extrema de la teologa de la con firmacin de Mhlen podra atribuirse lo carismtico (considerado como entusiasmo y como servicio y testimonio en el Espritu Santo) no a todos los cristianos bautizados, sino slo a los confirmados (catlicos y ortodoxos).
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estara reservada la imposicin de manos (y dems ritos posbautismales). En Oriente, donde no se practicaba la imposicin de manos, sino la uncin, no exista esa asociacin de Hechos (o no era tan clara) y, por tanto, era comprensible que los sacerdotes pudieran administrar toda la iniciacin (incluida la uncin). Quedaba, no obstante, reservada a los obispos de la Iglesia oriental la consagracin del santo myron (conside rado muy importante por la teologa oriental). b) Rechazo de la confirmacin como sacramento por parte de los Reformadores.
Los Reformadores sealan que el bautismo cristiano ya lo es en el Espritu Santo (lo cual corresponde tambin al pensamiento catlico). En un sacramento autnomo de la confirmacin ven un desprestigio e infravaloracin del bautismo. Pero, sobre todo, insisten en que en nin gn lugar del Nuevo Testamento se habla de la institucin de la confir macin por Jesucristo, lo que para ellos (y de una manera que hoy so nara a biblicista) era condicin indispensable para justificar todo sacramento cristiano. Recordemos algunos textos ilustrativos. Lutero escribe: Nosotros honramos sobremanera los sacramentos instituidos por D ios; pero no tenemos motivo alguno para contar entre ellos la confirmacin... En ningn sitio leemos que Cristo anunciara cosa alguna sobre la confir macin... Es suficiente, por tanto, mantenerla como una costumbre de la Iglesia o un sacramental, al igual que otras ceremonias, como la ben dicin del agua y cosas parecidas64. Melanchton enumera como verdaderos sacramentos el bautismo, la cena del Seor y la absolucin. Y sigue: Pero la confirmado y la ex trema uncin son ceremonias procedentes de los Padres antiguos y que ni siquiera han sido consideradas por la Iglesia como necesarias para la salvacin, pues no responden a disposiciones o preceptos divinos. Es muy saludable, por ende, distinguir stas de las antedichas, que s han sido instituidas y mandadas por la palabra de Dios y cuentan con la aprobacin divina65. En la misma lnea de razonamiento se mueve el ampliamente divul gado ajuste de cuentas de Calvino con la doctrina romana de la con firmacin66. La confirmacin que celebran las Iglesias evanglicas se trata al final de la parte sistemtica. El Concilio Tridentino reaccion contra las afirmaciones y posturas
64 De captivitate babytonica (WA 6,49s). Aqu citado segn J. Amougou-Atangana, op. cit., 283. 65 Ph. Melanchton, Apologie der Konfession: die Bekenntnischriften der EvangelischLutherischen Kirche (Gotinga 41959) 292s. 66 Cf. Institution de la Religin Chrtienne IV (Ginebra 1958) 422-428.
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de los reformadores. Pero, desgraciadamente, no se lleg en este asunto a una verdadera discusin y, mucho menos, a un dilogo fructfero, entre las posiciones romana y reformadora. Tampoco en Trento se tuvo conciencia de la complejidad exegtica e histrica de la cuestin, a pesar de la interpelacin de Lutero . El concilio recoge en varios c nones la postura catlica; vamos a mencionar aqu dos de ellos: 1. Quien diga que la confirmacin de los bautizos es una ceremo nia vaca y no un verdadero sacramento, o que antiguamente no ha sido sino una especie de catequesis, mediante la cual los jvenes daban testi monio de su fe ante la Iglesia, sea anatema. 2. Quien diga que los que atribuyen al santo leo de la confirma cin un determinado poder hacen agravio al Espritu Santo, sea ana tema68. La afirmaciones del Tridentino en su contexto propio (y dentro de una adecuada interpretacin catlica de los dogmas, que, entre otras cosas, se intenta en el apartado siguiente) son legtimas, justas e incluso obligatorias en la Iglesia. Pero su formulacin es en verdad desagra dable, equvoca y poco afortunada. En estos trminos se establecieron y permanecieron los puntos de vista divergentes de la Reforma y la Contrarreforma. N i la teologa apologtica que sigui ni la ecumnica han logrado todava eliminar Tas diferencias, como se ver al final de la parte sistemtica.
III. R E F L E X IO N E S SISTEM A TICA S SO BR E E L SA C R A M E N T O D E LA C O N F IR M A C IO N
1.
La confirmacin como sacramento
Teniendo en cuenta la compleja historia de la iniciacin cristiana y la aparicin relativamente tarda de una celebracin propia de la confir macin, no causar asombro que los reformadores y la teologa evang lica posterior, aunque tambin en parte la teologa catlica, susciten cuestiones crticas respecto al sacramento de la confirmacin y su legiti midad. Una crtica de esta naturaleza puede producir un efecto clarificador para la teologa y la prctica de la confirmacin. Pero no podemos re nunciar a sealar ciertos condicionamientos y ciertas consecuencias de la discusin sobre la confirmacin y su evolucin histrica. a) Cuando se pregunta si Ta confirmacin puede en justicia consi
67 H . K.ng, op. cit., 36s. 68 D S 1628 y 1629 = N R 467 y 468. L a postura tridentina sobre la confirmacin se refleja tambin en el canon sobre la institucin por Cristo de los siete sacramentos, D S 1601 = N R 413.
REFLEXIONES SISTEMATICAS
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derarse como sacramento y si era considerado como tal en la primitiva Iglesia, hay que ser conscientes del peligro que entraa retrotraer a la situacin de la Iglesia de entonces la problemtica de hoy. En los pri meros siglos cristianos, la celebracin de la iniciacin y las ceremonias posbautismales eran consideradas como un todo homogneo y, en con secuencia, no destacaba un rito de la confirmacin claramente definido, no exista tampoco an el concepto catlico clsico de sacramento ni, por tanto, la preocupacin de hacer una enumeracin completa de los mismos, de distinguirlos con precisin de otras acciones eclesiales y di ferenciarlos unos de otros mediante la definicin precisa de su natura leza y eficacia. Aqu no se trata de opinar sobre el valor y la autenticidad de esta teologa de los sacramentos69, sino de constatar que la pregunta (slo posible a partir de la escolstica) de si en los primeros siglos se daba dentro de la iniciacin un sacramento de la confirmacin independiente y distinto de los otros es una pregunta falsamente planteada, fuera de lugar, que no puede contestarse con un s ni lo que es ms impor tante en nuestro contexto con un no. Es una cuestin tan ajena a aquel tiempo como la de determinar y fijar como tales los dems sacra mentos. Lo que merece resaltarse de aquellos tiempos para nuestra pro blemtica es la existencia de los ritos (imposicin de manos, uncin, signacin) que formaron el ncleo de la posterior liturgia independiente de la confirmacin. Estos ritos, con diferencias segn pocas y lugares, han tenido una importancia indudable en la celebracin de la iniciacin, si bien nunca tanta como el bautismo propiamente dicho, y, junto con ste, significaban la comunicacin del Espritu. El hecho de que sur giera con el tiempo una celebracin propia de la confirmacin y el rito crismal fuera designado como sacramento en s mismo no dice nada contra la legitimidad de este sacramento, sino a favor de una competen cia de la Iglesia (que habr que precisar con exactitud) para desarrollar, en el curso vivo de su historia, la vida litrgica y sacramental70. Desig nar tal desarrollo histrico como implantacin de un sacramento nuevo significa un total desconocimiento de los hechos histricos y de la fun damental historicidad de la Iglesia. Por supuesto, ese desarrollo hist rico debe hacerse en continuidad y unidad esencial con la vida cristiana de la primitiva Iglesia, lo cual, en lo referente a la c o n f i r m a c i n , se cumple en la medida suficiente si se respeta adecuadamente la unin in terna de la confirmacin con el bautismo y su dependencia esencial de l, tanto en la teologa como en la prctica. En este sentido, el sacra
69 Cf. al respecto MS IV/2, 53-159 (R. Schulte). 70 Cf. sobre la institucin de los sacramentos op. cit. (especialmente pginas 139-144); K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona 1967). J. Amougou-Atangana defiende aqu otro punto de vista, op. cit., 284s. Es discutible que esta exigencia (cuya finalidad es tender un puente a los protestantes) de que Cristo resucitado concediera expresamente poder para cada uno de los sacramentos pueda mantenerse hoy, teniendo en cuenta los conocimientos exegticos de que disponemos.
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EL SACRAM ENTO DE LA CO N FIRM ACIO N
ment de la confirmacin puede, con todo derecho, apoyarse en la anti gua liturgia sacramental. b) Sin embargo, este desarrollo legtimo de la liturgia occidental (romana) de la confirmacin debe ser visto tambin en su relatividad. N o es ella la nica forma lcita y posible de la iniciacin. Hay que subrayar esto, dada la distinta configuracin litrgica de la iniciacin en las Iglesias orientales y su importancia a la hora de juzgar sobre la iniciacin en otras Iglesias cristianas de Occidente. Sin querer hacer aqu una-valoracin de la teologa o la praxis del bautismo y la confir macin de las Iglesias evanglicas, debemos preguntarnos si la teologa catlica a la vista de los cambios profundos en la evolucin histrica de la iniciacin no afirma muy ligera y rpidamente la existencia de una ruptura esencial entre la tradicin apostlica de la iniciacin y la praxis actual de las Iglesias evanglicas. c) Pero no basta justificar la existencia del sacramento en cuanto tal. Todava es preciso aclarar en qu sentido hay que considerar la con firmacin como un sacramento. Las consideraciones precedentes evi dencian que no se puede olvidar la relacin entre la confirmacin y el bautismo. Con H. Kng podemos llamar de algn modo a la confir macin sacramento secundario y vinculado al bautismo (ste es, junto con la eucarista, un sacramento principal)71. Pero vamos a explicar ms detenidamente esta idea. Que la eucarista y el bautismo son los sacramentos principales es antigua persuasin de la doctrina catlica. Toms de Aquino los llama potissima sacramenta, o sea, sacramentos principales o capitales72. El mismo Concilio Tridentino indica una diferencia de rango entre los sa cramentos73. Si el bautismo y la eucarista son los sacramentos princi pales, los dems, en consecuencia, pueden denominarse secundarios. Tal divisin en sacramento principal y secundario se corresponde con el puesto y la significacin desigual que el bautismo y la confirma cin tienen segn los testimonios de la Escritura y la tradicin. Mien tras para el bautismo el N T apela a un mandato del Seor, no se dice nada parecido para la confirmacin. Y tambin en la tradicin de la pri mitiva Iglesia el bautismo tiene una importancia incomparablemente mayor que el resto de los ritos de la iniciacin. La Escritura y la tradicin consideraron el bautismo, y no la confir macin, como necesario para la salvacin (necesidad que, naturalmente, debe entenderse bien). Adems, para explicar la eficacia de la confirma cin (como veremos ms adelante) hay que remitirse a la teologa bau
9
71 H . Kng, op. cit., 37; H . Kng, Was ist Firm ung? = T heol. M editationen 40 (Einsiedeln 1976) 30. 72 S. T h. III, q. 62 a. 5. C f. Y . Congar, La idea de sacramentos mayores o principales: Concilium 31 (1968) 24-37. 73 Quien diga que estos sacramentos de la Nueva Alianza son iguales, de tal modo que bajo ningn punto de vista uno sea ms importante que otro, sea anatema (N R 415 = D S 1603).
REFLEX IO N ES SISTEMATICAS
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tismal. Todo ello indica una clara referencia y subordinacin de la con firmacin al bautismo. Pero esta referencia, en el caso de la confirmacin y el bautismo, no lo es slo en el sentido general de la doctrina sacramental, segn la cual todos los sacramentos estn en dependencia del bautismo y la eucaris ta. As, por ejemplo, la penitencia depende del bautismo en cuanto que ste es el sacramento esencial del perdn de los pecados y, por eso, la penitencia eclesistica debe ser considerada como penitencia se gunda74. Para los dems sacramentos podran mostrarse tambin rela ciones y dependencias parecidas. Pero para la confirmacin hay que ver esta pertenencia al bautismo en su sentido ms estricto. La confirma cin no puede entenderse en ningn caso como un sacramento absolu tamente independiente; no es un sacramento autrquico y autnomo, independiente del bautismo75. Cuando aqu se afirma que la confirmacin es un sacramento secun dario, dependiente del bautismo como principal, no quiere decirse que haya que negar a sta el nombre de sacramento en un sentido propio. En efecto, el trmino sacramento (como concepto colectivo desarro llado histricamente) debe aplicarse diferenciada y analgicamente . Con esta condicin y en este sentido, puede ciertamente llamarse sacra mento a la confirmacin. Una explicacin que quisiera considerar al bautismo y la confirmacin como nico sacramento concluye que la confirmacin no es sacramento y no le concede mayor significacin que a cualquiera de los ceremoniales secundarios dentro del rito actual del bautismo77. Los hechos histricos y la tradicin de la fe nos permiten considerar a la confirmacin como un verdadero sacramento (con todas las precisiones necesarias, en el sentido arriba indicado). d) En la prctica litrgica habr que tener cuidado de no ceder a ciertas tendencias que intentaran restituir las antiguas liturgias de la iniciacin. Una reposicin, una simple reproduccin de la antigua cele bracin de la iniciacin, sera aunque se apele a la historia algo que contradice a la historia viva. En la configuracin de las celebraciones litrgico-sacramentales de la Iglesia no se trata de conservar o reproducir fielmente lo antiguo ni lo ms antiguo78. Se trata, por el contrario, de acoger y configurar lo esencial de la liturgia antigua de modo que la vida cristiana de las comunidades actuales se edifique y nutra de la me jor manera posible. Y aparecen razones teolgicas y pastorales para (al menos en la situacin presente) anteponer la prctica actual de la inicia
74 C f., por ejemplo, Hch. 2,38. C f. B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940). 75 H . Kng, D ie Firmung, 36. D e modo parecido, J . Amougou-Atangana, op. cit., 281-286. 76 Cf. H . Kng, op. cit., 37. Cf. en general MS IV/2, 53-159 (R. Schulte). 77 Por eso no se puede estar de acuerdo con J. Amougou-Atangana cuando dice (op. cit., 284) que, desde el punto de vista teolgico, hay que considerar la confirmacin junto con el bautismo com o un sacramento. 78 En tal caso habra que reintroducir el sistema penitencial de la primitiva Iglesia, cosa que ciertamente nadie pretende.
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EL SACRAM ENTO DE LA CON FIRM ACIO N
cin a la de los primeros tiempos cristianos79. El hecho de que no hayan sido motivos teolgicos ni pastorales, sino otros (y ciertamente menos importantes) los que llevaron a la separacin de la confirmacin de la celebracin bautismal80 no impide que posteriormente se reco nozca la forma actual como adecuada y deseable pastoralmente (aparte las reformas necesarias), aunque no fuesen estas preocupaciones las que originaron y acompaaron la evolucin descrita. Cuando hablamos de la prctica actual de la iniciacin, tambin hay que advertir que no se trata de una forma nica. Junto a la forma de iniciacin que comienza con el bautismo de los nios y contina con la confirmacin se da tambin la iniciacin de adultos, que actualmente supondr cada vez menos una excepcin y que se realiza de modo muy semejante al de la iniciacin primitiva, si es que no se asume directa mente la forma antigua81. 2. Unidad de la teologa del bautismo y de la confirmacin
En la parte histrica y en la reflexin sistemtica realizada hasta ahora se ha mostrado, sobre todo, la unidad y dependencia de las cele braciones litrgicas del bautismo y de la confirmacin. A esta unidad de las ceremonias exteriores corresponde tambin la unidad y dependencia en el sentido y significacin teolgica. a) El Espritu Santo, don de Dios.
Con la frmula antigua de la Iglesia griega, sello del don del Esp ritu Santo, que en la versin alemana de la nueva liturgia de la confir macin reza: Queda sellado por el don de Dios, el Espritu Santo, se expresa el sentido y la eficacia del sacramento de la confirmacin. Pero, segn los testimonios del N T, el don del Espritu Santo se atribuye tambin al bautismo82. As, la teologa se encuentra ante el cometido nada fcil de aclarar cmo dos sacramentos distintos, el bautismo y la confirmacin, que otorgan la misma comunicacin del Espritu, pueden transmitir un mismo don del Espritu. N o se resuelve el problema, sino que ms bien se muestra la dificultad de su planteamiento y la ausencia de respuestas, cuando se atribuye a cada uno de los dos sacramentos dones distintos del Espritu o diversos grados o niveles de intensidad en la presencia y eficacia del Espritu de Dios, y cuando se piensa que slo limitando la accin del Espritu en el bautismo hay lugar para funda mentar la razn de ser del sacramento de la confirmacin. Cuando textos litrgicos y teolgicos de la Iglesia ahtigua, basndose en el N T, entienden el bautismo como transmisin del Espritu Santo y, a la vez,
79 80 81 82 C f. lo que decimos ms adelante en los apartados 2 y 3. C f. lo dicho en la parte histrica (II). Cf. Die Feier der Firmung (Einsiedeln 1973) 20 (nota preliminar 8). Com o se explic en la parte histrica.
REFLEXIO N ES SISTEMATICAS
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atribuyen tambin a los ritos posbautismales de la imposicin de manos y de la uncin el sentido y la eficacia de comunicar el Espritu, apenas queda fundamento para explicar esta investidura del Espritu en el bau tismo y la confirmacin como dos dones distintos del Espritu Santo o como dos grados o etapas de un don nico del Espritu de Dios. Segn el N T y la teologa de los primeros siglos, la iniciacin cristiana comu nica el don mesinico y escatolgico del Espritu Santo como esencia de la salvacin mesinica y escatolgica que se otorga. El Espritu Santo como don de Dios no es un don salvfico junto a otros, un don que se otorgara a los cristianos adems del perdn de los pecados, la justifica cin, el nuevo nacimiento y comunicacin de la vida divina y la filia cin divina en Jesucristo. Por el contrario, todas estas expresiones indi can aspectos y dimensiones de la nica salvacin de Dios. El nico misterio de la salvacin de Dios es, desde un punto de vista negativo, la superacin del pecado y, visto positivamente, una nueva existencia de gracia y filiacin divina. El misterio nico de la salvacin se llama Esp ritu Santo, cuando es considerado como la fuente divina y personal que se ofrece como don siempre presente y de la que brota, inagotable y siempre nueva, la posibilidad de esta existencia de salvacin. Esto responde tambin al lenguaje de los Padres. Cuando Cipriano, por ejemplo, en la controversia del bautismo de los herejes, dice que el Espritu Santo no est en los herejes y que quien no est limpio ni vive en el Espritu Santo no puede bautizarse con eficacia en orden a la salvacin83, no entiende por Espritu Santo un don particular de sal vacin junto a otros, sino la salvacin en sentido global, que teolgica mente se llama tambin estado de gracia o gracia justificante84. De forma parecida, Inocencio I se refiere a la prdida del estado de gracia cuando habla de la prdida del Espritu Santo al caer en la h e r e ja . Una adecuada comprensin teolgica de la salvacin debe ver en su unidad el misterio salvfico al que el hombre tiene acceso y en el que es consagrado, por la fe, con el sacramento de la iniciacin, porque es uno e indivisible el hombre que as penetra en el nico e indivisible misterio de Dios. El hecho de que este nico encuentro salvfico se acente y configure diversamente en las distintas celebraciones eclesiales, segn la situacin o la edad de cada persona, no est en contra de la unidad esencial de la salvacin de Dios. Por esta razn no se puede defender teolgicamente una rgida separacin de los efectos salvficos, es decir, una gracia sacramental del bautismo, por una parte, y de la confirma cin, por otra. Sin embargo, la consideracin especfica de los diversos aspectos salvficos y su adscripcin a los diferentes smbolos de las cele braciones eclesiales no slo es admisible, sino que corresponde a la ri queza interna del misterio de salvacin y a la externa de su celebracin cristiana.
83 Cf. Ep 74,4; Ep 70,1: PL 3, 1178; 1077. 84 Cf. tambin MS V, 148ss. (R. Schulte). 85 C f. Ep 2 4,3,4: PL 20, 549-551.
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En este sentido (presentacin de los distintos aspectos del nico misterio de salvacin) deben entenderse tambin las exposiciones teolgico-espirituales que los Padres han hecho del acontecimiento de la iniciacin. Estos aspectos del ingreso en la salvacin de Dios se encuen tran magistralmente expuestos en la catequesis mistaggica de Cirilo de Jerusaln. Los bautizados se desnudan, lo que simboliza el despojarse del hombre viejo; son ungidos con el leo de los exorcismos y as parti cipan del noble olivo que es Cristo y de su poder sobre el mal; en el bao del bautismo, los cristianos mueren con Cristo, mediante la in mersin son sepultados con l y con l renacen a una vida nueva como recin nacidos, agraciados con el perdn de los pecados, con la filiacin divina y con el don del Espritu Santo. Una vez fuera del agua se im pone a los cristianos la uncin en el Espritu Santo, smbolo de la que Cristo recibi deJ Padre; y Jos que han recibido esta uncin se llaman cristianos, es decir, ungidos86. Esta exposicin no pretende, ciertamente, fragmentar la salvacin de Dios en partes distintas que los cristianos se iran apropiando con cierto orden, como en pequeas dosis. Se trata ms bien de la riqueza de un nico misterio salvfico cuyos distintos aspectos se expresan en sm bolos diversos. La prctica de celebrar como dos ritos distintos el bautismo y la confirmacin no puede explicarse atribuyendo al bautismo slo una parte de la salvacin, mientras que en la confirmacin se comunicara al bautizado aquella parte de la realidad salvfica que todava le falta por recibir. Bautismo y confirmacin se refieren a la nica e indivisible sal vacin de Dios. Esta visin de la unidad e interdependencia de la significacin y efi cacia salvficas del bautismo y la confirmacin puede atribuirse a pri mera vista a la incapacidad de definir ambos ritos y su eficacia. Pero, reflexionando ms atentamente, encontramos aqu una valiosa oportu nidad de superar un modo de ver las cosas que entiende la eficacia de los sacramentos de manera excesivamente fragmentaria. Ciertamente, hay que comprender los sacramentos como celebraciones dotadas por .Dios de sentido y eficacia salvficas y que producen lo que significan. Pero esta eficacia interior de salvacin o de gracia no puede ser concre tada en el preciso instante de la administracin del sacramento. Tal con cepcin de los sacramentos conduce a una contraposicin de bautismo y confirmacin que lleva a un falso planteamiento del problema: el Es pritu Santo se recibe en el bautismo o bien en la confirmacin, pero no puede recibirse en ambos sacramentos a la vez. Recibir el Espritu Santo como realidad interior no puede concre tarse en un suceso aislado, puntual, determinable, sino que es una rela cin viva y personal que se realiza y desarrolla a lo largo de toda nues tra vida. El Espritu de Dios nos introduce en una relacin viva y personal, tiene su crecimiento, sus momentos fuertes de comunicacin
86 Cf. Cat. mist. II y I II : PG 3, 1077-1094.
REFLEXIO NES SISTEMATICAS
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intensa y profunda, su historia y su desarrollo a lo largo de la vida. El bautismo constituye un momento decisivo y configurador de esta vida en el Espritu Santo, pero toda la vida cristiana y eclesial es tambin una realizacin y profundizacin de la relacin con el Espritu. El momento central del sello y la radicacin de nuestra vida en el Espritu de Dios lo celebramos en el sacramento de la confirmacin. Esta celebracin es una accin nica e irrepetible que se realiza en un momento determi nado. Pero el efecto interior de la confirmacin, el don del Espritu Santo, no es un suceso irrepetible y puntual que tenga lugar en ese mo mento y slo entonces. El efecto interior de la confirmacin ha tenido ya antes su inicio y su crecimiento: especialmente en el bautismo nos ha sido garantizado por Dios. Y despus de la confirmacin seguir tam bin actuando, desarrollndose con una vitalidad siempre nueva87. Se puede decir, en resumen, que el bautismo y la confirmacin son, en su unidad e interdependencia, la celebracin y comunicacin sacra mentales del nico Espritu Santo, el cual es la esencia de la gratuita y permanente salvacin mesinica. Partiendo de esta unidad se muestra ms adelante cmp se celebra y garantiza la comunicacin del Espritu Santo de un modo propio y especfico en cada una de ambas acciones sacramentales. Pero antes conviene poner de relieve la unidad de la teo loga bautismal y de la confirmacin desde la unidad del misterio de Cristo y el Espritu. b) La unidad en el Espritu Santo de la comunin con Cristo transmitida sacramentalmente.
Se puede intentar explicar la relacin entre bautismo y confirmacin diciendo que el bautismo garantiza la participacin en la realidad de Cristo, en su muerte y su resurreccin, mientras que la confirmacin nos introduce en la realidad del Espritu Santo. Tal afirmacin no es falsa, pero slo contempla un aspecto de las celebraciones sacramen tales. Si diramos esta explicacin por completamente vlida y satisfac toria, nos encontraramos en oposicin con una cristologa y una pneu87 Esta concepcin puntual de la eficacia resulta tambin intil e insostenible en otros aspectos de la teologa sacramental. As, una idea puntual de la eficacia del bautismo dira que el hombre bautizado est sumergido en la perdicin de la lejana de Dios y en poder del Maligno. Por el rito bautismal se produce el paso a la luz santa de la gracia de D io s. Esta concepcin lleva (en el bautismo de adultos) a una contradiccin, pues el hombre es ya antes del bautismo, un catecmeno, santificado e iluminado por la palabra de Dios aceptada desde la fe (cf., por ejemplo, Jn 15,3), y, como cristiano creyente, hace confesin de su fe sin haber sido bautizado. La accin santificante del bautismo con su eficacia din mica precede, pues, al rito bautismal. Ciertamente el momento del bautismo es un aconte cimiento salvfico, pero no en el sentido rgido, puntual, de paso del pecado a la gracia, de las tinieblas a la luz divina. H ay que decir algo semejante del proceso de la conversin, e arrepentimiento y la penitencia, que ya antes de la absolucin sacramental es un camino de y en la salvacin. (Sobre la penitencia, el arrepentimiento y la absolucin, cf. en espe cial K. Rahner: Schriften X I). Se pueden fijar y separar en el tiempo las celebraciones sa cramentales exteriores, pero no su eficacia salvfica interna.
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EL SACRAM ENTO DE LA CONFIRM ACIO N
matologa correctas y tambin con una verdadera teologa del bautismo y la confirmacin. 1. Cristo y el Espritu. Sin pretender sostener una identidad entre Cristo y el Espritu (teolgicamente inadmisible), hay que afirmar que la presencia de Cristo y la del Espritu Santo en la Iglesia y en la vida cristiana no se pueden concebir como dos realidades independientes. El Espritu realiza la presencia y la actividad del Kyrios glorificado. Con el don del Espritu lo que sucede realmente es que se hace presente Jesucristo y su eficacia salvadora. Y cuando Cristo est presente, lo est siempre en el Espritu, en la fuerza del Pneuma de Dios y de Jesucristo. Cristo no se hace presente de modo carnal, es decir, con su cuerpo te rreno, sino espiritualmente, en el mbito vital y en la fuerza del Pneuma, del E spritu , que l enva en cuanto Espritu del Padre (Jn 15,26; Hch 2,33). Lo encontramos expresamente en textos como el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17); el segundo Adn (Jesucristo) se convirti en Espritu vivificante (1 C or 15,45). En estos lugares no se pretende afirmar la identidad de dos personas, sino calificar de espiri tual, pneumtico, el modo de existencia del Kyrios88., En tal sentido, las expresiones paulinas estar en Cristo y estar en el Espritu son in tercambiables (por ejemplo, Rom 12,5-11; 1 Cor 6,11; 2 C or 5,17-19)89. Varios textos de Lucas atribuyen tambin la misma eficacia a Cristo y al Espritu: Y o os dar palabras y sabidura que todos vuestros ene migos no podrn resistir ni contradecir (Le 21,15). El Espritu Santo os dir en cada momento lo que habis de decir (Le 12 , 12). Lo que aqu se dice para tiempos de persecucin y testimonio vale para toda la vida cristiana. El Espritu no realiza una accin salvfica propia, sino que ensea y recuerda todo lo que dijo Jesucristo (Jn 14,26); toma la salvacin y la verdad salvfica de Cristo para transmitirla a sus disc pulos: El tomar de lo mo y os lo comunicar (Jn 16,14). El Espritu nos introduce en el misterio de Cristo, nos conforma con l y nos hace partcipes de su misin y de su vida. Nos permite adquirir la forma de Cristo. Esta unidad de accin de Cristo y del Espritu se revela tambin en que el misterio pascual90no consiste, para el N T , solamente en la muerte y resurreccin de Jesucristo, que culmina en el acontecimiento de Pentecosts, sino que tambin el misterio que aparece en el relato de Pentecosts como acontecimiento pblico eclesial constituye un ele mento insustituible del misterio pascual de Cristo91. La plenitud de los dones del Espritu est vinculada a la glorificacin de Cristo, a su muerte y resurreccin y, por eso, no se nos concede hasta despus de tales acontecimientos (Jn 7,39). Pero la glorificacin de Cristo por su
88 E. Schweizer, art. Pneuma: ThW V I, 416. Cf. Tambin I. Hermann, Kyrios und
Pneuma (Munich 1961).

89 Cf. MS V, 139s. (R. Schulte). 90 MS III 666-809 (H .U . v. Balthasar). 91 MS III 382-503 (D . Wiederkehr).
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muerte y resurreccin incluye, como efecto esencialmente eclesial y fruto inseparable, la investidura del Espritu Santo, que Juan describe como acontecimiento del da de Pascua (Jn 20,22). Tampoco Lucas, quien describe separadamente los dos sucesos Pascua y Pentecosts, quiere expresar una separacin de la realidad interna de ambos, sino ms bien el desdoblamiento de una nica realidad salvfica. As, la pre dicacin de Pedro el da de Pentecosts no se refiere al Espritu Santo en sentido estricto, sino que es un discurso sobre Jesucristo y culmina con estas palabras: A ese Jess, Dios le ha resucitado, y todos somos testigos. Exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo que estaba prometido, y lo ha derramado: esto es lo que estis viendo y oyendo (Hch 2,32ss). 2. La consagracin sacramental, en el Espritu, en el nico misterio de Cristo. De lo expuesto se desprende que tambin el hecho sacramen tal de ser acogidos en el misterio de Cristo, actualizado en el Espritu, forma una unidad: a la unidad de la cristologa y la pneumatologa en la historia de la salvacin corresponde la unidad de la realidad del bau tismo y la confirmacin. El bautismo es sacramento de Cristo y sacra mento del Espritu, y lo mismo hay que decir de la confirmacin. No es sorprendente, por tanto, que en los ritos de confirmacin las interpretaciones cristolgica y pneumatolgica sean inseparables. As, la uncin signo principal de la liturgia de la confirmacin en su desarro llo histrico fue vista siempre como smbolo del Espritu. Pero, a me nudo, destaca en ella an ms claramente la significacin de Cristo, a causa de la analoga de las palabras (en griego): Christoi = los ungidos (o cristianos). A modo de ejemplo recogemos aqu algunos textos de Tertuliano y Cirilo de Jerusaln: Desde el tiempo en que Moiss fue ungido por Aarn, por lo que sera llamado Ungido (cristiano) a causa del crisma, que significa uncin y da el nombre a Cristo el Seor, esta uncin se ha vuelto espiritual. Pues Jess es ungido con el Espritu por el Padre, como se dice en los Hechos de los Apstoles: En verdad, se han unido en esta ciudad con tra su santo H ijo, a quien t has ungido. As, aunque la uncin corre por el cuerpo, sus frutos se aplican a nuestro espritu92. Ya que os habis bautizado en Cristo y os habis revestido de l, os habis hecho semejantes al H ijo de Dios. Pues Dios nos ha predesti nado a ser sus hijos, nos ha hecho semejantes al cuerpo glorificado de Cristo. Desde que habis tenido parte en el Ungido, sois llamados jus tamente ungidos. De vosotros ha dicho D ios: N o atentis contra mi Ungido! Pues vosotros os habis vuelto ungidos, porque habis reci bido la imagen del Espritu. Todo se ha realizado en vosotros en figura, porque sois figura de Cristo... Mientras Cristo fue ungido con leo de alegra, es decir, con el Espritu Santo, quien, como fuente de alegra espiritual, se llama leo de alegra, vosotros fuisteis ungidos con aceite,
92 Tertuliano, D e baptismo 7: PL 1, 1315s.
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por el que os convertisteis en partcipes y compaeros de Cristo... En honor a esta uncin santa (crisma) sois llamados cristianos93. Asimismo, el sello o signacin tiene significacin pneumatolgica (sello del Espritu Santo), pero tambin cristolgica94. En relacin con las reflexiones sobre la signacin, debemos decir que el carcter bautis mal y el de la confirmacin, la conformacin sacramental de los cris tianos, son tambin explicados como una conformacin con Cristo, en el sentido de configuracin con l. De esta manera, en la celebracin de la confirmacin, la uncin y la signacin, smbolos tpicos del Espritu, son tambin smbolos caractersticos de Cristo. A continuacin ve remos cmo existe tambin una diferencia entre los caracteres y signifi caciones de cada uno de los sacramentos. Pero ahora es preciso destacar la unidad de ambas celebraciones y, a la vez, descubrir tambin en la confirmacin su referencia a Cristo. La liturgia de la confirmacin y, en especial, la homila, deben dejar claro que la confirmacin celebra la in vestidura del Espritu en relacin con el bautismo, por ser ste la plena consagracin de los cristianos en la comunin y en el seguimiento de Cristo. c) Significado especfico del sacramento de la confirmacin.
Despus de las consideraciones anteriores y tenindolas bien pre sentes ya podemos tratar del significado especfico de la confirma cin, aquello que lo distingue del sacramento del bautismo. 1. El bautismo es el sacramento fundamental y ms importante que la confirmacin. En l se expresa con mayor riqueza y plenitud de significacin la nica salvacin en Cristo: se realizan y celebran el per dn de los pecados, la justificacin, la participacin en la muerte y resu-' rreccin de Cristo, el nuevo nacer a la vida en Cristo, la participacin en la filiacin de Cristo (filiacin divina), el don del Espritu y la en trada en la Iglesia. El centro de todo ello es la vida en y con Cristo. La celebracin de la confirmacin pone de relieve un aspecto espe cial de la salvacin realizada y expresada en el bautismo: la salvacin cristiana como don del Espritu, como el Espritu Santo que se nos da. La celebracin de la confirmacin es, por tanto, una forma ms expre siva y, en este sentido, ms concentrada de algo que tambin es el bau tismo: sacramento del don del Espritu Santo. Lo que ya suena clara mente en la liturgia bautismal digmoslo con una metfora musical se recoge en la de la confirmacin y se desarrolla como un tema propio. En esta perspectiva (que subraya y asume las dems acciones sacramen tales de la Iglesia, el bautismo en especial, qp cuanto cristocntricas y
93 Cirilo de Jerusaln, Cat. mist. III, 1.2.5: PG 33, 1088-1092. 94 A s, Atanasio: El sello confiere la forma de Cristo, que es quien sella y cuantos son sellados y hechos partcipes, son sellados, en l. Por esc> dice el Apstol: H ijos mos, nuevamente estoy por vosotros com o en dolores de parto hasta que Cristo tome forma en vosotros (A Serapin; Carta I, 23: P G 26, 584).
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pneumatolgicas), la confirmacin es la especfica celebracin sacra mental del Espritu Santo, de la Iglesia y de los cristianos. Esto no sig nifica que el Espritu Santo se d particularmente aqu o slo aqu. Quiere decir que el Espritu Santo, presente como un don en toda la vida de la Iglesia y, por consiguiente tambin aqu, es celebrado de la forma ms expresiva e intensa e infundido en el corazn de los fieles precisamente en la confirmacin. Dentro de esta significacin fundamental caben tambin otras signi ficaciones teolgicas de la confirmacin (fortalecimiento o gratia ad robur, fuerza y misin para el testimonio cristiano y el valor para la con fesin cristiana hasta el martirio, armadura para el combate de la fe, compromiso cristiano en el mundo, misin y capacitacin para el apos tolado seglar). Pero estas significaciones especiales slo son legtimas si no se consideran como gracias o dones propios, especiales y exclu sivos de la confirmacin, sino en cuanto aspectos y puntos de vista dis tintos del nico don salvfico de Dios, de la comunicacin que Dios hace de s mismo: la concesin de su comunin de salvacin. Que esta comunin salvadora con Dios (en cuanto nueva autodonacin creadora) se reciba de forma distinta, acte diversamente y d frutos distintos y (siempre que se entienda as) sea una gracia o don es pecial, depende de la situacin vital de los cristianos, as como de su disposicin de acogida y su necesidad: la fuerza de Dios (cf. Hch 1,8) actuar en la forma y direccin que ayuden y sirvan ms eficazmente a las comunidades concretas y a los cristianos concretos en su segui miento de Cristo. 2. El sacramento de la confirmacin, visto sobre todo desde la prctica del bautismo de los nios, tiene una significacin especial como desarrollo, confirmacin y plenificacin del bautismo infantil, que se considera como algo an no cerrado95. Precisamente lo que an no est cerrado, lo incompleto en el bautismo de nios (como forma deficiente del bautismo) viene a realizarse en la confirmacin: la lla mada de Dios que se proclam al nio en el bautismo es aceptada consciente y pblicamente por el joven; la fe, representada por los pa dres en el bautismo, se hace realmente presente como decisin libre, responsable y pblica de orientar la vida segn el evangelio de Jesu cristo; el Espritu, transmitido eficazmente en el bautismo, puede de sarrollar su accin en la fe consciente y convencida del joven, en sus palabras y en sus acciones; la acogida en la Iglesia, que ya en el bau tismo fue concedida al nio y formalmente realizada, es ahora ratifi cada solemnemente por los confirmados y por la Iglesia (por el que ad ministra la confirmacin y por la comunidad entera)96.
95 Cf. H . Kng, op. cit,, 26-43; J. Amougou-Atangana, op. ctt., 295-299. En cuanto a la discusin sobre el bautismo de nios, cf. MS V (R. Schulte); W. Kasper, Christsem ohne Entscheidung (Maguncia 1970). 96 H . Kng, op. cit., 41. A este respecto se enuncia un importante postulado: las con secuencias jurdico-eclesiales del ser bautizado (ciertos derechos y deberes esenciales dftri-
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En este sentido, la confirmacin es desarrollo del bautismo, como su continuacin y explicitacin; es confirmacin del mismo, como su reconocimiento y ratificacin; es consumacin del bautismo en cuanto renovacin conscientemente aceptada, actualmente creda y pblica mente profesada de la comunicacin bautismal del Espritu y, por tanto, punto final de la fundacin de una existencia cristiana vivida en el seguimiento de Cristo: una consumacin en consecuencia, tanto en re lacin con el mismo hecho del bautismo como con la fe que se abraza pblica y definitivamente. Esta consumacin slo puede ser el princi pio, no el final, de una vida cristiana amenazada, tambin despus de la confirmacin, por debilidades, dudas, tentaciones, incredulidad, pero que, a pesar de todo, puede ser vivida en la fuerza del Espritu de Jesu cristo . Esta explicacin del sentido de la confirmacin, que pone el acento en los aspectos de fe, confesin y decisin, ausentes en el bautismo de nios, no debe interpretarse en el sentido de que su valor y eficacia pro vengan nicamente del aspecto subjetivo-humano. En la confirmacin, como en el bautismo, deben ser contemplados siempre, tanto el aspecto objetivo (la promesa real de la gracia en cuanto acontecimiento del Es pritu) como el aspecto subjetivo (la respuesta por parte del hombre)98. En esta perspectiva, la confirmacin no es una pura ratificacin del bau tismo infantil en un sentido meramente humano (como en la doctrina sacramental de Zwinglio). Los sujetos activos de esta celebracin no son slo los hombres (destinatarios, ministro, comunidad), sino que el verdadero sujeto activo es Dios, quien alcanza en la gracia y fuerza de su Pneuma que es el Espritu de Cristo al cristiano que se confirma (y con l a toda la comunidad). Despus de tratar de la confirmacin en su relacin con el bautismo, intentaremos presentar el sacramento de la confirmacin en el amplio marco de la iniciacin cristiana (siguiendo todo el itinerario de la reali zacin comunitario-eclesial del cristiano).
3. El sacramento de la confirmacin como elemento de la iniciacin cristiana La confirmacin pertenece a la iniciacin cristiana. Esta radica en el bautismo y conduce hasta la decisin creyente de formar parte de la co munidad eucarstica. As se puede observar en las celebraciones de la
vados de la pertenencia a la Iglesia que pueden tener consecuencias determinantes, por ejemplo en el derecho matrimonial) no deben deducirse nicamente del bautismo de los nios, sino de la concepcin global del bautismo y la confirmacin unidos. Cf. H . Kng, op. cit., 42; J . Neumann, K irchenrechtlkhe berlegungen zur Kindertaufe, en Christsein ohne Entscheidung, 207-224. 97 H . Kng, op. cit., 42s. 98 Op. cit., 42.
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iniciacin segn el uso de la Iglesia antigua: comenzaba con el bautismo (o con el catecumenado y los ritos introductorios al bautismo) y termi naba en la celebracin comunitaria de la eucarista. Este carcter de iniciacin fue destacado tambin por el Vaticano II como un aspecto importante para la renovacin de la liturgia de la confirmacin. All se dice: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la inicia cin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas del bautismo preceda a la celebracin del sacramento. La confirmacin puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la m isa". Pero este carcter de iniciacin no slo debe afectar a la renovacin litrgica, sino tambin a la teologa de la confirmacin, especialmente cuando se trata de una iniciacin que comienza con el bautismo de nios. Para entender correctamente la siguiente exposicin nos deten dremos primero en algunas precisiones generales sobre la teologa (y la praxis) de la iniciacin cristiana. a) D e una comprensin puramente litrgico-ritual a un modo ms amplio de entender la iniciacin.
La iniciacin cristiana no tiene solamente una dimensin litrgicoritual, sino tambin otra pascual (que afecta a la fe cristiana en cuanto es vivida de un modo consciente y como opcin personal). El aconteci miento de la iniciacin, como nosotros la entendemos a partir de la Iglesia antigua, no queda descrito adecuadamente con la enumeracin de las acciones litrgico-sacramentales de que consta su celebracin. La iniciacin debe ser adems entendida como crecimiento de una persona en la fe cristiana, en la comunin de la fe, en la existencia cristiana, como el ejercitarse y familiarizarse con el ser cristiano pleno y con vencido (ortopraxis cristiana) dentro de la Iglesia100. Es de gran importancia tener en cuenta esta realidad en un momento en que el proceso de la iniciacin se caracteriza por el bautismo de nios y por la separacin de las celebraciones del bautismo y la confir macin. En esta situacin no se trata de la mera sucesin correcta de acciones y celebraciones litrgico-sacramentales, sino de que la persona se desarrolle eficazmente y alcance la plenitud de madurez e identidad cristianas. Por iniciacin se entiende tambin (como una parte del todo) el sucederse de ritos como el bautismo, la confirmacin y la euca rista; pero la plena iniciacin incluye otro aspecto importante: el pro ceso de desarrollo cristiano desde la infancia (en el seno de la familia cristiana) hasta una madurez cristiana consciente y autnoma. La iniciacin en la Iglesia antigua (y tambin hoy en los cada vez
99 Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium 71. 100 D e ah los escrutinios de la Iglesia primitiva sobre la conducta cristiana y la digni dad de los candidatos al bautismo.
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ms frecuentes bautismos de adultos) era, en la mayora de los casos, un proceso de conversin, cuyos aspectos litrgico-sacramentales consti tuan una nica celebracin. Pero hoy generalmente nos encontramos ante un largo proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litr gico como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la to talidad del proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litrgico como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la totalidad del proceso y preguntarnos cmo pueden ser estructurados de manera correcta sus fases y elementos particulares. Esta visin global de la iniciacin tiene consecuencias teolgicas y prcticas. As, por ejemplo, un nio que haya recibido el bautismo, la confir macin y la eucarista (como, sobre todo, es prctica en la Iglesia orien tal, aunque se propone tambin con ciertas modificaciones en la teolo ga y en la Iglesia occidental) no puede considerarse como plenamente iniciado, pues su iniciacin se habra completado en el aspecto litrgico, pero no en el personal. Plenamente iniciado es el cristiano bautizado y confirmado que, con fe decidida y personal, vive tambin en la comu nin eucarstica. Sera igualmente una visin rgida (slo litrgica) querer mantener estrictamente la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista y as, en el caso de una confirmacin retrasada hasta la segunda etapa escolar, pri var de la eucarista a los nios o jvenes que todava no han sido confir mados. Es cierto que la iniciacin plena (mediante el bautismo, la con firmacin y el compromiso de fe y de vida cristiana) se consuma con la participacin en la eucarista y la pertenencia a la comunidad eucars tica. Pero ahora nos estamos refiriendo a una forma plena de comunin eucarstica, caracterizada por la madurez en la fe. Lo cual no excluye que pueda darse, ya antes de la confirmacin y de la fe adulta, una pri mera forma de participacin de los nios en la comunin eucarstica, que, de acuerdo con la situacin personal y litrgica del nio, podra considerarse como recepcin incompleta, aunque vlida, de la eucaris ta. Tal participacin no slo es asumible, sino que puede ser deseable desde el punto de vista teolgico y pastoral101. Pero la iniciacin es considerada con frecuencia en su aspecto litrgico-ritual y no como proceso global, segn lo demuestra el hecho de que no se discuta la re cepcin de la eucarista antes de la maduracin de la fe (en ocasiones, antes de la edad escolar), y, en cambio, algunos telogos muestren re paros en que sea recibida antes de la confirmacin.
101 Es perfectamente admisible la postura de J . Amougou-Atangana, op. cit., 303s, de que el nio puede creer de un modo infantil, pero plenamente humano, de que tiene la capacidad de discernir y es capaz de una autntica vida de fe. Este argumento es v lido para la comunin de los nios, pero no para que dicha comunin deba ir forzosa mente precedida de la confirmacin infantil. La confirmacin puede preceder a la co munin de los nios si parece deseable y preferible desde el punto de vista pedaggicopastoral, pero no por la naturaleza misma de las cosas.
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La recepcin de la eucarista y la pertenencia a la comunidad eucarstica antes de la confirmacin y de la madurez en la fe en razn de la edad puede considerarse como una forma incompleta (aunque pas toralmente valiosa e irrenunciable) que despus de la confirmacin, al canzada la madurez personal de la fe, conseguira su perfeccin y pleni tud de sentido. D ebe quedar claro que esta plena ciudadana constituye un proceso dinmico y no puede ser reducida a un momento determinado. Por eso la eucarista slo puede ser designada como sacra mento de la iniciacin en un sentido limitado o anlogo. La eucarista (a diferencia del bautismo y la confirmacin) no se re cibe de una vez para siempre, sino que es un sacramento duradero mediante el cual Cristo conforma constantemente y acompaa a la co munidad y a cada fiel en su caminar cristiano102. La eucarista es algo continuado, ininterrumpido en la vida cristiana y eclesial. Ciertamente hay que poner reparos a la comunin de los lactantes en la Iglesia oriental; con todo, pensamos que los cristianos bautizados deben acudir a la comunin eucarstica tan pronto como sea razonablemente posible (la primera comunin en la temprana edad es deseable, supuesta una preparacin adecuada), y siempre que pueda recibirse conveniente mente, el vitico es el ltimo sacramento de los cristianos. El hecho de que la recepcin de la eucarista presente connotaciones distintas segn se trate de nios, adultos maduros o moribundos nos descubre la nece sidad de una comprensin dinmica y diferenciada de la comunin. En todo caso, la recepcin de la eucarista de los nios no confirmados y la de los jvenes confirmados o cristianos adultos son dos niveles clara mente diferenciables. Sin embargo (debido al antedicho carcter conti nuado y repetible de esta celebracin sacramental!), no puede darse gran importancia teolgica a la primera recepcin de la eucarista, como momento aislado. Desde un punto de vista teolgico, lo verda deramente importante no es la primera comunin, sino la comunin frecuente. El ingreso en la comunidad eucarstica es teolgicamente im portante, pero no en cuanto momento aislado, sino en cuanto se integra en todo un proceso de crecimiento interior. Por consiguiente, slo con ciertos matices y precisiones podr calificarse la eucarista como sacra mento de iniciacin. Con lo dicho no se suprime la secuencia bautismo-confirmacin-eu carista, sino que se relativiza y se matiza: despus de la confirmacin (con la correspondiente maduracin de la fe), el confirmado toma parte en la eucarista en un pleno y profundo sentido teolgico y es de es perad personal, como plenamente iniciado, aunque ya antes, de forma infantil y teolgicamente incompleta, perteneciese a la comunidad euca rstica.
102 Mientras la repeticin del bautismo y de la confirmacin est rigurosamente pro hibida, la Iglesia invita a la recepcin frecuente de la eucarista.
b)
El problema de la edad de la confirmacin.
La cuestin surge nicamente cuando el proceso de iniciacin co mienza con el bautismo de nios. En el bautismo de adultos coinciden, tambin temporalmente, el bautismo, la confirmacin y la eucarista103. Por no tratarse de un trabajo de teologa pastoral no vamos a desarro llar aqu el tema en todos sus aspectos. Nos limitaremos a algunas indi caciones fundamentales. La iniciacin que aqu consideramos es un proceso: el bautismo in fantil es el punto de partida; el de llegada, la plena participacin en la eucarista del creyente bautizado, confirmado y maduro. Entre estos dos polos hay que situar la confirmacin como un elemento sacramen tal de la iniciacin. En la literatura teolgica reciente se afianza el con vencimiento de que para determinar la edad correcta para la confirma cin no existen argumentos teolgico-dogmticos concluyentes y, por tanto, las decisiones a este respecto slo pueden ser apoyadas en mo tivos pastorales104. En las consideraciones que siguen intentamos precisar algunos puntos de vista adoptados expresamente por H. Kng 105 y J. Amougou-Atangana, y, con algunas variantes, por otros telogos. En los trabajos citados se postula la confirmacin de los nios en los primeros aos de escuela y, en cualquier caso, antes de la primera co munin. Las razones de este postualdo convergen todas, en ltima ins tancia, hacia un nico argumento principal (ya relativizado en la exposi cin anterior): la confirmacin debera situarse antes de la primera comunin (se presupone la edad hoy habitual de la primera comunin como correcta y adecuada)106. Este punto de vista requiere una matizacin. Falta en l la consideracin expresa de la plenitud de la iniciacin entendida tambin como personal (en ella, el ritual litrgico slo repre senta una parte). Se considera a los nios confirmados como plena mente iniciados, sin tener en cuenta que esto slo puede ser afirmado
103 C f. nota 81. 104 Sobre las discusiones en torno a la confirmacin, cf. Diakonia 4 (1973) 38-59; A. Benning, Gabe des Geistes. Zur Tkeologie und Katechese des Firmsakramentes (Kevelaer 1972) 57. 105 Aunque en la cuestin de la edad de la confirmacin y de la exigencia de que sta preceda rigurosamente a la eucarista no se puede compartir el punto de vista de H . Kng, no por ello disminuye la importancia global de su aportacin a la teologa de la confirma cin, innovadora en muchos aspectos. 106 La valiosa indicacin de J . Amougou-Atangana sobre la capacidad de fe y de deci sin de los nios no es un argumento para postular la necesidad, sino a lo sumo la po sibilidad de que stos sean admitidos a la confirmacin. Para pasar de esta posibilidad a la prctica se precisan otras razones convincentes. N o hay que olvidar, por ejemplo, el peligro de que en estas confirmaciones infantiles lo religioso, y particularmente lo sacra mental, aparezca com o cosa de nios. Pensemos en las emociones sentimentales de la pri mera comunin o en la exagerada importancia que se da a la catequesis de nios si la com paramos con la de los jvenes o adultos. Q u lejos estamos (desgraciadamente) de la praxis catequtica y mistaggica de un Cirilo de Jerusaln!
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correctamente en un sentido litrgico. Cuando se dice de un nio en los primeros aos (!) de escuela, y antes de la primera comunin, que l mismo declara su adhesin al bautismo y hace profesin de su fe ante la comunidad para ser reconocido y acogido mediante un rito especial como miembro de pleno derecho de la comunidad cristiana..., cuando de este nio se afirma: su fe se hace realmente presente como decisin libre, afirmativa, autnoma, pblicamente confesada de orientar su vida segn el evangelio de Jesucristo107, esto quiere decir que Kng da ex cesiva preponderancia al aspecto litrgico frente al personal. Tales afir maciones podran hacerse con mayor propiedad y credibilidad respecto de nios de 11 12 aos (como nosotros proponemos) que para los de 7 o de 8 (como propone Kng)108. Pero, a causa de la preocupacin ex clusivamente litrgica, o histrico-litrgica, se pretende defender la confirmacin en los primeros aos escolares, es decir, antes de la pri mera comunin. Nuestra propuesta deseo hacerlo constar expresamente no pre tende en primera lnea mostrar la diferencia entre los nios de 7 y de 12 aos, sino poner de relieve la legitimidad de la comunin eucarstica antes de recibir la confirmacin. Y con ello se aborda otra deficiencia del punto de vista de los au tores mencionados: su concepcin de la participacin eucarstica es muy poco dinmica. Ciertamente J. Amougou-Atangana afirma que la edad de la confirmacin debera fijarse por razones pedaggicas y psi colgicas109, pero, de forma poco consecuente, da por resuelta la cues tin bsica de la edad de la confirmacin en virtud del rgido apriori (litrgico!) de la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista, unido a su concepcin monoltica e inflexible de que la recepcin de la euca rista exige una capacidad plena110, y slo puede tener lugar des pus de la confirmacin. As, por ejemplo, no tendra justificacin al guna, segn dichos autores, el valioso postulado pastoral de la primera preparacin e introduccin de los nios a la eucarista ya en la edad preescolar (llevada a cabo de forma privada, en el crculo familiar), a no ser que se les administrara antes la confirmacin. Pero es tambin teolgicamente defendible una concepcin dinmica que considera la plena integracin en la comunidad eucarstica slo despus del bau
107 H . Kng, op. cit., 41; H . Kng, Was ist Firmung?, 39s. 108 Cf. H . Kng, D ie Firmung, 45; Wast ist Firmung ?, 47, donde se recomienda clara mente la confirmacin en los primeros aos escolares (antes de recibir la eucarista). Ciertamente de acuerdo con Kng , no hay que negar a los nios, incluso en los pri meros aos escolares, la capacidad de cierta decisin de fe y, por consiguiente, de op cin por la confirmacin adaptada a su edad, pero el deseo de ratificar el bautismo (que justamente tambin Kng acenta) puede realizarse con mayor autenticidad, sin duda, al gunos aos ms tarde. 109 Cf. op. cit., 300. 110 J . Amougou-Atangana centra su inters nicamente en la participacin plena en la eucarista (que con la confirmacin sera plena litrgicamente, pero no desde el punto de vista personal). Cf. op. cit., 301s.
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tismo, la confirmacin y la decisin (responsable) de fe adecuada a la edad (y sin que esto se entienda como un hecho puntual!) siempre que se admita la posibilidad de una participacin incompleta en la euca rista del nio an no confirmado111. Una vez aclarados estos puntos, quisiremos ofrecer algunas breves indicaciones para una praxis teolgica y pastoralmente admisible. El sacramento de la confirmacin tiene su lugar propio dentro del amplio proceso de la iniciacin (como ya hemos visto). En el marco de los presupuestos teolgicos que acabamos de exponer se abren varios caminos a la praxis pastoral. El momento ms apropiado y oportuno la celebracin de la confirmacin debe establecerse de acuerdo con >ara as circunstancias de cada lugar y de la situacin personal de cada cris tiano. En esta amplia gama de posibilidades pastorales tenemos que resal tar dos aspectos importantes. En primer lugar nos vamos a referir a la administracin de la confir macin antes o al comienzo de la pubertad (sobre los 11 y 12 aos). A esta edad todava no aparecen las numerosas preocupaciones y dificul tades pastorales, que se presentan entrada ya la pubertad y en la adoles cencia112. A esta edad existe todava el contacto regular con los sacer dotes en la clase de religin, lo que constituye una ventaja para la preparacin e introduccin de la confirmacin. Pues si los nios no son invitados y preparados para la confirmacin junto con los compaeros de su misma edad, aumenta el peligro de dejar la recepcin de este sa cramento a la casualidad y de que as la confirmacin se convierta en sacramento de slo algunos especialmente interesados113. Pero hay que criticar la postura de confirmar a los muchachos por la simple razn de que a esta edad son ms dciles. La introduccin a la confirmacin en el marco del grupo de la misma edad (o del mismo curso escolar) puede acarrear un peligro muy serio: recibir la confirmacin puede revestir un cierto carcter de obligatoriedad y as conducir a muchos a dejarse lle var casi automticamente por la costumbre, sin convencimiento inte rior. Por esta razn, hay que resaltar la ineludible exigencia de que a la confirmacin preceda una decisin libre naturalmente adecuada a la edad del que desea confirmarse. N o debe uno ser confirmado por el
111 El bautismo es siempre condicin previa para la eucarista. Tambin en esto se muestra que la confirmacin no tiene la misma importancia que el bautismo. El indiscuti ble postulado de Kng (Es imposible la confirmacin sin el bautismo, pero, en sentido contrario, puede decirse que sin confirmacin incluso segn toda la doctrina tradicio nal es posible el batismo, D ie Firmung, 36) puede Aplicarse a la recepcin de la euca rista diciendo que es posible la recepcin de la eucarista sin confirmacin, pero no sin bautismo. 112 C f. H . Kng, Die Firmung, 44, quien para esta etapa tarda (entre 13 y 18 aos) enumera una lista de dificultades de la pubertad y adolescencia. 113 H . Kng, op. o ., 44, seala el peligro de que surjan dos clases de cristianos, los confirmados y los no confirmados.
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simple hecho de haberse bautizado y por tener edad para ello, sino por que se ha decidido a ello de modo libre y convencido. Esta decisin puede expresarse, por ejemplo, haciendo que los nios o jvenes, solos o acompaados de sus padres, respondan a la invitacin del sacerdote, inscribindose para la preparacin y recepcin del sacramento: natural mente, debe explicarse que esta inscripcin no es una mera formalidad, sino que expresa una autntica decisin, una decisin que incluye la li bertad de poder tomar otra postura. As, los sacerdotes y los dems fieles deberan aceptar verdaderamente la posibilidad de que algunos no se inscriban para la confirmacin o que la aplacen eventualmente para ms tarde. Esta confirmacin antes o al comienzo de la pubertad (con la recep cin de la eucarista a la vez, o despus de ella) no es, naturalmente, el punto final de una iniciacin litrgica y personalmente completa, pero se acerca ms a esta meta que una confirmacin prematura. En todo caso, hay que considerar una ventaja que la confirmacin (siempre que pastoralmente sea posible y razonable) no se distancie demasiado de una edad conveniente para tomar decisiones. Y esto hay que afirmarlo tambin para el caso en que justamente no se admita el postulado in flexible de que la confirmacin slo debe administrarse a los adultos. Esta ltima propuesta, que reserva para los ltimos aos escolares la decisin de recibir o aplazar la confirmacin, nos conduce a nuestra se gunda variante. Si no se confirman masivamente y de forma casi obli gatoria y rutinariamente grupos enteros de jvenes de los ltimos cursos escolares, sino nicamente quienes se decidan a ello de modo personal, empezarn a existir en nuestras comunidades jvenes y adultos cristianos que an no estn confirmados. A estas personas los responsables de pastoral debern ofrecer, de tiempo en tiempo, la posi bilidad de acceder a la informacin y, sobre todo, de tomar parte en los correspondientes cursos de preparacin (formacin quasicatecumenal y servicios pastorales). Estas tareas deberan convertirse en algo corriente dentro de la pastoral parroquial o regional114. La administracin de la confirmacin a los muchachos antes (o al comienzo) de la pubertad y a los (jvenes) adultos se presentan como variantes preferentes dentro de las posibilidades pastorales, pero no como postulados exclusivos. Por ello no deben excluirse otras posibili dades, como la confirmacin de nios en los primeros aos escolares (aunque, segn las razones arriba expuestas, no sea lo ms recomenda ble), o tambin la confirmacin durante la adolescencia (cuando el en cargado de la pastoral juvenil encuentra relativas posibilidades para pre pararles en esa edad). E stas posibilid ad es (que ms bien sern excepcin) no deben determinarse desde cualquier tipo de apriori (aun que se lo califique de teolgico), sino desde una autntica experiencia pastoral. N o hay que descuidar, por otra parte, la preocupacin pasto
114 C f. Die Feier der Firmung, op. cit. (notas preliminares 13 y 14).
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EL SACRAM ENTO D E LA CON FIRM ACIO N
ral de adoptar una praxis relativamente homognea en el contexto de cada regin, o incluso de zonas ms amplias. 4. El sello en el Espritu Santo de Dios
En la celebracin (y la teologa) renovada de la confirmacin, la idea de sello juega un papel central. Como hemos visto, esta idea del sello ha sido entendida (tambin) cristolgicamente para calificar el acontecimiento bautismal. Pero hemos visto igualmente que (a causa de la identidad funcional, en or den a la salvacin, entre Cristo y el Espritu, y de la interdependencia de bautismo y confirmacin) la idea de sello o signacin (y sus ritos correspondientes) fueron poco a poco aplicndose legtimamente a la confirmacin, volviendo actualmente a retomarse en la liturgia reno vada de este sacramento115. De esta forma, la constitucin apostlica de Pablo VI dispone: El sacramento de la confirmacin se administra por la uncin con el crisma sobre la frente con la imposicin de manos y pronunciando las palabras: quedas sellado con el don de Dios, el Esp ritu Santo (Accipe Signaculum Doni Spiritus Sancti)116. Respecto de la imposicin de manos durante la uncin hay que referirse tambin a la antigua extensin de las manos, que, antes del rito, acompaaba a la oracin de invocacin del don del Espritu Santo y sobre la que la ci tada constitucin apostlica dice: A pesar de que la actual concepcin teolgica considera la uncin como esencial para la validez de la confir macin, en los ritos de la Iglesia latina se ha prescrito ininterrumpida mente la extensin de manos sobre los confirmados antes de la un cin117. La idea de sello requiere algunas precisiones sobre el carcter sa cramental, el character indelebilis, de la confirmacin. En las reflexiones fundamentales sobre el carcter bautismal (que aqu slo se mencionan en su referencia a la confirmacin), R. Schulte118 ha mostrado que la doctrina del character indelebilis no procede directamente de la idea de sello (sphrags), aunque no se ex
115 Constitucin apostlica de Pablo V I sobre el sacramento de la confirmacin: Die Feier der Firmung, op. cit., 16: En O riente, en los siglos IV y V, se hace referencia por primera vez, en la uncin con el crisma, a las palabras sello del don del Espritu Santo. Estas palabras fueron acogidas pronto en la Iglesia de Constantinopla y estn todava hoy en uso en las Iglesias de rito bizantino... En cuanto a las palabras de la uncin hemos considerado todo el valor que contiene la frmula utilizada en la Iglesia latina; sin em bargo, sostenemos la opinin de que debe preferirse la antigua frmula del rito bizantino, donde se nombra expresamente el don del Espritu Santo... 116 Op. cit., 17. 117 D ie Feier der Firmung, op. cit., 15. Com o se sabe, no est siempre claro en la his toria de la liturgia si determinadas descripciones de ritos se refieren a una imposicin de manos individual o colectiva. 118 MS V, 177-182.
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cluya una cierta dependencia. El carcter sacramental del bautismo y la confirmacin est en relacin recproca con el hecho de que tales sacra mentos slo se administran una vez y no pueden ser repetidos. A este respecto, no es fcil decidir, desde un punto de vista histrico, si ha sido la doctrina o el smil de la marca permanente (character), to mado de la vida de los esclavos y soldados, lo que condujo a la idea de la irrepetibilidad del bautismo (confirmacin) y del orden, o ms bien el convencimiento (teolgicamente fundado!) de la irrepetibilidad y vali dez permanente de estos sacramentos ha inducido a utilizar este smil y al descubrimiento de la marca indeleble. Probablemente es ms bien lo segundo. Pues en Agustn, por ejemplo, llama la atencin lo siguiente: l utiliza el trmino marca (character) directamente para los soldados, los esclavos o el ganado, que son marcados o sellados por sus seores con una seal de su propiedad. Slo indirectamente y (slo?) como imagen se aplica la idea de marca a los sacramentos, a su validez perma nente. Adems, Agustn, en algunos textos, en vez de decir que quien abandona la Iglesia conserva el carcter bautismal, dice: el que sale de la nica Iglesia no pierde el sacramento del bautismo (baptizatus, si ab unitate recesserit, sacramentum Baptismi non amittit )1 9. Expresn donos en sentido agustiniano podramos decir que el bautismo (y la confirmacin) confiere un carcter, o bien que el bautismo es como un carcter. Lo dicho no est en modo alguno en contradiccin con la afir macin de la doctrina posterior sobre el carcter sacramental como prolongacin legtima de la enseanza bblica y patrstica sobre el bau tismo (aunque, por desgracia, esencialista, objetivista y que entiende el carcter como una cosa invisible puesta en el alma). Lo que importa resaltar en esta doctrina es que la conviccin de serbautizado y ser-confirmado es algo que permanece, que caracteriza de manera estable al cristiano y a su vida. En consecuencia, el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal no pueden ni deben ser repetidos. El ser-bautizado y el ser-confirmado no slo quedan registrados en el li bro de bautismos, sino que constituyen una realidad teolgica de con sistencia salvfica que mantiene su validez ante Dios, la Iglesia y la pro pia conciencia, y que ningn cristiano puede perder (se convertir, pues, en censura y recriminacin para quien lleve una vida de pecado de espaldas a la gracia y al Espritu), Ciertamente no era correcto el modo de proceder de cierta teologa sistemtica que trataba de fundamentar y analizar este carcter sacra mental (esta marca indisoluble) de forma esencialista, considerndolo como una esencia determinable o como una cosa puesta en el alma de los cristianos. Algo, ciertamente invisible para los hombres, pero no para Dios (y los ngeles). En esta visin esencialista, la cosa sera perfeccionada en la confirmacin y el orden, o bien, completada con una segunda y tercera realidad de la misma naturaleza. Los reparos de H. Kng y de J. Amougou-Atangana en hablar de
119 Agustn, D e Bapt. contra Donat. I, 1,2: PL 43, 109.
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un carcter sacramental especfico de la confirmacin, y su propuesta de interpretar la irrepetibilidad de la confirmacin sencillamente como participacin de la del bautismo, pueden considerarse aceptables en cuanto reaccin contra el pensamiento esencialista antedicho. N o debe ra hablarse en la confirmacin de una nueva esencia espiritual en el alma. La condicin permanente de los bautizados y la de los confir mados ciertamente no es la misma, por eso puede hablarse de dos carac teres. Pero ellos son a la vez los caracteres de un solo Cristo en un solo Espritu. En vez de expresar la condicin de los bautizados y confirmados en forma esencialista (objetivista), sera mejor poner de relieve su eficacia salvfica de manera simblica: la mano de Dios se extiende de una ma nera especial, sacramental y celebrativa sobre el hombre como oferta constante de su providencia y su comunin (en el caso de negacin de Dios por el pecado, como mano que corrige y juzga, pero, en defini tiva, como mano misericordiosa). La signacin (de aqu hemos partido) significa que Dios acoge al hombre en la gracia mediante Cristo en el Espritu. Esta acogida es a la vez un don y una exigencia. La vida entera del cristiano est sostenida y debe seguir sostenida en el futuro por la vida y la accin del Espritu; por eso, en esta celebracin sacramental debe ponerse toda la vida cons ciente y confiadamente bajo la direccin del Espritu para ser de este modo sellada en el Espritu Santo. As, la confirmacin, en su conexin con el bautismo, es promesa, invocacin y ratificacin solemnes y sa cramentales de la presencia del Espritu en la vida entera del confir mando. La signacin, vista desde el que la recibe, puede tener tambin este sentido: la confirmacin es para los confirmandos el sello sacramental de su disposicin a dejarse dirigir por el Espritu de Dios. La confirma cin es la gran declaracin de disponibilidad de la vida entera, el gran s pblico a dejarse afectar y dirigir por el Espritu de Dios de una forma siempre nueva y ms profunda. Quienes se dejan dirigir por el Esp ritu de Dios, son hijos de Dios (Rom 8,14).
5.
La confirmacin como celebracin eclesial del Espritu Santo
En lo hasta aqu dicho hemos querido mostrar que la confirmacin junto con el bautismo es la celebracin sacramental del Espritu Santo. Ahora queremos poner de relieve de un modo especial el aspecto comu nitario eclesial de la confirmacin. Esta dimnsin eclesial ya se mani fiesta en el hecho de que los participantes ms directos en la celebracin (confirmandos, ministro e incluso los padrinos) actan en cuanto miembros o delegados de la Iglesia. Como ya hemos hablado de los confirmandos en las consideraciones sobre la edad, trataremos ahora brevemente del ministro y los padrinos.
a)
El ministro de la confirmacin como representante de la Iglesia.
El ministro de la confirmacin representa a Dios y a Jesucristo, pero tambin a la Iglesia, y no simplemente en cuanto comunidad local. Debe presentarse adecuadamente ante los confirmandos la Iglesia en cuanto trasciende las comunidades particulares120. En este sentido no es exacto presentar al obispo como el nico mi nistro de la confirmacin y al prroco como el que no la puede admi nistrar. Siguen unas consideraciones ms precisas al respecto: Segn las disposiciones eclesisticas, en especial las del Concilio Va ticano II, el obispo no es el nico ministro de la confirmacin121, sino el ordinario, el primer llamado, el que primordialmente recibe esa misin. Que la confirmacin sea administrada por el obispo tiene im portancia no slo desde el punto de vista de la tradicin de este sacra mento. El es pastor y maestro de toda la dicesis y debe ejercer estas funciones de vez en cuando en las parroquias particulares, celebrando, adems del sacramento de la confirmacin, otros actos litrgicos segn las circunstancias. Para la comunidad esta presencia del obispo puede ser particularmente importante y debe ser preparada mediante la predi cacin y la catequesis a fin de que se aumente la conciencia de pertene cer a una comunidad eclesial que rebasa los lmites de la parroquia. Que el obispo sea el primer llamado, pero no el nico ministro de la confirmacin, significa que tambin los sacerdotes pueden ser dele gados para este cometido. Y esto no slo con el fin de aliviar el trabajo del obispo, sino tambin por otras razones de carcter pastoral. En efecto, si slo administrara la confirmacin el obispo, se daran forzosa mente largos perodos de tiempo entre cada celebracin de este sacra mento, lo que conducira a confirmaciones masivas, que dificultan nota blemente una participacin viva y personal en el sacramento. Sera ideal que todos los aos tuviera lugar en las parroquias una celebracin de la confirmacin, pero esto es posible nicamente si adems del obispo hay otros que pueden administrar el sacramento. Las disposiciones actuales son todava demasiado rgidas. Slo se confa la administracin de la confirmacin a un nmero reducido de sacerdotes, y para cada uno en particular se necesita la delegacin y aprobacin expresas de la curia romana. Sera deseable, sin embargo, que el obispo contase con atribuciones para nombrar a otros ministros de la confirmacin y que fuesen dele gados ms sacerdotes para este servicio; por ejemplo, los decanos o, quizs, los prrocos para sus parroquias. Actualmente hay slo dos casos especiales que tienen regulacin aparte: uno es la administracin de la confirmacin junto con el bau tismo a un adulto (o tambin a un nio en edad escolar) o en el caso de una conversin (acogida de un cristiano de otra confesin dentro de
120 H . Kiing, op. cit., 47. 121 Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium 26.
11
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la plena comunin de la Iglesia catlica). En este caso, el sacerdote que bautiza o lleva a cabo la acogida en la Iglesia puede tambin administrar la confirmacin. O tro caso es la confirmacin en situaciones de necesi dad (accidente, enfermedad grave). En estas ocasiones puede el prroco o, en su ausencia, cualquier otro sacerdote administrar la confirmacin, siempre que el fiel la desee122. b) El oficio de padrino como misin eclesial.
El oficio de padrino de la confirmacin debe recuperar el carcter de un autntico cometido eclesial. Este consiste en acompaar y ayudar al candidato en su preparacin y en la celebracin, pero de manera espe cial tambin en el futuro camino hacia la perfeccin en cuanto cristiano confirmado. Este cometido se cumple, sobre todo, mediante una autn tica ejemplaridad cristiana, con el aliento y el consejo cuando las cir cunstancias lo requieran y mediante la ntima solidaridad en la fe y la oracin. A causa de la ntima relacin entre el bautismo y la confirmacin es recomendable que el padrino del bautismo lo sea tambin de la confir macin. Incluso los padres pueden desempear esta funcin. El oficio de padrino no es una cuestin privada, sino un cometido que se acepta en representacin de la parroquia; pues el padrinazgo ori ginal (nunca totalmente delegable) lo tiene la parroquia en su conjunto. El padrinazgo individual es el punto fuerte en que converge la presencia espiritual de toda la comunidad123. c) La comunidad como destinataria de la confirmacin.
La comunidad debe respaldar no solamente a los padrinos, sino tambin al confirmado: con l se abre a la accin de Dios que, por me dio del Espritu Santo, la interpela constantemente y le confiere nueva vida. Hay que evitar la visin individualista que considera que el Esp ritu se da a cada cristiano particular, de modo que la comunidad viene a ser un mero conjunto de portadores individuales del Espritu. La Iglesia (o la comunidad) tiene carcter pneumtico en cuanto tal, ha recibido el Espritu como comunidad escatolgica de Jesucristo. De suyo, el indi viduo debera poder entrar en la corriente espiritual que da forma y anima a la comunidad. d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias?
Como es sabido, desde el Concilio Vaticano II es doctrina catlica oficial que la Iglesia de Cristo se realiza en la Iglesia catlica-romana, pero no se agota en ella; tambin existen fuera de la Iglesia catlica ele
122 D ie Feier der Firmung, op. cit., 22s. (nota preliminar 17). 123 Lautenschlager ha indicado estos extremos en su disertacin an no publicada Padrinazgo de la confirmacin y pastoral comunitaria (manuscrito, Innsbruck 1972).
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mentos eclesiales, Iglesias y comunidades eclesiales124 y, en definitiva, Iglesias de Cristo. Esto evidentemente plantea un problema: para qu Iglesia (Iglesias) es la confirmacin una celebracin sacramental del Es pritu Santo? Adems de la Iglesia catlica romana, tambin reconocen y celebran la confirmacin la Iglesia ortodoxa y la de los Viejos Catlicos. Las Iglesias evanglicas (luteranas, calvinistas, etc .)125 no reconocen el sacra mento de la confirmacin. Estas Iglesias evanglicas celebran tambin la confirmacin126, aun que no como sacramento. Ya desde los tiempos de la Reforma se im plant la confirmacin en sus formas primitivas, pero en su forma ac tual se in trod u ce en el siglo X V I I com o un nuevo rito eclesal sustitutivo del sacramento de la confirmacin. En esta celebracin, los cristianos evanglicos son confirmados como miembros activos de la comunidad (a los 14 aos de edad normalmente), mediante la imposi cin de manos y la oracin, y admitidos a la comunin eucarstica. Esta celebracin litrgica tanto en su significado como en su forma est muy cerca de la confirmacin catlica, pero en la doctrina protestante no se considera en modo alguno como sacramento. La confirmacin (como ya hemos visto) no tiene la misma impor tancia fundamental que el bautismo en la concepcin catlica de sacra mento. Es correcto, por consiguiente, dar mayor relieve al bautismo, pero no por eso hay que privar a la confirmacin de su significacin en la vida sacramental de la Iglesia. Teniendo en cuenta la evolucin histrica descrita se comprende ms fcil que otras Iglesias mantengan puntos de vista que conceden menos valor a la confirmacin, apoyndose en la situacin de la Iglesia antigua y en la ausencia de una expresa institucin por parte de Cristo de la confirmacin. Pero, respecto del punto de vista evanglico, nos podemos pregun tar si no es una postura demasiado rgida y estrecha aceptar como esen cial para la Iglesia nicamente lo que, segn la letra del N T, ha sido ins tituido por el mismo Cristo o se remonta a una prctica plenamente establecida en la Iglesia primitiva. Por qu no va a ser legtimo el desa rrollo vital de la realidad cristiana, tambin en el mbito de los sacra mentos? No puede, con el tiempo, adquirir mayor claridad y relieve una celebracin sacramental, al principio simplemente esbozada?
124 Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium 8; D e creto sobre el Ecumemsmo Unitatis Redintegratio. 125 Sobre el punto de vista anglicano, cf. G. Dix, Theology o f Confirmation in Relation to Baptism (Westminster 1946). 126 Cf. J. Feiner/L. Vischer, Neues Glaubensbuch. D er gemeinsame chnstliche Glaube (Friburgo 1973) 581s (trad. espaola: Nuevo libro de la fe cristiana, Barcelona 1977); R. Preul, Konfirmation. En cuanto al estado de la discusin en la Iglesia evanglica: ThQ 154 (1974) 68-72; A. Klein, Die evangelische Konfirmation: P. N ordhues/H . Petri, op. cit-, 150-159.
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De todos modos, tambin hay que preguntar a la parte catlica (como a la ortodoxa y a los viejos catlicos) hasta qu punto es lcito exigir que la vida sacramental se configure de idntico modo en todas las Iglesias, y hasta qu punto la evolucin en la vida sacramental de las Iglesias evanglicas hay que considerarla como una ruptura sustancial, que rompe la unidad con la genuina tradicin apostlica. Aunque estas diferencias no dejan de ser inquietantes, consuela y alegra la fe comn en el Espritu Santo. Los catlicos nos diferenciamos de los protestantes porque consideramos que la confirmacin es sacra mento, pero por ello no podemos olvidar que coincidimos con ellos en algo mucho ms esencial: en la fe en el Espritu Santo de Dios y Jesu cristo, en la fe en su accin en la Iglesia y en el vivir de los cristianos. Nuestras diferencias sobre la confirmacin afectan nicamente a la cuestin de los medios y signos sacramentales mediante los que se co munica el don del Espritu Santo. Pero ms fundamental es la fe en el Espritu Santo que acta en todos los bautizados. Pues bien, esta fe en el Espritu Santo es tambin un punto cardinal del credo de los cris tianos evanglicos. En su vida cristiana ellos imparten con nosotros el sincero esfuerzo por dejarse dirigir y llenar por este Espritu de Cristo, y no slo como individuos, sino tambin como comunidades cristianas, a fin de que la accin del Espritu Santo fructifique en un autntico de sarrollo cristiano.
S ig is b e r t R e g l i
Adems de la presente bibliografa, m encionarem os las exposiciones de M S que se relacionan con el tem a aqu tratado, com o F . J . Schierse, Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento, en M S II, 8 7 -1 2 3 ; D . W iederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, en M S I II , 3 8 2 -5 0 4 ; H . U . von Balthasar, El misterio pascual, en M S I II , 6 6 6 -8 0 9 ; H . M hlen, El acontecimiento de Cristo como ac cin del Espritu Santo, en M S I I I , 9 6 0 -9 8 4 ; R . Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical, en M S IV/ 2, 5 3 -1 5 8 ; id., El bautismo como acontecimiento sacramental de la conversin, en M S V , 126182.
I.
Diccionarios Confirmacin (D . B o ro b io ) Confirmacin (A. Adam). Espritu Santo (I. H erm ann,
O . Sem m elroth).
C FP CFT2
178-199 226-231 447-448 120-153 281s 606-620 1025-1030 145-152 1343-1346 568-576 740s 963s 967 1268-1290
DBS H aagD B LThK
II
II IV
Confirmacin (J. Coppens). Carismas (A . van den B o rn , H . Haag). Espritu (P. van Im schoot). Charisma (J. Gew iess, K . Rahner). Firmung (P. Fransen). Handauflegung (R . M ayer, N . A dler,
J. Pascher).
V III IX RGG II
Pneuma (V. H am p, J . Schmid,

F . M uner).
Siegel (J. H aspecker). Sphragis (J. H aspecker). Firmung (F. Schm idt-C lausing). Geist, Geistesgaben, Heiliger Geist,
(S. M orenz, G . Gerlem an, E . Ksem ann, M . A. Schm idt, R . Prenter, W . W ieland, M .-D . B eck). Handauflegung (S. M orenz, H . D . W endland, W . M aurer). Konfirmation (W . R o tt, M . W ei, W . M aurer). Salbung (E . K utsch, G . D elling, C . A . Boum an).Carismas (E . Bettencourt). Confirmacin (P. Fransen). Espritu Santo (M . Schmaus). JtVES|xa (H . K leinknecht, F . Baum grte W . Bieder, E . Sjberg, E . Schweizer). ocpQayg (G . Fitzer).
III
52-55 1759-1767 .
V SM I I II VI V II
1330-1334 669-672 912-925 814-826 330-453 9 39-954
ThW
326
IX

3 49 -4 0 5 4 1 3 -4 2 7 482 -5 7 5
xa Qm>x(?LO|ia (H . Conzelm ann,

W . Zim m erli). x 0 (H andauflegung) (E . L ohse). XQLOîa (W. Grundm ann, F . H esse, M . de Jo n g e, A . S. van der W oude).
II.
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CAPITULO IV
LA LUCHA DEL CRISTIANO CON EL PECADO
S E C C IO N P R IM E R A
EL PEC A D O D E L BAU TIZADO
1. Permanencia del pecado y posibilidad de conversin La posibilidad y, al mismo tiempo, la urgente necesidad de que el hombre renueve su pensamiento, cambie sus apreciaciones, se oriente de nuevo hacia Dios (un proceso que, teniendo en cuenta la unidad del amor de Dios y de los hombres1, significa tambin una reordenacin de las relaciones humanas y una lucha contra la miseria de cualquier tipo) son tratadas por la Escritura de ambos Testamentos como temas funda mentales y prioritarios 2 y constituyen el contenido esencial del mensaje bblico. A pesar de todas las diferencias de terminologa y acentuacin de los detalles, en este proceso es posible detectar en ambos Testa mentos estructuras similares que incluyen dos aspectos, polos o fases, uesto que implica un abandono de la vida antigua y una orientacin E acia lo nuevo . N o es descrito en el sentido de que el hombre tenga
1 Tener en cuenta la unidad existente entre el amor a D ios y a los hombres es funda mental para toda comprensin del pecado; por ello no nos limitamos aqu a reflexionar sobre la posibilidad de un pecado dirigido exclusivamente contra Dios. Por supuesto, el discurso teolgico no puede pretender convertir la unidad mencionada en una total iden tidad. Cf. K. Rahner, Escritos de Teologa V I, 271-292. 2 El contenido de este captulo presupone lo dicho por P. Schoonenberg en MS II, 654-725, sobre el hombre en pecado, y por R . Schulte en el cap. II de este mismo volu men sobre la conversin continua. 3 C f. P. Hoffm ann, Conversin, en C F T I (1966) 296-303; J . Becker, Das H eil Gottes. H eils- und Sndenbegriffe in d er Q um ransekte und im Neuen Testament (Gotinga 1964); R . Knierim, D ie H auptbegriffe f r Snde im Alten Testament (Gtersloh 1965); K. Koch, Shne und Sndenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit: EvTh 26 (1966) 217-239; J . M urphy-O Connor, Pch et communaut dans le N ouveau Testament: Revue Biblique 74 (1967) 161-193; A. Strobel, Erkenntnis und Bekenntnis der Snde in neutestamentlicher Zeit (Stuttgart 1968); E . Lipinski, L a liturgie pnitentielle dans la B ible (Paris 1969); J . Schreiner, E l hom bre se aparta de Dios p o r el pecado: Concilium 50 (1969) 510-523; E. Zenger, Bussliturgie, en Praktisches Bibellexi kon (Friburgo 1969), 161a; id., U m kehr, ibid., 1120-1123; K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments III (Dsseldorf 1970), 79-87 (Busse im N T); H . Sahlin, D ie drei Kardi-
330
EL PECADO DEL BAUTIZADO
que realizar determinadas acciones de naturaleza religiosa o profana para aplacar la ira de Dios o reconciliarse con l. Por el contrario, el proceso de conversin y reorientacin parte siempre de la iniciativa del Dios de la gracia, del Dios que mantiene su eterna misericordia y su fi delidad inquebrantable. El es quien posibilita y realiza la renovacin in terior del hombre juntamente con el comportamiento que tal renova cin implica y, de este modo, perdona la antigua culpa anticipndose con su gracia. Segn ambos Testamentos, el proceso consiste en un mo vimiento radical que comienza en el centro psicolgico-espiritual del hombre, renuncia decididamente a la dureza y obcecacin del corazn, se afirma de un modo incondicional y duradero, no tolera compromisos ni excepciones y se concreta al mismo tiempo en el mbito social, indi vidual e interhumano. Idnticas, aunque con diferencias en la motiva cin, frecuencia de aparicin y en el acento, son las expresiones con que ambos Testamentos hablan de la posibilidad y la necesidad del perdn y de la renovacin: palabras de amenaza (predicacin sobre el juicio), pa labras de salvacin y amonestaciones4. A pesar de la identidad de estructuras que ambos Testamentos atri buyen al proceso de conversin de la vieja culpa y de orientacin hacia la vida nueva, existe a primera vista una diferencia fundamental entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en la concepcin de este proceso. Para el Antiguo Testamento se trata de un acontecimiento nunca acabado; en las descripciones veterotestamentarias encontramos constantemente el elemento de la repetibilidad y de la necesaria reiniciacin del proceso5.* Si la vida del pueblo y de cada hombre es contemplada como una suce sin de deficiencias, grandes prevaricaciones, arrepentimiento y nuevo comienzo, no es sorprendente que el perdn de los pecados, la peniten cia y el nuevo caminar sean institucionalizados y ritualizados6. Dos elenaltugenden und das N eue Testament: Studia Theologica 24 (1970), 93-112; H . Thyen, Studien zur Sndenvergebung im Neuen Testament und seinen atl. und jdischen Voraus setzungen (Gotinga 1970); W . Pesch, Das N eue Testament als Quelle und N orm unseres Bussverstndnissen, en F. Schsser (ed.), Schuldbekenntnis - Vergebung - U m kehr (Lim burgo 1971), 9-38; F . Zeilinger, Sndenvergebung nach dem Neuen Testament: T hP Q 120 (1972) 269-299; J . M ichl, Sndenbekenntnis und Sndenvergebung in der Kirche des Neuen Testaments: M ThZ 24 (1973) 189-207; H . U . von Balthasar, U m kehr im Neuen Testament: Pneuma und Instituion (Einsideln 1974), 236-251.
4 N o debemos olvidar que los elementos bsicos de ambos Testamentos, no obstante sus diferencias, se proponan hacer comprender a sus respectivos destinatarios la radical seriedad del proceso a que se referan; sin embargo, en las circunstancias actuales, aque llos elementos de explicacin difcilmente conseguiran si* propsito. Hallamos, por ejem plo, los anuncios de bendicin o maldicin que se aaden*a los pactos (y formularios) de la alianza, la dramaturgia apocalptica, con el miedo y pavor que ella inspira a travs de su representacin de un D ios que juzga de un modo justo e inmisericorde, dispuesto a con denar para siempre al infierno, junto con el motivo de la recompensa y las diversas clases de premios para las buenas obras. 5 C f. E. Zenger, U mkehr, op. cit., 1120. 6 C f. E . Zenger, Bussliturgie, op. cit., 161s; E. W rthwein, en T hW IV , 976s.
POSIBILIDAD DE CONVERSIO N
331
mentos del mensaje neotestamentario parecen oponerse a esta dimen sin corriente e incluso obvia de la penitencia. En la predicacin de Jess (Me 1,15), la exigencia de conversin y de fe (como una sola accin fundamental) es motivada por el advenimiento del reino de Dios en las palabras y los hechos de Jess7. Esta exigencia es presentada por Jess de manera tan acuciante, que no admite condes cendencias o medias respuestas (cf. Mt 11,20-24; Le 9,62; 13,3, etc.). En el contexto de la expectativa de Jess de una clara e inminente instaura cin del tiempo mesinico y del reino de Dios, no cabe la posibilidad de que un converso cambie frecuentemente de vida. Esto no es bice a la inclinacin de Jess precisamente hacia los despreciados a causa de su vida pecaminosa, pues su comprensin de las miserias humanas y su debilidad por los pecadores le llevan a dar por supuesto que nadie es demasiado dbil para recibir la oferta de la gracia de Dios y comenzar un nuevo camino, inmaculado a los ojos de Dios, aunque no sea as a juicio de la sociedad y de las altas esferas religiosas. El segundo ele mento que en el Nuevo Testamento parece excluir la idea de una con versin y renovacin frecuentes es la acentuacin del de una vez para siempre, caracterstico de la primitiva teologa cristiana. D e cualquier modo que se formule el carcter nico de la salvacin que acontece en Jesucristo como redencin, nueva creacin, nuevo nacimiento, como trnsito de la tiniebla a la luz, etc. , la transformacin de lo viejo en nuevo aparece siempre como algo tan radical y decisivo que no permite concebir la posibilidad de un cambio frecuente en la relacin de la co munidad y del individuo con Dios. Incluso cuando el pecado es des crito como amenaza permanente, como una potencia contra la cual el cristiano ha de luchar continuamente, cuando a partir del indicativo del estar salvado, redimido y ser santo se da el imperativo de permanecer sin pecado8, esto no supone que, desde el punto de vista del Nuevo Testamento, esa actitud contra el pecado asuma la forma de una suce sin de victorias y derrotas. En realidad, incluso segn el Nuevo Testamento, la situacin no es tan sencilla como parecen sugerir estos dos elementos mencionados. Es cierto que un hombre que, con una decisin apoyada en la gracia de Dios, acepta el mensaje de la Iglesia en la fe (y en el bautismo), parti cipa fundamentalmente de la santidad de la Iglesia9. Es cierto que en esa situacin se le puede exigir razonable y justifi cadamente (como a toda la Iglesia) (cf. Rom 6,19-22; 1 Tes 4,3-7; 2 Tes 2,13; 2 C or 7,1; Ef 1,4, etc.) que d un testimonio de santidad vlido para su tiempo, de modo que la comunidad visible de Jess en el mundo aparezca como lo que ha sido siempre en la dimensin profunda
7 Cf. E. Zenger, Umkehr, op. cit., 1122s. 8 Adems de la bibliografa citada en la nota 3, sigue siendo de actualidad: A. Kirchgssner, Erlsung und Snde im Neuen Testament (Friburgo 1950); cf. tambin A. Vgtle, Snde im N T , en L T h K IX , 1174-1177. 9 Cf. Y . Congar, en M S IV/I, 472-490.
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del designio divino: la humanidad total en Cristo, la plenitud de Cristo y en cada situacin concreta la luz del mundo o la sal de la tierra. A quien pertenece a la Iglesia de Jess, en cuanto signo visible y efectivo de la gracia de Dios, no slo se le exige, sino que se le confiere poder para ello10. En consecuencia, el hombre que se ha convertido en fiel cristiano queda ciertamente libre de pecado. La Escritura da claro testimonio de ello: segn la predicacin de Jess que nos ha sido transmitida, existen de hecho justos (Mt 13,17; 23,29; Le 15,7) y buenos (Mt 5,45; 7,17s; 12,35). Sobre todo en los discursos de Jess que se refieren al juicio se da por supuesto que haba cristianos sin pecado, trigo autntico, peces buenos, vrgenes prudentes, siervos fieles, hijos del reino, etc. (cf. sobre todo Mt 13,38); stos han permanecido fieles hasta el fin. Todava con ms claridad, el cristiano es presentado en Pa blo y en los escritos paulinos como un hombre que fundamentalmente est libre de pecado. El cristiano ha muerto al pecado (Rom 6,2-14); in cluso su cuerpo, en cuanto completamente sometido al poder del viejo en, ha muerto (Col 2,1 lss). El cristiano es libre para no pecar ms. Es lo que demuestran los textos que definen al cristiano segn el modelo de Jesucristo (Flp 2,5ss; C ol 3,13; Rom 15,2ss; cf. 1 Cor 11, 1 : 1 Tes 1,6: Flp 3,17). Y lo confirma el hecho de que Pablo pueda presentarse a las comunidades como un hombre libre del pecado, como alguien que realiza una obra de Dios que todos pueden comprender, que no debe pecar ms y que de hecho ya no peca (Flp 3,17; 4,9; 2 Tes 3,9-7; 1 Cor 4 ,l-1 6 s; 10,33; 11,1; 2 C or 1,12; Gl 4,12, etc.). Textos igualmente inequvocos se encuentran tambin en otros lugares del Nuevo Textamento, sobre todo en 1 Pe11. Pero, segn el testimonio del mismo Nuevo Testamento, es posible y sucede de hecho que un cristiano vuelva a caer en una vida segn el viejo en, segn la sarx, rehusando ponerse a disposicin del llama miento de Dios, pecando y dejando de ser cristiano, o bien siendo al mismo tiempo cristiano y pecador12. La posibilidad de que los cristianos pequen est implcita en la ple garia perdnanos nuestras culpas (Mt 6,12); en la afirmacin de que un cristiano, a pesar de estar incorporado al cuerpo de Jesucristo, conti na expuesto al engao de Satans (2 C or 11,3); en la advertencia de permanecer sobrios y vigilantes contra el demonio (1 Pe 5,8), que toda va puede obtener victorias; en las repetidas invitaciones a despojarse definitivamente de toda impureza, de todo resto de maldad y de malicia (1 Pe 2,1; Sant 1,21, etc.); en la recomendacin de contar con la magna*
10 N o es preciso insistir ms en este punto, sobre el que remitimos a la teologa ê la gracia y justificacin de M S IV/2, 575-936. 11 Sobre la impecabilidad del cristiano, cf. A. Kirchgssner, op. cit., 56-136, 153ss, 237ss. 12 En cuanto al tema que sigue, cf. R . Asting, D ie Heiligkeit im Urchristentum (Gotinga 1930), 21 7 ; A . Kirchgssner, op. cit., 43.
POSIBILIDAD DE CONVERSION
333
nimidad del Seor (2 Pe 3,15) y, en definitiva, en todos los imperativos que pretenden una renovacin del comportamiento cristiano (cf., por ejemplo, Rom 6,1-13; 7,4ss; 1 Cor 5,6s; Gal 2,20; 3,1; 3,9s; Gl 5,1 etc.). Los apstoles y los primeros cristianos aparecen como individuos que pueden pecar (Mt 14,30s; 18,22.35; 20,20ss; 26,40ss.56.69ss; Le 17,3s; 22,32). Se prev la posibilidad de que existan pecados en la Iglesia cuando se dice: si tu hermano peca contra ti (cf. Le 17,3; M t 18,15.21) y cuando, como introduccin a este pasaje, se transmite la pa labra de Jess: es inevitable que sucedan escndalos (Le 17,1; Mt Pero el Nuevo Testamento habla tambin de pecados cometidos de hecho. De Jess se dice que calific a los apstoles y a los primeros cristianos de malos (Mt 7,11; cf. Me 10,18 par; M t 16,23, etc.). Hay bautizados que permanecen en el pecado, mentirosos y embusteros (Hch 5,lss), inconstantes en la e (Gl 1,6; 3,1; 5,4.7ss), desordenados y perezosos (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,6-10ss), mal avenidos (Gl 5,15), celosos y pendencieros (1 C or 1,10; 4,21), que se llevan recprocamente ante los tribunales (1 C or 6,1-11), tambin los hay que toleran el incesto y pre sumen de ello (1 C or 5), deshonestos (1 Cor 6,12ss; 2 Cor 12,21, etc.). H ay quienes toman parte en la eucarista como glotones carentes de mi ramientos o borrachos (1 C or 11,17ss. 29s), quienes toleran una ofensa grave al apstol (2 C or 2,5ss; cf. 7,12), falsos apstoles (2 C or 11,13 ss), falsos hermanos (2 C o r 10 , 2 . 1 2 ; 1 1 ,4 .2 6 ; 12,21; 1 3,2.5; G l 2 ,4 ; Col 2,19). Pablo teme descubrir una gran cantidad de pecados con oca sin de su visita a la comunidad (2 Cor 12,20). El pecado en la Iglesia puede ser tan fuerte que comunidades locales enteras pueden pecar como tales y caer en la apostasa o han cado ya prcticamente en ella (Gl l , 6 s; 1 Tes 3,5; Ap 2,5). Todos estos datos pueden encontrarse re sumidos en Sant 3,2: Todos fallamos muchas veces (aunque aqu se refiere nicamente a los pecados de una malvada charlatanera falta de caridad). Las observaciones que acabamos de hacer sobre el Nuevo Testa mento precisan evidentemente ser completadas y corregidas. N o obs tante la aparente urgencia e inminencia de la llegada (o la irrupcin) del reino de Dios, en Jess esta venida del reino es un proceso histrico 13 cuyo resultado total y manifiesto todava se hace esperar. En conse13 Las reflexiones de K. Rahner en Principios teolgicos de la hermenutica de las de claraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV , 411-440, merecen a mi juicio ser te nidas en cuenta, sobre todo si las comparamos con la forzada construccin de G. Greshake / G . Lohfink, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit (Friburgo 1975) 38-81. Entender la venida del reino de Dios com o un proceso presupone que los hombres inter vienen en la realizacin o, por lo menos, en la verificacin de las promesas del reino de D ios, segn sostiene con razn la teologa poltica en contra de k opinin de D . Berdesinski, Die Praxis, Kriterium f r die Wahrheit des Glauhens ? (Munich 1973), quien de fiende la causalidad exclusiva (?) de Dios y la exclusin de toda influencia humana en la venida del reino (p. 87). Sobre este tema, cf., Loersch, D ie Theologie D orothee Slles. Darstellung und Kritik (Tesis, Mnster 1975) 317.324.
1 8 7 )'
334
EL PECADO D EL BAUTIZADO
cuencia, la transformacin del hombre viejo en hombre nuevo, del pe cador en justo, no se realiza de manera esttica y puntual, como un acto nico e irrepetible, sino que, teniendo en cuenta el plazo que se con cede al hombre y a la humanidad y su fundamental constitucin hist rica, tiene siempre el carcter de un proceso que est en continuo movi miento y exige constante reflexin y decisin. N o obsta a cuando acabamos de exponer que el Nuevo Testamento, sobre todo Pablo y los escritos paulinos, en los textos llamados doctrinales14, hablen de un permanecer consecuentemente en la decisin que se ha tomado de una vez para siempre15, sin que parezca admitir excepcin alguna. En los textos doctrinales, la Escritura habla de una actitud de Dios para con el hombre y la humanidad, de la fidelidad y condescendencia de su gracia preveniente, que posibilita de hecho y opera una decisin posi tiva y radical del hombre, de modo que por parte de Dios el proceso est plenamente realizado en todos los sentidos. Los llamados textos parenticos de la Escritura centran la atencin necesariamente en el hombre concreto y en sus diversas situaciones histricas. Este hombre, aun cuando desde el punto de vista de la palabra del perdn y de la gra cia de Dios debe considerarse fundamentalmente sin pecado, no ha que dado totalmente libre de l16. A causa de la condicin concreta de la existencia humana sigue siendo posible una aceptacin slo parcial de la palabra de Dios en la fe y una recada parcial o total en la situacin precedente. Las situaciones siempre diversas del ser histrico del hom bre postulan constantemente una libre y renovada aceptacin de la pala bra redentora de Dios. Todas las frmulas que intentan expresar esta realidad en modelos conceptuales son provisionales y no logran dar cuenta adecuada de lo que pretenden. Sin embargo, lo dicho hasta aqu parece mostrar que el proceso de conversin de la vieja condicin de pecado a una vida orien tada de nuevo a Dios no consiste en una secuencia de accin y reaccin de Dios y del hombre. La concepcin segn la cual el hombre a lo largo de este proceso recae (aunque quiz slo parcial o levemente) en una actitud pecaminosa que se cierra a Dios provocando la indignacin y el rechazo divinos hasta que, mediante un nuevo arrepentimiento y con versin, Dios lo perdone de nuevo sacramental o extrasacramentalmente es sencillamente falsa desde un punto de vista teolgico (y cla ramente hertica desde un punto de vista dogmtico). Los datos con los que hay que contar para resolver esta cuestin son los siguientes: a) Dios ama inquebrantablemente a la humanidad, al hombre (gracia); b) ama al hombre en la situacin concreta en que se encuentra en cada momento; tambin en el pecado (oferta permanente de justificacin); c) slo l, Dios, conduce al hombre de nuevo al arrepentimiento y a la conversin y le concede la realizacin del nuevo comienzo cuando l
14 Cf. A . Vgtle, op. cit. 15 Cf. A. Kirchgssner, op. cit., 131. 16 La Iglesia debera hablar con suma cautela de redencin y salvacin.
POSIBILIDAD DE CON VERSIO N
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quiere, segn su designio (justificacin); d) el hombre, si secunda este impulso de Dios, no recibe un nuevo perdn de los pecados, sino que acoge con la ayuda del mismo el amor y el perdn que Dios le ga rantiza y asegura constantemente. Por tanto, la fluctuacin a que antes nos referamos hay que buscarla slo por parte del hombre. La reflexin teolgica ha intentado explicar la necesidad de la lucha continua, tambin del cristiano, contra el pecado, recurriendo al pe cado original y la concupiscencia17. Por pecado original no en tiende la teologa catlica una situacin culpable del hombre producida por un pecado personal. Su inters por el tema deriva de la ntima rela cin que ste tiene con las convicciones fundamentales del cristianismo sobre la redencin y la gracia, en el sentido de que, segn el designio de Dios, alcanzan a todos los hombres, a) en Jesucristo, y no simplemente por su condicin de hombres o miembros de la humanidad (conside rada sta hipotticamente fuera de Jesucristo), y b) que esta gracia es dada a todos los hombres como gracia que perdona los pecados. Consi derados en una mera conexin corporal-histrica con todos los seres humanos y con los comienzos de la humanidad, no son los hombres objeto de la gracia de Dios. Bajo este nico punto de vista y prescin diendo de su actuacin personal, se encontraran en una situacin de no salvacin o bajo un existencial negativo18. Pero, como este as pecto nunca se da en realidad, hay que incluir siempre en la reflexin el existencial positivo sobrenatural, caracterizado por la voluntad salvfica universal de Dios, que se da ininterrumpidamente desde el principio y se concreta histricamente en la redencin de Jesucristo. Previamente a la decisin del hombre (sea hacia la fe y el amor o hacia la culpa perso nal), su situacin con respecto a la salvacin es dialctica (lo cual no sig nifica que ambos componentes tengan el mismo peso): como descen diente de Adn, est en situacin de pecado orignal, pero, en cuanto orientado a Jesucristo, es un redimido. En la decisin personal de la li bertad, la situacin de libertad dialctica queda desbordada en una u otra direccin. El hombre se hace libremente (por una libertad que le ha sido do nada) un pecador que ratifica la situacin de pecado original o ratifica libremente (tambin por una libertad que le ha sido donada) la situacin de salvacin en la fe y el amor. Ninguna de estas decisiones suprime sin ms el existencial contra el cual uno ha optado. El hecho de que en la
17 A continuacin se exponen las reflexiones de los ltimos aos como complemento a lo expuesto por P. Schoonenberg, en 1967, en MS II, 694-725, sobre el tema del pecado original. Asumo aqu algunas formulaciones contenidas en K. Rahner/H. Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbuch, 10.a ed. completamente revisada (Friburgo 1976), a propsito de las palabras Erbsnde y Begierde. 18 Cf. K .-H . Weger, Theologie der Erbsnde (Friburgo 1970) espec. 161-175, y tam bin R . Schm id-E. Ruckstuhl-H . Vorgrimler, Unheilslast und Erbschuld der Menschheit (Lucerna 1969), en defensa de la actualidad de la doctrina del pecado original contra su eliminacin superficial por H . Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966).
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existencia de un creyente perdure el existencial negativo no significa que ha sido rechazado por Dios, sino la experiencia de que el hombre est perm anentem ente h erid o , m erm ado de facultades (cf. DS 1511) para responder a las exigencias del existencial sobrenatural en su ordenacin hacia la vida divina. Esa experiencia es designada por la teologa catlica con el trmino bblico (cf, ThW III, 167-173) de concupiscencia. Se trata de un elemento instintivo del hombre que en s (todava) no es malo, en cuanto que no est (todava) sometido a una decisin moral personal o (todava) no dominado por ella, pero que, comparado con la existencia ideal a la que Dios ha destinado al hombre (paraso), se halla en contradiccin con el existencial sobrenatural y, por ello, constituye una manifestacin real de culpa que ha de ser com batida a fin de que la culpa innata no se convierta en una culpa pro ducto de la responsabilidad personal. As pues, con los conceptos de pecado original y concupiscencia, la teologa catlica ensea que la vida, incluso la del creyente, se encuentra constantemente impugnada y amenazada por el poder previo del pecado, poder que, por otra parte, no debe ser hipostasiado (segn suceda en el mundo bblico y en el an tiguo Oriente con la figura del diablo) como magnitud personal inde pendiente del hombre, ya que su fuerza radica solamente en el hecho de que el hombre se niega a la exigencia del amor de Dios y, por ello, asume explcitamente el mal de la humanidad. Aqu no podemos considerar nicamente el aspecto interior, ca racterizado por la llamada de Dios y por la decisin del hombre indivi dual. Segn la concepcin cristiana, las situaciones sociales estn tam bin afectadas por ef pecado original y la concupiscencia; en ellas, el hombre se encuentra alienado. Las promesas concretas del reino de Dios: paz, libertad, justicia, reconciliacin, son experimentadas en un mundo profundamente marcado por la concupiscencia como algo cuyo cumplimiento todava se espera, cuya realizacin es obstaculizada por estructuras sociales no necesarias, y por cuya consecucin tendrn que luchar tambin los cristianos. La comprensin del alcance del pecado original y la concupiscencia no debera inducir a la pasividad y re signacin en el contexto individual y en el social. Numerosas experien cias de la historia de la humanidad y de cada hombre en concreto testi monian la posibilidad de victorias reales (para el creyente, por gracia de Dios) sobre las deficiencias humanas y sobre las estructuras injustas e incapaces de garantizar la paz19. La conciencia de que las luchas y con flictos son permanentes no debera conducir a menospreciar esas victo rias.
19 A s, en el mbito individual, la vida de aquellos cristianos que en la Iglesia son hon rados com o santos (antiguamente por iniciativa espontnea del pueblo, sin necesidad de costosos procesos); en el mbito social, ciertos logros com o la supresin de los tipos ms llamativos de esclavitud, la emancipacin de la m ujer, el paulatino reconocimiento de los derechos humanos.
2.
El pecado como ofensa a la Iglesia
Hemos presentado la esencia teolgica de la conversin del hom bre de su vieja condicin y su nueva orientacin hacia Dios, con el per dn de los pecados que ello implica, como una acogida continua y constantemente renovada de la palabra de gracia y perdn de un Dios siempre fiel a s mismo; a ello tenemos que aadir que este proceso no se limita a una relacin singular entre Dios y el hombre, sino que com promete tambin a la Iglesia20. Lo comprenderemos mejor contem plando la esencia de la Iglesia a la luz de la revelacin de Dios21. As, la Iglesia puede ser definida como una comunidad social legtimamente constituida que, mediante la fe, encarna la revelacin, consumada escatolgicam ente en Jesu cristo , en cuanto realidad y verdad para el mundo; o tambin como la presencia actual de la palabra definitiva (re flejamente expresada) de Dios en el mundo y para el mundo. Teniendo en cuenta la peculiaridad y los lmites con que la Iglesia puede ser presencia de la palabra de Dios, la aceptacin creyente de esa palabra aunque en ciertos casos no sea consciente y reflejamente cap tada significa tambin una aceptacin de la Iglesia22. A la inversa, lo que teolgicamente llamamos pecado, en su ltima raz teolgica es una negativa a aceptar la palabra de amor y perdn de Dios y, por ello con las peculiaridades y limitaciones con que la Iglesia puede encar nar la palabra de Dios , constituye tambin un atentado contra la esencia misma de la Iglesia. Este aspecto eclesiolgico del pecado, como negativa del hombre a acoger la palabra de Dios, se da en realidad en todo pecado concreto y, por consiguiente, tambin en los pecados de los no bautizados y de quienes no pertenecen a la Iglesia. Tal aspecto eclesiolgico del pecado se manifiesta con especial claridad e intensidad en el caso del bautizado que pertenece a la Iglesia, pues todo pecado de un bautizado se opone expresamente a la esencia teolgica de la Iglesia en cuanto presencia sin pecado, santa de la palabra de Dios en el mundo23. En este sentido, la Iglesia no podra realizar su misin en el mundo y en la historia si el conjunto de los creyentes no intentara con
20 E l nfasis que ponemos en el tema de la Iglesia no debe entenderse en el sentido de un entusiasmo por las instituciones. Teniendo en cuenta la eclesiologa expuesta en MS IV/1 y 2, aludir aqu a la Iglesia significa que no hay relacin de Dios con el hombre al margen de la existencia social de ste (reverso de lo cual es la unidad del amor de Dios y a los hombres). 21 Esta nocin de Iglesia est tomada de K . Rahner-H . Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbuch, art. Kirche II, 1. 22 La experiencia de la Iglesia pecadora suele ser un obstculo para expresar refleja mente la voluntad implcita de pertenencia a la Iglesia; cf. infra, apartado 5. 23 Remitim os una vez ms a la exposicin de Y . Congar en MS IV/1, 472-490. A la importante bibliografa de Congar hay que aadir el artculo de K. Rahner, Iglesia peca dora segn los decretos d el Concilio Vaticano II, en Escritos de Teologa V I, 314-337, con abundantes referencias bibliogrficas sobre la cuestin disputada de si se puede hablar simplemente de una Iglesia de los pecadores o se debe hablar de una Iglesia pecadora.
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todas sus fuerzas llevar una vida limpia de pecado, ya que la santidad es el autntico criterio de verificacin de la presencia de la palabra de Dios en el mundo a travs de la Iglesia. Ms all de estas consideraciones eclesiolgicas es preciso aludir a que la Escritura descubre de hecho en todo pecado un aspecto comuni tario (social, eclesial). Aqu se evidencia tambin que este aspecto perte nece a la naturaleza de todo pecado. Una comunidad santa, fundada en la alianza con Dios, una comunidad que realiza la presencia de la pala bra de Dios en el mundo, incluye hasta tal punto en su esencia ideal todas las dimensiones del hombre, que toda perturbacin de las rela ciones con Dios, consigo mismo y con los otros hombres constituye necesariamente un atentado contra la comunidad. Frente a cierta ten dencia de la teologa actual es preciso aclarar que esto no significa que la verdadera esencia de todo pecado haya que buscarla en su aspecto so cial y, en un sentido ms estricto, en su dimensin eclesial. Esto sera una exageracin de la tesis aqu expuesta. En la antropologa cristiana, el hombre no se define adecuada y for malmente (por lo menos en principio) por su naturaleza social. Por supuesto, si consideramos la relacin con Dios en el contexto de una comunidad, podramos pensar que todo pecado se define formal y pri mariamente como lesin de la comunidad. Pero entonces el concepto de comunidad resulta tan amplio que, por querer abarcarlo todo, pierde su autntica significacin. Basta recordar aqu un principio que se funda en consideraciones teolgicas y en datos bblicos: todo pecado tiene un as pecto esencialmente social y eclesial del que es imposible prescindir. Se podra sentir la tentacin de defender que en el Antiguo y Nuevo Tes tamento la esencia original y primaria del pecado consiste en su inci dencia en la comunidad. Pero respecto de tal impresin (que cierta mente tiene algn fundamento) hay que decir que la Escritura, que piensa las cosas de un modo concreto y desde todos sus puntos de vista, no omite el aspecto social del pecado, pero esto no significa necesaria mente que ste sea siempre el constitutivo primero y fundamental del mismo. En primer lugar, tal afirmacin no se puede mantener sin vio lentar innecesariamente los textos. Por otra parte la misma comunidad reclama (como acabamos de sealar con el concepto de presencia de la palabra de Dios en la Iglesia) una fundamentacin de su deber-ser y, en consecuencia, del no-deber-ser del pecado contra la comunidad. Lo que en definitiva se afirma es que todo pecado tiene un aspecto esencial mente eclesial. Esto implica que no hay solamente un determinado sector de pe cados con incidencia en la comunidad, mientraj que otros no la afecta ran en absoluto; o, en una terminologa teolgico-trascendental: la re ferencia a la comunidad no es una determinacin categorial de una serie de acciones con respecto a otras, sino una determinacin trascen dental de toda accin.
a)
Facticidad del aspecto social de los pecados segn el AT.
Si agrupamos los pecados que la Tor considera como ms graves, podemos distinguir entre: 1) pecados en apariencia puramente teol gicos (cometidos directamente contra Dios, como blasfemia, idolatra, etctera, 2) pecados claramente sociales, 3) pecados en apariencia pri vados (los sexuales). Esta clasificacin se da tambin en los pecados enumerados por los escritos judos extracannicos (incluso los de Qumrn)24. De una consideracin ms pormenorizada surgen, sin em bargo, las siguientes constataciones: 1) El tercer grupo, las faltas sexuales, no puede mantenerse como un grupo autnomo desde el punto de vista de las referencias explcitas. En concreto la fornicacin en el A T no es valorada como simple conducta sexual, sino que alude a una prctica sexual en el contexto de la idolatra. As, algunas veces la fornicacin es calificada de idolatra, mientras que otras, la idolatra es llamada fornicacin (cf. O s 2,18; Jr 3,1-13; cf. Is 50,1; 54,5-8). Cuando el pueblo de Dios es contemplado en una relacin esponsal con el Dios de la alianza, la fornicacin se convierte en una representacin metafrico-real de apostasa del Dios de la alianza. Por eso, muchas veces la expresin fornicacin significa en realidad idolatra (cf. Ex 34,15s; Lv 17,7; 20,5; D t 31,16; Jue 2,17; 8,27-33; Is 1,21; Ez 6,9; O s 1,2 ). El adulterio, como un caso especialmente relevante de faltas propiamente sexuales, debe ser incluido de todas formas entre los pecados sociales, puesto que consiste esencialmente en el trastorno de las relaciones de propiedad, es una mentira y un engao. 2) Pero el primer grupo (idolatra, negacin de Dios, brujera, etc., incluidas las faltas puramente rituales) no puede tampoco considerarse sin ms como un grupo aut nomo de pecados. Es tambin una consecuencia de la designacin de la idolatra como fornicacin. Si uno fornica con Moloch (cf. Lv 17,7; 20,5) todo el pueblo queda afectado (cf. D t 31,16ss) y se repone a la clera de Dios. Esto tiene especial validez respecto de quien induce a la idolatra: el aspecto inmediatamente social es patente. Tampoco las faltas cltico-rituales pueden ser consideradas como privadas o meros pecados teolgicos, porque el culto como representacin de todo el pueblo y de la historia de salvacin del mismo no puede ser una cues tin simplemente privada. Si se parte de todo lo que de hecho era considerado como pecado en el judaismo, es preciso hacer la siguiente consideracin: el concepto ju do de pecado no es el resultado de una reflexin sobre el orden intrn seco de las cosas y tampoco procede de las prescripciones positivas de Dios. Ms bien parte de reflexiones sobre lo que perturba la realizacin comunitaria del pueblo en s y en su relacin con el Dios de la alianza. Esto constituye un pecado . Lo demuestra el hecho de que la men
24 Cf. A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament (Mnster 1936) 96-102; adems, S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament (Berln 1959). 25 Cf. las pruebas, en ThW I, 268s, 271ss, 277, 289.
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tira, el abuso o el fraude en los impuestos estn permitidos si se trata de una conducta respecto de quienes son extraos al pueblo26. b) Aspecto eclesial del pecado en el N T.
Cuando los textos neotestamentarios hablan de pecados concretos aparece con toda claridad el aspecto eclesial del pecado. Esto no sucede cuando se habla del pecado como un poder personificado (ej. Rom 6,21; 3,9; 5,12ss; 6,16; 7,14; 13,12; Gl 3,22; E f 5,8; 6,12) o en explicaciones sobre la sarx, o la vida segn la sarx. Pero incluso cuando se habla de un pecado teolgico concreto, el Nuevo Testamento lo considera como la accin de un miembro del cuerpo de Jesucristo, de un socio de la nueva alianza, y se considera que perjudica al todo y afecta a la rela cin de toda la comunidad con Dios. Vamos a aducir dos ejemplos ilus trativos: el castigo por una celebracin indigna de la eucarista no sola mente afecta a los responsables, sino a toda la comunidad, en la cual, segn la opinin de Pablo, muchos pueden incluso enfermar y morir porque la anmnesis ha sido celebrada indignamente (1 C or 11,30); adems, el abuso de la celebracin como mera oportunidad para comer y beber se convierte en juicio para la comunidad (ibid ., 33s). El autor de la carta a los Hebreos pone el pecado propiamente teolgico del Nuevo Testamento, la apostasa de Jesucristo, en relacin con la sangre de la alianza y con la palabra condenatoria de D t 32,35: el Seor juz gar a su pueblo (Heb 10,29). La gran mayora de los pecados mencionados por su nombre en el Nuevo Testamento es, sin embargo, de tipo claramente social. Una comprobacin de este aserto la encontramos en el anlisis de los lla mados catlogos de vicios27. Los 16 catlogos de vicios ms significa tivos enumeran, de acuerdo con el texto griego, 173 pecados (sin incluir el pecado teolgico de la apostasa de la fe). De ellos, 33 pueden ser considerados como cometidos inmediatamente contra Dios, mientras 140 daan de palabra y obra al prjimo y a la unidad interna de una comunidad28. Llegamos a un resultado similar agrupando los pecados que no se hallan reunidos en catlogos, sino dispersos en el Nuevo Tes tamento29.
26 Cf. algunos materiales a este respecto en J . Bonsirven, L e Judatsm e palestinien au
temps de Jsus-Christ II (Pars 1935) 236s, 238 nota 10.

27 Los 16 m is importantes: Rom 1,29-32; l,24ss; Rom 13,13; 1 C o r 5,11; 6,9-11; 2 C o r 1 2 ,2 0 s; G l 5 ,1 9 -2 1 ; E f 4 ,2 5 -3 2 ; 5 ,3 -6 ; C o l 3 ,5 -9 ; 1 T im l ,9 s ; 2 T im 3 ,2 -9 ; H eb 12,15-17; 1 Pe 4 ,3 ;2 Pe 2,1-20; Ap 21,8; 22,15. El trabajo estadstico fue emprendido en H . Vorgrimler, Bibeltbeologische und exegesegeschitlkhe Studien zum ekklesiologischen Aspekt der Snde und Sndenvergebung (Tesis, Innsbruck 1957). 28 Los catlogos de vicios no constituyen una enumeracin casual o arbitraria de pe cados efectivos en las comunidades cristianas; a tal idea se opone el hecho de que apare cen clara y sistemticamente ordenados: A. Vgtle, op.cit. (nota 24) 39. 29 C f. las listas que presenta A . Kirchgssner, op. cit., 172, 179s, 188, 226, 257; J . Haas, D ie Stellung Jesu zu Snde und Sndem nach den vier Evangelien (Friburgo de
EL PECADO COM O OFENSA A LA IGLESIA
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Los pecados contra el prjimo son los ms duramente condenados (Mt 5,22.29; cf. 18,6-9); en concreto, el odio al hermano (Mt 5,22), la falta de misericordia (Mt 18,32ss; 25,41ss) el endurecimiento (Mt 10,15; 11,23s; 12,32), la seduccin (Mt 18,7; 13,41). De ah que sea razonable afirmar que el pecado es al mismo tiempo una culpa contra el prjimo y una negacin de Dios30. Los escritos tardos se mantienen en la misma lnea: segn 1 Tim 5,8, el inmisericorde es tan malo como el apstata. Segn las cartas de Juan, hay dos pecados dignos de especial mencin: la doctrina errnea sobre Jesucristo y el odio contra el hermano (con lo cual el odio es descrito como el pecado por antonomasia del cristiano; cf. 1 Jn 3,14). Para clarificar mejor la naturaleza del pecado segn el Nuevo Testamento es til reunir las declaraciones positivas del mismo sobre el amor al prjimo y sobre las virtudes sociales (incluyendo los llamados catlogos de virtudes); o la comparacin que establece entre los diversos pecados de omisin (cf. M t 5,25s; 25,24ss; 21,32; Le 9,62; 19,20-22); o la de los pecados que se narran en las parbolas (cf. Le 10,31; M t 18,23ss). Adems es llamativa la diferente valoracin de los pecados religiosos y sociales (por ejemplo, la suavidad con que son tra tados los hipcritas y los que proceden inadecuadamente al orar o ayu nar, Mt 6,2.5ss.l6; Me 12,40). Tambin resulta instructiva para com prender la dimensin esencialmente eclesial del pecado segn el Nuevo Testamento la reflexin sobre el trasfondo material de las imgenes uti lizadas para designar a los pecadores: la cizaa, los malos peces, el nido de vboras, los lobos rapaces, los cabritos, etc. Todo lo dicho tiene su culminacin en el criterio antropocntrico del juicio, segn M t 25,31ss. En definitiva podemos afirmar que, segn el testimonio del Nuevo Testamento, el pecado del bautizado tiene un carcter tan esencialmente eclesial que se puede decir que a partir de ste se determina en realidad lo que constituye el pecado. En otras palabras: en la Iglesia, segn el Nuevo Testamento, es primariamente pecado (el peor pecado) lo que perturba o incluso destruye el desarrollo comunitario de la comunidad concreta. Por otra parte, la Iglesia es contemplada en una comunin tan estrecha con Dios, en cuanto cuerpo de Jesucristo y, por tanto, medio histrico (sacramento, es decir, signo eficaz, como dice con frecuen cia el Vaticano II )31 de la gracia, que todo menoscabo objetivo de su realizacin social tiene que constituir un rechazo (una ofensa, un in sulto) a Dios y por ello puede ser llamado pecado. Y , al mismo tiempo, es contemplada hasta tal punto como una ntima comunidad, unida en el amor y en la solidaridad, que incluso pecados genuina y primaria mente teolgicos (sobre todo la apostasa de la fe, que supone el total
Suiza 1953) 38s, 51,64; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments (Munich 1954) 46, 112 (trad. espaola: E l testimonio moral del Nuevo Testamento, Ma drid 1965); cf. tambin ThW I, 306. 30 ThW I, 306. 31 Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 5,26; Constitucin dogmtica sobre la Igle sia, 1,9,48,59; Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 42,45; Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, 1,5.
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rechazo de los fundamentos comunitarios de la Iglesia) constituyen ne cesariamente un grave dao a la totalidad. Se puede decir, por tanto, que todo aquello por lo que uno se cierra a Dios afecta a la Iglesia, de la que el pecador es miembro; y todo aquello por lo que uno se hace cul pable respecto de la Iglesia afecta a Dios. Ambos aspectos se encierran de nuevo en el criterio de la transgresin: la carencia de amor al pr jimo. 3. Reaccin de la Iglesia al pecado segn el N T
El Nuevo Testamento menciona dos clases de comportamientos errneos en los miembros de la Iglesia primitiva. En primer lugar, un individuo puede tener una opinin propia, que se aparta de la convic cin de la iglesia, por cuanto interpreta la realidad de la accin salvfica de Dios de manera fundamentalmente distinta a la de la Iglesia. Con ello, a pesar de una pertenencia externa a la Iglesia, en realidad se sita fuera de ella. Segn el Nuevo Testamento, esto sucede cuando alguien busca su justificacin no en Jesucristo, sino en otro lugar (cf. Gl 2,21; 5,4) o proclama otro tipo de justificacin, es decir, es un hereje. En estos casos se trata de cristianos que, en el estricto sentido de la palabra, no lo son (cf. 2 C or 10,2.12; ll,4.13ss.20.26; Col 2,19; 2 Tim 2,18s; cf. 1 Tim 3,15; 4,1 etc.). Ante tales personas la reaccin de la Iglesia es evi dente. Sin negarles el derecho fundamental a la libertad de conciencia (cf. Rom 14,23), las declara no pertenecientes a ella, con lo que se limita a manifestar lo que en el fondo ya estaba implcito en la actitud de los interesados. Tal reaccin de la Iglesia naturalmente slo tiene lugar cuando el error y la hereja ya se han hecho pblicos. La reaccin de la Iglesia frente al segundo grupo de actitudes err neas que pueden acontecer en ella no es definitiva. En el primer grupo se trataba de personas que rechazan globalmente la Iglesia (es, por tanto, el carcter definitivo de su negacin lo que justifica la reaccin, tambin definitiva, de la Iglesia). En el segundo caso no se trata de una apostasa radical. La pertenencia a la Iglesia exige no solamente una aceptacin general de sus principios y estructura fundamental, sino una insercin diferenciada, de acuerdo con la complejidad humana, y que tiene tambin en cuenta la realizacin existencial de la comunidad cris tiana; lo que, en expresin bblica, consistira en dar frutos. Estos (se gn una atenta lectura de los textos) se definen por la actuacin de la misma comunidad y tienen un carcter predominantemente social. Se gn el Nuevo Testamento, la existencia de dichqs frutos en la Iglesia histrica constituye el criterio de admisin en el reino de Dios, que ya ha hecho su aparicin definitiva. Aunque no se identifica con el reino de Dios, la Iglesia no es independiente de l, sino que lo anticipa como signo constitutivo, como smbolo o sacramento. La carencia de los mencionados frutos implica actitudes que, sin atentar inmediatamente contra los ltimos fundamentos de la Iglesia,
REA C C IO N DE LA IGLESIA AL PECADO
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pueden tener con el tiempo graves consecuencias (cf. Sant 4,17: quien puede hacer el bien y no lo hace comete pecado). En primer lugar, la realizacin de la comunidad es directamente afectada por tales acti tudes. Adems, puesto que esta realizacin es signo de la presencia escatolgica del reino en el mundo (o, en la terminologa de la teologa poltica: puesto que las promesas del reino tienen que ser verificadas por la praxis), una deficiente actuacin de la comunidad eclesial, el re chazo de un amor concreto y activo implica siempre simultneamente un rechazo del reino de Dios, de su oferta de gracia y de su accin salvfica. N o hace falta que el pecado se manifieste en una accin; la sim ple aparicin de una actitud supuestamente slo interna puede evi denciar desde un punto de vista bblico la ausencia de los frutos del Espritu. La concepcin bblica, incluso sin tener en cuenta la antropo loga hebrea o la metafsica cristiana, permite relativizar la distincin entre pacados interiores y pecados exteriores, de pensamiento y de obra. As, cuando la Iglesia se distancia de algn modo de un pecador, ste queda apartado del signo que anticipa y hace presente el reino de Dios. En el Nuevo Testamento descubrimos la siguiente perspectiva: en los catlogos de vicios se enumeran pecados que llevan a la exclusin del reino definitivo de Dios (cf. Gl 5,21; 1 Cor 6,9s; Ef 5,5ss; Ap 21,8; 22,15; tambin Rom 1,32); otros, a los que alude con amenazas formu ladas vagamente, llevan asimismo a la exclusin del reino de Dios (cf. Col, 3,7; Rom 1,17; 1 Pe 4,5; 2 Pe 2,9. 12ss. 20; Heb 13,4; quiz tambin 2 C or 13,2); por fin hay pecados que llevan consigo un cierto distanciamiento de la comunidad concreta (cf. 1 C or 5,9.11.13: aqu se cita D t 17,7: echad de vuestro grupo al malvado; 2 Tim 3,5). Si se comparan los pecados que excluyen del reino de Dios con aquellos cuya consecuencia es el distanciamiento de la comunidad con creta, llegamos a la conclusin de que tales pecados32 son idnticos. Esto significa que el que la Iglesia se distancie de los pecadores (no tenga trato con ellos, no los aamita a la comunin eucarstica, los de clare excluidos a causa de sus pecados), segn la concepcin del Nuevo Testamento que acabamos de mencionar, no constituye una simple disposicin externa, una pura cuestin de disciplina eclesistica, sino que afecta a la ms profunda dimensin de la misma Iglesia, la que expresa el servicio del reino de Dios. Por eso es posible que la accin culpable del pecador junto con la decisin de la Iglesia de condenar esa accin sean, ya desde ahora, decisivos para la definitiva pertenencia al reino de Dios, a no ser que el pecador se convierta33. De todos modos, esta afirmacin deber tener en cuenta el condicionamiento histrico de
A excepcin de Ap 21,8; 22,15, donde al homicidio, la cobarda y la mentira les est reservada simplemente la muerte. 33 Esta convergencia de ambos elementos es de gran importancia, puesto que una sen tencia de la Iglesia (que tambin podra ser abusiva) no tendra efecto alguno ante D ios en caso de no existir una accin verdaderamente culpable del hombre.
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la Iglesia y del pecador en ella. Con el distanciamiento del pecador to dava no queda fijado el destino ltimo y decisivo ni de la Iglesia ni del pecador (a no ser que para uno de ellos o para ambos se acabe la histo ria). La Iglesia se distingue fundamentalmente de toda secta porque no se define como pequeo resto santo segregado (por ejemplo, con res pecto a ciertos cristianos de segunda clase); ella, en principio, no puede reducirse a un pequeo rebao de elegidos, ya que debe estar siempre abierta al servicio de la humanidad entera, que es el objeto de la volun tad salvfica universal de Dios. Por eso, debe ofrecer una posibilidad de reconciliacin a todo pecador dispuesto a la conversin. Ahora bien, si la Iglesia se reconcilia con un hombre que ya no muestra indicios de la conducta por razn de la cual la Iglesia se haba distanciado de l, esta reconciliacin, segn cuanto acabamos de decir, debe suponer una read misin prolptica en el reino definitivo de Dios. Sin exponer aqu en detalle la problemtica distincin entre pecados graves y leves34, es evidente que no todos los pecados se oponen a la ltima relacin radical de un hombre con el reino de Dios y con la co munidad de la Iglesia de manera que sta deba responder necesaria34 Sobre esta temtica son de gran inters los anlisis histricos de G . Teichtweier,
D ie Sundenlehre des Orgenes (Ratisbona 1958); M . Seybold, Sozialtheologische Aspekte der Sunde bei Augustinus (Ratisbona 1963); A. M . M eyer, Das peccatum m ortale ex toto genere suo. Entstehung m d Interpretation des Begriffs (Ratisbona 1966) (especialmente sobre Toms de A quino); H . Gauly, Wissen um Schuld. D ie Bedeutung des nachtndentinischen L ehre ber die subjektiven Bedingungen der Todsunde f r die Pastoraltheologie (Maguncia 1972). Desde un punto de vista sistemtico y prctico: H . Assmann, D ie so ziale Dimension der persnlichen Sunde (Tesis doctoral), Rom a 1960; L. Scheffczyk: Pe cado C F T III (Madrid 1967) 387-398; A Auer, Ist die Sunde em e Beleidigung G ottes ? T h Q 155 (1965) 53-68; A. Exeier, U m kehr und Vershnung, en A. Exeier (ed.), D ie neue G em einde (Maguncia 1967) 80-109; B . Schller, Todsunde - lssliche Sunde Busse und Betcfcte, ed. L . B m s c k (Francfort. 1968) 9 -6 7 ; L . Monden., Sunde , Freiheit und Gewissen (Salzburgo 1968); M. O raison, Was ist Sunde? (Francfort 1968); F. Bockle, Das Problem der Sunde: H P T h IV (Frlburgo 1969) 115-127; K. Rahner, Pecado, penas d e l SM V 341347 (cf. tambin los trabajos de Rahner citados en la nota 60 sobre el problema de la culpa); W . Gruber, Wer ist ein Snder? (Graz 1970); P. H adot, Conversio, en J . Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch zur Philosophie I (Stuttgart 1970) 1033-1036; L. Scheffc zyk, W irklichkeit und Geheimnis der Sunde (Ausburgo 1970); F. J . Steinmetz, Freiheit Gesetz - Sunde: G uL 43 (1970) 64-71; G . Altner - G . Anders (ed.), Die Sunde - Das Bose - D ie Schuld aus theologischer, rztlicher und soziologischer Sicht (Stuttgart 1971); J. Grundel, berlegungen zu Wesen und Eigenart d er Sunde: H erausforderung und Kritik der M oraltheologie (W urzburgo 1971) 131-148; H . B. Meyer, Sunde und Busse. Erw gungen zu Verkndigung und Praxis: L J 23 (1971) 69-82; A. Rper, Subjektive und o b jektive M oral (Friburgo 1971); F . Scholz, Schuld - Sunde*- Fehlhaltung (Ausburgo 1971); G. Langgartner, Sndenvergebung nur durch die Kirche? T hG l 62 (1972) 416-426; H. W eber, Todsunde - lssliche Sunde: T T h Z 82 (1973) 93-119; R . Weier, Erbsnde und Sunde der Welt: T T h Z 82 (1973) 194-217; B. Hring, Sunde im Zeitalter der Skularisa tion (Graz 1974); E. C othenet, Sam teti de l Eghse et pchs des chrttens: N R T h 96 (1974) 449-470 (contiene una parte bblica y reflexiones sobre la cuestin de los pecados imperdonables). O m itim os la exposicin de la doctrina clsica sobre el pecado, que puede verse en P. Schoonenberg, en MS II, 654-674.
R EA C C IO N DE LA IGLESIA AL PECADO
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mente con un distanciamiento del pecador. El elemento agravante de un pecado, segn el Nuevo Testamento, el cual no ofrece en ningn lugar un criterio seguro para distinguir entre pecados leves y graves35, es permanecer en el pecado36. Muy distinto es el caso de una desviacin espordica: incluso si a un individuo se le cogiera en algn desliz, voso tros, los hombres de espritu, recuperad a ese tal con mucha suavidad (Gl 6,1). Existen faltas y culpas de menor alcance, que suceden diaria mente (cf. Sant 3,2) y se deben a la ignorancia37. Tales pecados, que ciertamente infringen normas intramundanas pero no comportan una ofensa real a Dios, a los hombres o a la Iglesia, son expiados y perdo nados por la praxis cristiana, por el servicio fraterno de amor (cf. Sant 5,19s). La Iglesia, segn los datos neotestamentarios, se sabe afectada por todo pecado, pero no siempre se siente obligada a reaccionar formal mente del mismo modo. Si se quieren sistematizar los datos del Nuevo Testamento sobre el pecado como ofensa de Dios y el pecado en cuanto dao a la Iglesia, el pecado permanente, ms o menos grave, y el espordico, sin entrar en la casustica de la distincin entre pecados graves y leves, puede establecerse lo siguiente: a) El Nuevo Testamento conoce un pecado que el hombre comete libremente y le hace culpable ante Dios. Tal pecado no consiste senci llamente en una violacin de normas intramundanas, objetivas o inter personales. Tales violaciones, reconocidas tambin en el Nuevo Testa mento, pueden ser eliminadas en s mismas y en sus consecuencias (siempre con la ayuda de la gracia de Dios) pidiendo perdn, perdo nando, reparando los daos causados, eliminando la injusticia, procu rando la paz, arrepintindose del propio fallo, etc. En pocas palabras, practicando aquel amor al que invita la exigencia moral de Jess38. Cuando el hombre acta de ese modo y sigue el camino, siempre abierto, de la conversin obtiene el perdn de su culpa ante Dios y ante los hombres. b) Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce un pecado mucho ms decisivo, que se manifiesta igualmente en acciones libres del hom35 A. Kirchgassner, op. c it , 136, aduce pruebas. 36 I b d , 137,366 nota 304; B. Poschmann, Paemtentia secunda (Bonn 1940) 74; a veces se identifica con el pecado que acarrea la muerte de 1 Jn 5,16. 37 Cf. Le 10,13ss; ll,3 1 s ; 23,24; Mt 11, 20ss; 12,41s; Hch 3,17; 17,30. A estos pecados cotidianos se refiere, segn una interpretacin corriente desde la poca patrstica y que sos tienen todava algunos exegetas actuales (R. Schnackenburg f . Mussner), la escena del lava torio de los pies (Jn 13,1-20; espec. 13,10). Cf. H. Klos, Dte Sakramente im Johannesevangelium (Stuttgart 1970) 85-93; tambin P. Grelot, L mterpretmon pmtentielle du Lavement des pieds, en L hom m e devant Dieu, Mlanges H. de Lubac I (Pars 1963) 75-91 (anlisis exegtico-histrico). 38 Cf. el pormenorizado estudio de las exigencias morales de Jess, en P. HoffmannV. Eid, Jess von N azaretb und em e chnstliche M oral (Friburgo 1975), especialmente en cuanto al modo de entender los superlativos utilizados por Jess, que no pretendan pro vocar una actitud interior de sobrecogimiento, sino un comportamiento adecuado en si tuaciones concretas.
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bre, pero que tambin puede adoptar la forma de un libre no actuar, de la indolencia y la omisin o permanecer en el mbito interno la mera actitud (dejamos de momento fuera de nuestra consideracin si, en un anlisis tico ms riguroso, estos pecados podran ser calificados como una opcin fundamental errnea). Desde un punto de vista teolgico, lo decisivo de este pecado y de la consiguiente culpa es su carcter absolutamente dialgico. Consiste en un no libre (y de suyo definitivo, como todo verdadero acto de libertad) al amor profundo e ntimo con que Dios intenta comunicarse a s mismo en la gracia in creada, divinizante y perdonadora39. De los datos neotestamentarios que mencionamos ms arriba se deduce inequvocamente que la Iglesia es concernida de tal manera por este no radical a Dios, que su actitud respecto de esta culpa y de su perdn deber ser ms formal que la que adopta respecto de culpas de menor entidad. A partir de esta caracterstica fundamental de los pecados se puede esperar a priori (sin tener en cuenta la evolucin fctico-histrica) una doble reaccin de la Iglesia ante culpas tan graves: por un lado, una culpa determinada puede perjudicar a la Iglesia en cuanto comunidad, es decir, en su dimensin socio-emprica y en su eficacia hacia el exte rior (en su credibilidad respecto de los no creyentes, en su actividad misionera, etc.); por otro lado, la culpa puede consistir en simple omi sin y estar oculta, por lo que afectara solamente a la esencia teol gica de la Iglesia. En el primer caso se comprende fcilmente un proce dim iento form al, institu cion al; en el segundo, la Iglesia, que desconoce las circunstancias concretas, se tendr que limitar a una de claracin sobre el pecado en general (a no ser que el pecador se sienta movido en su camino de conversin a manifestar a la Iglesia su verda dera situacin). Esto ltimo es verosmil si l vive una existencia eclesial consciente y decidida.
4.
Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia
De acuerdo con lo que acabamos de decir, no se puede esperar que la reaccin de la Iglesia ante el pecado consista nicamente en mostrar a los pecadores la situacin desesperada en que se encuentran y anun ciarles la inquebrantable fidelidad de Dios y la misericordia que les es pera. Ms bien es de esperar que en la comunidad de los cristianos, de acuerdo con los diversos tipos de faltas, se manifiesten mltiples formas, a travs de las cuales el pecador arrepentido se encuentre con la palabra perdonadora de Dios que se halla presente en la Iglesia, y ob tenga el perdn divino (que en s mismo no es mltiple, sino uno) y, en la medida en que sea necesario y posible, la reconciliacin con la Iglesia.
39 Cf. K . Rahner-H Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbuch, en torno al trmino Erlsung.
FORMAS CON CRETAS DEL PERDO N DE LOS PECADOS
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De hecho tales formas han existido en la Iglesia; aqu enumeraremos al gunas sin pretensiones de exhaustividad y sin intentar una sistematiza cin teolgica. a) Formas no sacramentales de reconciliacin.
1. Reconciliacin por la escucha de la palabra de Dios. En la procla macin del evangelio de Jess (independientemente de que quien lo proclama sea un predicador en misin ministerial, un carismtico, un amigo, pariente, etc., e independientemente de la forma de su predica cin: catequesis, parnesis, celebracin litrgica40 o meditacin de un texto de la Escritura), sale siempre al encuentro, por pura iniciativa divina, la palabra de gracia y reconciliacin de Dios41, ofrecida a todo oyente que de verdad reconozca su pecado y se arrepienta. Quien escucha esa palabra de gracia y la acoge, obtiene el perdn de su culpa ante Dios42. Este encuentro con la palabra perdonadora de Dios repre senta el aspecto fundamental de todas las formas del perdn de los pecados, por diversas que sean sus modalidades, incluso en los casos en ue el encuentro con la palabra de Dios es slo implcito. Anticipn3onos a exposiciones posteriores podemos afirmar que la palabra de Dios que el pecador acoge en su corazn no es diferente (en el hombre convertido o en el proceso de reconciliacin) ni menos segura y eficaz que la que posee, por ejemplo, un acto sacramental. El acto sacramental es la explicitacin eclesial de la palabra (Karl Rahner), necesaria en ciertas circunstancias, pero no una intensificacin objetiva (y no di gamos ya automtica o mgica) de lo que, por lo dems, sucedera ni camente en la palabra de Dios. Este encuentro con la palabra reconci liadora de Dios se expresa en forma dialogal en la oracin43. 2. Reconciliacin por la reparacin. La palabra de Dios acogida por el hombre tiende en s misma a ser eficaz. Orienta al hombre a recuperar y verificar, en las diversas formas cotidianas de actua cin, la decisin fundamental, mediante la cual la palabra de Dios es aceptada. El pecador arrepentido que la acoge es inducido a reparar los daos ocasionados al prjimo con su pecado y a reconciliarse con l.
40 La tradicin cristiana utilizaba diversas formas litrgicas para expresar el encuentro con la palabra perdonadora de D ios, algunas de las cuales se convirtieron con el tiempo en mera costumbre (baste recordar el ritual de la imposicin de la ceniza el Mircoles de Ceniza); para la interpretacin teolgica de estos elementos litrgicos, cf. M . Lohrer, Sakramentalien, en L T h K IX , 233-236. 41 La liturgia romana era consciente de ello; Per evangelica dicta deleantur nostra delicta, se deca al fin de la lectura del evangelio. Aqu damos por supuesta la actual teolo ga de la palabra de Dios, la cual posee un dinamismo interno que posibilita su expresin visible; cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie X, 378-381, con bibliografa sobre el desa rrollo de la teologa de la palabra de Dios desde el inicio de los aos 50. 42 Para estudiar las conexiones con la doctrina del magisterio eclesistico se ha de te ner en cuenta la seccin sobre la historia de los dogmas. 43 Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nom bre de la Iglesia , en Escritos de Teo loga V, 459-480.
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Segn la palabra de Jess transmitida en el Nuevo Testamento, la re conciliacin de quien se siente ofendido es un presupuesto indispensa ble para el encuentro religioso con Dios (Mt 5,23s). 3. Reconciliacin por el dilogo. Para que la reconciliacin garan tizada por la palabra de Dios pueda realizarse concretamente se re quiere tambin una disposicin de someter al dilogo y, por tanto, a la crtica y autocrtica las actitudes y comportamientos equivocados. Las exhortaciones neotestamentarias al dilogo y la correccin mutua mues tran la clara conviccin de que la palabra persuasiva y consoladora del cristiano es de gran importancia para una metnoia y parresia de los hermanos, sin las cuales la misma palabra sacramental del sacerdote per dera su eficacia44. Pero el hombre que es movido dialogalmente a aceptar la palabra de Dios, que en ciertos casos le llega precisamente a travs del dilogo, puede estar seguro del perdn de Dios, que se le ofrece independientemente de la distincin entre el perdn sacramental y el no sacramental. 4. Reconciliacin por un amor operante. Cuando un hombre abandona su ambiguo y endurecido egosmo y la esterilidad que de l deriva, cuando se compromete realmente en favor de los dems, me diante la ayuda individual o la actividad social, en la diacona eclesial o en la beneficiencia oficial, en la poltica o en la ciencia, en el ejercicio competente y desinteresado de su profesin, en la medida en que todo ello expresa el amor (que, desde luego, es obra de Dios), consigue el perdn de sus pecados. La razn dogmtica que explica esta posibili dad, sin una referencia explcita a Dios y a su palabra de perdn, es la unidad que existe entre amor de Dios y del hombre. 5. Reconciliacin por el morir con Jess. Tambin puede tener la certeza del perdn quien, por diversos motivos (falta de impulsos vi tales y de energa, un destino trgico, enemistades, enfermedad, etc.), no puede aducir ninguna realizacin personal (tambin stas se deben a Dios). Cuando un hombre, sumergido en el dolor, solamente logra emitir un grito de queja y acusacin, se tiene por irremisiblemente in til, tiene la sensacin de no valer nada, siente su vida frustrada e incluso completamente carente de sentido, y cuando, aunque no se d este fra caso dramtico, choca continuamente con sus limitaciones, puede, por la gracia de Dios, comprender y vivir esta situacin como un morir del hombre y de su culpa con Jess45.
44 K. Rahner, Laienbeichte, en L T h K VI, 741s, espec. 742. Es evidente que este tipo de perdn de los pecados tiene especial importancia dcwide existen vnculos estables de convivencia y, consiguientemente, es ms necesario recurrir al perdn recproco, com o en el matrimonio, en comunidades religiosas o en comunidades de base, as como en el caso de personas que, por su experiencia espiritual, gozan de una confianza especial (indepen dientemente de que sean sacerdotes o no). 45 Cf. las reflexiones de K. Rahner (en el presente volumen) sobre la muerte, as como
D. Slle, Leiden (Stuttgart 1971).
b)
La reconciliacin sacramental.
Si un sacramento, bajo ciertas condiciones, es la explicitacin eclesial de la palabra de Dios, se comprende sin dificultad que el perdn de los pecados por la aceptacin creyente de la palabra de Dios sea efecto de varios sacramentos de la Iglesia. 1. En primer lugar, hay que mencionar aqu el bautismo46. La con secucin del perdn de los pecados por la escucha fiel de la palabra de Dios no entra en colisin con el bautismo y normalmente no constituye una autntica alternativa a ste. El bautismo no es sino la necesaria ex plicitacin eclesial de la palabra del evangelio que justifica en cuanto produce la fe47. 2 . Entre los sacramentos de la reconciliacin de los bautizados hay que poner en primer plano la eucarista48. Los tres aspectos fundamen tales de la eucarista: la muerte de Jess en conexin con el contenido central de su predicacin, la anticipacin del gozo de la nueva vida en el reino de Dios y la realizacin de la comunin de los fieles, implican la reconciliacin de todos entre s y con Dios. El cuerpo de Jesucristo en cuanto tal, es decir, en cuanto comunin, se hace presente en la eucaris ta bajo el signo de la reconciliacin49; la x o iv am a eucarstica produce siempre y es un amor que perdona sin reservas50. La comprensin de estas implicaciones del carcter perdonador de la eucarista se reflej desde los comienzos de la praxis comunitaria cristiana en la exigencia paulina de una recepcin digna de la eucarista (1 Cor ll,2 8 s). La tra dicin oriental y una antigua tradicin occidental llegaron as a configu rar una confesin general de los pecados y a introducir la absolucin dentro de la celebracin eucarstica51. En la reflexin teolgica se pro dujeron ulteriores aclaraciones sobre el tema, por lo que ya Toms de Aquino afirmaba: En s, (secundum se), este sacramento tiene el poder de perdonar todos los pecados, y lo tiene en virtud de la pasin de Cristo, que es la fuente y el fundamento del perdn de los pecados (S. Th. III, q. 79 a. 3). As en la teologa que se inspira en Santo Toms, la penitencia sacramental no fue considerada como el camino nico ni el ms importante para conseguir el perdn de los pecados. Teniendo en
46 N os remitimos a la exposicin de R . Schulte (en este volumen) sobre el bautismo. 47 K. Rahner, en H P T h IV (Friburgo 1969) 106. 48 Cf. las afirmaciones, que necesitan ser ampliadas de acuerdo con nuestra perspec tiva, de J. Betz sobre la eucarista (MS IV/2,186-310). Sobre el perdn de los pecados me diante la eucarista o durante la celebracin de la misma, cf. L. Ligier, Pnitence et Eucharistie en Orient: O rC h rP 29 (1963) 5-78; J. M. Tillard, Pnitence et Eucbaristie: La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131 (espec. sobre Trento); id., E l pan y el cliz de la reconliacin: Concilium 61 (1971) 35-51; F. Nikolasch, La liturgia penitencial en las Iglesias orientales y su significacin: Concilium 61 (1971) 63-73; L. Braeckmans, Confession et communion au Moyen Age et au Concile de Trente (Gem bloux 1971); C . M. Berti, Preghiera eucarstica penitenziale nella luce bblica e patrstica (Roma 1971). 49 Cf. J. M . Tillard, E l pan y el cliz de la reconciliacin, op. cit.
5 Ibd., 35-36.
51 Sobre el O riente, L. Ligier y F. Nikolasch, ibd., 47.
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cuenta especialmente la eucarista, esta teologa elabor la doctrina de que un votum paenitentiae (que no es lo mismo que el propsito de acercarse lo antes posible al sacramento de la penitencia) bastara, in cluso cuando existe conciencia de pecado grave, como preparacin para la celebracin y recepcin de la eucarista 2. De hecho, esta posibilidad de un perdn de los pecados por medio de la eucarista no lleg a ad quirir vigencia en la praxis eclesial. Durante mucho tiempo, el problema sigui sin ser objeto de una regulacin aplicable a toda la Iglesia. H ist ricamente, a partir del siglo IV, se puede constatar la posibilidad de que quienes tenan conciencia de haber cometido un pecado grave y se arre pentan de l fueran admitidos a la eucarista, incluso sin una reconcilia cin sacramental precedente53. La praxis no careca de contradicciones; pecadores notorios que quiz haban llegado a una contricin interior, pero no daban pruebas de corregir su conducta, reciban la eucarista, la cual Ies habra sido negada de haber pasado por el proceso penitencial de la Iglesia; sta les habra sometido a un largo perodo de prueba antes de obtener la reconciliacin54. La legislacin eclesistica sobre la obliga toriedad general de confesar los pecados graves antes de la recepcin de la eucarista se inicia con el Concilio Lateranense IV en 1215. E l cap tulo 21 (DS 812) no estableci una doctrina dogmtica obligatoria, pero reforz en la prctica la conexin entre la penitencia sacramental y la comunin pascual, con el fin de garantizar una recepcin respetuosa de la eucarista. El Concilio de Trento, en 1551, crey oportuno tratar el tema de la preparacin para recibir este sacramento en el marco de su doctrina so bre la eucarista55. El canon 11 ensea que la sola fides no es una prepa racin suficiente para la recepcin de la eucarista, que el pecador arre pentido que tiene conciencia de un pecado subjetivamente grave, si encuentra confesor, debe practicar la confesin sacramental antes de la recepcin de la eucarista (DS 1661). El correspondiente captulo 7, que fue aadido en el ltimo momento, para garantizar una recepcin de la eucarista con gran respeto y santidad, se apoya en 1 C or 11,28, pero funda el precepto de la confesin en una ecclesiastica consuetudo (DS 1646ss). La historia de la elaboracin de este texto conciliar muestra que el canon 11 es slo una norma disciplinar establecida para salva guardar una verdad doctrinal universalmente admitida56, pero no contiene una definicin dogmtica; en todo caso no constituira un obstculo para
52 J . M . Tillard, op. cit., 49-50. 53 J . Ramos-Regidor, L a reconciliacin en la Iglesia primitiva: Concilium 61 (1971) 74-87. 54 C. Vogel, Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media: Concilium 107 (1975) 9-21. 55 El desarrollo de estas ideas fue estudiado detalladamente por L. Braeckmans (cf. nota 48). Sobre esta doctrina del Concilio de Trento, cf. tambin J. M. Tillard, Pnitence et Eucharistie: La M aison-Dieu 50 (1967) 103-131. 56 L. Braeckmans, ibid., 195. La mencin explcita, pretendida por algunos, de un ius divinum fue consciente y deliberadamente omitida.
FORMAS CONCRETAS DEL PERDON DE LOS PECADOS
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la configuracin y aplicacin prctica del votum paenitentiae. La praxis eclesial mantiene, sin embargo, todava hoy que quien es consciente de un pecado subjetivamente grave y se arrepiente de l debe pasar por la recon ciliacin sacramental antes de recibir la eucarista. La doctrina de Trento de que, en la eucarista en cuanto sacrificio de expiacin, Dios otorga el don de la penitencia y perdona incluso los pecados ms graves (captulo 2 de la doctrina sobre el sacrificio de la misa; DS 1743) no produjo frutos en la praxis eclesial hasta nuestros das, debido a que se estableci como dog mticamente vinculante la obligacin de confesar los pecados graves in dependientemente de la recepcin de la eucarista (como expondremos ms adelante al hablar del sacramento de la penitencia). Las normas pastorales para impartir la absolucin general sacramental, establecidas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe el 16 de junio de 1972,57 prevn que, bajo ciertas condiciones, puede impartirse la absolucin ge neral sacramental despus de una confesin slo general de los pecados y que a continuacin se puede recibir la eucarista. Sin embargo, la ab solucin es necesaria si existe un pecado subjetivamente grave. En tal caso se requiere adems la confesin individual en el tiempo oportuno, pues la confesin individual de pecados subjetivamente graves es el unicus modus ordinarius de obtener el perdn58. El propsito de la penitencia al que aqu nos referimos es distinto del votum paeniten tiae, que permite con ms facilidad omitir la confesin sacramental. La praxis eclesistica insiste en que el fiel debe acercarse a la eucarista dignificado y santificado sacramentalmente, y no contempla las po sibilidades ofrecidas por la gracia, de un perdn extrasacramen'.al de los pecados que permita al cristiano participar, mediante la eucarista, de la ilena eficacia que la vida y muerte de Jess poseen para el perdn de os pecados; el acceso al sacramento no se realizar de aquel modo in digno y superficial a que aluda Pablo en un contexto totalmente dis tinto (1 C or ll,2 8 s). En este estado de cosas, la eucarista es reconocida oficialmente como un medio de perdn nicamente de los pecados menos graves. 3. En la doctrina y la praxis eclesistica de la reconciliacin, el sa cramento de la penitencia ocupa un primer lugar. Por l, el pecador arrepentido retorna a la paz con la Iglesia y, precisamente en este proceso, por medio del smbolo material del sacramento, se pronuncia el juicio de gracia de Dios sobre el pecado y el pecador, aniquilando al primero por el poder de la muerte de Jess y absolviendo al segundo de
57 AAS 64 (1972) 510-514. 58 Sobre estas normas puede verse el comentario crtico de K. Rahner, Busssakrament und Einzelbeichte: StdZ 190 (1972) 363-372. En este contexto nos podramos preguntar si no sera conveniente que la Iglesia estableciera un rito eucarstico ms marcadamente orientado al perdn y la reconciliacin; la eucarista, desde los mismos indicios que en contramos en Jess, no puede ser entendida como algo exclusivamente retrospectivo (ac cin de gracias), sino que se orienta tambin a la eliminacin de estructuras y relaciones de irreconciliacin y a abrir camino al futuro. Cf. J . M cCue, L a penitencia como signo sacramental independiente: Concilium 61 (1971) 52-62; adems H . Manders, ibd., 54.
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toda culpa. Pero sobre este sacramento es preciso que nos detengamos a reflexionar ms concretamente. 4. La concepcin catlica reconoce una posibilidad de reconcilia cin sacramental tambin al sacramento de la uncin de los enfermos, mediante el cual se concede al creyente que se halla en peligro de muerte por enfermedad grave el auxilio de intercesin y bendicin de la comunidad eclesial59.
5.
Obstculos para la reconciliacin eclesial
Segn lo que hemos dicho hasta ahora, el pecado y la culpa incluyen un aspecto esencialmente social y eclesial, y, de acuerdo con una tradi cin ininterrumpida que parte de los testimonios bblicos, la Iglesia se considera mediadora esencial (mbito y sacramento) de la reconciliacin del hombre con Dios, con ella misma y con los dems hombres. Esa pretensin se concreta en las mltiples formas del perdn de los pe cados en la Iglesia, pero choca con diversos obstculos que no slo con ciernen al procedimiento de la penitencia sacramental ni deben ser atri buidos sencillamente a la resistencia del hombre a afrontar la realidad de la propia miseria moral. Expondremos aqu a grandes rasgos los de mayor importancia. a) Aspectos ms concretos de la estructura del mal.
N o se trata de minimizar o banalizar los fenmenos del mal, de la culpa y de la experiencia de la culpa. Reconocer la culpa como un fen meno complejo, imposible de analizar por una sola ciencia, la teora del comportamiento, la psicologa profunda o la sociologa, las cuales in tentan expresar su realidad por medio de modelos, no es banalizar la culpa60. Tampoco lo es el inters de estas ciencias (incompetentes para
59 C f. el trabajo de J . Feiner en este volumen. 60 Entre las nuevas publicaciones que estudian el problema de la culpa desde puntos de vista interdisciplinares, cf. K. Rahner, Culpa-responsabihdad-castigo en la visin de la teologa catlica, en Escritos de teologa V I, 233-254; P. Tournier, Echtes und falsches Schuldgefhl (Friburgo 1967); en Concilium 56 (1970), los trabajos siguientes: P. Ricoeur, Culpa, tica y religin, 329-346; W .-D . Marsch, Conciencia del pecado como falsa conciencia?, 3 4 7 -3 63;L. Beirnaert, L a teora psicoanaltica y el m al moral, 364-375; N . Schiffers, E l concepto teolgico de culpa y la explicacin del m al moral a la luz de la investigacin de la conducta, 376-389; W . K orff, Aporas de una moral sin culpa, 390410; J.-M . Pohier, L a hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica, 411424; W . Post, Teoras filosficas sobre el mal, 425-432; C . E. Benda, Gewissen und Schuld. D ie psychiatrische, religiose und politische Interpretation des Schuldig-Seins (Stutt gart 1970); J. B om m er-G . Condrau, Schuld und Shne (Zurich 1970); F. Schlederer, Schuld, Reue und Krankheit. Analyse und Deutung aus dem Denken S Freuds (Munich 1970); J. Blank (ed.), D er Mensch am Ende der M oral (Dusseldorf 1971); T . Brocher, Schuld und Trauer Zur Psychoanalyse der Beichte (Dusseldorf 1971); J . Remy, L a culpa y la culpabilidad en la perspectiva del anlisis sociolgico. Concilium 61 (1971) 7-22; P. Ricoeur, Phnomenologie der Schuld, 2 vols. (Friburgo 1971); D . Solle, D as Recht, ein
OBSTACULOS PARA LA RECONCILIACION ECLESIAL
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penetrar en una dimensin ms profunda de la culpa) por descubrir las motivaciones instintivas y la posibilidad de que ciertas actividades bio lgicas repercutan en las formas de conducta que bloquean nuestra agresividad. Tales constataciones dificultan la reflexin teolgica, que no puede procede tranquilamente desde una supuesta capacidad intacta de decisin humana y un concepto autnomo de libertad. Al mismo tiempo ofrecen materia de serias crticas de la praxis penitencial de la Iglesia (cuestionando, por ejemplo, las cualidades de los confesores o poniendo en duda las normas morales de la Iglesia oficial). Por otra cuando desde el punto de vista de estas ciencias se considera que [jarte, a moral eclesistica del magisterio y la teologa se estructuran unilate ralmente como una moral de la culpa, nos hallamos ante una objecin de peso contra la comprensin eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Con ello no se niega la funcin positiva que el temor al castigo puede tener en la regulacin de la conducta (como lo muestran, por ejemplo, los discursos bblicos del juicio)61. A la moral eclesistica se le hace, sin embargo, el reproche de que pone toda la vida del cristiano bajo la presin de las sanciones. En otras palabras: cuando se considera al hombre como personalmente respon sable ante Dios, y cuando se incluye la relacin con los dems en la concepcin de la culpa, aparece sta fundamentalmente en la perspec tiva de la relacin juez-acusado62. La moral resultante somete al hom bre a una actitud fundamentalmente de temor. Los impulsos vitales quedan neutralizados y se frustran importantes fuentes ae energa. La consiguiente interiorizacin de las faltas conduce a autoacusaciones que revelan un estado permanente de mala conciencia. N o se podr decir que semejante sentimiento de culpabilidad carezca de fundamento desde el punto de vista de una dogmtica eclesiolgica que resalta el as pecto voluntarista de la doctrina de la gracia y el pecado. La moral se cularizada, sin suprimir el fenmeno de la culpa ni pretender eliminar por completo el sentimiento de la misma, ofrece algunas alternativas a
anderer zu werden (Neuwied 1971); W. Lauer, Schuld - das komplexe Phnomen (Keve laer 1972); P. Kurz, D as Bose und die Schuld in der zeitgenssischen Literatur: StdZ 190 (1972) 20-3 4 ; W . Zauner, H . Erharter (ed.), Freiheit-Schuld-Vergebung (Viena 1972); St. Andreae, Kritischer Vergleich der kirchlichen Busspraxis und der psychoanalytischen Me thode: Diakonia 4 (1973) 376-387; W. Korff, Norm und Sittlichkeit (Maguncia 1973); K. Rahner, Verharmlosung der Schuld m der traditionellen Theologie* en Schriften zur Theologie X , 145-163; R . Braudy, Rflexions sur le pardon et la culpahdite. N R T h 96
(1974) 20-31 (sobre las posiciones de Hesnard y R icoeur en torno a una moral seculari zada y los problemas que de ella se siguen para la penitencia); R . A. Duffy, D ie Feier der Busse und em therapeutisches Modell. Theologie der Gegenwart 17 (1974) 18197; A. H ertz, Uber magische, mythische und rationaler Schuldbegrundung: T h Q 155 (1975) 1730 (con bibliografa sobre la evolucin del concepto de culpa); L. Honnefeider, Zur Phi losophie der Schuld, ibid., 31-48; J . Bom m er, Befreiung von Schuld (Zrich 1976), R. G oetschi, D er Mensch und seine Schuld (Zrich 1976). 61 C f. especialmente N . Schiffers, ibid 62 Cf. un resumen de las crticas contra la moral eclesistica, en W. K orff, Aporias, art. cit., 390-410.
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la moral eclesial: la que se inspira en Nietzsche se caracteriza por la bsqueda de una conciencia moral individual63 que se emancipa de la normatividad comn; la de Freud (que por su parte se limita a la inves tigacin de las situaciones premorales) se esfuerza por alcanzar una ra cionalidad libidinosa (H. Marcuse), es decir, una autosublimacin (no represiva) que es atribuida a la capacidad del sujeto consciente racional; la que se apoya en Marx concibe la moral como lucha contra el mal es tructural. En nuestro tiempo, la autocomprensin cristiana recibe nuevos im pulsos sobre todo de Marx64. N o se niega la responsabilidad del hom bre frente al mal, sino que la moral cristiana recibe de un ethos seculari zado nuevos impulsos para no acomodarse al dominio de los poderes y seductores65, exigiendo, por el contrario, que se luche decididamente contra ellos66. Despus de que el psicoanlisis y la teora de la conducta han mostrado hasta qu punto puede ser cuestionable la fundamentacin de un sentimiento individual de culpa y despus de que la teologa se ha encontrado ante la barrera infranqueable ae la conciencia y de la conviccin subjetiva a la hora de constatar la verdadera existencia de una culpa ante Dios, los sistemas de valores y la conciencia de culpa que haban caracterizado a los cristianos han sufrido transformaciones bas tante notables. La atencin a la microestructura (que de manera poco adecuada podra denominarse esfera privada) pasa a centrarse en la macroesfera o macroestructura del mal, sin que por ello se ponga en duda la responsabilidad y posibilidad de una culpa objetivamente grave.
63 Despus de la segunda guerra mundial, la consecuencia del encuentro de la moral de la Iglesia con una moral secularizada fue una mstica del pecado e incluso la concep cin de una tica de situacin; ambas hallaron la incomprensin de las instancias oficiales de la Iglesia y fueron condenadas sin que se llegara siquiera a entender cules eran sus autnticas intenciones. La tica de situacin pretenda reaccionar ante el hecho de que las normas generales forman parte de una determinada concepcin dei mundo temporal mente condicionada y frecuentemente son utilizadas com o instrumento ideolgico. Toda va est por hacer una crtica de la ideologa del llamado derecho natural. 64 Dada la amplitud de la bibliografa, nos limitamos a citar el material recogido por H. Rolfes (ed.), Marxismus - Christentum (Maguncia 1974). 65 Los estudios de P. Ricoeur muestran una nueva sensibilidad ante el tema del diablo despus de que algunos telogos lo haban sacrificado en aras de un racionalismo superfi cial. Tal posicin podra justificarse en cuanto desmitifica una figura mtica, pero en modo alguno como banalizacin de unas potencias supraindividuales del mal, de hecho existentes y amenazadoras. 60 A partir de aqu, y precisamente en conexin con la penitencia cristiana entendida como conversin permanente y activa, se debera plantear la cuestin de si el exorcismo eclesistico contra los poderes del mal, del que habla D . Zhringer en MS II, 768-784, no sigue siendo un equvoco. Si analizamos con realismo las situaciones actuales, podremos, sin duda, llamar por su nombre a los respectivos demonios (militarismo, racismo, terro rismo, consumo, lucro, etc.) y mostrar cm o la lucha necesaria contra esas potencias no puede traducirse nicamente en la oracin; no porque la oracin no consiga nada, sino porque Dios espera ante todo que el hombre colabore activamente para liberar al mundo
del mal.
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Un buen ejemplo de este cambio es la teologa poltica. Para ella67, pecado y perdn han de ser contemplados bajo el aspecto de la trans formacin prctica. Jess consideraba que el mundo era cambiable y que los hombres eran capaces de conversin. Creer en el evangelio sig nifica creer en la conversin y no entender la penitencia como algo im puesto desde fuera como suceda en las penas eclesisticas medievales, pero tampoco como una simple reflexin prolongada que no puede te ner consecuencias prcticas precisamente porque destruye la posibilidad de estructuracin, la capacidad de autoexpresin, la fantasa creadora68. La teologa poltica no tiende en modo alguno a eliminar las categoras de pecado y de culpa. Se trata, por el contrario, de lograr una nueva sensibilidad69, por cuanto el cristianismo, al establecer como criterio de la culpa humana una exigencia incondicional e infinita de amor, agu diza el concepto (y la realidad) de la culpa. Como muestra claramente el evangelio, el concepto cristiano del pecado implica la idea de que no sotros somos culpables tambin de cosas que no hemos hecho y de sufrimientos humanos que no hemos ocasionado70, pero que tampoco hemos impedido. Segn la teologa poltica, la relacin entre el sufrimiento jeno y la culpa propia aparece nicamente cuando la conciencia se ha hecho cris tiana, es decir, se ha politizado. Se mantiene la doctrina tradicional cris tiana de que, segn el concepto bblico, el pecado est intrnsecamente ligado a la concepcin del hombre como persona inconfundible y de su vida no como un destino fatal, sino como una historia que depende de las propias decisiones y de la propia responsabilidad. Pero, con la nueva situacin del hombre y del mundo surge el convencimiento de que la autodeterminacin del hombre aumenta y, por consiguiente, tambin la culpa, ya que, cuanto ms planificable es el mundo, mayor es la respon sabilidad y objetivamente menor el nmero de las circunstancias ate nuantes71. La teologa poltica no piensa que se pueda suprimir el pecado me diante el simple cambio de las relaciones sociales, pero alimenta la espe ranza de que, por medio de ciertas transformaciones de las estructuras, puede disminuir el nmero de las actuales situaciones de pecado72. La comprensin politizada del pecado ve al pecador en su relacin con la macroestructura, como un nombre imbuido de neocapitalismo (en
67 Aqu nos referimos sobre todo al anlisis, extremadamente concreto, de D . Solle. A este respecto se puede ver la exposicin sistemtico-crtica de S. Loersch (cf. nota 13). Debemos especialmente a M etz el esclarecimiento de la actual sensibilidad ante la culpa y el sufrimiento; cf. J . B. M etz, Erinnerung des Leidens als Kritik eines theologisch-technologischen Zukunfts-begriffes: EvTh 32 (1972) 338-352. 68 D . Solle, D as Recht ein anderer zu werden, 18. 69 Cf. F. Menne (ed.), Neue Sensibilitt. Alternative Lebensmglichkeiten (Darmstadt 1974). 70 D . Solle, ibid., 27. 71 Ibid., 33s. 72 D . Solle, Politische Theologie (Stuttgart 1971) 106.
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una sociedad todava impregnada de las ideas cristiano-occidentales): l odia a Dios, de acuerdo con la expresin tradicional, por cuanto considera el inters del lucro y la agresividad como rasgos inmutables del hombre. Acepta el mundo como un dato y los valores fundamen tales de la sociedad como normas; no tiene sensibilidad alguna para cuanto est ms all del productivismo y el consumismo73. En esta concepcin la culpa acontece cuando el hombre cuya cul pabilidad no podemos desconocer participa en la injusticia (por ejem plo, mediante un lucro conseguido por la explotacin) y acepta pasiva mente la situacin de inju sticia com o un destino inevitable74. El pecador es cmplice de una injusticia estructural que las ms de las veces es annima75. Esta concepcin se remite fuertemente al Antiguo Testamento, el cual no hara distincin entre la rebelda contra Dios y las conductas inadecuadas en el mbito socio-poltico, y lamenta, ya en Pablo, una despolitizacin del concepto de pecado. Esta culpa poltica, que puede ser de omisin, de complicidad y de accin, debe ser comba tida y eliminada. Por otra parte, segn la postura radical de la teologa poltica, no podemos recurrir a una expiacin sustitutoria de Jess, ya que transferir el pecado a otro para que ste lo elimine no es una idea operativa76. La culpa no puede ser eliminada como se elimina un ob jeto, pero s es posible abrirle un nuevo futuro al culpable77. Aqu el constitutivo esencial del perdn de los pecados es el nuevo comienzo. Slo puede darse perdn de los pecados cuando se suprime la impoten cia que esclaviza al hombre, de modo que ste sea realmente liberado, no por ninguna clase de promesa mgica por una transferencia de ni vel , sino haciendo posible que los hombres crean en su liberacin y trabajen juntos para realizarla78. Independientemente de la renovacin del comportamiento humano, ni Dios mismo puede perdonar; la idea de un perdn venido de lo alto o directamente de Dios constituira un desprecio al hombre, puesto que priva a quien ha sufrido la injusti cia del derecho a perdonarla por s mismo79. De igual modo, el culpable 3ue desea la conversin debe someterse al penoso rodeo del mundo y el prjim o, no pudiendo conformarse con el recurso inmediato a Dios80. De acuerdo con esta concepcin poltica, el perdn de los pe cados asume un carcter social; exige un grupo que critique al pecador, lo acoja y le conceda posibilidad de conversin; precisamente en esta ayuda de la comunidad descansa la absolucin. Por el contrario, un perdn que se apoye bsicamente en el ministro eclesistico carece de
73 Ibd., 108s. 74 Ibd., 109s. 75 Ibd., 112s; cf. S. Loersch, loe. cit., 143s. 76 D . Slle, Stellvertretung, en Praktiscbes Bibellexikon (Friburgo 1969) 1042; cf. S. Loersch, loe. cit., 144ss. 77 D . Slle, ibd., 1043. 78 D . Slle, Politische Theologie, 120. 79 Ibd., 125. 80 Ibd., 130.
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relevancia: la conciencia del pecado es tan seria que no puede ser supe rada con ciertas formas incomprometidas de vida eclesial81. Siguiendo la direccin trazada por la teologa poltica, se plantea un problema todava ms radical (porque no se limita a criticar la insufi ciencia de ciertas formas de vida eclesiales) respecto de la Iglesia. Cabra preguntar si las Iglesias no toleran y practican el equvoco de considerar el mensaje de Jess sobre la reconciliacin como una invitacin a some terse silenciosamente a las autoridades econmicas y eclesisticas esta blecidas82. N o puede ponerse en duda que Dios quiere la paz (y la jus ticia!) para todos y que, por medio de la predicacin de Jess, invita a todos los hombres a asumir esa voluntad salvfica universal de un modo consecuente. Pero precisamente por ello no se puede olvidar que Dios se pone de parte de toda clase de vctimas de la historia y de las situa ciones sociales. Si Dios ha de ser tambin un Dios de los ricos, de 1os privilegiados y de los poderosos, debern stos, mediante una conver sin radical, identificarse con los pobres, los desposedos y los desva lidos; es decir, debern hacer algo por su parte para suprimir los anta gonismos de clase. El mensaje de ambos Testamentos no permite dudar de que la oferta de la reconciliacin no se dirige de igual manera y sin condiciones a toda clase de cristianos. Jess ciertamente pretende superar las contra dicciones, pero su comportamiento no es en modo alguno imparcial y neutral. N o supone que todos sean ya una sola cosa, sino que acta para que todos puedan llegar a serlo. Cuando refuta las contradicciones sociales y religiosas, expresa en alta voz los deseos reprimidos, libera de los temores ocultos y de los falsos dioses, practica una solidaridad
81 Ibid., 131s. La doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos necesita ser renovada en un sentido ms realista, no nicamente mediante la exigencia de una actuacin ms perso nal, sino mediante una teora del arrepentimiento que manifieste con toda claridad que su validez depende intrnsecamente de la reparacin. La teologa poltica ha llamado justa mente la atencin sobre este punto, aunque a veces critique unilateralmente, la vida intraedesial. E l reproche que, com o era de esperar, la parte evanglica hace a la teologa poltica de defender una justificacin por las obras, afecta tambin a su forma de enten der la penitencia; cf. H . Gollw itzer, Von der Stellvertretung Gottes (Munich 1974) 34; O. Reidinger, Gottes Tod und Hegels Auferstehung (Berlin 1969) 138, 144, y tambin J . Moltmann, E l Dios crucificado (Salamanca 1975), espec. nota 50. L o que no nos parece lgico es que tal reproche se alce contra la teologa poltica precisamente por parte cat lica, pues la nueva teologa catlica de la gracia debera decir algo sobre la capacidad para una accin liberadora desde una libertad liberada por la gracia: O . H . Pesch, en MS IV/2, 859 y nota 243; D . Berdesinski, D ie Praxis. Kriterium f r die Wahrheit des Glaubens ? (Munich 1973) 90. 82 Es el problema de la vinculacin de la Iglesia a una clase que, en el mbito de la macroestructura del pecado, conduce a una concepcin unilateral de la reconciliacin. Cf. los planteamientos del problema, en Y . Spiegel (ed.), Kirche und Klassenbindung (Franc fort 1974); K. Fiissel/H. Vorgrimler, Kirche und Klassenkampf: Vorgnge 14 (1975) 6674; Concilium 109 (1975), que contiene varios trabajos sobre lucha de clases y reconci liacin cristiana; adems, los documentos de la Asamblea plenaria del Consejo Ecumnico ie las Iglesias en Nairobi, 1975.
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abierta con los marginados, planteando as alternativas globales que po nen en peligro el statu quo, sabe muy bien que con ello no implanta directamente la paz eterna, sino que provoca nuevos conflictos con quienes detentan el poder. Por eso, la Iglesia, seguidora de Jess, no podr ponerse indiscriminadamente del lado de todos. En realidad, nunca lo ha hecho, sino que en la prctica ha estado generalmente de parte de los dominadores. Su predicacin de la reconciliacin y su oferta del perdn sacramental, lo mismo que su negacin verbal de la lucha de clases83, tuvieron necesariamente un efecto de apaciguamiento y contencin de las clases sistemticamente despreciadas y vilipen diadas. En este contexto aparecen claramente los aspectos problemticos de la doctrina y la praxis eclesiales de la reconciliacin. No predica la Iglesia un Cristo dulce como la miel (Thomas Mntzer), en el cual todos los sufrimientos y las luchas para conseguir la salvacin se ha bran cumplido, habran llegado a su fin8 , una gracia barata (D. Bonhoeffer) que slo requiere que esta salvacin prefabricada sea aceptada en la fe? Y cuando la Iglesia proclama que hay que sacar con secuencias prcticas de la reconciliacin concedida por Dios, no omite el poner socialmente al alcance de todos esas virtudes que tanto enca rece? Con demasiada frecuencia, la Iglesia propone sus directrices en una perspectiva exclusivamente jurdico-formal85. No exige precisa mente la institucionalizacin de la Iglesia la renuncia al compromiso so cial, porque la Iglesia estima ms importante la paz dentro de la insti tucin que una actitud crtica y com prom etida en la lucha, que cuestionaran su propia instalacin? La Iglesia ha sucumbido casi siem pre al peligro de hacer del mensaje de la reconciliacin un mensaje de conformismo86. A partir de aqu se ha de plantear la cuestin de si la realizacin simblico-sacramental de la reconciliacin en las Iglesias y por las Igle sias no sirve como coartada para negar la fuerza revolucionaria del mensaje de Jess. El medio sacramental puede ser utilizado por la Igle sia para reprimir la fuerza de contradicin y resistencia y devaluar el potencial realista del mensaje bblico. La consecuencia es que el sacra mento eclesial de la reconciliacin a muchos cristianos comprometidos les parece carente de eficacia para la humanizacin de la sociedad, una exigencia tambin cristiana87. A ello se aade que el sacramento de la reconciliacin, debido a una praxis secular de confesin individual, reduce los conflictos al mbito de la intimidad y al pasado (con una
83 Esa negacin no se da en los papas del siglo X X , perb s, prcticamente hasta nues tros das, en los obispos de las Iglesias centroeuropeas, vinculadas a la clase media. 84 D . Slle, Leiden (Stuttgart 1971) 159ss. 85 Cf. J . Remy, loe. cit., 17. 86 Ibd., 20-21. 87 Ch. Duquoc, Reconciliacin real y reconciliacin sacramental: Concilium 61 (1971) 23-24.
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concentracin innegablemente fuerte sobre la sexualidad)88; de este modo, la confesin, por una parte, es rechazada como irrelevante, por otra, acogida favorablemente por muchos cristianos practicantes como una terapia de apaciguamiento psquico, como parte de un mecanismo de exculpacin89. Es fcil de entender que muchos cristianos crticos y comprome tidos, que todava aprecian el sentido profundo de las acciones sacra mentales, acepten con mucha ms facilidad la eucarista90, ya que sta expresa la conversin en forma de un nuevo comienzo decisivo, re cuerda la fraternidad cristiana en el sufrimiento y en la lucha, testimo nia la amplia esperanza de una unidad y una reconciliacin que todava no hemos logrado alcanzar. b) La Iglesia pecadora.
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce que numerosas dificul tades para la reconciliacin en la Iglesia y para una comprensin del as pecto eclesial del pecado y del perdn proceden de la doctrina y de la praxis de la misma Iglesia y no solamente de la obcecacin y endureci miento de los hombres. Si intentamos explicar esta situacin no slo desde un punto de vista socio-crtico de la Iglesia, sino tambin teol gico, se podra formular diciendo que la misma Iglesia es pecadora y, en ese sentido, crea obstculos a la reconciliacin. N o disponemos de ninguna forma de expresin sobre la dimensin esencialmente eclesial del pecado y del perdn que d cuenta exacta del hecho de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Aunque nos veamos obligados a presentar separadamente estas dos situaciones (y as, por ejemplo, nos referamos ms arriba nicamente a que el pe cador ofende la santidad de la Iglesia), en una reflexin teolgica de conjunto no deben disociarse los temas de la santidad y de la pecaminosidad. En los textos oficiales de la Iglesia, hasta el Vaticano II inclusive, existe sin duda la tendencia a identificar a la Iglesia como santa y, en este sentido, contraponerla al Pueblo de Dios, al cual, sin embargo, es idntica. As, los sujetos se distinguen con demasiada facilidad: la Igle sia sera el sujeto de la santidad, mientras los pecados se atribuiran (slo) a los miembros de la Iglesia91. Otra distincin semejante es que la Iglesia posee una santidad subje tiva y objetiva, mientras que su pecaminosidad es slo subjetiva. Por
88 Una crtica todava ms dura podra indicar que la excesiva atencin que la moral y la praxis penitencial de la Iglesia dedican al tema de la sexualidad no slo ha impedido ver los conflictos macroestructurales, sino que ha favorecido la consolidacin del poder ecle sistico mediante el dominio de las conciencias y de la intimidad. 89 Ch. D uquoc, loe, eit., 2 4; J . Rem y, loe. cit., 20-21. 90 Cf. Ch. D uquoc, ibd., 24. 91 K. Rahner ha mostrado que esa tendencia no aparece hasta la teologa escolstica tarda y postridentina y fue reforzada por la apologtica desde el Vaticano I: Iglesia p eca dora, art. cit., espec. 320.
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otra parte, las instituciones de la Iglesia, su doctrina, sus sacramentos y su derecho, nicamente pueden poseer una santidad objetiva92. A este propsito es preciso tener presente que los elementos objetivos de la Iglesia nunca se dan en su pureza abstracta y que en su realizacin con creta se ven necesariamente afectados por las deficiencias de los hom bres que los llevan a cabo en la Iglesia93. De ello se deduce que la misma Iglesia es sujeto de pecado y de culpa94. Sin embargo, tambin es preciso admitir que la Iglesia es sujeto de la santidad ya aqu y ahora y no solamente en la consumacin final; esta santidad es obra del mismo Dios y consiste en que l preserva a la totalidad de la Iglesia, previ niendo el comportamiento real de sus miembros de caer en una infideli dad bsica y esencial a la gracia y a la promesa, mientras que, desde el punto de vista de sus posibilidades puramente humanas, es totalmente incapaz de vivir en santidad y justicia95. Este carcter simultneo de la santidad y pecaminosidad de la Iglesia afecta tambin al servicio de la reconciliacin. La Iglesia es, como di jimos al comienzo, el instrumento histrico de la gracia de Dios, la pre sencia histrica de la inquebrantable fidelidad de la palabra divina del p e rd n , vn m o tiv o de credibilidad en virtud de Ja santidad que Dios opera en ella. Es, al mismo tiempo sin que por ello pueda hacer fraca sar la victoria decisiva de Dios , una fuente de intranquilidad y con flicto, un obstculo para la fe y la reconciliacin, un escndalo en cuanto que da a otros ocasin de pecado, una coartada al pecador para permanecer en su culpa, una institucin que, durante mucho tiempo ha convertido la penitencia, el sacramento de la reconciliacin, en una carga pesada e inhumana que hace llevar en contra de la misericordiosa voluntad divina (cf. M t 23,4). Este carcter pecador de la Iglesia debe ser tenido en cuenta en la, doctrina, la historia y la praxis del sacramento de la reconciliacin eclesial.
92 K. Rahner indica (ibd, 321) algunos autores que sostienen esa distincin.
94 Ibd., 328. En la nota 1, Rahner observa que, en sentido estricto, sujeto de culpa
slo puede ser un sujeto fsico que goce de libertad. Pero, si nos atenemos a la costumbre de atribuir predicados al sujeto Iglesia, sta debe ser considerada, al mismo tiempo, como sujeto de santidad y de pecado. 95 Ibd., 3 3 ls.
I h d -
SECCION SEGUNDA
LA V ISIBILID A D SACRAM ENTAL D E L P ER D O N D E LO S PECADOS
1.
Teologa bblica del sacramento de la penitencia
Al tratar el problema del pecado y de su perdn es preciso tener en cuenta ante todo los intereses de sus dos protagonistas : el hombre indi vidual, que, consciente de sus faltas y deficiencias, busca una posibili dad de perdn, y la Iglesia, que est llamada a encarnar la promesa divina efe una santidad escatolgica, por lo que no puede en modo al guno aceptar el pecado en su seno y, como instrumento histrico de la gracia de Dios, tampoco le est permitido tratar al pecador con excesiva dureza, sino que debe posibilitarle con su ayuda solidaria un nuevo co mienzo. El primer aspecto, que se refiere a la situacin del pecador y a su conversin, se trata explcitamente en tres lugares de la dogmtica. La antropologa teolgica debe reflexionar sobre el misterio del pecado, en cuanto la libertad creatural no solamente proviene de Dios, sino que es tambin una libertad ante Dios e incluso contra l, sin que ello compro meta su omnipotencia creadora y su providencia universal1. La doctrina de la gracia y de la justificacin trata el tema de un amor divino que no abandona al pecador y sale a su encuentro no slo manteniendo fiel mente su oferta de perdn, sino otorgndole tambin el deseo y la posi bilidad de convertirse, de modo que incluso el inicio del reconoci miento de la culpa es ya un efecto de la revelacin redentora y de la gracia de Dios2. La escatologia aunque en cuanto disciplina cristiana espera que esto no suceda considera cmo un pecado, por el que el hombre hiciera realmente una ltima opcin sobre su vida, quedando sellado por la muerte, significara el fracaso definitivo del hombre ante Dios3. El segundo aspecto del problema concierne a la Iglesia. En cuanto presencia histrica de la palabra de gracia y de perdn de Dios, ella es un no permanente al pecado. N o contradice su ministerio de reconcilia cin, sino que es un presupuesto del mismo, el que ella revele la esencia teolgica del pecado (que puede ocultarse a la pura consideracin emp rica) para, as, situar al hombre ante su pecado. Como comunidad ver daderamente humana, como testigo del Espritu de Jess y tambin como Iglesia pecadora puede realizar ese servicio de negacin del pe1 Cf. P. Schoonenberg, MS II 658ss; adems los trabajos de K. Rahner sobre la culpa (cf. seccin primera, nota 60), as como K. Rahner, Pastoraltheologie des Busssakramentes: H P T h IV (Friburgo 1969) 128-144. 2 Cf. P. Fransen, MS IV/2, 910-936. 3 Cf. W . Breuning en este volumen.
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VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDON
cado, mediante el dolor y la aplicacin, en la ms radical solidaridad con el pecador, pero nunca con la dureza que suele caracterizar al inocente. Su servicio a la palabra de la reconciliacin se realizar adems en una incesante exhortacin a todos los pecadores para que se dejen reconciliar con Dios (2 Cor 5,18ss). Al pecador que, por la gracia de Dios, se dispone a la conversin le muestra las diversas posibilidades de alcanzar el perdn de los pecados por el arrepentimiento interior y en el mbito pblico de la comunidad eclesial (cf. supra, seccin primera, 4: Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia). Todas estas posibilidades coinciden en la razn fundamental del perdn: el hombre dispuesto a la conversin acepta la palabra perdonadora de Dios (que es siempre la nica e inmutable palabra de su amor); su diferencia consiste en la forma concreta de acoger esa palabra. Una de estas formas con cretas es el sacramento de la penitencia cuya historia y caractersticas teolgicas expondremos a continuacin. a) Elementos judeo-veterotestamentarios en el procedimiento penitencial de la Iglesia. El sacramento de la penitencia, sobre todo en el desarrollo concreto en la Iglesia latina, no proviene tanto de la predicacin e la reconciliacin cuanto de la resistencia de la Iglesia al pecado. Su origen se remonta, por tanto, a aquellos textos neotestamentarios en los cuales se habla de una Iglesia que debe apartarse del pecador, o bien tiene la posibilidad de restablecer de nuevo la comunin con l si est dispuesto a la conversin. La comunidad neotestamentaria no ha creado espontneamente tal prodecimiento de distanciamiento o de recupera cin del pecador, sino que ha recurrido a elementos que ya existan en el mbito judo-veterotestamentario de la Iglesia. En la prehistoria del procedimiento sacramental de la penitencia se perfilan tres estadios sucesivos: el anatema veterotestamentario, el ana tema de la sinagoga y el procedimiento que las comunidades de her manos del tiempo de Jess usaban con los pecadores. El anatema veterotestamentario, cuya complicada historia no po demos resear aqu, se presenta en dos formas distintas: la ms antigua se apoya en la concepcin de que la tierra est dividida en una zona de santidad y otra sometida a la clera de Dios. El pueblo de Israel y su tierra son santos; malditos y, por tanto separados del pueblo de Israel y expuestos a la clera de Yahv, los miembros del pueblo que introdu cen elementos extraos en el pueblo, se relacionan con los paganos o se comportan prcticamente como ellos4. Al principio, el anatema comportaba la tondena a muerte por la pidacin (Jos 7). Veamos algunos de los motivos que explican esta prc
3ue ha conocido
4 Cf. los abundantes datos reunidos en R A C I, 427-430 (Anathema); R G G I, 907s (Bann); L T h K I, 494s (Anathema) y 1224-1227 (Bann); ThW I, 356s; adems, la m ono grafa de H . H . Hunzinger, D ie jdische Bannpraxis im neutestamentlichen Zeitalter (Tesis, Gotinga 1954) 8s.
TEOLOGIA BIBLICA
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tica: el pueblo, todava no consolidado y expuesto a toda clase de pe ligros exteriores, necesitaba mantenerse a toda costa como una entidad cerrada; segn l, el favor de Yahv, Seor de la alianza, se perda por no observar las normas de pureza; ciertos casos de muerte prematura se explicaban etiolgicamente como condenas a muerte por Yahv, de donde se dedujo la legitimidad de la implantacin de la pena de muerte. Desde los tiempos ms antiguos observamos casos de expulsin del campamento por un tiempo determinado, con la posibilidad de una readmisin (por ejemplo, a causa de la lepra o de sntomas similares: Lv 13, y de impureza sexual: D t 23 ,lis ). Esa praxis todava no consti tuye propiamente un anatema (hrem), pero indica la significacin no salvfica que asume el espacio existente fuera del campamento. La lnea ms reciente del anatema veterotestamentario introduce la costumbre de poner los bienes del anatema a disposicin de los sacer dotes consagrados a Yahv, como una donacin sagrada (en los L X X a v 0 fia); de este modo comienza a caer en desuso la ejecucin rigurosa de la pena de muerte (Jue 21,12-14; 1 Re 9,20s). En la reforma de Esdras encontramos un vnculo de unin entre el anatema, como con fiscacin de los bienes anatematizados, y la exclusin del culpable del pueblo de Israel (Esd 10,8 )5. La sinagoga institucionaliz el anatema en un proceso gradual de exclusin que prevea una duracin limitada y una posibilidad de read misin en la comunidad. Los motivos por los que las sinagogas, diri gidas por los escribas, anatematizaban a sus miembros abarcan prctica mente todos los pecados que, segn atestiguaba la historia de Israel, perturbaban ms seriamente la realizacin de la comunidad de salvacin del pueblo de la alianza: los pecados contra el honor de Dios, contra la tradicin doctrinal y contra el prjimo (dar escndalo). Este procedi miento no se identificaba con el del hrem, que era una exclusin total y tena lugar nicamente en caso de apostasa total, sino que significaba un distanciamiento con implicaciones deshonrosas. El condenado per maneca en una especie de estado de penitente, como un individuo que est de luto o como un leproso. Los fieles tenan el deber de orar por l y de amonestarle para que se convirtiera6. Indicios de ana
5 En E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 1955) se encuentran testimonios sobre la supresin de la prctica de lapidar y sobre la fe en el perdn de los pecados por la muerte (pp. 26s, 38) y en la idea de que los condenados viven en el mundo futuro (pp. 50,52). 6 Hunzinger tiene el mrito de haber clarificado la cuestin sobre el influjo de la ex clusin sinagogal en la excomunin cristiana. Si bien es cierto que la literatura rabnica reproduce tradiciones ms antiguas, este juicio debe ser aplicado con cautela al desarrollo de la praxis de excomunin. Hunzinger constata que, de los casos de excomunin que conocemos, slo dos son anteriores al ao 70 d.C. Este autor demuestra, ibid., 22s, que Billerbeck, en su exposicin del anatema sinagogal, se aleja tanto de la poca de Jess que su material no puede aplicarse al tiempo neotestamentario. Lo publicado despus de B i llerbeck depende de l y de sus aprioris sin ningn rigor cientfico. Lo mismo se puede decir de los exegetas, que toman de Billerbeck la interpretacin del atar y desatar, sin
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tema de la sinagoga, contra los seguidores de Jess, pueden verse toda va en Le 6,22; Jn 9,22-34s; 12,42; 16,2. Ms detalladas y en su conjunto ms antiguas que los testimonios escritos sobre el anatema de la sinagoga, al tiempo que ms elaboradas teolgicamente, son las normas de exclusin contenidas en el libro de las Reglas de la Comunidad esenia de Qumrn (1QS V I, 24-V II,25). Faltas graves contra la fe de la fraternidad, contra la autoridad del vigi lante o del copsejo y contra el amor fraterno eran castigadas con una exclusin relativamente prolongada (hasta dos aos) o con la expulsin total; en el primer caso era posible la readmisin del pecador arrepen tido. El procedimiento admita una forma elemental de comunin de vida con el pecador, pero le exclua de los actos comunitarios de signifi cacin religiosa. Puesto que la salvacin de los miembros de la comuni dad dependa fundamentalmente de la participacin en tales actos, el distanciamiento y la readmisin entran en una dimensin ms profunda que entraa consecuencias de orden religioso. Para quien ha sido expul sado definitivamente de la comunidad no existe posibilidad alguna de salvacin ante Dios. Existen evidentes analogas entre la constitucin de esta fraternidad7, de su praxis penitencial, sobre todo por lo que se re fiere a las amonestaciones y correcciones8, y la estructura y praxis de las primeras comunidades cristianas. Lo decisivo en relacin con el proce dimiento penitencial de la Iglesia es que el proceso de exclusin de la comunidad de Qumrn denota una conciencia escatolgica elitista (cf. 1QS II, 11-18; V II, ls ; X V II, 22ss; Dam 8 , ls ; 1Q H IV, 6-19) que no intenta primariamente la salvacin del pecador y la reconciliacin con el arrepentido9. Una comunidad que es fiel al espritu de Jess deber, por el contrario, no obstante su legtima preocupacin por la propia pureza, interesarse en primer lugar por el pecador e intentar abrirle el camino de la salvacin. b) Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el N T.
El judaismo contemporneo de la Iglesia, y tambin el anterior a ella, ya usaba bien definidas formas de distanciamiento de un pecador, colocndolo en una especie de estado de penitente, en el cual, aunque mantena una elemental conexin con la comunidad, el pecador que daba excluido de la autntica (santa) actuacin comunitaria. Despus de la conversin y de un perodo de prueba exista la posibilidad de volver
advertir que este autor adopta una postura unilateral en favor de la autoridad magisterial. Sobre la praxis del anatema, cf. Billerbeck IV/1, 293ss. 7 Cf. H . Thyen, Studien (citado en nota 3 de p. 350) 77-98; tambin W . G . Kmmel, en La teologa en el siglo XX, II (ed. por H . Vorgrimler y R . Vander G ucht; Madrid 1973), 277ss. 8 Estas analogas han sido sealadas en particular por H . Braun, Qumrn und das Neue Testament, 2 vols. (Tubinga 1966). 9 Cf. J . Gnilka, Die Kirche des Mattbus und die Gemeinde von Qumrn: BZ N F 7 (1963) 43-63.
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a reconciliarse. Pero tambin se daba la exclusin total como manifesta cin de la apostasa del pecador. Para una praxis anloga en la Iglesia se suele recurrir, desde Tertuliano (antes del 205, en el De paenitentia), a la palabra de Jess del atar y desatar (Mt 16,19 y 18,18). A continua cin vamos a exponer el verdadero alcance de estas dos palabras. 1. Atar y desatar. En el siglo X X se dan cuatro interpretaciones di ferentes de esta expresin: a) Una interpretacin, tpicamente catlica y ampliamente difun dida en los manuales de teologa, que podramos denominar explica cin jurdica, afirma que el poder de las llaves que Mt 16 aplica a Pedro y Mt 18 a los dems apstoles (no vamos a detenernos aora a precisar el sentido de esta diferencia) implica un poder de la misma na turaleza, el de perdonar los pecados. La concepcin tradicional co noce, pues, un poder religioso omnmodo y general (potestas univer salis), el poder de las llaves, que coincide con el de atar y desatar, del que se deriva (como potestas specialis) el poder de perdonar los pecados. N o suele explicarse cmo se deduce tal poder de Mt 16 y 18, dado que all no se habla de perdn de los pecados, y se admite abiertamente que esta deduccin se apoya en Jn 20 , que menciona el poder de perdonar los pecados, practicado por la Iglesia en el sacramento de la peniten cia . b) La explicacin filolgica se funda en la investigacin de los pa ralelismos entre la doctrina rabnica y el Nuevo Testamento. Del bino mio atar y desatar se ocuparon en el siglo X X particularmente (des pus de algunos predecesores ms antiguos, como J . Lightfoot y C. Schoettgen en los siglos X V II y X V III) P. Billerbeck y Karl Adam; sobre todo Billerbeck ejerci un influjo notable a travs de su difundido comentario al Nuevo. Testamento. Sus conclusiones pueden researse de la siguiente manera: el poder de las llaves, es decir, el poder de atar y desatar, no es otra cosa que una aplicacin a la Iglesia de la potestad rabnica de permitir o prohibir y de anatematizar al pecador o levantar de nuevo el anatema. Ambos significados se expresan en el binomio atar y desatar, y es probable que se trate de una especificacin del po der de las llaves11. En la concepcin tradicional catlica se utiliza esta interpretacin para apoyar la explicacin jurdica, mientras que una explicacin de marcado acento evanglico la entiende, sobre todo, como potestad de ensear unida a una promesa de perdn que no es posible
10 Sostienen esta opinin autores de conocidos manuales, como B. Bartmann, L. Billot, Ch. Pesch, J . Pohle-J. Gierens, T. Zapelena, S. Gonzlez (en la S. Theol. Summa de los jesuitas espaoles), etc. " K. Adam, Zum kanonischen und ausserkanonischen Sprachgebrauch von Binden und Lsen, en Gesamm elte Aufstze (Ausburgo 1936) 17-52 (aparecido por primera vez, antes que la obra de Billerbeck, en T h Q 1914); (H . Strack)-P. Billerbeck (en 1922), en el comentario a los respectivos textos.
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determinar con ms exactitud, y tambin como potestad de excomulgar, en cuanto medida disciplinar eclesistica puramente extrnseca12. c) Una tercera interpretacin podra llamarse eclesiolgica. Se distingue de las dos anteriores, sobre todo, en el hecho de que se re flexiona ms decididamente sobre el pecado en la Iglesia, y se tienen en cuenta el distanciamiento de la Iglesia del pecador y el efecto de salva cin o de ruina que entraa tal distanciamiento. La explicacin jur dica no pasa de una consideracin abstracta de poderes reales (o presuntos), que luego divide en un forum externum y un forum mternum, con lo cual la exclusin sigue siendo una cuestin de mera dis ciplina eclesistica; la interpretacin filolgica no penetra en una di mensin ms profunda, aunque tendra la posibilidad de hacerlo y prcticamente se limita a la divisin tradicional de los poderes; sin embargo, la explicacin eclesiolgica parte de que la Iglesia es la presen cia histrica de la gracia de Dios en el mundo y llega a la conclusin de que todo distanciamiento del pecador por parte de la Iglesia encierra para ste un significado de no-salvacin y, a su vez, la readmisin en la Iglesia del pecador arrepentido significa salvacin. Desde la manera concreta de actuar la Iglesia se llega a la afirmacin de la unidad de ambos fueros; ya no es necesario admitir dos poderes originaria mente distintos que se remontaran a las palabras atar y desatar (el sa cramento de la penitencia y la excomunin no difieren, por tanto, en su origen y alcance)13 Un punto dbil de esta interpretacin eclesiolgica es que se apoya demasiado exclusivamente en el material rabinico reu nido por Billerbeck y, por ello, no es en realidad sensible al significado del desatar como perdn de los pecados; as, se ve obligada a deducir el perdn de principios eclesiolgicos d) Aun aceptando su planteamiento bsico, la interpretacin eclesiolgica puede ser entendida en clave demonologica. Tal interpreta cin aparece a inicios de siglo con la investigacin de las ciencias de la religin 14 Atar y desatar, en todo el Oriente antiguo y en el mbito
12 Solamente podemos citar aqu a modo de ejemplo algunos de los numerosos defen sores de esta concepcin entre los sistemticos, F Diekamp, A Lang, L O tt, entre los historiadores y exegetas, J Jeremas (que influyo sensiblemente con su exposicin en ThW III, 751), H von Campenhausen, W G Kummel, O Cullmann, M J Lagrange, A Vogtle (L T hK II, 480ss), H Thyen (cf nota 3 de p 329 y G Bornkamm, D ie Bindeund Losegew alt in der Kirche des Matthaus, en G Bornkamm K Rahner (eds ), D ie Zeit Jesu (Fnburgo 1970) 93-107 13 Los primeros representantes de esta concepcin en la dogmatica fueron B Posch mann (estimulado por B Xiberta), sus principales obras se mencionan infra, nota 133), K Rahner antes de 1958 (cf por ejemplo, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teologa II, 141 180), P Galtier, D e paem tentia (Roma, ed nova 1950) n 270, p 224, id , Aux origines du sacrement de Pemtence (Roma 1951) 49, 55, M Schmaus, D ogm atica catlica VI (Madrid 21963) 483-496 14 La interpretacin demonologica fue tratada primeramente por W Kohler, A Dell, W Bousset, W Heitm uller, mas tarde aceptaron la posibilidad de un significado demo nologico K Adam, V Brander, F Heder (1937) y R Bohren (1952) El material fue reco
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mediterrneo hasta Roma, tenia el significado de anatematizar por artes de magia o desligar del anatema mgico En el Nuevo Testa mento estas palabras no tendran el significado primitivo magico-popular, sino que serian una expresin inmediatamente accesible a cualquier auditorio y apta para designar un aspecto de la misin de los discpulos de Jess, la lucha contra las potencias del mal. Vamos a ocuparnos con algn detalle de esta interpretacin La discusin sobre el significado de atar y desatar ha llegado a un punto muerto, sobre todo, porque este binomio se examin demasiado umlateralmente desde el punto de vista de su aparicin en el lenguaje rabnico (y slo en su forma aramea) Pero se puede preguntar con ra zn si el trasfondo de ambas palabras en el Nuevo Testamento (dejando de momento a un lado si fueron utilizadas por el mismo Jess o no) hay que buscarlo nicamente en la frmula tcnica rabnica Desde el mo mento en que se concede que desde un punto de vista lingstico pu diera referirse tambin a la condena demonologica15, cosa que no per mite el contexto, o bien se sospecha la probabilidad de que en Mateo esta condenacin haya de entenderse como exclusin de la comunidad, se empieza a abandonar el recurso a una frmula aramea ya consagrada y se admite la posibilidad de otras fuentes hebreas16. Pero si se atiende a la situacin de los oyentes, a quienes Mateo dirige estas palabras sin ul terior explicacin, existe la posibilidad de entenderlas en conexin con otros tipos de frmulas usadas a lo largo de todo el Antiguo Testa mento para caracterizar al pueblo en situacin de pecado: est encade nado por sus enemigos (hombres o demonios). Este encadenamiento se explica mediante la figura de una crcel de puertas cerradas con ce rrojos o bien como un estar atado con cadenas, sogas, lazos o redes (cf. en especial por lo que se refiere a los pecadores, Sal 69,6 34; 79, 9 11 ; 102 , 20 ss; 107, 10-19, 146,7, Sab 17,2s 14ss 18, Job 36,7s.l2s; 40, lls s ; Tob 8 , 3 , Is 47,9 12; Ez 13,18 2 0 s ;Jr 15,11 21 , etc ).
gido y sistematizado en una argumentacin eclesiologico demonologica por H Worgrim ler, Bibeltheologische und exegesegeschichtlicbe Studien (1957) 172 214 K Rahner adopto esta interpretacin en L T h K II (1958) 830 Fue recogida, sin apenas referencias, por H Vorgnm ler, Penitencia C F T II (Madrid 21979) 342 355, id , Mathieu 16,18s et le Sacrement de Pemtence, en L hom m e devant Dieu I (Melanges H de Lubac, Pars 1963) 51 61 La subsiguiente discusin no ha sido muy fecunda A raz de la publicacin del articulo en el homenaje a H de Lubac, esta interpretacin fue aceptada por J Murphy O Connor en 1967 (cf nota 3 de p 329, posteriormente fue rechazada por J Galot, Q uil soit pour toi comme le paien et le pubhcain N R T h 96 (1974) 1009 1030, espec 1025 Al parecer, Galot no ha captado el alcance de la argumentacin, pues opina que el contexto mgico no corresponde a la reconciliacin fraterna a que se refiere Mt 18 (asi, ya en los anos 20, Bultmann contra Dell, y recientemente Thyen) En realidad no se trata simplemente de adoptar en sentido mitolgico la interpretacin demonologica, sino de introducir una di mension mas profunda en el argunfento eclesiologico 15 Asi, en ThW II, 60 16 De ser asi, habra que tener en cuenta ademas textos como Jo b 40,13, D t 18,11, Sal 58,6, Is 47,9 12
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U n anlisis detallado de ese uso lingstico permite concluir que, aplicado a los hombres, atar no significa en el Antiguo Testamento sino la entrega o el estar entregado a los poderes del mal: aplicado a los demonios, atar significa expulsarlos, hacerlos ineficaces, aniquilarlos. La liberacin de los hombres se produce rompiendo las ataduras, desencadenando. El trasfondo demonolgico, a pesar de la identidad terminolgica, se diferencia radicalmente en el Antiguo Testamento de la brujera popular, prohibida en Israel. Abundantes ejemplos de utili zacin demonolgica de atar y desatar pueden ser aducidos partiendo de la apocalptica del judaismo rabnico y, con una significacin supers ticiosa, tambin del entorno pagano del Antiguo y Nuevo Testa mento17. Por lo que respecta al Nuevo Testamento es conveniente llamar la atencin sobre los siguientes lugares en los que el atar tiene un trasfondo demonolgico: M t 12,22.24-29, cf. par.; Me 7,35; Le 13,12.16; Hch 2,24; Jn 3 ,?; Ap 9,14s; 20,lss.7. Mayor atencin merecera el trasfondo de desatar en M t 5,19; Jn 5,18; 7,23;10,35. Si analizamos ms detalladamente este uso lingstico, obtenemos el siguiente significado de atar y desatar: el Maligno, o bien ata a los hombres, que queda ran as en su rea de poder, y Dios los desata, o bien desata las obras de Dios, la Tor, o desata a Jess; l no puede dominarlos, pero s combatirlos. Desde el punto de vista del Maligno, atar sera entrar en posesin, mientras que desatar entraara la maldicin de lo que de suyo no puede ser posedo. Por supuesto, en los lugares en que se habla de un desatar la Tor cabe pensar tambin en un declarar indiferente, insignificante, carente de importancia para la salvacin, lo que se aproxima al significado rabnico de declarar; lo permitido no es lo que se exige positivamente, sino ms bien lo adiaphoron. Pero quien desata algo verdaderamente importante lo trivializa y en la >rctica lo refuta. Si atar y desatar se dice de alguien que lucha contra os poderes del mal, el sentido de tal locucin sera: atar, el delimitar con precisin el mbito de accin del Maligno; desatar, la liberacin de su influjo. Este proceso supone que alguien ha cado ya en poder del Maligno, de manera que, con su atar, la autoridad competente se li mita a ratificar la situacin del culpable. Lo mismo sucede con el desatar: si el hombre en realidad ya est desatado (sea quien fuere el que se lo posibilita), el desatar de la autoridad es una simple constatacin de lo que en el fondo ya ha suce dido. La interpretacin demonolgica del atar y desatar supone que este binomio tendra en Mt 16,19 y 18,18 un significado demonolgico que sera preciso entender en el contexto de la lucha que el crculo n
17 Adems de los materiales reunidos por H . Vorgrimler (cf. nota 14) hallamos otros no aplicados directamente al sacramento de la penitencia en A. Grillmeier, D er G ot tessohn im Totenreich: ZkTh 71 (1949) 1-53,184-203.
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timo de discpulos o la antigua comunidad de Mateo tienen que sos tener contra el Mal (personificado en el diablo). Desatar significaba, pues, una liberacin oficial del Maligno cuando la persona ya se ha sus trado a su influjo. Y atar, en expresin paulina, sera declarar oficial mente en poder del Maligno a una persona que se le ha entregado ya por s misma. Ahora bien, si entendemos la Iglesia como el mbito en el cual, aunque el Maligno est activo, no puede desarrollar su poder, dado que ella es el medio histrico de la gracia de Dios, entonces atar significa un distanciamiento por parte de la Iglesia de este hombre que se ha atado a s mismo. Desatar significa la plena rehabilitacin de quien ha sido arrebatado del poder del Maligno. Sera, pues, posible formular una propuesta de interpretacin del atar y desatar que reuniese la interpretacin demonolgica y la eclesiolgica en una sntesis teolgica y que, por otra parte, se pu diera conciliar tambin con las interpretaciones filolgicas que hemos mencionado. Desde nuestro punto de vista, puede incluir tanto la signi ficacin del anatema como la de su absolucin. Que Mt 16 y 18 con temple la declaracin rabnica de permisin o prohibicin de algo no se puede probar por los testimonios aducidos, pero no se excluye, sobre todo si consideramos ms de cerca su estrecha relacin con el Maligno. La adicin en el cielo explicara lo que en el fondo ya se deduce de la interpretacin eclesiolgica de la excomunin y la rehabilitacin: el he cho de que alguien se entregue al Maligno y la Iglesia ratifique esta de cisin, o bien se libere de l, con la consiguiente ratificacin de la Igle sia, tiene la significacin de expresar la presencia o ausencia del pecado ante Dios. La llamada instruccin comunitaria de M t 18 presenta la palabra atar y desatar como palabra que Jess dirige a los oyentes 18 en un contexto distinto de la que en Mt 16 va dirigida a Pedro. La regla con signada en M t 18,15-18 se sita en un contexto ms amplio, en el que se acenta, ante todo, que el perdn de la culpa viene de Dios, aunque se inculque tambin que la comunidad de Jess tiene el deber de perdonar (cf. la parbola del siervo infiel: 18,23-24). Cuando el culpable se niega a escuchar al hermano, es preciso observar un procedimiento que se apoya en prescripciones veterotestamentarias (Lv 19,17; D t 19,15). Si el culpable tampoco escucha a la Iglesia tendr que ser tratado como pagano y publicano, es decir, como quien no pertenece (ya) al pueblo de la alianza. As se determina la distancia que deben mantener los fieles
18 Cf. A. Vgtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Komposition Mt 16, 13-23 par.: BZ N F 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103; W. Pesch, D ie sogennante G em ein deordnung Mt 18: BZ N F 7 (1963) 220-235; adems, las monografas sobre la Iglesia de Mateo y su organizacin, en W. Trilling, Das w ahre Israel (Leipzig 1959); id., H ausord nung Gottes. Eine Auslegung von Matthus 18 (Dsseldorf 1960); G. Strecker, D er Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus (Gotinga 21966); R. H um mel, D ie Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthusevangelium (Munich 1963).
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respecto (le quienes no pertenecen al pueblo santo de Dios, precisa mente en la medida en que ste es santo. El culpable no puede ser comparado con los publcanos y pecadores que se acercaban a Jess (Le 15,ls ); para la comunidad tiene que ser simplemente como un publicano o un pagano: ya no pertenece en sentido pleno a la comuni dad. Las palabras pagano y publicano no tienen primariamente un sentido tcnico-administrativo que determinara la forma de evitar a tal culpable; su intencin primaria es, ms bien, de orden teolgico e histrico-salvfico. No vemos motivo alguno para concluir que el atar y desatar de Mt 18,18 se refiera a algo distinto del atar y desatar de M t 16,19. La peculiaridad del mandato de Pedro (segn la actual dogmtica catlica y el derecho cannico se tratara del primado de jurisdiccin del papa) no puede, por tanto, ser entendida como una concesin del poder de atar y desatar. En el contexto de M t 18 tampoco hay razones que nos obli guen a pensar que el atar y desatar se refieren exclusivamente al pe queo grupo de discpulos que ms tarde recibira el nombre de los Doce o tambin los apstoles. De los discpulos, a los cuales, se;n 18,1, se diriga todo el discurso, no debe ser excluido ninguno de os que creen en Jess. La Iglesia posterior sin duda ha tenido sus ra zones para limitar el ejercicio del atar y desatar en su sentido sacra mental a los ministros consagrados y para afirmar que, en todo caso, esto no se opone a la intencin de Jess, pero no se puede deducir de Mt 18 la concesin (quizs prepascual) a un grupo de ministros jerr quicos de los poderes de atar y desatar. Para evitar equvocos nos li mitamos a recordar que la situacin especial de Pedro en el evangelio de Mateo no se caracteriza por la promesa del atar y desatar, sino que proviene ms bien de su funcin de fundamento y de la promesa de las llaves19. Dado que era Jess quien personificaba la totalidad del perdn y de la autoridad (cf. Me 2,5ss par.), se comprende sin dificultad que la mi sin conferida a sus discpulos con las palabras atar y desatar les daba ciertos poderes contra los demonios y constitua un mandato concreto y limitado. Es muy posible que estas palabras sean del mismo Jess, ya que aparecen raramente en la tradicin y con un significado poco claro; por otra parte, la lucha contra los demonios es tambin para Jess un signo de la irrupcin del reino de D ios; adems, una asociacin seme jante del grupo de los discpulos a su misin es mencionada tambin en otros lugares (cf. Me 6,7 par; Le 10,1). Por otra parte, en esa situacin prepascual no cabe hablar de una promesa de edificacin de la Iglesia (Mt 16) ni de instruccin de la comunidad (Mt 18) ni siquiera de una
19 C f. H . Vorgrim ler-L. Hdl, Schlsselgewalt, en L ThK IX , 422-425. H dl prueba documentalmente cmo, debido a un equvoco exegtico, desde Tertuliano el poder de las llaves fue confundido con el poder de absolver o de atar y desatar. Tal confusin aparece hasta hoy en el lenguaje oficial de la Iglesia (por ejemplo, en el C IC ).
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fundacin de la Iglesia en el sentido usual de la expresin20. N o po demos dirimir aqu la cuestin de si estas palabras constituyen un mandato eclesiolgico del Resucitado (A. Vgtle), cosa verosmil si el Resucitado ejerci una actividad fundacional de la Iglesia (cf. Vaticano II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, art. 5: Jess resu citado ha fundado la Iglesia antes de su ascensin al cielo), o bien la co munidad de los creyentes de Jess, constituida Iglesia bajo el impulso del Espritu divino, formul estas palabras como expresin legtima de su autocomprensin de asociada a la misin universal de Jess (te niendo tambin en cuenta el contexto demonolgico de Mt 16: el ata que de las puertas del infierno y la existencia real de pecadores obsti nados en la comunidad, Mt 18). La discusin exegtica ms reciente ha hecho, por otra parte, completamente inverosmil la postura dogmtica tradicional, segn la cual Jess habra hablado dos veces antes de Pascua sobre el poder de atar y desatar y habra prometido este poder pri mero a Pedro (Mt 16), despus a los otros apstoles (Mt 18) y, ms tarde, despus de Pascua (Jn 20), esta potestad prometida la habra con ferido de hecho al grupo de los apstoles. 2. Remitir y retener. El texto Jn 20,21-23: De nuevo les dijo Jess: paz con vosotros; como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin. A continuacin sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Esp ritu Santo; a quienes les remitis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis les sern imputados, es situado por el evan gelista en el segundo estadio de la obra de salvacin, en el estadio de la actuacin del Parclito que contina la obra reveladora de Jess21. En esta fase, los portadores del Espritu son los discpulos de Jess, y a ellos les toca comunicarlo. Que ello implique el perdn de los pecados no ofrece duda alguna en la concepcin del Evangelio de Juan. El don salvfico de Jess otorga vida y expa los pecados , y los discpulos re ciben la misin de comunicar ese don salvfico. En nuestro texto se trata especialmente de un poder en relacin con los pecados. La formulacin se asemeja, por la eleccin de un binomio de palabras, al atar y desatar de Mateo. Sin embargo, el orden de las palabras joaneas es inverso: remitir, retener. Y no se aade la ratifica cin en el cielo. Su objeto no se queda sin precisar, sino que se refie ren a los pecados y slo a ellos. De todos modos, la mencin en el cielo no es necesaria en este lugar, pues, segn la teologa joanea, el pecado no es nunca slo una infraccin disciplinar, sino que siempre
20 Cf. A. Vgtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Sacra Pagina II (Pars-Gembloux 1959) 290-294; id., Das Evangelium und die Evangelien (Dsseldorf 1971) 243-252; id., D er Einzelne und die Gemeinschaft m der Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentir Ecclesiam (ed. por J . Daninlou-H . Vorgrimler, (Friburgo 1961) 5091, espec. 77-91. 21 H . Klos, D ie Sakram ente im Johannesevangelium , 81. 22 Ibd., 82.
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llega al cielo (cf. 1 Jn 3,8.15; 5,16, etc.). Puesto que se habla de los pecados, no se requiere una ulterior explicacin del efecto que este re mitir y retener tiene ante Dios23. Remitir y retener no aparecen como frmula en la literatura juda de la poca. Sin embargo, el uso lings tico de retener se aproxima all mucho a atar y el de remitir a desatar24. La significacin originaria de remitir es la de soltar, dejar libre. Puede aplicarse al pecado en cuanto ste siempre supone una atadura, un vnculo. Si respecto del pecado slo se considerase su aspecto de culpa, el trmino adecuado debera ser perdonar y no de satar. Por ello, nos hallamos aqu ante el mismo concepto que en el desatar de Mateo: porque el pecado es desatado, queda perdonado. Remitir y retener coincide, pues, con atar y desatar, al menos en la medida en que retener, segn el uso judo, no significa un nuevo no remitir, sino la realizacin de algo que requiere un acto positivo y unos determinados poderes. N i la teologa, sobre todo la del pecado, ni el relato lingstico aportan razones convincentes para considerar el atar y desatar y el remitir y retener como algo diferente. Por ello, la exgesis ms reciente tiende a ver en el logion Jn 20,23 una variante prejoanea de M t 18,18 y el remitir y retener como una variante de tradicin que especifica la expresin atar y desatar25. La discusin ms reciente intenta esclarecer si la palabra de Jn 20,23 se refiere a una funcin y poder especial. Segn la opinin de muchos exegetas26, la comunidad joanea conoce un ministerio eclesial del Esp ritu con una especial autoridad tambin para el perdn de los pecados mediante la absolucin. Esa concepcin es a su vez susceptible de ulte riores matices. Es el remitir y retener una funcin institucional en el sentido de que estuviera reservada a un determinado grupo de personas o, ms bien, todos los creyentes en Jess gozaran de estos poderes y los discpulos seran representantes de la comunidad cristiana o, en defi nitiva, tal ejercicio estara reservado a la autoridad ministerial, dado que esta potestad se concedi slo a los once, ms exactamente a los diez apstoles, puesto que faltaban Judas y Toms? La cuestin de si el Evangelio de Juan se refiere a la autoridad ministerial no puede ser tra tada aqu. Lo que el texto afirma con seguridad es: cuando el Resuci tado comunica su Espritu a los discpulos queda constituida la Iglesia. En ltimo trmino, la Iglesia es la que detenta el poder del perdn de
23 Adems, en las lenguas semticas el nombre de Dios es sustituido por la pasiva: ThW III, 752, nota 86. 24 Cf. las pruebas, en T hW III, 910s para retener y en ThW I 506-509 para perdo nar. 25 As, A. Vgtle en L T h K II, 481s citando a C . H . Dodd. N o es preciso detenerse en demostrar que esa tendencia exegtica no contradice al Tridentino, el cual encuentra el sacramento de la penitencia praep u e en Jn 20,22 (D S 1670). D e acuerdo con el estado actual de la discusin exegtica, la especificacin aclaratoria no puede ser atribuida al Jess histrico. 26 E . Kasemann, J . Blank, R . Schnackenburg, W . Thsing: datos en H . K los, loe. cit.,
83.
TEOLOGIA BIBLICA
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los pecados27. El modo de concretarse el ejercicio de este poder y, en cierto sentido, restringirse a la autoridad ministerial pudo quedar remi tido a una ulterior decisin en el Espritu. 3. Sntesis. Atar y desatar, segn el uso lingstico del Antiguo Testamento y del judaismo del tiempo, es la actualizacin por la cual la Iglesia de Jess pone en acto sus poderes contra el mal. Incluso cuando ste es designado como demonio o diablo, es doctrina inequvoca del Nuevo Testamento que slo tiene poder sobre los hombres si stos se le entregan libremente. La Iglesia nicamente reacciona con la excomu nin contra los pecadores cuya apostasa es definitiva. En tal caso, su respuesta es una simple constatacin del carcter decisivo de tal aposta sa. En los casos graves el pecador deba ser alejado de la Iglesia, pri vado de la participacin en sus actos vitales, ya que el no distanciamiento podra significar aceptacin del pecado. Este distanciamiento se efectuaba mediante un elemento objetivo, una especie de estado peni tencial, que tambin exista en las sinagogas y en las hermandades del judaismo, y mediante un procedimiento lingstico, en cuanto atar a veces significaba excomulgar. Quien es separado del instrumento his trico de la gracia de Dios y entregado al poder del Maligno queda de suyo (si se abstrae de la misericordia siempre presente de Dios y de la intercesin de la comunidad, tambin pecadora) entregado a la muerte eterna. En la medida en que la situacin de pecado y la sentencia de la Iglesia coinciden, la salvacin definitiva del pecador depende tambin de la decisin de la Iglesia. Cuando el pecador por la gracia de Dios deja de ser pecador, es decir, cuando se convierte de su accin o de su actitud, y la Iglesia se reconcilia con l, elementos ambos que consti tuyen el proceso normal del perdn posbautismal de los pecados, su culpa queda perdonada ante Dios y l es desatado, liberado del Ma ligno y aceptado de nuevo. El procedimiento puede concebirse tambin como un proceso temporal, en el que la exclusin o distanciamiento co mienzan en el pecador mismo, en cuanto se entrega a las fuerzas del mal. Cuando el pecado llega a conocimiento de la Iglesia, ella ratifica la exclusin. Del mismo modo, el acto por el cual el pecador se aparta del mal, y la absolucin por la que la Iglesia lo reconcilia pueden ser con siderados tambin como dos momentos de un mismo proceso.
27 H . K los, ibd., 84.
Digresin histrico-dogmtica
FUNDAMENTACION BIBLICA DEL PROCEDIMIENTO ECLESIAL DE LA PENITENCIA EN LA ERA PATRISTICA
En el tiempo patrstico ms antiguo, el procedimiento penitencial en la Iglesia no se apoyaba en argumentos escritursticos. Tal legitima cin slo empez a ser necesaria cuando una determinada forma de actuacin eclesial haba suscitado alguna discusin en el interior de la misma Iglesia. Es significativo que la primera argumentacin bblica propiamente dicha en relacin con la praxis eclesial de la penitencia comenzara ya con Mateo cuando en el Occidente romano (en Africa en tiempos de Tertuliano) estaba en peligro la unidad de la Iglesia. No se discuta que la Iglesia pudiera perdonar los pecados, sino qu tipo de Iglesia lo haca vlidamente ante Dios y por qu procedimiento. As, ya desde una poca muy antigua, el tema del perdn de los pe cados es visto en estrecha relacin con la unidad de la Iglesia. Si un autntico perdn de los pecados slo se da en la verdadera Iglesia, el aspecto fundamentalmente eclesiolgico del pecado y del perdn de los pecados es evidente. La verdadera Iglesia, segn la opinin de los santos Padres, era la Iglesia local que, en comunin con las otras Iglesias locales conservaba la sucesin apostlica. Desde este punto de vista, la argumentacin tena que apoyarse en Mt 16 y 18 juntamente. A los Padres no les bastaba la sola autoridad de Pedro (segn Mt 18, el poder de atar y desatar es concedido a todos). As, la figura de Pedro de Mt 16 viene a ser tipo de la Iglesia; se deca que en Pe dro todos los apstoles haban recibido el poder de atar y desatar. Esta potestad, a causa de Mt 18,17, se aplic en primer trmino a la actuacin de la Iglesia oficial contra los pecadores, actuacin que, antes de reflejarse en la argumentacin escriturstica, ya haca tiempo que haba adquirido una configuracin estable. Tambin se identific el poder de las llaves con el de atar y desatar y se reconoci a los dems apstoles todos los poderes petrinos, precisamente en razn de la tipologa Pedro-Iglesia. N o mucho ms tarde encontramos, con Firmiliano, la primera combinacin de los textos de Mateo y de Juan para legitimar la actua cin de la Iglesia contra los pecadores; tambin aqu la argumentacin se mueve en la misma lnea que la que parte de Mateo solo. N o se po na en discusin que la Iglesia, afectada por el pecado, tuviera que reaccionar oficialmente contra l y pudiera impartir el perdn del pe cado ante Dios, ni que el procedimiento practicado de hecho fuera el correcto; se trataba de si una Iglesia sin direccin apostlica poda usar tal procedimiento. N o se recurre al texto de Juan porque hable con mayor claridad de un perdn directo (en ciertos casos, por tanto, ms secreto) de los pecados, sino porque all se dice expresamente que a los apstoles se les concede el Espritu y la potestad de perdonar los
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pecados. Junto a la tipologa de Pedro se presenta ahora la alegora de la paloma, en la cual se unen, de una manera difcil de definir, el sim bolismo del Espritu del bautismo de Jess (Mt 3,16), el de la esposa en el Cantar de los Cantares (6 , 8) y la afirmacin de la recepcin del Espritu en Jn 20. La tipologa de Pedro y la alegora de la paloma no aparecen como independientes o simplemente yuxtapuestas, sino que sta ltima se apoya en la primera: se llama paloma slo a la Iglesia cuyos dirigentes forman parte de la sucesin apostlica. Esto nos permite comprender mejor la concepcin de los Padres sobre el aspecto eclesiolgico del perdn de los pecados. El pecador que se ha distanciado de la Iglesia ya no est en la paloma (que representa el Espritu Santo conferido a los apstoles). La recepcin en la paloma es el perdn de los pecados. En la reflexin de los Padres, el texto de Juan se aplic ocasional mente al bautismo; pero el perdn de los pecados est ntimamente li gado a la comunicacin del Espritu, la cual slo concerna a los aps toles (es decir, solamente a la Iglesia autntica), de ah que pudiera establecerse un paralelismo entre la reconciliacin de un pecador y el bautismo. La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Es pritu prescindiendo por completo de la mediacin eclesial resulta completamente extraa a la mentalidad de los Padres. El uso que ellos hacen de los textos de Mateo y Juan slo puede explicarse de un modo: Dios perdona al pecador cuando la Iglesia que se mantiene en la sucesin de los apstoles (y solamente ella) le comunica (de nuevo) el Espritu Santo que habita en ella. Es al menos a partir de aqu cuando los Padres interpretan expresamente el atar y desatar como un retener y perdonar los pecados, ms all de su interpretacin habi tual referida al distanciamiento y reconciliacin (que, de hecho, expre san lo mismo desde el punto de vista de la esencia de la Iglesia). En concreto, respecto del procedimiento penitencial, podemos constatar los siguientes aspectos de la argumentacin patrstica: a) Ellos conocen y utilizan la significacin demonolgica de atar y desatar (cf. Ignacio, E f 13,1; 19,3; Justino, Apol. II, 6.45A; Dial. 41; Carta a las Iglesias de Lyon y Viena sobre la persecucin de 177178, en Eusebio, H E V l,45s; 2,5s; Hiplito, en Dix 5; Clemente de Alejandra, Protrept. I 1,3; Didascalia II 14,7; 21,1; 34,7; 35,1; VI 12,11; 16,1.6; 17,1.6; 19,3; etc. Constituciones apostlicas II 21,6; 33,3; V III 5,7; otros ejemplos en Melitn de Sardes, en el Prefacio a la re glamentacin eclesistica egipcia; espec. en los numerosos significa tivos testimonios de la pistis sophia gnstica; Efrn el Sirio, Paraen. III; Afraates, 6 , Hom. 14 y 22; Agustn, Sermn 197, etc.). De un anlisis ms detallado de estos textos resulta lo siguiente: los mejores testigos de la tradicin, los sirios, muestran el atar y de satar en su significado demonolgico; ste aparece tambin, aunque menos explcito, en el Occidente romano; y as fue entendido hasta entrado el siglo IV sin otras aadiduras o interpretaciones. Especial
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importancia, desde el punto de vista de la historia de los dogmas, ad quieren aquellos textos patrsticos que, aunque hablan de un atar y desatar a los pecadores, comprenden el poder de perdonar los pe cados a partir del relato del atar y desatar el cuerpo de Lzaro, en Jn 11. (cf. Orgenes, In Jo 28,7 y 6 ; Agustn, Enn. in Ps 118 Serm. 7,3; Serm. 125; Serm. 67, lss; Serm. 98, 4ss; 128, 12ss; 295,3; 352,3; In Jo 22,7; 49,3.24 etc.). b ) Los Padres conocen tambin un atar y desatar en su signifi cacin de distanciamiento (exclusin) y reconciliacin (cf. Tertuliano, De paenit. 18,3, texto que fundamenta el concepto de absolucin; Orgenes, In Iudic. hom. 2,5; In Mt X 98, 30s; In Mt X II 14; In Lv 14,2; Didascalia II 12,1; 16,4; 18,2.7; 41,2; 43,1; II 34,4; Efrem, Serm. ad Noct. Dom. resurrect. c. 6 ; Agustn, Ep. 228,8 ad Honorat.; D e bapt. contra Don. III 18,23; In Jo 50,12; uno de los testimonios tex tuales ms importantes es la coleccin de cnones de Maruta de Maifercat, hacia el 400, can. 15 y 70). N o se trata de una medida mera mente disciplinar. Los Padres conocen el pensamiento (y la imagen) de que fuera de la comunin con la Iglesia se encuentra el Maligno. (Cf. Orgenes, In ludic. hom. 2 n.5; Basilio, Ep 288; Agustn, D e bapt. 4,9 y muchos otros lugares.) c) Mateo 16, Mateo 18 y Juan 20 proporcionan un nuevo argu mento escriturstico. Tertuliano no solamente recurre a Mt 16,18s para legitimar el sacramento de la penitencia (De pud. 2 1 ; D e praesc. 2 2 ; De monogam, 8 ; Scorpiace 10); tambin se debe a l la consideracin de Pedro como tipo de toda la Iglesia (Scorpiace 10). La combinacin de M t 16 y Jn 20 en un nico argumento es clara en Firmiliano de Cesarea (segn testimonio de Cipriano, Ep. 75, 16). Cipriano une la tipologa de Pedro con el argumento combinado de Mt 16 y Jn 20: El les dijo: recibid el Espritu Santo.... Aqu vemos que nicamente dirigentes designados por la Iglesia, en virtud de la ley evanglica y del mandato del Seor, estn autorizados para bautizar y para impartir el perdn de los pecados, mientras que fuera de la Iglesia, donde nadie puede atar y desatar, no se logra ni atar ni desatar nada (Ep 73,7; cf. 75,16; aunque el argumento se emplee aqu ante todo respecto del bautismo, no se puede excluir en modo alguno su aplicacin al proce dimiento penitencial). Una combinacin similar, exclusivamente refe rida a la penitencia, la hallamos en la Didascalia (II 41,2; igualmente II 32,3; 33,2; VI 7,2; cf. la unin de Jn 20 con Mt 18, en II 18,2). Tam bin ofrecen ejemplos de argumentacin combinada: Efrn (Serm. ad. Nocturn. Dom. resurrect. c. 6 ), Jernimo (Dial. ctr. Lucif. 5), Ambro sio (In ps. 38 n.37), Agustn .(Jn 30 124,5.?); en este ltimo obser vamos sobre todo la conexin de la alegora de la paloma con Jo 20, por ejemplo, en D e bapt. V I 3,5, y con Mt 16, en Serm. 295, 25 (cf. tambin D e bapt. III 18, 23, etc.). Las diversas combinaciones que se dan a partir de la eclesiologa patrstica hacen especialmente transparente la forma de argumentacin
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de los Padres respecto de la fundamentacin bblica del sacramento de la penitencia. Se trata de una corriente de tradicin relativamente am plia que, desde un punto de vista cualificativo, es incomparablemente mejor que el uso aislado de lugares bblicos a favor del sacramento de la penitencia. Resulta evidente si comparamos los argumentos bblicos ahora expuestos con otros, por ejemplo, la interpretacin declaratoria del atar y desatar, que presenta Jernimo (In Mt III 16,19); l la funda alegricamente en la declaracin de salud que hallamos en Mt 8,4 y Lv 14,2. Aunque esta interpretacin del atar y desatar, tan claramente co nocida en la poca patrstica, lleg casi a desaparecer en el transcurso de la teologa penitencial escolstica28, nunca se perdi del todo y fue conocida tambin en la teologa postridentina desde el siglo X V I hasta el X X 29, para ser tenida en cuenta de nuevo en la investigacin llevada a cabo por las ciencias de la religin. 4. La praxis del atar y desatar en el N T. Una cuestin previa, que debe ser aclarada antes de exponer los primeros intentos de praxis neotestamentaria de la penitencia, se refiere a la existencia de una ex clusin definitiva. En nuestro contexto se relaciona de cerca con la cuestin de si el Nuevo Testamento conoce pecados que no pueden ser perdonados. Veamos en primer lugar el tema del pecado contra el Espritu Santo (Me 3,28s; Le 12,10; Mt 12,31s). Se trata de una pala bra de amenaza y de juicio que no pretende ser una declaracin doc trinal, sino invitar a la reflexin a quienes desprecian la fuerza de Dios que acta en Jess30. Independientemente de la exgesis concreta sobre el alcance y significacin del H ijo del hombre, de este logion no se puede deducir que exista un pecado de suyo imperdonable, si el peca dor desea verdaderamente obtener el perdn. Quien peca contra el Es pritu Santo no desea convertirse; en eso consiste precisamente el pe cado con tra el E sp ritu San to, y , por eso, quien peca con tra el Espritu, ni quiere el perdn ni lo obtiene. Tampoco se deduce de este logion que un pecador no pueda arrepentirse nunca de su pecado; se refiere claramente al pecador obstinado. N o es posible, por tanto, ex traer de aqu conclusiones para una praxis penitencial en la Iglesia. Tambin se discuten las expresiones de Hebreos, segn las cuales para los iniciados que despus han perdido la fe ya no hay posibilidad de renovacin de la penitencia (6,4 ss). La apostasa de la fe es sin duda el pecado ms grave segn el Nuevo Testamento, pero tampoco se dice que tales pecados no tengan perdn. Aqu se expresa el punto de vista del predicador, quien, en lo humano, ve imposible la nueva
28 Cf. un conjunto de materiales patrsticos y escolsticos en H. Vorgrimler (nota 14 p.367); muy abundante material sobre la escolstica en P. Anciaux, La thologie du Sacrement de Pnitence au X I Ie. sicle (Lovaina 1949). 29 Cf. H . Vorgrimler, Das Binden und Lsen in der Exegese nach dem Tridentinum bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts: ZkTh 85 (1963) 460-477. 30 A. Vgtle, Snde w ider den H l. Geist, en L ThK IX , 1187s.
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conversin de tal individuo. Para el autor de la carta a los Hebreos no existe posibilidad de que quien se ha entregado premeditadamente al pecado ofrezca sacrificios (10,26). La mencin del sacrificio indica que aqu el discurso se refiere al judo bautizado que, despus de una culpa cometida conscientemente, no puede contar ya con las vctimas veterotestamentarias y tampoco con la muerte sacrificial de Jesucristo a quien ha ofendido con su pecado. Tampoco aqu se habla de un pe cado imperdonable. Finalmente, tampoco se puede citar en este sen tido a Heb 12,16s. Este texto habla de que el nico mbito de conver sin que nos ha sido dado es el sacrificio expiatorio de Jesucristo. Quien por voluntad propia renuncia a este sacrificio no puede encon trar en ningn otro sitio un mbito de perdn. Los tres textos de Heb deben ser interpretados a partir de la psicologa del cristianismo primi tivo: una vez conocida la verdad parece imposible un pecado delibe rado; nada dicen los mencionados textos sobre la imperdonabilidad de un pecado en quien est dispuesto a la conversin31. Tampoco es imperdonable el pecado del que 1 Jn 5,16 dice: Hay un pecado que acarrea la muerte; no me refiero a ste cuando digo que rece. Aqu no se prohbe orar por el pecador; \o nico que apa rece es que tal asunto queda en manos de Dios. Tampoco parece tra tarse del pecado ms grave en la teologa joanea, la apostasa de la fe, pues en este pecado para muerte subsiste todava, segn el contexto, una comunin con el hermano pecador, mientras que en el caso del apstata no existe tal comunin (1 Jn 2,19; 4,4s; 5,12)32. Teniendo en cuenta lo que se afirma de los apstatas (y de los falsos maestros) y lo que respecta a una exclusin de los pecadores de la comunidad, que parece implicar la maldicin (como en 1 C or 5 y 1 Tim 20), se plan tea la pregunta de si esta exclusin por tiempo ilimitado no constitui ra una afirmacin de la imperdonabilidad de determinados pecados. Esta cuestin debe ser respondida con un no rotundo. Segn el testim onio de las parbolas de Jess (por ejem plo, M t 13, 47ss; 22,1 lss; 25,1 ss; 24,45ss), la separacin por la que los pecadores que dan definitivamente fuera de la Iglesia no sucede sino al fin de los tiempos. El juicio definitivo sobre la salvacin de un hombre perte nece, segn el Nuevo Testamento y la ininterrumpida tradicin de la Iglesia, a slo Dios. De ello se deduce que la Iglesia con una exclusin de los pecadores de su seno no adopta ni puede adoptar una decisin definitiva sobre la salvacin de los mismos. Naturalmente se da el caso de una exclusin por tiempo prcticamente indefinido y una inverosi militud psicolgica de que ciertos pecadores se conviertan. Si a la constatacin de la prdida de la fe se la denomina exclusin total, es precisamente para distinguir entre distanciamiento completo y ordi nario en el procedimiento penitencial de la Iglesia.
31 Cf. K . Rahner, Schriften zur Theologie X I, 54-57; B. Poschmann, Paenitentia se cunda, 39 ss; A. Kirchgssner, loe. cit., 181ss; H. von Campenhausen, loe. cit., 245. 32 R. Schnackenburg, D ie Johan nesbriefe (Friburgo 21963) 277s.
Digresin dogmtica
PERTENENCIA A LA IGLESIA DE UN HOMBRE EN ESTADO DE CULPA GRAVE
Desde estas perspectivas parece surgir una contradiccin de la doc trina eclesistica actual con las afirmaciones del Nuevo Testamento o, mejor dicho, con su silencio. En ninguna parte dice el Nuevo Testa mento que el pecador ordinario, incluso el que peca gravemente pero no ha apostatado de la fe, deje de ser cristiano33, tampoco se dice que el pecador no est ya en Cristo o que ya no tenga el Pneuma 34. Cmo conciliar esto con la doctrina de la Iglesia, que observamos ya en la poca ms antigua y segn la cual todo pecado que segn los cri terios tradicionales pueda ser llamado grave hace perder la gracia, el Espritu de Dios? El problema no es tan difcil como parece a pri mera vista. Ante todo: segn la doctrina del Tridentino, nicamente el cristiano que ha apostatado de la fe es desposedo de todas las virtudes infusas (DS 1578) y (segn el lenguaje bblico) totalmente abandonado por el Espritu Santo. La oposicin radical y total contra el Espritu de Dios (como ocurre en el caso de una apostasa total de la fe, abso lutamente culpable desde un punto de vista subjetivo) separa al hom bre por completo de la vida de Dios, de su Espritu, le priva totalmente del Pneum a. E xiste, por tanto, tambin segn la doctrina eclesistica, una correspondencia exacta entre la culpa subjetiva del hombre y el grado de privacin del Espritu. Las diversas posibili dades que podemos enumerar en este sentido dependen de los diversos grados de alejamiento subjetivo del hombre y (por expresarnos de forma antropolgica) de la objetiva separacin que se produce por parte de Dios. Cuando el hombre se aparta realmente de Dios (lo que acontece con todo pecado grave del que el hombre sea subjetivamente responsable), Dios deja de estar (completamente) inclinado hacia el hombre; este ya no es un justificado, un hombre en estado de gracia santificante y de inhabitacin del Espritu Santo. Esta formulacin ha bitual de la Iglesia no contradice en modo alguno la (doctrina explcita de la) Escritura, sino que ms bien responde a sus premisas (impl citas). Pero tambin se podra decir que solamente cuando el hombre se aparta por completo y radicalmente de Dios (lo que no sucede en todo pecado grave) queda del todo abandonado por Dios y, por con siguiente, mientras tal separacin radical no se produce, siempre puede contar con la cercana de un Dios que lo impulsa y de un Espritu di vino que no lo abandona enteramente. Esta segunda perspectiva es la que de hecho encontramos en la Escritura. El modo de pertenencia a la Iglesia depender, pues, de estas di
33 A. Kirchgassner, loe. cit., 140. 34 Ibd., 142, 146, 310.
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versas perspectivas. Aqu no podemos exponer el aspecto histricodogmtico de la cuestin; nos limitaremos a recordar que las declara ciones oficiales del magisterio eclesistico, al menos a partir de la dis puta con los donatistas, consideran como miembros de la Iglesia a quienes han incurrido en pecados ordinarios (e incluso graves)35. Esto no significa, como lo muestra precisamente la praxis penitencial de la Iglesia, que la prdida de la gracia justificante de Dios deje de afectar a la pertenencia a la Iglesia. La reflexin teolgica abord este problema sirvindose de diversos modelos conceptuales. La Iglesia pri mitiva, especialmente desde Agustn, distingua la pertenencia a la Iglesia en el plano de la comunin visible en la fe y la pertenencia in visible en la critas, en el Espritu Santo36. Los pecados graves ordi narios no destruan la pertenencia a la Iglesia visible; slo cuando un individuo, a pesar de las repetidas amonestaciones, rehusaba corregir su conducta y aceptar la penitencia eclesial, tena lugar la exclusin completa de la Iglesia (cf. Agustn, D e correptione 15,46), y tambin en el caso de apostasa de la fe. Con Toms de Aquino se abri ca mino una perspectiva en la que la dimensin visible de la Iglesia pas a segundo plano: la pertenencia a la Iglesia depende de la participacin en la gracia de Cristo en cuanto cabeza del cuerpo. Por el contrario, en la teologa de la Contrarreforma despus de Trento se acenta casi de modo exclusivo la dimensin visible de la Iglesia. El triple vnculo de Belarmino (simblico, litrgico, jerrgico) permite que quienes han apostatado de la fe en el mbito jurdico externo, as como los herejes y cismticos (en el sentido que entonces tenan hereja y cisma), sean considerados como no pertenecientes a la Iglesia (cf. ya el Conci lio de Florencia: DS 1351). El Vaticano I no lleg a promulgar la doc trina de un esquema en el que se hablaba de una pertenencia gradual a la Iglesia: los justificados por la gracia pueden ser designados como pertenecientes a la Iglesia de una manera ms perfecta, ya que no slo se insertan en ella como miembros del cuerpo, sino que estn tambin animados por el Espritu37. La encclica Mystici Corporis (1943) ha blaba de una pertenencia real (reapse) a la Iglesia por el bautismo, la confesin de la fe catlica y la unin con la Iglesia y su jerarqua, de sencadenando una amplia discusin sobre el significado exacto del reapse38. La encclica hablaba, adems, de una doble posibilidad de perder por completo esta pertenencia a la Iglesia: que uno mismo se separe voluntariamente de ella o que, a causa de faltas muy graves sea expulsado por la autoridad de la Iglesia (DS 3802). Quienes incurren en pecados (graves) son denominados, en la terminologa de esta enc clica, miembros enfermos (pero verdaderos miembros) del cuerpo de la Iglesia.
35 Cf. K. Rahner, Kirchengliedschaft, en L T h K V I, 223ss. 36 A. Grillmeier, en L T h K , Das zw eite Vatikanische K onzil I (1966) 196. 37 Mansi 53, 311; A. Grillm eier, loe. cit., 197. A. Grillmeier, ibid., con bibliografa.
TEOLOGIA BIBLICA
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Los esquemas de lo que ms tarde fue la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Vaticano II queran distinguir de nuevo una perte nencia real, verdadera (1962: vere et proprie; 1963: reapse et simpliciter loquendo ) de una incorporacin menos propia. Pero el texto definitivo dice: A esta sociedad de la Iglesia estn incorporados quienes, po seyendo el Espritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organizacin y todos los medios de salvacin establecidos en ella, y en su cuerpo visible estn unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pon tfice y los obispos, por los vnculos de la profesin de fe, de los sa cramentos, del gobierno y comunin eclesistica. N o se salva, sin em bargo, aunque est incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia en cuerpo, pero no en corazn (Lumen gentium, 14). En la incorporacin plena no estn incluidos quienes se hallan en pecado (grave) pues la explicacin de este lugar dice: Quia peccatores Ecclesiae non ptene incorporantur, etsi ad Ecclesiam pertinent, commissio statuit adiungere secundum Romanos 8,9: Spiritum Christi habentes39. Por consiguiente, el ele mento primario de la pertenencia a la Iglesia es la posesin del Esp ritu de Cristo; as, por el pecado (grave) se dara una disminucin de esa pertenencia interior espiritual (A. Grillmeier), que podra llegar hasta la destruccin total de la misma por la prdida del amor; subsis tira una pertenencia segn el cuerpo, como dice el concilio citando a Agustn. Con ello se entiende que los pecadores pueden seguir per teneciendo plenamente a la Iglesia en un sentido extrnseco visible si no han infringido expresamente alguno de los tres vnculos40. Esta evolucin doctrinal tiene tambin sus consecuencias para la teologa de la penitencia. Es plenamente legtimo hablar de una excluisin del pecador, que ya aparece en el N T, y de una excomu nin penitencial. En la investigacin sobre la historia de la penitencia se distingue entre una excomunin real y otra litrgica41. Este uso lin gstico est justificado porque el concepto excomunin expresa adecuadamente el alejamiento voluntario del pecador de la vida cultual y social de la Iglesia y, al mismo tiempo, la distancia que la Iglesia adopta ante l. Esta terminologa puede y debe ser mantenida; aunque en ocasiones se la confunda con la excomunin cannica, que poco a poco (observamos indicios en Tertuliano y Cipriano )42 se separ de la penitencia sacramental de la Iglesia y que en el vigente derecho can nico constituye la mxima pena coercitiva. La excomunin penitencial es ms antigua43 y posee una dimensin
39 Schema Constitutionis de Ecclesia (Ciudad del Vaticano 1964) 50. 40 A. Grillmeier, loe. rt., 199. 41 Esta distincin fue introducida por K. Rahner en 1950: Schriften z r Tbeologie X I, 333-340. 42Cf. K. Rahner, Schriften zur Tbeologie X I, 337, nota 28. 43 Sobre la discusin, cf. A. Gommenginger, Bedeutet die Exkomm unikation Verlust der Krchengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71 (sigue siendo fundamental); W. Doskocil.
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ms profunda, por lo que debe tener prioridad sobre la del derecho cannico. Pero estos aspectos no deben hacer perder de vista que quienes incurren habitualmente en faltas graves no deben ser conside rados fuera de la Iglesia en el sentido estricto de la expresin. Sola mente quedan verdaderamente fuera de la Iglesia quienes, habindose alejado conscientemente de ella, ya no quieren volver a su seno. Los dems pecadores, aunque hayan incurrido en culpas graves, siguen perteneciendo a la Iglesia. La terminologa de la exclusin, ya desde el N T, podra crear confusiones y hacer pensar que el procedimiento pe nitencial de la Iglesia pretenda una Iglesia histricamente pura y sin pecado, cuando en realidad se trataba de mantener a toda la Iglesia en un permanente proceso de conversin. Hay que reconocer que el len guaje de Pablo no siempre ayuda a recordar la solidaridad de todos, tambin en el pecado. N o es correcta, segn el Nuevo Testamento, la distincin entre ex clusin temporal y permanente44. La Escritura distingue adecuada mente entre exclusin sencilla y exclusin acompaada de maldicin45. Lo podemos constatar tanto en las directrices generales como en casos concretos. a) En recomendaciones generales hallamos testimonios de una ex clusin sencilla en Rom 16,17; 1 Cor 5,9ss (fundndose en D t 17,7; 19,19 etc.); 2 C or 13,2 (el no tener contemplaciones ha de ser com parado, por el paralelismo de los pecados, con la exclusin de 1 Cor 5,9.11; aqu se apela a D t 19,5); 2 Tim 3,5; Tit 3,10 y Jud 23. La ex clusin con maldicin se insina nicamente en Gl l,7s. b) Respecto de casos concretos tambin existen testimonios de ambas clases de exclusin. La exclusin sencilla aparece indirectamente en 2 Cor 2,6 (ruego a la comunidad de que vuelva a recibir a un ex cluido); directamente, en 2 Tes 3,6ss. 14s (exclusin para persuadir a uno); Ap 2,2. Hablamos de exclusin acompaada de maldicin por que en el trmino maldicin es perceptible una dimensin del mal 3ue est implcita en el significado demonolgico del procedimiento e excomunin. Exclusiones de este tipo se encuentran en Hch 5,3D er Bann in der Urkirche (Munich 1958); K. M rsdorf, Excomunin, en C F T I (Ma drid 1966) 96-105; K . Hein, Eucharist and Excommunication (Berna 1973); C . Vogel, Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta E dad M edia: Concilium 107 (1975) 9-21; Ch. Munier, Disciplina penitencial y derecho pen al eclesial, ibd., 22-33.
La constatacin de una m ayor antigedad de la excomunin penitencial se mantiene en pie aun cuando, como ha sealado C. Vogel, no se haya esclarecido todava la historia de la excomunin meramente cannica. La cuestin teolgica subyacente es tambin la razn de que no resulte satisfactorio el concepto usual de disciplina eclesistica, sobre todo en la bibliografa no catlica. Aunque Bohren y von Campenhausen tienen muy en cuenta este concepto en su intento de llegar a una dimensin ms profunda, excluyen de l el perdn de los pecados, debido a un apriori fcilmente explicable. 44 R . Bohre, Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament (Zollikon 1952) 97ss, 102ss. 45 Cf. una divisin ligeramente diversa en J . Jerem as, en T hW III, 752 y nota 84.
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6.10s (Ananas ha mentido al Espritu Santo de la Iglesia; Satans ha llenado su corazn; Pedro inicia un proceso de excomunin que de hecho concluye en un milagro punitivo de Dios); Hch 8 ,20 ss (maldi cin de Simn, que, segn el v. 23 est atado, pero con posibilidad de conversin, v. 22 ). Uno de los casos ms claros de una exclusin con maldicin es na rrado en 1 C or 5,1-5. Al delito de alguien que ha tenido una relacin sexual con su madrastra (segn el derecho vigente, algo estrictamente prohibido) se aade el engreimiento de la comunidad cristiana. Pa blo trata el caso segn la Tor (cf. vv. 5,2.5.7.13 con D t 17,7; 19,19; 22,24)46: l promulga una sentencia que la comunidad como tal tiene que ejecutar. Ella debe entregar al pecador a Satn para ruina de la carne, a fin de que su espritu se salve el da del Seor (v. 5). Entre gar a Satn es en el judaismo del tiempo y en el mbito del mundo antiguo una frmula usual que supone la concepcin de dos poderes, uno de salvacin y otro de condenacin47. La exclusin de la comuni dad se agudiza con la declaracin oficial de una entrega al Maligno. Lo que se discute exegticamente no es el contenido de la exclu sin de la comunidad (vv. 2 y 5), sino qu significa ruina de la carne y salvacin del espritu. N o hay que leer en la primera expresin ni una condena a muerte temporal, ni una enfermedad, ni la muerte eterna, pues, para Pablo, sarx es el concepto por antonomasia del hombre viejo cado en el pecado. Ruina ae la carne es, en conse cuencia, el equivalente de morir al hombre viejo (cf. Rom 6 ,6 s . l l ; 8 ,6 ; 2 Cor 4,10.16; 5,4.16; E f 4,22). Naturalmente esta ruina del hombre tendr tambin consecuencias corporales; pero lo esencial es lo que sucede interiormente con toda la persona, el quedar libre del pecado. En otras palabras, el incestuoso no puede seguir mantenindose en su pecado con tolerancia y elogio de la comunidad, sino que debe ser suspendida toda relacin con l (v. 9), debe ser alejado incluso de la comunidad de mesa y de la eucarista (v. 11), abandonado a s mismo; esto es lo que significa entregado al Maligno. En tal situacin se le abre la esperanza de aceptar la ruina de la carne, es decir, la conver sin como condicin del perdn, la conversin entendida en un sen tido negativo como muerte al pecado. Dado su paralelismo con sarx (referido al hombre total), pneuma podra referirse aqu tambin al hombre entero: el hombre como totalidad indivisa es quien debe ser renovado y salvado. Al pecador se le ofrece una posibilidad de con versin. O tro lugar en que se habla de la entrega a Satn es 1 Tim 11,19s. Algunos, entre ellos Himeneo y Alejandro, se han desentendido de la buena conciencia y con ello han naufragado en la fe. Por ello, el autor de la carta los entrega a Satans para que aprendan a no ofender a Dios. Himeneo aparece en 2 Tim 2,17 como negador de la resurrec
46 A. Kirchgssner, op. cit., 4 5; N . A. Dahl, Das Volk Gottes (O slo 1941) 222. 47 ThW II, 172.
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cin. Si esta blasfemia tuviera que ser entendida en sentido literal, esto supondra, segn Lv 24,10ss, Nm 15-30s, un pecado merecedor de la muerte y que ahora es tratado con medidas de tipo disciplinar. Segn la tradicin exegtica, aqu se habla de una exclusin de la comunidad con maldicin y entrega al Maligno, pero con posibilidad de conver sin y perdn. Resumiendo podramos decir que la exclusin de la comunidad en cierra un nico sentido esencial (aunque formalizado un poco abstrac tamente): todo excluido es apartado de la actuacin de la comunidad eclesial, separado de su mediacin de gracia y entregado al Maligno48. La exclusin acompaada de maldicin no aade de suyo nada nuevo, aunque hay que suponer que en la vida de las comunidades apostlicas era distinto que alguien fuera solamente excluido de la comunidad de mesa o que hubiera de ser evitado en todos los as pectos. Ni la exclusin sencilla ni la exclusin con maldicin tienen relacin alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado. Para concluir, es preciso constatar que la Iglesia no reacciona inme diatamente con la exclusin del pecador que ha incurrido en faltas graves. En M t 18,15ss se prev un procedimiento gradual: en primer lu gar, el pecador debe ser amonestado a solas, despus se debe repetir esa amonestacin, pero, segn D t 19,15, ante dos o tres testigos, y si el pe cador sigue obstinado se le amonestar por tercera vez ante la Iglesia. Slo as se puede, segn M t 18,17, proceder a su exclusin. De suyo el pecado cometido en la Iglesia puede ser reparado mediante un procedi miento fraterno sin necesidad de recurrir a graves sanciones. Una nueva claridad en este punto nos viene dada por los conceptos presentes en esta correccin. Amonestar tiene un sentido ms amplio y no se aplica nicamente a los pecados. Representa la forma ms suave de actuacin de la Iglesia contra los pecadores (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 5,1; quiz Jds 3, etc.). La correccin (influir en alguien corrigindole)49 se relaciona ms estrechamente, como muestra 2 Tes 3,15, con un proceso oficial. En la sinagoga es el paso previo al anatema,50 y el Nuevo Testamento la adopta para faltas leves (por ejemplo Col 1,28; Tit 3,10, etc.). Pablo esfiera que todos estn dispuestos a aceptar la correccin (Rom 15,4). Por in, la reprensin es el paso inmediatamente anterior a la exclusin (Mt 18,15). Consiste en poner ante alguien su situacin de pecado e in vitarle a conversin, de manera que ya no puede caber duda de la grave dad del estado en que se encuentra51 (cf. 1 Tim 5,20; 2 Tim 4,2; Tit 1,9.13; Ap 3,19). Un sentido semejante al de la reprensin tiene el cas tigo (2 C or 2,6; 2 Tim 4,2).
48 Cf. las expresiones utilizadas todava en el Tridentino, donde de cada pecado real mente grave se dice que es un sese tradere in daemonis potestatem (D S 1668). 49 T h W IV , 1013s. 50 C . H . Hunzinger, op. cit., 111 y nota 388. 51 C f. T hW II, 471 nota 9.
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Por ltimo haremos una breve referencia a la readmisin segn los testimonios del Nuevo Testamento. En 2 Cor 2,6ss aparece no ya la po sibilidad de readmisin y perdn, sino la reintegracin efectiva de un pecador arrepentido. Se trata de una sentencia expresa del apstol, por la que un pecador excluido (por poco tiempo) debe ser recibido de nuevo. La tradicin exegtica sola considerar que este pecador era el mismo que aparece en 1 C or 5, cosa que ya no es aceptada por la exgesis reciente. Segn 2 Tes 3,14s, Pablo amenaza con excluir a quienes no le obedecen: Tos hermanos deben evitar todo trato con ellos, pero stos no deben ser totalmente excluidos, tratados como enemigos, sino ms bien reconvenidos como hermanos. Tal reconvencin se orienta hacia la conversin, la cual implica a su vez una posibilidad de readmi sin. Un lugar debatido en la exgesis y en la dogmtica es 1 Tim 5,22: A ninguno le impongas las manos a la ligera ni te hagas cmplice de pecados ajenos. Siguiendo una antigua tradicin, hay quienes todava noy piensan que aqu se trata del rito de la readmisin y la imposicin de las manos, mientras que otros refieren este texto a la ordenacin52. El dato bblico, que en ningn caso excluye totalmente la posibili dad del perdn, muestra que la predicacin de Jess no se dirige slo a no bautizados, sino tambin a aquellos cristianos que despus de su bautismo se han apartado del camino cristiano. Tambin para ellos Dios sigue siendo un Padre que nunca niega al pecador su amor y se complace en perdonar a quien se convierte (Le 15,1-32). Segn el Nuevo Testamento, deben procurar tal conversin los cristianos indivi duales, la comunidad en cuanto tal y sus ministros. Los caminos del perdn son muy diversos y no se hallan sistematizados en el Nuevo Testamento, aunque se insine una cierta distincin, segn se trate de la preocupacin del pecador por el modo de obtener el perdn o de la re flexin de la comunidad, o su jefe (Pablo), acerca de la propia purifica cin del mal. En el ltimo caso se perfila un procedimiento que se re monta a una palabra quiz autntica de Jess (Mt 18,18) o por lo menos acorde con su espritu, y que sigue el esquema sencillo de distanciamiento y reconciliacin. Ya en el Nuevo Testamento este proceso toca dimensiones muy profundas; no se limita a una disciplina eclesial extrinsecista y jurdica, segn la cual, la actuacin de la Iglesia podra ser entendida como un procedimiento oficial ejecutado rigurosamente y mediante mtodos inquisitoriales, sino que se funda en una preocupa cin por el pecador que lleve a su conversin y tenga para l consecuen cias en el cielo. Fundamentalmente encontramos ya en el Nuevo Tes
52 Desde la antigedad el texto fue aplicado a la readmisin: Tertuliano (De pud. 18,9); Paciano ( Ep. 3,19, etc.); Aurelio de U tica en el Snodo de Cartago de 256 (Sentent. episc. 41, cf. Testimonia 76s). En el mismo sentido lo interpretaron en los siglos x v i y XVII Lanez, Salmern, Estio, Cornelio a L p id e; asimismo la exgesis evanglica antigua. H oy las opiniones estn divididas. Encuentran testificada aqu la readmisin de un pecador, entre otros, M . Thurian, R . Bohren, H . von Campenhausen; se manifiestan en contra J . Coppens, J . Jerem as, C. Spicq, E. Lohse, N . Adler y otros.
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tamento aquellos elementos que ms tarde se considerarn const tutivos del concepto eclesial de sacramento.
2. a)
El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas De la antigua excomunin penitencial a la confesin.
Es natural que al comienzo del tiempo posapostlico no exista toda va una sistematizacin teolgica de la penitencia eclesial. La tendencia a reservar a la autoridad ministerial las funciones doctrinal y litrgica, en cuanto decisivas para la salvacin, se perfila relativamente pronto. Su desarrollo no es idntico en todas partes, pero se impone la concepcin de que la potestas de perdonar los pecados, segn expresin de Hiplito a inicios del siglo III, corresponde nicamente a los obispos53. Esto no significa que el ejercicio de tal poder debiera consistir y consistiera de hecho en una actuacin solitaria del ministro. Mientras perdura el pro cedimiento penitencial de la Iglesia antigua, se conserva la conciencia de la participacin activa de toda la comunidad. Que tal procedimiento no sea una mera cuestin extrnseca y disciplinar se deduce de la eclesiologa de aquel tiempo: en ningn sitio est ausente la conciencia de que la separacin de un hombre, entendida en sentido teolgico, su aleja miento de las actuaciones eclesiales, lleve consigo su exclusin de la sal vacin, paralelamente a la significacin salvfica de la reconciliacin con la Iglesia54. La historia de la penitencia muestra con la mayor claridad
53 Es imposible exponer aqu, aunque sea brevemente, el origen de los ministerios y la delimitacin de competencias de los ministros de la Iglesia. Cf. J . Martin, D ie Genese des Amtspriestertums m der frhen Kirche (Friburgo 1972) espec. 98-108; sobre el tema en general, E . Schweizer, G em einde und Gem eindeordnung im Neuen Testament (Zurich 21962); P. Stockmeier, Bischofsamt und Kircheneinheit bei den apostolischen Vtern: T T h Z 73 (1964) 321-335; N . B rox, Ministerio, Iglesia y teologa en la poca postapostlica, ]. Schreiner (ed.), Form a y propsito d el N uevo Testamento (Barcelona 1973) 145-160; B. Ktting, Amt und Verfassung in der Alten Kirche. Zum Them a Priesteramt (Stuttgart 1970) 25-53; K. Kertelge, G em einde und Amt im Neuen Testament (Munich 1972). 54 La investigacin de la primitiva historia del sacramento de la penitencia es tan por menorizada que apenas podemos aadir algo nuevo. N os limitamos, pues, a ofrecer un resumen de la investigacin de K. Rahner, tal como aparece en el tom o X I de sus Schrif ten y en su trabajo ciclostilado D e paenitentia. En razn de la brevedad omitimos muchas comprobaciones de detalle y, sobre todo, la mencin de citas de suyo ilustrativas, que pueden verse en los escritos de Rahner. Igualmente, en sus Schriften X I ofrece un elenco bibliogrfico de K. H . Neufeld, en el que por cierto faltan importantes ttulos, entre otros, G . dErcole, Penitenza canomco-sacramentale dalle ortgini alia pace costantma (Roma 1963); T . van Balen, Das Sakrament der Beichte am Anfang des 13. Jahrhunderts. Studia moralia 6 (Roma 1968); V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne Carthage vers le milieu du I I I e sicle (Ciudad del Vaticano 1969); I. Oatibia, La doctrina de Teodoro de Mopsuestia sobre la penitencia eclesistica, en Kiryakon (Homenaje a J . Quasten), Mnster 1970, 427-440; I. Ramos/Regidor, II sacramento della penitenza. Riflessione teo lgica hiblico-stonco-pastorale alia luce del Vaticano I I (Turin 1970); K. Hein, Euchanst and Excommunication. A study m early chnstian doctrine and discipline (Berna 1973); F.
LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS
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hasta qu punto un procedimiento que debera ser inspirado por el es pritu de amor de Jess a los hombres y por el amor de Dios al pecador, se ha visto con frecuencia comprometido por culpa de la misma Iglesia. Una praxis penitencial de la Iglesia, aunque no vaya todava acom paada ae una reflexin teolgica en sentido estricto, puede verse ya en el siglo II, en Clemente de Roma 55 en el paso del siglo I al II , y posteriormente, en el Pastor de Hermas56. Las imgenes utilizadas en el Pastor de Hermas muestran la posibilidad de una penitencia que siem pre57 es comprendida eclesiolgicamente como la reintegracin del pe cador en la torre que es la Iglesia. La penitencia iba siempre precedida de un detallado examen por parte de la Iglesia. El elemento doctrinal decisivo que encontramos en el Pastor de Hermas es la doctrina de raz escatolgica , segn la cual, despus del bautismo slo se concede una oportunidad de penitencia. Si nos atenemos a los testimonios de que disponemos, hasta el ao 589 (III Snodo de Toledo, can. X I), las Iglesias occidentales y orientales no conocen sino esa nica posibilidad de penitencia58, aunque no den como razn de la misma el prximo fin del mundo. Sin embargo, no se conocen testimonios de que a un peca dor que despus de esa irrepetible realizacin de la penitencia hubiera vuelto a caer en pecado se le negara la posibilidad de la salvacin eterna ante Dios. Tal pecador es dejado sencillamente en manos de Dios59. Tertuliano dice claramente que la reconciliacin impartida tras una laboriosa penitencia y con intervencin de la comunidad confiere al pe cador arrepentido la pax con la Iglesia y la venia ante Dios. De la pol mica del Tertuliano montaista contra la concepcin catlica se puede concluir que sta entenda la relacin de pax y venia en trminos de causa y efecto: una penitencia sin reconciliacin con la Iglesia careca de sentido60. Tampoco existe razn para pensar que la Iglesia antigua con siderara determinados pecados (o uno en concreto) del bautizado como
Mayr, D ie kanonische Busse des S. Jahrhunderts im W andel (tesis doctoral, Innsbruck 1973). Sobre las herejas penitenciales del montaismo y novacianismo, que no pueden ser expuestas aqu, cf. W . Simonis, Ecclesia visibis et mvisibihs Untersuchungen zur E kk le
siologie und Sakram entenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus (Francfort 1970) y J . J . Vogt, Coetus Sanctorum. D er K irchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche (Bonn 1968). 55 K. Rahner, Shnften X I, 26 nota 23. 56 K. Rahner, ibid., 97-112. La bibliografa llega hasta 1969. Sobre la forma adecuada
de entender la doctrina penitencial del Pastor de Hermas, Rahner polemiza con J . G rotz, P. Galtier, etc., y demuestra que la excomunin no preceda en casos bien determi nados al verdadero (posteriormente ser llamado sacramental) procedimiento peniten cial, sino que siempre perteneci a ste con carcter de introduccin. 57 Com o demuestran las investigaciones de Rahner frente a G rotz. 58 Excepto quiz la D idascalia} Cf. Rahner, Schiften X I , 351-355. 59 Cf. K. Rahner, Das Sakram ent der Busse als Wiederversohnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie V III, 447-471, espec. 459s (a continuacin citamos: K. Rahner V III); K. Rahner X I, 218. 60 Sobre Tertuliano: K. Rahner X I, 187-223, con bibliografa hasta 1972; sobre aspectotf concretos: K . Rahner V III, 460; X I, 218ss.
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imperdonables. La polmica del montaista Tertuliano muestra que la Iglesia catlica conceda la reconciliacin incluso a los fornicarios, a quienes l consideraba una especie psima de pecadores. Algunos testi monios podran interpretarse en el sentido de que ciertas Iglesias proce dan en casos aislados con extremo rigor y negaban la reconciliacin61; pero en tales casos se trata evidentemente de decisiones de carcter dis ciplinar, no de principios dogmticos. En el siglo III, Cipriano formula explcitamente la relacin causaefecto de la pax eclesial y la reconciliacin con Dios62. La paz con la Iglesia significa el don del Espritu Santo y la esperanza de salvacin. Las etapas de la excomunin penitencial quedan claramente fijadas: el pecador debe confesar el pecado y ser admitido graciosamente a la peni tencia eclesial; durante algn tiempo tendr que aceptar el humillante estado de penitente, mostrar su conversin y su perseverancia con obras de penitencia; queda excluido de la Iglesia en la medida en que es apar tado de la comunidad y de la recepcin de la eucarista; finalmente, des pus de que la comunidad ha orado por l, obtiene la reconciliacin, normalmente por la imposicin de las manos del obispo 63; y, en casos excepcionales (en la Iglesia de los mrtires), tambin mediante los confessores. Sin embargo, no se precisa el modo en que esa reconciliacin procura el perdn de los pecados. Ciertos testimonios ponen el acento en que la oracin es infaliblemente escuchada y en la expiacin de la culpa por las obras penitenciales. Los pecados de la vida ordinaria, cla ramente distintos de los graviora peccata, deben ser objeto de una peni tencia privada64. N o aparecen indicios de una reflexin, en el plano de la teologa de la gracia, sobre la iniciativa y ayuda de Dios en la con versin y en la penitencia. Las herejas penitenciales del montaismo y novacianismo sern las que obliguen a una reflexin teolgica sobre la praxis penitencial; era preciso rechazar el rigorismo: todos los pecados graves, tambin los tres capitales (apostasa de la fe, homicidio y adulte rio), pueden ser perdonados; y todos los pecados, tambin los secretos, deben ser sometidos a la penitencia eclesial. La institucin penitencial de la Iglesia oriental de la primera mitad del siglo III aparece con todo detalle en la Didascalia65. La liturgia pe nitencial y sus etapas, que van desde la excomunin real y litrgica hasta la reconciliacin, est configurada por completo66. La imposicin de manos borra los pecados que exigen penitencia, es decir, los graves, y comunica el Espritu de Dios. Una concepcin estrictamente eclesial
61 Rahner alude, en L T h K II, 807, a Cipriano, Ep. 55,21, y a resoluciones de los s nodos de Elvira y Zaragoza (hacia 380). * 62 K* Rahner X I, 224-324, con bibliografa hasta 1971; aqu el autor acenta su diver gencia con G rotz. 63 Sobre la liturgia penitencial, K . Rahner X I, 224-249. 64 K. Rahner X I , 249-254 (pecados cotidianos), 254-262 (pecados graves). 65 K . Rahner X I , 327-359, con bibliografa hasta 1968. 66 Ibd., 333-341.
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del pecado puede verse en Orgenes67. El pecado grave (incluso secreto) se diferencia esencialmente de los pecados leves por el hecho de que aqul aparta al hombre de la Iglesia como medio de salvacin. La ex comunin pone de manifiesto que el pecador es entregado a los po deres del mal y est expuesto al juicio de Dios. Por el contrario, la vuelta a la Iglesia es vista por Orgenes como una reinsercin en la Iglesia, causa de la reconciliacin con Dios y de una nueva recepcin del-Espritu Santo68. En Occidente, la teologa penitencial de los Padres clsicos tiene un carcter marcadamente eclesiolgico. El pecado perturba (pblica o se cretamente) la relacin del cristiano con la Iglesia y, en casos graves, compromete la salvacin; de ah que se encuentre con frecuencia la re comendacin de que, al menos antes de la muerte, se busque la pax cum ecclesia. La Iglesia participa en el proceso de conversin con sus ora ciones, las cuales, expresadas en frmulas deprecatorias (o depreca tivas) de absolucin, producen la reconciliacin. Para Agustn, la recon ciliacin otorgada por el obispo confiere el Espritu Santo en cuanto significa la incorporacin a la Iglesia de los santos, de los sancti spiri tuales; en realidad, es la comunidad entera en cuando comunidad del Espritu la que comunica el Espritu Santo69. En la alta patrstica, el procedimiento penitencial es regulado mediante disposiciones can nicas. La legislacin eclesistica se ocupa, de modo casustico, de las di versas fases de la penitencia (entre las que tambin se encuentra una amonestacin litrgica), de los tiempos penitenciales, etc.70. Tampoco aqu se advierten rastros de una penitencia eclesial privada ni de que el procedimiento penitencial fuera en principio repetible. En la Iglesia occidental, incluso despus de la reconciliacin del pe cador, el pecado tiene consecuencias duraderas: contina la penitencia por los viejos pecados, es preciso demostrar un comportamiento perse verante71 y cumplir ciertas prescripciones de una crueldad apenas ima ginable (prohibicin del uso del matrimonio durante toda la vida, de tal manera que una vuelta a la vida matrimonial es considerada como apostasa de la fe, prohibicin de determinadas profesiones, del ejercicio de cargos pblicos, etc.). Este rigor entraa una doble consecuencia: a) la penitencia eclesial es aplazada hasta una edad avanzada o hasta el trance de muerte (en este sentido, cf. los snodos de Agde, del 506, can. 15, o el de Orleans, del 538, can. 27-28: los fieles jvenes o ya casados no
67 K. Rahner X I, 360-495, con bibliografa hasta 1971. 68 Cf. el esquema grfico en Rahner X I, 481, que explica con notable claridad los tres aspectos del procedimiento penitencial segn Orgenes: en ellos t e perfila ya la teologa posterior del sacramento de la penitencia. 69 Cf. testimonios en K. Rahner V III, 462. Por lo que respecta a Agustn, conserva su vigencia B . Poschmann, D ie kirchliche Sndenvergebung nach Augustinus: ZkTh 45 (1921) 208-228, 405-432, 497-526. 70 J . A. Jungmann, Bussriten: L T h K II, 823-826; C . Vogel, Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la E dad M edia: Concilium 107 (1975) 9-21, espec. 9ss. 71 B. Poschmann, Busse und letzte lung (Friburgo 1951) 55.
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deben ser admitidos a la penitencia), b) La duracin del tiempo propia mente penitencial se reduce en la Iglesia occidental a la Cuaresma (alu siones en Inocencio I y Len I). En el caso de una recada en pecados graves, la Iglesia ya no puede hacer nada por ese individuo (lo que no significa que deje de orar por l); tiene que entregarlo al juicio de Dios, pero nunca asegura que el pecador est condenado por toda la eterni dad. (Agustn, Ep. 153 ad Maced. III 7; Len I, Ep 167 ad Rustic. Inq. 8). Todo juicio eclesistico requiere una confirmacin por Dios, tam bin el de la reconciliacin72. La penitencia de los clrigos es sometida a una regulacin especial: el clrigo es exluido de la penitencia, lo mismo que el penitente se ve excluido de la admisin en el estado eclesistico73. La penitencia de los obispos y presbteros consista simplemente en dimitir y renunciar a su cargo; ms tarde eran autorizados a recibir la comunin de los laicos. Otra forma especial de penitencia era la de los conversos y la de los monjes: el penitente asuma de por vida el estado manstico o de asceta. La consagracin, la benedictio paenitentiae, se consideraba un equiva lente de la reconciliacin74. En las Iglesias orientales se observa desde 391 un debilitamiento en la prctica pblica de la penitencia; en su lugar se afianza cada vez ms la confesin con un monje75. Los motivos de esta nueva praxis eran: la antigua doctrina de que el mdico de las almas debe ser santo, el ejerci cio de la direccin espiritual con el abad de un monasterio y, en gene ral, con un monje, el deseo de obtener la seguridad de que los pecados han sido realmente perdonados y de que la penitencia ha sido ade cuada76. A partir del siglo V III se generaliz la confesin con un monje (desde las disputas iconoclastas), sin que el hecho de que la mayora de los monjes carecieran de la ordenacin se considerara un obstculo para la recepcin vlida del perdn de los pecados. La antigua e irrepetible excomunin penitencial es atestiguada en Occidente hasta el siglo VI. En el mismo siglo, en el mbito irlands y anglosajn, se transforma conscientemente esa praxis: los fieles conocen un procedimiento penitencial ms frecuente, en el cual se incluyen tam bin pecados ms leves. La reiterada absolucin es impartida no slo por el obispo, sino por un sacerdote en cualquier da del ao. De la an tigua regulacin se conservaron los tiempos penitenciales entre la confe sin (considerada importante para una correcta imposicin de la peni tencia) y la absolucin, el propsito de la enmienda y la frmula deprecativa de la absolucin . Ms tarde, las exigencias de la penitencia se adaptaron al nuevo sistema de confesin frecuente (mediante conmu*
72 C f. A. Stuiber, Refrigerium interim (Bonn 1957) 7os. 73 Cf. C. V ogel, loe. cit., 11, con testimonios. 74 K. Rahner, Bussdizsplin, en L T h K , 813. 75 K . R ahner, Mnchsbeichte, en L ThK V II, 538s. 76 K. Rahner, Bussdisziplin, art. cit., 811. 77 Ibd., 813.
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taciones: cierto nmero de das de ayuno se suplen con oraciones, disciplinas o estipendios de misa; se puede cumplir la penitencia con di nero o por medio de un sustituto, etc.); as se hacen necesarios deta llados libros penitenciales; los primeros manuales de este gnero apare cen entre 650 y 7 4 0 78. E sta nueva praxis p en iten cial, que en la investigacin penitencial de la era romnica recibe el nombre de peni tencia tarifaria, fue introducida en el contienente por los monjes y, a juzgar por los libros penitenciales en el siglo V III se hallaba ya amplia mente difundida79. Todo el procedimiento penitencial, de suyo dividido en dos actos, reciba el nombre de confessio. Prescripciones respecto del tiempo o nmero de confesiones se encuentran en el siglo V II en m bito anglosajn y a partir del IX en el continente. La ulterior evolucin en este sentido podra resumirse en la normativa del Concilio Lateranense IV, de 1215, que, en el cap. 21 establece que todo fiel debe confe sar en los aos de uso de razn por lo menos una vez al ao (formu lacin incomprensiblemente global), y por supuesto, todos los pecados (DS 812)80. b) Elementos principales de la teora escolstica sobre la penitencia.
1. El problema del sacramento. Como es sabido, la cuestin de la sacramentalidad de un rito eclesistico no puede ser planteada a la teo loga de la Iglesia antigua desde el punto de vista del concepto de sacra mento. Del mismo modo que no cabe esperar que el Nuevo Testa mento contenga todos los elementos del procedimiento penitencial considerados posteriormente como constitutivos de un sacramento, tampoco cabe esperar de la patrstica y de la alta Edad Media una siste matizacin teolgica de la sacramentalidad de la penitencia. En los co mienzos de la reflexin escolstica sobre los sacramentos, la penitencia es enumerada siempre como uno de ellos. Por los datos de que dispo nemos, el primer escolstico que llama a la penitencia sacramentum es
78 C. Vogel, Bussbcher, en L T b K II, 802-805, espec. 803; id. Redemption in der Busspraxis, ibd. V III, 1061 s. 79 Algunos snodos eclesisticos del siglo IX intentaron, como reaccin frente al pre sunto laxismo de la nueva praxis penitencial, reavivar la paenitentia publica, hecha una sola vez con consecuencias para toda la vida, en caso de escndalos pblicos. Esta perdur como paenitentia solemnis y paenitentia publica (carena) en algunos libros litrgicos ofi ciales; cf. J. A. Jungmann, D ie lateinischen bussriten in ihrer geschichtlicben Entwicklung (Innsbruck 1932) 68s; W . Lentzen-Deis, Busse ais Bekenntnisvollzug (Friburgo 1969) (so bre la liturgia penitencial del antiguo Pontifical romano). 80 La evolucin de esta obligacin eclesistica de confesar todos los pecados se inicia en el siglo V III, por la sencilla razn de que se pensaba que esta obligacin, tan estricta mente formulada, de confesarse en unos momentos determinados, permitira abarcar pastoralmente a un gran nmero de fieles; J . A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten, 176.
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Algerio de Lttich (hacia el 1121 ). En la escuela de Lan se le llam incluso sacramentum sacrameutorum81. Gregorio V II enumera cinco sacramentos y entre ellos cuenta la potestas ligandi et solvendi82. Tan pronto como se elabor el concepto cl sico de sacramento83, la penitencia o confesin es incluida entre los sa cramentos. Nunca se dud seriamente de que los pecados graves debieran ser sometidos a este procedimiento. Pero s surgi una discu sin escolstica sobre la cuestin de si la absolucin impartida por el sacerdote posee una eficacia causal sobre el perdn de los pecados (el reatus culpae). Hasta mediados del siglo X III la respuesta fue siempre negativa84. El problema de la eficacia de la absolucin impartida por el sacerdote da origen a dos teoras85. Segn la teora declaratoria, la esen cia de la absolucin del sacerdote es una declaracin autorizada de que Dios ya ha perdonado su culpa al pecador arrepentido. Algunos repre sentantes de esta teora la completan y matizan su punto de vista: la ab solucin garantiza el perdn de las penas temporales merecidas por el pecado (influye por tanto en el reatus poenae temporal), posibilita la readmisin a los sacramentos, etc. Entre los ilustres representantes de la misma se cuentan Anselmo de Canterbury, Abelardo, Pedro Lom bardo, Guillermo de Auxerre, Alejandro de Hales, Alberto Magno. La otra teora defiende que la absolucin del sacerdote tiene eficacia en el ms all. N o garantiza el perdn de la culpa, pero s el perdn de las penas eternas merecidas por el pecado (el reatus poenae eterno), como dice Hugo de San Vctor, o hace que Dios transforme el perdn condi cionado de la culpa (el reatus culpae) en un perdn absoluto, como sos tienen Ricardo de San Vctor y Prepositino. Como ha demostrado V. Heynck86, la teora clsica, en la cual se da desde la alta escolstica un consenso general de la teologa catlica, co mienza ya con Guillermo de Auvernia, Hugo de San Caro y Guillermo de Melitona. Segn esta teora, defendida ms tarde por Buenaventura y Toms, el efecto de la absolucin impartida por el sacerdote consiste en el perdn ante Dios. Desde la temprana Edad Media, antes de que se consolidara esa teora, la confesin (en Pedro de Blois, confessio sacramentalis) era considerada como la parte ms importante del sacramento de la penitencia. La teologa escolstica nunca puso en duda el hecho de que la potestad de absolver sacramentalmente estuviera reservada al sa cerdote. La doctrina del votum sacramenti (= deseo del sacramento, por el qjie se pueden alcanzar sus efectos cuando no es posible reci
81 P. Anciaux, loe. ctt. (cf. supra nuestra nota 28) 139 nota 1. 82 R . Seeberg, Lehrbueh der D ogmengesehtcbte III (nueva ed. Darmstadt 1953) 283. 83 La definicin clsica se encuentra en Hugo de San V ctor: Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam (D e sacr. I, 9,2). 84 K . Rahner, Busssakrament, en L T h K II, 833. 85 Ibd-, testimonios en favor de ambas teoras. 86 V . H eynck, Z r Busslehre des hl. Bonaventura: FStud 36 (1954) 1-81.
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birlo), que se remonta a Ambrosio, fue aplicada por la teologa escols tica de los siglos X I y X II al sacramento de la penitencia en el sentido de que el verdadero arrepentimiento opera el perdn de los pecados cuando va unido al votum sacramenti. Desde el siglo X I hasta J. Duns Escoto se admiti que, en caso de no haber sacerdote, este voto se poda expresar mediante la confesin ante un laico87, si bien a sta (salvo algunas excepciones) no se le conceda el rango de sacramento, aunque s unos efectos en el orden de la gracia. 2. El problema del arrepentimiento. Como sostiene por lo comn la escolstica temprana, todo arrepentimiento verdaderamente religioso (llamado contritio de acuerdo con Sal 50 (51), 19 Vg.) va unido necesa riamente al amor que justifica88. Entre todos los actos que concurren en el sacramento de la penitencia slo al arrepentimiento se atribuye la ca pacidad de borrar los pecados. En la alta escolstica se mantiene bsica mente esta concepcin, pero se aade que en ciertas circunstancias el arrepentimiento es concedido al pecador a travs de la absolucin del sacerdote (Hugo de San Caro, Guillermo de Auvernia, Guillermo de Melitona, Buenaventura)89. Pero esta eficacia de gracia que la absolu cin confiere al arrepentimiento se explica de varias maneras. Tal varie dad surge al afirmarse una reflexin teolgica ms precisa sobre el arre pentimiento. En el siglo X II (Escuela de Gilberto de Poitiers) aparece el concepto de atritio o arrepentimiento imperfecto90. Esta imperfec cin no se haca depender todava del motivo. A diferencia del verda dero arrepentimiento, el imperfecto se daba cuando el pecador no re nunciaba por completo a su pecado, cuando su propsito de enmienda y satisfaccin era ineficaz, cuando el arrepentimiento no era suficiente mente intenso, etc. La atricin se consideraba ordenada a la contricin, en la cual deba desembocar (en trminos escolsticos, la attritio es un arrepenti miento informe; la contricin, un arrepentimiento formado me diante la gracia y el amor). El pecador debe acercarse al sacramento de la penitencia con contricin, es decir, ya justificado. Cuando, sin culpa suya esto no sucede, entonces segn santo Toms la gracia del sa cramento (comunicada en la absolucin) hace que la atricin se trans forme en contricin. Segn J. Duns Escoto, no se requiere la contricin para aproximarse al sacramento de la penitencia; basta la atricin. El pecado no se borra por el arrepentimiento, fruto de la gracia, sino sola mente por la infusin de la gracia justificante. Con G. Biel, en el si glo X V , la atricin asume el carcter de un arrepentimiento meramente egocntrico determinado primariamente por el temor al castigo. Ambas teoras (la de santo Toms y la de Duns Escoto) pueden ser
87 K. Rahner, Laienbeichte, en L T h K V I, 741s. 88 V. H eynck, Kontntiomsmus, en L T h K V I, 510. 89 Esta cuestin iba unida a toda la problemtica de la eficacia de los sacramentos (f sico-dispositiva, intencional-dispositiva, efectiva), en la cual no podemos entrar ahora. 90 V . H eynck, Attntiomsmus, en L T h K I, 1019ss, tambin para lo que sigue.
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defendidas libremente en la teologa catlica. El Concilio de Trento no quiso tomar postura por ninguna de ellas y ense que la atricin dis pone al pecador para obtener la gracia en el sacramento de la penitencia (DS 1705)91. K. Rahner seala, sin embargo, que en santo Toms el acto sacramental y el personal estn todava ntimamente relacionados, mientras que la teora de Duns Escoto sacrifica el elemento personal en el sacramento92. 3. Materia y form a del sacramento de la penitencia93. La escols tica fundndose en ciertas distinciones patrsticas (como la agustiniana entre elementum y verbum) concibe en sentido aristotlico (cosa que aparece por primera vez en Hugo de San Caro) los elementos consti tutivos de un sacramento como materia y forma, como lo determinado y lo determinante. Desde el comienzo de la reflexin teolgica sobre la penitencia result difcil determinar la materia de este sacramento. Se tenda a concretarla tambin en los actos del penitente, a los cuales se concede gran importancia en todas las reflexiones sobre la penitencia. En la patrstica, el elemento principal era la satisfaccin, que borra el pecado. Esta idea se mantuvo en el perodo de la penitencia tarifa ria: la funcin del sacerdote consista precisamente en la imposicin de la satisfaccin, y la confesin era el presupuesto necesario para determi narla adecuadamente. En el siglo X I se inicia una fase (por influjo del tratado pseudoagustiniano D e vera et falsa Paenitentia) en la que se atribuye a la confesin como tal la virtud de borrar los pecados. En tonces se subray la importancia de la contricin. En el intento de dis tinguir la materia y la forma de la penitencia, Hugo de San Caro habla ya de quasi materia, la cual consistira en la confesin y la satisfaccin, mientras que la forma sera la absolucin y la imposicin de una satis faccin. Este punto de vista condujo a la concepcin de santo Toms, mien tras que otros escolsticos precisaban de modo distinto la relacin entre materia y forma en el sacramento de la penitencia94. Para santo Toms, el signo sacramental de la penitencia consiste en los actos del penitente y del sacerdote que le absuelve. En dicho signo, los actos del penitente (contricin, confesin, satisfaccin) son la materia; la absolucin del sa cerdote es la forma, y ambas forman una unidad moral, el unum sacramentum. A diferencia de lo que sucede en otros sacramentos, aqu no es el ministro quien aporta la materia, sino otra persona, pero no por sus propias fuerzas, sino en virtud de la gracia de Dios, que capacita al hombre para los tres actos de su paenitentia exterior95.
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91 Sobre la disputa escolstica postridentina del atricionismo contra el contricionismso, cf. la informacin que ofrece V. H eynck en el correspondiente artculo de LThK . 92 L T h K II, 834. 93 K. Rahner, D e Paenitentia , tesis 11. 94 V. H eynck: FStud 36 (1954) 65s. La doctrina de Toms de Aquino fue integrada literalmente en el decreto de los armenios: D S 1323. 95 Para la escolstica, la eficacia inmediata de este sacramento (res et sacramentum)
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Sin embargo, esta singularidad no es una idea original de santo Toms, sino que procede de aquella tradicin que reconoca a los actos del penitente la virtud de borrar los pecados. En cambio, para Duns Es coto, los actos del penitente son slo un presupuesto indispensable del signo sacramental: no forman parte de l ni son considerados como ma teria. El sacramento, independientemente de la materia, consiste slo en la sentencia judicial del sacerdote. Esta concepcin fue defendida pof la teologa franciscana todava despus del Concilio de Trento, el cual, en el canon 4 sobre la penitencia, designa los tres actos del penitente como quasi materia y como las tres partes del sacramento o de la penitencia (DS 1704). En la doctrina segn la cual el penitente y el sacerdote apor tan conjuntamente partes del nico sacramento, es decir, los ele mentos que significan y operan la gracia, podemos ver la base teolgica para una reforma de la liturgia penitencial, en la que el sacerdote y pe nitente son considerados como verdaderos coliturgos de la nica accin litrgica y ambos se someten al juicio misericordioso de Dios que ya ha actuado sobre el penitente, dado que l no podra aportar tales actos sin la gracia divina. 4. El aspecto eclesial del pecado y del perdn. La idea de que el pe cado perjudica a la Iglesia y modifica esencialmente la relacin del peca dor con ella es frecuente en la escolstica96. De ah se sigue que la satis faccin debe tener lugar tambin con respecto a la Iglesia, y efecto de la absolucin sacerdotal es tambin el recipere in gremium ecclesiae, ecclesiae Christi consociari, etc. La reconciliacin del pecador con la Iglesia representa en Buenaventura un considerable papel: la parte indicativa de la frmula de absolucin se refiere a esa reconciliacin, mientras que la parte deprecativa tiene que ver con la culpa ante Dios97. Segn santo Toms, el pecador pertenece a la Iglesia no mrito, sino solamente nu mero. Si por medio de la potestad sacramental de la Iglesia se le comu nica de nuevo la santificacin, tambin se realiza de nuevo su plena in teg ra ci n en la Ig le sia . A esto se o rien ta asim ism o el votum sacrament9. Sin embargo, la pax cum ecclesia no se define como res et sacramentum del sacramento de la penitencia, y ello porque ya Toms se sita en una tradicin teolgica que considera la paenitentia interior como res et sacramentum, como efecto inmediato99. Por ello el aspecto eclesial del perdn de los pecados no radica en el mismo acontecimiento sacramental, sino que es un efecto ulterior del mismo. En la historia de
era la paenitentia interior, que sin embargo no se distingua suficientemente de la paeni
tentia exterior.
96 K. Rahner V III, 464s. Abundantes testimonios en P. Anciaux, loe. cit. 97 K. Rahner con V. Heynck, ibid. El punto de vista de Buenaventura fue amplia mente difundido por el dominico Hugo Ripelin: K. Rahner, ibid., 467 con la nota 90 (bibl.). 98 Ibid., 4 6 7ss, con testimonios. 99 L. Hdl, D ie Gescbicbte der scholastischen Literatur und Theologie der Scblsselgewalt, parte I (Mnster 1960) 376-391; K. Rahner V III, 463, 468s.
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la teologa, el aspecto eclesial del perdn de los pecados fue perdiendo terreno en favor de un individualismo que estaba interesado ante todo por la relacin de Dios con el individuo. Siempre que se estudia la his toria de la penitencia, se descubre de nuevo el aspecto eclesial, que nunca ha cado por completo en el olvido100. c) Doctrina penitencial del Concilio de Trento.
Frente al estado deplorable de la prctica penitencial a causa de las tensiones entre el clero secular y el regular, frente a una supervaloracin del aspecto institucional de la Iglesia y frente a concepciones mgicas y mecanicistas del sacramento101, era inevitable que surgiera un intento de reforma. Este intento, despus de no pocos precursores, tom forma en los reformadores del siglo X V I. Sus verdaderas intenciones eran poner de relieve la penitencia y el arrepentimiento, por medio de los cuales el hombre viejo debe ser sumergido y morir a todos sus pecados y vicios para surgir de nuevo cada da y resucitar como hombre nuevo que vive eternamente en justicia y santidad ante Dios (Lutero: Pequeo Cate cismo). La absolucin privada no debe, sin embargo, ser suprimida; aunque una confesin completa no es necesaria ni posible, y aunque la distincin entre pecados leves y graves induce a error, la absolucin que se imparte, segn Mt 16,19; 18,18 y Jn 20,22, es de gran importancia. No es palabra o voz de un hombre, sino la palabra de Dios, el cual es quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre y obe deciendo a su mandato (Confessio Augustana, 25). Lo decisivo de la penitencia no son, por tanto, los tres actos clsicos que debe realizar el hombre, sino la fe que acoge la palabra misericordiosa del perdn de Dios. La confesin no tiene carcter judicial, pues Dios es un juez que ha encomendado a los apstoles no la misin de juzgar, sino la de per donar. Por eso, la absolucin es la voz consoladora del evangelio, y no un juicio o una ley (Apologa, 12). Lutero preconizaba una frmula in dicativa de absolucin, del siguiente tenor: Y yo por orden de Nuestro Seor Jesucristo te perdono tus pecados en nombre del Padre y del
100 Este era el caso, por ejemplo, de Petavio y Tom asino: cf. D . Petau, D e la pni tence publique et de la prparation la communion (Pars 1644); cf. L. Karrer, D ie histo rischpositive M ethode des Theologen D Petavius (Munich 1970) 125s; L. de Thomassm, Ancienne et nouvelle discipline de l Eghse, etc., 3 vols. (Paris 1678s); Traits historiques et dogmatiques sur divers points de la discipline de lEglise, etc., 8 vols. (Paris 1681-1692); cf. P. Nordhues, D er K irchenhegrtff des L. de Thomassm m seinen dogmatischen Zusam menhngen und m sem er lehensmassigen Bedeutung (Leipzig 1958) 220ss; entre los anti guos redescubridores del aspecto eclesial del procedimiento penitencial, cf. tambin J. Morin, Com m entanus histoncus ac dogmaticus de sacris Ecclesiae ordmatiombus, e t c , 3 vols. (Pars 1655), y J . Sirmond, Historia poem tentiae puhlicae (Pars 1651). 101 Aqu no podemos exponer los contextos socioculturales de esta crisis de la peni tencia. Algunas referencias histricas, en A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Fnede (F n burgo 1975) 100-103.
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H ijo y del Espritu Santo102. A esta doctrina se unan diversos ataques contra la doctrina y praxis tradicional de la penitencia. El Concilio de Trento reaccion a la doctrina de los reformadores sobre la penitencia desde un punto de vista catlico. Utiliz para ello una sntesis tomada de escritos de Lutero, Melanchton y Calvino103. Como era usual en tiempos del Tridentino, se mezclaban tesis dogm ticas con otras de carcter disciplinar-jurdico. Pero en esta sntesis, en general, los puntos de vista de los reformadores eran reflejados correc tamente en cuanto a las palabras104: la penitencia no es un autntico sa cramento por el que se perdonen realmente los pecados del bautizado. El penitentiae sacramentum es el bautismo. El perdn de los pecados no consta de tres actos: contricin, confesin y satisfaccin, sino sola mente de dos: el temor que procede de la conciencia del pecado y la fe que se funda en el evangelio, es decir, la absolucin. La contntio no es una preparacin libre para la gracia, sino nicamente una compuncin (conmocin). La absolucin sacerdotal no es un acto judicial, sino que tiene la funcin declaratoria de manifestar al pecador que cree que sus pecados han sido perdonados, que efectivamente lo han sido. Por tanto, si se posee una fe firme no es necesaria la confesin: optima paenitentia nova vita105. La reconciliacin con Dios no depende de las obras. La satisfaccin que fue introducida por la Iglesia antigua, especialmente por el Concilio de Nicea (segn se crea, solamente por motivos disci
102 Los testimonios, en W. Bohm e, en L T h K II, 838s. 103 Sobre los 14 artculos de 1547 elaborados en Bolonia, cf. C T V I/l,12ss; sobre los 12 artculos elaborados en 1551 en Trento, C T V II, 233; a este respecto, K. J . Becker, Die
N otw endigkeit des vollstndigen Bekenntnisses m der Beichte nach dem K onzil von Trient. Theologie und Philosophie 47 (1972) 161-228, espec. 164ss; H . Jedin, L a ncessit de la confession p n v e selon le concile de Trente: La M aison-Dieu 104 (1970) 88115, espec. 91ss y lO lss; A. Ziegenaus, op. cit., 121. Cf. adems en torno a la doctrina del Tridentino sobre el sacramento de la penitencia, J.-M . Tillard, Pmtence et Eucharistie: La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131; H . Jedin, Geschichte des Konzils von Trient III (Friburgo 1970) 53-87; J . L. Larrabe, L a confesin de los pecados segn el Concilio de Trento, en X X X Semana Espaola de Teologa (Madrid 1970); W. A. Newman, Ius di vinum and the Sacrament o f Penance in Tndentine Theologians: M elchor Cano and Ruard Tapper (Tesis, The Catholic University of America 1970); L. Braeckmans, Confes sion et commumon au Moyen Age et au Concite de Trente (Gembloux 1971); F. Graef, Die Lehre von richterlichen C harakter des Busssakraments, insbesondere der Absolution a u f dem K onzil von Trient (Tesis, Innsbruck 1971); J . Lang, D ie tndentimsche Lehre vom Busssakrament angesichts der heutigen Diskussion um em e Neugestaltung dieses Sa kraments: Wissenschaft und Weisheit 34 (1971) 113-130; F. Nikolasch, Das Konzil von Trient und die N otw endigkeit der Einzelbeichte: LJ 21 (1971) 150-167; H . M cSorley, Lu tero y Trento sobre la f e necesaria para el sacramento de la penitencia: Concilium 61 (1971) 88-98; C. Peter, L a confesin ntegra y el concilio de Trento- ibid., 99-111; A. Amato, I pronunciamenti tndentim sulla necessita della confessione sacramntale nei canom 6-9 della sessione X IV (25 novem bre 1551) (Roma 1974). 104 Cf. tambin J .-J . von Allmen, El perdn de los pecados como sacramento en las Iglesias de la Reform a Concihum 61 (1971) 120-126. 105 Lutero, Sermo de poem tentia (1518).
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plinares), compromete la satisfaccin nica de Jesucristo. La culpa y la pena son expiadas por la fe. La confessio secreta no se apoya en el derecho divino, sino que es una prescripcin del Concilio IV Lateranense. La Iglesia antigua slo conoca la penitencia pblica e introdujo la confesin de los pecados nicamente para establecer una conveniente satisfaccin. La confesin debe ser siempre libre, nunca necesaria: por tanto, no es preciso obser var las prescripciones de confesarse en Cuaresma (con ello se alude al Concilio IV de Letrn) ni la de confesar todos los pecados incluyendo sus circunstancias. Los pecados leves (venialia) no deben ser confe sados, ni tampoco los pecados de concupiscencia (como se llamaba a los cometidos contra los mandamientos noveno y dcimo). El poder de ab solver, es decir, de confirmar en la fe, concierne a cualquier cristiano. La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolucin sa cerdotal a unos lmites jurisdiccionales no tiene fundamento jurdico106. En respuesta a estas doctrinas (en la medida en que por referirse a las obras no estaba ya incluida en la doctrina de la justificacin), en no viembre de 1551 promulg el Tridentino, despus de una relativamente breve discusin, una Doctrina de sacramento paenitentiae (DS 16671693), que contena un proemio y nueve captulos, y adems 15 cnones sobre el sacramento de la penitencia (DS 1701-1715). Pasando por alto los captulos107, vamos a exponer aqu los rasgos esenciales de lo que la doctrina penitencial del concilio dice en los cnones. El canon 1 ensea que la penitencia es un verdadero sacramento fundado (institutum) por Cristo para reconciliar con Dios a los bauti zados que hubieren incurrido en pecado. N o existe en la teologa cat lica un verdadero acuerdo sobre el significado exacto de la formulacin a Christo institutum108. Para una teologa que todava no est acos tumbrada a pensar desde un punto de vista rigurosamente histrico y en concreto para la del Tridentino, el concepto de fundacin o institu cin se aplicaba al momento en el que un sacramento obtiene su eficacia en el orden de la gracia. Santo Toms lo expresaba as: Parece por tanto que un sacramento est instituido cuando recibe la fuerza de po ner de manifiesto su eficacia (Summa Theologca, III q. 66 a. 2). En Trento se distingua entre causalidad condicional de un sacramento (causado in esse conditionato) y la institucin, en que se haca efectiva la conexin causal entre la realizacin del rito sacramental y la comunica
106 Nadie niega situaciones deplorables en la praxis eclesistica de la penitencia; la exi gencia de reforma era legtima y estaba plenamente justificada. Era preciso acentuar la fe frente a una concepcin mecanicista del sacramento y atacjr la supersticin y cierta praxis en materia de satisfaccin. A este propsito es de notar que los reformadores no partan de un conjunto de dogmas definidos, sino de cuestiones discutibles, por lo que no ten dran la impresin de estar atacando una doctrina obligatoria de la Iglesia. 107 Sobre estos captulos, apresuradamente redactados, cf. H. Jedin, L a ncessit, 111 ss. 108 Cf. la bibliografa en K. Rahner, Was ist em Sakramefit?, en Schriften zur Theologie X, 377-404, espec. 388 nota 4.
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cin de la gracia (de la eficacia condicional se pasaba a la absoluta)109. Segn este punto de vista, la institucin slo poda consistir en un acto del Jess elevado a los cielos, un acto que, por tanto, es inaccesible al historiador. En pocas palabras: la institucin debe ser entendida como concepto teolgico, y no en un sentido histrico. El canon 2 acenta la diferencia entre el bautismo y el sacramento de la penitencia. Segn el canon 3, las palabras de Jn 20,22s han de ser referidas al sacramento de la penitencia tal como la Iglesia las ha entendido desde el principio; no se refieren a la potestad de predicar el evangilio. Para una interpretacin ms exacta del canon hay que tener en cuenta el ca ptulo I de la Doctrina. Cristo instituy el sacramento sobre todo (praecipue) cuando pronunci las palabras de Jn 20,22s (DS 1670)110. El canon 4 afirma que, como quasi materia, se requiren tres actos del penitente (en expresin del Decreto de los Armenios, DS 1323, que aade que no se trata de una materia en sentido realista), la contricin, la confesin y la satisfaccin, para la consecucin efe un autntico per dn de los pecados. La mencin del autntico perdn indica que el concilio quera mantener la concepcin de que es posible un perdn no sacramental, pero que tal perdn no alcanza su perfecta expresin sino en el sacramento de la penitencia. El canon 5 defiende la atricin 111 frente al ataque de Lutero, quien la califica de arrepentimiento de patbulo. El canon 6 dice: a) la confesin sacramental ha sido instituida y es necesaria para la salvacin por derecho divino (iure divino); b) la confe sin secreta, solamente ante el sacerdote, que fue observada en la Iglesia catlica desde el principio, corresponde (no es alienum) a una institu cin (institutio) y al encargo (mandatum) de Cristo, y no es una inven cin humana. Este canon emplea el concepto de ius divinum en el con texto de la institucin del sacramento de la penitencia y de su necesidad para la salvacin. El concepto se repite en el canon 7; al comentar este canon nos referiremos a l con ms detenimiento. En el canon 6 esta blece el concilio una serie de constataciones histricas sobre la base de los conocimientos que posean los peritos conciliares del siglo X V I. Puesto que no pocos obispos del Tridentino opinaban (400 aos des pus de Trento todava constitua el punto de vista ordinario de los ma nuales de dogmtica catlica) que la forma por ellos conocida del sacra mento de la penitencia (el modus secrete confitendi) proceda de Jn
109 F. Scholz, D ie L ehre von der Emsetzung der Sakram ente nach Alexander von H ales (Breslau 1940), espec. 125s sobre el Tridentino; K. Rahner, loe. cit. 110 Puesto que, como queda dicho en la seccin bblica, las palabras sobre atar y de satar en Mt 16 y 18, y sobre remitir y retener en Jn 20 proceden con gran probabilidad de una misma raz, de esta constatacin (no decisiva) no se derivan conflictos entre dog mtica y exgesis. 111 Cf., adems de los datos histricos recogidos en el apartado anterior, las observa ciones sistemticas de 3b.
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20 ,22 s, es extrao que se omitiera la observacin de que la confesin privada se funda en un mandato histrico de Cristo. El texto actual se limita a sealar la correspondencia o conformidad de esta forma de pe nitencia con la voluntad de Jesucristo y a negar que proceda de una in vencin puramente humano-jurdica. Este texto conserva su coheren cia incluso a la luz de una exgesis histrico-crtica. La opinin de que la Iglesia ha observado desde el principio (ab initio) la forma de confesin privada es seguramente una exageracin. Se quera aludir con ello a que existan, respecto de esta forma, cnones de snodos precedentes, varios cientos de aos anteriores al Concilio IV de Letrn, contra el que protestaba Lutero; aqu se pretenda refutar la afirmacin de que el Concilio de Letrn IV era el primero en introducir la confesin auricular. Cuando en el canon 6 se dice que, en la Igle sia, la forma usual de la confesin tiene lugar ante el sacerdote solo (soli sacerdoti), esto puede significar que no se trata de confesin ante un laico, o bien, que no se trata de la excomunin penitencial que tena lu gar en la Iglesia primitiva con participacin activa de la comunidad. Ambos sentidos constituan tomas de postura contra las concepciones reformadas, pero ninguno de ellos es una definicin dogmtica norma tiva112. Se trata, pues, de una constatacin de hechos con relevancia ju rdica. El canon 7 ensea que segn el derecho divino (iure divino), para que sean perdonados, es necesario confesar individualmente todos los pecados mortales (peccata mortalia) de los que uno se reconoce culpa ble despus de un examen de conciencia cuidadoso (tambin los pe cados ocultos, los de deseo contra los dos ltimos mandamientos del declogo y las circunstancias que cambian la especie de pecado). Ensea adems este canon que la confesin no slo sirve para tranquilizar la conciencia, que originariamente tampoco se previo nicamente para po der aplicar una satisfaccin adecuada y que no se debe opinar que con el esfuerzo por una confesin completa no se quiera dejar nada a la mi sericordia divina. Tambin dice que es lcito confesar los pecados ve niales (peccata venialia). El ataque de Lutero contra la obligacin de la confesin estaba en cierto modo justificado en cuanto que las precedentes decisiones magis teriales del Concilio IV Lateranense (DS 812) y del Decreto de los Ar menios (DS 1323) haban establecido simplemente el deber de confesar todos los pecados, poniendo as la causa de muchos sufrimientos en conciencias escrupulosas. La obligacin de la confesin se haba enten dido con frecuencia en las discusiones anteriores como una disposicin meramente eclesistica. De ambos aspectos se dgduce que Lutero estaba en su derecho al intentar nuevas propuestas. Frente a la solucin radical de Lutero, el Concilio Tridentino busc una solucin viable desde un punto de vista pastoral, limitando la obligatoriedad de la confesin a los pecados mortales, declarando que no era preciso declarar todas las cir
112 Cf. K. J. Becker, loe. cit., 187ss, 194ss; A. Ziegenaus, loe. cit,, 116s.
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cunstancias de un pecado mortal, sino solamente aqullas que modifica ban su especie y exigiendo un examen razonable de conciencia que (como ya haba dicho el Concilio de Florencia) no debe esforzarse en rebuscar lo que la memoria ya no conserva113. Sin embargo, los Padres de Trento no encontraron posibilidad alguna de sostener con Lutero la libertad y voluntariedad total del sacramento de la penitencia, puesto 3ue exista la conviccin de que la penitencia sacramental (presciniendo de momento de su configuracin concreta) es de derecho di vino, y, como tal, plantea una exigencia al hombre (canon 6 ). Por ello establece el canon 7 que la penitencia sacramental es, por derecho di vino, necesaria para el perdn de los pecados mortales de que se tiene conciencia. Pero se plantea la cuestin de qu quera decir exactamente el Tridentino en estos dos cnones con la expresin ius divinum. En tiempos del Tridentino y en este concilio se distinguan diversos grados de ius divinum. El primer grado abarcaba todo lo que se con tiene en la Escritura de ambos Testamentos. El segundo grado, lo que se contiene implcitamente en ellos o lo que en estricto rigor lgico puede deducirse de lo explcito. Un tercer grado del ius divinum com prenda: a) las resoluciones de la Iglesia y de los concilios; b) lo que en la Iglesia era tenido sin lugar a dudas como institucin apostlica, aun que no se apoyara en la Escritura. En el caso 3 b se distingua todava un cuarto grado del ius divinum: las conclusiones de los concilios univer sales. Los grados 1 y 2 se denominaban ius divinum simpliciter, los grados 3 b y 4, ius divinum secundum quid o ius humanum simpliter114. Lutero reconoca solamente el primer grado como ius divinum (y, por tanto, la confesin pblica de los pecados). Cuando en Bolonia se preparaban los cnones del Tridentino reinaba unanimidad sobre el hecho de que la penitencia sacramental, en virtud de Jn 20,22s, es itts divinum de primer grado. Por lo que respecta a la confesin, las opiniones oscilaban entre el primero y el segundo grado. En cualquier caso, los telogos conciliares por confesin entendan la confesin individual de todos los pecados mortales115. El grado 3a o 4 del ius divinum comprenda las disposi ciones disciplinares de los concilios, sobre todo las del de Letrn IV
113 Cf. K. J. Becker, ib id., 204ss. 114 Sobre el Tridentino: CT VI/1,70; VI/2,47; una divisin algo distinta de Lanez: CT VI/3,79ss; K. J. Becker, ib id., 172ss. 115 Esta interpretacin fue defendida en una discusin sobre las celebraciones por HVorgrimler, Busssakrament-iuris divini?: Diakonia 4 (1969) 257-266; disiente de esta interpretacin, utilizando citas sacadas de contexto, G. Greshake, en A. Exeler y otros, Zum Them a Busse und Bussfeier (Stuttgart 1971) 102s. Pero la cuestin resulta perfecta mente clara despus de la certera exposicin de K. J. Becker, quien parte de las fuentes (que no han consultado Greshake ni Nikolasch). Cf. tambin el debate de A. Ziegenaus, loe. cit., 134-138, con F. Nikolasch (cf. supra nota 103). Sobre la declaracin dogmtica del Tridentino, en el sentido en que la entienden Becker y Vorgrimler, cf. K. Rahner, HPTh, 129s, y StdZ (1972) 365ss.
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(confesin anual de todos los pecados y de sus circunstancias, etc.). De las actas conciliares se deduce que los obispos del Tridentino asumieron este punto de vista de los telogos y, en los cnones 6 y 7, por ius divi num entendan un ius divinum simpliciter. El ius divinum de la existen cia y necesidad salvfica del sacramento de la penitencia era evidente para el Concilio de Trento, a tenor de Jn 20,22s. El deber de la confe sin individual de todos los pecados mortales recordados y de las cir cunstancias que afectaran a la especie de los mismos fue reconocido como ius divinum (canon 7), ya que se deduca necesariamente del per donar o retener de Jn 20,23, aunque all no se afirme expresamente. De lo dicho se concluye que el mencionado contenido de los cnones 6 y 7 constituye una definicin dogmtica. As se deduce de que los Padres conciliares se preocuparan ms de establecer el ius divinum que del ana tema con que terminan los cnones116. Segn el canon 7, es preciso con fesar detalladamente todos los pecados mortales, de modo que una con fesin general no respondera a este dogma. A tenor de dicho canon, en caso de verdaderos e dudables pecados mortales subjetivos, la Iglesia reconoce actualmente la posibilidad de que, adems de la confesin in dividual privada (secreta), se introduzca tambin (segn la praxis de la Iglesia antigua) una confesin pblica 117 en la medida en que ello res ponda a una necesidad general. La posibilidad de que la Iglesia aplicara el retener nicamente en el mbito de una excomunin extrasacramental, reservando el perdonar al sacramento de la penitencia, in cluso sin confesin individual, era algo que ni siquiera se planteaba y consiguientemente no poda ser practicado. El canon 8 afirma que esta forma de practicar la confesin es posible y no es ninguna invencin humana que deba ser suprimida. Adems, en
116 P. Fransen ha mostrado que la intencin del Tridentino de establecer definiciones dogmticas propiamente dichas no se puede deducir del mero anathem a sit, sino que tal intencin ha de estar expresada en las palabras del mismo texto conciliar (por ejemplo, una proposicin del ius divinum de primer o segundo grado). Cf. P. Fransen, Rflexions sur l Anthm e au Concil de Trente: EThL 29 (1953) 657-672 (donde se remite a publica ciones anteriores: Scholastik 1950, 1951 y 1952); cf. tambin P. Fransen, Einige Bem er kungen zu den theologischen Qualifikationen, en P. Schoonenberg (ed.), D ie Interpreta tion des D ogm as (Dsseldorf 1969) 111-137. Es una lstima que todava la 8a edicin del Neuner-Roos, de 1971, califique errneamente, con riesgo de confundir al lector, todas las declaraciones del magisterio acompaadas de anatema como decisiones infalibles. Tal es el caso de los nmeros 660-674, que contienen los 15 cnones sobre el sacramento de la penitencia. 117 K. J. Becker, loe. cit., 170, 215ss. Aqu se explica el hecho de que, de los 15 c nones sobre la penitencia, slo estas proposiciones de los cnones 6 y 7 estn definidas dogmticamente. Una sntesis bibliogrfica sobre los telogos de lengua alemana que con sideran estos cnones como dogmticamente definidos (K. J. Becker, K. Rahner, W. Kas per, L. Scheffczyk, H. Vorgrimler) y sobre los que los consideran como decisiones disci plinares revisables (B. Hring, A. Kirchgssner, F. Nikolasch, A. Winklhofer) puede verse en K. Stadel, Busse in Aufklrung und Gegenwart (Paderborn 1974) 502 nota 136. A. Amato (cf. supra nota 103) se muestra escptico sobre el carcter vinculante del canon 7.
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este canon se defiende la disciplina establecida en el Concilio Lateranense IV. Segn el canon 9, la absolucin sacramental del sacerdote (absolutio sacramentalis) es un acto judicial (actus judicialis), no mero gesto cuya funcin es anunciar y declarar la condicin de absuelto del penitente. Adems, se rechaza la opinin de que el modo de actuar del sacerdote y la confesin del penitente sean irrelevantes para la absolucin. Debido sobre todo al carcter judicial de la absolucin, surgen aqu problemas de tipo dogmtico e histrico-dogmtico. Ya en la poca patrstica era corriente una terminologa jurdica para caracterizar el procedimiento sacramental de la penitencia. Tertuliano y Cipriano hablaban con toda naturalidad de iudicare, iudicium, praeiudicium en vez del juicio uni versal, de causa, censura divina, etc., lo mismo que la Didascalia de xpveiv. Se podran multiplicar fcilmente los ejemplos. Este len guaje es asumido sin dificultad en la Edad Media. La teologa escols tica ha mantenido tambin acrticamente que el sacramento de la peni tencia tiene carcter judicial, sin que ello suscitara discusiones. E l cam bio de orientacin se inicia con Ricardo de Mediavilla (^l302-1308) 118 y se impone con J. Duns Escoto119. Especialmente rele vante, por las consecuencias que tuvo, es la tesis de Escoto, la cual (a diferencia de la teora de santo Toms) afirma que los actos del peni tente no son elementos constitutivos del sacramento. Esta concepcin escolstica se apoya, por supuesto, en la frmula indicativa de absolu cin (que sera poco afortunada para quienes la consideran una senten cia judicial, ya que un veredicto judicial aplicado a unos cristianos, todos ellos pecadores, como palabra de gracia de Dios en Jesucristo, podra tener ciertamente una forma impetratoria). El modelo concep tual que con este cambio se impuso en todas partes tiene un carcter jurdico precientfico: el sacerdote debe conocer la causa (confesin) y pronunciar una sentencia clara sobre la culpa y el arrepentimiento, sentencia que no se traduce necesariamente en absolucin, sino que puede ser tambin retencin. La imposicin de la satisfaccin tam bin es un acto judicial. Este modelo conceptual es el que, con algunos matices, aparece en la teologa del Tridentino120. Lutero y Melanchton lo rechazaron en virtud de su concepcin del simul iustus et pecator; un conocimiento detallado y un juicio preciso de los pecados de un hombre que de todas maneras sigue siendo pecador no tiene en esta concepcin ningn sentido.
118 N. Krautwig, D ie Grundlagen der Busslehre des J . Duns Scotus (Friburgo 1938) 132s. 119 Ibd., 133. El anlisis de estos datos se remonta a Krautwig (no a V. Heynck en 1965, como afirma A. Ziegenaus, loe. cit., 200). 120 Cf. la bibliografa en nota 103. Documentacin tambin en A. Ziegenaus, loe. eit., 202.209. Este modelo conceptual se aplicara tambin si la Iglesia tuviera una posibilidad de retener (solamente) antes del comienzo del actual procedimiento sacramental en la excomunin real. Cf. tambin canon 15.
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Los telogos del Concilio de Trento, que ya haban rechazado este enfoque de la justificacin en 1547 y estaban convencidos de la eficacia de la absolucin en el orden de la gracia, encontraron en la Vulgata y en el mismo Pablo una terminologa judicial (por ejemplo en 1 Cor 5,3.12; 2 Cor 2,10; 10,6) y, en consecuencia, juzgaron la posibilidad reformada como hertica, en cuanto se opona a enunciados claramente bblicos121. La idea de que el sacramento de la penitencia, desde un punto de vista cristolgico, es una anticipacin sacramental e histrico-salvfica del juicio definitivo de Dios, idea que despus de santo Toms entraba en el marco de las posibilidades teolgicas y lingsticas del Tridentino, no qued reflejada en absoluto en los cnones sobre la penitencia. N o hace falta estar de acuerdo con la interpretacin reformada del simul justus et pecator para opinar que la terminologa jurdica y no escatolgica es completamente inadecuada para expresar el acontecimiento de gracia del sacramento de la penitencia122. N o nos impida-esta crtica el hecho de que el Tridentino adoptara este lenguaje sin concretarlo en un dogma formal ni declararlo la nica forma adecuada de expresin. Con todo, es preciso reconocer que el acto judicial en el sentido en que lo interpreta el concilio no se asemeja en modo alguno al sistema judicial profano, en el que se requiere una investigacin sobre la culpa del acusado. Si el sacramento de la peniten cia ha degenerado con frecuencia en una especie de inquisicin y ha sido utilizado abusivamente para curiosear las intimidades de penitentes de buena voluntad, esto se debe a una praxis clerical que no se puede imputar a la formulacin del Concilio de Trento. Segn este concilio, la obligacin de la confesin se extiende a los pecados mortales subjetivos y a las circunstancias que cambian su especie, respetando siempre la li bertad del individuo y sus convicciones personales. El sacramento de la penitencia tampoco es un tribunal en el que es rechazada la subjetividad de la conciencia (a no ser en el caso de quienes padecen escrpulos) o se deba tender a ampliar el alcance de los pecados mortales utilizando la presin de prescripciones legalistas. El canon 10 ensea que aunque el sacerdote se encuentre en pecado mortal tiene el poder de atar y desatar. Adems afirma que las palabras de Mt 18 y Jn 20,23 no se refieren a todos los cristianos en el sentido de que todos puedan amonestar pblicamente o absolver en privado. El ca non tiene un evidente carcter de disciplina jurdica eclesial. Lo mismo debemos afirmar del canon 11 , que defiende el derecho de los obispos a reservarse en determinados casos la absolucin. El canon 12 defiende la doctrina de las penas por los pecados y de la satisfaccin: Con el perdn de la culpa no se extingue la pena; y la sa121 Por ejemplo, C T VII/1:244, 250, 256ss, 264, 276, 293, 311. 122 Sobre el intento de K. Morsdrof (1948) de ver en el canon 9 no un acto judicial, sino un acto de soberana, con lo cual el resultado no sera un juicio, sino una amnista, y sobre la discusin subsiguiente, cf O Semmelroth, Das Busssakrament ais Gencht Scholastik 37 (1962) 530-549; A Ziegenaus, loe a t , 191-199
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tisfactio no consiste nicamente en la fe firme de que Cristo ya ha satis fecho por los penitentes123. El canon 13 subraya la satisfaccin y expiacin de las penas tempo rales de los pecados por medio del sufrimiento y las buenas obras. Este canon debe ser ledo a la luz de la doctrina de la justificacin del Tridentino y de las decisiones anteriores del magisterio: Dios es quien da el querer y el poder, de tal manera que toda obra buena que Dios concede al justificado y ste realiza libremente desde la libertad de la gracia, debe ser atribuida con gratitud a Dios como a su verdadero ori gen (cf. DS 238-249, 375ss, 396, 1551-1583). Segn el canon 14, las obras no oscurecen la doctrina de la gracia, la verdadera alabanza debida a Dios y la eficacia salvfica de la muerte de Cristo. El canon 15 ensea que el poder de las llaves ha sido otorgado a la Iglesia no slo para desatar, sino tambin para atar; segn la concepcin del concilio, esto implica la imposicin de una satisfaccin (dado que ya no tiene lugar la excomunin penitencial, en el sentido de ia Iglesia antigua). El Concilio de Trento no tuvo suficientemente en cuenta los ataques que Lutero (desde un punto de vista fundamentalmente espiritual y prctico-cannico) dirigi contra la institucin penitencial y los abusos de la confesin de su tiempo. Cuestiones que Lutero haba planteado, como la del derecho exclusivo del sacerdote a escuchar confesiones, la del sentido de la confesin (que no consiste precisamente en imponer (esadas cargas, sino en la promesa efectiva del perdn de los pecados), a de la forma de confesin entonces usual, hubieran podido y debido ser afrontadas mucho ms cuidadosamente. N o debieron ser sencilla mente ignorados los peligros denunciados por los reformadores en co nexin con el sacramento de la penitencia, sobre todo el de la esclavi zacin de las almas y el del desprecio del pueblo, aunque ste fuera pecador124. En la cuestin de si el sacramento de la penitencia procede de Jess y en la que concierne a la distincin entre pecados graves y leves hubiera sido oportuno un dilogo ms detallado con Lutero y Melanchton125. Distinta fue la actitud adoptada respecto de la doctrina
123 Sobre la problemtica de las penas por los pecados y su extincin hablaremos a continuacin y en la seccin tercera. 124 Cf. J -J. von Allmen, loe eit., 58, 62 125 Cf. W. Bohme, en LThK II, 838-841. La presentacin de los reformadores que hace A. Ziegenaus, loe. e i t , 278-281, 283, no responde a las intenciones de stos. La doc trina penitencial de las Iglesias surgidas de la Reforma contiene una rica experiencia cris tiana que todava no est suficientemente integrada en la teologa catlica. En la cuestin de la sacramentalidad del procedimiento penitencial y de la posibilidad de fundamentarlo en la Escritura, las posturas de ambas confesiones son ms divergentes de lo que aparece en la actual discusin ecumnica. Cf. P. Meinhold, Busswesen, en RG G I, 1544-1554; Th C. Vnezen-K. Stendahl-R Hermann, Sundenvergebung, en RG G VI, 507-514; H Thyen-J. Heubach, Schlusselgewalt, V, 1449-1453; K. G. Steck, Ablass, en RG G I, 64-67. Sobre la doctrina protestante de la penitencia en su conjunto: W. Luthi-E. Thurneysen,
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de Calvino y de los reformados, quienes acentuaban una penitencia que slo se manifestaba ante Dios, privilegiaban la confesin general pblica y (Calvino incluido) manifestaban su preferencia por una forma pura mente disciplinar de entender la penitencia de la Iglesia126. En su de fensa de la sacramentalidad, el concilio se vio precisado a entrar en una dimensin ms profunda y en su aspecto eclesial. Por lo que respecta al sacramento de la penitencia, las afirmaciones de Trento no dieron respuesta a la cuestin teolgica fundamental de Lutero, la de la fe. La doctrina de Lutero afirmaba sustancialmente127: Nadie recibe (mecnicamente) la gracia de Dios porque sea absuelto; la recibe en la medida en que cree que por medio de esta absolucin recibe la gracia. N o basta una fe general en que Dios puede perdonar los pe cados, sino que se requiere una fe absolutamente firme y cierta en que los pecados son perdonados. La seguridad del perdn slo se obtiene mediante la sentencia del sacerdote y la fe en la promesa de C risto128. Lo que realmente importa a Lutero es la afirmacin de que para recibir la absolucin sacramental es imprescindible que el fiel crea que obten dr la gracia de D ios129. El canon 9 y el captulo 6 del Tridentino sobre la penitencia no pueden afectar a estas afirmaciones de Lutero, ya que ste no opinaba que la absolucin del sacerdote no fuera necesaria para el perdn de los pecados. Tampoco el canon 4, en el cual la fe no es incluida entre los actos o partes de la penitencia, se dirige contra la doctrina de Lutero, puesto que los telogos conciliares consideraban la fe como el fundamento y presupuesto del sacramento. El enfrenta miento propiamente dicho con Lutero no se dio, como anota justa mente McSorley, a propsito de la doctrina sobre la penitencia de 1551, sino con ocasin de la doctrina sobre los sacramentos de 1547. La con denacin dogmticamente vinculante recay sobre la siguiente alterna tiva que Lutero no haba defendido: la gracia (es concedida) no por el sacramento, sino por la fe130. La exigencia de Lutero de que quien reA ben dm ahl und Beichte (Zrich 1944); E. Roth, D ie Pnvatbeichte und Schlsselgewalt m der Theologie der Reform atoren (Gtersloh 1952); M. Thurian, Evangelische Beichte (Munich 1958); L. Klein, Evangelish-luthensche Beichte (Paderborn 1961); W. Uhsadel, Evangelische Beichte m Vergangenheit und Gegenwart (Gtersloh 1961); M. Thurian, La confesin en las Iglesias evanglicas: Concilium 24 (1967) 28-35; B. Lohse, Die P nvat beichte bei Luther: KuD 14 (1968) 207-228; R. Schwarz, Vorgeschichte der reform atonschen Busstheologie (Berlin 1968); A. Bittlinger, Evangelische Beichte (Marburgo 1969); W. Bhme, Zeichen der Versnung-Beichtlehre f r evangelische Christen (Munich 1970); F.-W . Knneth (ed.), Beichte als Lebenshtlfe. Zur Frage d el Einzelbeichte heute. Studien dokum ent des Lutherischen Weltbundes (Berlin 1970); J.-J. von Allmen (cf. nota 104); H. Hfliger, D ie Erneuerung d er evangelischen Einzelbeichte, (Friburgo de Suiza 1971); S. Hausammann, Busse als U m kehr und Erneuerung von Mensch und Gesellschaft. Eine theologiegeschicktliche Studie zu einer Theologie der Busse (Zrich 1975). 126 Cf. J.J. von Allmen, loc. cit., 59s. 127 Cf. H. McSorley, loc. cit., (cf. nota 103). 128 Ibid., 44. 129 Ibid., 45. 150 Ibid., 46. Cf. canon 8 sobre los sacramentos en general, DS 1608.
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cibe el sacramento de la penitencia debe creer firmemente en el perdn, era defendida en Trento tambin por obispos y telogos, y sigue siendo patrimonio de la concepcin catlica que la eficacia del sacramento no se da sin la fe 131. Los sacramentos son protestationes fidei (santo Toms). d) La teologa de la penitencia de la Edad Moderna.
En el mbito de la Iglesia catlica, la teologa de la penitencia y su praxis han dependido de las decisiones de Trento hasta la actualidad. Ciertamente es posible registrar crisis del sacramento de la penitencia durante las cuales se plantearon continuamente las cuestiones sobre su procedencia y sobre la concepcin originaria de ese sacramento. Esto sucedi especialmente durante el tiempo de la Ilustracin 132 y en el lla mado modernismo (cf. DS 3445s), pero en ambas ocasiones se impuso, como solucin de la crisis, la postura tridentina. El inters histrico y teolgico con que en el siglo XX se estudi el sacramento de la penitencia tuvo notable importancia, dando lugar a una transformacin decisiva de su praxis. Por lo que respecta a la inves tigacin histrica es preciso citar ante todo despus de algunos pre cursores en el mbito evanglico a los siguientes autores: B. Poschmann133, P. Galtier134, E. Amann135, J. A. Jungmann136, P. Anciaux137,
131 Cf. Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 59 a propsito de los sa cramentos: No slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la rebustecen y la ex presan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. 132 Cf. K. Stadel, Busse in Aufklrung und Gegenwart (Paderborn 1974). Stadel ana liza con gran cuidado y competencia la interpretacin antropolgica de la penitencia y del sacramento de la penitencia en los manuales pastorales de F. Ch. Pittroff, F. Giftschutz, C. Schwarzel y J. Lauber. Habra que investigar con mayor exactitud el concepto y la praxis penitencial en el jansenismo, y su innegable influencia. Cf. el estudio sobre la situa cin en Canad: G . Plante, Le rigorisme au X V IIe sicle: Msgr. de Samt-Vallter et le sa crement de pnitence (Gembloux 1971). Sobre las cuestiones penitenciales de la poca de la Ilustracin cf. tambin A. Ziegenaus, loe. cit., 147-158. Ziegenaus recoge una serie de breves trabajos de carcter liberal y josefinista en torno a la doctrina y la praxis de la pe nitencia, muchos de ellos annimos, pertenecientes al perodo de 1785 a 1816. 133 Trabajos ms importantes de Poschmann: D ie kirchliche Vermittlung der Snden vergebung nach Augustinus: ZkTh 45 (1921) 208-228, 405-432, 497-526; D ie abendln dische Kirchenbusse im Ausgang des christlichen Altertums (Munich 1928); Paemtentia se cunda. D ie kirchliche Busse im ltesten Christentum bis Cyprian und Orgenes (Bonn 1940); Busse und Letzte lung (Friburgo 1951). Cf. una detallada valoracin de los m ritos histricos de Poschmann, en K. Rahner XI, 39-45. 134 Principales obras de Galtier sobre la penitencia: Tractatus dogmtico-histoncus de paem tentia (Pars 1931, ed. nova Roma 1957); L glise et la rmission des pchs aux p re miers sicles (Paris 1932); Aux origines du Sacrement de Pnitence (Roma 1951). 135 El principal trabajo de Amann: L a pnitence prim itive, en DThC XII/1 (Paris 1933) 748-845. 136 La obra clsica de Jungmann como investigacin de la penitencia: D ie lateinischen Bussriten (Innsbruck 1932). 137 Obras ms importantes de Anciaux sobre la penitencia: L a thologie du s a c r e m e n t de pnitence au x i r sicle (Lovaina 1949); Das Sakrament der Busse (Maguncia 1961).
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N. Krantwiz138, C . Vogel139, V. Heynck 140 y K. Rahner141. El logro principal de estas investigaciones consisti en caer en la cuenta de que contra lo que todava era mantenido a comienzos del siglo X X nunca existi un tiempo en el que determinados pecados quedaran excluidos del procedimiento penitencial de la Iglesia142, y en un conocimiento ms preciso de los elementos de la doctrina y praxis penitencial de la Iglesia antigua (el apoyo que la penitencia subjetiva re cibe de la oracin intercesora de la Iglesia, formas y tipos de eficacia de las absoluciones, naturaleza de la excomunin y de la reconcilia cin)143; tambin hay que resaltar un mejor conocimiento de la teologa de la penitencia en la escolstica con sus ya olvidados comienzos, las doctrinas particulares de Buenaventura y J. Duns Escoto (determina cin de los actos del penitente, eficacia de la absolucin, etc.). El fruto teolgico ms trascendental de todos estos estudios fue el redescubrimiento de la antigua doctrina de la reconciliacin del pecador con la Iglesia en el sacramento de la penitencia y de la repercusin de esa reconciliacin en el perdn de Dios. Tal redescubrimiento se debe a M. de la Taille (1872-1933), quien propuso el tema a Bartolom Xiberta como tesis doctoral 144 y lo defendi personalmente145. Xiberta formul esta cuestin en una tesis, utilizando la terminologa sacramental de la escolstica: reconciliado cum ecclesia est res et sacramentum sacramenti paenitentiae146. En consecuencia, la eficacia inmediata de la ab solucin es la reconciliacin del pecador (arrepentido) con la Iglesia. A este punto de vista subyace la concepcin de que la unin con Dios me diante la gracia santificante y la comunin eclesial (pax cum ecclesia)
138 Publicaciones de Krautwig sobre la penitencia: D ie Grundlagen der Busslehre des ] Duns Scotus (Fnbuj-go 1938). 139 Obras principales y sntesis de textos de Vogel: La discipline pnitentielle en Gaule des origines a la fin du vil' siecle (Pars 1952); L e pecheur et la pm tence dans lghse ancienne (Pars 1966); L e pcheur et la pm tence dans l Eglise m edivale (Pars 1968); L e pcheur et la pm tence au Moyen Age (Pars 1969). 140 Heynck public sus investigaciones sobre la penitencia en diversos artculos, sobre todo, Zur Busslehre des hl. Bonaventura FStud 36 (1954) 1-81, y D er richterliche C ha rakter des Busssakraments nach Jo h . Duns Scotus FStud 47 (1965) 339-414. 141 K. Rahner XI y numerosas colaboraciones en los Escritos de la Teologa y en el LThK. 142 K. Rahner X I, 41. 143 Sostuvieron violentas controversias, sobre todo Poschmann con K. Adam, y Rah ner con ]. Grotz a propsito de la tesis, segn la cual se podra demostrar el carcter de no pblica de la penitencia eclesial en los tiempos mas antiguos. 144 B. Xiberta, Clavis Ecclesiae. D e ordine ahsolutionis sacramentalis a d reconciliationem cum Ecclesia (Roma 1922). 145 M. de la Taille, Mysterium fid ei (Pars 31931) 581. En 1925, el telogo belga G. Philips tuvo noticia de esta doctrina de M. de la Taille, y en 1964, en su calidad de secre tario de la comisin teolgica del Vaticano II, intent integrarla en el texto conciliar de la Lumen gentium 146 B. Xiberta, h <it 12.
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van esencialmente unidas, y de que el pecado atenta contra la esencia de la Iglesia, por lo que constituye tambin una falta contra Dios. En este contexto, Xiberta seal que el perdn de la culpa ante Dios es la res sacramento. Con ello se distanci de la tesis clsica en la alta escolstica de que res et sacramentum del sacramento de la penitencia es la paenitentia interior. Xiberta apoy su punto de vista (o el de De la Taille) en algunas referencias bblicas de escaso valor y otras escolsticas, y espe cialmente en material patrstico. La nueva doctrina ha sido seriamente discutida hasta el presente y con frecuencia rechazada147. Pero tambin encontr la aceptacin de no pocos telogos, entre los cuales nos limi taremos a mencionar aqu a H . de Lubac148, E. Mersch149, K. Rahner150, O . Semmelroth 1 1 y E. Schillebeeckx152. En pocas palabras, se trata de aquellos telogos que se preocupaban sobre todo por una profundizacin y renovacin de la eclesiologa153. Poschmann acept la tesis de Xiberta en cuanto descripcin de la realidad histrica , pero no estaba dispuesto a reconocer la excomunin penitencial como un as pecto esencial permanente del sacramento de la penitencia155. Por consiguiente, estamos lejos de poder afirmar que en los 60 primeros aos de este siglo se haya logrado un acuerdo respecto de la concepcin del sacramento de la penitencia como reconciliacin de la misma Iglesia con el pecador arrepentido. De ah que de algn modo sea sorprendente que el Concilio Vati cano II, al hablar del sacramento de la penitencia, al menos mencione el aspecto eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Cuando el con cilio, en 1964, pens por primera vez en redactar una declaracin teol gica sobre todos los sacramentos, incluido el de la penitencia156, la co
147 Bibliografa en K. Rahner, Das Sakrament der Busse ais Wiederversohnung mit der Ktrche, en Schnften zur Theologie V III, 447-487. 148 H . de Lubac, Catholicisme (Pars 1938) 55s. 149 E . M ersch, L a thologie du corps mystique (Pars 21946) 304. 150 K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teologa II, 141-180 (publicado por primera vez en 1953), aunque a fines de los aos 40 ya se hallaba en sus apuntes D e paem tentia. 151 O . Semmelroth, L a Iglesia como sacramento original (San Sebastin 1965). 152 E . Schillebeeckx, Cnsto, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 31966). 153 Bibliografa internacional, tambin preconciliar, en K. Rahner V III, 449s. ls4 B . Poschmann, Paemtentia secunda , 12. 155 B. Poschmann, D ie innere Struktur des Busssakraments: M ThZ 1 (1950) 12-30, espec. 28. 156 C f. K . Rahner V III, 451. T extos no teolgicos del Vaticano II sobre el sacramento de la penitencia son los que se refieren a la reforma litrgica (Constitucin sobre la sa grada Liturgia, 72, cf. tambin 27) y pastoral (ibd-, 109; D ecreto sobre el ministerio y vida de los presbteros, 5,13; D ecreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, 30; D e creto sobre el ecumemsmo, 27). D e acuerdo con los planteamientos de la Constitucin so bre la sagrada Liturgia, la Congregacin para el Culto Divino public un nuevo Ordo Paemtentiae con fecha de 2-12-1973. El nuevo Ordo orienta el tema de la penitencia par tiendo de la reconciliacin que procede del Padre, seala la conexin con la muerte y re surreccin de C risto, incluye la accin del Espritu Santo y pone tambin claramente de
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misin doctrinal no lleg a una formulacin, en la que la reconciliacin del pecador con la Iglesia apareciera como efecto inmediato de este sa cramento; de hecho, muchos telogos conciliares desconocan la tesis de Xiberta157. El texto aprobado dice: Los que se acercan al sacra mento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de ste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversin (Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, l i ; 158. En esta formulacin queda expresamente abierto el modo concreto de concebir la relacin que existe entre el perdn de la culpa por Dios, la obtencin de su gracia y la reconciliacin del pecador arrepentido con la Iglesia. Por su parte, el aspecto eclesial del pecado se expresa adecuadamente, puesto que se dice que ste (es decir, todo pecado) causa dao a la Iglesia. Sobre el aspecto eclesial del perdn de los pe cados, el Concilio establece que el sacramento de la penitencia produce (siempre) una reconciliacin con la Iglesia. Sin embargo, no toca el pro blema de la distincin entre pecados graves y leves (que tambin tiene su importancia para a comprensin ecesia del sacramento de ia peni tencia: muchos pecados no afectan a la Iglesia en sentido estricto, sino nicamente de un modo analgico y, sin embargo, pueden ser perdo nados en el sacramento de la penitencia. Esto indica que todava no se tena conciencia de la crisis en que se encuentra actualmente el sacra mento de la penitencia. D e haberse tenido esto en cuenta, se habra pro fundizado sobre la obligacin de confesar los pecados graves que Trento determin de manera vinculante. N o se hizo as, por lo que pa rece obvio concluir que el Vaticano II no vio posibilidad alguna de mo dificar la doctrina del Tridentino sobre la penitencia.'Su intencin fue ms bien completar la teologa penitencial de Trento con el aspecto eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Esto sucede tambin con la conclusin de la citada frase de Lumen gentium, 11, que sugiere que toda la Iglesia participa en el acto penitencial no solamente por la absolucin sacramental, sino, como all se dice, tambin por el amor, el ejemplo y la oracin159.
relieve el carcter eclesial del procedimiento penitencial, se trata de una reconciliacin con Dios, implorada y concedida a travs del servicio de la Iglesia (nmero 19). El documento habla tambin del sacramento de la reconciliacin y expresa ese pensamiento en la nueva frmula de absolucin (46), aunque sin volver a la formula deprecativa Cf el pri mer comentario sobre este O rdo L. Bertsch, Sakrament der Wiederversohnung GuL 48 (1975) 63-72. 157 En la Relatio (Schema Constitutioms D e Ecclesia, Ciudad del Vaticano 1964, 45) se dice solamente: Pro sacramento paemtentiae Commissio insistere voluit in aspectum communitanum, quin tamen sententiae controversae dirimantur. 158 Cf. el pequeo comentario de A Gnllmeier, en LThK Zweites Vatikamsches Konzil I (1966) 187, y el ms extenso de K. Rahner VIII, 450-456. 159 K. Rahner, ihid., 454. Slo un ao despus de la terminacin del concilio, la Con gregacin para la Doctrina de la Fe se sinti obligada a publicar un documento (24-7-
e)
El problema dogmtico de las liturgias penitenciales, absoluciones generales y celebraciones penitenciales.
La confesin individual se encuentra actualmente en una innegable crisis cuyos factores desencadenantes no pueden ser expuestos aqu. En esa situacin, la praxis eclesial descubri la importancia de las liturgias penitenciales, adoptadas a partir de 1947, antes del comienzo de la crisis propiamente dicha, en el mbito lingstico francs160. Tales celebra ciones o liturgias penitenciales no pueden ser valoradas en su autntico alcance teolgico y prctico independientemente del sacramento de la penitencia: si esta liturgia penitencial se configura como liturgia de la palabra, se trata siempre de un autntico encuentro con la palabra de Dios. Estas celebraciones ponen de manifiesto la solidaridad de los pe cadores y de la Iglesia pecadora: los participantes se declaran mutua mente en la confesin su condicin pecadora (sin que ello se confunda con las dinmicas de grupo de carcter sicoteraputico). Toda la comu nidad se compromete intercediendo ante Dios a favor de cuantos peca dores se encuentran en su seno. En esta intercesin recproca se actua liza aquella oracin de la Iglesia que tiene la promesa de ser siempre escuchada (Mt 6,67ss; 18,19; Le 18,1 ss; Jn 14,4; Sant 5,16ss) y que teo lgicamente siempre ha sido considerada superior a la oracin que cada uno hace en privado161. En este sentido haba dicho tambin el Vati cano II que, en la medida de lo posible, se han de preferir las celebra ciones comunitarias a las privadas (Constitucin sobre la Sagrada Litur gia, 27). Las liturgias penitenciales pueden influir de un modo especial en el mbito de la macroestructura (aspecto social de la responsabilidad y de la culpa). A estas ventajas teolgicas se aaden numerosas conside raciones de tipo prctico y psicolgico que ilustran mejor el alcance de tales celebraciones penitenciales162. Contra estas liturgias penitenciales se alzaron las crticas de quienes vean en ellas un peligro para la prctica sacramental de la confesin in dividual. Por eso, era necesario considerar la liturgia penitencial no ya desde el punto de vista del indiscutible valor que en s misma tiene, sino en relacin con el sacramento de la penitencia. La amplia discusin 163
1966) sobre los peligros de la teologa actual, donde afirmaba que el sacramento de la pe nitencia no puede ser entendido como mera reconciliacin con la Iglesia y que es preciso prestar atencin a la reconciliacin con Di os: AAS 58 (1966) 659-661 C f K Rahner VIII, 111-132, 454. 160 Cf. la documentacin sobre este aspecto, en Concilium 61 (1971) 137-153 161 K Rahner, Tesis sobre la oracin en nom bre de la Iglesia, en Escritos de Teolo ga V, 459-480. 162 Cf las reflexiones sobre el modo de ayudar a los que padecen en su espritu, pro curando que vivan su pertenencia a un grupo. H E Richter, D ie Gruppe (Hamburgo "1973) 28s 163 Cf. (sin pretensiones de exhaustividad) L Bertsch (ed ), Busse und Beichte (Franc fort 1967), F. Heggen, Gem einsam e Bussfeier und Prw atbeichte (Fnburgo21967), J Bommer/T Rast, Beichtproblem e heute (Wurzburgo 1968), A Winklhofer, Busse und Sun-
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entablada a este respecto podra ser resumida en dos tendencias teol gicas: a) Estas celebraciones litrgicas en modo alguno pueden ser consi deradas como sacramento, puesto que segn el Concilio Tridentino, el sacramento de la penitencia requiere que los pecados graves sean some tidos a la confesin individual. La liturgia penitencial sera (nicamente) una legtima celebracin litrgica para el perdn de los pecados leves, de acuerdo con la doctrina tradicional de que existen muchos modos de perdn de dichos pecados, y tambin como una buena preparacin para participar en el sacramento de la penitencia mediante la confesin indi vidual. b ) Con ciertas condiciones, la liturgia penitencial puede ser consi derada como sacramento. K. Rahner expresa este punto de vista en forma de pregunta: Cuando un sacerdote en una liturgia penitencial pronuncia expresamente ante la comunidad contrita las palabras del perdn (Rahner no se refiere aqu a pecados estrictamente graves, sino al caso normal de quien aspira sinceramente a una vida cristiana), y lo hace seriamente en ejercicio de su funcin eclesial y espiritual ante la comunidad, de modo que ese perdn de Dios por l expresado acontece de hecho en la conciencia de los fieles, podr de algn modo impedir que estas palabras, tomadas en su sentido obvio de proclamacin de la gracia en el mbito pblico y social de la Iglesia, tengan carcter sacra-
denvergebung (Francfort 1968); L. Bertsch, Busse und Busssakrament in der heutigen Kirche (Maguncia 1970); B. Hring, D ie grosse Vershnung (Salzburgo 1970); A. Exeier y otros, Zum Them a Busse und Bussfeier (Stuttgart 1971); J. Finkenzeller-G. Griesl, Ent spricht die Beichtpraxis der Kirche der Forderung Jesu zur Umkehr? (Munich 1971); O . H. Pesch, Bussandacht und Busssakrament: FZPhTh 19 (1972) 311-330; K. Rahner, Bussan dacht und Em zelheichte: StdZ 190 (1972) 363-372; H . B. Meyer, A u f dem Weg zu einer erneuerten Bussdisziplm: LJ 23 (1973) 69-82; H . J . W eber, Bussandacht und Busssakra ment: M ThZ 24 (1973) 208-233; Dienst der Vershnung (ed. por la Facultad Teolgica de Trveris; Trveris 1974); F. Reckinger, Wird man morgen w ieder beichten? (Kevelaer 1974); K. Stadel, loc. cit., 496-508; F. W etter, Busse, Sakrament, christliches Leben (Mei ringen 1974); W . Zauner, Busssakrament und Beichtgesprach: Diakonia 9 (1974) 31ss; A. Ziegenaus, loc. cit., passim. Vase tambin la bibliografa teolgica relativa a la dimen sin eclesial del perdn de los pecados: C . Dumont, L a reconciliaron avec l glise. Effet imm ediat du sacrement de pm tence: N R T h 81 (1959) 577-597; Z. Alszeghy, C anta ecclesiale nella pem tenza cristiana: G r 44 (1963) 5-31; T . Rast, Von der Beichte zum Sakra ment der Busse (Dsseldorf 1964); C . McAuliffe, Penance and Reconciliaron with the Church: ThSt 26 (1965) 1-39; I. Ramos-Regidor, II Sacramento della pem tenza, evento salvifico ecclesiale, en L a Pem tenza (Quaderni di Rivista Litrgica 9, Turin 1969) 90-141; J . Card. Lercaro y otros, L a pem tenza - reconciliazione con Dio e con la Chiesa (Miln 1968); D . Fernndez, N uevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia (Valencia 1971); G . Flrez Garca, L a reconciliacin con Dios (Madrid 1971); H . Rondet, Pourquoi se confesser (Pars 1971); L. Alessio, Das G ebet f r die Snder. ber die Teilnahme der G em einde am Busssakrament:!.J 22 (1972) 196-209; W. Bemert, D ie ekklesiale D im en sion der christlichen Bsse. Catholica 27 (1973) 45-69; cf. adems los trabajos repetida
mente citados en K. Rahner.
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mental?164. Se podra dudar de que este ejercicio de la postestad de ab solver sea lcito en ciertas circunstancias (cuando la necesidad legtima de la comunidad no justifica tal desobediencia), pero no cabra dudar de que tal absolucin sea vlida. En 1972, teniendo en cuenta la situacin de crisis del sacramento de la penitencia, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public las normas pastorales que ya hemos mencionado ms arriba165; en ellas, las posibilidades de impartir una absolucin general fueron considerable mente ampliadas. La absolucin sacramental, que segn las disposi ciones podra ser impartida a varias o muchas personas sin confesin in dividual, aunque en casos estrictamente excepcionales166, se extendi aqu a situaciones de necesidad que ya no tienen un carcter tan ex cepcional, sino que se pueden presentar con cierta frecuencia y regulari dad167. En los casos previstos por la Congregacin para la Doctrina de la Fe se exigen a los penitentes cuatro actos, no solamente los tres cl sicos: contriccin, confesin y satisfaccin, as como el propsito de una confesin sacramental individual (n. 6 ) tan pronto como el peni tente encuentre la posibilidad real de hacerlo. Esta ampliacin de la ab solucin general signific ciertamente una notable ayuda pastoral para muchas regiones con gran escasez de sacerdotes, pero que no pasaban por una crisis de la confesin propiamente dicha. Cabe, sin embargo, [reguntar si las normas romanas han contribuido de hecho a solucionar a verdadera crisis, mucho ms profunda, de la confesin. Respecto de la situacin de autntica necesidad deben ser tenidas en cuenta las siguientes consideraciones. La confesin individual, des pus de una absolucin general impartida en una liturgia penitencial, debe ser recuperada si el penitente no est convencido de la imposibili dad subjetiva, fsica o moral, de tal confesin individual. No existe ra zn alguna para no reconocer la dificultad interior (que puede hacer a un penitente moralmente imposible el acceso a la confesin individual), como motivo legtimo de disculpa para no mantener el propsito de la confesin. Naturalmente no se trata aqu de la dificultad intrnseca al mismo sacramento de la penitencia, puesto que ste prev precisamente
164 StdZ 190 (1972) 370s. 165 Cf. supra, notas 57 y 58, p. 351. 166 Cf. A. Eppacher, D ie Generalabsolution. Ihre Geschichte (9-14. Jahrhundert) und die gegenwrtige Problem atik im Zusammenhang mit den gemeinsamen Bussfeiern: ZkTh 90 (1968) 296-308, 385-421, y A. Ziegenaus, quien en su obra citada se opone a Eppacher. 167 La solucin no haba sido suficientemente madurada, como lo demuestra la arbi trariedad con que muy pronto se reaccion. Mientras la Conferencia episcopal de Alema nia Federal se apresur a limitar las posibilidades de esta absolucin general, las lneas directrices de los obispos austracos fueron ms amplias; los intereses prcticos y pasto rales fueron ms tenidos en cuenta por los obispos suizos y franceses, quienes dejaron el juicio sobre la necesidad de permitir absoluciones generales en manos de los prrocos y rectores de iglesias. Cf. H. B. Meyer/J. Steiner, Einzelbeichte-Generalabsolution-Bussgottesdienst. Sinn und Praxis der neuen Bussordnung (Innsbruck 1975) 103, 106, 107s, 112s. Vase crtica a los obispos alemanes, en K. Rahner: StdZ 190 (1972) 365.
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una confesin ante la cual el hombre necesariamente siente repugnan cia168. Por el contrario, s es preciso sealar que existe una dificultad in terna del penitente, la cual puede ser atribuida a la culpa de la Iglesia pecadora: cuando descuida el quitar al acto penitencial la apariencia de un juicio de hombres sobre hombres o cuando ella, en tal acto, no ex presa de modo creble la solidaridad del sacerdote y del penitente en el pecado, la confesin y la oracin, etc. La Iglesia no tiene derecho a en cerrarse en una crueldad legalista ante este problema interior. Con todo, es necesario admitir que todas las formas del perdn de los pe cados en la Iglesia tienen carcter eclesial y deben tender intrnseca mente a manifestarlo. Cuanto ms fuertemente es afectada la Iglesia por un hecho pecaminoso o por la actitud fundamental de un bautizado, mayor es de suyo el deber del pecador arrepentido de implorar el per dn de esa culpa ante Dios y ante la Iglesia en el sacramento de la peni tencia en forma de confesin individual. En este sentido podemos decir 3ue el arrepentimiento debe incluir la voluntad de la confesin indiviual169. Pero no podemos olvidar que aqu se trata del votum del sacra mento de la penitencia, no del propsito expresamente exigido por las Normas. Un votum es algo distinto de un propsito y no debe ser confundido con l170. El objeto del propsito debe ser de antemano claro y consciente; no puede ser cumplido de forma implcita, aunque pueda uno sentirse dispensado de l por motivos de peso. El voto puede ser explcito o implcito, y la cuestin de hasta qu punto un voto implcito puede transformarse en explcito para as pasar a la reali zacin prctica depende fundamentalmente, en el sacramento de la pe nitencia, de nuestro sentire ecclesiam. Pero tambin hay que tener en cuenta la experiencia concreta que alguien pueda tener de la Iglesia pe cadora. Es posible que alguien manifieste su arrepentimiento slo ante Dios y que la Iglesia quede incluida implcitamente en un votum gene ral de obedecer a la voluntad de Dios claramente reconocida, sin que por ello se reconozca que el sacramento de la penitencia, en la praxis concreta de una Iglesia, responde verdaderamente a la voluntad de Dios. Quienes niegan a la liturgia penitencial la cualidad de sacramento y desean limitar en lo posible las absoluciones generales, adems de insis tir excesivamente en el propsito, en el votum, de la confesin indivi dual, aducen tambin la falta de carcter judicial propiamente dicho en tales liturgias de la penitencia. En ellas no sera posible una declaracin condenatoria sobre la situacin de los pecadores171. A esto hay que responder que aqu se pasa por alto que en el Sacramento de la peniten cia no se trata de un juicio en el sentido jurdico humano, sino de la
168 A. Ziegenaus, loe. cit., 249. Ibd., 229. 170 As en A. Ziegenaus, ibid., 239ss. 171 Ibd., 217.
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LA PENITENCIA E N LA HISTORIA DE LOS DOGMAS
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realizacin sacramental del juicio de gracia de Dios. Es cierto que el pe cador que incurre en graves pecados se distancia de Dios y de la Iglesia en cuanto medio de su gracia, pero si se aproxima al sacramento de la penitencia y en la confesin recibe la excomunin litrgica, esto sucede ya en la gracia de Dios que dio a este pecador el querer y el poder de la confesin y de la aproximacin al sacramento. La resolucin del pro ceso ya no est aqu sencillamente abierta, y sera presuncin humana querer hablar todava de una declaracin condenatoria (en todo caso, sta concierne a la Iglesia, en el mbito de la excomunin material y de la cannica, respecto de un pecador verdaderamente obstinado, etc.). Si Dios concedi a un pecador un arrepentimiento real que se transforma mediante la gracia en una conversin real, la Iglesia no tiene nada que retener. Por ello no se puede aducir en contra de la sacramentalidad de la liturgia penitencial que la Iglesia no tiene aqu ninguna posibilidad de ejercer un juicio. Si un pecador abriga dudas y l mismo pide una decisin, la cuestin es naturalmente distinta: tal decisin no es posible en una liturgia penitencial. Por ltimo queda la cuestin de si el hecho de un pecado mortal no obliga sencillamente a una confesin individual para que el pecador contrito pueda obtener el perdn ante Dios y la Iglesia. Segn la actual doctrina de la Iglesia, es preciso afirmar que un pecado subjetivamente grave no puede ser perdonado sin una confesin sacramental indivi dual172. Subsiste, sin embargo, la difcil cuestin de cundo se da verda deramente un peccatum morale173. Afirmar con seguridad que el pe cado m ortal es un suceso extraordinariam ente raro en una vida humana174, sera al mismo tiempo presuncin y laxismo. La cuestin de cundo existe un pecado mortal y qu criterios son decisivos para po derlo determinar es, sin embargo, en muchos casos una cuestin real que no puede ser respondida con inequvoca certeza. Por tanto, el pro blema queda abierto no pudindose hablar de seguridad subjetiva y tampoco de obligatoriedad de la confesin individual. Cuando en tales casos de necesidad espiritual y de duda alguien se esfuerza por recibir en una liturgia penitencial una absolucin sacra mental, se pueden aplicar los mismos criterios que anteriormente fue ron expuestos a favor de una frecuente confesin sacramental de devo-
172 Cf. supra, nota 115. 173 Esta cuestin fue planteada por Z. Alszeghy, P roblem i dogmatici della celebra zione penitenziale comunitaria: Gr 48 (1967), 577-587, H. Vorgrimler y K. Rahner (en las publicaciones citadas en la nota 115), mientras que G. Greshake (loe. cit., 115) pasa de la pregunta a la afirmacin. No se niega el pecado mortal, sino que se duda de su presencia (tal duda anula la certeza subjetiva de la culpa). 174 Estamos de acuerdo con B. Schller, Todsnde-lssliche Snde, en L. Bertsch (ed.), Busse und Beichte (Francfort 1967) 9-67, espec. 10. Schller dice que se puede co nocer la no existencia de un pecado mortal, pero no habla de duda. Por tanto, Greshake, loe. cit., 115 nota 94, y A. Ziegenaus, loe. cit., 256, no deberan citarlo en apoyo de su propia opinin.
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cion175. Tal confesion no es necesaria en sentido estricto pero puede ser muy til: es una iniciativa contra el esplritualismo, el individualismo y el racionalismo, un confiarse a la Iglesia, una explicitacion refleja del ca rcter eclesial del pecado y del perdn de los pecados, y debe ser reco mendada sin duda en los casos extremos de conciencias angustiadas La penitencia sacramental de pecados cuya gravedad no consta claramente es en cierto sentido (pero no en todos los casos) comparable con el bau tismo de los nios: no se trata aqu del autentico motivo por el que ha sido instituido el sacramento, pero s de una accin que sin duda esta llena de sentido. 3 Esbozo sistemtico
El sacramento de la penitencia es manifestacin, expresin y signo de la accin perdonadora de Dios en Jesucristo, la cual, mediante la pa labra de la Iglesia, se dirige a un miembro que ha incurrido en pecado. Tal determinacin fundamental, inspirada en la teologa de la penitencia de K. Rahner176, presupone la doctrina de la Iglesia sobre la esencia de los sacramentos y su nmero septenario. Nos limitaremos a exponer a grandes rasgos sus diversos aspectos Segn la teologa sacramental de santo Toms (S Th III, q. 60 a 3), el sacramento tiene caracter de signo en muchos sentidos. Es un signo de la fe no nicamente de quien lo recibe, sino de todos sus liturgos. Es un signo de la accin amorosa y perdonadora de Dios en Jesucristo respecto de todos los creyentes y en particular de quien los recibe. Es expresin visible de la accin de la Iglesia en los fieles. Tambin con respecto a la actuacin salvifica de Dios en Jesucristo
175 Por razones de espacio, no estudiamos la historia de la confesion de devocion (desde el comienzo de la llamada confesion privada en el siglo vi) ni su legitimacin teol gica (en santo Tomas medio para una mayor perfeccin, facilidad para la contncion, dis minucin de las penas por el pecado) Cf en el aspecto teologico K Rahner, Sobre el sentido de la confesion frecuente , en Escritos de Teologa III, 205 217, sobre la problem tica moderna F Funke, Christliche Existenz zwischen Sunde und Rechtfertigung (Ma guncia 1969) Un problema especifico es la confesion de devocion de ninos antes de la primera comumon, que Roma ha vuelto a exigir recientemente cf M F X Janssen, Beichte vor der Erstkommunion Diakoma 9 (1974) 117-123 Tal disposicin no puede apoyarse en la historia de la fe cristiana 176 Lo que sigue se inspira en K Rahner, D e Paenitentia, espec 608-619 Esta opi nion no es simplemente la de un teologo individual, puesto que se remonta a Tomas de Aquino y se sita en la linea de la tradicin occidental Po^ desgracia no podemos abordar la tradicin oriental C f sobre ella, ademas de los ttulos citados en A Ziegenaus, loe c it , 298, los siguientes L Ligier, Penitence et Eucharistie en Orient OrChr 29 (1963), 57 78, id , Dimension personelle et dimensin communautaire de la Pemtence en Orient La Maison-Dieu 90 (1967), 155-188, id , L e sacrement de pem tence selon la tradition orien tale NRTh 89 (1967), 940-967, J Madey G Vavanikunnel, Taufe, Firmung und Busse in den Kirchen des ostsynschen Ritenkreises (Zrich 1971), E C Suttner (ed ), Busse und Beichte (Ratisbona 1972), simposio ecumnico con aportaciones ortodoxas
ESBOZO SISTEMATICO
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asume el sacramento una triple funcin de signo: es un signum rememorativum, recuerdo de la pasin de Jess, signum demostrativum, ex presin efectiva de nuestra santificacin; signum prognosticum, anuncio de la gloria futura Todas estas funciones significativas se atribuyen tambin al sacra mento de la penitencia a) La penitencia como signo sacramental
El sacramento de la penitencia es signo de la conversin interior del hombre Los actos del hombre culpable y arrepentido contribuyen, por tanto, a constituir el signo sacramental. El no solo permite que el signo se realice en su persona, sino que interviene activamente en su realiza cin. Su penitencia sacramental es (lo mismo que la no sacramental) una parte de la penitencia de la Iglesia. Quien lo absuelve participa en la constitucin de ese signo sacramental y en la liturgia penitencial repre senta no solamente a la Iglesia santa, sino tambin a Iglesia pecadora. Por ello, todo sacramento de la penitencia es una accin de la Iglesia penitente y de la Iglesia santa, se apoya en el recuerdo constante de la pasin y muerte expiatoria de Jess y en la permanente oracin de la Iglesia; es signo de la solidaridad compasiva de la Iglesia. En su predica cin sobre el pecado y en la introduccin del proceso de la penitencia sacrametal, la Iglesia, que es santa y est obligada a serlo, asume una actitud de distanciamiento respecto del pecado, pero no puede distan ciarse del pecador como si todo esto no la afectara tambin a ella y a su propia culpa. Expresa, en el sacramento de la penitencia su reconcilia cin con el pecador, ya que tambin ella ha sido agraciada por la recon ciliacin y el perdn de Dios. El sacramento de la penitencia es un signo de la accin salvifica de Jesucristo. En todo sacramento lo que sucedi de una vez para siempre se actualiza en cada momento. Pero el sacramento de la penitencia es, en un sentido especial, actualidad en signo de la pasin y de la muerte de Jess. Por qu precisamente esa actualidad? Porque la pasin de Jess es el juicio de Dios sobre el pecado del mundo, juicio que recae sobre aquel que ha venido en la carne del pecado (Rom 8,3) y se hizo pecado por la humanidad (2 C or 5,21). El carg con la muerte como manifestacin del juicio de Dios sobre el pecado y el alejamiento de Dios; su muerte es al mismo tiempo manifestacin del pecado y del jui cio de Dios (Jn 12,31). Puesto que en l Dios mismo acepta la muerte, ese juicio se convierte en un juicio de gracia. As, la cruz es desenmascaramiento de la realidad del pecado y salvacin del pecado, puesto 3ue Dios salv a Jess de la muerte no para s mismo, sino como per n y vida para todos. Quien reconoce sus culpas como pecados acepta la muerte, puesto que ya no insiste en sus propias posibilidades, reco noce que el hombre no puede superar el pecado por s mismo y que Dios es ms grande que su corazn Cuando la Iglesia recibe esa confesin y pronuncia la palabra del
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VISIBILIDAD SACRAMENTAL D L PERDON
perdn de Dios, no realiza este juicio como un icto jurisdiccional de la Iglesia. El sacramento de la penitencia tiene carcter de juicio en cuanto anmnesis efectiva del juicio de gracia de Dios. Al mismo tiempo, es una anticipacin sacramental y existencial del juicio decisivo de la gracia divina. Quien cree ya no es juzgado (Jn 3,18). b) El arrepentimiento.
La doctrina eclesial sobre el arrepentimiento no procede inmediata mente (aunque s de modo indirecto) de los testimonios bblicos sobre la conversin a la gracia perdonadora de Dios que tambin es ofrecida a los pecadores bautizados, sino de las manifestaciones de la Escritura so bre la afliccin y compuncin de un corazn culpable. As, en el Conci lio de Trento, el arrepentimiento es definido como dolor del alma y repugnancia del pecado cometido con propsito de no pecar ms en adelante (DS 1676, 1705)177. La doctrina eclesistica sobre el arrepenti miento dice en concreto que ste es siempre necesario para el perdn de la culpa; que va ntimamente unido a la confianza en la misericordia de Dios; que no es un simple comienzo de vida nueva, sino que incluye (al menos en principio) una libre repulsa de la vida pasada. A diferencia de la doctrina escolstica sobre el arrepentimiento, el Concilio de Trento lo divide, desde el punto de vista del motivo, en perfecto e imperfecto, segn que est inspirado en el amor de Dios o en otro motivo inferior, aunque moralmente bueno (DS 1677s). El arrepentimiento motivado en el mero temor de Dios, con razn rechazado por Lutero como arre pentimiento de patbulo, no se identifica con la atricin catlica. Un arrepentimiento perfecto justifica al hombre incluso antes del bautismo y del sacramento de la penitencia (siempre qne exista, por lo menos im plcitamente, la voluntad, el votum del sacramento de la penitencia). Un arrepentimiento imperfecto le justifica solamente en conexin con el sa cramento de la penitencia. El arrepentimiento es obra de la gracia de Dios y, por tanto, no puede ser considerado como un intento de autojustificacin del hombre (DS 1705, 1526-1529). El arrepentimiento tiene de suyo un carcter claramente relativo al pasado, en cuanto significa una actidud respecto del pasado (pecami noso) del hombre. En definitiva, tal actitud no puede ser eludida por nadie puesto que para el hombre el pasado nunca es puro pasado, algo que ya no existe realmente. Dado que el pasado es inevitablemente un elemento del presente humano, el hombre toma postura con respecto a su pasado cuantas veces la toma respecto del presente, respecto de s mismo, respecto de lo que l es concretamente ahora. Por eso, no puede dar a su presente ninguna orientacin nuev sino en cuanto, precisa mente con ella, rechaza el pasado. As, aunque un arrepentimiento ex
177 A Esser, Das Phnom en der Reue (Colonia 1963); H . Vorgrimler, Reue, en LThK V III, 1261-1265 (con bibliografa antigua) L. N ieder-H . Vorgrimler, Gottesfurcht, en L T h K IV , 1107ss (con una exposicin de los diferentes motivos del temor y con biblio grafa sobre la escolstica); K. Rahner, Arrepentimiento, en SM I, 413-420.
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preso y formal del pasado pecaminoso tiene pleno sentido y es de suyo necesario para el perdn, tambin se puede decir que existen circuns tancias en las cuales para superar el pasado y conseguir el perdn de la culpa basta que el hombre vuelva a Dios por la fe, la esperanza y el amor, sin una toma de postura refleja respecto del pasado. El texto tridentino sobre el arrepentimiento puede prestarse a equ vocos y dificultar una interpretacin actual del arrepentimiento. Este no consiste en un no emocional, una huida o supresin del pasado, ni en una hiptesis irreal (me gustara haber actuado de otra forma); el arrepentimiento es la actitud libre de un sujeto respecto de su presente (de su actual opcin fundamental y su situacin) en la medida en que ste depende de los actos libres y de las actitudes del pasado. El que acentuemos el carcter anmico-racional del arrepentimiento no excluye que ste pueda doler, pues el abandono de un sistema de valores con el que uno se ha identificado ilegtimamente puede hacer dao. Sin embargo, no es necesario rechazar todos los elementos del anterior sis tema de valores. Las malas acciones pueden contener intencionalmente y de hecho algo bueno. Cuando a alguien le resulta imposible renunciar a un pasado que es experimentado como un bien (aunque sea parcial) es mejor no detenerse en anlisis concretos. Entonces, el mejor camino del arrepentimiento ser el amor, la confianza incondicional en el Dios que perdona178. A fin de evitar malentendidos respecto de las formas de arrepenti miento por razn del motivo, el Concilio de Trento distingue cuidado samente entre motivos internos y externos. Desde el punto de vista in terno, el verdadero arrepentimiento (perfecto e imperfecto) exige siempre el rechazo de lo que se opone a los valores morales. Dado que el mundo de los valores es complejo, pueden darse numerosos motivos tanto del pecado como del arrepentimiento. Pero bsicamente el mundo de los valores forma una unidad que tambin afecta al motivo interno del arrepentimiento como rechazo del pecado en cuanto ste se opone a Dios. Junto con los internos existen tambin numerosos motivos ex ternos o simples impulsos hacia l. Con frecuencia pueden tener un va lor moral menor y consistir, por ejemplo, en el mero temor del juicio y del infierno. Cuando conducen a un autntico motivo interior de arre pentimiento, tales motivos exteriores no deben ser rechazados. Pero cuando el arrepentimiento, en su forma final, no tiene un motivo verda deramente religioso, no es un rechazo inequvoco del pecado en cuanto tal, ni siquiera llega a constituir arrepentimiento imperfecto. En este contexto tenemos que decir, sin embargo, que para que un motivo sea vlido no es preciso que sea el explcito de un acto reflejo. As, en la preocupacin que muchos hombres de hoy tienen por la macroesfera y los pecados que en ella se cometen, un motivo de arrepentimiento po dra ser un sincero amor a los hombres, el cual, en razn de la unidad
178K. Rahner, Reue , 302.
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del amor de Dios y del prjimo, puede constituir un motivo implcita mente religioso. Segn la fe de la Iglesia, la gracia de Dios es la que obra el arrepenti miento y confiere a la actitud del hombre respecto de su pasado un mo tivo interior vlido. El arrepentimiento tiene, pues, carcter de resEuesta, ya que depende de la iniciativa de Dios. La teologa puede ablar de mrito ( m eritu m ) por cuanto es Dios mismo quien realiza lo que es digno de l.
c)
La confesin.
O bjeto de la confesin son todos los pecados subjetivamente graves (de los cuales se tiene memoria despus de un examen razonable) y las circunstancias que modifiquen su especie. El deber de confesar indivi dual e ntegramente tales pecados tiene sus lmites en la imposibilidad fsica o moral. Desde un punto de vista fsico, una confesin puede re sultar imposible por enfermedad o por falta de oportunidad para la rea lizacin del sacramento de la penitencia. La imposibilidad moral se debe a factores psicolgicos de diversa ndole, como aquellos que con vertiran una confesin individual ante un determinado confesor, e\ nico disponible, en demasiado onerosa y no exigible. Los pecados leves pueden ser confesados (DS 1707). La confesin tiene un sentido antropolgico y eclesiolgico. Para poder tomar distancia de acontecimientos y acciones por los cuales nuestro espritu se siente profundamente afectado, es indispensable que los podamos objetivar. La destinataria de esta exteriorizacin del proceso interior es la Iglesia, puesto que ella es la afectada tanto por la actitud y accin anteriores co m o por el silencio sobre las mismas.' Tal silencio, en concreto, contribuira a considerar plenamente en la Iglesia a quin de hecho se ha distanciado de su realidad vital. El sentido y la obligacin de la confesin individual en caso de culpa grave slo pue den ser comprendidos cuando la Iglesia misma no supone un obstculo al sen tire ecclessiam . La posibilidad de la confesin de pecados leves se entiende ms fcilmente cuando el sen tire ecclesiam se da sin reservas, por lo que la tendencia de la palabra de Dios a realizarse sacramental mente puede ser comprendida en todo su alcance.
d)
Las penas del pecado y la satisfaccin.
El concepto de sa tis fa c tio fue introducido por Tertuliano en la praxis penitencial e, independientemente de l, por Cipriano179; pero, por lo que se refiere a su contenido, esta satisfaccin se hallaba ya im plcita en la prueba mediante la cual el pecador deba demostrar activa mente una revisin de su vida. En el lenguaje eclesistico actual, la satis faccin se refiere primariamente a la expiacin de la p e n a tem p o r a l p o r
179 F . Lakner, Satisfaccin, en SM V I, 266-272 (se limita prcticamente al aspecto soteriolgico); L. Hdl, Genugtuung, en L T h K IV , 683ss; P. Eder, Shne (Friburgo, 1962).
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los pecados y consistira en la aceptacin y eliminacin de las conse cuencias de la culpa. Segn la doctrina eclesistica existe una posibilidad real de satisfaccin por las penas del pecado (DS 1689ss). stas no se extinguen totalmente junto con la culpa, y la satisfaccin no consiste nicamente en una fe fiducial (DS 922ss). En la opinin comn de la dogmtica clsica, existe una satisfaccin por la culpa contrada por pe cados leves (santo Toms; S. Th. I-II q. 88 a. 1 ; III q. 87 a. 2). Para el Tridentino, la satisfaccin debe ser impuesta en el sacramento de la pe nitencia (DS 1692), puesto que es uno de los tres actos que correspon den al penitente (DS 1704). Nos hallamos, pues, ante el problema de las penas del pecado. La doctrina eclesistica tradicional1 entiende por penas del pecado males fsicos que, aunque en conexin con la culpa concreta de un hombre, son castigos impuestos por Dios al culpable. En la doctrina sobre el pe cado original, sobre el sacramento de la penitencia, las indulgencias y el purgatorio se desarroll la idea de que la culpa propiamente dicha (reatus culpae) debe distinguirse de la pena eterna por los pecados (es decir, de la eterna condenacin) y de las diversas penas temporales (reatus poenae); por ello, la supresin de la culpa y de la pena eterna por los pecados no significa necesariamente la extincin de todas las penas temporales. La teologa lleg a esta conclusin a partir de la re flexin sobre el hecho de la presencia del mal, de lo cual nos ofrece al gunos testimonios la misma Escritura (Gn 3,16ss; es todo mal conse cuencia de una culpa individual?, cf. Jn 9,2; por qu una culpa con frecuencia parece no tener ninguna consecuencia para el pecador?, cf. Job 12,7), pero fue la escolstica la que formul una distincin precisa entre el pecado y la pena del pecado. La verdadera pena del pecado es interior y se da con la misma culpa, de modo que no es separable de ella, ni siquiera en el perdn. Consiste en la privacin de la cercana de Dios como consecuencia de un distanciamiento interno y definitivo de l. N o se trata, por consiguiente, de un castigo externo impuesto por Dios, sino de un componente interno del acto que el hombre ha realizado libremente. Tampoco las otras penas por el pecado deben ser referidas a una dis posicin punitiva de Dios. Se pueden explicar de la siguiente manera. La libertad humana se realiza en la corporeidad y en la mundanidad, se actualiza en una especie de materia. Esta a su vez se halla en una deter minada conexin con la totalidad del mundo y est influida por l. Cuando un sujeto humano de libertad modifica su actitud (mediante una revisin crtica de su pasado, es decir, por el arrepentimiento), no por eso desaparecen las objetivaciones de la libertad (la corporei dad), puesto que en esas objetivaciones se halla tambin implicado el mundo. Expresin del interior e impresin del exterior coinciden aqu, pero no se identifican con el acto de libertad en su origen. Las objetivaciones persistentes de la libertad en la corporeidad y en el
180 K. Rahner, Pecado (penas del), en SM V, 341-347.
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mundo repercuten en el sujeto libre y son tambin una mediacin de la accin y reaccin del mundo sobre dicho sujeto, el cual contribuye siempre a la constitucin de stas en su modalidad concreta181. Natural mente el concepto teolgico de la pena por el pecado se refiere, segn esta teora de K . Rahner, slo a los actos de libertad moralmente malos. Tales penas por el pecado han de ser entendidas como objetivaciones persistentes de la decisin moralmente mala, y en cuanto contradicen a la naturaleza autntica del sujeto de la libertad, provocan sufrimiento; a travs de ellas manifiesta tambin todos sus efectos dolorosos cuanto contradice al recto orden del mundo. As interpretada, la pena por el pecado no necesita ser concebida como una disposicin positiva de Dios, sino, ms bien, como el efecto propio de toda culpa: el sufrimiento es consecuencia necesaria e intrn seca del pecado. Por lo dems, si entendemos las estructuras del hom bre y del mundo como objetivaciones de la voluntad divina, las penas por el pecado pueden ser referidas a la voluntad de Dios: Dios man tiene las estructuras del hombre y del mundo, y stas provocan sufri miento cuando se abusa de ellas. Podemos imaginar fcilmente que estas objetivaciones dolorosas se extiendan en el tiempo y permanezcan incluso cuando ya se ha producido una reorientacin moral del sujeto de la libertad. Es comprensible que no desaparezcan por el perdn di vino, sino que el sujeto humano de la libertad, ayudado por la gracia de Dios, deba trabajar en una transformacin positiva de estas objetiva ciones, tanto en el cuerpo como en el mundo, hasta que respondan realmente a la nueva orientacin interior. Cuando se interpretan de esta manera las penas por el pecado, se entiende por qu la satisfaccin ade cuada que se impone en el sacramento de la penitencia tiene el carcter de una actuacin directa contra un pecado determinado y contra sus consecuencias. Este procedimiento posee una eficacia reestructuradora de la macroestructura e introduce unas relaciones humanas nuevas y ms comprometidas en la accin (superando las omisiones). Cuando la satisfaccin impuesta por la Iglesia no es apta para eliminar las conse cuencias del pecado, puede ser entendida como una oracin que inicia la satisfaccin propiamente dicha y que promueve la fantasa y creativi dad del convertido para que ste halle su modo propio de eliminar y expiar las consecuencis de su culpa con ayuda de la gracia de Dios. e) La absolucin.
Las palabras sacramentales del sacramento de la penitencia se con densan en una frmula de absolucin que, segn la decisin puramente cannica de los Concilios de Florencia (DS 1323) y Trento (DS 1673), asume en la Iglesia latina una forma indicativa; pero el uso de la forma deprecativa (propia de las Iglesias orientales) no debe ser considerado ilegtimo. La forma deprecativa de la plegaria debera distinguir, como 1 8 1 Ibd., 341.
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muestra J. A. Jungmann en su investigacin de los ritos penitenciales, entre frmulas suplicativas (oraciones que se dirigen directamente a Dios) y frmulas optativas (por ejemplo: El Seor te conceda...)182. Las absoluciones del sacramento de la penitencia se inician en forma optativa. Y en la Iglesia latina, el establecimiento de la frmula indica tiva (yo te absuelvo) se debe sobre todo al influjo de Toms de Aquino183. En la reforma litrgica, el carcter del sacramento como in tercesin de la Iglesia, la cual posee la promesa infalible de ser escu chada por Dios, no lleg a expresarse en una frmula de absolucin im petratoria o por lo menos optativa. La disciplina de la Iglesia exige que la absolucin sea impartida por una persona legtimamente ordenada (cf. DS 1710) y que, adems, goce de jurisdiccin; sin ambos requisitos la absolucin sera invlida (DS 812, 1323, 1686). Ciertamente desde el siglo X III es opinin unnime de los telogos que esta facultad de impartir la absolucin, incluso en caso de necesidad, toca solamente al sacerdote (y al obispo). Pero esta unanimidad se logr teniendo en cuenta nicamente el problema de la confesin ante un laico. A partir del siglo X III no se volvi a plantear la antigua cuestin de si tambin un dicono, en virtud de su ordenacin, posee la facultad de absolver. Segn los testimonios de Cipriano (Ep. 18,1), del Concilio espaol de Elvira de 306, en su canon 32, y de las antiguas colecciones ce cnones de los siglos IX al X I II 184, un dicono ioda realizar la reconciliacin en caso de extrema necesidad, pero, en a penitencia de la Iglesia antigua, slo con respecto a la primera parte del procedimiento. N o se comprende bien por qu razones tal prctica fue calificada de desviacin abusiva185. El requisito de la jurisdiccin comienza a aparecer en el siglo IX , en que se exige un m a n d a tu m ep iscop itS(>. Hacia el ao 1155 se impone la norma de que la posibilidad de impartir la absolucin no depende sola mente de la ordenacin (de la potestas ordinis), sino que constituye un acto especfico que en el siglo X II recibe el nombre de iurisdictio y que habilita para una determinada misin pastoral187. Puesto que la
182 J . A. Jungmann, D ie lateinischen Bussnten, 202. 183 L. O tt, Das opusculum des hl. Thomas von Aqum De form a ahsolutioms in dogmengeschichtlicher Beleuchtung, en H om . a E. Eichmann (Paderborn 1940) 99-155. 184 J. G rotz, loc. c i t 414-427; B. Poschmann, Paemtentia secunda, 201s. 185 K. Rahner, D iakonenbeichte, en L T h K III, 323s, piensa que tal debe ser la califica cin de ese uso. 186 B. Poschmann, loc cit., 198s, 125ss. 187 C f. P. Anciaux, L a thologie, 320s (Concepto de la wnsdictto en el siglo xn ), E. Lpez-Driga, D ie N atur der Jurisdiktion im Busssakrament: ZkTh 82 (1960) 385-427; E . H . Fischer, D ie Notwendigkeit hoheitlicher Hirtengewalt zur Bussspendung, en Ius sacrum, ed. por A. Scheuermann/G. May (Munich 1969), 231-251; id., Jurisdiktion und Ap probation zum Beichthoren, en Ecclesia et Ius (Paderborn 1970) 379-391; V. H eynck, Zur Lehre von der Beichtjunsdiktton in der Hochscholastik. FStud 52 (1970) 70-88; L. Hodl,
Die sakram entale Busse und ihre kirchliche Ordnung im beginnenden mittelarterlicben Streit um die Bussvollmacht der Ordenspriester: FStud 55 (1973) 330-374.
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Iglesia en la administracin de sus sacramentos dispone de una amplia competencia para determinar las condiciones de validez (no slo las de licitud), es natural considerar la jurisdiccin para una absolucin v lida como una derivacin de la potestas ordims, que nicamente ejerce su eficacia en la absolucin, pero que, sin esa autorizacin de la Iglesia, no solamente sera ilcita, sino tambin invlida188.
188 K. Rahner, Busssakrament, en LThK II, 837.
LAS IN D U LG E N C IA S Y EL PU RG A TO RIO
La doctrina de la Iglesia y las opiniones teolgicas sobre las indul gencias y el purgatorio pueden ser integradas en una perspectiva unita ria si se acepta la teora de la pena temporal por los pecados, segn la cual, la decisin personal bsica de un hombre en su pluriforme reali dad tiene que enfrentarse a la resistencia creada por la culpa y las des viaciones anteriores. La experiencia de esa resistencia es un sufri miento que, en cuanto tal, aparece como consecuencia del pecado: se distingue de la realizacin personal de la libertad, le sobreviene desde fuera y, en ese sentido, es un castigo (la mejor designacin para pena por los pecados sera consecuencia dolorosa del pecado)1. La gracia de Dios es la que produce toda decisin fundamental positiva e interviene en el proceso de integracin por el que el hombre se impone frente a sus resistencias culpables. Las indulgencias y el purgatorio pue den ser considerados como momentos particulares de ese proceso.
1. a)
Las indulgencias2
Observaciones desde la historia de la teologa.
La doctrina y la praxis de las indulgencias tienen sus races en la praxis penitencial de la Iglesia primitiva, la cual exiga que los peni tentes ofrecieran, mediante una dura y larga penitencia, pruebas palpa bles de su cambio de vida; exiga que quienes haban pecado contra Dios y contra la Iglesia si de verdad deseaban convertirse realiza ran obras de penitencia; en su praxis, sin embargo, la Iglesia apoyaba solidariamente al penitente con su oracin deprecatoria. En la medida en que esta praxis penitencial en su conjunto tiene un fundamento b blico (alusiones a las penas que derivan de un pecado, a la necesidad de
1 Cf. la breve exposicin de la problemtica de las penas por el pecado en la parte sistemtica de la seccin segunda.
2 Cf. sobre las indulgencias, B. Poschmann, Busse und Letzte lung (Friburgo 1951) 112-123; K. G . Steck, Ablass, en R G G I, 64-67; P. F. Palmer, Sacraments and Forgiveness. History and Doctrinal D evelopm ent o f Penance, Extreme Unction and Indulgences (W estminster-Londres 1960); K. Rahner, Kirchenschatz, en LThK V I, 257; G . Muschalek, D er Ablass in der heutmgen Praxis und Lehre der katohschen Kirche, en Arbeiten zur kirchlichen W iedervereinigung 2 (Graz 1965) 15-37; K. Rahner, Indulgencias, en SM III, 872-885; id., Kleiner Traktat ber den Ablass, en Schriften zur Theologie V III, 472-487; id. Zur heutigen kirchenamtlichen Ablasslehre, ibid., 488-518; O . Semmelroth: Apostoli sche Busskonstitution... Apostolische Konstitution ber die Neuordnung des Ablasswesens, en N achkonziliare D okum entation 2 (Trveris 1967) 51-71; E. Schillebeeckx: D er Sinn der kath. Ablasspraxis: Lutherische Rundschau 17 (1967) 328-355.
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LAS INDULGENCIAS
una penitencia prolongada, a la oracin de la comunidad de Jess en la confianza de ser escuchada), tambih las indulgencias pueden ser consi deradas en el contexto del patrimonio bblico3. Pertenecen tambin a la prehistoria de las indulgencias las absolu ciones, en las cuales se promete solemnemente al pecador, incluso fuera del sacramento de la penitencia, la intercesin de la Iglesia (desde el siglo VI o V II) y asimismo la praxis de la conmutacin y redencin que, en el tiempo de la penitencia tarifaria, permita la sustitucin de una obra de penitencia por otra (aprobada por la Iglesia) o que un indi viduo cumpliera una penitencia en nombre de otro. Las primeras indulgencias propiamente dichas fueron concedidas en el siglo X I por obispos y confesores de Francia, no como sustitucin de una obra de penitencia por otra, sino como dispensa de una obra de pe nitencia (mediante un acto jurisdiccional): la Iglesia promete su interce sin y concede su indulgencia a determinadas obras. Esta praxis se apoya en el convencimiento de que la Iglesia tiene el poder de interve nir en el perdn de las penas temporales del pecado. En el siglo X II surge una primera disputa teolgica sobre las indulgencias (rechazadas por Abelardo, Pedro de Poitiers y otros, y recomendadas por un s nodo celebrado en Sens). La diferencia teolgica aparece respecto de la cuestin de si la indulgencia es eficaz en cuanto acto jurisdiccional que la Iglesia realiza ante Dios o como intercesin para extinguir las penas temporales contradas con el pecado. A partir de Hugo de San Caro en el primer tercio del siglo X III empieza a delinearse la teora del tbesaurus Eccleisae. De acuerdo con esta expresin figurada, cuando la Iglesia dispensa de una obra de penitencia echa mano de ese tesoro de la gracia de Dios. Este recurso de tipo jurdico y jurisdiccional, segn Alberto Magno, Buenaventura y Toms de Aquino, es infalible. A partir del siglo X III, la concesin de las indulgencias se indepen diza del proceso penitencial sacramental; los p^pas se reservan su con cesin; santo Toms y los telogos que le siguen ensean que las indul gencias son tambin aplicables a los difuntos. En tiempo de las cruzadas se conceden indulgencias plenarias, con lo cual no se alude al xito completo, sino slo a la intencin. Posteriormente se procura distinguir cuidadosamente las diversas clases de indulgencias y stas son conce didas con mayor frecuencia (cf. la doctrina de Clemente VI sobre el te soro de la Iglesia y las indulgencias: DS 1025ss). Ya en el siglo X I se conceden indulgencias a las donaciones de dinero para obras caritativas y otras de inters general (construccin de hospitales y puentes, etc.) En la Edad Media tarda surgen numerosos abusos: las indulgencias se convierten para los papas, obispos y predioadores de indulgencias, en una fuente de dinero arbitrariamente manejable y, para el pueblo, en
3 N o se puede deducir una prueba escriturstica del atar y desatar de M t 16, 19 y 18,18. El magisterio eclesistico se remite, sin ulterior interpretacin, al poder de las llaves: D S 1448; cf. K. Rahner, Indulgencias en SM III, 872-874.
EL PURGATORIO
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ocasin de una tremenda supersticin4. Pero dentro de la Iglesia surgen pronto movimientos de protesta contra semejantes deformaciones. A la crtica radical de la praxis de las indulgencias por parte de los segui dores de W yclif y de Huss (cf. DS 1266s) se aade el desafo de Martn Lutero (cf. DS 1647-1652). El es la ocasin de la doctrina oficial cat lica sobre las indulgencias: indulgencia es la condonacin de una pena temporal contrada ante Dios por pecados cuya culpa ya ha sido perdo nada. Esta condonacin es concedida por la autoridad eclesistica y ga rantizada por el tesoro de la Iglesia, pudindose aplicar a los vivos en forma de absolucin y a los muertos en forma de intercesin (Len X contra Lutero: DS 1447ss; igualmente C IC can. 911). Esta doctrina oficial no constituye un dogma definido. Lo que s de fini el Concilio de Trento fue que la Iglesia tiene la potestad de conce der indulgencias y que stas son tiles y deben ser mantenidas (DS 1835; cf. 2537). Se ensea contra Lutero que las indulgencias no slo se refieren a la condonacin de las penas cannicas, sino tambin a la expiacin de la pena contrada ante Dios por los pecados (DS 1469; Len X ; cf. DS 2640, contra el Snodo de Pistoya). Sobre las condi ciones para la obtencin de la indulgencia nos informa el Derecho Ca nnico en el canon 925. Los abusos de la Edad Media tarda son repro bados por el Concilio de Trento (Mansi 33, 193s; DS 1820). El problema de las indulgencias fue tratado brevemente en el Conci lio Vaticano II, poniendo de relieve el indudable valor de las mismas5. El 1 de enero de 1967 se public la constitucin apostlica de Pablo V i Indulgentiarum Doctrina, la cual nos ofrece una nueva regulacin gene ral de este tema6. Hay que resaltar que en esta constitucin se dice abiertamente que se ha abusado de las indulgencias por un desmedido afn de lucro, que en el pasado se han concedido indulgencias poco oportunas y superfluas y que el uso de las indulgencias hay que de jarlo a la sancta et iusta libertas filiorum Dei. Se mantiene la distin cin de las indulgencias en plenarias y parciales (no incompletas), mien tras es rechazada expresam ente una concepcin cuantitativa del thesaurus Ecclesiae. Pablo VI afirma que el tesoro de la Iglesia es Cristo (cf. las tesis 58 y 62 de Lutero: Cristo es el nico tesoro de la Iglesia). N o se intenta aducir una prueba escriturstica. Y por lo que respecta a la actuacin de la Iglesia en la concesin de indulgencias como sustitu
4 Sobre este tema y sobre la teologa de las indulgencias del joven Lutero, cf. E. Iserloh, Luther zwischen Reform und Reform ation (Mnster 21967) 16ss, 30ss, 40ss, etc. 5 Las opiniones de los padres conciliares sobre las indulgencias han sido reproducidas en J . Ch. Hampe (ed.), Autoritt und Freiheit I (Munich 1967) 436-449. 6 T exto: AAS 59 (1967) 5-24. Cf. los comentarios de K. Rahner, Zur heutigen kirchen amtlichen Ablasslehre, y O . Semmelroth. En 1966, antes de la constitucin apostlica, aparecieron algunos trabajos de R . Masi, Ch. Journet y otros, en los que la reinterpreta cin de la doctrina de las indulgencias a la luz de la antigua teologa de la penitencia de B. Poschmann desde 1948 y K. Rahner desde 1949 era descalificada como teora nueva y como antieclesial (K . Rahner V III, 489 nota 4, 490 nota 9). Sin embargo, la constitucin no afect a las ideas de Poschmann y Rahner.
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LAS INDULGENCIAS
cin de las penas temporales por el pecado, la constitucin ensea: non tantum orat, sed... auctoritative dispenst. Esta distincin, poco afortunada, no tiene suficientemente en cuenta aquella oracin que no es simple oracin, sino la oracin de la Iglesia, es decir, opus operatum7. b) Observaciones sistemticas.
Existe un consenso teolgico sobre el hecho de que la indulgencia se refiere a la expiacin de las penas temporales por el pecado (de cual quier forma que stas se interpreten). Pero no existe acuerdo sobre la forma concreta en que se realiza la intervencin de la Iglesia. La teora ms antigua, defendida hasta nuestros das en los manuales, sostiene que se trata de un acto jurisdiccional de la Iglesia que tiene validez ante Dios. Con todo, esta teora no explica por qu la Iglesia no ejerce este acto jurisdiccional en el sacramento de la penitencia, por qu, al pare cer, es capaz de garantizar algo ms y ms seguro en las indulgencias que en el sacramento de la penitencia, y por qu no ha ejercido esta po testad durante ms de mil aos. Segn la reciente teora de Poschmann y Rahner, la esencia de la indulgencia no es sino la oracin espe cial que la Iglesia eleva constantemente en favor de la plena purificacin de sus miembros aplicada formalmente y de forma especial a uno de ellos8. El tesoro de la Iglesia, segn Rahner, no es otra cosa que la voluntad salvfica de Dios que se traduce en el amor pleno a cada uno de los hombres, en virtud de la redencin de Jesucristo y de la santi dad de la Iglesia, la cual en cuanto obra de Dios se orienta intrnseca mente a la superacin de las consecuencias del pecado. N o es que por la indulgencia se pague del tesoro de la Iglesia, sino que ste se halla presente cuando la Iglesia dirige su oracin a Dios. Desde este punto de vista, la expiacin de las penas por el pecado significa: ayuda de Dios para una eliminacin (no ms fcil, sino ms plena, ms intensiva y, en ciertos casos, ms rpida) de las dolorosas consecuencias del pecado. La indulgencia no es una sustitucin de las dificultades de la conversin personal y de la penitencia. Si se acepta la doctrina del purgatorio se comprende fcilmente por qu motivo la Iglesia puede contribuir con su intercesin a la purificacin completa e interior del hombre en la muerte y por qu puede la indulgencia ser aplicada a un difunto. 2. El purgatorio9
La doctrina del purgatorio presupone qife el hombre vive ms all de la muerte y que entre la muerte del individuo y la consumacin esca7 Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracion en nom bre de la Iglesia, en Escritos de Teo
loga V, 459-480.
8 K. Rahner, Indulgencias, en SM III, 881. 9 Cf. sobre el purgatorio: Y . M .-J. Congar, Das Fegfeuer, en Das Mystenum des
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tolgica universal existe un intermedio al que no se puede negar cierto matiz temporal, en cuanto cabe pensar que en l se da una especie de proceso de transformacin de los difuntos, una modificacin cualita tiva y tambin una permanente relacin de los muertos con el mundo espacio-temporal10. Con todo, la teologa no dispone de posibilidad al guna de resolver el problema de si ese tiempo debe ser considerado como duracin, extensin, continuacin o como pura actualidad. La doctrina del purgatorio es independiente del problema, en realidad insoluble, de si la resurreccin del cuerpo comienza con la muerte11, o si existe un estado intermedio caracterizado por una intensa actividad anmico-espiritual, que solamente alcanzara su plenitud final en la re surreccin de toda carne. En ambos estados, el hombre puede ser concebido como sujeto de transformacin. Los trminos purgatorio y lugar de purificacin son un tanto desafortunados y engaosos. Pero la doctrina de un acontecimiento purificatorio alude a que los muertos forman una parte de este mundo y solamente alcanzan su perfeccin de finitiva en un proceso paulatino (siempre que ste se entienda de modo no temporal). a) Fundamentos bblicos.
Un proceso de purificacin despus de la muerte presupone no slo la pervivencia, sino tambin la posibilidad de recibir alguna clase de in fluencia en tal estado. Desde este punto de vista, en los textos del Anti guo Testamento sobre el sheol no hallamos indicio alguno de purgato rio. La fe en la eficacia de la intercesin por los difuntos, ciertamente atestiguada en 2 Mac 12,42-45, no se refiere a una purificacin despus de la muerte, ya que la oracin y el sacrificio de Judas y de los suyos se apoyan en el convencimiento de que los pecados de los cados pueden ser completamente expiados por este medio. As, en la resurreccin, los
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muertos quedaran equiparados a los justos12. Sin embargo, esto tam bin puede acontecer, incluso para quienes reposan en el sueo de la muerte hasta la resurreccin, mediante sentencia divina. Tampoco Eclo 7,33 y Tob 4,17 constituyen un testimonio a favor del purgatorio. Por lo dems, en la escuela de Schammay (al final de este perodo) existe el convencimiento de que aquellos cuya balanza del bien y del mal se halla en equilibrio pueden ser purificados en la g eh en n a mediante el fuego13. El texto del Nuevo Testamento ms frecuentemente utilizado para fun damentar la doctrina sobre el purgatorio, 1 Cor 3,12-15, habla de que algunos podrn salvarse el da del juicio como a travs del fuego, es decir, segn la mayora de los exegetas ms recientes, solamente con trabajo y a duras penas. Pero nada se dice de un proceso de purifica cin. Hans Urs von Balthasar, siguiendo las deducciones bblico-teolgicas de Y. Congar, funda el purgatorio en el descenso de Jess a los infiernos: el infierno es vaciado y se abre la posibilidad de un encuentro de los muertos con Jess. En esta concepcin, el purgatorio sera una dimensin del juicio: la del encuentro del pecador con Jess, donde el juicio ya no es proferido por la clera divina, sino por un Jess solida rio con todos los pecadores14. Si los testimonios aducidos por la tradicin teolgica no nos permi ten afirmar la revelacin de un ac on tecim ien to de purificacin respecto de los muertos, sin embargo, en el judaismo contemporneo de Jess y tambin en el Nuevo Testamento, s hallamos la idea de que la consu macin final del hombre implica una p u rificacin que debe ser experi mentada realmente (por tanto, no consiste en una sentencia absolutoria meramente extrnseca).
b)
Observaciones histrico-teolgicas.
Cuando por primera vez en la tradicin teolgica se reflexiona sobre esa purificacin (Orgenes, C o n tra C elso 5,15; In L uc. H o m . 24), se menciona expresamente 1 Cor 3,12-15; sin embargo, aqu nicamente se habla de purificacin y no de su proceso de cumplimiento; el fuego de la destruccin final del mundo y la salvacin de quienes se libren de l representan de forma figurada el juicio de purificacin individual y el universal. En la teologa oriental no se centra la atencin en intervalo alguno de tiempo. N o ocurre lo mismo en Occidente. Gregorio I consi dera claramente el fuego purificador (que incluye un evidente carc ter penal) como algo que se extiende temporalmente entre el juicio indi vidual y el universal (D i lo g os 4,25). En el siglo X I, este suceso de purificacin es denominado sencillamente p u rg atorio. Con Inocencio IV, en 1254, este trmino es incorporado al vocabulario del magisterio eclesistico. La posterior evolucin de la doctrina del purgatorio se
12 J. Gnilka: L T h K IV , 50. 13 Testimonios, ibd., 51. 14 PTA , 508; MS III 738s (con biliografa).
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apoya en la distincin teolgica entre pecado y pena del pecado, junto con la conviccin de que no todas las consecuencias de una culpa desa parecen con el perdn de la misma. En la mentalidad del siglo X III no haba dificultad en admitir la vida de las almas despus de la muerte, ni en considerar que si stas (en el momento de la muerte) slo tenan faltas leves, tuvieran que ser purificados por el fuego en un locus purgationis, citando a 1 C or 3,13 y 15 (DS 838; brevemente el segundo Con cilio de Lyon, de 1274: DS 857; de forma semejante, Clemente VI, quien en 1351 habla tambin de un descendere ad purgatorium: DS 1066s). En el folklore religioso y la historia cristiana del arte y de la li teratura hallamos numerosas representaciones fantsticas del purgato rio, las cuales, si bien nacen en el pueblo, estn en parte influidas por el lenguaje metafrico del magisterio y llegan hasta nosotros, distrayendo de la atencin al ms ac y a sus tareas. En los dilogos que las Iglesias orientales y occidentales celebraron con vistas a su reunificacin, el purgatorio lleg a ser un punto conflic tivo entre los griegos y los latinos, dado que los griegos admitan un perfeccionamiento (un castigo purificador) entre la muerte individual y el juicio universal (segundo Concilio de Lyon: DS 857; Concilio de Florencia: DS 1304), pero slo aceptaban la existencia del fuego res pecto del juicio universal. Ambas partes coincidan en aceptar el sentido de la intercesin por los difuntos, repetidamente atestiguada por el ma gisterio catlico siguiendo a la Iglesia antigua. N o cabe duda de que en el tiempo de la Reforma era necesario puri ficar la doctrina catlica del purgatorio de la utilizacin masiva de ele mentos imaginarios y supersticiosos. Con todo, el ataque de los refor m adores p e rju d ic sus v erd ad eras in te n c io n e s a causa de sus exageraciones (las almas del purgatorio pecan constantemente; ms que la plegaria de los vivos les habran ayudado las propias obras de satis faccin: DS 1489ss); en definitiva, las Iglesias de la Reforma acabaron por abandonar la doctrina del purgatorio, apoyndose en el argumento de que tal doctrina contradice a la del perdn de la culpa por pura gra cia. El Concilio de Trento estableci la distincin entre culpa y pena por el pecado (la purificacin slo puede referirse a esta ltima (DS 1580); subraya igualmente el sentido de la intercesin de la Iglesia por los difuntos, pero es sumamente cauto en lo tocante a definiciones dogmticas sobre el purgatorio: el purgatorio existe y la Iglesia puede ayudar con su intercesin a quienes se encuentran en l (DS 1820; pero tambin se dice que es preciso combatir la supersticin). Esta doctrina es frecuentemente repetida por el magisterio despus de Trento, pero sin ser ampliada o precisada en sus contenidos15. Un punto de vista que debe ser tenido en cuenta en la reflexin sobre la idea de purificacin es que, segn la doctrina oficial sobre la fe, con la muerte termina el tiempo de las decisiones libres que el hombre puede realizar en virtud
15 C f. L T h K IV , 51s y los manuales de teologa dogmtica.
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de la gracia de Dios, es decir, el tiempo de merecer (DS lOOOss, 1304ss, 1488). Desde el Tridentino hasta nuestros das, los telogos se entregaron a extraas controversias sobre la localizacin del purgatorio, la duracin y la magnitud de la pena, los sufrimientos sensoriales, etc.; en nuestros das, tales problemas ya no preocupan a nadie. c) Observaciones sistemticas.
De acuerdo con la teora de "K. Rahner sobre las dolorosas conse cuencias de la culpa, se podra pensar que la consumacin del hombre es al mismo tiempo fruto de la accin gratuita de Dios y un complejo proceso temporal por parte del hombre, de modo que la pena no cons tituye un castigo impuesto, sino un sufrimiento proporcionado a la de cisin errnea adoptada por el hombre, de la que dimanan tales conse cuencias. Podra pensarse tambin que si bien en la muerte no es posible ya una nueva decisin fundamental por lo que respecta a la rela cin con Dios, el proceso de integracin de la compleja realidad hu mana en lo ms hondo de esa decisin fundamental se prolonga despus de la muerte en el llamado estado intermedio. Teniendo en cuenta la posibilidad de una comunicacin verdaderamente amorosa de todos en Jesucristo, es claro que ese proceso puede ser corroborado mediante la intercesin de los dems. Pero la teologa no puede tener la misin de informarnos sobre la duracin de ese proceso de integracin. Aunque s podemos comprender que el acontecimiento de la purificacin, de acuerdo con los antiguos telogos griegos y con H. U. von Balthasar, consista en la confrontacin del hombre y del resultado de sus propias acciones con el amor de Dios en Jesucristo y con las exigencias que tal amor implica para el hombre. La llamada hiptesis de la decisin de fiende una concepcin similar del purgatorio, puesto que para ella el encuentro con Jesucristo en la muerte constituye un elemento funda mental16. Por lo dems, se encuentra en contradiccin con el comn
16 La hiptesis de la decisin, tal com o ha sido formulada en nuestro siglo, se re monta a P. Glorieux (1930), quien a su vez recurre a la antigua teora de la iluminacin (una posibilidad excepcional ofrecida a los nios que mueren sin el bautismo). En sus di mensiones filosficas e histricas fue desarrollada por L. Boros, especialmente en El hom bre y su ltima opcin (Madrid 31972); Erlstes Dasein (Maguncia 31965) 89-108; Aus der Hoffnung leben (Olten 1968) 23-3 0 ; Tiene sentido la vida?: Concilium 60 (1970) 7-16. La tesis de Boros afirma fundamentalmente que la muerte es el primer acto personal del hombre y, por tanto, la realidad por la que nos hacemos conscientes, por la que llegamos a la libertad, al encuentro con D ios y a la decisin sobre la vida eterna (Mysterium mortis, 75). En consecuencia, el purgatorio ha de ser considerad?) como un acontecimiento mo mentneo, com o la cualidad e intensidad de la decisin que se realiza en la muerte (ibid., 97s). La tesis fue aceptada por M. Schmaus, A. W inklhofer, H . E. Hengstenberg y P. Schoonenberg. Fue injustamente atribuida a K. Rahner por P. Schoonenberg, en H . H. Berger y otros, Leben nach dem Tode (Colonia 1972) 63-104; A. Spindeier: T hG l 56 (1966) 144.159; J . Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968) 120-133; E. Jngel, Tod (Stuttgar 1971) 17; K. H . Bloching, Tod (Maguncia 1973) 102; G . Greshake: Conci-
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sentir de los telogos y con las enseanzas del magisterio eclesistico, dado que, despus de la muerte, el encuentro con Cristo y la purifica cin no puedan ser considerados como acciones y decisiones de un hombre cuyo tiempo ha terminado con la muerte. El magisterio eclesistico recomienda expresamente que se evite la curiosidad teolgica y religiosa respecto del purgatorio (DS 1820). In cluso quien toma en serio la posibilidad de revelaciones privadas, de visiones, etc., no puede olvidar que los sujetos de tales impresiones son individuos decisivamente influidos por un nivel religioso-teolgico muy determinado y por una determinada mentalidad. Por consiguiente, estos fenmenos son ms ilustrativos del estado anmico de un determi nado sujeto que de la naturaleza extraterrena de las realidades con templadas. Como doctrina de la purificacin de un hombre de las penosas con secuencias de su culpa, las enseanzas sobre el purgatorio hallan su lu gar apropiado como apndice del tratado sobre el sacramento de la pe nitencia. Tambin podramos incluir el tema en el contexto de la justificacin, donde se habla tambin de las maravillas de la gracia di vina que no abandona al hombre despus de la muerte, sino que lo transforma en un nuevo ser, en alguien que, en Dios, entra para siempre en una comunin universal.
H
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lium 94 (1974) 76-94, etc. Greshake llega incluso a juntar citas de Rahner con otras de Boros en Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit (Friburgo 1975) 121ss. De he cho, K. Rahner no ha defendido jams la hiptesis de la decisin, ni interpreta la muerte como algo puntual, sino nicamente como conclusin del proceso de consuma cin, que se desarrolla a lo largo de toda la vida; consecuentemente ha protestado de la irresponsable atribucin de tal hiptesis a su pensamiento: Wagnis des Christen (Friburgo 21974) 116; Schriften zur Theologie X II, 41 nota 2 (El autor no ha defendido nunca esta hiptesis), 444 nota 6. La hiptesis de la decisin conduce en definitiva a una desvalori zacin de esta vida y, por tanto, a una religin como opio del pueblo. Ella no admite la posibilidad de decisiones ticas de valor definitivo antes de la muerte; cf. B. Schller, Todsnde - Snde zum T od f B edenken zur Theologie der Entscheidung: Theologie und Philosophie 42 (1967) 321-340.
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CAPITULO V
LA MUERTE DEL CRISTIANO
Observaciones preliminares 1. De acuerdo con el plan global de esta dogmtica, el volumen V comienza describiendo el camino del hombre redimido en el tiempo in termedio, para tratar en una segunda parte el tema de la escatologa, el tratado sobre la consumacin de la historia de la salvcin. En la pri mera parte de este captulo consideraremos el tema de la muerte cris tiana en dos secciones: la primera se refiere al sentido cristiano de la muerte considerada como un proceso; la segunda, a la teologa de la muerte. Estas dos secciones concernientes al morir cristiano son preli minares a la escatologa, aun cuando se relacionan con ella. Esto signi fica, por una parte, que la reflexin teolgica debe hacer referencia tam bin a los fenmenos de la vida humana que no pertenecen propiamente al modo de ser definitivo de un hombre que ha alcanzado su consuma cin, sino que se sitan a este lado de la historia y en el mbito de una libertad an no cumplida, por lo que pueden ser percibidos funda mentalmente de la misma forma en que la experiencia humana, ilumi nada por la revelacin, hace referencia a otros momentos de la vida hu mana y de su historia de libertad. Por otra parte, y pese a toda nuestra experiencia de la muerte, slo se puede hablar adecuadamente del morir cristiano en cuanto acontecimiento de la muerte y del comienzo de la vida eterna, si consideramos la propia muerte en cuanto tal y el estado permanente de consumacin escatolgica que ella implica. Por eso, la experiencia del morir slo podr vivirse y entenderse cristianamente desde el conocimiento que nos da la fe de lo que significan la muerte y la consumacin definitiva. La referencia mutua de estos dos elementos del morir cristiano y los principios hermenuticos que de esa relacin recproca se deducen, ha brn de tratarse al comienzo de la escatologa propiamente dicha, no siendo an un tema expreso de este captulo. Por eso, slo hablaremos aqu de la muerte como inicio de la consumacin en la medida en que es imprescindible para comprender el morir cristiano. El tema mismo nos impone enunciar los elementos esenciales de la muerte cristiana que suelen tratarse en las dogmticas. Ello no entraa dificultades especiales si al hacer estas afirmaciones tenemos en cuenta tanto la escatologa ge neral como la individual. Con todo, el tema que aqu nos toca tratar es el morir cristiano. En este sentido, pueden y deben ser tratados algunos temas concretos que no entraran normalmente en una consideracin dogmtica de la muerte.
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LA MUERTE DEL CRISTIANO
2. Por diversas razones objetivas y tambin por el uso tradicional, el tema morir y muerte no suele ser expuesto en toda su amplitud en un solo lugar de la dogmtica cristiana, aunque de suyo no resultara impo sible. En efecto, tiene sentido concebir una doctrina de la fe cristiana como antropologa histrico-salvfica, en el ms amplio sentido de ese nombre, con lo que quiz se pudiera concentrar en un solo lugar toda la temtica de la muerte. De todos modos, en otros pasajes de esta dogmtica se hallan afirmaciones importantes sobre el morir y sobre la muerte que aqu habremos de dar por supuestas y que, por consi guiente, no podremos retomar en toda su amplitud y profundidad. Re mitamos sobre todo el tratado sobre el hombre como pecador y al tra tado sobre la cruz de Cristo, su agona, su muerte, su descenso al mundo inferior. Especialmente en estos dos tratados se dicen cosas de cisivas sobre el morir y la muerte, que slo adquieren su dimensin cristiana cuando son comprendidos y vividos como manifestacin del pecado del mundo, de la ndole pecadora del propio cristiano, y como participacin en la muerte redentora de Cristo. Esto implica, por una parte, que no podemos prescindir enteramente de cuanto se ha dicho en ambos tratados, y por otra, que slo podemos asumirlo aqu en una cierta abstraccin formal, remitiendo para su contenido pleno a los tra tados respectivos. De todos modos, trataremos algunos aspectos del tema morir y muerte que tambin hubiesen cabido perfectamente en otros lugares de la dogmtica. En el fondo no hay elemento alguno de una antropologa cristiana que, para ser comprendido en sentido realmente cristiano, no haya de ser confrontado con la doctrina cristiana de la muerte, prescin diendo de si esto se ha hecho o no en la teologa tradicional. Toda la existencia humana est orientada a la muerte, y este momento decisivo debe formar parte de todo tratado acerca de un determinado aspecto de la existencia numana: de una teologa del espritu y del conocimiento, de una teologa de la libertad, de la relacin humana y del amor, de una descripcin cristiana de las manifestaciones fundamentales de la existen cia (angustia, esperanza, alegra, desesperacin, confianza, etc.), puesto que ese ser para la muerte afecta a toda la vida humana y le comunica su problematicidad, su apertura al misterio y su seriedad ltima. Natu ralmente esta presencia en cierto modo trascendental de la muerte en el conjunto de la vida humana, la antropologa entera como teologa de la muerte, slo podr ser expuesta aqu de modo fragmentario y rea lizando una seleccin quizs un tanto arbitraria. De otro modo ten dramos que repetir aqu la dogmtica entera.
SECCION PRIMERA P R O L IX I T AS M ORTIS
1.
Opcin fundamental y muerte clnica
Al tratar en este captulo quinto del morir cristiano, sera equivo cado comenzar considerando el morir en el sentido corriente, es decir, partiendo de los procesos biolgicos y clnicos que preceden inmediata mente a la muerte y al estado de muerte. El morir especficamente cris tiano, en cuanto no constituye un simple sufrimiento pasivo, sino un acto cristiano de libertad, no puede ciertamente situarse en las ltimas horas de una persona. Aunque el hombre cristiano en ocasiones no sea ya capaz del acto de morir, no se puede prescindir de tal acto (aunque a veces haya que considerarlo en forma extremadamente annima e irrefleja, segn las posibilidades de libertad de que una persona dis ponga en su vida). Por eso, el morir debe ser considerado como un pro ceso que se realiza a lo largo de la vida entera, aunque con diversa in tensidad y con una siem pre nueva m anifestacin de la libertad originaria, que acepta la muerte o bien protesta contra ella. Esta prolixitas mortis (como dice Gregorio Magno) ha de ser tenida en cuenta. A este respecto es preciso prevenir contra un malentendido: a la muerte, en cuanto suceso que acaece slo al final de la vida biolgica, no se le deberan atribuir peculiaridades (sobre ello volveremos ms adelante) que normalmente no se reconocen a otros momentos de la vida humana. En el instante de la muerte (inmediamente antes, en ella o des pus?) puede ocurrir cuanto queramos pensar o imaginar, como nos sugieren los testimonios que nos han transmitido quienes alguna vez se hallaron ms o menos en la agona y han salido de ella. Pero atribuir fundamentalmente al momento de la muerte clnica un significado teo lgico que no puede concernir a ningn otro instante de la vida, afirmar que en el instante de la muerte clnica acaece ese acto autntico y total de libertad por el que el hombre dispone enteramente de su existencia a favor o en contra de Dios, y que esto acaece en ese momento y slo en l, porque all se da la situacin nica que ofrece posibilidad para ello, es una afirmacin poco probable desde el punto de vista de la psicologa emprica y la biologa 1y slo puede sostenerse recurriendo a concep1 La investigacin mdica y psicolgica de moribundos y de personas que han sido salvadas tras un paro cardaco, puede ofrecernos interesantes resultados. Cabra es perar que en muchos casos de muerte lenta puede darse una fase en la que, por la pro pia situacin fsica, el hombre consigue con facilidad aceptar su destino de muerte; as, incluso en casos de muerte clnica, sera posible ese acto fundamental de la historia de la libertad humana. Esto en nada modifica el hecho de que tras una muerte real no existe
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PROLIXITAS MORTIS
ciones de tipo mitolgico. Adems, desde un punto de vista teolgico, tal afirmacin no es probable ni necesaria. Aunque de suyo podemos pensar que la disposicin total y libre de la propia existencia ante Dios, por l o contra l, debe concretarse en algn momento determinado, nunca o muy raras veces nos ser posible constatar cules han sido esos momentos en nuestra vida. (Esto quiz sea posible en el fenmeno mstico de la confirmacin en gracia, tra dicionalmente admitido en teologa mstica, aunque caben muchas re servas a este respecto, debido a una historia de la libertad humana que mientras existe siempre estar amenazada.) En todo caso, si se dan tales momentos, no tendran por qu coincidir necesariamente con el ins tante de la muerte clnica, pues como ya se ha dicho ello es suma mente improbable, y no es en absoluto necesario desde el punto de vista teolgico. Tampoco lo es cuando, desde cierto optimismo soteriolgico (y sta es, sin duda, la oculta motivacin de esa falsa hiptesis), se piensA-que todos o la mayor parte de los hombres son salvados con tra las apariencias reales de su vida pecadora. Por una parte, aunque re chacemos la afirmacin general, no podemos excluir que en algunos casos se d una coincidencia temporal ms o menos precisa entre la de finitiva opcin fundamental por Dios y la muerte clnica; y por otra parte, se pueden admitir diversas formas, explcitas o implcitas, de op cin fundamental en el transcurso de la vida. Para comprender esta po sibilidad de que la libertad se decida de modo total en pro o en contra de Dios, sin que ello tenga que ocurrir en el misterioso momento final (como, por ejemplo, Boros parece pensar), es preciso asumir seriamente la prolixitas mortis dentro de la misma vida, lo que significa que, a lo largo de toda la vida, se da una confrontacin permanente e ineludible, aunque irrefleja, de la libertad con la muerte.
2.
Experiencias premonitorias de la muerte
Aqu no intentamos ofrecer todava, partiendo de la esencia de la li bertad, la fundamentacin ontolgico-existencial y teolgica de esa pro lixitas mortis que acompaa toda nuestra vida. Lo dejamos para el punto segundo de la seccin segunda de este captulo. Nos limitaremos
retorno a este mundo (debido a la misma naturaleza de la muerte com o fin definitivo de la historia de la libertad), y de que todos los relatos en torno al m orir son relatos sobre experiencias previas a la muerte, sin que exista garanta alguna de que lo que algunas veces acontece suceda siempre. N o podemos tratar aqu la cuestin de si ha habido quienes, una vez muertos, han retornado a esta vida terrena por una autntica resurrec cin (Lzaro, etc.). Habra que aclarar muchas cuestiones previas que aqu estaran fuera de lugar. Ciertamente, tales resucitados no son muertos en el sentido teolgico de la muerte como consumacin definitiva de la opcin de la vida personal. Tampoco po demos aclarar aqu el significado de ese no estar muerto, ni siquiera en el supuesto de que las narraciones sobre resucitados en la Escritura y en la vida de los santos reclamen validez histrica.
EXPERIENCIAS PREMONITORIAS DE LA MUERTE
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a unas sencillas alusiones a diferentes experiencias que preanuncian la muerte en sus ms diversos aspectos. a) Se da ya una cierta experiencia de la muerte cuando nos vemos afectados por un dolor o enfermedad que superan el marco de lo pro piamente cotidiano. La estructura trascendental del hombre, que en todos sus actos espirituales de conocimiento, de libertad, de creatividad, y en todos los dems actos espirituales y personales se orienta a un de terminado objeto categorial y al mismo tiempo lo supera, aunque mu chas veces de modo atemtico, provoca una creciente experiencia de la finitud del mundo, del que forma parte, y tambin de s mismo, dando as lugar al desengao. Tal desengao constituye un rasgo fundamen tal de la existencia, que, ya en el Antiguo Testamento, el Qohlet des cribe de modo radical. Nos hallamos, pues, ante una experiencia de la muerte, en la que se sumergen todas las decepcionantes realidades de la vida, llegando de este modo a experimentar la radicalidad de nuestra propia finitud. Se trata de una experiencia del morir interior que no constituye un fenmeno aislado en nuestra vida, sino una caracterstica fundamental y dominante, se acepte o no con libertad y decisin. b) Esa caracterstica fundamental aflora como aviso y preanuncio de la muerte siempre que experimentamos el dolor, el fracaso, todo lo que el sentido comn suele percibir como lo que no debera ser. Todo esto, que no podemos describir aqu en sus mltiples aspectos concretos, es un morir parcial, independientemente del comporta miento que asuma la persona. Algo importante se desvanece cuando lo que consideramos posible, realizable y deseable nos es arrebatado. De aqu que, ante el dolor del mundo, la teodicea, posible nicamente me diante la esperanza de la fe, sea un componente de la teodicea de la muerte, y viceversa. En este contexto no se debe alimentar la ilusin de que, recurriendo al valor y la ecuanimidad, todas esas experiencias de cepcionantes podran ser transformadas de suerte que constituyeran un medio de lograr la madurez y felicidad de la persona, lo cual permiti ra constatar el xito de una superacin heroica de la muerte. Por eso no hay que desarrollar aqu (de nuevo) una teodicea de la muerte que se realiza tan slo en una entrega incondicional a la inescrutable voluntad de Dios, en una esperanza que en ltimo trmino slo se apoya en s misma; esa teodicea no sera sino el asentimiento de fe, esperanza y amor a la incomprensibilidad de Dios de cara a la muerte, ante la cual, el sentido de estas actitudes cristianas fundamentales se revela en toda su radicalidad. Lo mismo vale tambin de la prolixistas mortis que apa rece en todo tipo de sufrimiento, tanto en la vida individual como en la social. c) Ese apremio de la muerte se pone ms de manifiesto en la autn tica enfermedad grave; ella supone ya, de forma inmediatamente per ceptible, un peligro de muerte biolgica. Por eso, tambin en el Anti guo Testamento, la muerte por enfermedad, a diferencia de la suave extincin de la vida en edad avanzada, era considerada como especial mente dura y problemtica, y el ser librado de la enfermedad, como un
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PROLIXITAS MORTIS
favor especial de Dios. Incluso prescindiendo de todos los conoci mientos actuales de la medicina psicosomtica, la enfermedad es carac terizada como un fenmeno humano global, y no slo como una mera perturbacin de la dimensin biolgica del hombre, por el mero hecho de que, de acuerdo con nuestra experiencia cotidiana (aunque no clara mente verificable en cada caso concreto), supone tambin un riesgo o una disminucin de la subjetividad espiritual y libre del hombre, dismi nuye o quita al hombre la posibilidad de reaccionar contra ella, siendo as la propia impotencia del sujeto un componente de la enfermedad misma, en un sentido realmente humano, y no meramente biolgico. Por eso, y no como mera perturbacin biolgica, la enfermedad apunta y conduce realmente hacia ese punto final de la vida, la muerte, en el cual el hombre como totalidad es despojado de s mismo y de su sobe rana. La simple experiencia de una enfermedad que debilita un poco ms al hombre, muestra suficientemente que la muerte humana no debe identificarse sin ms con la muerte clnica en sentido cientfico y con sus causas inmediatas. Las distintas caractersticas de una enfermedad la configuran como prolixitas mortis en un sentido especial: la imposibili dad de preverla y controlarla completamente, el desamparo que oca siona, el peculiar distanciamiento de la sociedad que produce, la soledad y la disminucin de las posibilidades de comunicacin, el debilita miento de la capacidad de disponer de s mismo activamente, la dificul tad permanente de comprender su sentido y sus causas en el contexto global de la vida humana, el peso que supone para quienes rodean al enfermo, la marginacin de nuestra sociedad de consumo, la experiencia de la inutilidad del enfermo para con los dems, la imposibilidad de in tegrar coherentemente la enfermedad en un proyecto de vida; stas y muchas otras caractersticas hacen de la enfermedad un signo precursor de la muerte.
3.
Memento mori
Esta presencia axiolgica de la muerte a lo largo de toda la vida ha hecho que la sabidura cristiana tuviera constantemente presente el me mento mori. En la medida en que el morir y la muerte no constituyen un mero suceso, sufrido pasivamente al final de la vida, sino tambin un acto activo del hombre, como expondremos con ms detalle en la sec cin segunda, y en la medida en que, como ya se ha dicho, ese acto no puede reducirse al simple instante de irrupcin de la muerte en sentido clnico, la perspectiva del morir no puede ser .para un cristiano algo que por ahora no le atae, algo que se podra permitir alejar de s. El cris tiano tiene que vivir con la muerte. Ello sucede, ante todo y fundamen talmente, mediante los actos de libertad por los que el hombre asume serenamente la finitud de su mundo y la propia con la esperanza en lo incomprensible, renunciando as a la pretensin de dar un carcter ab soluto a cualquier experiencia inmediata de la realidad; ello sucede tam
MOMENTO MORI
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bin cuando el hombre ante la cuestin, imposible de responder, de su identidad ltima y su relacin con Dios, se entrega al mismo Dios como pecador y (en esperanza) justificado. Esta entrega ltima es tambin anticipacin de esa noche en que ya nadie puede actuar. Adems de estas expresiones fundamentales, aunque atemticas, del memento mori, se da tambin en la vida cristiana y eclesial un recuerdo expreso de la muerte. Estas formas d meditacin sobre la muerte, de prepararse expresamente para ella, de ordenar la vida en la perspectiva de fa muerte, etc., no necesitan ser descritas aqu con ms detalle. Pese a su carcter derivado tienen gran importancia debido a que, por su misma naturaleza, el hombre no puede prescindir de la expresin expl cita y el ejercicio de las disposiciones fundamentales de la existencia, aunque pueda hacerlo tanto en sentido positivo como en sentido nega tivo. La importancia de tales actos reflejos consiste en que garantizan al hombre, mediante el recurso de la libertad originaria, una verdadera y radical aceptacin de esas disposiciones fundamentales. Naturalmente el hombre est obligado a ello en la medida de sus posibilidades.
4.
Formas de morir
La historia de la vida cristiana, lo mismo que la historia de la vida humana en general conoce distintas formas de morir. Muchas veces el talante y las costumbres de los pueblos presentan a sus miembros una determinada forma de morir como el modelo correcto y deseable, al menos en circunstancias normales. Tambin en la cristiandad existen estos modelos de muerte, aunque no siempre hayan sido los mismos. Se esperaba que, en especial, ciertas figuras preeminentes de la Iglesia tuvieran una muerte que pusiera de manifiesto una vez ms su ejemplaridad, su responsabilidad para con los dems, su fe cristiana. A diferen cia de antao, en que un cristiano mora rodeado de su familia, se des peda de ellos, les bendeca, daba las ltimas advertencias, encareca la ortodoxia de su fe y esperanza cristianas, etc., hoy las formas de morir se han empobrecido con la marginacin de los enfermos en la imperso nalidad de los hospitales pblicos. Esto es ciertamente lamentable, y no hay por qu aceptarlo sin ms como inevitable; pero es tambin una manifestacin inevitable de la carencia de estilo, es decir, de la ausen cia de formas propias de la muerte y, por tanto, del morir. N o precisamos exponer aqu en sus pormenores los diversos mo delos de muerte cristiana que se han ido sucediendo a lo largo de la his toria. Los cambios y la evolucin de las situaciones concretas de muerte que han configurado esos modelos, forman parte tambin de la indisponibilidad radical propia de la muerte. Desde el punto de vista teolgico, a diferencia de lo que acontece en la historia cultural (tambin eclesial) del morir, hay que aadir que el cristiano est obligado a una forma cristiano-eclesial de morir (sobre este punto se concretar ms en la ter
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PROLIXITAS MORTIS
cera seccin de este captulo) en la medida en que, en circunstancias normales, es decir, cuando ello es posible sin recurrir a medios ex traordinarios, est obligado a un morir explcitamente cristiano, a re cibir los ltimos sacramentos. Ese deber, en que se concreta la dis posicin incondicional a aceptar la muerte, se da tambin, segn la sensibilidad cristiana corriente, cuando se considera que el moribundo ha vivido en paz con Dios, que est justificado, en cuyo caso los l timos sacramentos no responden a la obligacin de reconciliarse sacra mentalmente con Dios y con la Iglesia. En la teologa moral se analizar con ms precisin el tipo de obligacin que implica un estilo eclesial de morir.
5.
El acontecimiento de la muerte
La cuestin del acontecimiento de la muerte, es decir, los criterios para juzgar si una persona est ya muerta o, aunque en estado incons ciente, vive todava, es de suyo un problema de la antropologa natural emprica. Sin embargo, tiene consecuencias teolgicas en la praxis ecle sial, por ejemplo, para decidir si a un cristiano se le puede administrar todava la uncin de los enfermos. Al considerarse la muerte, en sentido teolgico, como el final de la historia personal de la libertad, podemos decir que sobreviene cuando cesan de forma definitiva las funciones ce rebrales, en que se basa la vida consciente, independientemente de que pervivan an otros rganos.
Ka r l Ra h n e r
E L M O RIR, D ESDE LA PERSPECTIVA D E LA M UERTE
1.
Declaraciones del magisterio
Anticipamos aqu lo que el magisterio eclesistico ensea sobre la muerte, ya que ms tarde no podemos exponer toda la riqueza de la tradicin cristiana acerca de la muerte, sino que nicamente, trata remos con una cierta abstracin formal lo fundamental de la misma. a) Lo primero que llama la atencin en la doctrina del magisterio es que en ella no quedan suficientemente claros todos los aspectos de la muerte y, por tanto, del morir. Naturalmente se habla con frecuen cia de la muerte de Jess como el suceso salvfico decisivo, pero sin reflexionar con claridad sobre la autntica esencia de esa muerte, ni sa car las consecuencias que de ella se siguen para la muerte del hombre en general. Adems, la muerte aparece como consecuencia, como cas tigo del pecado original, sin que el magisterio exprese claramente su importancia salvfica positiva. Lo nico que se subraya, ms all de este aspecto hamartolgico de la muerte, es que todos los hom bres tienen que morir, y que, con la muerte, la historia espiritual y personal del hombre pasa, de modo inmediato, a ser presencia defini tiva del sujeto y de su historia ante Dios, no siendo por tanto conci liable la idea de una transmigracin de las almas, reencarnacin, etc., con la concepcin cristiana del hombre y de su muerte. Dadas esas la gunas en la doctrina magisterial sobre la muerte, es irrelevante el modo de ordenar estas afirmaciones un tanto amorfas. En la misma exposicin de la doctrina se harn tambin algunas observaciones so bre su sentido y lmites. b) La m uerte aparece com o p ena d el pecado original (D S 146,222,231,372,141 ls, 1521,2617). N o es necesario exponer detenida mente aqu esta doctrina, bastndonos con remitir al tratado sobre el pecado. El pecado original, en comparacin con la culpa personal grave, slo puede llamarse pecado en un sentido analgico. Po dramos decir que es la situacin histrica y universal de la libertad humana y un componente del pecado del mundo. Naturalmente, en esta situacin tambin hay que tener en cuenta la falta de gracia pro ducida por la culpa; y el que esa falta se origine al principio de la his toria, aunque ha sido superada por la redencin de Cristo, nos per mite considerar a la muerte como un castigo, tambin en un sentido analgico, un castigo que propiamente ha sido superado por la muerte de Cristo y transforrqado en un acontecimiento de suyo redentor. En los textos del magisterio eclesistico sobre la muerte como pena del pecado no se destaca explcitamente la relatividad de la interpretacin
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EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE
hamartolgica de la muerte (en cuanto ocasionada en Adn). De todos modos, hay que suponerla, teniendo en cuenta las afirmaciones de la Escritura y la tradicin sobre el significado positivo de la muerte de Cristo (y de Mara) y sobre la muerte como morir con Cristo (cf. DS 72,485,3901). Este castigo tampoco debe ser entendido como una reaccin suplementaria, en cierto modo extrnseca, de Dios al pecado, sino como una consecuencia que se deriva de la naturaleza intrnseca de la misma culpa. El carcter penal de la muerte tampoco puede consistir en la terminacin impuesta a la historia de la libertad humana en cuanto tal. La historia creatural de la libertad exige por su misma na turaleza, en cuanto unidad de libertad y condicionamiento, una consu macin definitiva, que, en cuanto tal, tambin puede ser llamada muerte, y que es previa a la distincin entre culpa e inocencia. Ms tarde sealaremos cul es exactamente el elemento que, en la historia concreta del hombre, convierte esta muerte en la muerte que, en el sentido tradicional de la doctrina del pecado original, se considera pena de pecado. Se ver entonces cmo puede conciliarse el carcter de la muerte, en cuanto pena del pecado, con la doctrina contra Bayo, etc. (DS 1955,1978,2617), de que la muerte es una caracterstica natu ral del hombre. c) En la muerte se manifiesta el carcter definitivo de esa opcin fundamental del hombre que impregna su historia y le permite disponer de s mismo ante D io s, m ediante el mundo y la h istoria (D S 410,839,858,926,1002,1306,1488)2. Con esta doctrina del magisterio eclesistico, que, con algunas precisiones que haremos ms adelante, debe ser entendida como doctrina de fe, quedan rechazadas la doctrina de la apocatstasis (al menos en cuanto afirmacin terica ms clara de una esperanza que respeta la soberana e inescrutable disposicin de Dios y el carcter abierto de toda la historia de la libertad)3; tambin es rechazada la doctrina de la transmigracin de las almas (metempscosis, reencarnacin): ninguna de ellas responde a la concepcin cris tiana del hombre ni al carcter nico de la historia. Aun teniendo en cuenta ambos aspectos podemos afirmar que esta doctrina de la irrepetibilidad y la vigencia permanente que la muerte confiere a toda la his toria personal slo es vlida cuando realmente ha acontecido tal histo ria de libertad. Todo cristiano debe admitir que en su propia vida tiene que contar en concreto con una historia absoluta y definitiva de la libertad y que no puede abdicar del peso de su responsabilidad;
2 Cf. tambin C olLac V II, 567; Po X I I : AAS 47 (1955) 64s. 3 Naturalmente prescindimos del dato de fe respecto de la salvacin eterna de Cristo y Mara y de la doctrina teolgica que considera que los santos canonizados so lemnemente por la Iglesia han alcanzado con seguridad la bienaventuranza eterna. Hay que pensar con todo que la buena nueva de la redencin y de la victoriosa voluntad salvfica de D ios, desde luego, no permite en absoluto esperar que la posibilidad de vida y de muerte sean, de igual modo, contenido del mensaje cristiano.
DECLARACIONES DEL MAGISTERIO
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tambin ha de presumir una historia de libertad en toda otra persona que desarrolla su libertad racional en el mbito de la empira profana. Pese a la declaracin del Concilio Lateranense V (DS 1440, cf. 2766,3771,3998) y a la concepcin que comnmente se tiene de la fe, es lcito decir que en realidad no sabemos hasta qu punto y cmo esta doctrina del carcter irrepetible de la historia de la libertad, que alcanza en la muerte su estadio definitivo, puede aplicarse a aquellos 3ue mueren antes del momento en que, segn nuestra experiencia, poemos atribuirles una actuacin radicalmente libre, ni si realmente toda persona adulta en sentido civil llega a la opcin libre a la que se refiere la doctrina magisterial cuando afirma que tal opcin ad quiere un carcter definitivo con la muerte. En el fondo, desde el punto de vista cristiano slo podemos referirnos al caso normal de la vida humana y cristiana. En este sentido, las afirmaciones magiste riales que parecen ir ms all de la referencia a estos casos normales ciertamente deben ser tomadas en serio, pero interpretndolas ms bien como enunciados globales, que en definitiva no pretenden decir nada especial sobre los casos marginales, por ms numerosos que sean, ya que, dada su naturaleza, no podemos respecto de ellos sino confe sar nuestra ignorancia. La doctrina del magisterio eclesistico no dirime la cuestin de si la muerte en cuanto fallecimiento biolgico (entendido naturalmente en la globalidad del individuo) significa por su misma naturaleza el ca rcter definitivo de la historia personal, o si la coincidencia de la muerte biolgica y el final de la historia de la libertad se debe a un decreto positivo de Dios, quien tambin podra haberlo dispuesto de otro modo, sin por ello destruir la esencial unidad anmico-corprea del hombre. El problema teolgico sigue abierto. Pero, como ms tarde diremos, parece ms coherente aceptar, con Toms de Aquino, la primera parte de la alternativa interpretando en ese sentido las afir maciones del magisterio eclesistico. d) La doctrina magisterial se refiere tambin a la universalidad de la muerte (DS 1512), que corresponde a la universalidad del pecado original. La antigua cuestin de si Henoc y Elias fueron exceptuados de esta ley general, en virtud de un privilegio, no tiene sentido actual mente, dado el gnero literario de esas viejas narraciones. Lo mismo hay que decir de la pregunta de si, de acuerdo con la Escritura y la tradicin, los hombres que existan al final de los tiempos, morirn o ingresarn vivos en la consumacin de la historia. En todo caso, ciertamente experimentarn la muerte, en cuanto consumacin dis puesta por Dios de la historia de su libertad. Adems, todos vivos o muertos, se presentarn ante el juicio deci sivo de Dios. San Pablo (1 C or 15,51) trata el tema desde los presu puestos de su concepcin escatolgica del mundo, por eso no po demos deducir de l una afirmacin que zanje definitivamente este problema.
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2.
La muerte, consumacin de la libe tad ante Dios
a) En la doctrina sobre el sheol de la Escritura veterotestamentaria, al menos en sus estratos ms antiguos, aparece una nebulosa pervivencia de los muertos. Sin embargo, leyendo estos textos al pie de la le tra lo cual no es sinnimo de correctamente , los difuntos, des pus de la muerte, estaran lejos de Dios, sustrados al influjo de su poder y proteccin, anulados. Esta concepcin indica realmente (de otro modo surgiran graves problemas respecto de la inerrancia de la Escritura inspirada del Antiguo Testamento que se refiere a dicha doc trina) el convencimiento que tena la persona piadosa de la antigua alianza de que con la muerte se llega a un autntico final absoluto y definitivo. La doctrina sobre el sheol, pese a la plasticidad de sus des cripciones, no se refiere propiamente a una perspectiva ms all de la muerte para afirmar algo sobre un ms all en cuanto tal, sino que contempla la muerte misma en cuanto radical acabamiento de la vida del hombre entero. Ms tarde, algunos escritos del Antiguo Testa mento proporcionan esperanza al moribundo mediante la doctrina de la resurreccin, diferenciando el destino de ultratumba segn crite rios morales; el Nuevo Testamento, por su parte, desarrolla la fe en la resurreccin de los justos desde la perspectiva de la resurreccin de Jess y de la indisoluble vinculacin del creyente con el Seor. Pero esa esperanza, entendida desde la experiencia fundamental del Antiguo Testamento acerca de la radicalidad de la muerte, no puede consistir en que se le prometa al moribundo una continuacin de la vida que, por una parte, sera una pervivencia con medios distintos aunque del mismo estilo, y, por otra, planteara tambin la cuestin de la po sibilidad de nuevas opciones morales, de la conversin, etc. Slo a partir de la radicalidad con que los estratos ms antiguos del Antiguo Testamento hacen concluir la vida de la persona entera con la muerte, puede entenderse correctamente la posterior esperanza de una vida eterna en el ms all. Esta vida no es continuacin de la vida te rrena; por el contrario, ella es la que hace patente que la importancia radical y la seriedad ineludible de la responsabilidad que tiene la liber tad no se pueden rehuir evadindose hacia la nada, puesto que la vida eterna no es sino la consumacin definitiva (salvada o perdida) de esa historia terrena y del sujeto que la ha realizado en libertad. Si tenemos en cuenta esta concepcin de la teologa bblica que valora positiva mente la radical experiencia veterotestamentaria de la muerte, aunque avancemos desde ella hacia la esperanza del Nuevo Testamento, no nos ser lcito en modo alguno concebir un sujeto espiritual inmaterial que, en cuanto alma, supere la muerte biolgicfa del cuerpo para seguir ac tuando, sino que habr que considerar a toda la persona radicalmente alcanzada por la muerte y, sin embargo, irrenunciablemente cargada con la responsabilidad absoluta de la libertad y abierta a la esperanza. Con ello no pretendemos desautorizar la estimable doctrina platnica de la inmortalidad del alma espiritual, sobre todo teniendo en cuenta
LA MUERTE, CONSUMACION DE LA LIBERTAD
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que la tradicin cristiana occidental entiende la determinacin ltima del hombre mediante este esquema de distincin de cuerpo y alma y, por tanto, la muerte como separacin de ambos (cf. DS 991: animae separatae; DS 1000 : ante resumptionen suomm corporum, etc.). Sin em bargo, segn la intencin original de la Escritura, se comprende que el destino nico del hombre sea concebido como una resurreccin ae los muertos, en la cual el destino del cuerpo se unira a posteriori al destino del alma; tambin es comprensible que la doctrina sobre el juicio que en realidad escapa a todo intento de sistematizacin lo considere, ya como un suceso que acaece en la muerte de cada individuo, ya como un acontecimiento universal que tiene lugar al fin de los tiempos. Teniendo esto en cuenta, sin presuponer tcitamente un positivismo de la revelacin, podemos decir que, para la teologa bblica, la muerte significa una frontera esencial interna, en cuanto consumacin de la li bertad desde dentro, y no un mero final de la historia de la libertad mo ral, impuesto arbitrariamente por Dios con ocasin de la muerte bio lgica. En caso contrario, la vieja doctrina del sheol no tendra para nosotros significado positivo alguno, y en cambio planteara la insoluble cuestin de por qu entonces no estaba equivocada tambin en los pri meros tiempos. La doctrina posterior del Antiguo Testamento, sobre todo del Nuevo, sobre una vida eterna de tipo positivo no podra en tenderse como una radicalizacin del autntico contenido de la doctrina del sheol, sino que resultara un mero aadido, con lo cual seguira que dando oscuro por qu esa doctrina supletoria no se empieza a desarro llar desde la experiencia de la resurreccin de Jess, sino que se daba ya antes. Si a esto se responde que se desarrolla desde la conviccin de la irrevocable fidelidad de Yahv al pueblo de la alianza y desde la expe riencia de que la historia, abocada absurdamente al ocaso, ha de tener un sentido ante ese Dios de fidelidad, entonces se est diciendo con otras palabras lo mismo que tratbamos de expresar: slo hay esa nica historia terrena, que concluye con la muerte como barrera interna suya, y esta historia tiene un indeclinable carcter definitivo y permanente ante Dios. Desde esta perspectiva hay que valorar realmente en su importancia fundamental los textos concretos, sobre todo del Nuevo Testamento. El juicio definitivo del juez del mundo, que comporta consecuencias inelu dibles, se refiere nicamente a las acciones realizadas por el hombre a lo largo de su vida terrena (Mt 25,34ss). El tiempo de la vida terrena es el da, al que sigue la noche de la muerte, en que ya nadie puede trabajar (Jn 9,4). Hemos de trabajar mediante el cuerpo mientras tenemos ocasin, y ste es el nico criterio del juicio definitivo (Gl 6,10; 2 Cor 5,10; Ap 2,10). La Escritura subraya con frecuencia la libre sobera na de Dios, mediante la cual l dispone de la muerte del hombre. Ello no significa que la limitacin de las posibilidades de merecer resida en una disposicin de Dios, sino que viene indicada ya por el hecho de que de suyo la muerte del hombre incluye esencialmente un componente pasivo que el hombre no puede calcular ni controlar en modo alguno.
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Prescindiendo de los siempre escasos representantes de una doctrina de la apocatstasis a partir de Orgenes, o bien interpretando dicha doc trina como legtima expresin de una esperanza universal no teorizable, puede muy bien decirse que siempre ha existido una conciencia cris tiana de la fe, claramente convencida de que la muerte es el fin de la historia de la libertad humana, que adquiere en ella un carcter perma nente y definitivo. Como ya se ha dicho, en esta tradicin cristiana ha sido y sigue siendo discutido si ya desde la esencia de la muerte como un suceso biolgico, pero que afecta a la totalidad de la persona, cobra la historia su carcter definitivo, o bien si esa muerte y el final de la his toria personal estn vinculados entre s slo por una disposicin suple mentaria de Dios. Ya hemos indicado que aqu nos pronunciamos por la primera de estas posibilidades, ya que, de no ser as, no podramos imaginar que tal vinculacin pueda estar revelada y en qu sentido. (Quiz se podra objetar que, pese a faltar una conexin esencial entre la muerte de Jess y el final de su historia, esa vinculacin se produjo con su muerte en cuanto tal, y que, por ello, se ha de admitir tambin en los dems hombres; a tal objecin tenemos que respondr que la ex periencia concreta de la resurreccin de Jess, aunque se entienda de un modo nuevo y en su sentido fundamental, est indisolublemente ligada al convecimiento de la futura resurreccin de los justos; tal convecimiento exista ya antes de Jess, debi formarse de manera legtima y, como antes se ha insinuado, slo pudo surgir bajo el presupuesto de una conexin esencial entre la muerte y el fin de la historia, aun cuando la Escritura no vuelva a reflexionar explcitamente sobre los funda mentos de esa conexin.) b) Al comprender la muerte como superacin de la historia de la libertad en su nivel definitivo, debemos tener en cuenta tres factores al mismo tiempo: la esencia de la libertad; la unidad de autorrealizacin del hombre, tanto en la dimensin corporal e histrica como en la per sonal y espiritual; la naturaleza exacta de la consumacin que le es en comendada y exigida a la libertad. Al menos en virtud de este tercer ele mento, la doctrina de que tratamos entra en el mbito propio de los misterios de la fe y no puede ser considerada mero fragmento de la an tropologa filosfica. El hacer dimanar la doctrina en cuestin de esos tres factores no significa poner en duda que una comprensin clara y segura de los mismos pueda verse afectada por un firme convenci miento no terico, sino vivencial. La libertad, en su esencia original, no es la facultad de hacer o dejar de hacer arbitrariamente una cosa deter minada, sino la estructura fundamental por la que el sujeto en su trascendentalidad dispone de s mismo en orden a su realizacin definitiva. De este modo, la libertad funda historia, pero una historia que no es posibilidad permanente de seguir actuando en el vaco y, por tanto, en el mbito de lo indiferente, siempre revisable, sino precisamente la posi bilidad de realizar algo de veras definitivo. El carcter ineludible de la responsabilidad que pesa sobre la liber
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tad, constitutiva del sujeto como tal, no se dara si la autodisposicin del sujeto pudiera ser revisada constantemente y sustituida por otra, re sultando as indiferente en su concrecin; de este modo, el sujeto sera despojado de sus propias responsabilidades y decisiones y proyectado a un futuro vaco. La libertad estara dotada de antemano de un potencial infinito que, lejos de conferirle una mayor significacin mediante cuanto ella realiza, la convertira en algo indiferente. Por tanto, la esen cia primigenia de la libertad es la posibilidad de una decisin irrepeti ble y definitiva del sujeto sobre s mismo. Esta irrepetibilidad de la au todecisin, en principio definitiva e irrevocable, se realiza luego en el hombre a travs de toda la extensin y dispersin temporal de los ins tantes concretos que constituyen la vida histrica y corprea de la per sona. El carcter irrepetible de tal autodecisin libre no se da indepen dientemente de la vida espacio-temporal del hombre, la cual quedara as reducida a proyeccin, superflua en definitiva, de una opcin funda mental intemporal que el sujeto libre realiza a travs del tiempo. La irrepetibilidad acontece en el tiempo, y no es suprimida por la multipli cidad de los instantes. La unicidad de esta decisin global del sujeto li bre no puede ser entendida independientemente de la vida histrica es pacio-temporal. N o tiene sentido pensar que la historia corprea de la libertad conti na ms all de una muerte concebida como fin de la corporeidad hist rica del hombre; ello supondra situar de una vez para siempre la auto decisin del hombre fuera de su historia espacio-temporal y, por tanto, entender la historia misma como mera apariencia que recubre y encubre la verdadera libertad. Si la historia de la libertad sigue su curso despus de la muerte en cuanto fin de la historia corprea, ello significara que la autntica historia nunca estuvo presente en cuanto tal en esa vida es pacio-temporal. El hombre maduro y el cristiano slo conocen una his toria, la cual es ciertamente verdadera historia de la libertad ante Dios y adquiere, por tanto, una hondura y radicalidad inabarcables, pero acon tece en la realidad cotidiana en la que se desarrolla nuestra existencia. Si introducimos en este contexto el tercer factor que mencion bamos ms arriba, conseguiremos agudizar y aclarar un poco ms el problema que resulta del convencimiento de que el hombre realiza la irrepetibilidad de su autodeterminacin definitiva nicamente en el mbito espacio-temporal de su historia terrena. El hecho de que esta autodeterminacin incluya una relacin ltima y definitiva con Dios y de que l mismo en su realidad ms propia e inmediata constituya el contenido ltimo de la historia de la libertad, ms todava, de su ca rcter definitivo, complica enormemente y, en ltimo trmino, hace incomprensible el problema de esa historia nica de la libertad que un sujeto debe realizar en el mbito espacio-temporal. Cmo es posible que, dada la finitud creada de su libertad y la miseria de su historia es pacio-temporal, tal sujeto^pueda decidirse real y definitivamente y de una vez para siempre en pro o en contra de esa infinitud de la propia vida, que es Dios mismo? Pero si esto es posible, y el cristiano debe
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considerarlo como tal, esa posibilidad nos ayudar a comprender el problema. La preexistencia o transmigracin de las almas, la apertura de posi bilidades de libertad antes, despus o ms all de nuestra historia te rrena, adems de que no pueden ser percibidas por la experiencia ra cional, tampoco contribuiran a resolver el problema que estamos tratando. Cuando lo que est en juego es una decisin de la libertad en la que se trata radicalmente de la infinitud y la permanente incom prensibilidad de Dios en s mismo, esta enorme e inconcebible posibi lidad no se explica diciendo que el hombre cuenta para ello con otras posibilidades que le vienen dadas antes, despus o ms all de su vida terrena. La doctrina de la transmigracin de las almas tiene su fuerza en relacin con la dificultad que entraa el cumplimiento de los impe rativos concretos de la vida moral; parece lgico pensar que, para lle var a cabo sus decisiones morales, el hombre debera contar con ms y mejor material que el que le est reservado en una vida tan breve y miserable. Pero considerando la esencia de la libertad, en cuanto op cin decisiva ante un Dios que se nos presenta inmediatamente en su incomprensible infinitud, un aumento ele medios, que en el plano his trico siempre ser limitado, no puede ofrecernos una respuesta sufi ciente al problema fundamental planteado por la esencia de la libertad en cuanto opcin decisiva por Dios. Ningn aumento de medios basta para responder a las exigencias de la esencia fundamental de la liber tad. Para superar esa incomprensibilidad de optar definitivamente por o contra Dios mediante medios finitos tampoco basta el recurso a la transmigracin de las almas, ni ninguna otra concepcin similar: slo nos restara la posibilidad de afirmar una realizacin siempre inaca bada de la libertad y negar la doctrina cristiana de que la libertad tenga que ver esencialmente con Dios. Tal negacin estara en contra diccin con la experiencia fundamental cristiana de que al menos mediante la gracia la libertad es libertad frente a Dios, ya que, en el caso contrario, se volvera irrelevante e irresponsable y slo sera ca paz de realizar actos arbitrarios, continuamente superables. Es evi dente que con lo dicho no queda decidida la cuestin que plante bamos ms arriba: si no existirn en la vida humana fenmenos que, de hecho, no tienen el significado de una historia de libertad en sen tido cristiano (conclusin de la vida eri una fase embrional, vida biol gica que no llega al uso de razn, etc.), y si, en tal caso, cabe hablar de consumacin eterna. c) La historia de libertad, que termina con la muerte biolgica y en la que el sujeto opta decisivamente por Dios en cuanto gracia autocomunicativa, est en una relacin dialctica con el carcter condicio nado del hombre que aparece radicalmente en la muerte. Esta dialc tica entre libertad y condicionamiento que, a pesar de radicalizarse plenamente en la muerte, precisamente en ella se oculta al hombre en toda su radical concrecin, constituye la autntica esencia de la muerte
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infralapsaria. Por eso, la muerte, mediante esta oculta e indescifrable dialctica, puede ser considerada al mismo tiempo como manifestacin del pecado y de la redencin y liberacin. La libertad humana, lo mismo que el conocim iento, tiene un horizonte infinito: por una parte, en el orden concreto de la salvacin dice relacin a Dios mismo de manera inmediata y, por otra, no se orienta exclusivamente a las realidades finitas que puede producir o efectuar, sino que puede refe rirse a todo, al menos en la modalidad de la renuncia libre o el reco nocimiento desinteresado. Sin embargo, en su realizacin concreta esa libertad es finita: est ligada a determinados presupuestos y condi ciones de posibilidad finitos, es una libertad situada. Pero si no colo camos la libertad propiamente dicha antes o despus o ms all de su encuentro con las realidades concretas que le sirven de mediacin ha cia ella misma, hemos de decir que esa libertad, pese a hacer referencia al Dios infinito en cuanto tal, conserva en s, en cuanto realizados, los contenidos categoriales finitos que le sirven de mediacin y, de este modo, sigue siendo una libertad finita y condicionada. Slo as, la consumacin de la libertad puede constituir el nivel definitivo y per manente de la historia del hombre. Adems, la libertad se experimenta a s misma como finita y condicionada, porque se reconoce como dada y hecha posible gracias a una infinitud que no es ella misma, del mismo modo que la trascendentalidad ilimitada del conocimiento del hombre no constituye a ste en sujeto absoluto, sino que le permite percibir su apertura como dada por el ser absoluto y, por tanto, su condicin de criatura. Este condicionamiento que caracteriza a la libertad finita en s misma, y tambin a travs del mundo circundante que le sirve de me diacin, es experimentado en el morir y en la muerte de una forma ra dical e insoslayable, independientemente del lugar exacto en que se pueda situar esta experiencia radical, que no tiene por qu coincidir necesariamente con el momento preciso de la muerte clnica. Donde quiera que se d como acto de la libertad que asume su radical finitud, en cuanto expresin del carcter nico e irrepetible de la libertad fun damental, esa experiencia llega a su plena realizacin y manifestacin en el morir y en la muerte. Aqu el hombre es desposedo de s mismo y de todo poder. Al serle arrebatado todo aquello de lo que puede disponer y ser desposedo de s mismo el propio sujeto, la libertad aparece definitivamente como dada y condicionada. En cuanto la li bertad* misma se experimenta en su condicin de finita, el condiciona miento radical del hombre en la muerte no puede entenderse como algo extrnseco al acto nico e irrepetible de libertad, por el cual un hombre dispone definitivamente de s mismo. Ese condicionamiento del hombre en la muerte es ms bien un elemento interno del acto nico de libertad que se consuma en la muerte y por el que un hom bre dispone de s mismo ante Dios. La muerte es a la vez autodeterminacin definitiva y condiciona
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miento decisivo e irreversible del hombre4, aunque, para entender me jor la consumacin activo-pasiva del hombre y de su libertad, ha gamos coincidir el momento del despojamiento radical con el instante concreto de la muerte clnica y situemos la disposicin del hombre so bre s mismo en otro instante a lo largo de la vida. Aun as, la unidad de la historia de libertad, a la cual es inherente el carcter de condicio namiento, exige que ambos elementos formen parte de la unidad de una muerte especficamente humana. Adems, esta unidad se debe ante todo al hecho de que el objeto ms propio de la libertad es justa mente la aceptacin o rechazo de ese condicionamiento, es decir, del carcter de criatura finita que se reconoce como tal precisamente gra cias al horizonte infinito de la libertad. Claro est que este ser condicionado del hombre encubre la esencia de la libertad como autodisposicin. En la muerte, el hombre parece que es despojado de todo aquello mediante lo cual puede disponer de s mismo y que todos los resultados anteriores de sus actos libres con cretos, en cuanto integrantes de esta nica y total autodisposicin, que dan borrados. Por otra parte, el acto de libertad, con toda la amplitud ilimitada de sus posibilidades, puede ofrecer la apariencia de una abso luta autonoma y encubrir el carcter condicionado de la libertad, de forma que la muerte biolgica aparezca en definitiva como algo que no afecta en absoluto al hombre mismo y a su libertad. Pero esta apa riencia, que se da respecto de ambos aspectos, es de suyo engaosa. De hecho, el hombre, dada su impotencia mortal, no puede suprimir esa apariencia ni juzgar y aceptar desde una perspectiva superior la re lacin dialctica de impotencia absoluta y acto absoluto, tanto ms cuanto que el acto de la libertad en s misma escapa a todo anlisis preciso, a causa de la imposibilidad de una reflexin adecuada sobre su realidad concreta. Por eso, la muerte se caracteriza por su intranspa rencia y problematicidad. Nadie sabe en concreto qu acontece con la Eropia muerte. El hombre ha de verla como el momento en que se ace definitiva la opcin fundamental de su vida; experimenta la muerte como punto culminante de su desposeimiento; sabe que su li bertad debe aceptar con esperanza ese desposeimiento hasta el fin. Ni siquiera puede decirse a s mismo de manera refleja y segura cundo y cmo, durante la vida o al morir, le ha sido concedida, en medio de su desposeimiento, la posibilidad de tal aceptacin libre, y si l ha puesto realmente tal acto. Dado que en la muerte se perfila el misterio incom prensible de Dios, misterio que abarca tanto su esencia como su liber tad con respecto al hombre, la incomprensibilidad de la muerte ad quiere un carcter definitivo en su ocultanniento.
4 N o sucede de otro modo en el suicida, quien slo aparentemente tendra mayor capacidad de disponer de s mismo que la que aparece en una muerte normal. Tambin en este caso, la libertad acta a partir de condicionamientos que uno mismo no ha esta blecido y respecto de los cuales nada puede hacer. Por lo dems, el tema del suicido ha de dejarse a la teologa moral, aunque tambin en ella a reflexin tendra que partir de una antropologa global, lo cual no es tan sencillo como parece.
3.
La muerte, manifestacin del pecado
a) Ya hemos aludido a los textos del magisterio que hablan de la muerte como reato del pecado original. Pero tambin hemos dicho que tales textos consideran la muerte, en virtud de la misma estructura del hombre, como algo natural. Puesto que la doctrina de la Iglesia y de la tradicin afirma que, en la primera justificacin (al menos en la que se da por el bautismo), quedan borrados no slo el pecado origi nal y los pecados personales, sino tambin todo reato de pena, la for mulacin escolstica tradicional dice que la muerte del hombre justifi cado tiene nicamente carcter de poenalitas y no de poena, a pesar de que la muerte afecta tambin al justificado. De todos modos, es claro que la palabra poenalitas sirve ms para confundir que para iluminar el problema, pues no se ve cmo el dato emprico, que aparentemente vale para todos justos y pecadores , puede ser en un caso castigo y en el otro tan slo poenalitas. Decir que el reato del pecado original se transforma, mediante la justificacin, en una mera poenalitas no basta para expresar el signifi cado iavfvo positivo de la muerte del justo, significado que no se le puede negar en cuanto morir con Cristo y en la perspectiva de la muerte salvfica de Jess. Por lo que respecta al primer problema, se puede decir evidentemente que la muerte puede ser tambin una mera poenalitas porque es natural, como consecuencia de la condicin del nombre en cuanto ser viviente. Pero entonces habr que preguntar cmo es posible concebir y entender la muerte como castigo, siendo una consecuencia natural de la existencia humana. Es cierto que en la vida humana se dan ciertos incidentes y accidentes que se oponen al ser natural del hombre y, por tanto, pueden concebirse y entenderse en determinadas circunstancias como castigo. Pero si a la muerte, en cuanto fenmeno natural universal, le atribuimos el carcter de cas tigo, entonces ste no podr entenderse en relacin con el ser natural del hombre. N o obstante, si en la muerte se da algo anmalo (sin lo cual es inconcebible el castigo), esto slo resultara comprensible en relacin con las pretensiones que el hombre plantea necesariamente en cuanto ser que ha sido destinado a un fin sobrenatural y ha recibido la promesa de la autocomunicacin de Dios por la gracia. Para entender e carcter punitivo de la muerte es preciso determinar adems qu puede haber de anmalo en ella aunque slo sea en relacin con el destino sobrenatural del hombre, dado que el carcter de la muerte, consumacin definitiva activa y pasiva de la historia de la libertad, no puede considerarse como algo anmalo, sino que forma parte absolu tamente del ser del hombre. b) El carcter punitivo de la muerte slo puede consistir en la ca racterstica intransparencia de la muerte, en cuanto que se experimenta o puede experimentarse, con respecto a la elevacin sobrenatural del hombre, como un momento anmalo, es decir, que retrasa la vida de
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gracia y, por tanto, debe ser superado. D esd e un punto de vista te rico, no se puede excluir que una historia de la libertad pueda captar, en la creciente radicalidad de la opcin fundamental que va integrando los mltiples aspectos de la existencia humana, el xito del proceso integrador y, por tanto, el resultado de la historia de la libertad. Esto no es inconcebible, porque el hombre realiza al menos experiencias par ciales de madurez, de crecimiento de su identidad, de una integri dad parcial que vence en parte la concupiscencia, en cuanto no in tegracin de m uchas realidades del hom bre en su libre opcin fundamental. Hay un hecho que, si bien no se deduce del ser natural del hombre, no se opone positivamente a su condicin de sujeto libre: el hombre, en una historia de libertad que se consuma en una opcin definitiva (la muerte en sentido metafsico), experimenta la plena realizacin de ese proceso integrador; as, la intransparencia de la muerte como acto de libertad cesa con la vivencia de un desposei miento, en el que el sujeto se ve misteriosamente privado de s mismo y de cuanto ha realizado libremente en la vida. Hay formas de morir, en las que, al parecer, se alcanza al menos asintticamente la in tegridad: cuando se muere en una feliz ancianidad, cuando se acepta libremente la muerte con plena paz y serenidad, tras recoger los frutos de una vida totalmente realizada. Esto no significa que (excep tuando a Jess) se haya dado nunca tal muerte en toda su integridad y superando lo que llamamos concupiscencia. Pero estas aproxima ciones muestran que una muerte ntegra, sin la opacidad que la ca racteriza, y que oculta al sujeto el resultado perceptible de su vida, no se opone sin ms al ser del hombre. La doctrina del magisterio y del N u e v o Testamento entiende la muerte como paga por el pecado, con lo cual legitima y estimula la experiencia del hombre, sin duda afectada por la gracia, experiencia en la que se protesta contra la tenebrosidad de la muerte y su miste rioso desposeimiento. Esto nos permite entender que el autntico reato del pecado consiste en esa intransparencia de la muerte, que cier tamente corresponde al ser del hombre, pero no debera darse en una existencia humana en gracia; que por la presencia de una gracia en constante progreso desde el comienzo de la historia de la humanidad hasta el final, ese carcter oculto de la libertad en la concupiscencia y en la muerte no debera darse, por lo cual, desde la gracia y desde la experiencia de la misma, esta intransparencia es percibida como algo anmalo, como castigo del pecado. c) Contra la opinin comn, es preciso afirmar expresamente que la intransparencia de la muerte no es solamente expresin y manifesta cin de la lejana de Dios a la que la humanidad se ha hecho acreedora por el pecado originario de Adn. Un estadio cuidadoso de las afir maciones neotestamentarias sobre la muerte (Rom 1, 32; 6,16.21.23; 7,5.9.10; 8,2; Sant 1,15; lo mismo puede verse en Jn ) muestra que, para el Nuevo Testamento, la muerte es tambin consecuencia de los
LA MUERTE, MANIFESTACION DEL PECADO
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pecados personales graves (no borrados) y, al igual que en el caso del
pecado original, es expresin natural y adecuada, manifestacin de esos pecados personales en la realidad global, tambin corporal, del hombre. De este modo, la muerte es manifestacin del pecado del mundo que arranca del pecado original y arraiga en la culpa global de la humanidad, manifestndose no slo en las situaciones internas y externas que afligen a cada hombre en particular en las nefastas condi ciones sociales, nunca totalmente superables, sino tambin en una muerte que lleva el sello de la concupiscencia y la intransparencia. La afirmacin de la muerte como expresin y castigo, incluso de los pecados personales, tiene que ver sin duda con la doctrina paulina que establece una conexin entre la m uerte y la ley. Si la ley de Dios, al margen de la gracia de Cristo, se convierte de hecho (aunque contra su intencin ntima y originaria) en dinamismo del pecado (lC o r 15,56), es comprensible que la mera ley, al provocar la protesta peca dora del hombre, acarree la muerte como consecuencia del pecado, no slo la muerte del alma, sino la muerte sin ms, la cual incluye tam bin el fin corporal del hombre tal como realmente lo experimen tamos, la muerte en su intransparencia (2 C or 3 ,6 ; Rom 7,5.10.13).
d) En este contexto conviene tener en cuenta la relacin que, se gn la Biblia y el magisterio, existe entre la m uerte como consecuencia del pecado y el diablo (Heb 2,14; Jn 8,44; Sab 2,24; Gn 3,13.19; DS 1511). La muerte, por ser consecuencia del pecado, aparece tambin en la Escritura como presin del dominio del diablo sobre el mundo. En la medida en que el pecado del mundo tiene que ver con las potes tades y dominaciones, que ciframos e interpretamos con la palabra diablo y que intervienen en la situacin en que se da el pecado del mundo, nos hallamos ante un nexo entre la muerte y el diablo. N o in sistimos aqu en esta cuestin, que pertenece al tratado de angelologa y demonologa. e) La muerte es universal, y todos consideramos natural el morir. Sin embargo, en cada hombre se oculta una protesta y un terror inevi table ante ese final. Una antropologa metafsica no puede explicar por s sola este hecho. Reconoce que el hombre, ser espiritual, es inmor tal; que su muerte, por tratarse de un ser biolgico, es natural, y que el hombre, dada la naturaleza de la libertad, no puede querer vivir indefinidamente; pero esto no explica por qu el hombre teme la muerte, a menos que reduzcamos el temor del hombre ante la muerte a una simple expresin del instinto de conservacin, si bien ste se desvanece en el momento de morir, falseando as el problema del miedo ante la muerte. Aqu precisamente interviene el testimonio cristiano. El hombre tiene con razn angustia ante la m uerte. Debe elevar la historia de su libertad a un rango definitivo en la realidad de su vida, la cual implica un aspecto de pasividad si bien sta es integrable en la libertad , y en este sentido debe m orir, pero no tiene por qu padecer esa
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muerte tenebrosa, pues aun entonces es portador de la vida divina, la cual, si hubiera podido plasmarse en este mundo terreno, habra ven cido a la muerte. El que el hombre tenga que morir para llegar a su plenitud, es consecuencia del pecado acaecido al comienzo de la histo ria de la humanidad y de todos los pecados en que el hombre hace suyo el pecado inicial y la situacin consiguiente. Esta consecuencia no es un castigo impuesto por Dios desde fuera al hombre, sin co nexin intrnseca con el delito, si bien la muerte, en cuanto padeci miento y ruptura desde fuera, en cuanto ladrn que viene en medio de la noche, est sujeta a la libre disposicin de Dios y acontece como un juicio de Dios. En la muerte aparece el pecado. Vaciedad, necesidad, destructivi dad, inanidad, unin indisoluble de accin suprema y pasividad n fima, de transparencia y opacidad: todas estas caractersticas de la muerte real no son sino manifestaciones del pecado, el cual, en una di mensin superior y ms profunda del sujeto libre, tiene anlogamente las mismas caractersticas. El hombre, criatura de Dios, se estremece desde el fondo de su ser elevado por la gracia ante el misterio ltimo de vaciedad, necesidad ,e inanidad, ante el misterio de iniquidad, y mientras viva sea santo o pecador es impulsado continuamente Eor la fuerza de la vida divina que le llama y acta en l; de ah que el ombre experimente un temor oculto e inexplicable ante la muerte, la verdadera muerte que irrumpe en la superficie de la existencia. Si el hombre quiere ocultarse existencialmente ese temor, interpretndolo como un simple momento de la vida, evadindose a la superficialidad o refugindose en la desesperacin o en un herosmo trgico, entonces convertira esa muerte en aquello que realmente le espanta, la irrup cin de la muerte eterna.
4.
La m uerte: m orir con Cristo y acontecimiento de gracia
a) Ya hemos dicho que, en la doctrina del magisterio y en la teo loga escolstica, la muerte del cristiano en gracia no aparece con clari dad como un morir con Cristo. Siguiendo el Tridentino (DS 1515), esa teologa se limita a decir que la muerte del hombre justificado no es propiamente un castigo por el pecado, sino simplemente (como la concupiscencia) una consecuencia del mismo pecado poenalitas y no ya poena , que Dios mantendra en el justificado como prueba, puri ficacin y acrisolamiento, como agn. Peso el Nuevo Testamento dice ms sobre la muerte del hombre justificado. Hay un morir en el Se or (Ap 14,13; 1 Tes 4,16; 1 Cor 15,18), un morir que no es propia mente muerte, porque todo el que est vivo y tiene fe en Cristo no morir para siempre (Jn 11,26); hay un morir con Cristo que propor ciona la vida (2 Tim 2,11; Rom 6,8). Segn el Nuevo Testamento, la incorporacin a la muerte de Cristo acaece ya por la fe y el bautismo,
MORIR CON CRISTO
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de modo que el morir con Cristo y la consecucin de la vida nueva invaden ya ahora misteriosamente nuestra vida terrena (Rom 6,6 .l i s ; 7,4-6; 8,2.6-12, etc.). Estas expresiones del N uevo Testam ento presuponen que la muerte real ha de entenderse como una magnitud axiolgica que afecta a la vida entera y tambin como un acto de libertad, si no queremos que durante la vida terrena cristiforme, animada por la fe y la justi cia de la gracia, la muerte se diluya en una imagen tico-idealista. Pero, prescindiendo de esto, de las mencionadas afirmaciones neotestamentarias se desprende que incluso la muerte real, considerada como acontecimiento ltimo condicionado naturalmente por la vida , es en el justificado un morir en Cristo. Esto significa que la muerte del hombre en gracia es un hecho salvfico, si bien esta muerte ha de con siderarse como el acto de libertad que es sntesis de toda una vida. Dejamos abierta la cuestin de en qu instante de la vida acontece tal hecho y hasta qu punto coincide con la muerte biolgica. Los que mueren en la fe son muertos en Cristo no slo porque vivieron en Cristo su vida terrena, sino tambin porque su morir se efecta en Cristo. Ahora bien, si la muerte, por ser un hecho humano, es el acontecimiento que resume y consuma toda la vida personal del hom bre, y si, como dijo Eutiquio, en la muerte acontece pragmtica mente lo que ya haba acaecido msticamente en los sacramentos fundamentales de la existencia cristiana, bautismo y eucarista, es de cir, la asimilacin de la muerte del Seor, entonces la muerte adquiere la categora de punto culminante del proceso en que se realiza y acepta la salvacin. b) Lo dicho alude a un hecho atestiguado en la Escritura, pero no explica todava cmo hay que entender el morir con Cristo que acontece en la muerte. Una buena respuesta a esta cuestin sera re cordar la teologa de la muerte de Jess, ya que sta, en su irrepetibilidad, no slo produjo la redencin objetiva, sino que, dada la conna turalidad de Jess con nosotros en la gracia, es connatural con la nuestra, y sobre la muerte de Jess la Escritura habla con ms ampli tud y claridad que sobre nuestra propia muerte. Pero aqu no po demos insistir en el tema de la muerte de Jess. Baste recordar que Jess no nos redimi con ocasin de su muerte, mediante un acto moral de obediencia, amor, etc., independientemente de la muerte en cuanto tal. Por el contrario, la redencin aconteci precisamente por el hecho de que la muerte fue aceptada con fe, esperanza y amor como manifestacin del pecado, como muestra de su vaciedad y opre sin, como presencia de la eterna tiniebla y del abandono de Dios, y as se transform en manifestacin de la entrega obediente del hombre entero a la incomprensibilidad del Dios santo en medio del extravo y el alejamiento. N o podemos perder esto de vista si queremos com prender correctamente qu significa para el justificado m orir con Cristo.
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c) Intentamos explicar la muerte, a partir de la naturaleza de la gracia, como un morir con Cristo. Evidentemente esta gracia es gracia de Cristo, nos es dada en l y en orden a l, incorpora nuestra vida a la suya y nos configura con l. Si tenemos en cuenta la verdadera na turaleza de la gracia, veremos que la muerte es una situacin excepcio nal, que responde a dicha naturaleza, para la libre realizacin de la gracia. La gracia consiste bsicamente en la autocomunicacin de Dios, en orden a que el hombre acepte libremente por la fe, la espe ranza y el amor, la inmediatez divina que se le ofrece. Puesto que, en virtud de la gracia, Dios es objetivo inmediato, contenido y condicin de posibilidad de la relacin del hombre con Dios, la gracia y su libre aceptacin significan que el hombre se supera y trasciende por encima de todas las realidades finitas (entre las cuales figura primariamente el propio sujeto humano) hasta llegar a la incomprensibilidad de Dios, plenitud bienaventurada, lo cual implica un salir de s. As pues, todo acto que, mediante la gracia, se ordena inmediatamente a Dios tiene una dimensin liberadora, de entrega y abnegacin que, segn la Escritura, se manifiesta en que la fe, la esperanza y el amor permane cen (1 Cor 13,13), es decir, forman parte de la consumacin escatolgica. Sobre todo en la esperanza (pero tambin en la contemplacin de la incomprensibilidad de Dios y en el amor) se hace patente la caracte rstica de una entega liberadora. Este carcter de renuncia no elimina naturalmente la posibilidad de una plenitud bienaventurada, puesto que el hombre, como criatura que es, incluso en su consumacin sobrenatural, slo se encuentra de verdad a s mismo como un sujeto asido y subyugado por Dios, y no como un sujeto autnomo (en virtud de la gracia de Dios), en un acto que abarca y trasciende su existencia entera, abre su espritu a la fe, la esperanza y el amor, en la seguridad de que slo se encontrar a s mismo si se pierde en Dios. Pero, mientras la libertad est en ca mino y su realizacin esencial no se ha consumado en la bienaventu ranza, sino que contina siendo una difcil tarea que todava puede fracasar, mientras la libertad sigue sujeta a los condicionamientos situacionales, se dan sin duda situaciones en las que el aspecto de re nuncia aparece claramente como tarea, manifestacin y dificultad de toda realizacin de la gracia. Cierto que no se debe exagerar pensando que la gracia y su realizacin slo se dan en la media en que el hom bre se somete a una renuncia que puede incluso conducirlo hasta el aniquilamiento de s mismo. A ello se opone que la bienaventuranza de la vida eterna es el acto supremo de la gracia de Cristo, que la po sitividad de lo finito, y no nicamente suîegatividad, posee una rela cin positiva con Dios, que tambin la relacin positiva con la reali dad en cuanto tal puede perfectamente constituir un aspecto intrnseco de la relacin del hombre con Dios. La experiencia humana y el acon tecimiento de la cruz de Cristo, como redencin en la muerte misma, ponen de manifiesto que, de hecho, la situacin en que el elemento de renuncia, implcito en todo acto orientado al Dios de la gracia, aparece
MORIR CO N CRISTO
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con especial dureza y exclusividad a la experiencia inmediata, es en el actual orden de salvacin la situacin privilegiada para el aconteci miento de la gracia. La doctrina cristiana entiende la peculiaridad de esta situacin de renuncia como infralapsaria, como consecuencia del pecado y, por tanto, de la libertad del hombre que peca y de Dios que permite el pecado. As, por una parte, tal situacin no es absolutizada, como si no pudiera ser de otra forma y dependiera necesaria mente, segn la interpretacin gnstica, del rostro terrible de Dios; por otra parte, esta situacin de renuncia puede ser explicada y reco nocida como la situacin universal e inevitable de nuestra autorrealizacin en presencia de Dios. Esta renuncia, implcita en la misma esencia de la gracia y que nos es exigida ineludiblemente en la actual situacin infralapsaria, adquiere en la muerte su culmen insuperable. En la muerte, en cuanto suceso que afecta totalmente al hombre, ste es despojado hasta de s mismo; adems, el acto de libertad por el que l acepta y asume en cuanto justificado tal despojamiento, en la muerte le oculta su autntica significacin; por eso, en nuestra situa cin infralapsaria en que el sujeto no se puede realizar ntegramente ni disfrutar del resultado de tal realizacin, la muerte es el punto culmi nante de la gracia de Cristo, el Crucificado, siendo, por tanto, un mo rir con Cristo. Tngase en cuenta adems que de esta renuncia de la muerte forma parte precisamente el asumir con libertad desprendida que esa muerte encubierta y encubridora no tendra por qu ser, sino que de suyo tambin podra ocurrir de otro modo, por lo que la muerte comporta tambin la aceptacin, no deducible ni ideologizable, de su propia facticidad. d) Naturalmente, con esto no queremos decir que el morir y la muerte se interpreten nicamente como el modo de realizar una re nuncia abstracta. El autodesprendimiento radical de la muerte es un aspecto de la realizacin de la gracia en cuanto fe, esperanza y amor. Por eso, el morir debe ser acto de fe, ya que aniquila por completo todo intento de recurrir a una justificacin racional de la fe o, por de cirlo de otro modo, muestra que tal justificacin teolgico-fundamental de la fe, desde el punto de vista de la racionalidad intramundana del hombre, constituye algo que no puede en modo alguno engendrar la fe misma. El morir es amor de Dios, en cuanto que esa renuncia li bre exigida en la muerte es ofrecida como mediacin de un amor en que Dios es amado por s mismo y, por tanto, el hombre no retorna de nuevo a s. La aceptacin de la muerte puede entenderse asimismo como acto de amor al prjimo, en cuanto que en ella el sujeto hist rico franquea a otros el mbito mundano de la libertad y el escenario de la historia. N o se puede afirmar que la muerte del hombre constituya un acto de amor al prjimo nicamente en este sentido. Si estamos obligados a dar a nuestro prjimo a lo largo de toda la vida un testimonio amo roso de la gracia, de la libertad de Dios y de la esperanza en la vida
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eterna, tambin debemos ofrecer este testimonio de amor con nuestra muerte. Ignacio de Loyola lo expresa diciendo: Ya en la vida, e in cluso ms en la muerte, procurar y se ejercitar cada uno en honrar y servir a nuestro Seor Jesucristo en la propia persona y edificar al prjimo, al menos dando ejemplo de paciencia y fortaleza en la fe, es peranza y amor a los bienes eternos que nuestro Seor Jesucristo nos ha granjeado con los incomparables trabajos de su vida terrena y de su muerte. e ) La tradicin cristiana, comenzando por la Escritura, ha enten dido siempre el martirio en cuanto muerte padecida y aceptada libre mente en testimonio de la fe, como el modo ms excelente en que el cristiano puede morir con Cristo. Efectivamente, en la muerte marti rial, las caractersticas fundamentales de la muerte cristiana adquieren su ms clara expresin: la incondicionalidad de la muerte, la muerte como acto libre, la muerte como testimonio de la fe. La secreta ansia de martirio, constantemente atestiguada en la historia cristiana, se apoya en la esperanza de que el morir con Cristo, que de suyo acon tece en toda muerte en gracia, llega a su mxima expresin en la muerte martirial.
Karl Rahner
BIBLIOGRAFIA
Sealamos aqu casi exclusivamente las obras ms recientes. Para las ms. antiguas, que pueden ser igualmente importantes, remitimos a las obras de consulta. N o podemos incluir aqu los trabajo sobre la historia del problema filosfico de la muerte. Lo mismo digamos por lo que respecta a la literatura mdica. C FT II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 110-128 (P. Hoffmann, H. Volk). DThC X , 2 (Pars 1929) 2489-2500 (A Michel). ThW (Stuttgart 1938) 7-25 (R. Bultmann). RGG VI (Tubinga 31962) 908-921 (H . S chm idt. Reicke/P. AlthauÊ. Stor ker). LThK X (Friburgo 21965) 218-227 (F. Dingermann/F. Mussner/K. Rahner/ G. Sauser/M. Vodopivec). Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 818-825 (K. Rahner). Althaus, P., Die letzten Dinge (Gtersloh s1961). Balthasar H .U .v., Escatologia, PTA (Madrid 1961) 499-518. Berlinger, R., Das Nichts und der Tod (Francfort 21972). Boros, L., El hombre y su ultima opcin. Misterium mortis (Madrid 41977). Choron, J., Der Tod im abenlndischen Denken (Stuttgart 1967). Cullmann, O ., Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten (Stutt gart 1962). Demske, I. M., Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei M. Heidegger (Friburgo 1963). Fuchs, W ., Todesbilder in der modernen Gesellschaft (Francfort 1969). Graboriau, F ., Interview sur la mort avec K. Rahner (Paris 1967). Hahn, A ., Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit (Stuttgart 1968). Jngel, E ., Tod (Stuttgart 21972). Khler-Roos, E ., Interviews mit Sterbenden (Stuttart 21971). Kng, H ., Vida eterna. Respuesta al gran interrogante de la vida humana (Ed. Cristiandad, Madrid 1983). Kuss O ., D er Rmerbrief (Ratisbona 1957) 241-275 (Excurso: Snde und
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ENFERM EDAD Y SACRAM ENTO D E LA U N C IO N
La inclusin del tema enfermedad y uncin de los enfermos en el captulo sobre la muerte no se debe a la tesis de que la uncin de los enfermos es el sacramento de la agona o de la santificacin de la muerte, pues tal tesis se rechaza hoy con toda justicia, ya que el sacra mento de la muerte cristiana es el vitico. El fundamento para encua drar nuestro tema en este contexto radica ms bien en que la enferme dad como tal est relacionada de manera especial con la agona y la muerte. La enfermedad es uno de los muchos sufrimientos que pueden afectar al hombre. Es preludio, anticipacin y anuncio de la muerte. Esto es vlido incluso cuando el enfermo puede contar, sobre todo en virtud de las posibilidades de la medicina actual, con que recuperar la salud. La enfermedad recuerda al hombre la limitacin y caducidad de su existencia terrena, la mortalidad y la muerte, porque lleva en s misma los distintivos que se manifiestan con toda su radicalidad en la muerte1. Si es legtimo subrayar que el sacramento de la uncin puede activar la voluntad y las fuerzas del hombre en orden a la curacin, ello no debe oscurecer la relacin intrnseca de la enfermedad con la muerte. En las pginas siguientes, el sacramento ordenado de manera espec fica a la situacin crtica del hombre enfermo no se contemplar aislado, sino que se estudiar en los contextos pertinentes. Dicho sacramento es parte y, en cierto sentido, punto culminante de la preocupacin de la comunidad eclesial por los enfermos. De ah que sea necesario aludir por lo menos a dicho marco. La preocupacin de la Iglesia por los en fermos tiene que orientarse de acuerdo con la predicacin de Jess y con su comportamiento frente a las personas afligidas por la enferme dad; ms todava: tiene que hacer visible y palpable la permanente preocupacin salvfica de Cristo por los enfermos. Por eso tenemos que preguntarnos primero qu ensean las palabras, obras y comporta miento de Jess, tal como se exponen en los evangelios, para entender desde ah la preocupacin salvfica de la Iglesia por los enfermos y, en especial, el significado del sacramento de la uncin. Puesto que en nues tros das se est dando una nueva orientacin a la uncin de los en fermos, es tambin imprescindible ofrecer una visin panormica del desarrollo histrico de la administracin e interpretacin de este sacra mento.
1 J . Ch. Didier, que ha rechazado en una serie de artculos la interpretacin de la uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte, destaca acertada mente la conexin existente entre la enfermedad y la muerte: Advertimos que toda en fermedad descubre, junto con la fragilidad de la vida, el carcter ineluctable de la muerte: L onction des m alades dans la thologie contemporaine: M D 113(1973)69.
I.
E L SA C R A M E N T O D E LA U N C IO N
E N SU C O N T E X T O H IS T O R IC O -S A L V IF IC O
1.
Jess y los enfermos
Segn los cuatro evangelios, especialmente segn los sinpticos, los encuentros de Jess con los enfermos desempean un papel importante en la vida de Cristo. Tales encuentros conducen siempre a una interven cin de Jess mediante la curacin de los enfermos. Las curaciones constituyen el captulo ms extenso de las obras de poder de Jess. Pero no se trata aqu de hacer un inventario de las curaciones de los en fermos narradas en los evangelios ni de comprobar la estructura espec fica de los relatos de curaciones en cada uno de los evangelistas. Tam poco nos preguntamos cmo se han de explicar las curaciones de Jess. N o se trata del problema de los milagros, sino de descubrir el sentido y significado de las curaciones de enfermos realizadas por Jess: qu nos dice el comportamiento de Jess con los enfermos en el contexto de su predicacin y de toda su actividad? Partimos de que la predicacin de Jess, sus obras y su comporta miento, su pasin, muerte y resurreccin forman una unidad indisolu ble y, como un todo, son revelacin y realizacin incipiente de lo que el mismo Jess llama reino de Dios. El reino de Dios, que es la salvacin del hombre y cuya plenitud constituye el futuro absoluto de la persona humana, puede reconocerse y experimentarse ya como realizacin ger minal de la persona de Jess, en sus obras, en su palabra y en toda su vida. Las curaciones son ms que una prueba apologtica de la misin di vina de Jess. Constituyen un elemento esencial de la proclamacin de su mensaje. La misericordia con que Jess se dirige a los enfermos, les ayuda y los sana revela a Dios como aquel que se interesa por el hom bre en su indigencia y en su necesidad de salvacin. En los enfermos que buscan la salud encuentra Jess la humanidad necesitada de salva cin; la curacin corporal es signo y anuncio de la salvacin integral del hombre. Es significativo que los tres sinpticos relaten el aconteci miento en que Jess une expresamente el perdn de los pecados con la curacin corporal2. Tambin en los casos en que no otorga expresa mente a los enfermos el perdn de los pecados se hallan encuadradas las curaciones en toda la predicacin de Jess sobre la necesidad de la con versin del hombre y sobre el perdn de Dios. Para Jess, el mal del hombre consiste radicalmente en el pecado, en el apartamiento de Dios y en la prdida de la comunicn con l; y fa salvacin que trae y predica
2 M t 9,2-8; Me 2,3-12; Le 5,17-26. Sobre el tema de las curaciones realizadas por Jess, cf. A O epke, etc.: ThW III (1938)203-215. Cuando se trata de precisar el sentido de las curaciones de enfermos efectuadas por Jess hay que tener presentes tam bin las expulsiones de demonios. Sin embargo, la posesin diablica plantea problemas especiales que no es posible estudiar aqu.
JESUS Y LOS ENFERMOS
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estriba primariamente en el perdn otorgado por la misericordia divina y en el restablecimiento de la comunin con Dios, ya en este en. Pero Jess no concibe la salvacin del hombre de manera espiritualista como mera salvacin de las almas, sino como salvacin de todo el hombre corpreo-espiritual. Sus hechos salvficos ponen de manifiesto que la salud completa abarca tambin la corporalidad del hombre. N o con suela a los enfermos con un ms all mejor, sino que ofrece aqu y ahora signos visibles de la salvacin futura. De todos modos, las cura ciones de Jess no pueden ser ms que un signo que alude a la plenitud escatolgica corpreo-espiritual del hombre, la expresa y la promete. La salud que se les devolva a los enfermos era algo provisional que no exima de la mortalidad. Pero el signo que representan las curaciones era tan importante para Jess que, en la misin de sus discpulos, uni la potestad de curar enfermos con el encargo de predicar el evangelio3. Las curaciones de Jess contienen un dato ulterior, esencial para su mensaje: Jess no hace depender de la dignidad del hombre el amor y la misericordia con que se dirige a los enfermos. Conoce la pecaminosidad universal de los hombres y es consciente de los pecados personales de los enfermos concretos que le salen al encuentro y a los que, sin que se lo pida, concede el perdn de los pecados o exhorta a no pecar ms en adelante4; pero le basta la miseria de la enfermedad para intervenir y so correr. Es cierto que pide la fe confiada del enfermo (o, al menos, de los que le piden la curacin del mismo)5; pero no exige mrito alguno del hombre. Invita a la conversin, pero quienes tienen que convertirse no son slo los enfermos, sino todos los hombres6. En este comporta miento de Jess se manifiesta la naturaleza y peculiaridad del amor de Dios a su criatura: Dios ama al hombre, no porque el hombre sea digno del amor divino y lo haya merecido, sino a pesar de que es un pecador e indigno de dicho amor, y para que el hombre llegue a agradarle. Pecaramos de unilateralidad si quisiramos deducir slo de las cura ciones de Jess el mensaje del acontecimiento Cristo sobre la enferme dad y el sufrimiento. Tambin forman parte del mensaje de Jess a los enfermos y a todos los que sufren aquellas sentencias de entre las mximas sobre el seguimiento que muestran que l no promete en este mundo a quienes le siguen una vida sin sufrimientos; al contrario: Quien no coge su cruz y me sigue, no es digno de m (Mt 10,38; Le 14,27). El seguimiento de Jess implica aceptar su camino, tal como el
3 M t 10,1.7s; Le 9,2; cf. Me 2,14s; 16,17s. 4 Cf. nota 2 ; vase adems Jn 5,14. N o es extrao que en el contexto de las cura ciones de Jess surja el problema de la relacin existente entre la enfermedad y el pecado (cf. Jn 9,1 -4 ): en la tradicin juda estaba muy difundida la idea de que la enfermedad es un castigo por los pecados personales del enfermo o de sus antepasados (cf. Ex 20,5). En Jn 9,3s, sin exponer una doctrina general, Jess rechaza la naturalidad con que los discpulos enlazan la enfermedad con la culpa individual. 5 Me 5,34par; 6,5par; 8,10.13par; 9,23s; cf. ll,2 3 s ; M t 9,28s; 15,28; cf. Jn 9,35-38; ll,2 5 s.4 0 . 6 C f. Le 13,1-5.
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EL SACRAMENTO DE LA UNCION
Padre lo ha trazado de antemano. El seguimiento de Jess puede ser tambin para el creyente un camino de sufrimiento y, en concreto, un camino de enfermedad; en cualquier caso, un camino que conducir por la agona a la muerte. Tambin el creyente puede experimentar la lejana y el abandono de Dios en la enfermedad y en el trance de la muerte. Pero puede mirar a Jess, que se asi al Padre cuando experiment el abandono de Dios; puede saber que el Dios de Jess est cerca de l, incluso en este trance, y lo conduce a la plenitud a travs del sufri miento y la muerte. Es cierto que esto no resuelve el misterio que signi fican para el hombre la enfermedad, el sufrimiento y la muerte; pero depara al creyente la esperanza confiada en que hasta lo aparentemente absurdo puede tener en Dios un sentido ltimo. Por ltimo, hay que aludir a una sentencia de Jess que tiene gran importancia para los enfermos y para la Iglesia de todos los tiempos. En su discurso sobre el juicio final (Mt 25,31-46) Jess enumera la visita de enfermos entre las obras de amor al prjimo que deciden el destino eterno del hombre, y llega hasta el extremo de identificarse con el en fermo: Estuve enfermo y no me visitasteis..., estuve enfermo y en la crcel y no me visitasteis (w . 36.43). Imponiendo a sus discpulos la visita de enfermos asegur Jess a innumerables enfermos la solicitud humanocristiana y la ayuda corpreo-espiritual que necesitaban, como nos muestra elocuentemente la historia del cumplimiento de esta ins truccin.
2.
Oracin y acciones simblicas en la vida de Jess y en la Iglesia primitiva
El sacramento de la uncin de los enfermos consta esencialmente de oracin y de una accin simblica. Aunque no podemos afirmar que Jess instituyera personalmente esta accin sacramental, ambos ele mentos del sacramento de enfermos tienen su fundamento y su modelo originario en la predicacin y en los actos de Jess a) Oracin.
Aqu sealaremos algunos aspectos que tienen especial importancia en relacin con la oracin sacram ental de la Iglesia por los enfermos7.Jess vive de la gran tradicin juda de oraciones, en la que, adems de la oracin de alabanza y de la oracin de accin de gracias, ocupa tambin gran espacio la oracin da splica. El orante expone a Dios todas sus preocupaciones, le pide ayuda en todas las necesidades de la vida y le suplica que le conceda todos los dones que puede desear
7 Sobre la oracin de Jess, cf. H . Schnweiss, G ebet: Theologisches Begriffslexikon zum N T I ( 1 9 6 7 ) 4 2 1 - 4 3 3 ( c o n b i b li o g r a f a ) ; H . C r o u z e l, D a s G e b e t J e s u : Int.kath.Zeitschr. 2(1973) 1-15.
ACCIONES SIMBOLICAS EN LA VIDA DE JESUS
471
para su bienestar terreno y para su comunin con Dios (por ejemplo, el perdn de los pecados). Esto lo atestiguan ya los mismos salmos, que Jess conoci y recit como todo judo piadoso. En este contexto es preciso recordar sobre todo los llamados salmos de enfermos (Sal 6 ; 22; 26; 28; 32; 38; 49; 51; 69; 88; 102). Jess aprob tambin la tradicin de la oracin de peticin. Ense a los discpulos a dirigirse a Dios desde la peculiarsima relacin con l en que los haba iniciado y a rogar con confianza filial al Padre amoroso y solcito (cf. Mt 6,5-13.2533) que sabe todo lo que les hace falta antes de que se lo pidan (Mt 6,8; Le 12,30) y escucha siempre sus splicas (Mt 11,24; Mt 21,22). La ora cin de splica ha de buscar en ltimo trmino la llegada del reino de Dios (cf. Le 12,30s); de ah que su objeto est constituido en primer lugar por los bienes salvficos del reino (Mt 6,9-13; Le 11,2-4). Pero el discpulo de Jess puede y debe pedir tambin cosas terrenas y tempo rales, como muestra, por ejemplo, el Padrenuestro en la peticin del pan de cada da. Por eso Jess puede decir en general y sin determinar el objeto de la peticin: Pedid y se os dar.... porque todo el que pide recibe (Mt 7,7; Le 11,9s). El hombre en su totalidad tiene que ser ante Dios un suplicante. Aun cuando no se ha transmitido ninguna sentencia de Jess que recomiende expresamente al hombre pedir a Dios la libera cin de la enfermedad, no cabe duda de que semajante peticin res ponde a su invitacin a practicar la oracin de splica. Jess permite que los enfermos y sus acompaantes pidan la curacin, y escucha sus splicas. De toda la predicacin de Jess y de su comportamieno personal se desprende que la actitud bsica de quien ora debe ser el deseo de que venga el reino de Dios y de que se cumpla su voluntad. En este punto hay que citar sobre todo la agona suplicante de Jess antes de su pasin (Me 14,36; M t 26,39; Le 22,42). La splica de que pasara de l el cliz estaba englobada de antemano en la sumisin de Jess a la voluntad del Padre, el cual escuch su peticin y la satisfizo de forma muy superior resucitndolo de entre los muertos. Es fcil descubrir la lnea de la enseanza de Jess sobre la oracin y su ejemplo ante la situacin del creyente que est enfermo y sufre. Los fieles actan de acuerdo con la predicacin y el ejemplo de Jess cuando presentan tambin ante Dios en la oracin de splica la miseria corpreo-espiritual de la enfermedad. La peticin de la curacin corpo ral es tambin legtima si se halla inserta en la disposicin para aceptar el designio de Dios. Sin embargo, la primaca que en toda peticin co rresponde al reino de Dios implica que dicha plegaria ha de pedir en primer trmino aquellos bienes salvficos (y puede estar segura de que se le concedern) que ayudan al enfermo a superar su situacin desde la fe y a salvarse de la tentacin que la enfermedad y el sufrimiento re presentan para la fe. Si recordamos adems que Jess subraya expresa mente la eficacia de la splica hecha en comn (Mt 18,19) y que l y sus discpulos viven en una gran tradicin de peticin y splica comunita rias en la que desempean la funcin rectora los dirigentes de la comu
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EL SACRAMENTO DE LA U NCION
nidad, comprenderemos que la Iglesia primitiva se presente desde el principio como comunidad que ora (cf. Hch 1,14.23; 2,42; 4,24-30) e intercede (cf. Hch 12,5: la oracin de la comunidad por Pedro durante su encarcelamiento). En una comunidad semejante no puede resultar sorprendente que la carta de Santiago recomiende que, cuando est en fermo un miembro de la comunidad, se llame a los dirigentes para que oren por l (Sant 5,14). b) Acciones simblicas.
Como ya se ha indicado, el acontecimiento Cristo constituye en su totalidad un signo en que se manifiesta y se hace presente en el mundo el amor misericordioso y salvfico de Dios, y las curaciones participan a su modo del carcter simblico de todo el acontecimiento Cristo. El ca rcter simblico y sacramental de todo el acontecimiento Cristo consti tuye el trasfondo sobre el que se deben contemplar las acciones sacra mentales de la comunidad de Jess. Aqu slo aludiremos a las acciones y gestos que emple Jess durante su vida pblica y que pueden consi derarse de manera inmediata como modelo de los gestos sacramentales de la Iglesia. En primer trmino hay que mencionar el gesto simblico de las im posiciones de manos, muy usado en el Antiguo Testamento (con dis tintos significados) y familiar para los contemporneos de Jess. Jess emplea esta accin simblica, sobre todo, en las curaciones de en fermos. Mientras a menudo efecta la curacin slo mediante la palabra (que no deja de ser tambin un signo sensible, es decir, signo de su vo luntad de curar), con ms frecuencia, segn el testimonio de los sinp ticos, impone las manos a los enfermos en el momento de la curacin8. El hecho de que a veces se pida a Jess que imponga las manos a los enfermos9es indicio de que este gesto era conocido como ademn em pleado por l en las curaciones. Lo que en la perspectiva de otros pudo aparecer un medio para comunicar energa psquica, en la perspectiva de Jess no puede haber sido como muestran las curaciones efectuadas slo mediante la palabra ms que una accin simblica plstica que pone de manifiesto que a travs de l se hallan presentes en el mundo el poder y el amor con que Dios salva (cf. Me 5,41; Mt 9,25, donde apa rece el mismo gesto en un caso de resurreccin)10. Los evangelios na rran en tres pasajes que Jess dio mayor nfasis al simbolismo de la im posicin de manos tocando con saliva o con una masa hecha de tierra y saliva los rganos enfermos del que buscaba la curacin (Me 7,32s; 8,23; Jn 9,6). Entre estas curaciones con uncin realizadas por Jess y
8 Cf. M t 8,3par; 19,15; Me 6,5; Le 4,40. 9 Cf. M t 9,18par; 19,13par; Me 7,32. 10 Sobre el simbolismo de la mano, cf. Haag, D B (Barcelona 51970) 1158s. Sobre el significado de la imposicin de manos en el N T , vase lo que dice en este mismo volumen (pp. 285s) S. R egli; cf. adems E. L o h s e ,;(eQ, etc.: ThW IX , 413-427.
ACCIONES SIMBOLICAS EN LA VIDA DE JESUS
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el empleo simblico de una materia prima en determinadas acciones sacramentales de la Iglesia hay una innegable analoga. En este contexto es preciso mencionar una accin simblica que no fue realizada por el mismo Jess, sino por los discpulos, por decirlo as, ante los ojos de su Maestro. Se trata de la escena narrada en Me 6,13, que desde hace siglos se suele relacionar con la uncin de en fermos practicada en la Iglesia11. El pasaje recoge el momento en que Jess enva por primera vez a los Doc y afirma de stos lo siguiente: Ellos se fueron a predicar y exhortaban a la conversin. Echaban mu chos demonios, ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban12. La uncin con aceite no puede tener aqu ms que un significado sim blico: es manifestacin plstica de la curacin otorgada por Dios. Aunque el relato no afirma que Jess encargara a los Doce ungir con aceite, tal uncin se ajusta, sin duda, a sus designios, de forma que po demos equipararla a las acciones simblicas del mismo Jess. Sin em bargo, es evidente que aqu no puede hablarse de la institucin del sa cramento eclesial de la uncin de enfermos, ya que en este momento no se tiene en perspectiva una comunidad nueva distinta de Israel. N o obs tante, esta uncin de enfermos debe tenerse presente cuando se habla del sacramento eclesial, ya que representa la base documental de la un cin sacramental de enfermos, atestiguada por primera vez en Sant 5,14. Tanto la tradicin veterotestamentaria o juda como el ejemplo de Jess permiten comprender sin dificultad que la Iglesia primitiva em pleara desde sus comienzos la imposicin de manos como gesto simb lico. De todos modos, tal gesto slo se menciona dos veces (Hch 9,12.17; 28,8) en las numerosas curaciones que se narran de los aps toles (y discpulos); en cambio aparece con ms frecuencia como signo simblico de la comunicacin del Espritu (Hch 8,15.17; 9.12.17; 19,5s; Heb 6,2) y como rito de misin y de colacin de ministerios (Hch 6,6; 13,3; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6)13. En la carta de Santiago no se dice si la oracin de los presbteros por el enfermo deba ir acompaada de la imposicin o extensin de manos (5,14), pero parece obvio que as deba ocurrir. El gesto de imponer las manos a los enfermos es cono cido en la tradicin de la Iglesia14 . En cualquier caso, la imposicin de
11 C f. D S 1695,1716.
12 E. Lohm eyer anota al comentar el pasaje: El contenido de la predicacin se in

dica slo con la palabra clave que revela al lector todo lo restante; adems, el mismo lec tor puede descubrir tambin lo restante, consistente en que ha llegado el reino de Dios, en los signos que acompaan a la predicacin. Tales signos son tan importantes como la pa labra y para M e, que los destaca dos veces, casi ms. Me aade curaciones con aceite; el evangelista habla aqu de algo superior a un remedio rrfedicinal o a una prctica de reco nocida eficacia, de algo superior tambin a un medio consagrado cultualmente: se refiere al signo del poder de curar que se les ha otorgado a los D o ce; por eso se comprende que la uncin se convirtiera en un acto sacramental. Cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Marktts (K N T sec. I, vol. 2 ; 151959) 115. 13 Sobre el discutido pasaje de 1 Tim 5,22, cf. H . Vorgrimier en este mismo tomo, 385, y S. Regli, op. t. 285. 14 C f. infra, p .498; 508s.
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manos prevista en el rito renovado de la uncin de enfermos tiene su fundamento en la Escritura y en la tradicin eclesial.
3.
La Iglesia .primitiva y los enfermos
Lo mismo que en la vida de Jess, en la historia de la Iglesia primi tiva se habla de los enfermos, sobre todo, en conexin con curaciones milagrosas. Jess concedi a los discpulos la potestad de socorrer no slo para la misin que iban a desarrollar durante su vida pblica (Me 3,14s; 6,7 par.), sino tambin para el tiempo en que l ya no vivira entre ellos (Me 16,17-20). Al igual que la predicacin de Jess, el testimonio de los discpulos sobre el inminente reinado de Dios deba efectuarse mediante obras y palabras. Por eso, las curaciones milagrosas que segn Lucas realizaron los apstoles y discpulos de Jess son semejantes a las que, segn los evangelios, llev a cabo el mismo Jess durante su vida pblica (cf. Hch 3,6ss; 5,15s; 8,7; 9,12.17.34; 14,10; 19,12; 28,8s). Estos milagros de curacin tienen sin duda el mismo significado que los de Jess: son signo del reinado de Dios que ya se ha hecho presente en Jess de forma germinal, el cual constituye el objeto de la predicacin de los apstoles y lleva consigo la salud de todo el hombre. Es caracte rstica a este propsito la conviccin de los discpulos de que slo pue den realizar esas curaciones con la virtud del nombre de Jess (Hch 3,16; 4,10.30) e incluso de que es el mismo Seor glorificado quien efecta la curacin y todos los signos y milagros por medio de sus discpulos con la fuerza del Espritu (Me 20,17-20; Hch 9,34; 14,3; Rom 15,18s). Cuando en la carta de Santiago se promete que, en virtud de la plegaria de uncin hecha por los presbteros, el Seor har que se levante el enfermo (Sant 5,15), se expresa la misma conviccin creyente de que el mismo Cristo se halla dispuesto a socorrer personalmente al enfermo (aunque aqu no se habla de milagros). Es claro que la comunidad de la era apostlica no contaba con que en todos los casos de enfermedad deba producirse una curacin mila grosa. Los milagros de curacin se narran como algo extraordinario. Pablo enumera los dones para curar entre los mltiples carismas que haba en la comunidad de Corinto (1 Cor 12,9.28.30). Como es natural, esto no significa que con tales dones se curaran de hecho todas las en fermedades de los fieles. N i el mismo Pablo fue liberado de un mal que dificultaba su tarea apostlica, pese a haber pedido insistentemente la curacin (2 C or 12,7ss). El caso de Pablo muestra dos cosas: en la Igle sia primitiva no se consideraba extrao que tambin los fieles enferma ran y continuaran enfermos; en la enfermedad se recurra ante todo a la oracin (cf. Flp 2,25ss; 1 Tim 6,23; 2 Tim 4,20). En este contexto ha de contemplarse la oracin (unida a la uncin con aceite) de los responsa bles de la comunidad por el enfermo mencionada en Sant 5,13ss, a la que se atribua sin duela una eficacia particular. Pero seguramente sera equivocado suponer que los responsables de la comunidad eran en la
LA IGLESIA PRIMITIVA Y LOS ENFERMOS
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Iglesia apostlica los nicos que rogaban p o r el enferm o o que los fieles slo confiaban en la oracin y en los dones para cu rar y rechazaban los recursos naturales que la medicina poda ofrecer a los enferm os. Al con trario, se estim a la actividad de los m dicos (C o l 4 ,1 4 : ...L u ca s , el querido m d ico. Tam bin presupone un recon ocim ien to bsico del m dico la sentencia de Jes s, con ocid a p o r la Iglesia prim itiva, con ser vada en M e 2 ,7 ; M t 9 ,1 2 ; L e 5 ,3 1 ). E s seguro que la exh ortacin de Jess a visitar los enferm os no se interpret slo co m o precepto de prestar asistencia espiritual, sino tam bin co m o m andam iento de prestar ayuda corp oral en la necesidad. A dem s, en el N T se m encionan sin re servas distintos m edios curativos naturales (L e 1 0 ,3 4 ; Jn 5 ,3 ; 1 Tim 5 ,2 3 ; A p 3 ,1 8 ). E s indudable que la plegaria de la uncin citada en Sant 5,14 no debe entenderse co m o sustitutivo de los cuidados m dicos.
4.
L a uncin segn la carta d e Santiago
El escrito d octrinal y parentico que p roced e de finales del siglo I 15y se presenta co m o obra avalada p o r la indudable autoridad de Santiago, ei herm ano d el Seor, co o ca sentencias aisiadas o grupos de sentencias bajo un tem a genrico com n . L a exh ortacin relativa a los casos de en fermedad se halla englobada en el tem a general de la oracin. 5 ,1 3 -1 6 : Sufre alguno de v o so tro s? Q u e rece. E st uno de buen hum or? Q u e cante. (1 4 ) H a y alguno enferm o ( o d e v e )? Llam e a los ancianos (toig JtgEOpUTQOUs), que recen p o r (sobre) l (jtg o a e u ^ o 0)oav jt aixv ) y lo unjan co n aceite (cdejjavTEg a t't v Ekaw) en el nom bre del Seor. (15) L a oracin hecha co n fe (r| i> x) T fjg m a x e i o ^ ) salvar al enferm o (atoei t v x ^ v o v ia ) y el Seor har que se levante (yegei a itx v ); si, adem s, tiene pecados, se le perdonarn. (16) P o r tanto, confesaos los pecados unos a o tro s y rezad unos p o r o tro s para que os curis (a0r]Te). M u cho puede la oracin intensa (eijaig veQYounvr]) del ju sto. E n el versculo 17 se aduce co m o ejem plo la eficacia de la oracin de Elias.
a) P arece evidente que el au to r desea subrayar que la vida cristiana ha de estar im pregnada de o ra ci n : en los m om entos de sufrim iento y n los de alegra, el cristiano debe dirigirse a D ios con splicas y ala banzas. b) Ju n to al sufrim iento en general, m encionado en el v. 13, se des taca particularm ente en el v. 14 una situacin vital d o lo ro sa: la enferm e dad. Tam bin en este caso se da la misma consigna: oracin. P ero aqu llaman la atencin dos peculiaridades: la prim era consiste en que no slo ha de o rar p o r s m ism o el interesado, sino que tam bin deben re
15 Sobre el problema del autor y la fecha de la carta de Santiago, cf. A. Wikenhauser-
J. Schmid, Einleitung in das N T (Friburgo de Brisgovia 61973) 573-579. Entre los comen
tarios es especialmente recomendable F. Mussner, D er Ja k o b u sb rief (H T h K N T X III/ ); Friburgo de Brisgovia 31975), con comentarios y bibliografa.
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zar por l otros, concretamente los ancianos de la comunidad, que el enfermo debe mandar llamar. La segunda peculiaridad radica en que la oracin de los ancianos ha de ir acompaada de una uncin con aceite. De este modo, la palabra va acompaada de una accin, siendo induda ble que la primaca corresponde a la oracin. Esta valoracin se basa en dos datos: por una parte, en el hecho de que la oracin por el enfermo se presenta como caso concreto del tema general de esta seccin de la carta, es decir, de la oracin; por otra, en que el orar por el enfermo es el verbo principal de toda la instruccin, al cual est subordinado el verbo ungir, que en el texto griego aparece en participio. Tambin los versculos siguientes confirman que la funcin principal corresponde a la plegaria por el enfermo: en el v. 15 se atribuye la eficacia salvfica a la oracin (sin que se mencione la uncin) y en el v. 16 se vuelve a subrayar la splica encaminada a conseguir la curacin (rezad unos por otros para que os curis) y se ensalza el poder de la oracin (mu cho puede la oracin intensa del justo). Tambin el ejemplo de Elias, aducido en el v. 17, sirve para ilustrar el poder de la oracin. La prima ca de la plegaria sobre la accin de ungir no deja de tener consecuen cias, como se expondr ms adelante. c) La enfermedad. El texto de Santiago emplea dos verbos dis tintos para designar la enfermedad, y ambos estn tomados de los efectos de la enfermedad, no de su naturaleza. Son aoGevco y x[ivu>. AodevJ, que propiamente significa estar dbil, es el trmino ms usado en el N T para designar la enfermedad fsica. K|xvw, que origina riamente equivale a estar cansado, slo aparece en tres pasajes del N T. En el v. 15 de nuestro texto tiene sin duda el mismo significado que otodevw: estar enfermo. Ambos verbos y el contexto indican que se trata de una enfermedad seria, que obliga al enfermo a guardar cama: ste no puede ir en busca de los presbteros, sino que tiene que mandarlos lla mar. Por otra parte, no nay indicio alguno de que se trate de un en fermo en peligro de muerte o de un moribundo. Puesto que el texto menciona el perdn de los pecados, en caso de que el enfermo los haya cometido, como efecto de la plegaria acompa ada de la uncin del enfermo (v. 15), puede preguntarse si se presu pone aqu una relacin entre la enfermedad y los pecados personales. Tal hiptesis es tan indemostrable como la suposicin de que la frase si, aaems, tiene pecados, se le perdonarn (v. 15) se.refiere a los pe cados que han causado la enfermedad. d) Los presbteros. El trmino jtQECpTEQoi (v. 14) podra designar de suyo hombres que, en razn de la edad o de la pertenencia a la co munidad, son ms viejos que los restantes miembros de la Iglesia local. Pero si se atiende al contexto, no puede dudarse de que presbteros equivale aqu a responsables de la comunidad. El texto no permite de terminar ms su puesto concreto ni la naturaleza de su ministerio. La orientacin judeocristiana de la carta induce a pensar que se trata de presbteros como los que, en analoga con las comunidades judas, apa
LA U N CIO N SEGUN LA CARTA DE SANTIAGO
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recen junto a los apstoles en la Iglesia de Jerusaln y dirigen luego au tnomamente las comunidades cristianas de manera colegial. Lo impor tante en este contexto es que, para la plegaria salutfera y la uncin del enfermo, se ha de llamar a los representantes oficiales de la comunidad. e) La oracin por el enfermo. El principal cometido de los presb teros es orar sobre el enfermo. En el v. 14 se designa tal oracin con el mismo verbo que en el resto del N T suele aplicarse a la plegaria diri gida a Dios (slo en el v. 16b se emplea el trmino r)oi, poco fre cuente en el NT). En el v. 15 se la caracteriza como oracin de la fe, es decir, como una oracin que se basa en la fe y brota de ella. N o ha ramos justicia al notorio nfasis con que los vv. 15ss subrayan la ora cin y su eficacia si la interpretramos como una mera frmula que acompaa a la uncin. N o nos hallamos ante una prescripcin de recitar una frmula deprecativa, sino ante una exhortacin a orar constante mente por el enfermo. Semejante oracin tiene carcter oficial por que la hacen los representantes oficiales de la comunidad. El autor no ha credo necesario aludir al contenido de la oracin porque es obvio. Se debe pedir, sin duda, la concesin de los dones que segn el v. 15 se obtienen mediante la oracin: la curacin y recuperacin del enfermo y, eventualmente, el perdn de los pecados. Subrayemos que se llama a los presbteros a casa del enfermo para que oren en su presencia por l o sobre l. La presencia de los presbteros no slo es necesaria porque de otro modo no podra efectuarse la uncin, sino tambin a causa del ca rcter oficial de la plegaria: debe producirse un encuentro sensible del enfermo con la comunidad personificada por sus dirigentes, y esta pre sencia perceptible y activa de la comunidad no se verifica slo mediante la uncin, sino sobre todo mediante la oracin de los presbteros pre sentes. f) La uncin con aceite16. El trmino Xcuov puede designar en principio aceites de distintas clases. Pero en el rea cultural del Medite rrneo, donde el olivo se cultiva desde hace milenios junto al vino y los cereales, dicho trmino se refera la mayora de las veces al aceite de oliva. El aceite no se empleaba slo en la alimentacin, sino tambin en la medicina y en la higiene del cuerpo. Como el pan y el vino, lleg a tener tambin un significado simblico. La uncin con aceire, al que solan aadirse sustancias aromticas, se empleaba en el mundo bblico y en el extrabblico tanto con fines medi cinales profanos (en medicina, para curar heridas; en la higiene corpo ral, por ejemplo, en la preparacin para los ejercicios gimnsticos o des pus de los baos), como con fines religiosos, pudiendo ir unidas ambas finalidades. En el mbito del A T, del judaismo posexlico y de la Iglesia primitiva, la uncin con aceite aparece en los siguientes contextos : en la coronacin de los reyes (el Rey Mesas es el Ungido por antonomasia),
16 Expone bien este punto B o Reicke, L'Onction des m alades d aprs saint Jacques: M D 113 (1973) 50-56. Cf. tambin los artculos de H . Schlier, depio: T hW I, 230-232, y Xaiov: T hW II, 468-470.
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EL SACRAMENTO DE LA U NCION
en la ordenacin de los sacerdotes, en la vocacin de los profetas y en la consagracin de objetos cultuales; se emplea tambin con fines cura tivos, especialmente para curar heridas y limpiar a los leprosos, en la higiene del cuerpo y para embalsamar cadveres. Algunos autores no catlicos han defendido que nuestro pasaje trata del uso del aceite como medicina y que la carta de Santiago une as la oracin a un producto teraputico natural y profano17. Sin embargo, todos los autores catlicos y numerosos exegetas protestantes sostienen con la ms antigua tradicin que la carta habla de una accin simblicoreligiosa. Es lo que sugiere ya la estrecha conexin de la uncin con la plegaria, en la que est en cierto modo enmarcada. Tampoco se ve por qu razn habra que llamar a los representantes oficiales de la comuni dad si se tratara de una uncin medicinal. Tampoco es fcil suponer que el autor de la carta considerara la uncin con aceite como un recurso mdico eficaz para curar cualquier tipo de enfermedad. Segn la carta de Santiago, la uncin debe hacerse en el nombre del Seor, es decir, en el nombre del Jess glorificado (cf. Me 9,38; Le 10,17; Hch 3,6; 4,10; 9,28; 1 C or 5,6; 6,11). En analoga con el uso veterotestamentario de la expresin en el nombre de Yahv, la frmula neotestamentaria en el nombre del Seor puede significar de suyo una invocacin del nombre de Jess o una accin realizada por encargo del mismo Jess. Si observamos los relatos neotestamentarios sobre las curaciones realizadas por los discpulos en el nombre de Jess, llega remos a la conclusin de que en la carta de Santiago la expresin signi fica ms bien invocando el nombre de Jess; pero hemos de tener en cuenta que, en la mentalidad bblica, el nombre equivale a la persona o a su fuerza. As, pues, la frmula en el nombre del Seor significa en Sant 5,14 mediante la fuerza del nombre de Jess, que se invoca. Con esta interpretacin concuerda tambin el aserto del v. 15b: El Seor har que se levante. En consecuencia, la expresin en el nombre del Seor no puede aducirse para probar que Jess orden personalmente la uncin ele enfermos de que se habla en este texto o que instituy el sacramento de la uncin. g) Salvacin y fortalecimiento del enfermo. El autor de la carta ha bla expresamente de los efectos de la accin de los presbteros. Los ex presa mediante dos verbos, cuyo significado es de gran importancia para precisar el sentido de toda la accin. Ambos se emplean en la Es critura con varias acepciones, de suerte que slo el contexto permite de terminar el significado que tienen en nuestro pasaje. El primero, ocpêiv = salvar, aparece frecuentemente en el A T con Dios como sujeto: Dios salva al hombre de la muerte fsica y de caer en el sheol, y le da de nuevo la vida. Tambin en el N T significa este verbo pasar del reino de la muerte al reino de la vida. Pero el problema radica en averiguar cmo conceban concretamente esta salvacin el autor de la carta y sus desti
17 Tal tesis defiende, por ejemplo, J . W ilkinson, H ealing in the Epistle o f Jam es: Scottish Journal of Theology 24(1971) 338s.
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natarios directos. Equivala a salvacin fsica o curacin corporal, como en numerosos pasajes del N T (cf. Me 5,28par; 5,34par; 15,30s par; Mt 8,25; Hch 14,9)? Coincida con la salud del alma? (curacin en sen tido traslaticio: curacin de la enfermedad espiritual, liberacin del pe cado y de Satans; cf. Mt 1 ,2 1 ; 18,11; 1 Tim 1,15, etc.), significado fre cuente en el N T, o con la salvacin en sentido escatolgico, concebida como paso a la vida eterna (tal es el significado que tiene el verbo en los otros cuatro pasajes de la carta de Santiago 1,21; 2,14; 4,20; 5,20 ; no podra concluirse que tambin en 5,15 tiene ese mismo significado?). O tiene aqu el trmino un significado antropolgico unitario y global como en otros textos del N T? (cf. Me 3,4par; 8,35par; Jn 10,9; Hch 9,12, etc.). Todas estas interpretaciones han sido propuestas por exegetas anti guos y modernos, y es posible alegar razones en pro y en contra de todas ellas18. Es indudable que el autor y sus primeros lectores, por ser cristianos de tradicin juda, no establecan una distincin entre el cuerpo y el alma y que la salvacin era para ellos un acontecimiento in tegral que abarcaba a todo el hombre corpreo-espiritual. Tambin es indudable que no puede admitirse la argumentacin de algunos intr pretes: si a un enfermo se le dice que se salvar, tal expresin slo puede significar para l que se curar de su enfermedad. El enfermo puede esperar sin duda el restablecimiento. Pero eso no implica que el autor pueda prometerlo lisa y llanamente. Es inconcebible que el remi tente y los destinatarios no tuvieran conciencia de que semejante pro mesa hubiera equivalido a poder garantizar para siempre la salud para los cristianos y, por tanto, a evitarles la muerte. Lo nico que cabe pen sar es que el autor de la carta eligi conscientemente un verbo vago y abierto a varios significados y que l y sus primeros lectores encontra ban en dicho verbo resonancias de todas las acepciones conocidas por la tradicin bblica. Restringira injustificadamente el sentido general del trmino quien intentara precisarlo con ms exactitud y limitarlo a la curacin corporal, a la salud espiritual o a la salvacin escatolgica19. La oracin de los presbteros obtendr para cada enfermo lo que constituya su verdadera salvacin en el caso concreto. Tal salvacin incluye siempre la comu nin con Dios incluso en la prueba de la enfermedad; puede llevar con sigo la recuperacin de la salud, pero tambin el paso al reino eterno a travs de la muerte. El segundo verbo que emplea Sant 5,15 para designar los efectos de la plegaria de uncin es yepeiv =levantar. Dicho verbo plantea pro
18 Creemos que siguen siendo muy valiosos los comentarios que hace C. Ruch en torno a este texto y la aguda crtica a que somete las distintas opiniones. Cf. C. Ruch, L extrme onction dans l Ecriture: D T h C V, 1897-1927, con respecto a atoav y yeipeiv: 1901-1904. 19 Si se conserva el significado impreciso del trmino resulta comprensible que el au tor no haga una promesa condicional (la oracin salvar al enfermo si tal es la voluntad de Dios) y garantice sin condicin alguna: la oracin lo salvar.
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blemas anlogos a los del precedente. El trmino yegeiv (o y eL O E od ai) tiene en el N T mltiples significados20. Aqu puede excluirse con toda certeza la acepcin ms frecuente en el N T : la resurreccin de los muertos. Sant 5,15 habla de enfermos, no de muertos. Y qu razn ha ba para prometer la resurreccin slo a los enfermos) Algunos opinan que kyQBiv tiene aqu el mismo significado que en las curaciones de Jess y de los apstoles. Pero Sant 5 no habla de curaciones milagrosas, a las que dara, por decirlo as, un carcter oficial e institucional. Si aceptramos que el verbo alude a un fortalecimiento puramente espiri tual, limitaramos injustificadamente su significado y no tendramos en cuenta la mentalidad unitaria juda, que contempla al hombre en su uni dad corpreo-espiritual. Debemos respetar el significado impreciso, abierto y global ae este verbo y entender por levantar una ayuda del Seor al enfermo en su unidad y totalidad humanas, la ayuda que nece sita en su circunstancia para su salvacin y para la actitud cristiana que toda la carta de Santiago describe desde distintos puntos de vista. h) El perdn de los pecados. A diferencia de los efectos ya mencio nados, el perdn de los pecados aparece en el v. 15 como un efecto eventual: si el enfermo ha cometido pecados, se le perdonarn. As, pues, no se presupone sin ms que pl enfermo tenga pecados que toda va no se le han perdonado. La uncin y la plegaria no quedan reser vadas, pues, para los pecadores. Los pecados a que alude el texto reci ben el nombre de fxaQtai, que en la carta de Santiago no se aplica a las faltas leves en que incurren continuamente todos los fieles (cf. 3,2), sino al pecado que engendra la muerte (1,15; 5,20). i) Confesin de los pecados y curacin. Los estudios sobre la un cin de los enfermos en Sant 5 no suelen tomar en consideracin las frases del v. 16, como si la enseanza de la carta sobre lo que ha de ha cerse junto al lecho del enfermo terminara en el v. 15. Sin embargo, el texto no admite semejante desglosamiento de los vv. 15 y 16. La part cula ovv (por tanto, confesaos...) muestra con claridad la conexin existente entre los dos versculos. Segn el v. 16b, el autor supone como algo obvio que el penitente, si es consciente de tener pecados graves, los confiesa al presbtero para que se le perdonen. La confesin de los pe cados era particularmente familiar para los fieles que tenan contacto con la tradicin juda. El texto no explica la forma concreta de tal con fesin. Como dice confesaos los unos a los otros, no puede referirse a una confesin hecha exclusivamente ante los presbteros. El contexto
20 Es el verbo que suele usarse para indicar la resurreccin de Jess (y de los dems hombres) de entre los muertos (cf., por ejemplo, \ft 16,21; Le 24,34; Jn 5,21; 21,14; Hch 2,24.32; 3,15.26; 1 C o r 6,14; 15,5). En las curaciones, Jess y los apstoles levantan a los enfermos o les dicen que se levanten (cf. Me 1,31; 2 ,9 .llp a r ; 9,26; H ch 3,6; 9,34). El verbo tiene tambin otros significados: hacer aparecer (suscitar un profeta: H ch 3,22; Mt 11,11), sacar de la nada (M t 3,9par.), levantar un edificio (Jn 2,9ss). A veces significa sim plemente ponerse de pie, levantarse (del lugar en que se estaba echado, de la cama), po nerse en marcha, despertarse (M t 9,19; 17,7; 25,7; 26,46).
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no permite determinar si el curar de la oracin final (Jtcag aOf|xe) significa slo la curacin (perdn) de los pecados (como en otros textos del AT y del N T) o toda la curacin corpreo-espiritual del enfermo (cosa que respondera al sentido obvio y ms frecuente de ofrai). Las opiniones de los comentadores estn tambin divididas. Las enseanzas de Sant 5,14ss pueden sintentizarse en los puntos si guientes:
1) El fiel que se halla seriamente enfermo debe llamar a los respon sables oficiales de la comunidad. 2) Los presbteros orarn por el en fermo y lo ungirn con aceite. 3) La plegaria de los presbteros que acompaa a la uncin obtiene para el enfermo el fortalecimiento corp reo-espiritual. 4) Si el enfermo ha cometido pecados y los confiesa, la oracin de los presbteros le alcanza tambin el perdn de sus culpas.
II.
H IST O R IA D E L SA C R A M E N T O D E LA U N C IO N
El testimonio de la carta de Santiago, claro en lo esencial, podra ha cer suponer que la doctrina y la praxis del sacramento de los enfermos han seguido una evolucin rectilnea. De hecho, en su historia se regis tran giros extraos. En las pginas siguientes vamos a ofrecer una pano rmica sobre las principales pocas de la evolucin de dicho sacra mento. La divisin de su historia se basa en acontecimientos que sealan un cambio evidente: la reforma carolingia en el siglo V III, la alta escolstica, el Concilio de Trento y el Vaticano II 21 .
1.
D e los comienzos a la reforma carolingia
Es llamativa la escasez de testimonios sobre la administracin del sa cramento de los enfermos durante los siete primeros siglos. Tambin resulta sorprendente que la primera referencia explcita a la carta de
21 Ofrecen una excelente y bien documentada visin panormica de la historia de la uncin de los enfermos A. Knauber, Pastoralheologie der Krankensalbung H P T h IV (1969) 157-165; E . J . Lengehng, D ie Entwicklung des Sakraments der Kranken m der Kirche, en M. Probst-K . Richter (eds.), Heilssorge fu r die K ranken (Fnburgo 1975) 39-54; J .Chr. Didier, L extrme onction dans la tradition (latine et orientale). Catholicisme IV (1956) 992-1003; H .-R . Philippeau, Extrme-onction: Histoire du rite, ibid., 1006-1014; C. Ortemann, L e sacrement des malades. Histoire et signification (Lyon 1971) 21-70; R. Braudy, L e sacrement des malades. Etude historique et thologique: N R T h 96 (1974) 605-662. La investigacin ms exhaustiva de los testimonios relativos a los siglos I II -IX es la realizada por A. Chavasse, tude sur lonction des infirmes dans l glise latine du Ill'a u X I sicle I: Du I I I e sicle la rform e carolingienne (Lyon 1942).
16
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HISTORIA DEL SACRAMENTO
LA U N CIO N
Santiago sea relativamente tarda (416)22. Es cierto que de ah no puede deducirse que en esa poca se administrara muy pocas veces dicho sa cramento; pero parece que todava se estaba lejos de comenzar a re flexionar sobre el mismo. En este perodo podemos distinguir dos clases de testimonios: textos litrgicos y testimonios de escritores ecle sisticos. En el caso de los textos litrgicos no se trata de instrucciones para la administracin del sacramento, sino de oraciones para bendecir el aceite con que se iba a ungir a los enfermos. Las ms antiguas ins trucciones para la administraccin del sacramento (Ordines) que han llegado hasta nosotros proceden del siglo V III. A continuacin vamos a citar por orden cronolgico los testimonios claros ms importantes23. La Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma, escrita a comienzos del siglo III, es el primer documento que menciona el leo de enfermos. Se trata de una oracin para bendecir el leo. El obispo bendice el aceite durante la celebracin de la eucarista con el fin de capacitarlo para que restablezca y sane a quienes lo usen externamente o lo beban (tomen)24. La ms rica de las oraciones primitivas para la bendicin del leo de enfermos procede de Oriente y se encuentra en el Euchologion de Serapin de Thmuis, Bajo Egipto ( f despus del 326). En la oracin se pide a Dios que conceda fuerza curativa al aceite para que arroje toda enfermedad y todo espritu malo de quienes sean ungidos con l o lo tomen, para que les sirva en orden al perdn de los pecados, al total restablecimiento y la incolumidad de alma, cuerpo y espritu25. La frmula romana de la bendicin del leo (Emitte... Spitum sanctum) se redact a comienzos del siglo V o tal vez antes. Con pequeas variantes, la transmiten el Sacramentarium Gelasianum (en un texto algo ms desarrollado) y el Sacramentarium Gregorianum. Con ligeras modificaciones, este texto se us en la liturgia romana hasta el ao 1970, fecha en que se adopt la nueva frmula de la oracin consecratoria. En la citada plegaria se pide que el Espritu Santo descienda sobre el leo a fin de que ste reciba una nueva virtud curativa y se convierta en remedio saluaable para el cuerpo, alma y espritu de quienes se unjan
22 Orgenes, In L ev. hom . 2,4, cita el pasaje de Sant, pero lo hace al enumerar los dis tintos medios de que disponen los cristianos para obtener el perdn de los pecados. Cf. B. Poschamann, Busse und L etzte lung: H D G IV/3 (1951) 128. 23 Algunos textos de la Antigedad que suelen aducirse como testimonios de la un cin de los enfermos son poco claros y, a lo sumo, contienen indicios o alusiones indi rectas. 24 La redaccin latina (con la que coincide en esencia la etipica) dice as: U t oleum hoc sanctificans das, deus, sanitatem utentibus et jjercipientibus, unde uncxisti reges, sa cerdotes et profetas, sic et mnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibus illud praebeat. Texto citado segn B . Botte, L a tradition apostolique de saint Hippolyte (L Q F 39; Mnster 31963) 18. Cf. tambin A. Chavasse, loe. cit., 34. N i esta oracin ni la siguiente de Serapin citan la carta de Santiago. 25 Vase un estudio de conjunto en A . Chavasse, tude sur lonction des infirmes dans lEglise latine du 111au XPsiecle I: Du I I I siecle a la rform e carolingienne (Lyon 1942) 40-51.
DE LOS COMIENZOS A LA REFORMA CAROLINGIA
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con l o lo tomen y expulse de sus corazones y sus cuerpos todos los dolores, debilidades y enfermedades. Esta oracin pone especial nfasis en los efectos corporales (sanitas et confortado) y, en la versin del Sacramentarium Gregorianum, no menciona ningn otro26. La carta del papa Inocencio I al obispo de Gubbio, Umbra, es el primer texto (416) sobre la uncin de los enfermos que cita explcita mente el pasaje de la carta de Santiago27 . Segn este escrito son sujeto del sacramento los fieles enfermos. Los trminos aegrotantes y languidi son genricos e indudablemente no aluden a un sacramento re servado para el trance de la muerte. Se excluye de su recepcin a los penitentes, a los cuales les est prohibido recibir los sacramentos. La administracin del sacramento corresponde ante todo a los presbteros; pero el papa subraya que, como es natural, tambin los obispos tienen la potestad de ungir, si bien, por razones prcticas, la ejercern pocas veces. En cambio, la bendicin del leo est reservada al obispo. Por lo que se refiere a los efectos del sacramento, el escrito se limita a citar el texto de la carta de Santiago. La carta de Inocencio I fue conocida en todo el Occidente y aceptada como documento normativo. La recogie ron la mayora de las colecciones occidentales de cnones, la citaron los escritores eclesisticos (por ejemplo, Beda el Venerable) y la reprodujo literalmente el Concilio de Worms ( 868)28. Los sermones 13, 50, 52 y 184 de Cesreo de Arls (470/1-542) con tienen cuatro alusiones claras a la uncin de enfermos. En el sermn 13 exhorta el santo a los enfermos a que pidan a los presbteros el leo bendecido y se unjan con l el cuerpo. Luego cita Sant 5,14s y reco mienda acudir a la Iglesia y no a los magos y adivinos para obtener la salud del cuerpo y el perdn de los pecados29. Los sermones 5030, 5231y 18432aluden a prcticas supersticiosas y mgicas. Se pide a los cristianos que reciban la eucarista y que se unjan ellos mismos y unjan a sus fa
26 O ratio in oleum aegrotorum vel in panem vel in aquam. I. Invocamus te, qui habes omnem potestatem et virtutem, salvatorem omnium hominum, Patrem domini nostri et salvatoris Jesu Christi, et oramus, ut emittas vim sanationis e caelis Unigeniti super hoc oleum, ut iis, qui his tuis creaturis unguntur vel eas percipiunt, fat in depulsionem omnis languoris et infirmitatis, in remedium adversus omne daemonium, in expulsionem omnis spiritus inmundi, in segregationem omnis spiritus nequam, in extirpationem omnis febris et frigoris omnis imbecillitatis, in gratiam bonam et remissionem pecatorum, in re medium vitae et salutis, in sanitatem et integritatem animae et corporis et spiritus, in valitudinem perfectam (R 1241). B. Botte, L Eucbologe de Srapion est-il authetique?: O rC hr 48 (1964) 50-56, duda de que Serapin sea el autor del Eucologio y fecha el docu mento en el siglo V. 27 Cf. D S 216. 28 Cf. A . Chavasse, op. cit., 98s. 29 Texto en G. M orin, S. Caesarii Arelatensis sermones (Maredsous 1937) vol. I, part. I, 62-67; PL 39,2237-2240. Vase adems A. Chavasse, op. cit, lOls. 30 Texto en G. M orin, op. cit., 215-217. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit., 106s. 31 Texto en G. M orin, op. cit., 220-223. Cf. adems A. Chavasse, op. cit, 105s. 32 Texto en G. M orin, op. cit., part. II, 708-711; PL 39,2273. Cf. adems A. Chavasse, op. cit., 102-104.
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miliares con el leo bendecido para alcanzar la salud del cuerpo y el perdn de los pecados. Como prueba de la promesa de los bienes salvficos se cita Sant 5,14s. Registremos un dato llamativo: Cesreo habla tambin de enfermos que pueden ir a la iglesia. Evidentemente supone que la uncin se administra tambin en caso de enfermedades leves. Jams menciona el peligro de muerte33. Textos anlogos a los de Ces reo aparecen en Eligi de N oyon (ca. 588-660)34y en Jons de Orlens (780-843)35en contextos que tratan de prcticas paganas de los cris tianos. Beda el Venerable (672-735) habla de la uncin de los enfermos en dos ocasiones: brevemente en su comentario a Marcos, con ms detalle en el comentario a la carta de Santiago. Compara Me 6,12 con el pasaje de la carta de Santiago y llega a la conclusin de que los apstoles im pusieron el precepto de ungir a los posesos y a todos los dems en fermos con el leo bendecido por el obispo36. En el comentario a la carta de Santiago, Beda explica ms detenidamente los versculos sobre la uncin de enfermos. Supone que la enfermedad puede ir unida a un mal del alma. Pueden aplicar el leo no slo los presbteros, sino tam bin los dems cristianos. La plegaria que acompaa a la uncin obtiene la curacin (corporal) del enfermo. Los fieles pueden ungirse ellos mismos con el leo bendecido y ungir tambin a sus allegados. El per dn de los pecados que pueda tener el enfermo no se logra mediante la uncin acompaada de la plegaria, sino mediante la confesin de los pe cados y el arrepentimiento: los pecados leves pueden confesarse a los simples fieles, mientras que los graves se han de confesar a los sacer dotes. La penitencia y la confesin de los enfermos son en Beda com plemento de la uncin37. La frm ula galicano-visigtica de la bendicin del leo de enfermos procede del siglo VII/VIII. En la oracin se pide a Dios que enve el Espritu Santo para que exorcice el leo, lo santifique y le infunda el poder de curar. El documento cita Sant 5,14 y alude a la promesa de que la oracin ser escuchada siempre. La frmula consecratoria da a entender que el leo se emplea como bebida o para la uncin y ruega que ese leo mitigue todos los sufrimientos corporales, sirva de reme dio contra toda clase de enfermedades y proteja contra los ataques del demonio y de los poderes mgicos. El texto se ocupa exclusivamente de la liberacin de los males corporales y slo menciona el perdn de los pecados en una cita de Sant 5,15b38.
33 Vase tambin el texto de Casiodoro (desde ca. 485 hasta despus del 580) en A. Chavasse, op. cit., 117s. 34 Cf. A Chavasse, op. cit., 118-123. 35 Ibd., 107. 36 Texto en PL 92,188B. C f. Adems A. Chavasse, op. cit., 124s. 37 Texto en PL 93,39B -40A . A. Chavasse, op. cit., 125-134. hace un detallado anlisis del texto. 38 El texto de la frmula In tuo nomine puede verse en A. Chavasse, op. cit., 64-68. A ll mismo, pp. 51-57, 70-86, se recogen otras frmulas para la bendicin del leo.
Recapitulacin
1 . Los testimonios son sumamente escasos. As, resulta sorpren dente que en los voluminosos escritos de San Agustn no pueda encon trarse un slo indicio inequvoco de la administracin de la uncin de los enfermos. Sin embargo, el hecho de que hayan llegado hasta noso tros plegarias litrgicas para la bendicin del leo compuestas en di versos siglos demuestra que la uncin estaba mucho ms difundida de lo que permite suponer la escasez de testimonios literarios. 2. El acento se desplaz muy pronto de la oracin por el enfermo a la oracin sobre el leo. Lo mismo que otras materias y objetos em pleados en la liturgia eclesistica, el aceite destinado para ungir a los en fermos recibe una bendicin o consagracin, a la que se da capital im portancia. El leo es bendecido por el obispo o por los presbteros. El efecto de la accin que se efecta con el enfermo se atribuye casi siem pre al aceite, el cual recibe su virtud del Espritu Santo, a quien se in voca en la epiclesis39. 3. En esta poca no encontramos instrucciones sobre las partes del cuerpo que deben ungirse ni normas sobre frmulas concretas de admi nistrar la uncin, Al parecer se presupone como cosa obvia que se ora por la curacin del enfermo. Es sorprendente el hecho de que en oca siones se hable de beber (tomar) el leo. 4. De la uncin se espera ante todo la curacin corporal. Algunos textos presentan tambin entre los efectos el perdn de los pecados. Subrayemos que la uncin de enfermos nunca aparece como prepara cin para la muerte. 5. Jams se menciona como sujeto a los moribundos o a los en fermos en peligro de muerte ni en la Iglesia oriental ni en la latina aparece la uncin de enfermos como sacramento para el trance de la muerte , sino simplemente a fieles que padecen distintas enferme dades. El trmino enfermedad suele emplearse en este contexto en sen tido amplio, de manera que pueda significar posesin diablica, invali dez o lesiones y enfermedades leves. 6 . Segn la mayora de los textos, la uncin con el leo bendecido corresponde a los presbteros; pero algunos testimonios afirman que tambin pueden administrarla los seglares, sin que ello permita concluir que esta ltima prctica tuviera vigencia en todas partes. En ciertos casos se habla de que el mismo enfermo puede ungirse con el leo o tomarlo. Incurrira sin duda en un anacronismo quien atribuyera a los fieles o a los ministros de esta poca la conviccin de que la uncin ad ministrada por los presbteros constitua un verdadero sacramento (en el sentido que adquiri ms tarde este trmino), mientras que la uncin efectuada por los seglares representaba slo lo que luego recibi el nombre de sacramental.
39 N o ocurre as en Beda, el cual subraya ms la eficacia de la oracin. C f. A. Chavasse, op. cit., 129, nota 3.
2.
D e la reforma carolingia al siglo X II
A partir del siglo V III, la uncin de los enfermos experimenta en la Iglesia latina un cambio profundo en diversos aspectos. Sealemos ante todo que a partir de esa fecha son mucho ms numerosos que en el pe rodo precedente los testimonios de la Iglesia occidental sobre dicha ac cin litrgica. Tal circunstancia se debe a que, a raz de la reforma ecle sistica impulsada por Carlomagno, comenzaron a aparecer en nmero creciente rituales para celebrar los actos litrgicos (Ordines). Esos ri tuales no slo contienen oraciones, sino que tambin dan instrucciones sobre la forma concreta en que han de celebrarse los actos litrgicos. Mientras la mayora de los testimonios conservados de pocas anteriores proceden de oraciones para bendecir el leo de enfermos, a partir del siglo V III el inters de los rituales se centra principalmente en la forma en que ha de efectuarse la uncin. La evolucin de la praxis de la un cin de los enfermos que comienza con el siglo V III es demasiado com pleja y ha quedado reflejada en demasiados testimonios para poder ha cer aqu una exposicin detallada40. Por eso nos limitaremos a indicar los puntos principales en que cambian con respecto al perodo prece dente la praxis de la uncin y su interpretacin teolgico-religiosa. En la poca carolingia se produce una renovacin y una mayor acentuacin del ministerio. Esto repercute tambin en la uncin de los enfermos. La bendicin del leo queda ahora estrictamente reserva al obispo, mientras que la uncin slo puede ser administrada por los presbteros, no por seglares. La uncin se solemniza notablemente en el siglo IX . En ciertas re giones participan en su administracin siete sacerdotes (costumbre que se ha conservado hasta nuestros das en el rito bizantino). En algunas partes se repite durante siete das. Al rito de uncin propiamente dicho se aaden a veces ritos secundarios, y se multiplica el nmero de ora ciones para el conjunto de la visita ritual al enfermo. Se dan instrucciones precisas sobre la administracin de la uncin. Ya no se prev que el enfermo beba el leo bendecido. Slo se habla de la uncin del cuerpo. Se enumeran las partes del cuerpo que deben un girse, a cuyo propsito hay inicialmente ciertas divergencias. Poco a poco se va imponiendo un tipo de rituales que prescriben siete unciones
40 Para lo que sigue puede verse, adems de A. Naubert, op. cit., 158s, y E. J . Lengeling, op. cit., 43, B . Poschmann, op. cit., 130-144; R . Braudy, op. cit., 610-618; F . Lehr,
D ie sakram entale K ranken lun g im ausgehenden Altertum und im Frhm ittelalter (Karlsruhe 1954); P. Brow , D ie letzte lung in der abendlndischen Kirche des Mittelal ters: ZkTh 55 (1931) 515-561; H . Weisweiler, ifa s Sakrament der letzten lung in den systematischen Werken der ersten Frhscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560; C . de Clerq, Ordines unctionis infirmi des IX 'et X e sicles: Elit 44 (1930) 100-122. Tambin ofrecen material abundante J . Kern, D e sacramento extrem ae unctionis (Ratisbona 1907), C . Ruch, L extrm e onction IV : Aus V IIIe et IX e sicles: D T h C (1913) 1970-1985, y L. G odefroy, L pxtrme onction chez les scolastiques: D T h C V (1913) 19851988.
DE LA REFORMA CAROLINGIA AL SIGLO XII
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(ad oculos, ad ames, ad nares, ad os, ad manas, ad pedes; la sptima va ra). Las frmulas que han de pronunciarse al efectuar las unciones son deprecativas. Estos rituales comienzan a aparecer en el rea franco-ger mnica y se imponen luego en Roma durante los siglos X II y X III. El cambio ms profundo con respecto a la poca precedente se debe a que la reforma carolingia vincula la uncin de los enfermos con el vi tico y, sobre todo, con la penitencia de los enfermos de muerte, con la paenitentia ad mortem. La uncin se incluye a veces en el mismo ri tual que el vitico, lo que lleva espontneamente a aplazarla hasta el fin de la vida. En algunas regiones se introduce durante el siglo V III la cos tumbre de incluir una frmula de uncin en la llamada missa sicca, que se celebra en casa del enfermo para administrar el vitico. Esta cir cunstancia conduce a administrar la uncin a los que reciben el vitico, es decir, a los que estn a las puertas de la muerte. Pero la causa princi pal de que la uncin de los enfermos se aplace hasta el fin de la vida radica sin duda en su estrecha conexin con la paenitentia ad mor tem. Aqu no podemos exponer la evolucin de la praxis penitencial41. En el caso de la paenitentia ad mortem, la situacin aconsej adoptar una prctica distinta de la que se segua en la penitencia pblica: entre la imposicin de las obras de penitencia y la reconciliacin o absolucin no mediaba un largo plazo de tiempo. En los siglos V III y IX aparecie ron rituales que ponan la uncin entre la admisin del moribundo a la penitencia y su absolucin. En el siglo IX surgi tambin la costumbre de administrar la uncin de los enfermos despus de la reconciliacin. Los rituales se fueron inclinando cada vez ms a posponer la uncin a la reconciliacin de los penitentes moribundos. La vinculacin de la uncin de los enfermos a la penitencia de mori bundos provoc un profundo cambio en lo referente al sujeto y modi fic la forma de concebir el significado y los efectos de dicha uncin. En adelante ya no fue sujeto el enfermo como tal, sino slo el enfermo en peligro de muerte. La uncin de enfermos pas a ser preparacin para la muerte y produjo los mismos efectos que la paenitentia ad mortem. Se fue dejando en penumbra la eficacia curativa de la uncin, al mismo tiempo que se subrayaba cada vez ms su efecto espiritual: la purificacin del alma de las manchas contradas por los sentidos o el perdn de los pecados. Es cierto que tambin en esta poca hay al prin cipio textos litrgicos y autores que destacan slo la curacin corporal o la mencionan junto al efecto espiritual; pero con el paso del tiempo se van imponiendo las frmulas de administracin que nicamente hablan de la purificacin de las manchas de la culpa o del perdn de los pe cados. Slo se habla de la curacin de la enfermedad en las oraciones litrgicas por el enfermo, las cuales no tienen repercusin alguna en la teologa ni en la praxis. La uncin de enfermos termin por ocupar el puesto de la reconciliacin mediante la penitencia y se convirti en un
41 La evolucin de la praxis penitencial es estudiada por H . Vorgrimler en este mismo volumen, pp. 390-396.
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rito de reconciliacin para moribundos, en el rito del ltimo perdn de los pecados. As, Ivo de Chartres ( f 1116) pudo definirla ms tarde como poenitentiae publicae sacramentum (PL 162, 260C -D ) y Aln de Lille ( f 1202) afirm que la uncin es el sacramentum poenitentiae (PL 210,681A). De este modo, la evolucin que se produjo en la poca posterior a la reforma carolingia condujo a una espiritualizacin y escatologizacin de la uncin de los enfermos, y estos rasgos siguieron ca racterizando durante siglos la praxis y la doctrina de la Iglesia latina.
3.
Alta escolstica y Edad Media tarda
La praxis e interpretacin de la uncin de los enfermos resultantes de estos cambios se consolidaron en el siglo X I y no experimentaron modificaciones sustanciales en los siglos siguientes . Los telogos esco lsticos no pensaron en modificar lo ms mnimo la praxis y la concep cin de la uncin vigentes en su poca. Su inters se centr en analizar y fundamentar teolgicamente la accin eclesial. Una vez que la teolo ga escolstica elabor un concepto de sacramento que permita delimi tar con suma claridad las acciones sacramentales bsicas43, bajo el cual poda englobarse tambin la uncin de enfermos, sta se incluy con toda naturalidad entre los (siete) sacramentos de la Iglesia. Se aplicaron a dicha uncin las categoras aristotlicas que se haban introducido en la doctrina escolstica sobre los sacramentos (materia y forma, res y effectus sacramenti, causalidad, etc.). Merecen especial atencin los pro blemas relativos al sujeto de este sacramento y a sus efectos. Ni la tradi cin del primer perodo ni la de la Iglesia oriental tuvieron un influjo importante en el enfoque que dieron a estos problemas los escolsticos, ya que apenas las conocan. A continuacin exponemos brevemente las opiniones de algunos telogos escolsticos representativos y las princi pales declaraciones del magisterio de la Iglesia. Pedro Lombardo (ca. 1095-1160) considera la uncin de los en fermos como sacramento de moribundos en Libri I V Sententiarum 44. Afirma que debe administrarse al fin de la vida y la llama expresamente extrema unctio. Le atribuye un doble efecto: perdona los pecados y alivia la debilidad corporal del enfermo. El efecto espiritual se produce siempre, mientras que el corporal slo se da cuando es conveniente para la salvacin del enfermo. Buenaventura (1217/18-1274) recoge tambin las ideas de su tiempo y presenta la uncin de los enfermos como el sacramento para el trance
42 Sobre este tema pueden consultarse, entre otros, B. Poschmann, op. cit., 134-137; L. Godefroy, loe. cit. 1988-1997; C . Ortem ann, Le sacrement des m alades (Pars 1971) 51-57. 43 Sobre este punto, cf. R. Schulte, en MS IV/2, llO s. 44 Lib. IV , dist. X X III, cps. I-IV . Alberto Magno llama a la uncin de los enfermos sacramentum exeuntium y le asigna com o efecto especfico borrar las reliquiae peccati: in Sent. IV, dist. X X III.
ALTA ESCOLASTICA Y EDAD MEDIA TARDIA
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de la muerte45. Cuando no hay indicios de que el enfermo se halle en peligro de muerte, no debe administrarse la uncin. Apoyndose en Sant 5,16, san Buenaventura explica que la uncin de los enfermos ha sido instituida para curar la enfermedad del alma. Sin embargo, mien tras el bautismo y el sacramento de la penitencia estn ordenados a bo rrar el pecado original y los pecados mortales, la uncin perdona los pecados veniales. El efecto corporal no es directo ni general: slo se produce en la medida en que es til para el fortalecimiento del alma. Toms de Aquino (1225-1274) escribi dos tratados completos sobre la uncin de los enfermos: uno en el Comentario a las Sentencias (reco gido luego en el Suplemento a la Summa Tbeologiae)46 y otro en la Summa contra Gentiles*7. Tambin Toms llama a la uncin de los en fermos ltima uncin. En el Comentario a las Sentencias la presenta como el ltimo medio salvfico que prepara para entrar directamente en la gloria celestial. N o obstante, Toms cuenta con la posibilidad de que el enfermo se cure y afirma que puede repetirse la extremauncin si el enfermo sana y vuelve a caer en la misma situacin. Pero considera que el peligro de muerte es presupuesto necesario para administrar este sa cramento. Toms concibe la extremauncin como sacramento de curacin (medicina, curatio, sanare), pero piensa primariamente en la cu racin espiritual. Dicha uncin completa la curacin iniciada por medio de la penitencia y libera al hombre del reato de pena temporal, ut sic nihil in eo remaneat, quod in exitu animae a corpore eam possit a perceptione gloriae impedire48. Toms aade que este sacramento borra tambin los pecados olvidados por el enfermo y los pecados veniales. As, pues, interpreta la uncin de los enfermos como una curacin de la debilidad espiritual en que se hallan por sus pecados los enfermos de muerte y como la ltima y plena preparacin para entrar en la gloria eterna49. El efecto corporal est plenamente subordinado a este efecto principal. Juan Duns Escoto ( ca. 1265-1308) restringe todava ms que los otros escolsticos el crculo de los que pueden recibir el sacramento de los enfermos: ensea que dicho sacramento slo puede desplegar toda su eficacia cuando el enfermo se encuentra en un estado en el que es incapaz de cometer un solo pecado venial. De ah que slo sean sujeto del mismo los enfermos que estn en la agona50. Como es obvio, en
45 Sent. IV, dist. X X III. 46 S.Th.Suppl., qq. 29-33. 47 S.c.Gent. IV , cap. 73. 48 S.c.Gent., cap. 73. 49 Unde manifestum est quod hoc sacramentum est ultimum et quodammodo comsummativum totius spiritualis curationis, quo homo quasi ad participandam gloriam praeparatur; unde et extrema unctio nuncaputur. S.c.Gent. IV , cap. 73. 50 ... subditur: hominis infirm i, ideo non debet conferri sano, nec qualtercumque exposito periculo mortis, quia non ei cui imminet mors ex periculo extrinsecae violentiae, ut armorum, vel submersionis, vel hujusmodi; nec qualitercumque infirmo , sed pericu-
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esta perspectiva resulta imposible mencionar entre los efectos la cura cin corporal. Los documentos del magisterio reflejan la praxis de la poca y la opinin comn de los telogos. Mientras la profesin de fe impuesta por Inocencio I I I a los valdenses alude a la uncin de enfermos a conti nuacin del sacramento de la penitencia y la llama unctio infirmorum51, el primer Concilio de Lyon (1245) le da el nombre de unctio extrema52. El segundo Concilio de Lyon (1274) emplea la misma ex presin53. N o obstante, los tres documentos usan simplemente el tr mino infirmi (infirmantes) para indicar el sujeto de este sacra m ento. E l C o n cilio de F lo ren cia recoge en el D e creto para los Armenios la doctrina comn en la Iglesia latina y la praxis vigente en la misma (la materia y el modo de aplicarla, la forma, el sujeto y el minis tro, el efecto). Sobre el sujeto y el efecto, el documento dice lo si guiente: Este sacramento slo puede administrarse a los enfermos cuya vida est en peligro.... El efecto es la curacin del alma (mentis sanatio) y, en la medida en que sea conveniente para el alma, tambin la del cuerpo54. 4. D el Concilio de Trento al Vaticano I I
Todos los reformadores haban negado que la uncin de los en fermos fuera sacramento55. De ah que el Concilio de Trento se creyera obligado a exponer la doctrina catlica sobre este sacramento. Lo hizo en la sesin X IV , tras exponer la doctrina sobre el sacramento de la pelose, ita ut probabiliter immineat sibi exitus de statu viatoris ad terminum. Sent. IV, dist. X X III, q. u. 51 D S 794. 52 D S 833. 53 D S 860. 54 D S 1324s. 55 Cf. M. Lutero, D e capt. babyl. (1520): W A 6,567-571. Igitur hoc unctionis nostrae sacramentum non damno, sed hoc esse quod ab Apostolo Jacobo praescribitur, constanter neg, cum nec forma nec usus nec virtus nec fins eius cum nostro consentiat. Numerabimus tamen ipsum inter sacramenta, quae nos constituimus, ut sunt salis et aquae consecratio et aspersio (loe. cit., 570,32). En su Institutio christianae religionis, lib. IV, cap. 19, nn. 18-21, Calvino intenta refutar en todos sus detalles la enseanza catlica so bre la extremauncin y la interpretacin catlica de Sant 5,14s. A este propsito afirma entre otras cosas: Jacobus omnes infirmos vult inungi: isti non infirmos sed semimortua cadavera sua pinguedine inficiunt; quum iamiam anima in primoribus labris laborat, vel, ut ipsi loquuntur, in extremis... Jacobus, dum simpliciter ung infirmos iubet, non aliam unctionem mihi significat, quam vulgaris olei; nec aliud habetur in Marci narratione (loe. cit., n. 21). Cf. tambin Zuinglio, Auslegung des 18. Artikels (1523): C R , Obras de Zuinglio, vol. II (1908) 125,26-127,15. En las palabras de Santiago se fundan los papistas para afirmar que la uncin es un sacramento. Pero Santiago slo aconseja compadecerse frater nalmente de los enfermos y visitarlos... N o atribuye el perdn de los pecados y la salud al aceite, sino a la oracin que los ancianos de la comunidad hacen con fe por los enfermos (loe. cit., 126,5ss.9ss).
DEL CO N CILIO DE TRENTO AL VATICANO II
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nitencia56. El proemio revela ya que el concilio sigue contemplando el sacramento de los enfermos en la perspectiva de la tradicin medieval. Pero los tres captulos reflejan un cambio de pensamiento y cierta aper tura en orden a una praxis ms correcta. En el captulo primero se afirma que este sacramento fue instituido por Cristo, y se determinan su materia y su forma; el segundo trata de los efectos; el tercero, del ministro. A continuacin vamos a exponer la doctrina del concilio subrayando sus asertos sobre el sujeto y los efectos de la uncin de en fermos. Por lo que se refiere al sujeto, es significativo que el concilio elimi nara todas las expresiones del esquema previo que restringan a los en fermos de muerte la administracin del sacramento. El sacramento re cibe el nombre de Sacramentum exeuntium nicamente'porque se administra sobre todo a los enfermos que estn cerca de la muerte. Es cierto que los captulos y los cnones emplean la expresin extrema unctio con ms frecuencia que la frmula unctio infirmorum; pero cuando se habla del sujeto, siempre se emplea simplemente el trmino enfermo (infirmas, aegrotus, aegrotans). Frente a la tradicin medieval, que restringa el sacramento a los moribundos, las frmulas del Tridentino eran susceptibles de una interpretacin ms amplia. El captulo segundo expone detalladamente los efectos de la uncin de los enfermos (que se resumen brevemente en el canon segundo). Apoyndose en Sant 5,15, el concilio propone como res sacramenti la f;racia del Espritu Santo, que acta en tres direcciones. El efecto especico consiste en un alivio y fortalecimiento de alma del enfermo, en el aumento de la confianza en la misericordia de Dios. Confortado (sublevatus) de este modo, el enfermo soporta ms fcilmente los sufri mientos y dolores de la enfermedad y resiste con mayor facilitad las tentaciones de Satans. A esto se aade, como efecto condicional, el perdn de los pecados y la eliminacin de los restos del pecado: el sacramento perdona los pecados en caso de que el enfermo tenga pe cados sin perdonar. Por ltimo, el concilio menciona otro efecto condi cional: la curacin corporal. Tal curacin se da en ocasiones (interdum), si es conveniente para la salud del alma, fin principal del sacramento. El concilio ensea que la uncin puede repetirse siempre que el enfermo vuelva a encontrarse en peligro de muerte tras haberse restablecido. Con este aserto se rechaza la tesis que haban sostenido algunos escols ticos y a la que ya se haba opuesto santo Toms: la uncin no consagra al enfermo . La forma en que el Tridentino habla de los efectos y del sujeto de la uncin pone de manifiesto que este concilio super ciertas unilaterali56 Cf. D S 1694-1700; 1716-1719. Vase adems F. Cavallera, L e dcret du Coticile de Trente sur la pnitence et extrm e onction: Bull. Litt. Eccl. 39 (1938) 3-29. S.c.Gent. IV , cap. 73: N on enim hujus sacramenti unctio est ad consecrandum, sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi et quaedam aliae unctiones, quae ideo nunquam iteran tur, quia consecratio semper manet, dum res consecrata durat...
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dades y limitaciones de las pocas precedentes. Sin embargo, no pro voc un cambio radical en la doctrina y la praxis. As, el Catechismus Romanus, editado por Po V en 1556, muestra sin duda una orientacin pastoral. Para probar que la uncin de los enfermos debe administrarse a tiempo afirma: Est fuera de duda que contribuye notablemente a que el sacramento confiera mayor abundancia de gracia el hecho de que el enfermo conserve an todas las fuerzas del corazn y la mente y pueda soportar la fe y una buena voluntad consciente. Adems, el Ca tecismo no afirma slo que el sacramento confiere una gracia espiritual, sino que anima tambin a confiar en el efecto corporal58. Pero el Cate chismus Romanus (lo mismo que los de Pedro Canisio y los poste riores) sigue considerando la uncin de los enfermos como extremaun cin, como sacramento que ante todo prepara para bien morir. Hasta los mismos aos del Vaticano II, la mayora de los telogos y canonistas de la poca postridentina (Benedicto X IV constituye hasta cierto punto una excepcin )59 siguieron viendo en la uncin de los en fermos el sacramento para el trance de la muerte, cuya finalidad con siste en preparar al hombre para la gloria eterna. El peligro de muerte era condicin para la validez del sacramento. La pastoral postridentina comparta estas ideas. Como es obvio, semejante concepcin de la un cin de los enfermos priv a muchos fieles de un sacramento que, segn el N T y la praxis de la Iglesia primitiva, hubieran podido recibir. N i en la encclica Mystici corporis (1943) ni en la Mediator Dei (1947) hay in dicios de un nuevo enfoque. El Cdigo de Derecho Cannino regula jurdicamente en los cnones 937-947 la praxis postridentina comn60. 5. El Vaticano I I y la renovacin posconciliar
La gran renovacin litrgica que puso en marcha el Vaticano II no hubiera sido posible sin los trabajos de investigacin cientfica y de re novacin prctica que en el campo de la liturgia se haban llevado a cabo a lo largo de varios decenios. En alguna medida, esto puede apli carse tambin a la nueva orientacin que el concilio dio a la uncin de los enfermos. A partir de la segunda guerra mundial, los liturgistas y los pastoralistas iniciaron en distintos pases una serie de trabajos encami nados a restaurar la concepcin y la praxis del sacramento de enfermos vigentes en la Iglesia primitiva: dejaron de considerar el peligro de muerte como condicin para recibir la uncin de los enfermos y, por tanto, ampliaron el crculo de posibles sujetos, al mismo tiempo que volvan a insistir ms en el efecto corporal61. ,
58 Cat. Rom. II, 6,9. Cf. tambin 11,6,7 y 11,6,14. 59 Sobre Benedicto X IV , cf. A. Knauber, loe. cit., 163. 60 Sobre las dos encclicas y sobre las prescripciones del C IC , cf. E .-J. Lengeling, loe. cit., 45s. 61 El directorio pastoral sobre los sacramentos del episcopado francs, publicado en 1951, refleja ya tales esfuerzos (n. 58).
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Estos trabajos de bsqueda influyeron en el Vaticano II, siendo va rios los factores que contribuyeron a ello. En primer lugar, el concilio pudo conocer mejor la primitiva tradicin y praxis de la Iglesia, que ya hemos esbozado, y la lnea de la evolucin posterior. Adems se tom conciencia de que la eucarista, que siempre es vitico, lo es de manera especial para los moribundos: la incorporacin del moribundo al miste rio pascual de Cristo mediante la recepcin de la eucarista constituye la preparacin inmediata del fiel para la gloria eterna. De ah se derivaba la necesidad de restablecer el orden primitivo, uncin de enfermos-vitico, que se ajusta m ejor a la naturaleza de dicha uncin. Como tercer factor hay que sealar los intentos de renovar la pastoral, sobre todo la pasto ral de enfermos. Se cay en la cuenta de que la prctica de administrar la uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte haca que los fieles temieran recibirlo y los privaba en muchas ocasiones de la ayuda espiritual que les est destinada. El enfermo grave se rebela contra la idea de que tiene que renunciar ya a la esperanza de seguir vi viendo, por lo que la mayora de las veces no se decidir a llamar al sa cerdote para recibir el sacramento del trance de la muerte. Por conside racin con el enfermo, tampoco los familiares y el personal sanitario creen poder llamar al sacerdote, que aparecera necesariamente como emisario de la muerte, mientras el enfermo est plenamente consciente. De este modo, la uncin lleg a ser en muchos casos el sacramento de los enfermos agonizantes o incluso de los que ya han perdido la con ciencia y no pueden o slo en escasa medida participar activamente en el acontecimiento sacramental. As, el sacramento de enfermos poda dar la impresin de constituir un acto mgico. A esto se aada que el ritual obligaba al ministro a rezar oraciones que aluden a una curacin del enfermo que, cuando ste est en la agona, nadie espera ya. Es comprensible que en semejante situacin muchos sacerdotes tuvieran dudas sobre la legitimidad de tal praxis. Pero no todos los telogos y obispos del Vaticano II compartan esta nueva conciencia, de suerte que en los mismos textos conciliares relativos a la uncin de los enfermos se detectan indicios de compromisos. El Vaticano II habla de la uncin de los enfermos en tres docu mentos: en la constitucin Sacrosanctum Concilium, en la Lumen gentium y en el decreto Orientalium Ecclesiarum62. La constitucin Sacrosanctum Concilium trata de la uncin de los enfermos en los nmeros 73, 74 y 75. El nmero 73, quees el funda mental, dice as: La extremauncin, que tambin, y mejor, puede lla marse uncin de enfermos, no es slo el sacramento de quienes se en cuentran en gravsimo peligro de muerte. Por tanto, el momento oportuno para recibirla se da ya cuando el fiel comienza a estar en peli gro de muerte por enfermedad o vejez. Este texto refleja con claridad el influjo de los trabajos de renovacin de la poca preconciliar y repre senta un progreso en comparacin con el Concilio de Trento: afirma
62 Cf. E .-J. Lengeling, loe. cit., 45.52.
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expresamente que el trmino extremauncin es menos adecuado y re chaza la prctica de administrar el sacramento slo a quienes estn en gravsimo peligro de muerte. Pero no muestra an toda la decisin que hubieran exigido las conclusiones a que haban llegado los estudios mo dernos sobre la historia de la liturgia: debera haber evitado el trmino extremauncin y haber suprimido la condicin restrictiva en peligro de muerte. El nmero 74 restablece el orden primitivo y correcto de los sacramentos de enfermos: debe administrarse primero la penitencia, luego la uncin de enfermos, que es su complemento, y por ltimo, como coronacin, la eucarista. El nmero 75 da algunas instrucciones, bastante vagas, sobre el rito: el nmero de unciones debe acomodarse a las circunstancias, y las oraciones han de revisarse de manera que res pondan a las diversas situaciones en que puede encontrarse el enfermo. En el captulo segundo de la constitucin Lumen gentium (nmero 1 1 ) hay tambin una alusin a la uncin de los enfermos, que aqu re cibe el nombre de sacra infirmorum unctio. El texto afirma que se administra a los aegrotantes y alude a los efectos citando simplemente el pasaje de la carta de Santiago sin interpretacin alguna. Intenta sobre todo destacar la dimensin eclesiolgica de la uncin de enfermos: La Iglesia entera, representada por los presbteros, comparte la preocupa cin de los enfermos, los cuales contribuyen al bien del pueblo de Dios soportando los sufrimientos con espritu de fe. E l decreto Orientalium Ecclesiarum habla de la uncin de los en fermos al tratar de la intercomunin sacramental entre los catlicos y los orientales separados. El nmero 27 permite a los miembros de las Iglesias orientales separadas recibir de la Iglesia catlica el sacramento de la penitencia, la eucarista y la uncin de enfermos. Ms an: permite a los catlicos recibir esos sacramentos en las Iglesias orientales sepa radas, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y resulte fsica o moralmente imposible acudir a un sacerdote catlico. Lo cual implica reconocer en lo tocante a la uncin de los en fermos la praxis de la Iglesia oriental, que se atiene al uso del cristia nismo antiguo y administra este sacramento incluso cuando no se da una enfermedad que entrae peligro de muerte. En el perodo posconciliar sigui avanzando en la misa lnea la evo lucin que se haba iniciado antes del Vaticano II y que origin un cierto cambio de acentos en sus textos. Tal evolucin ha quedado refle jada en los textos litrgicos de 1970 (bendicin del leo) y 1975 (Ordo unctionis infirmorum). Pablo VI firm el 30 de noviembre de 1972 la constitucin apost lica Sacram unctionem infirmorum, en la que aprobaba un texto de ca pital importancia para el ordenamiento de la uncin de los enfermos y de toda la pastoral clnica: el nuevo ritual compuesto por la Congrega cin de Ritos y publicado el 7 de diciembre del mismo ao con el ttulo Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae. La constitucin y el ritual representan, sin duda, el comienzo de una nueva poca en la historia de la uncin de los enfermos. Registremos algunas particulari
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dades de la constitucin apostlica: salvo en las citas, la constitucin emplea siempre la frmula uncin de los enfermos para referirse a di cho sacramento. Alude (indicando las fuentes) a que la uncin y la ple garia que la acompaa han experimentado cambios a lo largo de los si glos. De acuerdo con la terminologa romana define como adaptacin a nuestra poca la reforma del rito de la uncin de enfermos. Da a cono cer la decisin pontificia de modificar la frmula sacramental (que slo debe pronunciarse una vez) de forma que exprese con mayor claridad los efectos del sacramento empleando (y no simplemente citando!) las palabras de la carta de Santiago. En adelante puede emplearse otro aceite vegetal en vez del aceite de oliva. Tal aceite debe bendecirse de acuerdo con las normas prescritas. Se reduce el nmero de partes que deben ungirse (la frente y las manos; en caso de necesidad, slo la frente u otra parte del cuepo) y se simplifica la uncin. Se afirma que pueden recibir el sacramento aquellos cuyo estado de salud est consi derablemente afectado. El sacramento otorga al enfermo la ayuda del Seor mediante la gracia del Espritu Santo, siendo sus efectos espec ficos la salvacin y el fortalecimiento del enfermo y, eventualmente, el perdn de los pecados. La constitucin subraya que puede repetirse el sacramento si el enfermo se restablece y vuelve a recaer o, en caso de enfermedad larga, si se agrava la situacin. Al final del documento se advierte expresamente que el nuevo orden slo ser vinculante para el rito latino (para la Iglesia latina en contraposicin a las Iglesias orien tales). Recojamos algunos detalles del nuevo ritual: afirma que el sacra mento puede administrarse a los fieles cuyo estado de salud se halla peligrosamente (periculose) deteriorado a causa de una enfermedad o de la vejez (prenotando n. 8). As se supera la prctica secular de restrin gir la uncin a los enfermos en inminente peligro de muerte y la consi guiente escatologizacin de dicho sacramento. Dos datos permiten con siderar como posible sujeto a todo fiel seriamente enfermo: por una parte, el consejo del ritual de proceder sin ansiedades a la hora de valo rar la gravedad de la enfermedad; por otra, el hecho de que toda enfer medad seria lleva consigo cierto peligro. De ah que pueda suscribirse lo que afirman los obispos de los pases germnicos en la introduccin a la edicin alemana del nuevo ritual: pueden recibir la uncin de los en fermos todos los fieles que padecen una enfermedad seria que trans torna su estado psicofsico (p. 22). El ritual menciona tambin entre los sujetos a los fieles que tienen que someterse a una operacin quirr gica por padecer una enfermedad peligrosa y a los ancianos que se en cuentran muy dbiles aunque no pueda decirse que tienen una enferme dad grave. Considera asimismo sujetos a los nios que han llegado al uso de razn hasta el punto de poder encontrar en la uncin de los en fermos un fortalecimiento. Tambin contribuye a ampliar los casos en que es posible adminis trar este sacramento la norma que establece la posibilidad de repetir la
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uncin si el enfermo se restablece y recae o cuando se registra un em peoramiento en una enfermedad larga. El nuevo ritual no introduce am pliacin alguna con respecto al ministro, sino que se limita a repetir las normas del Concilio de Trento y del Cdigo de Derecho Cannino, se gn las cuales slo el sacerdote puede administrar legtimamente este sacramento. En cambio, en lo referente a la consagracin del leo se produce una ampliacin en la lnea de la praxis anterior a la reforma carolingia. Desde la poca carolingia, dicha consagracin estaba reservada al obispo (y al presbtero con delegacin de la Santa Sede), mientras que ahora tambin pueden bendecir el leo los sacerdotes que el Derecho Cnnico equipara al obispo diocesano y, en caso de verdadera necesi dad, cualquier sacerdote. Si antes era obligario el aceite de oliva, ahora es lcito emplear otros aceites vegetales. El rito de la uncin se ha simplificado: ahora slo se ungen la frente y las manos; en caso de necesidad basta una sola uncin. La frmula slo debe pronunciarse una vez. La frmula obligatoria durante siglos, que nicamente aluda al perdn de los pecados, ha quedado sustituida por una nueva que expresa el sentido de la accin de acuerdo con la Es critura. Registremos otra novedad con respecto al ritual antiguo: el sa cerdote debe imponer las manos al enfermo, sin pronunciar palabra al guna63, antes de rezar la oracin sobre el leo. Es importante sealar que se vuelve a introducir el orden primitivo y adecuado: penitencia uncin de los enfermos eucarista. As, tambin la eucarista recu pera su significado de vitico en sentido estricto. Tiene particular importancia la forma en que presentan el signifi cado6^ los efectos de la uncin, los prenotandos (que adems son de gran valor), las distintas oraciones, la frmula sacramental y la plegaria para la bendicin del leo (en el nuevo pontifical). El prenotando n .6 del ritual dice lo siguiente, basndose en el Concilio de Trento: Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espritu Santo, con lo cual el hombre entero es ayudado en su salud y confortado por la confianza en Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo y contra la an gustia de la muerte, de tal modo que pueda no slo soportar sus males con fortaleza, sino tambin luchar contra ellos e incluso conseguir la sa lud, si conviene para la salvacin espiritual; el sacramento concede asi mismo, si es necesario, el perdn de los pecados y representa la pleni tud de la penitencia cristiana. Subrayemos tambin que una indicacin del n.7, inspirada en la teologa moderna de los sacramentos (que en laza con la de santo Toms), pone de relieve que el sacramento no slo
63 La extensin de manos prevista en el anterior ritual romano era una accin desti nada a acompaar a una oracin de exorcismo. 64 Es de notar que el nuevo ritual destaca el carcter pascual de la uncin de los en fermos y su orientacin pneumatolgica. Sobre este punto, cf. A. Verheul, L e caractre pascal du sacrement des m alades , en L a m aladie et la mort du chrtien dans la liturgie (Roma 1975) 361-379; A. Pedrini, Il dato pneum atologico e la dimensione epicletica del nouvo rito dellunzione degli infermi: Elit 89 (1975) 345-370.
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robustec| la fe (del sujeto, del ministro y de la Iglesia), sino que tam bin la expresa. As, pues, no slo se tiene en cuenta la direccin des cendente del sacramento (de Dios al hombre), sino tambin la ascen dente (del hombre a Dios). La frmula sacramental y las distintas oraciones aluden asimismo a los efectos que se esperan de la uncin de los enfermos. Los textos no contemplan estrictamente el peligro especfico de muerte, sino slo la situacin del enfermo grave. N o hablan de preparar para el cielo a un moribundo, sino que se refieren a la ayuda divina que necesita el hom bre en una enfermedad grave: fortalecimiento, ayuda para soportar los sufrimientos, proteccin y curacin para el cuerpo, el alma y el espritu, liberacin de los dolores corporales y espirituales, perdn de los pe cados, preservacin del pecado y las tentaciones. Estas expresiones y otras semejantes muestran que el nuevo ritual ha superado la escatologizacin de la uncin de los enfermos y tiene presente al hombre entero, de suerte que evita tanto una espiritualizacin como una acentuacin unilateral del efecto corporal. Antes de aprobarse el nuevo ritual de enfermos se public en 1970 el captulo del Pontifical Romano que contiene la nueva frmula de la bendicin del leo, que debe efectuar el obispo el Jueves Santo. La ora cin en que al bendecir el leo se pide a Dios que enve su Espritu re presenta una simplificacin, concentracin y aclaracin de la antigua plegaria Emitte y expresa en los siguientes trminos los efectos del sacramento sobre los enfermos ungidos con el leo bendecido: Que tu bendicin lo transforme para todos... en un signo santo de tu misericor dia que auyenta la enfermedad, el dolor y la afliccin, en una protec cin para el cuerpo, el alma y el espritu.
6.
La uncin de los enfermos en las Iglesias orientales
Entre los textos citados al hablar de la poca de la Iglesia antigua y de los Santos Padres hay algunos testimonios que documentan la prc tica de la uncin de los enfermos en las Iglesias orientales. El testimonio ms antiguo sobre dicha uncin, la Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma, que tambin tuvo gran difusin en Oriente, muestra que la praxis y la interpretacin de este rito no eran al principio distintas en Oriente y Occidente. El testimonio ms claro y ms impresionante que nos ha llegado de Oriente es el Euchologion de Serapin de Thmuis (cf. supra, p.482). Para encontrar una recopilacin exhaustiva y una valora cin documentada de los testimonios de las Iglesias orientales es preciso recurrir a estudios monogrficos65. Aqu nos limitaremos a exponer a
65 Cf. Th. Spacil, Doctrina theologiae Onentis separan de s. informorum unctione (Roma 1931); Ph. Hofmeister, D ie heilig en le in der m orgen- und abendlndischen Kir che (W rzburgo 1948) 144-154; M . Jugie, De extrema unctione seu euchelaeo, en Theologia dogmatica Christianorum orientalium, III (Paris 1930) 474-490.
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grandes rasgos la evolucin de la uncin de los enfermos en las Iglesias orientales y a indicar sumariamente la praxis actual de este sacramento en dichas Iglesias66. Registremos un hecho llamativo: diversos testimonios orientales re miten a Sant 5,14 al hablar del perdn de los pecados que se obtiene mediante la penitencia. As ocurre ante todo con Orgenes, que en una homila sobre el libro de Job es el primero en citar explcitamente la carta de Santiago67. Tambin Juan Crisstomo ve en Sant 5,14s una prueba de que mediante la penitencia eclesial se perdonan los pecados. Es posible que Orgenes y Juan Crisstomo tuvieran presente el uso, de cuya vigencia en Oriente se conservan mltiples testimonios, de ungir al penitente al imponerle las manos; en tal caso habran visto en ese rito penitencial la concrecin de la uncin con aceite de que habla la carta de Santiago68. Pese a mencionar la uncin con aceite, tales textos no pueden considerarse como testimonios en favor del sacramento de la uncin de enfermos; pero eso no significa que las Iglesias en cuestin no practicaran dicha uncin. En ocasiones se citan una junto a otra la uncin de enfermos y la de penitentes69. Subrayemos un dato particu larmente importante: en las Iglesias orientales no se dio el paso del sa cramento de curacin al sacramento para el trance de la muerte, caracte rstico de Occidente. En Oriente se tena conciencia del cambio que se haba producido en Occidente, como lo prueba, por ejemplo, la pol mica de Simen de Salnica (1459), que acusa a los latinos de innova dores por haber hecho del sacramento de enfermos un sacramento de moribundos70. En algunas Iglesias orientales, que hoy cuentan con pocos miem bros, ha cado en desuso la uncin de los enfermos71. Las que la practi can, la incluyen entre los siete misterios de la Iglesia desde la poca en que, por influjo de la Iglesia y la teologa latinas, reconocieron que los sacramentos son siete. Sobre todo en las Iglesias ortodoxas de rito bi zantino, el euchelaion se ha transformado en un largo y complejo rito de gran solemnidad.
66 N os fijaremos sobre todo en las Iglesias orientales separadas de Rom a y, en parti cular, en las Iglesias ortodoxas. . 67 Cf. supra, nota 22. 68 Cf. B. Poschmann, loe. cit., 128, que recoge ms testimonios. 69 As ocurre, por ejemplo en Afraates. Cf. B. Poschmann, loe. cit., 128. Adems, los Padres y los telogos de Oriente tuvieron que combatir prcticas paganas anlogas a las que impugn en O ccidente Cesreo de Arls; con este fin subrayaron la eficacia cu rativa de la uncin de los enfermos y exhortaron a los cristianos a recurrir a ella. As, Cirilo de Alejandra ( t 444), D e adoratione, cap. V I: t*G 68,472A ; el armenio J . Manda tomi (405-487): texto en J. Kern, D e sacramento extrem ae unctionis (Ratisbona 1907) 46s; Prokopios de Gaza (Siria) (ca. 460-ca. 530), In Levit. XIX,,31: PG 87(l)763s. Cf. A. Chavasse, loe. cit., 107. 70 Cf. D e sacro ritu sancti olei seu euchelaei c.285. Contra novitatem Latinorum rea eucbelaeum : PG 155,517ss. 71 As ha ocurrido entre los armenios separados y en el rito sirio oriental (caldeo).
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Las Iglesias orientales conservan tambin el antiguo rito de la bendi cin del leo y dan gran importancia a que dicha bendicin sea efec tuada por los presbteros en conexin con la celebracin del sacra mento. La oracin que hacen los sacerdotes por el enfermo es de una riqueza poco comn. Las palabras que han de pronunciar los sacerdotes durante las siete unciones constituyen una verdadera oracin dirigida a Dios Padre en forma de preces por el enfermo; en ella se invoca a Dios como mdico de las almas y los cuerpos y se le pide que, por la gracia de Cristo, cure al enfermo de sus dolencias espirituales y corporales72. El crculo de sujetos es en las Iglesias orientales mucho ms amplio que en la Iglesia latina: la uncin puede administrarse tambin a en fermos leves; en algunas de ellas se ha introducido la costumbre de ad ministrar tambin a personas sanas el euchelaion como remedio salut fero contra el pecado. En tales casos, la uncin no debe reemplazar al sacramento de la penitencia, sino completarlo perdonando los pecados insconscientes u olvidados73. Cuando se intenta justificar la uncin de personas sanas alegando que el pecado es tambin una enfermedad (en sentido tico) y que tocio hombre est enfermo, si no corporal, al menos espiritualmente, se formula una doctrina que de suyo es verda dera. Pero semejante praxis no puede invocar en su favor la carta, de Santiago sin interpretar el texto en sentido muy lato. En cierto modo, la evolucin ha llevado aqu al polo opuesto del sacramento para el trance de la muerte en la Iglesia latina.
III.
R E F L E X IO N E S SIST EM A T IC A S
S O B R E L A U N C IO N D E L O S E N F E R M O S
1.
Observaciones previas
Los mltiples y profundos cambios que se han producido en la praxis y en la concepcin de la uncin de enfermos obligan a preguntar qu criterios son vlidos para juzgar el significado y la estructura de este sacramento. Porque no debemos pretender absolutizar la concep cin de una poca determinada (por ejemplo, la de la Antigedad cris tiana). Tenemos que contar con que la praxis sacramental de la Iglesia ha estado sometida en las diversas pocas a influjos provenientes de condicionamientos histricos. En todos los perodos pueden surgir unilateralidades no slo en la praxis, sino tambin en la doctrina y en la interpretacin teolgica, al mismo tiempo que cada poca puede desta car preocupaciones legtimas.
72 Cf. S. Heitz (ed.), D er O rthodoxe Gottesdienst, vol. I, pp. 505-534. 73 P .-N . Trembelas, D ogm atique de l glise orthodoxe catholique III (Chevetogne
1968) 380, n.4.
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Aun cuando se d valor normativo la instruccin de la carta de San tiago, sus breves frases no dan respuesta a todos los problemas que hoy se plantean a la Iglesia. Adems, dicho pasaje debe considerarse en el contexto de todo el mensaje neotestamentario, y hay que contar con la posibilidad de que incluso una instruccin apostlica contenga ele mentos condicionados histrica y culturalmente. N o cabe duda de que una visin actual del sacramento de enfermos ha de tener en cuenta la condicin del enfermo tal como hoy la vemos. Si confrontamos la situacin del enfermo con las preocupaciones funda mentales del Nuevo Testamento, sin duda podremos decir sobre la ac cin sacramental que la Iglesia lleva a cabo sobre el enfermo ms cosas y ms exactas que las que se pueden extraer slo del pasaje de Santiago.
2.
La enfermedad como situacin crtica.
N o pretendemos describir en trminos biolgicos y clnicos la en fermedad y sus distintas formas y causas. Tomamos como punto de partida la observacin y la experiencia comn de la enfermedad y nos preguntamos por la situacin corpreo-anmica en que coloca al hom bre una dolencia que no es un mero trastorno pasajero e inocuo de la salud. Nos referimos, pues, a una enfermedad que, por daar los r ganos y perturbar sus funciones, afecta seriamente al estado general del hombre y aparta al enfermo de la vida y actividad que desarrollaba cuando se encontraba sano74. Para valorar la situacin en que pone la enfermedad es de capital im portancia tener presente la unidad corpreo-espiritual del hombre. Slo una concepcin dualista puede considerar al hombre como una yuxta posicin y una conexin puramente externa de cuerpo y alma, en la que no afecta a una entidad lo que ocurre en la otra. La unin del cuerpo con el alma hace que el acontecer espiritual se refleje en la corporalidad humana y que los procesos corporales afectan al alma espiritual del hombre. La enfermedad es, pues, un hecho que concierne al hombre entero. Cm o afecta espiritualmente al hombre la enfermedad corpo ral? En la enfermedad, el hombre experimenta de una manera especial
74 Sobre las caractersticas de la enfermedad y la situacin del enfermo, cf., por ejemplo, G. Roth/H .-J. Schild, Das Phnom en der Krankheit und der Kranken in der Kirche: H P T h IV (Friburgo 1969) 178-193, con bibliografa en pp. 180s; Konferenz der deutschprachigen Pastoraltheologen (ed.), K rankheit *und Tod (Pastorale 2. Handrei chung fr den pastoralen D ienst; Maguncia 1974), con bibliografa en la p. 92; J. Jorissen/H.-B. Meyer, Pastorale H ilfen in K rankheit und Alter (Innsbruck 1974) 9-36; A. Jores, D er Mensh und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen Medizin (Stuttgart 41970); C . O rtem ann, L e sens de la m aladie: L e sacrement des m alades (Lyon 1971) 95-112, con bibliografa. 75 Cf. a este propsito lo que en este mismo tom o, pp. 442ss, expone K. Rahner.
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su impotencia, su limtacin y su finitud. Cuando el hombre goza de buena salud, la voluntad dispone del cuerpo con toda naturalidad; en la enfermedad, el cuerpo no le obedece, sino que se convierte en un obst culo que est frente a l como un objeto externo y paraliza su actividad habitual. El hombre sano est acostumbrado a decidir por su cuenta so bre su vida y sobre sus acciones y omisiones, y no suele caer en la cuenta de las dependencias que hay siempre en su existencia; en cam bio, la enfermedad le hace tomar conciencia de que se decide sobre l, de que est afectado por algo que ni ha elegido personalmente ni se le ha consultado. Tiene la vivencia de estar inerme ante el destino, que li mita e impide su libertad. Si antes poda valerse por s mismo y ayudar a otros, ahora se siente desvalido y necesitado de la ayuda de los dems. Si cuando estaba sano poda participar libremente en la vida de la co munidad humana, ahora est condenado a la inactividad y el aisla miento y tiene que preguntar por el sentido de un estado semejante. Tal experiencia de la impotencia y la dependencia de la existencia humana, de su limitacin y fragilidad experiencia que tambin puede hacer el hombre sano se impone inevitablemente cuando se padece una enfermedad grave. La reaccin inmediata del enfermo ante dicha experiencia es la vivencia de la soledad, la depresin y el abatimiento; a medida que el estado es ms grave, aumentan la inquietud y el miedo. Cabe la posibilidad de que el enfermo se pregunte si es culpable de su enfermedad, si habra podido evitarla llevando una vida ms ordenada y observando un comportamiento ms adecuado. Es posible que vea una injusticia del destino en la circunstancia de que la causa de su enferme dad pueda radicar precisamente en el servicio al prjimo. Cabe que el enfermo se pregunte por qu precisamente a m? Tampoco el hom bre creyente se ve libre de tales interrogantes y otros parecidos. Estas breves indicaciones permiten descubrir que la enfermedad supone para el hombre una situacin crtica que puede tener distintos desenlaces, no slo en el plano biolgico, sino tambin en el espiritual y salvfico. Semejante situacin exige al enfermo tomar una postura, y lo paradjico puede estribar en que debe adoptar la postura en un estado en el que sus fuerzas psquico-espirituales se hallan obstaculizadas o disminuidas. N o obstante, de la postura que adopte libremente depende el significado que va a tener en su vida la enfermedad: que se convierta o no en un acontecimiento salvfico ese acontecimiento malo que es en principio la enfermedad. El enfermo puede reaccionar de distintas ma neras ante la situacin que se la ha impuesto. Puede desalentarse y caer en la resignacin. Puede rebelarse contra Dios y hundirse en una crisis de fe. Pero tambin puede ver en su situacin un llamamiento de Dios a una ms profunda entrega creyente, un reto a someterse a los incom prensibles designios divinos, a abandonarse al misterio de Dios, que si gue siendo misterio de amor cuando el hombre no considera un benefi cio la suerte que se le ha asignado. Tal sumisin no significa en modo alguno que el hombre deba abandonar el deseo de curarse y la voluntad de restablecerse. Pero ese deseo y esa voluntad deben estar enmarcados
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en la disposicin de aceptar los designios de Dios, sean cuales fueren. La enfermedad lo mismo que el sufrimiento en general representa para el cristiano una posibilidad especial de seguir a Jess (cf. Me 8,34), una invitacin a asociar el sufrimiento propio a la pasin del Redentor. Si tenemos presente esta situacin crtica del enfermo, caeremos en la cuenta de que el hombre que se encuentra en tal estado necesita de manera especial la gracia divina, la cual le abre la posibilidad de trascen derse para llegar a la fe esperanzada en la bondad providente de Dios y aceptar sus designios. Pero tambin es evidente que el enfermo no nece sita slo la ayuda clnica y asistencial: la solidaridad humana y la ayuda espiritual de quienes comparten su fe pueden ser muy importantes en esa situacin y constituir una gracia decisiva que le ayude a superar en la fe la tarea que le impone la enfermedad.
3.
La comunidad eclesialy los enfermos
La preocupacin por los enfermos ocupa un puesto muy importante en la vida de Jess y en la de sus discpulos, y el visitar a los enfermos figura expresamente entre las obras de misericordia de las que, en pa labras de Jess, depender la suerte de cada uno en el juicio final (cf. Mt 25,26ss). Por eso sera inconcebible que la Iglesia no se hubiera preocu pado por los enfermos desde el principio, tanto ms cuanto que el mismo Jess se indentific con ellos: Estuve enfermo y me visitasteis (Mt 25,36). De hecho, numerosos testimonios de todos los siglos de muestran la preocupacin de los cristianos y de la comunidad eclesial por los enfermos. Cometeramos un error si separramos de este con texto la instruccin de la carta de Santiago. La Iglesia tuvo conciencia desde sus comienzos de que los enfermos se encuentran en una situa cin especial y necesitan una ayuda especfica. En el caso de los en fermos, la Iglesia siempre tuvo presente al hombre entero y trat de que no le faltaran ni la atencin corporal ni la asistencia espiritual. La asistencia eclesial a los enfermos, inspirada en el espritu del evangelio, tiene una gran historia76. Son prueba de ello, por ejemplo, los hospitales, que ya comenzaron a fundarse durante la Antigedad cristiana, tanto en la Iglesia oriental como en la occidental, y que, sobre todo a partir de la Edad Media, fueron muy numerosos. Han conti nuado esta tradicin las innumerables clnicas que en la poca moderna ha levantado la Iglesia en todos los continentes. Sobre todo en las mi siones, la asistencia a los enfermos es un elemento esencial de la evangelizacin. En la Edad Media aparecieron rdenes militares y herman dades, as com o num erosas comunidades religiosas masculinas y
76 Sobre este tema puede verse B. Rther, Krankenfiirsorge, en L ThK VI (1961) 581-584, con bibliografa; R . Svoboda, Krankenhausseelsorge: H P T h III (1968) 301-310, con bibliografa; E. Seidler, Geschichte der Pflege des kranken Menschen (Stutgartt 1966).
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femeninas, que se dedicaron a atender a los enfermos por amor al pr jimo. Tambin en la poca moderna se han fundado numerosas rdenes y congregaciones religiosas que consideran la asistencia a los enfermos como su tarea principal o como una rama esencial de su actividad. La Iglesia se preocup no slo de la salud corporal de los enfermos, sino ante todo de su bien espiritual. As lo demuestran la praxis de la uncin de enfermos y la visita a los mismos, que los sacerdotes y los seglares han efectuado en todas las pocas de la historia de la Iglesia acudiendo tanto a las casas particulares como a los hospitales. El dilogo pastoral con los enfermos para darles nimos, consuelo y consejo, la oracin con ellos y por ellos por ejemplo en las preces que reza la comunidad cuando celebra la eucarista , la celebracin de misas para enfermos, la bendicin de enfermos, la prctica de administrarles los sacramentos, sobre todo la penitencia y la eucarista, y otras manifestaciones de la preocupacin de la Iglesia por la salud espiritual de los enfermos han quedado reflejados en numerosos testimonios procedentes de todas las pocas de la historia eclesistica. En el marco de todos estos auxilios corpreo-espirituales que la Iglesia presta a los enfermos debe contemplarse el sacramento especfico de los enfermos. Los otros auxilios no son algo completamente distinto de la uncin, sino que constituyen con ella la expresin de la nica preocupacin de la Iglesia por el hombre entero, preocupacin que es a un tiempo cuidado de la salud e inters por la salvacin. Todas las ac ciones de la Iglesia en favor del enfermo participan en formas distintas de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia, la cual es signo eficaz del amor misericordioso con que Dios se dirige al hombre para soco rrerlo cuando se encuentra en una situacin apurada. En todos sus actos, la Iglesia entera es para el enfermo sacramento de la gracia de Dios. El hecho de que la uncin constituya un sacramento en sentido ms estricto significa que la naturaleza sacramental de la Iglesia se rea liza en ella con particular intensidad y de una manera especfica para la situacin del enfermo; pero no implica que las otras ayudas ofrecidas a los enfermos sean superfluas o incompatibles con el sacramento de la uncin.
4. a)
El sacramento de la uncin
Origen de la uncin de los enfermos.
Las fuentes no permiten afirmar que la uncin de los enfermos fuera instituida por el Jess histrico. Ms an: el argumento ex silentio tiene aqu cierto peso. En efecto, los relatos sobre la vida de Jess, re dactados para las comnidades primitivas, narran muchas cosas sobre las curaciones de Jess y sobre la misin de los discpulos a curar en fermos, pero no contienen alusin alguna a un eventual mandato de Jess de ejecutar una accin como la mencionada en Sant 5, cosa que
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LA UNCIO N DE LOS ENFERMOS
resultara incomprensible si Jess hubiera dado una instruccin seme jante. Los padres conciliares de Trento y los telogos de anteriores ge neraciones suponan que la uncin de los enfermos haba sido instituida inmediatamente por Cristo y sostenan que Jess dio a los apstoles el encargo pertinente, pero los evangelistas no lo consignaron; basndose en tal encargo de Jess, Santiago habra dado su instruccin ms tarde77. La forma en que hoy se concibe la relacin de Jess con la Igle sia institucin no permite aceptar una explicacin semejante. Por lo que se refiere al relato de Me 6,13, el texto no dice que Jess diera el en cargo de ungir a los enfermos con aceite; tampoco menciona el ele mento que Sant 5,14s subraya ms que la uncin: la oracin sobre el enfermo. Si queremos descubrir una analoga entre Sant 5,14 y Me 6,13 hemos de buscarla en que ambos textos reflejan la preocupacin creyente por la salud y la salvacin de los enfermos y aluden a una un cin con aceite. Si no podemos hablar de un mandato del Jess histrico, tampoco es lcito decir que el autor de la carta de Santiago decidi introducir por su propia cuenta la oracin sobre los enfermos y su uncin. La naturali dad con que da su instruccin hace suponer que dicha instruccin se basa en una praxis vigente en las comunidades de la regin en que es cribe el autor. Es imposible precisar cmo y cundo surgi tal praxis. Hoy no podemos aceptar que el rito fuera instituido por los aps toles entendiendo este aserto en el sentido en que lo formularon al gunos escolsticos medievales. De todos modos, en la aparicin de tal uso confluyen dos lneas de la tradicin bblica judeo-cristiana: la tradi cin de la oracin de splica de la comunidad creyente por sus miem bros, sobre todo en situaciones difciles, y la tradicin de ungir con aceite a los enfermos. Si tenemos en cuenta la exhortacin de Jess a visitar y socorrer a los enfermos y su constante preocupacin por ellos, as como su invitacin a orar en todas las necesidades corporales y espi rituales y el ejemplo de su oracin hasta el mismo instante de su agona, podremos considerar casi como natural que las comunidades, sobre todo por medio de sus dirigentes, visitaran a los fieles enfermos y ora ran por ellos. Tambin resulta fcil comprender, sobre todo en el caso de las comunidades judeocristianas, que se comenzara pronto, incluso sin un mandato expreso de Jess, a asociar la oracin sobre el enfermo a la accin simblica de ungir con aceite: los fieles estaban familiarizados con el uso de los objetos simblicos y con la realizacin de acciones
77 Pedro Lombardo afirma lapidariamente, Sent. 1. IV, dist. X X III, cap. III: Hoc sacramentum unctionis infirmorum ab Apostolis inftitutum legitur. Partiendo de este pasaje, los telogos escolsticos resolvieron de diversas maneras el problema de la insti tucin de la uncin de los enfermos. As, Tom s, Sent. 1. IV, dist. X X III, q. 1., a. 1, prefiere la tesis de que Cristo instituy personalmente la uncin de los enfermos (y la confirmacin) y encarg a los apstoles su promulgacin; en cambio, Buenaventura opina, Sent. 1. IV , dist. X X III, a. 1., q. 2: Praefertur opinio, quod extrema unctio a Spiritu sancto per Apostolos institua et a sancto Jacobo promulgata sit.
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simblicas por la historia bblica de la salvacin y por la vida de Jess, y en el mbito cultural de la Biblia resultaba particularmente obvia la un cin con aceite como representacin simblica de lo que se peda a Dios en favor del enfermo. Tanto el A T (1 Sam 16,13; Is 61,1) como el N T (2 Cor l,21s; 1 Jn 2,20.27) relacionan estrechamente la uncin con la comunicacin del Espritu. Esta circunstancia podra explicar tambin el hecho de que se adoptara la uncin como smbolo del fortalecimiento otorgado al enfermo por el Espritu de Dios. N o podemos precisar con qu rapidez se difundi en las comuni dades cristianas de la era apostlica y posapostlica el uso de asociar la uncin a la plegaria sobre el enfermo. b) Sacramentalidad de la uncin de los enfermos.
La teologa desde el siglo X II y el magisterio (DS 816) desde el siglo X III enumeran el rito de la uncin de los enfermos entre los siete sacra mentos. La definicin ms solemne de su sacramentalidad fue pronun ciada por el Concilio de Trento (DS 1716). El hecho de que durante el primer milenio no se la definiera como sacramento en el sentido que adquiri ms tarde este trmino no prueba que no se viera en el rito lo que luego se expres con la palabra sacramento. La inclusin de la un cin de los enfermos entre los ritos considerados como sacramentos en sentido estricto est indudablemente justificada (si para el concepto de sacramento no se exige una palabra fundacional de Jess expresa y ates tiguada por el N T, como en el caso del concepto de sacramento tradi cional entre los protestantes). El texto de la carta de Santiago, determi nante para la praxis de la Iglesia, permite constatar fcilmente dos elementos bsicos del sacramento cristiano: la accin simblica externa y sensible y la gracia que dicha accin simboliza y comunica. a) La accin simblica externa consta, desde la poca apostlica, de dos elementos unidos entre s: la oracin de los representantes de la comunidad sobre el enfermo y la uncin con aceite. Ambas expresan conjuntamente lo que, en virtud de las promesas de Dios, puede esperar la Iglesia en semajante situacin: el auxilio salvfico del Seor para el enfermo. (3) La carta de Santiago se refiere con claridad a un auxilio de la gracia del Seor que cura, fortalece y perdona. La tradicin lo delimita con mayor decisin de mltiples formas. Adems, el auxilio salvfico de Dios aparece evidentemente unido a la plegaria y a la uncin como a su presupuesto, condicin y causa eficiente: si los representantes de la Iglesia oran sobre el enfermo y lo ungen, puede esperarse con la certeza de la fe el auxilio salvfico expresado por la plegaria y la uncin. y) La institucin por Cristo, que la Iglesia considera elemento esen cial del sacramento (DS 1601), debe afirmarse tambin con respecto a la uncin de los enfermos, como ensea el magisterio (DS 1716). Pero esto no preguzga la forma en que debe concebirse la institucin en el caso del sacramento de enfermos. En primer lugar puede afirmarse con
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LA UNCION DE LOS ENFERMOS
K. Rahner que Cristo instituy los sacramentos al fundar la Iglesia como sacramento bsico78. La Iglesia ha actualizado y plasmado su na turaleza sacramental en determinadas autorrealizaciones fundamentales con la mirada puesta en situaciones decisivas concretas del individuo y de la misma Iglesia. Tales situaciones no fueron elegidas arbitrariamente por la Iglesia, sino que se le impusieron como situaciones decisivas. No cabe duda de que la enfermedad representa para el hombre una situa cin vital crtica. Desde sus mismos comienzos tuvo conciencia la Igle sia de que su principal misin y tarea, as como el ejemplo de Jess y la promesa hecha a la oracin, la obligaban a intervenir en tal situacin y a prestar de modo especial a los enfermos su asistencia salvfica. La Igle sia conoca tambin que Jess prometi estar presente dondequiera que los fieles se renan en su nombre (Mt 18,20) y, por la fe, poda estar persuadida de que se trata de una presencia activa y destinada a soco rrer. Si tenemos en cuenta todos estos elementos, podemos formular fundadamente la siguiente afirmacin: la Iglesia primitiva actu en el Espritu de Cristo y en consonancia tanto con la voluntad dp Jess como con la situacin pospascual cuando dio a su asistencia salvfica a los enfermos una estructura fija mediante la instruccin de que sus re presentantes visitaran a los enfermos y los ungieran con aceite. Al unir a la oracin sobre el enfermo la uncin con aceite como expresin sim blica del fortalecimiento impetrado, la Iglesia actu tambin de acuerdo con el ejemplo de Jess, el cual recurri repetidas veces a ac ciones simblicas para dar plasticidad a sus palabras salvficas. Su con fianza creyente en la palabra de Jess pudo llevar a la Iglesia a la con viccin de que el Seor cumplira su promesa de escuchar la oracin y de estar presente entre los fieles para socorrerlos siempre que se reali zara en su Espritu dicha accin. As, la Iglesia pudo prometer a los en fermos que el Seor los sanara y fortalecera y les perdonara los pe cados79. Es posible, pues, formular los siguientes asertos: no consta que Jess pronunciara una palabra de institucin; tampoco podemos postu lar que Jess diera el correspondiente mandato y menos an que fijara el rito. No obstante, el rito eclesial consistente en orar por el enfermo y ungirlo con leo se basa en la predicacin de Jess, en su vida y en sus obras. Tampoco en el caso de otros sacramentos se pueden aducir ms datos para legitimar el aserto de que fueron instituidos por Cristo. Y no parece haber razn alguna que impida a la Iglesia caracterizar em pleando la terminologa que adopt ms tarde como ex opere operato la gracia que se concede mediante la uncin de los enfermos, tal como exige el concepto catlico de sacramento80. Porque no se trata de
78 Cf. K. Rahner, Kircbe und Sakra.men.te (Q D 10; Friburgo de Brisgovia 1960), es pecialmente 52-62. 79 El perdn de los pecados, que Sant 5,15 presenta con nfasis com o don salvfico de la plegaria de la uncin, muestra con especial claridad que se trata de un aconteci miento sacramental. 80 Cf. K. Rahner, loe. cit., 55-62.
REFLEXION ES SISTEMATICAS
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una gracia otorgada en atencin a los mritos del ministro o del sujeto, sino del cumplimiento de la promesa de Cristo. c) El rito.
La instruccin de la carta de Santiago contiene tres elementos: la presencia de la comunidad por medio de sus representantes, la oracin de los presbteros sobre el enfermo y la uncin de ste. En el curso de la historia, la Iglesia ha configurado y estructurado de distintas formas los tres elementos. a) La presencia de la comunidad por medio de sus representantes no sola tratarse en la teologa de este sacramento ms que al hablar del ministro. Sin embargo, es un aspecto que afecta a toda la accin y me rece un tratamiento especfico. De hecho, el nuevo ritual de la uncin de los enfermos (1972) lo destaca expresamente81. Mediante la presencia de sus representantes oficiales (y de otros miembros), la Iglesia pone de manifiesto que el enfermo no se halla en la periferia de la comunidad eclesial, sino que pertenece a ella en la misma medida que los sanos y ha de cumplir una tarea no menos importante que la de quienes se encuen tran en plena actividad. Con su presencia, la comunidad local atestigua tanto su preocupacin salvfica por quienes estn en situaciones difciles como su potestad de garantizar al enfermo la cercana del Seor y de otorgarles la ayuda de su gracia. (3) Como ya hemos indicado al explicar el pasaje de Santiago, la oracin por el enfermo y sobre l constituye el principal elemento de la accin sacramental. Como es natural, la oracin todava no equivale aqu a una frmula de la uncin. Durante siglos se dej a la libre inicia tiva del ministro la tarea de dar forma a la plegaria por el enfermo. Las oraciones ms antiguas que se conservan en documentos es critos no son oraciones sobre el enfermo, sino oraciones para la bendi cin del leo; pero al menos nos permiten conjeturar el espritu y el contenido que debieron de tener las oraciones sobre el enfermo. Con servamos diversas versiones de determinadas oraciones por el enfermo compuestas a partir de la Edad Media. Por lo que se refiere al conte nido, tales oraciones desarrollan las frases de la carta de Santiago sobre los efectos de la oracin por los enfermos. De estas plegarias, que desde el punto de vista del N T representan el elemento ms imporante de toda la accin sacramental, deben distinguirse las frmulas de la uncin, que comienzan a aparecer en la Edad Media y van adoptando progresi vamente la forma deprecativa u optativa. Segn las rbricas litrgicas, el ministro tena que pronunciar dichas frmulas al efectuar las unciones. La teologa escolstica (y luego el magisterio) las considera como forma esencial del sacramento tan pronto como aplica a los siete sa cramentos el esquema materia-forma. Desde este momento, la atencin de los telogos se centra en las frmulas de la uncin, que no equivalen
81 Cf. el nuevo ritual: P E , por ejemplo, n. 33,40b.
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a la oracin por el enfermo de que habla la carta de Santiago. N o obs tante, tales frmulas han seguido hasta nuestros das enmarcadas en una serie de oraciones que expresan mejor y ms exhaustivamente que ellas el significado del sacramento. Cuando se lleg a interpretar unilateral mente la uncin de los enfermos (considerndola como complemento de la penitencia, viendo en el perdn de los pecados su efecto principal y concibindola como purificacin del alma del enfermo en orden a prepararlo para entrar en el cielo), las frmulas de la uncin se tornaron tambin unilaterales, ya que no aludan sino al perdn de los pecados. La situacin no cambi tras el Concilio de Trento, pese a que su de creto doctrinal, ajustndose a la carta de Santiago, enumera varios efectos de la uncin de los enfermos y menciona correctamente el per dn de los pecados como efecto eventual. El Ritual Romano publicado en 1614, que unific notablemente las frmulas de la uncin vigentes en la Iglesia latina, conserv la unilateralidad medieval 82 . Tal unilateralidad no se super hasta la publicacin del nuevo ritual (1972), que res ponde al contenido de las frases de la carta de Santiago83. La frmula de la uncin de la Iglesia latina en forma optativa no es necesaria de suyo, pero la ha hecho obligatoria un precepto eclesistico (en vez de esa frmula podra introducirse, como en las Iglesias orto doxas, una oracin propiamente dicha); su funcin primaria consiste en explicar mediante la palabra el significado del acto de ungir. Puesto que expresa un deseo formulado con respecto al enfermo, sigue la misma di reccin que la uncin: se dirige al hombre que padece la enfermedad. Sin embargo, participa indirectamente del carcter de la plegaria hecha a Dios en favor del enfermo, como numerosas oraciones optativas de la Biblia, que no invocan a Dios en segunda persona. Advirtamos que tanto el nuevo ritual como el anterior prevn el gesto de imponer o extender las manos sobre el enfermo 84. Se trata de una accin simblica de origen bblico que se ha empleado en la liturgia de todas las pocas en distintos contextos y con distintos significados. En el AT, la imposicin de manos no era slo signo de transmisin (de bienes, de culpas, de responsabilidades, de un poder espiritual), sino tambin gesto de bendicin; unida a la uncin constitua un rito de cu racin que se practicaba con los enfermos. En el N T, la imposicin de manos aparece asimismo con distintos significados: transmisin del Es pritu Santo y de una potestad ministerial, bendicin. Si se tiene en cuenta la tradicin juda resulta fcil comprender que se pidiera a Jess
82 Per istam sanctam Unctionem, et suam piisimam misericordiam, indulgea: tibi Dominus quidquid per... deliquisti. Amen. 83 Slo se podra reprochar a la nueva frmula'que atribuye exclusivamente a la un cin el efecto, mientras que la carta de Santiago lo atribuye a la oracin o a la oracin que va acompaada de la uncin. 84 N . 74, despus de las preces, en silencio, mientras que antes se haca como gesto que acompaaba a la oracin del exorcismo. Al enumerar los elementos de que consta principalmente la celebracin del sacramento, PE n. 5 menciona en primer lugar la imposicin de manos al enfermo por parte de los presbteros de la Iglesia.
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imponer las manos a los enfermos para curarlos o que l lo hiciera por su propia iniciativa (cf. M t 9,18; Me 5,23; Le 4,40). En Hch 28,8 se na rra tambin que Pablo impuso las manos a un enfermo mientras oraba, y lo cur. As, el gesto de imponer las manos, tomado de la tradicin bblica, pas a ser una prctica de la Iglesia. Por ejemplo, Posidio re fiere que Agustn visitaba a los enfermos y les impona las manos85. La mano tiene una fuerza de expresin y comunicacin que se manifiesta de mltiples formas en el trato humano. La imposicin de manos por parte de los ministros constituye para el enfermo un lenguaje que l en tiende intuitivamente y sin explicacin alguna: ve en ella una expresin de solidaridad humana y eclesial, de consuelo, de aliento, de la atencin amorosa de la Iglesia, que es un signo y una garanta de la solicitud del Seor. Por lo que se refiere al contenido de la oracin por el enfermo, como es natural se pide a Dios lo que la Iglesia puede desear para quien sufre una enfermedad: sin duda, la gracia que necesita el enfermo para superar cristianamente su crtica situacin, pero tambin la curacin corporal y la salud. Pero orar, que significa siempre dirigirse a Dios, no es lo mismo que prometer al enfermo. La Iglesia no puede prometer al enfermo todo lo que legtimamente pide a Dios. Slo puede prometerle el auxilio de la gracia que lo capacita para transformar su estado de in fortunio en situacin salvfica. N i la Iglesia ni el enfermo estn en con diciones de saber si la curacin corporal es beneficiosa para la salvacin de este ltimo. Lo cual no significa en modo alguno que la Iglesia no deba pedir la salud corporal o que el enfermo no pueda desear su resta blecimiento, del mismo modo que, por otro lado, la curacin impetrada puede ser fruto del tratamiento clnico y de la labor asistencial. Sealemos por ltimo que la oracin, elemento esencial del sacra mento de enfermos, pone de manifiesto que la uncin no es un medio que acte de manera mecnica o mgica, sino que se ordena a actualizar la relacin personal del hombre con Dios, de quien han de esperarse todos los bienes salvficos, en una situacin vital especial. y) Como se desprende de lo que ya hemos dicho, el acto de ungir al enfermo con leo no debe entenderse como una accin que se inter preta mediante la oracin sobre el mismo enfermo, sino como una ac cin simblica que expresa plsticamente el efecto que se espera de la plegaria por l. Mientras la oracin por el enfermo y sobre l sigue una direccin ascendente (del hombre a Dios), la uncin adopta la direccin hacia el hombre: tiene la funcin de una promesa hecha al enfermo. En virtud del simbolismo que poseen el aceite y la uncin, la uncin con leo puede decir algo al enfermo: que mediante el sacramento de en fermos se le otorga un fortalecimiento y una curacin86. Si el enfermo
85 Posidio, Vita Augustim, 27: PL 16,56A. 86 La mayora de los cristianos de nuestra poca y nuestra cultura no conocen ya el rico simbolismo bblico de la uncin con aceite. En cambio, todava suele captarse su simbolismo teraputico, y esto basta para que la uncin siga teniendo sentido. Cf. C. Ortemann, loe. cit., 90s. La frente y las manos, que segn el nuevo ritual han de seguir
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ve al sacerdote bendecir el leo antes de administrar el sacramento o sabe que el ministro emplea leo bendecido por el obispo, tal circuns tancia le indica que es Dios quien le otorga el fortalecimiento a travs de la mediacin del ministerio eclesial. Puesto que la uncin es un ele mento integrante del acto sacramental, participa de la eficacia del sacra mento 87 Aun cuando se est convencido de la importancia y valor de las acciones simblicas es lcito preguntarse si no se ha subrayado unilate ralmente la accin de ungir en toda la historia de este sacramento, como indica su mismo nombre, y si el catlico medio no atribuye demasiado unilateralmente a la uncin la gracia especfica del sacramento de en fermos, mientras que la carta de Santiago pone especial nfasis en la oracin que se hace por el enfermo y sobre l. La historia de la uncin de los enfermos muestra que la Iglesia ha tenido conciencia en todas las pocas de que poda determinar y modi ficar legtimamente la estructura concreta de la uncin. Como primera determinacin eclesistica debe mencionarse la bendicin del leo de enfermos, que no se cita en la carta de Santiago y, sin embargo, desem pe desde muy pronto un papel importante en la Antigedad cris tiana. Los primeros testimonios de la tradicin que documentan la prctica de la uncin son textos litrgicos para la bendicin del leo. Al principio podan efectuar tal bendicin los obispos y los sacerdotes; luego qued reservada a los obispos (a partir de la reforma carolingia). Ms tarde se permiti bendecir el leo a los sacerdotes que tenan una delegacin expresa del papa. Con el nuevo ritual se ha ampliado todava ms la potestad de bendecir el leo. Tambin la forma de efectuar la uncin ha experimentado cambios a lo largo de los siglos. Durante los primeros siglos hubo gran libertad a este respecto y, por ejemplo, a veces se ungan las partes del cuerpo ms doloridas y ms enfermas o se beba o tomaba el leo, mientras que en la Edad Media apareci la tendencia a prescribir la uncin de determi nadas partes del cuerpo. Com o hemos indicado, en esta poca comenz a subrayarse unilateralmente que el sacramento de enfermos borra los pecados; este hecho condujo a que se ungieran ciertos rganos con que puede pecar el hombre. Segn el nuevo ritual, slo han de ungirse la frente y las manos. Com o materia remota puede emplearse ahora cual quier aceite vegetal, mientras que antes haba que emplear siempre aceite de oliva. Dado que en la introduccin y el uso de dicha materia sacramental influyeron condicionamientos histricos, cabe preguntar (lo mismo que en el caso de otros sacramentos) si la Iglesia est obligada a conservar
P
ungindose (PE n. 23), se toman sin duda como smbolo de toda la persona y de sus acciones. 87 El magisterio no ha decidido si ha de atribuirse al signo sacramental una causali dad instrumental, com o afirma generalmente la teologa catlica, o ejerce slo la funcin de una condicin. Cf. K . Rahner, Sakrament. IV : Das kircbl. Lehram t, en L T h K IX (1964) 226.
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siempre y en todas partes la uncin con leo como elemento esencial del sacramento de enfermos. Limitmonos a plantear un problema que no es posible resolver aqu: pueden entender los hombres de todas las pocas y culturas el lenguaje simblico de la uncin con aceite, que re sultaba tan fcilmente comprensible para los hombres de la cuenca me diterrnea en la poca de la Iglesia primitiva y que sin duda es tambin inteligible para hombres de otras regiones y de otras pocas? d) Sentido y efectos salvficos.
La interpretacin de la uncin de los enfermos ha variado notable mente en el curso de la historia de la Iglesia. De ah que hoy se plantee con nueva urgencia el problema de precisar cul es su verdadero signifi cado y qu efectos pueden esperar de ella los fieles. Es evidente que se mejante pregunta constituye el problema central de la teologa de este sacramento y que de ella depende la respuesta que se d a dos preguntas ulteriores: quines son sujeto de la uncin de los enfermos? y qu jui cio merece la prctica de administrar este rito como sacramento para el trance de la muerte, tal como se hizo en la Iglesia occidental durante un milenio aproximadamente? La Iglesia primitiva pudo formular sus asertos sobre los efectos de la plegaria de la uncin sin haber recibido ninguna revelacin especial al respecto. A la luz de todo el acontecimiento salvfico realizado en Cristo y teniendo presente la predicacin de Jess pudo prometer al en fermo con la certeza de la fe: la oracin (y la uncin) de la Iglesia te salva, el Seor te levanta, se te perdonan los pecados. Para ello le bas taba a la Iglesia tener en cuenta la revelacin efectuada en todo el acontecimiento Cristo de la voluntad salvfica de Dios, que se ex tiende al hombre en su totalidad, fijarse en la promesa de salvacin he cha en Cristo, reflexionar sobre la situacin del enfermo y dirigirle con autoridad la palabra salvfica en la forma en que tiene vigencia para l. Del mismo modo debemos proceder hoy para determinar el significado y los efectos de la uncin de los enfermos. Por este procedimiento lle gamos a las mismas afirmaciones bsicas que aparecen en la carta de Santiago; pero podemos desarrollarlas ms. a) Significado de la uncin de los enfermos. La Iglesia ha de ofre cer al enfermo la posibilidad de experimentar que no se encuentra solo pese a su aislamiento y a la interrupcin del contacto normal con el mundo y con los hombres. Ha de manifestar la solidaridad de la comu nidad cristiana con el enfermo. Tiene que mostrarse ante l como una comunidad que tambin apoya y asiste a sus miembros con fe, espe ranza y amor activo cuando son vctimas del dolor y del sufrimiento La Iglesia realiza todo esto por medio de los fieles que prestan al en fermo ayuda corporal y espiritual; pero lo hace de manera especial a travs de la preocupacin pastoral de sus ministros por los enfermos Por medio de sus representantes oficiales, la Iglesia puede asegurar con autoridad al enfermo que, aunque crea sentirse abandonado de Dios, el
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Seor est cerca de l y presto a socorrerlo. Mediante una accin sacra mental ordenada expresamente a la situacin de la enfermedad, no slo puede hacerle visible el encuentro en la fe con el Seor presente y el auxilio de su gracia, sino tambin otorgrselos. Por decirlo as, toda la preocupacin salvfica de la Iglesia por el hombre enfermo se concentra en el rito simblico integrado por la oracin sobre el enfermo y el acto simblico de ungir. El sacramento de la uncin se halla encuadrado en el conjunto de servicios que la Iglesia ofrece al enfermo; pero repre senta dentro de tal conjunto un momento culminante especficamente sacramental. Comparando la situacin peculiar del enfermo y sus necesidades esecficas con la tarea salvfica encomendada a la Iglesia puede descurirse la finalidad del sacramento de la uncin: por su misma natura leza, dicho sacramento se ordena al auxilio de la gracia que necesita el enfermo para afrontar y superar cristianamente la situacin derivada de sus males corpreo-espirituales. La presencia salvfica de Cristo y su cercana salvadora, que la plegaria de la uncin promete eficazmente al enfermo, significan para ste una ayuda decisiva en orden a vencer la enfermedad y los peligros que entraa para la salvacin del hombre. Incluye esa victoria la curacin corporal o significa slo la superacin escatolgica de la enfermedad, que se consigue muriendo cristianamente y en gracia de Dios? La Iglesia no puede responder a esta pregunta me diante la administracin del sacramento. El hecho de que la uncin con ceda tambin al enfermo fuerzas para soportar cristianamente la muerte no es razn suficiente para definir la uncin de enfermos como sacra mento de moribundos, sentido en el que se ha interpretado la mayora de las veces desde la Edad Media hasta nuestros das. Algunos telogos han llegado a defender que su esencia consiste en consagrar la muerte; tal tesis es absurda y est en contradiccin con la carta de Santiago y con la antigua tradicin de la Iglesia88. El nuevo ritual de la uncin de enfermos (1972) implica un claro rechazo de semejantes concepciones. P) Diversos efectos salvficos. Segn el Concilio de Trento (DS 1696), el contenido (res) de la uncin de los enfermos consiste en la gracia del Espritu Santo. Es cierto que el concilio no puede fundar este aserto en Sant 5,15, pero enuncia algo que est abundantemente atesti guado en el N T : que la salvacin, el perdn de los pecados y la santifi cacin del hombre se efectan por medio del Espritu Santo. Tambin la accin simblica del sacramento de enfermos alude a la comunicacin del Espritu: la uncin con aceite es en la Biblia smbolo de la uncin del Espritu89. Las dificultades comienzan cuando se#pregunta qu efectos produce en el enfermo la gracia del Espritu Santo. Las sumarias indicaciones de la carta de Santiago (salvar, levantar, perdn de los pecados) han
88 Los testimonios al respecto pueden verse en E. Lengeiing, loe. cit. (en nota 21), p. 53, nota 59, y en A. Knauber, loe. cit. (en nota 21), 163-165. 89 Cf. 1 Sam 16,13; Le 4,18; Hch 4,2s.
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recibido diversas interpretaciones a lo largo de la historia. En la poca en que la uncin de enfermos se concibi ante todo como sacramento para el trance de la muerte, se insisti tanto en la purificacin de los pecados y de los restos del pecado que, cuando menos, qued en pe numbra el verdadero significado del sacramento. Todava ofrece menor fundamento la frmula de la uncin que se us en casi todas partes a partir de la Edad Media: slo alude a un efecto (el perdn de los pe cados) y no menciona los dones de gracia especficos del sacramento de enfermos. Por otra parte, tampoco podemos guiarnos simplemente por las ideas que dominaban antes de la reforma carolingia: hoy es imposi ble afirmar con la naturalidad de entonces que el sacramento tiene efica cia para curar las enfermedades corporales . Para resolver el problema planteado es preciso tener en cuenta los aspectos siguientes: la uncin de los enfermos no es una accin carism tica. N o cahe institucionalizar el carisma de curaciones ni vincularlo a la persona de los ministros. Adems es necesario recordar que, segn la carta de Santiago, el elemento ms importante es la oracin por el en fermo, y que tal oracin no coincide con la frmula sacramental, que fue prescrita por la Iglesia en poca ms tarda. Los dones salvficos que la Iglesia espera de la uncin deben deducirse ms bien de la oracin que la comunidad ha hecho por el enfermo en todas las pocas. Como ya se ha indicado, la oracin, que de suyo se dirige a Dios, ha de distin guirse tambin de la promesa que se hace al enfermo. Por ltimo, cuando se trata de precisar los efectos salvficos del sacramento de la uncin no se debe partir del caso paradigmtico del moribundo, que ya no podra curar sin un milagro, ni del caso del enfermo o acciden tado inconsciente. En estos casos lmite, el sacramento no puede desple gar ya toda su eficacia salvifica. Ms bien debemos pensar ante todo en los enfermos que todava son capaces de aceptar mediante la fe la oferta salvifica del sacramento. Parece indicado tomar como punto de partida el carcter medici nal de la uncin de los enfermos. A tal peculiaridad del sacramento de enfermos alude claramente su accin simblica, la uncin con leo. Esto significa que la curacin y el fortalecimiento del enfermo consti tuyen los auxilios salvficos que se otorgan mediante la gracia del Esp ritu Santo. y) Curacin y fortalecimiento del enfermo. Si tenemos presente en toda su magnitud la situacin crtica en que coloca al hombre una en fermedad grave y consideramos las dificultades que el enfermo ha de superar, precisamente cuando se encuentra mal y est dbil, para que su situacin de infortunio se transforme en situacin salvifica, tendremos que ver en la curacin y el fortalecimiento simbolizados por la uncin
90 A. Ziegenaus, Ausdehnung der Spendevollmacht der Krankensalbung?: M ThZ 26 (1975) 335-363, advierte crticamente sobre la praxis de la uncin de los enfermos en la Antigedad: Tambin la uncin de los enfermos tena un fuerte acento mgico; su teo loga parece poco elaborada y simblica (loe. cit., 362).
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los autnticos auxilios salvficos que necesita el t nfermo para superar su situacin con espritu cristiano: curacin de las lesiones producidas por la enfermedad en sus fuerzas corpreo-espirituales y fortaleci miento de sus energas para perseverar con fe, esperanza y sumisin amorosa a la voluntad de Dios. La curacin y el fortalecimiento a que nos referimos no se identifican con la recuperacin de la salud cor poral ni incluyen slo una gracia espiritual y sobrenatural. Se trata ms bien de un auxilio para el hombre entero, ya que la enfermedad afecta a todo el hombre corpreo-espiritual. Creemos que esta explicacin se ajusta al sentido que tienen en Sant 5,15 los trminos salvar y levan tar. Con tal auxilio se otorga al enfermo la salvacin de una crisis que podra convertirse en su perdicin y el fortalecimiento para mantener la actitud humana y cristiana que se le exige. A diferencia de la curacin corporal, semejante auxilio figura entre los bienes que la Iglesia puede garantizar al hombre mediante la accin sacramental. Cuando el en fermo no se libra de la enfermedad ni recupera la salud, debe considerar que tambin tiene vigencia para l la frase te basta con mi gracia (2 Cor 12,9). 8 ) Efectos corporales91. El hecho de que en la poca precarolingia se pusiera gran nfasis en la eficacia de la uncin de los enfermos para curar las dolencias corporales se debe en parte al deseo de combatir los remedios mgicos paganos. H oy no podemos aceptar semejante enfo que. La uncin no acta como una medicina corporal ni sustituye los esfuerzos teraputicos. N o es un remedio milagroso, sino una plegaria al Seor de la vida y la muerte y un signo de lo que el mismo Seor otorga al enfermo. El enfermo no debe excluir sin ms la eventualidad de que Dios haga un milagro92, pero tampoco ha de esperarla. Es pre ciso tener en cuenta que efectos corporales no equivale a curacin corporal. De acuerdo con la unidad corpreo-espiritual del hombre, los efectos sobre el cuerpo pueden entenderse en el sentido de la psicosomtica actual. Dios puede escuchar tambin la oracin del ministro del sacramento y la de los otros fieles haciendo que la tcnica y los cui dados mdicos mitiguen los dolores del enfermo, alivien, fortalezcan y mejoren su estado e incluso le devuelvan la salud. Nada impide consi derar esa ayuda y curacin como fruto de la plegaria oficial y sacramen tal en favor del enfermo. En cualquier caso, la Iglesia no puede prome ter al enfermo la curacin corporal de manera incondicional, ya que no cuenta con ninguna promesa ae Dios que le garantice de forma absoluta la consecucin de bienes temporales. En consonancia con la actitud
91 Vase el estudio histnco-sistem tico de este tema publicado por Z. Alszeghy,
L effeto corporale dell'Estrema Unzione: G r 37 (1^57) 385-405. 92 A este respecto sigue pendiente el problema de si el milagro implica necesaria mente una suspensin de las leyes de la naturaleza, Cf. J. Trtsch, Wunder: Mit oder ohne Durchbrechung der Naturgesetze? (Theol. Berichte 5; Zurich 1976) 14-161. Lim i
tmonos a mencionar un problema que no podemos abordar aqu: el de la curacin me diante la oracin extrasacramental. Sobre este tema, cf. F. Mac N utt, H ealm g (Notre Dame, Indiana, 1974).
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fundamental de Jess (Me 14,36), la carta de Santiago dice, poco antes de referirse a la plegaria de la uncin: Lo que deberas decir es esto: Si el Seor quiere y nos da vida, haremos esto y lo otro (Sant 4,15: la llamada condicin jacobea). e) Perdn de los pecados. La carta de Santiago menciona el perdn de los pecados como don salvfico condicional (Sant 5,15). As, pues, cuando la situacin en que se halla el enfermo incluye el dato de que a ste no se le han perdonado an los pecados que ha cometido, la gracia del Espritu Santo que se le concede mediante la uncin acta tambin como un poder que perdona los pecados. A diferencia de la penitencia, la uncin de los enfermos no es un sacramento especfico de la reconci liacin del pecador con D ios; pero cuando el pecador encuentra a Cristo con fe y arrepentimiento bajo el signo de la uncin, tal encuen tro no puede significar para l verdadera salvacin y fortaleci miento si no quita el mal en sentido estricto, el pecado. En el curso de la historia de la teologa se han planteado numerosos problemas de detalle con respecto al perdn de los pecados otorgado mediante la uncin de los enfermos. Pero esos problemas nos preocu pan hoy mucho menos93. Subrayemos nicamente que el perdn de que habla la carta de Santiago no se refiere slo a aquellos pecados de los que la misma carta afirma: En algunas cosas fallamos todos (Sant 3,2). N o es extrao que la Iglesia de la era apostlica, teniendo en cuenta la especial situacin del enfermo, otorgara tambin el perdn de los pecados mediante la santa uncin. El hecho de que la Iglesia poste rior ejerza de ordinario su potestad de perdonar por medio del sacra mento de la penitencia no significa que no pueda conceder eficazamente dicho perdn a travs de otros sacramentos 4. e) El sujeto.
El crculo de sujetos fue muy limitado durante los siglos en que la Iglesia latina consider la uncin de los enfermos como sacramento de moribundos. En la prctica era todava ms reducido de lo que debera haber sido de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, porque, lgica mente, se tema dar a entender al enfermo y a sus allegados que haba grave peligro de muerte. En la situacin creada por la medicina mo derna, aferrarse al concepto de extremauncin estrechara todava ms el crculo de sujetos porque la medicina actual logra la curacin en muchos casos de enfermedad grave, y los enfermos tienen fundadas es peranzas de restablecerse. El retorno al sentido originario de la uncin de los enfermos, sancionado por el ritual de 1972, implica una conside rable ampliacin del nmero de personas que pueden recibir este sacra
93 Entre ellos figuran el problema de si perdona los pecados mortales o slo los ve niales, si borra las penas de los pecados y las debilidades del pecado; el problema del sentido de la expresin reliquiae peccati, etc. 94 Sobre las distintas formas del perdn de los pecados, cf. H . Vorgrimler, en este mismo volumen, pp. 346-352.
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ment. Dicha ampliacin es consecuencia lgica de la correcta interpre tacin expuesta en los prrafos precedentes del significado de la uncin de los enfermos95. Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores, el problema del sujeto de la uncin debe plantearse en estos trminos: qu fieles necesitan el auxilio especfico que la uncin de los enfermos otorga para superar con espritu cristiano la crtica situacin religiosa en que pone la enfer medad? No cabe ms respuesta que la siguiente: todos los fieles que pa decen una enfermedad grave, independientemente de que se encuentren o no en peligro de muerte, porque cualquier enfermedad grave supone para el hombre una situacin en la que su fe ha de afrontar una prueba especial. C om o es lgico, tam bin los m oribundos figuran entre quienes pueden recibir este sacramento. El enfermo que se halla en trance de muerte necesita de manera especial el fortalecimiento de la fe, de la esperanza y de la entrega amorosa a la voluntad de Dios. Si se interpretara estrictamente la carta de Santiago, habra que afir mar que slo puede recibir la uncin el enfermo obligado a guardar cama. El ritual de 1972 siguiendo el ejemplo de la Iglesia antigua no exige, acertadamente, una uniformidad rgida en lo tocante a la si tuacin externa del enfermo. Ciertas enfermedades crnicas graves que en ocasiones no obligan a guardar cama pueden llevar consigo grandes sufrimientos psquicos y hacer difcil la actitud cristiana del pa ciente, de suerte que la uncin de los enfermos puede representar una autntica ayuda. H oy se suele afirmar acertadamente que tambin figu ran entre los sujetos de este sacramento las personas que padecen los achaques de la vejez. E l fundamento de tal opinin no radica en que los ancianos se hallen ms o menos cerca de la muerte, sino en que la vejez, con sus sntomas de desmoronamiento y sus achaques, determina una debilidad fsica comparable a los trastornos orgnicos y funcionales de una enfermedad grave y lleva consigo necesidades religiosas anlogas a las de una enfermedad. El nuevo ritual responde en los siguientes trminos a la pregunta de si tambin los nios pueden recibir el sacramento de la uncin: Tam bin los nios pueden recibir la santa uncin cuando han llegado al uso de razn hasta el punto de poder encontrar en este sacramento un for talecimiento. La limitacin de tal frmula parecer razonable si se tiene presente que este sacramento es un auxilio para superar con esp ritu de fe la situacin de la enfermedad. El hecho de que el sacramento de la uncin represente una ayuda para afrontar la enfermedad explica asimismo que no pueda administrarse a quienes se hallan a las puertas de la muerte por una causa distinta de la,enfermedad, por ejemplo, de bido a una sentencia de muerte. Tales personas disponen de otros auxi lios para hacer frente a su situacin: la oracin, las preces, el aliento de otros cristianos, el sacramento de la penitencia, la eucarista.
95 Una valoracin crtica del nuevo ritual puede verse en E .-J. Lengeling, loe. cit., 55-69, sobre el sujeto en pp. 55-58.
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Desde la Edad Media se ha venido discutiendo si el mismo paciente puede recibir la uncin ms de una vez durante la misma enfermedad. Tambin en este punto, el ritual de enfermos de 1972 es menos rgido que el C IC , canon 940, prrafo 2, e introduce una mitigacin que se ajusta ms a la naturaleza del sacramento, al afirmar que el sacramento puede repetirse si el enfermo se haba recuperado despus de recibir la uncin o cuando se produce un empeoramiento en una enfermedad larga96. /) El ministro.
Frente a la ideas de los reformadores, el Concilio de Trento declara que la expresin los ancianos de la Iglesia designa a los sacerdotes or denados por el obispo y que, en consecuencia, el sacerdote es el minis tro propio de la extremauncin (DS 1719). De este modo, el concilio sanciona la prctica y la doctrina vigentes desde la reforma carolingia. El C IC , canon 938, prrafo 1, es ms rgido que el Concilio de Trento: Hoc sacramentum valide administrt omnis et solus sacerdos. Con mayor cautela se expresan la constitucin apostlica de Pablo VI y la introduccin al ritual de 1972 cuando afirman que slo el sacerdote es ministro propio de la uncin de los enfermos9 . No se aborda el pro blema de si la administracin por parte del sacerdote es necesaria para la validez. Los asertos anteriores no dan respuesta al interrogante de si tal forma de la presencia oficial de la Iglesia slo er necesaria en virtud de una disposicin eclesistica y podra ser modificada por la misma Iglesia o es inmutable porque la Iglesia no tiene potestad para cambiarla. Para responder a esta pregunta hay que comenzar por observar de manera general que la Iglesia tiene con respecto a todas las realizaciones sacra mentales una potestad mucho ms amplia de lo que se crea en una poca en que no se conocan tan bien como hoy los hechos histricos. Por lo que se refiere a la uncin de los enfermos, numerosos textos prueban que en la Antigedad cristiana y en la temprana Edad Media los seglares administraban a menudo la uncin con el leo de enfermos y que los dirigentes de la Iglesia los exhortaban a proceder as. N o pa rece convincente la tesis de los telogos, que distinguen dos administra ciones de la uncin de los enfermos: una privada y otra pblica o una sacramental y otra extrasacramental. Sera errneo pensar que cuando ungan los seglares no se daba una presencia oficial de la Iglesia, puesto que tambin los seglares empleaban siempre leo bendecido por un obispo o por un sacerdote. En vez de distinguir entre administracin litrgico-sacramental y administracin privada-extrasacramental, noso tros preferamos distinguir dos formas de presencia oficial de la Iglesia: una inmediata, a travs de los responsables que oran por el enfermo, y
96 O rdo PE n. 9. 97 O rdo PE n. 16. Cf. tambin Vaticano II, Presbyterorum ordinis, 5, y Lumen gentium, 11.
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otra mediata, a travs del leo bendecido por los dirigentes de la comu nidad. Cuando hoy se pregunta en ciertas regiones si no podran los diconos o los seglares administrar el sacramento de la uncin, es pre ciso decir de entrada que, desde el punto de vista dogmtico, la autori dad eclesistica podra dar la correspondiente facultad a tales ministros. Debera hacerlo? Este es un problema pastoral y no debe abordarse aqu98. g) El nombre.
Tanto en Oriente como en Occidente, el sacramento instituido ex clusivamente para los enfermos ha recibido a lo largo de los siglos una serie de nombres diferentes. Aqu no vamos a enumerar todas esas de nominaciones, sino que nos limitaremos a hacer algunas observaciones sobre el importante cambio de nombre que se ha producido en los l timos aos y sobre las denominaciones que se emplean hoy en la Iglesia occidental y en las Iglesias orientales. El nombre extremauncin, usual en las Iglesias latinas desde la Edad Media hasta mediados del presente siglo, pertenece ya al pasado. Segn la interpretacin comn, dicho trmino no indicaba slo que se trata de una uncin que se administra despus que las restantes un ciones sacramentales (las del bautismo, confirmacin y ordenacin sa cerdotal), sino tambin que es la uncin que normalmente se recibe en las ltimas horas de la vida (sacramentum exeuntium f9. As entendido, semejante nombre del sacramento de los enfermos tena que contribuir a corroborar la praxis totalmente unilateral que se fue imponiendo a partir del siglo V III. La denominacin uncin de los enfermos, que se fue extendiendo progresivamente despus de la segunda guerra mundial y a la que han dado carcter oficial los recientes documentos litrgicos de la Iglesia100, significa el retorno a una expresin corriente en la Iglesia antigua y seala la vuelta a la praxis e interpretacin origi narias del sacramento de los enfermos. Pero es preciso hacer una doble observacin acerca de este nombre: slo expresa uno de los elementos que, segn Sant 5, constituyen el rito de enfermos, y silencia el otro, la oracin. En segundo lugar, destaca el elemento que en Sant 5 est subordinado al otro, es decir, a la oracin. Esto hace que, en la inter pretacin comn, la atencin se centre unilateralmente en la uncin. De todos modos es comprensible que se tome de la parte ms perceptible el
98 Cf. A. Ziegenaus, loe. cit., si bien no estamos de acuerdo con l en todos los puntos. 99 El Catecismo Rom ano, II, cap. 6, n. 2 ve incluso una ventaja en que la denomi nacin sacramento de los moribundos puede hacer que los fieles piensen en la ltima hora. Partiendo sobre todo de los documentos del magisterio, B . Leurent intent justifi car el nombre extramauncin en L e magistre et le m ot extrm e-onction depuis le concile de Trente, en P roblem i scelti di teologa contempornea (A G 6 8 ; Tom a 1954) 219-232. 100 El Catecismo de las dicesis alemanas emple ya en 1955 el nombre uncin de los enfermos.
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nombre que designa al todo. La designacin uncin de los enfermos tiene adems la ventaja de indicar tambin el sujeto del sacramento. El nombre e>xX.aiov (uncin acompaada de una oracin), usual en la Iglesia bizantina, tiene la ventaja de mencionar los dos elementos, la oracin y la uncin. En cambio tiene el inconveniente de no indicar el sujeto. Adems subordina la oracin a la uncin. Por eso sera preferi ble la expresin plegaria de la uncin. La frmula sacramento de en fermos de la plegaria de la uncin expresara todos los elementos origi narios. Pero en la prctica sera difcil encontrar una denominacin breve ms adecuada a la de uncin de los enfermos, la cual tiene adems una larga tradicin. 5. Consideraciones ecumnicas
En este prrafo no nos vamos a ocupar de las Iglesias ortodoxas y veterocatlicas, que admiten la sacramentalidad de la uncin de los en fermos, ni de las Iglesias anglicanas y los grupos luteranos reformados que practican de alguna forma dicha uncin11. Nos limitamos a pre guntar si las Iglesias reformadas que no administran la santa uncin ni hablan de un sacramento de los enfermos, siguiendo la postura que adoptaron los reformadores, conservan de alguna manera lo que la Igle sia catlica considera como sacramento de los enfermos. Como suele admitirse hoy en la teologa catlica y en la protestante, lo importante no es el trmino sacramento, sino la realidad. En general se afirma que el nmero de los sacramentos depende de cmo se defina dicho tr mino102. Podemos partir de un hecho: en las Iglesias nacidas de la Reforma se practica comnmente, y no menos que en la Iglesia catlica, la visita de enfermos inspirada en el espritu del evangelio (Mt 25,26), visita que es realizada tanto por los seglares como por los ministros. Lo mismo que en la Iglesia catlica, dicha visita abarca la atencin corporal y la asistencia pastoral a los enfermos. De acuerdo con la eclesiologa del Vaticano II, la nica Iglesia de Cristo Jess est tambin presente en las comunidades protestantes; por eso debe afirmarse que en los repre sentantes de tales comunidades llega a los enfermos el nico sacramento general o radical, que es la Iglesia. Cuando los pastores protestantes
101 Los testimonios pueden verse en E .-J. Lengelin, loe. cit., 48. 102 El nuevo Evangeliscbe Erwachsenen Katechismus (Gtersloh 1975) advierte a este propsito en la pgina 1125: Durante siglos se consider el problema del nmero de los sacramentos como un tema clsico de la polmica confesional: aqu siete, all dos. H oy se est iniciando un cambio. Antes, la teologa romano-catlica intentaba encontrar o, al menos, suponer a veces un poco forzadamente, una palabra institucional de Cristo para cada uno de los sacramentos; ahora reconoce que ya no es posible tal cosa. Pero los modernos estudios sobre el Nuevo Testamento han hecho que tambin la teologa evanglica vacile en este punto: hoy no se puede trazar una lnea divisoria tan clara en tre las palabras de Jess y las de la Iglesia primitiva.
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cumplen su misin con los enfermos, se da sin duda una presencia ofi cial de la Iglesia con respecto a dichos enfermos. El pastor protestante hace en favor del enfermo lo que la carta de Santiago ordena hacer ante todo a los dirigentes de la comunidad: pide con l y para l a Dios las fuerzas que necesita para superar su situacin, la gracia divina que per dona y auxilia, as como la curacin, si tal es la voluntad de Dios. Y confiando en la promesa hecha a la oracin, puede garantizar al en fermo en nombre del Seor ese auxilio salvfico. Es cierto que tal garan ta se da slo mediante la palabra; pero eso no significa que la garanta verbal no participe de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Del mismo modo que en el protestantismo observamos una atrofia general de las acciones simblicas, as tambin podramos decir, desde el punto de vista catlico, que la oracin que hacen en favor del enfermo ios repre sentantes de las Iglesias nacidas de la Reforma no tiene la estructura sa cramental completa; pero cabe afirmar que esa plegaria (que quiz va acompaada de un gesto de bendicin o de imposicin de manos) tiene de algn modo carcter sacramental y es de alguna manera signo eficaz de la fe de la Iglesia y de la gracia salvfica de Dios. Si se tienen en cuenta los datos histricos del primer milenio relativos al ministro de la uncin de los enfermos tampoco se ver un problema insoluble en las Iglesias protestantes con respecto al ministro del sacramento de los en fermos. Con esto no queremos decir que no sea deseable que las Igle sias nacidas de la Reforma vuelvan a adoptar la prctica apostlica de la uncin semejante iniciativa no se opondra al evangelio y sera sin duda ecumnica slo pretendemos destacar qu es lo ms importante en este problema de la estructura-sacramental de la Iglesia. J.
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e in e r
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LA CONSUMACION ESCATOLOGICA
C A P IT U L O VI
FU N D A M EN TO S D E LA ESC A TO LO G IA
Bajo el ttulo La consumacin escatolgica presentamos en este y en los dos siguientes captulos un proyecto de escatologia como con sumacin en la historia de la salvacin. Lo mismo que hicimos al tra tar de la protologa (volumen II), introduciremos este tema de la esca tologia estableciendo sus fundamentos bsicos. Para ello someteremos a examen crtico el proceso de su desarrollo teolgico, de modo que aparezca con la mxima claridad posible cules son los actuales proble mas de la escatologia. As estaremos en condiciones de abordar la elabo racin de una hermenutica de las afirmaciones escatolgicas. Razones hermenuticas nos llevan a una rqflexin sobre el funda mento cristolgico de la escatologia y, al mismo tiempo, nos muestran que los enunciados escatolgicos deben ser interpretados como afirma ciones de la fe y, por consiguiente, en relacin con su incidencia en la vida cristiana. Las consideraciones generales que hacemos en este captulo de es catologia fundamental sern concretadas en la escatologia especial del captulo V III, en el que plantearemos el problema del objeto espec fico de la esperanza. Como es obvio, esta concretizacin o especifica cin tendr que hacerse siguiendo los criterios establecidos en la re flexin hermenutica. Esto impedir que la reflexin sistemtica de nuestra escatologia especial se limite a la simple ilustracin bblica de los lugares que, en el curso de la reflexin teolgica, se han consa grado como lugares comunes de la escatologia. Metodolgicamente nos parece correcto presentar en un solo cap tulo (captulo V II) la evolucin de la escatologia en el Antiguo Testa mento y las afirmaciones neotestamentarias concernientes a los di versos lugares escatolgicos. Este captulo, por una parte, tendr en cuenta el horizonte de nuestra fundamentacin general y, por otra, servir de puente para nuestra ulterior reflexin en la escatologia espe cial. Los captulos V II y V III se hallan mutuamente relacionados, ya que la reflexin teolgica de la escatologia general tiene como fuente la Biblia, y los testimonios bblicos, a su vez, nicamente muestran su eficacia de fuente mediante una cuidadosa reflexin hermenutica que revele su sentido actual para la fe.
INTRODUCCION
1.
Observaciones generales
La escatologa, en su significacin etimolgica, se orienta a las rea lidades ltimas. Ahora bien, en lo ltimo se hace presente no slo el extremo final, sino la realidad entera. Es, pues, en la escatologa donde la realidad se revela de modo inconfundible. As la escatologa se con vierte en conciencia crtica de la teologa; es la instancia que impide que, en la teologa del hombre y del mundo, de la historia y de la rea lidad, de Jesucristo, de Dios o de la Iglesia, se pierda la perspectiva de la totalidad. La fe y la teologa tienen que ver con el todo. Tal pers pectiva de totalidad viene a coincidir con la referencia a lo ltimo y definitivo, a lo sencillamente decisivo e incondicional. De todos modos, para justificar su cometido, la escatologa debe responder previamente a la pregunta de si en realidad cabe hablar de lo definitivo. El discurso escatolgico depende, pues, del discutido problema de la posibilidad de un discurso humano sobre D ios1. Ante tal conflicto, la escatologa no puede pretender pronunciar una palabra definitiva sobre las realidades ltimas. Cuanto ms profundamente pe netra este estado de cosas tanto ms claro le resulta que lo definitivo no es un dato del que puede disponer, sino algo que siempre estar ms all. Lo que ella puede decir al respecto nunca agotar lo que de bera decirse, ya que lo definitivo es de suyo inagotable. De este modo, las posibilidades de la escatologa se ven claramente limitadas, y su discurso sobre lo definitivo tendr que ser provisional. En esa inca pacidad de la escatologa se refleja la incapacidad de la teologa en ge neral. La provisionalidad del discurso sobre lo definitivo responde al carcter humano de nuestro lenguaje sobre Dios y a la temporalidad de nuestro modo de expresar lo eterno. La naturaleza y la verdad de la escatologa consisten en que ella debe considerar lo definitivo bajo el signo de lo provisional. El apa rente escndalo de esta provisionalidad en ningn modo excluye que su testimonio pueda versar sobre lo definitivo. Precisamente la tensin entre provisionalidad y definitividad constituye tanto la esencia de la escatologa como de la teologa en general. Por lo dems, no sera una contradiccin in terminis un discurso definitivo sobre lo defini tivo? Lo definitivo, cuando hace acto de presencia, ya no necesita pa labras. El tiempo del discurso, de la fe y de la gracia queda atrs, ya que entonces el tiempo en cuanto tal llega a su fin. La escatologa como discurso sobre lo definitivo es poSible nicamente a condicin de que lo definitivo todava no est presente; por tanto, deber contar
1 Cf. J. Splett, Reden aus Clauben. Zum chnstlicben Sprechen von Gott (Francfort 1973); id. Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott (Friburgo 1973).
OBSERVACIONES GENERALES
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esencialmente con el tiempo y con la provisionalidad. En la medida misma en que se refiere al fin del tiempo, incluye la conservacin del tiempo. Estas consideraciones muestran la ntima relacin de la escatologa y los factores palabra y tiempo. Podramos incluso aadir que el tiempo en cuanto tiempo slo puede ser experimentado mediante la palabra. En virtud de la promesa se le otorga al hombre un tiempo del que puede disponer. Podemos hablar de palabra en el tiempo, ya que el factor tiempo es un condicionante esencial de toda palabra. De ah que no podamos concebir el tiempo independientemente de la palabra ni sta independientemente del tiempo. Aqu el papel decisivo corresonde a la palabra, de la cual fluye el tiempo y en la cual el tiempo alia su fin. Esta afirmacin est de acuerdo con el concepto bblico de logos, que en cuanto protos y sjatos es seor y dispensador de todos los tiempos (cf. Jn 1,1; Ap 1 , 8 ; 21,6). As, la escatologa, como lenguaje provisional sobre lo definitivo, pierde su aparente contradiccin. Sin embargo, al deshacer este equ voco, no pretendemos en modo alguno eliminar la realidad de la con tradiccin o de lo contradictorio que afecta a la naturaleza misma de la escatologa. El problema que queremos abordar en estas considera ciones es el del modo correcto de tratar el tema escatolgico. N o sera pertinente concebir la funcin teolgica de la escatologa segn el si guiente esquema: por una parte discurrira la experiencia totalmente humana de la provisionalidad y por otra el discurso teolgico sobre lo definitivo. Pero semejante esquema de interpretacin debe responder ante todo a una pregunta fundamental: cmo llegamos propiamente a adquirir conciencia de la provisionalidad y definitividad? Para com prender la funcin y las afirmaciones de la escatologa teolgica es preciso que la provisionalidad y definitividad puedan entrar de algn modo en el horizonte general de la experiencia humana. Se podr pre guntar qu tiene que ver la experiencia en todo esto. Dado que la es catologa tiene que ver con un futuro que nos escapa radicalmente, cmo concebir una base experiencial de los enunciados escatolgicos? Formulemos la pregunta de un modo ms sencillo: cmo es afectada la experiencia humana por el concepto de lo definitivo? Se trata en de finitiva de lograr un pensamiento y lenguaje especficos de la escatolo ga teolgica y de su problemtica . El hombre tiene su ms originaria experiencia de definitividad en el fenmeno de la muerte. La experiencia de la muerte, como es sabido, constituye un aspecto, aunque no el fundamental, del problema esca tolgico. Con todo, cabe preguntar si podemos hablar propiamente de una experiencia de la muerte. La muerte es muda y hace enmudecer; quien de hecho la ha experimentado, se calla para siempre. Nadie puede hablar por experiencia acerca de la muerte; sin embargo, todo el mundo sabe por experiencia que un da la experimentar, si bien hasta entonces no llegar a saber qu significa experimentar la muerte. Bajo
2 Cf. D . Wiederkehr, Persfiektiven der Eschatologie (Zurich 1974) 19-24.
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FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
ese punto de vista, pues, nos hallamos ante un hecho de experiencia. El silenciamiento definitivo que la muerte produce en otro es experi mentado como indicio del propio acallamiento definitivo. La definitividad que ah se anuncia nos parece tan insoslayable que, para subrayar algo muy seguro, solemos usar el smil muerte. Quien piense que lo propio de la proclamacin escatolgica es protestar contra el carcter definitivo de la muerte, pondr en duda que la experiencia de la muerte puede introducirnos en una definitividad comprendida en sentido escatolgico. Ante tal objecin cabe pre guntar si es lcito considerar que la funcin de la escatologa consiste en privar a la muerte de su decisiva seriedad. No es cierto que los enunciados escatolgicos deben hallar su confirmacin ante la apre miante experiencia que en todos provoca la muerte? Una escatologa que descuida o pone en duda la experiencia de la muerte se condena a s misma. La escatologa teolgica tiene ms bien que enfrentarse con la problemtica ambigedad de la definitividad que se muestra en la muerte, y deber tambin ofrecer su respuesta. El punto culminante de esta ambigedad no se halla en la pregunta de si la muerte consti tuye o no el fin de todas las cosas. El problema de lo definitivo apa rece con toda claridad cuando en nombre de Dios se niega a la muerte su carcter definitivo. Cuando se habla de Dios en ese contexto, la muerte aparece como querida por Dios y como radical negacin frente a l. La naturaleza de la escatologa se plantea as como un problema especficamente teolgico. Mientras nos preguntamos qu le acontece al hombre en la muerte y despus de ella, permanecemos en el campo de la antropologa. El problema escatolgico alcanza su cima teolgica cuando nos preguntamos por el destino definitivo de quien se opone a Dios. Cabra incluso preguntar en qu forma aparece el mismo Dios despus de la muerte. Segn la metafsica tradicional, esto no consti tuira un problema, ya que la muerte no toca a Dios, pero qu ocurre con el Dios crucificado (J- Moltmann) cuando no se escamotea la densidad de la cruz y la muerte mediante un recurso doceta a la resu rreccin? Qu significa hablar del Crucificado como el Resucitado? No nace de ah una comprensin radicalmente nueva de la escatolo ga, de Dios y de la muerte? Tales preguntas, que se plantean en co nexin con la experiencia de la definitividad de la muerte, contribuyen a precisar el lugar y la misin de una escatologa cristiana. N o menos apremiante es la experiencia que el hombre adquiere de la definitividad a travs de la figura de sus obras. Esa experiencia le abruma tanto ms cuanto ms se obstina en no aceptar o en rechazar la finitud de las propias obras. Toda accin del hombre es fruto de su libertad finita y como tal significa la prdida definitiva de una parte de dicha libertad. Se equivoca quien piensa que puede usar su libertad sin, al propio tiempo, perderla. La realizacin de la libertad acontece siempre a expensas de la misma. La vida humana se hace actuando unas posibilidades que, en cuanto exigen una eleccin, suponen una prdida. La impotencia del hombre se descubre sobre todo ante el fe
OBSERVACIONES GENERALES
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nmeno del futuro, pero el pasado se sustrae incomparablemente ms a sus posibilidades. Es evidente que el pasado en cuanto pasado no se puede cambiar. Esto significa que el hombre experimenta la muerte no slo en la perspectiva de lo que vendr, sino como algo que se mani fiesta en la misma prdida de libertad y de posibilidades que ya han tenido lugar en el pasado. En tal caso nos hallamos inevitablemente ante un hecho consumado. El pasado, en cuanto poder que sella la prdida definitiva de posibilidades, interviene decisivamente en la orientacin del futuro. Si llevamos esta idea hasta sus ltimas conse cuencias, tendremos la impresin de que en la creciente espiral del pa sado desaparece el campo de accin de las posibilidades, de la libertad y del futuro. Pero aqu surge una contradiccin. El carcter definitivo, perceptible en las obras del hombre, puede conducir a una concepcin de la escatologa en la cual el Dios juez se limitara a hacer un balance, es decir, a poner punto final a su criatura y al proceso de prdida de libertad, en un contexto de bochorno y decepcin. Pero esto no refleja toda la realidad: la prdida de la libertad del hombre, el cual con sus actos ha dilapidado y destruido su libertad, y la prdida de libertad de Dios frente al hombre y sus obras. As aparece en el hecho de que Dios perdone y resucite a los muertos; ah se revela la accin de un Dios que concede la libertad frente a la accin de un hombre que la pierde y destruye. Cuando ese veto de Dios se confronta con la omnipotencia del pa sado, el problema escatolgico adquiere todo su rigor teolgico. El hombre choca con otra forma de definitividad en el curso de los procesos naturales. El abanico de problemas es aqu todava ms am plio que en el caso de la muerte y de las acciones humanas. En este mbito de nuestra experiencia, la definitividad se impone como auto noma de los procesos, fenmenos y realidades naturales; la regulari dad observada en tal mbito ha encontrado su expresin supratemporal en las leyes de la naturaleza. La misma conclusin se impone al considerar el curso de la historia, su irreversibilidad y teleologa. Pero el recurso a la experiencia de la definitividad no permite pasar por alto el doble sentido de este trmino. La definitividad, tal como la cono cemos en los procesos naturales, aparece como regularidad o repeti cin inmutable de unos mismos sucesos que escapan ms o menos al control humano. Por el contrario, en el campo histrico, la definitivi dad se presenta como singularidad insoslayable de unos aconteci mientos y relaciones irrepetibles. As pues, la experiencia de la defintividad tiene dos caras como Jano. Las dificultades que de ello resultan pueden ser eliminadas recurriendo a Dios como causa primera o causa final; pero de este modo no se solucionan los problemas, por que la causalidad divina es esencialmente trascendental y no se puede situar en el mismo plano que l y sus acontecimientos. Es innegable que el modo como el hombre experimenta la definitividad en los pro cesos naturales puede repercutir en el modo de experimentar la defini tividad que se da en el mbito de la historia. La definitividad con que
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nos encontramos en los fenmenos de la naturaleza lleva el sello de lo distinto del hombre y ajeno a l; es para el hombre algo esencialmente distinto de l y relacionado con l. Tal experiencia no es separable del problema con que se encuentra el sujeto: si prescinde de ella, la asume o se somete a ella. En ltima instancia, slo se puede dar una res puesta desde la tensin en que el hombre ve y acepta la definitividad presente en la naturaleza como una alteridad no slo distinta de l, sino unida a l. La exactitud de tal perspectiva depende evidentemente de los presu puestos a partir de los cuales se explique el problema de la definitivi dad en la historia. Es sabido que el hombre no ha logrado mirar la historia con imparcialidad hasta relativamente tarde. La autntica filo sofa de la historia comienza con Voltaire. Antes, y en parte tambin despus, la historia aparece simplemente como implicacin de otros planteamientos ajenos a ella. En tal perspectiva, la definitividad de la historia ha de considerarse, en el m ejor de los casos, como secundaria e impropia. De ello no se tom conciencia hasta G. Vico y la filosofa de la Ilustracin. La experiencia de la autntica definitividad de la his toria incluye la experiencia del tiempo como magnitud orientada a un fin; sta se presenta como un lapso finito, puesto que todo lo que existe parece tener su tiempo. Dentro de esa magnitud, inalterable en su movimiento e inmodificable en su direccin, existe un punto privi legiado, el presente, cuya singularidad y valor se plasman en trminos como instante o kairs. Pese al carcter privilegiado del instante fu gaz, la experiencia de la definitividad incluye tambin el aspecto de la duracin o continuidad, fundada en el hecho de que cuanto existe per siste en el curso y cambio del tiempo; la continuidad se funda en la identidad, es decir, en la fidelidad a s mismo. Estos aspectos se con densan en la experiencia de la facticidad de la historia. La definitividad de los hechos provoca una fuerte resistencia en el entendimiento humano. Los hechos no admiten argumentos en contra. Su consistencia no permite darlos por supuestos ni encerrarlos en re glas generales. En este sentido, la facticidad de la historia no conoce casos. A esto se aade que todo lo histrico es necesariamente rela tivo. Pero la relatividad a que aqu nos referimos no tiene ningn ma tiz negativo. Por el contrario, nos explica en qu condiciones se cum ple la pretensin de definitividad en el encuentro con la historia. N o es posible percibirla al margen de que las circunstancias bajo las cuales se capta el carcter definitivo de los hechos y procesos histricos son absolutamente contingentes. La misma impresin se corrobora si con sideramos la forma en que surge esa idea. De estas dos observaciones podemos concluir que la historia no nos'ofrece en absoluto una defi nitividad pura y simple, sino que obliga a contemplar con ms preci sin los acontecim ientos, a discernir su verdadero valor y a hallar enunciados precisos acerca de su contenido de definitividad. La tarea especfica de una escatologa cristiana no puede consistir en disimular la definitividad que aparece en el curso de los acontecimientos, sino en
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tomarla totalmente en serio con su ambigedad y contradiccin, y confrontarla con la definitiva voluntad de Dios. La solucin de tal confrontacin no ha de ser buscada ni en una total equiparacin ni en la pura oposicin, sino en una correcta mediacin entre estas dos formas de experiencia y de lenguaje. Los tres ejemplos mencionados de experiencia humana de la definitividad nos permiten descubrir que la escatologa tradicional elude f cilmente los problemas reales, con lo cual corremos el peligro de per der los aspectos autnticamente teolgicos de la escatologa. Tambin nos indican dnde se hallan los posibles puntos de conexin y con frontacin de una escatologa cristiana con la experiencia y el pensa miento actuales. Lejos de ser una cuestin perifrica, la pregunta sobre el modo en que nuestras experiencias de la definitividad hallan su justo punto de conexin con la definitividad reivindicada por la fe es del mximo inters. A este respecto, el criterio fundamental consiste en no recortar ni la aportacin de nuestra experiencia ni las exigencias de la fe. Una escatologa que entiende el sjaton como una prolonga cin cristiana de la muerte biolgico-mdica o, como defienden los eclogos, considera el fin del mundo como un proceso normal de cre cimiento, corre peligro de perder o traicionar el carcter especfica mente cristiano de la escatologa. Pero, al mismo tiempo, una escato loga que se mantuviera al margen del mundo de la experiencia y de la historia se expondra a ser rechazada como incomprensible y absurda. Slo una escatologa consciente de las posibilidades y de los lmites tanto de la fe como de la realidad en que sta se mueve puede ofre cernos una respuesta aceptable. La escatologa cristiana es slo una voz en el coro de quienes hoy tienen algo que decir acerca de lo l timo o definitivo. Los trminos idnticos o parecidos con que muchas escatologas hacen sus pronsticos o sus crticas no deben permitirnos olvidar su carcter provisional o, a lo sumo, su valor de indicacin o de advertencia. Estos no pueden privar a la escatologa cristiana del derecho de intentar su propia interpretacin crtica de la realidad. Tanto el peligro de confusiones como la conciencia de su propia mi sin obligan a la fe a responder ante s misma y ante los dems de lo que ella entiende por escatologa.
2.
Los trminos escatologa y escatolgico
El trmino escatologa podra servir de ejemplo de la confusin de lenguas que reina en'la teologa3. Para no incurrir en la sospecha de confusin conceptual, intentaremos salir al paso de equvocos y falsas expectativas. De todos modos, el intento de un acuerdo sobre el signi
3 Cf. G . W anke, Eschatologie. Ein Beispiel theologischer Spracbverwirrung: KuD 16 (1970) 300-312; W .-D . Marsch, Zukunft: Themen der Theologie 2 (Stuttgart 1969) 77-78.
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ficado de la palabra escatologa cuenta con unas posibilidades muy relativas, ya que los diversos conceptos elaborados a lo largo de la his toria difcilmente pueden ser reducidos a un denominador comn. El texto bblico al que se suele recurrir para ilustrar el concepto de escatologa es Eclo 7,36 (40 en la Vulgata ):4 En todas tus obras piensa en el fin, y nunca pecars. La Vulgata lo transcribe as: In mnibus operibus tuis memorare novissi'ma tua et in aeternum non peccabis (En todas tus obras acurdate de tus novsimos y no pe cars jams). Al novissima tua de la Vulgata corresponde en griego xa eo x ata. En el pasado se intent fundar en ese pasaje la necesidad y utilidad de un tratado teolgico D e novissimis, D e extremis, etc .5 De todos modos, esta relacin no deja de tener sus problemas, ya que el texto citado se refiere al fin individual y, por tanto, no justifica un tra tado dogmtico sobre las cosas ltimas; en todo caso, se tratara de una escatologa sumamente limitada, centrada en el llamamiento al me mento mor. Pero esta invitacin no puede encuadrarse en la perspec tiva general del autntico significado de la muerte, sino que presenta la muerte como conclusin de la vida que se ha llevado. E l pasaje del Eclesistico resalta la relacin existente entre la vida y el momento de la muerte, pero no trata de la muerte en s misma ni del enigma que ella encierra. La meditado mortis recomendada se orienta a las ac ciones u omisiones del hombre en el curso de su vida temporal, pero no toca el tema de la actuacin escatolgica de Dios. La cita del Ecle sistico se mueve en el marco de una doctrina de salvacin para la vida antes de la muerte; una vida a partir de la muerte o ms all de la frontera de la muerte queda fuera de su campo de consideracin. Sin embargo, de esta visin unilateral del pasaje del Eclesistico no se puede deducir que la escatologa trate nicamente de la vida ms all de la muerte. Es ms que discutible que una orientacin exclusiva al ms ac o al ms all pueda ser considerada como autnticamente cristiana. La pregunta queda, pues, planteada: cmo se relacionan en tre s escatologa y evangelio? Cmo se manifiestan en la escatologa los contenidos del evangelio? Para esclarecer este punto ser preciso proceder con cautela. La escatologa est constantemente expuesta al peligro de degenerar en fanatismo. Como muestra la experiencia, fana tismo escatolgico y hereja suelen ir estrechamente unidos. En este sentido, la sobriedad con que el libro del Eclesistico habla de las rea lidades escatolgicas puede significar para toda escatologa un sano y necesario correctivo cuyo peso no debe ser olvidado a la hora de pre cisar este concepto. Lo que se ha venido tratando en la escatologa tradicional y otorga a sta su carcter teolgico es expresado en el Nuevo Testamento, al
4 Cf. P. Althaus, Eschatologie, VI. Religionsphilosophisch und dogmatisch, en R G G II (31958) 680. 5 Cf. T . Mahlmann, Eschatologie , en J . R itter, Historisches Wrterbuch der Philosophie II (Basilea 1972) 740.
ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO
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igual que en el Eclesistico, con el vocablo zoya tog6. A partir del uso general del vocablo para designar algo ltimo en el tiempo, surge, no sin el apoyo de los Setenta y del lenguaje de los profetas del Antiguo Testamento, una nueva dimensin de lo escatolgico: el fin ha llegado con la aparicin de Jesucristo (cf. Heb 1,2; 1 Pe 1,20). En este nuevo sentido, el trmino puede aplicarse tanto a realidades temporales (cf. Jn 11,24; 12,48; Hch 2,17; 2 Tim 3,1; Sant 5,3; 1 Jn 2,18; 1 Pe 1,5; 2 Pe 3,3; Jds 18) como a otros fenmenos relativos al fin de los tiempos (cf. 1 C or 15,45-52; Act 1,8; 13,47; Ap 1,17; 2,8; 22,13). Segn el dato bblico, no hay dificultad en hablar de un componente escatol gico de la fe y de la teologa. La palabra misma es de origen relativamente reciente. Aparece por primera vez en el Sistema locorum theologicorum de A. Calov ( f l 686); el volumen X II titulado Eschatologia sacra, trata de la muerte, resu rreccin, juicio y consumacin del mundo7. Ser F. Schleiermacher quien precise su significado, permitindole as pasar al uso comn. La teologa patrstica y escolstica no disponan todava de un trmino general para expresar estas realidades. Hugo de San Vctor, en su obra principal D e sacramentis christianae fidei, trata los temas escatolgicos bajo el ttulo D e fin e saeculi y D e statu futuri saeculi8. Toms de Aquino, en el Suplemento a la Suma Teolgica, trata la escatologa bajo el ttulo D e resurrectione, y san Buenaventura, en su Breviloquium, habla de los sjata en el D e statu finalis iudicii. Estos ejemplos muestran una profunda diversidad en el modo de organizar los temas escatolgicos. Pasar mucho tiempo hasta que se perfile un concepto ms amplio capaz de abarcar toda la temtica de esta parte de la dog mtica, aunque poco a poco se va formando un claro ncleo de conte nidos. En la teologa catlica y en la luterana se impuso la denomina cin D e novissimis, mientras que la dogmtica reformada prefiere la expresin D e glorificatione. En los siglos X IX y X X , el trmino escato loga releg a un segundo plano las expresiones tradicionales, que, sin embargo, continuaron en uso. Esta circunstancia no excluye que en el terreno conceptual surjan a veces batallas por cuestiones de trminos. As, por ejemplo, P. Althaus se opone decididamente a la tendencia universalista que se afianz a travs de la historia del trmino escato loga y, en el ttulo de su obra, retorna a la denominacin tradicio nal9. La introduccin de la expresin escatologa en el patrimonio lin gstico de la teologa es un hecho que ya no puede ser ignorado. Si multneamente se produjo una imprevista ampliacin de contenidos. La dogmtica tradicional haba fijado con toda claridad el objeto de la escatologa: abarcaba el fin del hombre y del mundo y los problemas
6 Cf. 7 C f. 8 Cf. 9 Cf. G . Kittel, fcr/ocra?, en T hW II (1935) 694s. T . Mahlmann, op., cit., 740; F. Lau, Carlov A brabam , en R G G I (31957) 1587. PL 176, 579-618. P. Althaus, D ie Letzten Dinge. Lebrbuch der Eschatologie (Gtersloh 1957) 5.
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especiales en relacin con dicho fin. Con la introduccin del vocablo escatologia tuvo lugar una revolucin en los contenidos. A ello co operaron varios factores: el uso de esta palabra en el campo histrico e histrico-crtico, as como en el mbito de la ciencia de las religiones, su aplicacin en filosofa y teologa existencial, su entrada en la filoso fa, etc. El nuevo trmino tiene la ventaja metodolgica de que puede ser utilizado como concepto marco, mientras que las denominaciones anteriores nicamente designaban objetos. Es un fenmeno interesante desde el punto de vista de la historia de la ciencia: el paso de una orientacin, hasta ahora ms bien centrada en los objetos, a una re flexin crecientemente metodolgica, que se centra en el proceso de pensamiento teolgico como tal. El hecho de que el trmino escatologia sea susceptible de adjeti vacin nos ofrece unas posibilidades lingsticas de las que antes no disponamos. Su utilizacin permite una terminologa teolgica ms amplia. Ya en el Nuevo Testamento se encuentra el adjetivo o/axog, aunque no se emplee en el mismo sentido que nuestro calificativo es catolgico. El griego axaTog designa el fenmeno del aconteci miento ltimo como tal; en nuestros das, escatolgico se utiliza con frecuencia en esta ltima acepcin, pero su significado genuino no es se. Propiamente hablando, escatolgico no se refiere a los sucesos del fin ele los tiempos en cuanto tales, sino que expresa una relacin o referencia a dichos sucesos. En ese sentido, una expectacin referida al fin de los tiempos se denomina escatolgica. N o se trata, pues, de un lenguaje escatolgico, sino de un lenguaje histrico: se refiere a la re lacin a los sjata, no a los sjata en s. Tales enunciados sobre las postrimeras son histricamente verificables y accesibles a la investi gacin cientfica, cosa que no podemos afirmar de los sjata. Hablar de expectacin escatolgica deja intacto el problema sobre el conte nido de lo escatolgico. Esto significa que hablar de expectacin esca tolgica no dice directamente nada sobre tal expectacin; es simple mente un modo de expresar lo que encierra la expectacin relativa al fin. Esta distincin es caracterstica de todo el lenguaje escatolgico. Son escatolgicas las ideas sobre las realidades ltimas, no propia mente stas; es escatolgico el vocabulario, no propiamente los con tenidos de ste. Los trminos escatologia y escatolgico dan pie a dos afirma ciones de tipo general: a) La idea de que lo escatolgico designa no los sjata, sino la re lacin a ellos se aplica tambin a un anlisis histrico y objetivo de otros fenmenos extracristianos, puesto ,que la expectacin que nos ocupa no es un fenmeno especficamente cristiano. La lgica conse cuencia de este hecho debe buscarse en la fusin con la historia de las religiones y en la extensin de lo escatolgico hasta convertirlo en una categora general de las ciencias de la religin10. Esto naturalmente
10 Cf. T. Mahlmann, op. cit., 741.
ESCATOLOGIA. Y ESCATOLOGICO
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permite discutir la posibilidad de una escatologia teolgica. La escato logia cristiana no puede dispensarse de una confrontacin con las cien cias de la religin, si tenemos en cuenta que ella tiene las mismas ideas sobre el ms all y la inmortalidad. No se puede confundir la teologa con las ciencias de la religin, pero tampoco se puede afirmar que el lenguaje cristiano sobre la escatologia y lo escatolgico sea totalmente distinto del empleado en las ciencias de la religin. La escatologia no impide de por s buscar en la historia de las religiones un fondo y un marco de referencia para la escatologia cristiana. Sera teolgicamente imperdonable renunciar a tal bsqueda. N o comprenderamos la tarea teolgica de la escatologia si supusiramos ilusoriamente que una esca tologia cristiana debe preferir unos esquemas determinados. Pero sub siste el problema de cmo es posible superar un planteamiento pura mente histrico-religioso y someterlo a una elaboracin teolgica para desembocar en una escatologia teolgica digna de este nombre. b) La modificacin del acento futurista de la escatologia ha lle vado a ampliar el significado del adjetivo escatolgico. El hecho de que la teologa, desde hace ms de cincuenta aos, haya vuelto sus ojos a la escatologia no significa una simple revitalizacin del tratado tradi cional sobre los novsimos. La creacin de los trminos escatologia y escatolgico ha permitido utilizarlos como categoras teolgicas gene rales. De ese modo el sjaton se ha aplicado a la fe y a la teologa en general. Lo escatolgico pasa as a constituir una realidad teolgicotrascendental. Esta extensin de lo escatolgico a todo el mbito de la teologa y de su contenido obliga a revisar qu se entiende por escato logia. En el arranque de esa evolucin terminolgica, escatologia se aplica a un campo muy concreto y determinado. La ulterior evolucin aplica el trmino al grave problema subyacente en el punto de partida. No podemos desandar la historia del trmino escatologia. De hecho, nos hallamos ante un trmino que ha experimentado numerosas modi ficaciones, cuyo contenido se extiende desde la situacin decisiva creada por Jess y por el anuncio de la venida del reino de Dios (cf. escatologia existencial), pasando por una fe proyectada hacia la lle gada efectiva de las realidades ltimas (cf. escatologia futurista), hasta desembocar en la escatologia secularizada judeo-cristiana de la filosofa de la historia (cf. escatologia cosmolgica y ontolgica)11. El motivo y el contexto- cultural y teolgico de esta evolucin termi nolgica aparecen todava con mayor claridad si tenemos en cuenta la historia del tratado de escatologia y el lugar tradicional de sta en la dogmtica.
11 Cf. T . Mahlmann, ibid., 741s; W .-R . Schmidt, Eschatologie, en E. Fahlbusch (ed.), Taschenlexikon Religion und Theologie I (Gotinga 1971) 256.
I.
HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
K. Barth, en su celebre comentario * la carta a los Romanos, a propsito de Rom 14,l i s escribe estas duras pero certeras palabras: No le retumban a nadie los odos? Cundo acabar tanta palabrera intil sobre una parusa que todava no ha llegado? Cmo se puede decir que algo no ha llegado cuando, por definicin, no puede llegar? El fin anunciado en el Nuevo Testamento no es un acontecimiento temporal ni un fabuloso fin del mundo*, ni tiene relacin con nin guna catstrofe histrica, telrica o csmica, sino que es sencillamente el fin, y lo es de tal manera que, diecinueve siglos no significan prcti camente nada en cuanto a proximidad o lejana, hasta tal punto que ya Abrahn vio ese da y se regocij... Quin nos manda convertir la ex pectacin del fin, de aquel momento, cuando los vivos transformados y los muertos resucitados estn juntos ante Dios..., en la expectacin de un incoherente, brutal y teatral espectculo? Y , en caso de que este espectculo est todava por llegar, podemos abandonarnos al sueo reduciendo a un breve captulo escatolgico, al final de la dogm tica, nuestra obligacin de mantener vivo Su recuerdo? N o es la paru sa i'o que se retrasa, sino nuestro espartarJ. Para responder a esta crtica contra la concepcin tradicional nc> basta elaborar ms a fondo que hasta ahora el captulo final de la escatologia o trasladarlo a un lu gar ms adecuado. Esto no pasara de ser un intento de restauracin que no reflejara el dinamismo propio de una escatologa cristiana. , necesidad de una reforma de la escatologia de acuerdo con su rango teolgico no puede realizarse en abstracto; todo intento serio en ta) sentido no puede prescindir del pasado. ] La historia o prehistoria del tratado Escatolgico presenta, dentrtj de la historia general de la teologa, una laguna que todava no ha sido' colmada. Es cierto que contamos con buenos trabajos sobre puntos concretos, sobre determinadas pocas y sobre el pensamiento de te j 1 logos famosos, pero no bastan para proporcionar una visin de con junto sobre la evolucin histrica del tratado escatolgico2. Debido
1 K. Barth, D er R o m erb n ef (Munich 41926) 484. 2 C f A. A hlbrecht, Tod und Unsterblichkeit tn tler evangelischen Theologie der G e f
genwart. Konfessionskundhche und kontroversthfeologische Studien 10 (PaderborjJ 1964) 23-44; U . Asendorf. Eschatologie bet Lu ther (Gotinga 1967); J . Danielou, Chrisj tologie et eschatologie, en A Grillmeier y H . Bacht (eds.), Das K onzil von Chalkedoi J. Geschichte und G egenw art III (Wurzburgo 1954) 69-286; H Eger, D ie E schatolopfAugustins (Greifswald 1933), A Emmen, D ie Etch^tologie des Petrus Johannes Oltvt: Wissenschaft und Weisheit 24 (1961) 113-144; J A Fischer, Studien zum Todesge danken in der alten Kirche I, D ie Beurteilung des natrlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte (Munich 1954); G Florovsky, Eschatology in tht Patnstic A ge An Introduction T U 64 (Berlin 1957) 235-250; R . Heinzmann, D ie Un sterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes . Em e problemgeschichthche Un tersuchung d er fruhscholastischen Sentenzen- und iummen-ltteratur von Anselm
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esta situacin, todo lo que podemos saber al respecto tiene carcter fragmentario. A ello se aade una especial dificultad para esclarecer el pasado de la teologa de los sjata por lo que se refiere a su punto de arranque. Es relativamente fcil presentar un bosquejo histrico del tratado escatolgico en sentido estricto, pues la historia de su existen cia es relativamente breve. Pero el problema se complica cuando nos remontamos a la prehistoria de los enunciados de fe relativos a la escatologa. Cul es la fuente de tales enunciados? Qu papel desempe an en su origen y formulacin las tendencias apocalpticas? Hasta q u punto podemos hablar de una expectacin de Jess y de la crista lizacin de sta en unas imgenes escatolgicas? Qu influencias y puntos de contacto existen entre la escatologa cristiana y otras escatologas? Qu eventuales modificaciones de la escatologa ocasion el retraso de la parusa? Qu expectaciones escatolgicas y qu conte nidos de procedencia extracristiana fueron incorporados a la fe cris tiana? Se da un desarrollo y enriquecimiento especficamente cristiano de tales temas? Qu significado corresponde dentro del cristianismo a los movimientos escatolgicos que peridicamente irrumpen en su
Laon bis Wilhelm von Auxerre (Munster 1965) 147-249; N . H ill, D ie Eschatologie G re gors des Grossen (Fnburgo 1941), F. Holstrom , Das eschatologische D enken der Gegen wart Drei Etappen der theologischen Entwicklung des zwanzigsten Jahrhunderts (Q utersloh 1936); W . Kamlah Apokalypse und Geschichtstheologie D ie mittelalterliche Auslegung der A pokalypse vor Joachim von Flore (Berlin 1935); O . Knoch, D ie Eschato logie im theologischen Aufriss des ersten Clem ensbnefes Em e auslegungsgeschichtliehe Untersuchung Theophaneia 17 (Bonn 1964); G . Mller, Orgenes und die A pokatastasts Theologische Zeitschrift 14 (1958) 174-190; P. M uller-Goldkuhle, D ie Eschato logie in der D ogm atik des 19 Jahrhunderts (Essen 1966); dem, Desplazamiento 4el acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensamiento posbtbhco. Concilium 41 (1969) 24-42; J . E Niederhuber, D ie Eschatologie des hl. Ambrosius (Paderborn 1907); J P O Connell, The Eschatology o f S. Jerom e (Mundelein/Illinois 1948); W. 01sn er, Die Entwicklung der Eschatologie von Schleiermacher bis zur Gegenwart (Gutersl0h 1929), R . Petry, M edieval Eschatology and St. Francis o f Assisi. Church History 9 (1940) 54-69. H . Quinstorp, D ie letzten Dinge im Zeugnis Calvins (Gtersloh 1 9 4 i); St Schiwietz, D ie Eschatologie des hl Johannes Chrysostomus in ihrem Verhltnis 2 ur ongemstischen (Maguncia 1914); M . Seckler, Das H eil in der Geschichte Geschichtstheologtsches D enken bei Thomas von Aquin (Munich 1964); H . Stoevesandt, D ie letz ten Dmge m der Theologie Bonaventuras , en Basler Studien zur historischen und sys tematischen Theologie 8 (Zrich 1969); A. Stuiber, R efngenum interim D ie Vorste llungen vom Zwischenzustand und die fruchnsthche Grabeskunt, en Theophaneia n (Bonn 1957); J. Timmermann, Nachapostolisches Parusiedenken, untersucht im Hinhl>ck a u f seine Bedeutung f r einen P arusiebegn ff christlichen Philosophierens, en M n c h
ner Universitts-Schriften, Reihe der Philosophischen Fakultat 4 (Munich 1968); A Wachtel, Beitrage zur Geschichts-theologie des Aurelius Augustinus (Bonn 1960); C. Walther, Typen des Reich-Gottes-Verstandnisses. Studien zur Eschatologie und Ethik \ m 19 Jahrhundert (Munich 1961); H . J W eber, D ie Lehre von der Auferstehung der To ten in den H aupttraktaten der scholastischen Theologie: FthSt 91 (Friburgo 1973); p. Wetter, D ie L ehre Benedikts X I I vom intensiven Wachstum der Gottesschau (Rorna 1958); N . W icki, D ie L ehre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen Scho lastik von Petrus Lom bardus bis Thomas von Aquin (Fnburgo 1954).
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seno y cmo han influido en el acervo de la fe y sobre sus representa ciones escatolgicas? He ah algunas cuestiones que deberan ser ob jeto de estudio y reflexin en una historia de la escatologa teolgica. A ello se responde parcialmente en otros contextos3; aqu insistiremos en ellas nicamente en la medida de lo posible a partir del actual es tado de la investigacin y en orden a una sucinta panormica sobre la gnesis de la doctrina escatolgica.
1.
La patrstica
Razones metodolgicas y prcticas aconsejan abrir la presentacin histrico-dogmtica de la escatologa cristiana con una ojeada a los Padres apostlicos. Para el com ienzo de aquel perodo vale lo si guiente: La cristiandad primitiva pas de la creencia de que sus expe riencias histricas representaban el comienzo del fin del mundo a unos enunciados que pueden interpretarse tanto en la perspectiva histricosalvfica como en la ontolgico-metafsica. Una nica afirmacin po dra resolver a la vez dos problemas: el de la consumacin del mundo y el del destino del alma despus de la muerte corporal. La idea, origi nariamente de carcter histrico, de que el juicio y la salvacin eran realidades presentes, a la espera de su manifestacin, fue asumida sin ms en una concepcin intemporal de la salvacin4. Difcilmente po demos negar cierta influencia de la apocalptica juda en el origen de esta concepcin. Un recorrido por los escritos judos de los ltimos siglos precristianos descubre a menudo que se esperaba la venida de un nuevo mundo de Dios y una transformacin de todas las cosas. Pese a la diversidad de formas de expresin, la expectacin juda rela tiva al fin de los tiempos y al ms all se orienta constantemente a la renovacin del mundo concreto, histrico, que gira en torno a un pas, una ciudad y un pueblo con una historia singular e inconfundi ble. Este mundo, corrompido por la culpa del hombre y juzgado por la venida de Dios, aparece como viejo, perecedero y caducado. Pero, renovado y transformado de raz con la venida de Dios, no deja de ser el mismo mundo concreto e histrico. Mutatus idem resurgit: aun que renovado, bajo otro signo, permanece idntico a s mismo5. Esta
3 Cf. Caps. V, V II, V III, de este volumen. 4 H. Kraft, Eschatologie V. Christliche Eschatologie, dogmengeschichtlich, en R G G II (31958) 673. 5 C. Barth, Diesseits und Jenseits im G lauben des spten Israel: SBS 72 (Stuttgart 1974) 101; respecto de la problemtica de la escatologa y apocalptica judas cf. N . A. Dhal, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte, en E. Dinkler (ed.), Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 3-18; F . Dingermann, D ie Botschaft vom Vergehen die
ser Welt und von den Geheimnissen der Endzeit - Beginnende Apokalyptik im Alten Testament, en J . Schreiner (ed.), Wort und Botschaft (Wrzburgo 1967) 329-342; idem, Israels H offnung a u f G ott und sein Reich - Zur Entstehung und Entwicklung der alttestamentlicken Eschatologie, en J . Schreiner, op. cit., 308-318; G. Fohrer, D ie Struktur
LA PATRISTICA
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expectacin se caracteriza por un triple contenido: el inminente juicio fin de este mundo, su renovacin por la venida de Dios, el carcter decisivo de la hora presente6. El retraso de la parusa y el debilitamiento de su prxima expecta cin plantean un problema especfico. J. Timmermann, que ha estu diado el concepto de parusa dominante en el siglo posapostlico, dis tingue cuatro rasgos tp icos7. El prim ero aparece en la carta de Bernab y en Clemente de Alejandra. En ellos, el concepto de parusa se refiere al presente. Segn la carta de Bernab, este mundo es vani dad; por su maldad, ha perdido la razn de ser. Lo nico que cuenta es la presencia del Mesas: Su presencia... comunica los dones de un espritu superior y, gracias a ellos, la superacin del mundo y la par ticipacin en un mundo eterno que vendr en un inmediato futuro. La parusa de la presencia mesinica significa, por tanto, la presencia per sonal del nico objeto digno de consideracin, que es la fuente de una vida espiritual superior, sobrenatural, que ser plena realidad en un prximo futuro, pero ya presente como segunda ereacin8. Clemente de Alejandra, alegorizando la nocin de parusa, centr esta expecta cin futurista en la presencia graciosa de Dios en la encarnacin del Logos: La parusa es el hecho histrico de la encarnacin del Logos y la eficacia del Espritu, gratuita y sobrenatural, en la que la parusa del Logos se realiza como presencia9. Clemente de Roma, que representa la segunda concepcin de la parusa en la poca posapostlica, refleja la ortodoxia de la gran Igle sia10. El marco cosmolgico de su pensamiento le lleva a empobrecer sensiblemente la tensin escatolgica. El centro de su escatologa lo constituye no la parusa, sino la resurreccin del hombre, que tras ciende el orden del cosmos y nuestras posibilidades de comprensin. Esta paradoja, querida e introducida por Dios, se afirma y aplica a la
y
alttestamentlicher Eschatologie: T h L 85 (1960) 401-420; dem, D ie Struktur der alttestamentlicher H ellshoffnung: T rT hZ 70 (1961) 15-28; E . Kassemann, Zum Them a urchristhcher Apokalyptik, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (Gotinga 21965) 105-131; H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwrtiges H eil: Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 4 (Gotinga 1966); F. Ntscher, Altonentalischer und alttestamentlicher Auf erstehungsglaube (W rzburgo 1926); O . Plger, Theokratie und Eschatologie: Wis
senschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament II (Neukirchen 1969); A. Strobel, Kerygma und Apokalyptik (Gotinga 1967); Vielhauer P., Apokalyptik des Urchristentums, en E. Henecke/W. Schneemelcher, Neutestamenthche Apokryphen in deutscher bersetzung II (Tubinga 31964) 428-454; P. Volz, D ie Eschatologie der J d i
schen Gemeinden im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbimschen, apokalyptischen und apokryphen Literatur dargestellt (Tubinga 1934). 6 Cf. C. Barth, op. cit., 102. 7 Cf. JTim m erm ann, op. cit., 38-91. 8 ibid., 49; Cf. K. W engst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes: Arbeiten
zur Kirchengeschichte 42 (Berlin 1971) 20-23, 89-95. 9 J . Timmermann, op. cit., 50. 10 C f. O . Knoch, D ie Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbriefes (Bonn 1964) 455.
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escatologa individual. Los destinatarios de la carta dudan de la parusa: Eso lo omos tambin en tiempos de nuestros padres, y resulta que nos hemos hecho viejos y no ha sucedido nada. (23,2). Clemente responde con una slida apologtica de la parusa poniendo el acento no en el carcter inmediato, sino en el carcter repentino e inesperado de la venida del Seor11. N o insiste tanto en el Seor y su reino cuanto en las promesas divinas. Despus de referirse a las dudas acerca de la parusa, Clemente aborda las relativas a la resurreccin: Recor demos, queridos mos, cmo el Seor nos anuncia continuamente que la futura resurreccin tendr lugar (24,1); y prueba esta verdad con toda una serie de razones12. Las perspectivas son un tanto estrechas, como se ve por el hecho de que el bien salvfico de la resurreccin corporal constituye el punto central de la esperanza en el reino de Dios. A la promesa de la resurreccin como recompensa sigue el anuncio del juicio futuro; la atencin se centra ms en el juicio y el destino subsiguiente a la muerte del individuo que en el juicio final13. Con esto se inicia una evolucin que ser determinante para la teolo ga posterior: La escatologa se convierte en un tratado sobre las pos trimeras... que se desplazar muy pronto, incluso formalmente, al fi nal de los grandes smbolos de fe (como sucede ya en la Didaj): los hechos escatolgicos se mantienen con toda fidelidad, mientras que la comprensin escatolgica del presente y de la existencia y la fe escatolgica se van desvaneciendo o pierden toda motivacin. Simultnea mente la categora de tiempo, esencial en el pensamiento bblico, pierde relieve, se une a la dialctica greco-helenista de tiempo y eterni dad, ms ac y ms all, mundo y Dios, y queda relegada a un se gundo plano14. Manteniendo la orientacin introducida por Clemente se llega pronto a un punto en el que ya no se pide la venida del fin, sino su dilacin. Bajo este signo, la idea de la parusa vuelve a ocupar en los apologetas greco-romanos el centro del inters. Con Justino, el con cepto de Jtagotioa y otros anlogos pasan a formar parte del vocabu lario bsico de la concepcin cristiana del mundo15. La interpretacin del retraso de la parusa como una dilacin operada por Dios aparece por vez primera en la Apologa que Arstides dirige al emperador Adriano: "Y tampoco abrigo ninguna duda de que la ferviente splica de los cristianos hace que el mundo subsista16. Y Justino escribe: En
11 Cf. O . K noch, op. cit., 102-110; sobre la interpretacin de Clemente por O. Knoch, cf. G . Brunner, D ie theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs. Ein Beitrag zur H erm eneutik frhchristlicher Texte, en Frankfurter Theologische Studien 11 (Franc fort 1972) 15-21. * 12 Cf. O . K nock, op. cit., 125-136. 13 Cf. Ibd., 136-193. 14 Cf. Ibd., 458. 15 Cf. ] . Timmermann, op. cit., 63. 16 Arstides, Apologie X V I, 6 ; citado segn K. Julius, Des Aristides von Atben Apo logie, en B K V 12 (Munich 21913) 53.
LA PATRISTICA
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atencin a la delicada semilla del cristianismo, que Dios considera como fundamento de la conservacin de la naturaleza, se retrasa el fi nal y la destruccin del mundo entero, que significara el fin de todos los malos, ngeles, demonios y hombres. De no ser as, tampoco vo sotros podrais seguir obrando de esa manera, dejndoos utilizar por los malos espritus; habra descendido el fuego del juicio para acabar implacablemente con todas las cosas como en tiempos del diluvio, que slo dej con vida a N o y a los suyos17. A este respecto, Tertuliano reconoce alia maior necessitas nobis orandi pro imperatoribus18. El mismo tema de la dilacin del fin reaparece en el Pastor de Hermas y en la Carta a Diogneto19. Tal dilacin permite dos interpretaciones: la dilacin de la catstrofe escatolgica con vistas a un mundo mejor (cosmologa de Clemente de Roma) y la dilacin del juicio en atencin a una humanidad malvada, para que tenga tiempo de hacer penitencia (Aristides, Justino y Hermas)20. Entre los escritos neotestamentarios, la carta a los Hebreos (cf. 10,37) y la segunda de Pedro se oponen expresamente a la concepcin que atribuye el retraso de la parusa a que Dios no ha decidido el mo mento. La segunda carta de Pedro replica: Pero no olvidis una cosa, amigos, que para el Seor un da es como mil aos y mil aos como un da. N o retrasa el Seor lo que prometi, aunque algunos lo esti men retraso; es que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca, quiere que todos tengan tiempo para convertirse. l da del Seor llegar como un ladrn, y entonces los cielos acaba rn con un estampido, los elementos se desintegrarn abrasados y la tierra y lo que se hace en ella desaparecern. En vista de esta desinte gracin universal, qu clase de personas debis ser en la conducta santa y en las prcticas de la piedad, mientras aguardis y apresuris la llegada del da de Dios? (3,8-12)21. Estas frases se proponen interpre tar correctamente el /Qovêiv de Dios, punto en que contrastan el
17 I I Apol. 6 (PG 5,456A ); citado segn G . Rauschen, Des heiligen Justins des Philo sophen und Mrtyrers zw ei Apologien, en B K V 13 (Munich 21913) 145. 18 Apologeticum c. 32 (ed. Becker p. 168); de modo semejante, ya en la carta de Cle mente (A. Fischer, D ie Apostolischen Vter [Munich 1956] 61, 1); cf. adems A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen Verzgerungsproblem (Leiden 1961) 133-139. 19 Cf. Hermas, E l Pastor, 9, 14, 2 :; sobre la escatologa de Hermas cf. S. Giet, H erm as et les Pasteurs (Paris 1963) 174-176, 189-191, 229-231. Sobre el pensamiento de la Carta a Diognetes cf. B rief an D iognet c .6 (J. Geffcken, D er D iognetbrief [Leipzig 1928] 5,16s). 20 J . Timmermann, op. cit., 65. 21 Sobre la escatologa de 2 Pe cf. G . Greshake, Ausferstehung der Toten. Ein Bei trag zur gegenwrtigen theologischen Diskussion ber die Zukunft der Geschichte, en Koinonia (Beitrge zur kumenischen Spiritualitt und Theologie 10; Essen 1969) 305-311; E. Ksemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 51967) 135-157; K .-H . Schelkle, D ie Petrus briefe. D er Judas-brief, en H T h K X I II, 2 (Friburgo 21964) 221-234, 240s. Sobre la Eps tola a los Hebreos cf. B. Klappert, D ie Eschatologie des H ebrerbriefes, en Theologische Existenz heute, 156 Munich 1969).
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Evangelio de Mateo y la segunda carta de Clemente22. En la segunda de Pedro se recurre a la naxQO0u|ia de Dios, preparando as el ca mino a una solucin que tambin utilizan otros Padres. El Pastor de Hermas dice que el retraso de la parusa es una avoxi], concepto to mado de la teologa paulina de la historia, si bien con un matiz dis tinto23. A diferencia de Pablo, que refiere la paciencia de Dios a la poca anterior a la encarnacin de Cristo y contempla el momento presente bajo el kairs de la justicia de Dios, Hermas rechaza tal con cepcin y propone una escatologa futurista con su imagen de la torre: Le pregunt (a la Iglesia) por los kairi, si era ya el tiempo de la con sumacin; ella exclam y dijo: Hombre insensato, no ves que toda va se est construyendo la torre? Cuando la torre est terminada ven dr el fin 24. La dilacin de la parusa, expresada en el trmino vorr| tiene por finalidad que los penitentes puedan todava conver tirse . Del mismo modo habla ms tarde Orgenes de la voxi del Dios magnnimo26. El problema de la dilacin de la parusa ocupa tambin a su manera a Justino. Este interpreta el retraso de la parusa como un mfivEiv de Dios y la relaciona con su idea de Dios, de la providencia y de la historia27. El Dios de Justino es inmutable y fiel a s mismo; ha tomado sus resoluciones de modo absolutamente conse cuente y se atiene a ellas, de suerte que una influencia del hombre no es posible ni necesaria. Fundndose en la teora de las tres edades, for jada con vistas a la revelacin o conocimiento de Dios, Justino habla de una doble parusa: La primera parusa... se realiza en la carne, en la pobreza y el dolor, y est dominada por los efectos de la maldad. La segunda tendr lugar en el espritu, dominada por la plena gloria de Dios28. La necesidad de la segunda parusa se funda en la libertad (aixeox)oCa) del hombre29. Representa una simple visibilizacin, an tropolgicamente necesaria, de la presencia y la aynamis del Logos 30. As se explica la peculiar interpretacin de Justino sobre la dilacin de la parusa: Tal retraso de la parusa no cabe dentro del pensamiento
22 Cf. M t 24,43-51; 25,1-13; sobre la problemtica aludida vase E. Grsser, Das problem der Parusieverzagerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelges chichte (Berlin 1957); O . K noch, D ie eschatologische Frage, ihre Entwicklung und ihr gegenwrtiger Stand: B Z 6 (1962) 112-120; sobre la segunda Carta de Clemente cf. G. Greshake, op. cit., 314-316. 23 Cf. J. Timmermann, op. cit., 66-69. 24 Cf. Hermas, E l pastor, vis. 8,8,9; cf. A . Strobel, op. cit., 128. 25 Cf. Hermas, El pastor, sim. 9,5,1; Vase adems la observacin de P. Mller Goldkuhle, D esplazam iento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensa miento posbblico: Concilium 41(1969) 25 nota 1. 26 H om . 1, J in Jer. (PG 13,257B). 27 Cf. I I Apol. 6 (7), 1 (PG 6.456A ); / Apol, 28 (PG 6, 372B). 28 Timmermann, op. cit., 75; remite a los siguientes pasajes de Justino: Dial. 30,1;
40,4ss; 49,2ss; 110,2ss; 121,3ss. 29 Cf. Dial. 102,4 (PG 6.715B ); 141,1 (PG 6, 797 B C ). 30 Cf. J. Timmermann, op. cit., 74.
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de Justino. Indudablemente, el Dios todopoderoso podra en cualquier momento hacer perecer el mundo consumido por el fuego o inundado por las aguas (como afirmaban las antiguas teoras de una conflagra cin universal): los hombres en su maldad no merecan otra cosa; pero Dios se atiene a su plan, segn el cual el tiempo debe discurrir hasta la segunda parusa, donde alcanzar su pleno sentido31. Estos datos ofrecen un fcil punto de apoyo para un quiliasmo, fundado en una interpretacin historicista de ciertos textos bblicos32. Antes de Justino, Papas defendi una forma de quiliasmo33. En l, la especulacin sobre las semanas del mundo se apoya en textos como Ap 30,3.7; Dn 7,9.22.27; Sal 90 (89),4, interpretados segn la exgesis del judaismo tardo; ese quiliasmo puede manifestarse en una forma extrema o moderada: El pensamiento fundamental del quiliasmo es la idea de un reino de Dios en el que Cristo, cuando vuelva, reunir en torno a s en la tierra a los justos resucitados y glorificados, los gober nar personalmente y aniquilar las potencias hostiles a Dios. Cuando se establezca el seoro de Dios, el reino de Cristo habr alcanzado su objetivo y su trmino. Entonces resucitarn todos los muertos y ten dr lugar el juicio universal y el fin del mundo. Quiliasmo, aplicado al reino intermedio de Cristo, indica de suyo una idea secundaria: segn la opinin dominante, ese reino durara mil aos34. El quiliasmo ha ll sus ms decididos defensores principalmente entre los montaistas. Orgenes, que a lo sumo admiti una venida espiritual de Cristo en un determinado perodo de la historia, mantuvo siempre sus reservas ante el quiliasmo , tambin se opusieron a una interpretacin terrena y li teral del Apocalipsis discpulos y amigos de Orgenes, como Dionisio de Alejandra o Eusebio de Cesarea36. Pero la creciente oposicin que se alz contra Orgenes fue favorable al quiliasmo37. En el Occidente latino destaca como quiliasta sobre todo Tertuliano38. Conocido por su quiliasmo es tambin Lactancio: Slo faltan unos doscientos aos para que se cumplan los seis mil que debe durar el mundo. Entonces se instaurar, despus de la eliminacin del breve reino del Anticristo, un feliz reino milenario, en el que gobernarn Cristo y los justos resu citados. Despus de esos mil aos, se levantarn otra vez los impos,
31 Ibd., 76. 32 Ibd., 77s.; L. W. Barnard, Justin Martyr's Eschatology: Vigiliae Christianae 19 (1965) 86-98 espec. 92. 33 Cf. Irenaus, Adv. haer. V, 33,3s (PG 7,1213-1215); J . G alot, Eschatologie, en DSp IV (1960) 1044. 34 W. Bauer, Chiliasmus, en R A C II (1954) 1073; cf. H . Craft, Chiliasmus, en R G G I (31957) 1651-1653; J . Michl/G. Englhardt, Chiliasmus, en L T h K II (21958) 1058-1062; E. Bettencourt, Milenarismo, en Sacramentum Mundi IV (1973) 605-608. 35 Cf. D e princ. II, 11,2; H om . 5 in Ps. 36; In Ps. 4,6; In Mt 17,3i ; In Cant., prol. 36 Cf. Eusebio, Hist. eccl. 7,24 s. 37 Cf. Eusebio, Hist. eccl. 3,28; Methodio de Olym po, Symp. 9,1.5; Jernim o,. In Is. 18. prooem . (PL 24,627); Basilio, Ep. 263,4; 265,2 (PG 32,988AB). 38 C f. Adv. Marc. 3,24; D e carnis res. 25; De anima, 35;58.
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pero el juicio final establecer la definitiva separacin entre cielo e in fierno39. Al final de su comentario al Apocalipsis, Victorino de Pettau (f304) manifiesta su adhesin a un quiliasmo arcaico40, y en el si glo IV se impone cada vez ms una interpretacin espiritualista del reino milenario. N o carece de cierto inters la interpretacin que del Apocalipsis joaneo hizo el donatista Ticonio, quien rechaz decidida mente toda exgesis quilistica y atrajo a su propio punto de vista al mismo Agustn, que durante algn tiempo haba defendido un qui liasmo m o d e ra d o . La posicin de este ltimo es la siguiente: Agus tn... identific el reino milenario con el tiempo que va desde la resu r r e c c i n de C r is t o h a sta su se g u n d a v e n id a ... L a p rim e ra resurreccin del Apocalipsis consiste, segn l, en la regeneracin operada en el bautismo y en los efectos producidos por la gracia. La cautividad de Satn significa la derrota que sufre el prncipe de este mundo mediante la redencin del gnero humano operada por Cristo. A su vez, este reino de Cristo es la Iglesia existente en este mundo, y sus miembros reinan con el Seor, pues ya aqu en la tierra gozan de las primicias de la gloria celeste... Ese reino tiene la duracin simblica de mil aos, es decir, un perodo de tiempo perfectamente determi nado. La liberacin de enemigo infernai, en ios ltimos das, repre senta simblicamente las ltimas persecuciones que Satn desencade nar contra la Iglesia. La segunda resurreccin es la reanimacin de los cuerpos al fin del mundo (la primera resurreccin ser, pues, una resurreccin en el espritu, y la segunda en el cuerpo)42. Al comienzo del siglo V II, Andrs de Cesarea introducir en Oriente esa interpreta cin histrico-eclesistica del reino milenario43. Es de notar que, en la antigua Iglesia, los sirios configuraron una cuarta modalidad de la fe en la parusa. Ignacio de Antioqua mantiene la idea de un fin prximo e interpreta la expectacin de la parusa en un sentido predominantemente tico. Es el primero en la literatura cristiana que relaciona la parusa con el nacim iento histrico de Jess44. Su interpretacin ha ejercido una influencia secular en el len guaje de los sirios. Esta idea influye no poco en la comprensin de la celebracin de la eucarista: la venida del Espritu en la epclesis incluye la parusa como venida del H ijo45. As se explica el nfasis cultual de la parusa '
39 B . Altaner/A. Stuiber, Patrologie. L eben , Schnften und L ehre der Kirchenvater (Friburgo 1966) 186; cf. Lactancio, Div. inst. 7,24; Epitome, 67,63. 40 Cf. Apoc. (C SE L , 49, c. 19). 41 Cf. Agustn, D e civ. Dei, 20,7,9. 42 E . Bettencourt, loe. cit., 607. * 43 G.Engelhardt, loe. cit., 1060s. 44 Cf. Flp 9,2. Sobre otras acepciones de parusa cf. A. O epke, Jtcioouaa, JtQEifw, en ThW V (1954) 868s. 45 Cf. adems J . Timmermann, op. cit., 87. Al analizar la relacin entre la eucarista, o la celebracin de la pascua, y la expectacin de la parusa en los tiempos postapostlicos, J . Timmermann llega al siguiente resultado (op. cit., 101): Un anlisis profundo
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y, en consecuencia, la posibilidad de entender la eucarista como se gunda parusa46. Esta idea se difundi ampliamente, como lo demues tra el ejemplo de Juan Crisstomo, quien da el nombre de parusa a la venida del Espritu en medio de los hombres47. Esta manera de enten der la parusa se explica teniendo en cuenta el inters prctico de los sirios por la historia: Los sirios actan; son considerados (por los griegos) como rigoristas (encratitas) difciles de entender; insisten en los hechos y se detienen en las obras de Dios. Por eso, su visin se centra en las realidades, en la profeca que las anuncia y en los hechos que las consuman. N o les interesa la racionalidad del cosmos48. La especulacin siria sobre la Trinidad en el siglo II constituye un se gundo presupuesto49. Tefilo de Antioqua introdujo en la teologa el trmino trada para designar al Dios cristiano50. Esta concepcin tri nitaria se caracteriza por cierta conexin con la antigua mitologa siria. As, la principal diferencia entre la teologa siria y la griega se refiere a la generacin del H ijo. Mientras para los griegos el Logos procede so lamente del Padre, los sirios estiman que en el nacimiento del Hijo participan el Padre y el Espritu-madre51. D e ah resulta, por una parte, la dificultad de los sirios para establecer una relacin correcta entre el origen celeste y el origen terreno del H ijo y, por otra parte, la tendencia a conectar ambos nacimientos hasta afirmar que el Espritu se encarna en Mara o que el alma de Mara participa en la gnesis de Jess. Los sirios relacionan la nocin de parusa con ese nacimiento del Hijo. La autntica idea de parusa o fin de los tiempos se pierde en di vagaciones sobre el juicio, el juez futuro, la consumacin o el fin de los eones52. As se explica que el centro de gravedad de la expectacin escatolgica pase de la soteriologa o cristologa a la parnesis y a una concepcin histrico-mitolgica preocupada por los eones. Ya en Ig nacio, la idea de que Dios viene para juzgar o mostrar su clera define
demuestra ...que podemos constatar cuatro formas distintas de eucarista en los docu mentos del siglo II: la fiesta de accin de gracias que se celebraba en Egipto, como pa rusa de gracia para los elegidos en un mundo malvado, y como anticipacin del futuro
cum plim iento; la eucarista romana co m o culto dedicado al Seor de todas las cosas,
culto sacrificial para celebrar la parusa del seoro de Dios en el mundo; la comida eucarstica siria, como recuerdo y expectacin del D ios-Juez que viene; y, por fin, la eucarisa griega ms difcil de precisar de accin de gracias por el cumplimiento de la promesa, por la gloriosa parusa del Logos-Demiurgo en la instauracin de un reino mi lenario. Para toda la problemtica cf. J . Timmermann, op. cit., 92-101. 46 Ib d ., 99s. 47 Cf. H om . 75,1 in J o ; Const. apost. (PG 8,33,5). 48 J. Timmermann, op. cit., 85. 49 Cf. Ibd., 86- 88. 50 Cf. Autol. II, 15 (PG 6.1077B). 51 Sobre la idea del Espritu madre, cf. E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I (Tubinga 31959) 105s. 52 Cf. Taciano, Orat. 6 (ed. Shwartz, pp. 6,16-19),12 (ed. Schwartz, pp. 13,24s), 20 (ed. Shwartz, pp. 22,20s).
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el presente como oxatog xaiQg53. El momento de la crisis depende total e imprevisiblemente de la voluntad de Dios, como se deduce de las siguientes palabras de Taciano: A s com o algunas personas, cuando viajan en barco, creen ingenuamente que no se mueve la nave, sino las montaas, as vosotros no adverts que sois vosotros los que avanzis y que el en permanece quieto mientras le plazca a aquel que lo cre . El juicio significa el fin de este en. Despus del juicio, para quienes se han mostrado dignos en el xmgg, se abre la perspec tiva de una vida dichosa en unos eones superiores y mejores, mientras que los malvados sern castigados con una situacin semejante a la muerte. Esa vida en los eones es descrita por Taciano y Tefilo de Antioqua como una existencia liberada de las vicisitudes e inconve nientes del presente en55. La expectacin escatolgica de los sirios se caracteriza sin duda por el hecho de que introdujeron sus ideas sobre la parusa en el pensa miento trinitario. El hombre moralmente bueno, excv y j o i o o i c ; de la trada divina, entra en los eones marcados por la procedencia del H ijo a partir del Padre y del Espritu56. As, la interpretacin siria de la expectacin posapostlica de la parusa confirma hasta qu punto aparece en todas las analogas la fe comn en la presencia y cercana ael Dios uno y nico. Los matices pueden ser diversos. Puede ocurrir que el fin sea entendido, sobre la base de experiencias histricas o mo tivos parenticos, predominantemente bajo el aspecto de juicio y des truccin. Entonces la mirada se dirige claramente a la cara de la paru sa que mira al hom bre, al mundo y a la historia y que implica insoslayablemente una radical problematizacin de todo lo existente. Adems se da una visin optimista del mismo fin entendido como consumacin, reconciliacin y revelacin. Ambas concepciones se complementan entre s y se muestran legtimas si tenemos en cuenta la ambivalencia de las correspondientes formulaciones bblicas. La Iglesia posapostlica no ha traicionado el planteamiento global de la expecta cin escatolgica primitiva, ni sta ha sufrido detrimento por la de mora del prximo retorno del Seor. En la formulacin del mensaje escatolgico del cristianismo in fluyeron tambin desde un principio ciertos motivos apologticos. El punto ms controvertido fue la creencia en la resurreccin de la carne, del cuerpo o de los muertos. Ya en el Nuevo Testamento desempea un importante papel la apologtica de la r e s u r r e c c i n Al afrontar y tratar ciertas cuestiones discutidas, los Padres de la Iglesia captaron y
53 Cf. Smym, 61; Eph. 11,1. * 54 Orat. 26 (ed. Schwartz, pp. 27,22-27). 55 Cf. Taciano, Orat. 12 (ed. Schwartz, pp. 13,23-25), 20 (ed. Schwartz, pp. 22,1923); Tefilo, Autol. I, 6 (PG 6,1033A ), 11,13 (PG 6,1072A -1073B). 56 Cf. Taciano, Orat. 7 (ed. Schwartz, pp. 7s), 12,1 (ed. Schwartz, pp. 12, 18s), 14 (ed. Schwartz, pp. 15s). Teofilo, Autol. 11,18 (PG 6, 1081A B), 22 (PG 6,1083A B). 57 Cf. M t 22, 23-33 par.; H ch 17, 31s; 1 C or 15,1-57.
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conservaron perfectamente el contexto global de la problemtica esbo zado por la teologa paulina. Para ellos, la fe en la resurreccin de la carne dista mucho de ser un asunto secundario. En ella est en juego la salvacin proclamada en nombre de Cristo. Adems son conscientes de que slo puede hablarse de una resurreccin de los miembros en relacin con la resurreccin de la cabeza. Esto significa que atribuyen a la cuestin una importancia a la vez soteriolgica, cristolgica y eclesiolgica. La acritud de este debate aparece con toda claridad cuando se recuerda el nombre despectivo que, segn Orgenes, se daba a los cristianos: cpiAocfnatov yvoq58. A excepcin de la predicacin de la cruz, ninguna otra creencia cristiana result tan escandalosa como el mensaje de la resurreccin. La esperanza en una resurreccin corporal es ms cosa de un gusano que de un hombre, haca notar Celso59. La opinin caracterstica de la poca, no slo entre los gns ticos y maniqueos, la refleja exactamente Porfirio en la Vida de Plotino, cuando habla de una a n o od)[xaxog, o) n eta atiiatog, v a ta aig60. D e este modo era inevitable un conflicto entre la antropologa antigua y el anuncio cristiano de la resurreccin. La fe en la resu rreccin reclamaba una nueva concepcin del hombre. Atengoras ba rrunta esa necesidad cuando afirma que Dios ha otorgado ser y vida autnomos no al alma sola ni al cuerpo solo, sino al hombre, que se compone de ambos61. De su obra Sobre la resurreccin de los muertos se ha dicho: Este libro... es sin duda el mejor de cuantos los antiguos escribieron sobre la resurreccin. En primer lugar, la posibilidad de la resurreccin se funda en la omnipotencia de Dios (1-10). La resurrec cin es conveniente e incluso necesaria, porque el hombre, como ser dotado de razn, est destinado a una duracin eterna; pero, como el cuerpo pertenece a la naturaleza del hombre, el alma no puede sin l alcanzar su propio destino (11-17); y ello debido a la necesidad de una retribucin en el ms alia, en la que tambin el cuerpo debe tomar parte (18-23); ahora bien, dado que el destino del hombre es la felici dad, sta no puede ser encontrada en la tierra (24-25)62. Para Aten goras, el filsofo cristiano de Atenas, la verdad y realidad de la na turaleza humana depende de la resurreccin: As pues, si el creador del mundo hizo al nombre para que tuviera una vida dotada de razn y para que, despus de ver una vez la gloria de Dios y la sabidura del creador, permaneciera para siempre en la visin de esas cosas, tal como corresponde a la intencin del creador y a la naturaleza del hombre, de la causa del origen del hombre se sigue entonces la certeza de su eterna duracin y de sta la certeza de la resurreccin, sin la
58 Orgenes, Contra Cels. V, 36.39, en B K V 53 (Munich 21926) 253-257. 59 Cf. Orgenes op. cit., V 14, en B K V 53 (Munich 21926) 24. 60 C f. Vita Plotim III, 6,6. Vase adems G . Florovsky, Eschatology m the Patnstic
Age: an Introduction: T U 64 (Berln 1957) 245s. 6 1 Cf. Atengoras, D e res. mort. 2, en B K V 12 (Munich 21912) 72 s. 62 B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter
(Friburgo 71966) 74s.
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cual no puede haber una permanencia imperecedera del hombre63 A estos argumentos ms antropolgicos se unen otros de tipo cristolgico. Si la muerte es el ltimo enemigo que Cristo vino a vencer, la salvacin no sera plena sin el cuerpo y su glorificacin. Para acentuar la totalidad, universalidad y radicalidad de la redencin se destaca la importancia de la muerte de Jess en el contexto de su misin. En ese sentido Tertuliano comenta la venida de Cristo con estas certeras pala bras: Enviado para morir, Cristo tuvo que nacer para poder mo rir64. La encarnacin queda casi eclipsada y absorbida por la impor tancia de la m uerte. E l mismo pensam iento aparece en Atanasio ampliado con una referencia a la resurreccin: Por razn de la muerte tuvo un cuerpo, y convena que ese cuerpo no apartara de s la muerte para que no hubiera obstculo a la resurreccin65. Gregorio de Nisa dice lo mismo cuando afirma: Si uno se interroga por el mis terio, debe decir que no fue su muerte consecuencia del nacimiento, sino que acept el nacimiento para poder morir66. Todos estos pa sajes subrayan a su modo hasta qu punto la accin salvfica de Dios en Cristo incluye como elemento esencial la resurreccin de la carne. La resurreccin futura es mucho ms que una simple restauracin del estado original; es la realizacin de la promesa de Ap 21 , 5: Todo lo hago nuevo. En esta perspectiva la entendi Mximo el Confesor, para quien la resu rrecci n in clu ye una in m ortalizacin de la muerte67. En trminos anlogos se expresa Gregorio Nacianceno, quien la define como la tercera y definitiva jiExoTaoig que afecta a la vida humana, y que l coloca jerrquicamente como coronacin de las otras dos transformaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento68. Ireneo de Lyon confirma que esas formulaciones encierran cues tiones decisivas del mensaje cristiano69. La actitud de Ireneo depende en gran parte de su confrontacin con la gnosis. Todo lo que dicen los gnsticos sobre una definitiva aniquilacin del cuerpo es una enorme blasfemia70. En ltima instancia contradice al propio Cristo. Quien niega la resurreccin, niega y desconoce a Cristo: ... esos tales des precian tambin el nacimiento de nuestro Seor, quien, Palabra de Dios, se humill por nosotros hasta .hacerse carne a fin de experimen tar la resurreccin de la carne y arrastrar tras s a todos al cielo71. En esta hereja, aparentemente cristolgica y soteriolgica, se enconde una
Atengoras, D e res. mort. 13,15, en B K V 12, 88. Tertuliano, D e carne Christi 6 (PL 2,764A ). Atanasio, D e inc. 21 (PG 25,134C ). Gregorio de Nisa Orat. cat. 32 (PG 4 5,80A).f Sobre este problema cf. H . U . v. Balthasar, E l misterio pascual, en MS III (1980) 671-673. 67 C f. Mximo C onf., Ep. 7. 68 C f. Gregorio N acianceno, Orat. theol. V , 25 (PG 36, 159D -161A ). 69 C f. G . Joppich, Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des bl. lrenaus von Lyon (Mnsterschwarzach 1965). 70 C f. Ireneo, Adv. H aer. V, 6, 2 (ed. Harvey 2,336). 71 Cf. Ireneo, Epid. 39.
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tesis antropolgica que considera la carne humana como incapaz de salvacin. Al gnstico jxr] extixr) oomiQag contrapone Ireneo la q)dagoa de la carne72. Para justificar la posibilidad de salvacin de la carne ofrece Ireneo la siguiente argumentacin cristolgica: Las doc trinas de los herejes no tienen consistencia alguna, pues el Seor nos redimi con su sangre, entreg su vida por la nuestra y su carne por nuestra carne; adems derram el Espritu del Padre para que el hom bre tenga unin y comunin con Dios... y nos otorg realmente con su venida la incorruptibilidad mediante la comunin con l73. Se trata propiamente de una argumentacin que se mueve en tres frentes. La ltima proposicin se refiere a los docetas; a la vista de sus inevitables e inaceptables consecuencias, Ireneo muestra que su punto de vista es insostenible: quien niega a Cristo un verdadero cuerpo humano, debe negar tambin su divinidad y la realidad de nuestra salvacin. El se gundo argumento se refiere a los ebionitas; la incoherencia de su con cepcin estriba en que el supuesto de una asuncin temporal del hom bre Jess por el Cristo divino es incompatible con su radical rechazo de una unin sustancial del Espritu divino con la corporalidad hu mana. En el primer enunciado, Ireneo se dirige contra quienes conser van la fe en la eucarista pero menosprecian la carne. A partir de aqu, la eucarista constituye uno de los argumentos ms fuertes para de mostrar la posibilidad de salvacin de la carne74. La nica consecuen cia obvia que de esto se sigue, segn Ireneo, es la siguiente: Si la carne fuera incapaz de ser redimida, el Verbo de Dios nunca se habra hecho carne75. As, resulta ms que razonable que la venida, vida, pa sin y muerte del Seor tengan como finalidad la comunicacin de la ucpBagoa, es decir, la participacin de la carne en la incorruptibilidad de Dios76; lo mismo podemos decir del bautismo y la eucarista77. Tal hecho encuentra su cumplimiento y confirmacin en la resurreccin de los muertos. Resulta, pues, claro cun estrechamente se relacionan para Ireneo la carne y la salvacin. La carne es el punto central de su fe y de su pensamiento; en ella se concentra el plan divino de salvacin y toda la historia salvfica: La carne es la razn por la que el H ijo de Dios realiz todo el orden salvfico78. El rigor y seriedad de estas formula ciones muestran la importancia que a los ojos de la antigua Iglesia te na la fe en la resurreccin de la carne.
72 Cf. G. Joppich, op. cit., 64s. 73 Ireneo, Adv. H aer. V ,l ,l (ed. Harvey 2,315). 74 Cf. G . Joppich, op. cit., 69-78. Algo similar se afirma tambin respecto al bau
tismo: cf. G . Joppich, op. cit., 112. Aqu vemos la estrecha relacin en que son colo cadas la praxis y la teologa sacramental con los temas escatolgicos. 75 Ireneo, Adv. haer. V.14,1 (ed. Harvey 2,360): Si enim non haberet caro salvari, nequaquam Verbum Dei caro factum esset. 76 Cf. Ireneo, Adv. haer. 11,20,3 (ed. Harvey 1,323); V ,l ,l (ed. Harvey 2,315). 77Ireneo, Adv. haer, 111,17,2 (ed. Harvey 2,93); IV ,18,5 (ed. Harvey 2,207s). 78 C f. Ireneo, Adv. haer. IV , praef. 4 (ed. Harvey 2,146).
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La constante lucha por conservar y asimilar la promesa y la expec tacin de la parusa y por justificar oportunamente la fe en la resurrec cin de Cristo y de los muertos no pas sin dejar huella en la actitud de los cristianos ante el tiempo, la historia y el futuro. Adems, esta situacin condujo en el terreno de la antropologa a una concepcin del hombre totalmente nueva y a un cambio fundamental respecto del sentido del presente, del tiempo y de la historia. Este cambio se resume ordinariamente en el trmino escatolgico: el cristianismo aparece como una realidad esencialmente escatolgica; la Iglesia se comprende a s misma como comunidad escatolgica; el Nuevo Testamento es en tendido como una alianza nueva, permanente y definitiva; y Cristo mismo es denominado el ltimo Adn porque es el autntico hom bre nuevo79. En la era bblica, Pablo expres este cambio de perspec tiva mediante la contraposicin en otro tiempo y ahora, o ya pero todava no; la teologa jonica emplea en ese contexto los trminos & Q O . y r|jiga; y el Apocalipsis acua la expresin: ... lo de antes ha pasado... Todo lo hago nuevo (Ap 21,4s). La Iglesia posapostlica acept decididamente esta orientacin y, apoyada en el testimonio de la Escritura, le dio una interpretacin cristolgico-eclesiolgica. A la luz del Christus totus de la fe se escla recen las dimensiones del presente, de la historia en cuanto historia de salvacin y del futuro. As, los sjata quedan claramente incluidos en la perspectiva cristolgica y econmico-salvfica. Un signo decisivo de este cambio es la resurreccin de Cristo, que constituye el preludio de la resurreccin universal y, por tanto, es cifra de salvacin, redencin, esperanza y promesa. Esta conviccin es expresada con todo acierto por Ireneo: Resurrectio autem ipsa Dominus noster est80. De este modo, Cristo se convierte en sinnimo de la resurreccin y de la ex pectacin escatolgica; l es la personificacin y el principio del sjaton. La fe en el Cristo total, cabeza y miembros (Agustn) obliga a d irigir la m irada hacia el fin , cuando se cum plir el erit unus Christus, amans seipsum81. As, la escatologa queda legtimamente integrada en la cristologa, y se evita el peligro de que su discurso se desarrolle independientemente y como en solitario. Pero esta orienta cin es importante tambin para la cristologa, pues el dinamismo es catolgico impide que la cristologa sea concebida en un sentido est tico y u n ila te ra l, o rien ta d o n icam ente hacia el p asad o82. La resurreccin de Cristo confiere a la historia su interpretacin y come tido definitivos; y la promesa de la resurreccin corporal se halla en ntima conexin con ella. Por ello podemos decir con toda justicia que es el ncleo de la esperanza cristiana: FicJucia christianorum resurrec79 Cf. Ignacio, Epbes. 20,1. 80 Ireneo, Adv. haer. IV ,5,2 (ed. Harvey 2,156).
Agustn, I n Ps. 26, sermo 2,23. 82 Cf. J . Danilou, Chnstologie et eschatologie, en A. Grillmeier/H. Bacht (eds.), Das Konzil von C halkedon. Geschichte und G egenw aft III (Wrzburgo 1954) 269-286.
8 1 Cf.
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tio mortuorum83. Com o dir Minucio Flix: Todava tenemos que esperar la primavera del cuerpo84. El contexto de tales afirmaciones lo hallamos en la conviccin b blica de que la muerte es el ltimo enemigo, que slo ser definiti vamente vencido mediante la extensin universal de la resurreccin85. En la muerte y resurreccin de Cristo estn prefigurados de manera ejemplar el destino y el futuro de los suyos: Habiendo marchado el Seor al lugar de la sombra de muerte donde estaban las almas de los muertos, ms tarde resucit corporalmente y, despus de la resurrec cin, subi al cielo. Es, pues, manifiesto que tambin las almas de sus discpulos, por los que el Seor obr todas esas cosas, irn al lugar in visible sealado para ellas por Dios y all permanecern hasta la resu rreccin aguardndola. Despus, recibiendo sus cuerpos y resurgiendo en toda perfeccin, es decir, corporalmente, igual que el Seor resu cit, vendrn as a la vista de Dios86. La resurretcin de Cristo y, por consiguiente, Cristo mismo sealan la amplitud de la perspectiva bajo la cual en adelante aparecen el tiempo y la historia, sea como punto de arranque de un movimiento que terminar por abarcarlo todo y a todos, sea como meta o trmino hacia el que la entera crea cin se halla en camino. La reflexin dentro de ese contexto cristolgico y soteriolgico preserv a la fe y a la escatologa de derivar en un mezquino indivi dualismo y egosmo. En ese mismo marco se sita el esfuerzo de la primitiva apologtica cristiana, la cual tuvo que oponerse a las seduc ciones y peligros que la idea helenista de la inmortalidad del alma supona para la fe en la resurreccin de los cuerpos87. La inmortalidad
83 84 85 86
Tertuliano, D e camis rees. I (C SE L , 47,25). Minucio Flix, O ctavias 34. C f. 1 C o r 15,26. Ireneo, Adv. haer. V ,31,2 (ed. Harvey 2,412s); cf. adems: A. Stuiber, Refrige-
rium interim. D ie Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frichristliche Grabeskunst: Theophaneia 11 (Bonn 1957) 49s. 87 Ya Lactancio, Div. inst. 111,12,18 (C SE L 19,209) califica la inmortalidad del alma
como summun bonum ; respecto de los dems apologetas y de la actitud cristiana pri mitiva relativa a la inmortalidad en sentido griego, nos atenemos al juicio emitido por A. Stuiber, op. cit., lOOs: Frente a sus mltiples negadores, la apologtica tena que de fender la inmortalidad en cuanto pervivencia del alma despus de la muerte, pero slo como fundamento de la retribucin que se espera en la resurreccin y en el juicio. Esta inmortalidad es claramente distinta de la griega. Los apologetas eran bien conscientes de ello, aun cuando no siempre lograran expresar felizmente tal distincin dado que se mo van dentro del esquema helenstico. Es particularmente de notar el filsofo Justino, quien contrapone la inmortalidad dada por Dios a los justos a la mortalidad natural de las almas. Taciano, T efilo e Ireneo siguen una direccin parecida. La inmortalidad como pervivencia del alma y de su capacidad de sentir despus de la muerte es defen dida en cuanto presupuesto, y no com o sustituto de la resurreccin. Se trataba de partir de una realidad en la que apoyar la doctrina de la resurreccin. Los partidarios de la concepcin del hades que es ms antigua se inclinaban a atribuir a las almas de los muertos una insensibilidad casi absoluta, una especie de sueo de las almas; algunos
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celeste es consecuencia esencial de la resurreccin. La deliberada insis tencia en la glorificacin del cuerpo o de la carne expresa un notable inters cristolgico por el hombre, la humanidad y el mundo. La in sistencia, a veces exagerada, en la identidad entre el cuerpo resucitado y el actual se distingue de ciertas simplificaciones posteriores por el hecho de situarse siempre en el mencionado contexto soteriolgico. Tal insistencia no es pura especulacin ni interpretacin de un artculo de fe aislado, sino que expresa el alcance y eficacia universales de la economa divina. En este sentido, los problemas de la escatologia indi vidual pasan a un segundo plano, quedando situados en la perspectiva cristolgica de toda la historia. En esta lnea se mueve el comentario de Orgenes a Rom 7,5: El Apstol habla de la redencin de todo el cuerpo de la Iglesia; y considera que los miembros particulares no pueden lograr lo perfecto mientras no se consume la unidad de todo el cuerpo88. El destino individual slo puede realizarse en el marco del fin universal. La escatologia universal y la individual tienen, pues, una nica raz cristolgica. La resurreccin de la carne se refiere en primer lugar a la consu macin de todos, cuya consecuencia ser la del individuo. Cuando de este orden de prioridad, d clara inspiracin cristolgica y que parte del Cristo, cabeza y cuerpo, se intenta descender a los casos indivi duales surgen los famosos problemas acerca del estado intermedio89. Pero el verdadero problema es el de la continuacin, dado que con Cristo ha venido o irrumpido el fin de los tiempos. Tambin aqu la solucin vino de una imagen bblica de Cristo, interpretada en sentido escatolgico: el Christus corpus. Tam poco aqu C risto, la cabeza, puede ser separado del cuerpo. La imposibilidad que esto supona para la Iglesia antigua la expresaba Juan Crisstomo con estas claras pala bras: La plenitud de Cristo es la Iglesia. En efecto, la plenitud de la cabeza es el cuerpo; la del cuerpo, la cabeza... El complemento de la cabeza es el cuerpo: pues el cuerpo se compone de todos sus miem bros y tiene necesidad de cada uno de ellos... Por tanto, todos ellos completan su cuerpo. La cabeza adquiere su plenitud y el cuerpo su' perfeccin nicamente cuando todos lleguemos a formar una unidad compacta90. En la perspectiva del sjaton, toda la historia adquiere una dimensin y un sentido cristolgicos. Esto aparece con particular
suponan que las almas desaparecan del todo. C f. adems: J . A. Fischer, Studien zum
Todesgedanken in der alten Kirche 1: D ie Beurteilung des natrhchen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jabrhu nderte (Munich 1954) 50-65; H . Fin, Die terminologie der Jenseitsvorstellungen b ei Tertullian. Ein semasiologiscber Beitrag zttr Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia X II (Bonn 1958). 88 Orgenes, Comm . in Rom. V II, . 89 C f. al respecto el estudio de A. Stuiber, D ie Vorstellungen vom Zwischenzustand und die Frhchristliche Grabeskunst (Bonn 1957), donde se muestra que las concep
ciones de la teologa cristiana primitiva sobre el estado intermedio resultan extremada mente cautas, en comparacin con las gnsicas y las del judaismo tardo. 90 Juan Crisstom o, In Eph. hom. 3 (PG 62,26).
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claridad en la explicacin que hace Ireneo del concepto de recapitula cin91. N o obstante los diversos aspectos que pueden descubrirse en esta idea, su dimensin escatolgica e histrico-salvfica es evidente. He aqu la explicacin de Ireneo: Recapitulando en s al hombre en tero de principio a fin, recapitul tambin su muerte92. La mencin del fin y de la muerte se hace aqu en vista del sjaton del hom bre. Esta idea de recapitulacin incluye en sus distintos momentos una clara tendencia al telos, en cuanto ste concluye todo el proceso de re capitulacin y revela su cumplimiento. En la historia vista como reca pitulacin y reintegracin (el prefijo re- debe ser ledo a la luz del griego v a -), Cristo aparece como la fuerza escatolgica que mueve y orienta todo el proceso histrico, como aquel en quien estn presentes como cmTo(Jaoiêa y adquieren validez las exigencias centrales del reino de Dios93. Esta concepcin de la historia tena que poner necesariamente en crisis todos los esquemas precedentes y, adems, hacer surgir una nueva conciencia del tiempo. La interpretacin csmico-cclica de la historia siguiendo la concepcin del eterno retorno de todas las cosas fue contemplada muy pronto como una aplicacin de la astronoma94. Orgenes reacciona sin contemplaciones contra este pensamiento c clico antiguo: Si esto es as, se acab nuestra libertad95. Si el propio Orgenes, con su doctrina de la apocatstasis, cay o no en esta forma de pensar sigue siendo una cuestin abierta. Pero una cosa es cierta: Entre los escritores cristianos de la poca patrstica, Orgenes ha sido el primero en ensear la doctrina de la apocatstasis. En ella, a tenor de Sal 109, ve la esperada inauguracin del reino de Cristo sobre toda la creacin y el sometimiento, anunciado por 1 C or 15,25-28 y Flp 2,5-11, de todos los enemigos a Cristo y mediante Cristo al Padre. Con la apocatstasis comenzaran el nuevo cielo y la nueva tierra (Is 66,22); con ella se cumplira la unin de todos en Dios, por la cual or el Seor (Jn 17,21-23) y de la que habl Pablo (Ef 4,13). El some timiento de todos al Padre a travs de Cristo deba constituir la felici dad de todas las criaturas. Si el pecado contra el Espritu Santo no va a ser perdonado ni en este ni en el otro en (Mt 12,32), ello no signi fica que sea absolutamente imperdonable. Sin embargo, tambin es preciso decir en favor de Orgenes que otros textos suyos parecen ha blar contra una bienaventuranza final de todos, incluso de los conde nados... Las interpretaciones sobre el verdadero pensamiento de O r genes difieren entre s. N o resulta fcil saber si Orgenes lleg al
91 Cf. E. Scharl, Recapitulatio mundi. D er Recapitulationsbegriff des hl. Irendus (Friburgo 1941); W . Staerk, Anakephalaiosis, en R A C I (1950) 411-414; R. Haubst, Anakephalaiosis, en L T h K I (21957) 466s. 2 Ireneo, Adv. haer. V, 23,2 (ed. Harvey 2,387). 93 Cf. Orgenes, n Mt hom. X IV , 7 94 G . Florovsky, Eschatology in the Patristic A ge,242. 95 O rgenes. Contra Cels. IV ,67, en B K V 52 (M unich 21926) 386: (cf. op. cit-, V,20s).
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concepto teolgico de apocatstasis partiendo de una interpretacin platnica (eterna mutacin de los mundos) o neoplatnica (movi miento descendente y ascendente de la creacin) de la Escritura, o si, a partir de la conviccin de que la Escritura enseaba una apocatstasis, expres las afirmaciones bblicas en el lenguaje de la filosofa. El pa triarca Germn de Constantinopla opinara ms tarde que los textos de O rgenes que hablaban de la apocatstasis haban sido falsifi cados . Lo cierto es que, despus de Orgenes, muchos importantes escritores eclesisticos defendieron una apocatstasis en sentido origenista97. Agustn, por su parte, trat de acabar de una vez para siempre con el antiguo pensamiento cclico. A los propugnadores de la teora cl sica del retorno cclico les replica fogosamente: Ya han estallado aquellos crculos por los que se dice que el alma ha de volver necesa riamente a las mismas miserias98. Igualmente reacciona contra la idea estoica de una na'kiyyEVEOa de las almas99. Frente a tales interpreta ciones, Agustn se sita conscientemente en el punto de vista de la fe en Cristo: Siguiendo el camino recto, que para nosotros es Cristo, nuestro gua y salvador, apartemos la mente y el itinerario de nuestra fe del vano e intil crculo de los impos100. Esta exhortacin no sig nifica que Agustn eludiera la confrontacin intelectual, como se muestra en el concepto metafsico y psicolgico de tiempo que se des prende de la correlacin que l establece entre alma, conciencia y tiempo: As llega Agustn... a explicar conceptualmente muchas ver dades particulares de la doctrina de la creacin: por ejemplo, la radical distincin entre la eternidad del creador y el carcter temporal de la criatura, o la afirmacin de que el mundo fue creado juntamente con. el tiempo y no simplemente en el tiem po...; de este modo, mantiene el carcter finito de la creacin y excluye, por carecer de sentido, la hi ptesis de un tiempo ilimitado y de nuevos mundos (Orgenes) (De Civitate D ei X I, 5)101. Sin duda, el influjo ms original y duradero de Agustn en la escatologa procede de su concepcin del reino de Dios. Es cierto que su Ciudad de Dios recibi a lo largo del tiempo muy diversas interpreta ciones, pero eso no invalida el hecho de que con ella, a finales de la antigedad cristiana, vuelvan a aparecer las amplias perspectivas b blicas de la escatologa102. Su valor e importancia no tienen por qu
96 J . Loosen, Apokatastasis, en L T h K (21957) 709s; cf. A. Oepke, D. Apokatastasis in der Kirchengeschichte, en T h W I (1953) 931s; B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie, 207; G . Mller, Orgenes und die Apokatastasis: Theologische Zeitschrift 14 (1958) 174-190. 97 Cf. J . Loosen, loc. cit. 710. * 98 Cf. Agustn, De civ. Dei X I I ,21 (C C h r 48 [Turnhout 1955] 379 ). 99 Cf. De civ. Dei X X II, 28 (C C h r 48,856). 100 Agustn, op. cit., X I I ,21, (C C h r 48, 378). 101 L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsehung, en H D G II,2a (Friburgo 1963) 62. 102 C f. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Vorausse tzungen der Gerchichtsphilosophie (Stuttgart 21967) 148-159.
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residir necesariamente en la exposicin y en los detalles; en ciertos casos es suficiente que su planteamiento acte como fuerza inspira dora: Ante todo la ciudad de Dios es la cifra de la futura consuma cin de la Iglesia y tambin del Estado, lo mismo que la bienaventu ranza celeste es figura de la consumacin prometida a cada uno de los justos. Slo en segundo trmino identifica Agustn la figura histrica visible de la Iglesia catlica con esa ciudad de Dios. Sin embargo, l mismo llega a superar esas posiciones espiritualizando ambos con ceptos y recuperando as la antigua escatologia. La ciudad de Dios, como invisible comunidad de los santos, de los predestinados, ha irrumpido en la Iglesia visible; se trata, pues, de una realidad que, a travs de una lucha constante con la tambin invisible ciudad terrena, avanza hacia la perfeccin. Despus de Agustn se pierde de nuevo este concepto escatolgico del reino, mientras que la identificacin de reino e Iglesia jerrquica sigue mantenindose . A partir de la idea del reino de Dios, Agustn no logr desarrollar un esquema escatolgico coherente. Sus formulaciones respecto a los sjata resultan muy diversas104. Cabe preguntar si su concepto esca tolgico del reino puede ser traducido sin ms a enunciados con cretos sobre las cosas ltimas. Ms bien nos encontramos con su se creta presencia al considerar las antinomias, paradojas, polaridades y formulaciones opuestas con las que Agustn describe la relacin de Cristo y la Iglesia, el escndalo de la Iglesia, su camino histrico, su esperanza y la promesa, as como la concreta condicin del cristiano. Recordemos, por ejemplo, la doble vida de la Iglesia105, su estado de viudedad10 , el invierno de la ausencia de Cristo o la gran parva en que la Iglesia de este mundo amontona juntos el trigo y la paja108. A iguales reservas est sujeta la vida de cada cristiano: La vida entera del verdadero cristiano es una santa nostalgia. Lo que t ansias no lo contemplas todava, pero cuando venga lo que ansias, podrs ser sa ciado 1 . La existencia del cristiano se mueve entre la felicidad y la noche tenebrosa, ya que, por una parte, no tiene morada en este mundo y, por otra, todava no se ha incorporado a la morada que tiene en el Seor110. En medio de la noche del corazn, el hombre busca al Dios infinito: Es de noche, porque todava no hemos lle
103 P. M ller-Godkuhle, Desplazam iento del acento escatolgico en el desarrollo his trico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 26s. 104 C f. F. M oriones, Enchiridion theologicum Sancti Agustini (Madrid 1961) 662705; A. W achtel, Beitrge zur Geschichtstheologie des Aurelias Augustnus (Bonn 1960)
43.
105 Cf. H . U . v. Balthasar, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, en Menschen der Kirche in Zeugnis und Urkunde 1 (Einsiedeln 21955) 214s. 106 C f. H. U . v. Balthasar, op. cit., 345. 107 Ibid., 346s. 108 Ibid., 327. 109 Ibid., 348. 110 Cf. E. Przywara, Augustinus. D ie Gestalt als Gefge (Leipzig 1934) 559.
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gado a ese da que no se halla entre el ayer y el maana, sino que es un da continuo, que no conoce aurora pero tampoco ocaso. Aqu es, pues, de noche, pero una noche que en cierto modo tiene su luz y su tiniebla111. Estas ideas podran ser calificadas de existencialismo cris tiano, pero no por eso hemos descubierto su sentido y su autntica raz. A travs de ellas corre una corriente escatolgica que invade toda la existencia y todas las actitudes de fe y preserva tanto de un pesi mismo vital cuanto de un espiritualismo que anticipa indebidamente la consumacin. El tenso dinamismo del sjaton impide que la realidad de la vida sea sobrevalorada o menospreciada, manteniendo al propio tiempo ntegra su promesa de futuro. El sjaton opera ese equilibrio necesario para que lo oculto emerja a la superficie, sin que por ello se produzcan confusiones. En esta perspectiva, para Agustn, el destino histrico del mundo y la vida individual se corresponden: El mundo viene a ser como un la gar: cuando eres prensado, si eres espuma irs a parar a la cloaca, si eres aceite te quedars en la vasija. El prensado es inevitable; consi dera, pues, la espuma y el aceite. El mundo es prensado por el ham bre, la guerra, la pobreza, la escasez, la necesidad, la muerte, el robo, la avaricia. En esto consisten las tribulaciones de los pobres y los tor mentos de los Estados. Lo sabemos por experiencia... Ahora bien, hay gente que ante tales tribulaciones murmura diciendo: malos son los tiempos cristianos!... Estos son la espuma que fluye fuera del lagar y se va a parar a la cloaca; su color es negro, porque tales individuos blasfeman, no tienen esplendor alguno; el aceite, en cambio, es res plandeciente. Pero tambin existe otra especie de hombres; estn en la misma prensa y sujetos al mismo maceramiento: resplandeceran de esta suerte si no fueran macerados? Ya osteis antes la voz de la es puma; od ahora la del aceite: Gracias sean dadas a Dios! Bendito sea tu nombre. Todas estas tribulaciones con las que t nos haces bri llar nos haban sido prometidas, por eso estamos seguros de que tam bin llegar lo bueno. Si somos castigados junto con los perversos, que se cumpla tu voluntad! Padre, te hemos reconocido en tu pro mesa; queremos reconocerte tambin en la afliccin. Haznos entrar en razn y concdenos la futura herencia prometida. Bendecimos tu santo nombre, porque nunca has defraudado a nadie: cuanto has pro metido lo has cumplido112. Estos pasajes muestran suficientemente que, en Agustn, lo escatolgico difcilmente puede ser precisado sectorial o conceptualmente, ni identificado con determinadas afirmaciones sobre los sjata. La con cepcin cristolgica y eclesiolgica del sjaton se orienta hacia la pers pectiva especficamente teolgica del Dios todo en todos de Pablo (cf. 1 Cor 15,28), que culmina en la alabanza de Dios, el amen, ale-
lH Ibid., 592; sobre el tema de la noche cf. 563-632. 1,2 H . U . v. Balthasar, op. cit., 302.
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luyaiii. Agustn ha descrito ese fin perfecto mediante innumerables imgenes, sin por ello suprimir la reserva escatolgica. Este grandioso horizonte escatolgico, en el que Agustn se mueve es lo que aparece de nuevo en la Ciudad de Dios cuando concluye: Esta sptima (edad) ser nuestro sbado: que no termina con un atardecer, sino que va se guido del domingo como octavo da eterno, da consagrado por la re surreccin de Cristo, que prefigura un eterno descanso no slo del es pritu sino tambin del cuerpo. All vacaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. As suceder en un fin sin fin.
113 Cf. H . U. v. Balthasar, loe. cit., 375s: Todas nuestras acciones se convertirn en amn y aleluya. Q u decir, hermanos? Ya veo que lo habis comprendido y estis llenos de alegra. Nuestro am n y nuestro aleluya no sern pronunciados a media voz, sino con toda la amorosa emocin del corazn. Porque, qu es amn y qu es aleluya ? Amn, es verdad ; aleluya, alabado sea el Seor. Y , pues Dios es la verdad inmutable,
sin aumento ni disminucin, sin ms y sin menos, sin la ms leve sombra de falsedad, perpetuo, constante, incorruptible y eterno, cuanto nosotros realizamos en esta vida como seres creados no es sino una semejanza corporal, algo que slo podemos percibir en la fe. P o r eso, cuando contemplemos cara a cara lo que aliora vemos a travs e im genes y en el misterio, clamaremos es verdad con una emocin amorosa infinita e inefablemente distinta; y cuando digamos amn, lo diremos con una saciedad insaciable. Saciedad, pues no nos faltar nada; pero, como aquello que ya no nos falta nos embele sar eternamente, ser una especie de saciedad insaciable, si es lcito hablar as. Tan insa ciablemente ha de saciarte la verdad, como insaciable ser la verdad con que clamars amn. Q uin podr decir cmo es aquello que ni o jo vio, ni odo oy, ni corazn hu mano puede imaginar (1 C o r 2,9)? Y , dado que contemplaremos la verdad sin desfalle cer y con perpetuo embeleso, y que la veremos con una claridad inconfundible, infla mados en el am or a la verdad y abrazados a ella, d ulce, casta y espiritualm ente, prorrumpiremos en este grito de alabanza: Aleluya! Entonces todos los ciudadanos de ese Estado, inflamados en mutuo amor y en amor a Dios, se atrevern a cantar al un sono: aleluya!, y llenos de alegra dirn: am n!; cf. E . Przywara, op. t., 628s: Bendito aleluya'.... A ll y aqu Dios es alabado: pero aqu por quienes todava estn llenos de cuidados, mientras que all stos ya no existen; aqu lo alaban los mortales, all, quienes ya gozan de vida imperecedera; aqu en la espera, all en el encuentro; aqu todava de camino, all en la patria. As pues... cantemos, si no con el gozo de la paz, s para consuelo del cansancio. Com o los caminantes, canta mientras caminas... Si avanzas, es que caminas: pero avanza en el bien, en la fe verdadera, en las buenas costumbres. Canta y camina!... Aleluya... es alabanza de Dios. As, mientras nos afanamos, estamos ya pregustando el descanso. Y , pues nuestro esfuerzo ser coronado en el descanso, ya podemos comenzar a alabar a D ios y a cantar aleluya... Ya nos llega el perfume de la alabanza de Dios y el aroma del descanso, aunque sigamos angustiados ante la perspec tiva de la muerte. Pero nuestros miembros se cansan de decir aleluya, y la alabanza de Dios nos aburre a causa de la pesada condicin de nuestro cuerpo. Por eso, la plenitud del aleluya slo ser posible despus de este tiempo y de sus afanes... Digmoslo cuanto podamos para merecer decirlo eternamente. All nuestro sustento ser el aleluya, nuestra bebida aleluya, la actividad de nuestro descanso aleluya; todo nuestro gozo ser el ale luya, la alabanza a Dios. Pues, quin sino el que goza sin medida podr alabar sin can sarse? Cul no sern la fuerza del espritu y la inmortalidad y firmeza del cuerpo, para que no desfallezca la tensin espiritual en la contemplacin de D ios, ni los miembros decaigan en su constante alabanza!
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Pues qu otro fin tenemos sino llegar al reino que no tiene fin?114. Ese fin es Cristo, varn perfecto, cabeza y cuerpo, que consta de todos los miembros que en su momento sern completados y que en tre tanto se incorporan cada da a su cuerpo mientras se edifica la Igle sia115. La cristologa y la eclesiologa se hallan en un marco escatolgico gracias al cual el creyente y la fe no pierden de vista el totus Christus. Esta visin de Agustn viene a ser la coronacin de la idea que la Iglesia antigua tiene de la escatologa. A continuacin veremos en qu medida esta concepcin pasar a la Edad Media. Una presentacin equilibrada y completa del patrimonio doctrinal y de fe de la era patrstica con respecto a la problemtica de la escatologa debera tambin tener en cuenta la praxis de la fe que se refleja en los sacramentos (en particular, bautismo y eucarista) y en la vida cristiana. En este sentido, conviene tener tambin en cuenta el en tonces incipiente movimiento del monaquisino. Su nacimiento y su r pida difusin es en todo caso una seal de que la tensin escatolgica caracterstica de la era patrstica segua estando viva. De hecho, Ber nardo de Claraval explicar la vida del monje -cosa que quiz era ca racterstica de aquel perodo- como prophetica expectatio116.
2.
Escolstica medieval
Para estudiar el papel de la escatologa en la teologa medieval, po demos seguir los diferentes estadios de desarrollo por los que pasa el tratado de escatologa. A ello nos ayudar la tendencia a lo sistem tico, que caracteriza a la teologa medieval. En el sistema desarrollado por la escolstica, el tratado de escatologa ocupa la ltima parte, siendo Pedro Lombardo el primero en conceder a la escatologa un lu gar propio en el cuerpo doctrinal de la teologa117. Sobre el origen, lu gar y estructura de esa seccin nos informa el siguiente juicio: Aun que la atencin principal de la incipiente escolstica se centraba en los temas de la creacin y la redencin, quedando reducido el tema de las realidades ltimas a algunas afirmaciones aisladas, tenemos que decir que stas constituyen el fundamento temtico sobre el que se cons truye en sus lneas esenciales el tratado escatolgico elaborado a lo largo del siglo X II. La variedad de la problemtica puede apreciarse en el conjunto de sentencias inconexas y yuxtapuestas que hallamos de la sptima parte de la Suma Pater iste familias (L ib er septem partium)118. Estas sentencias se refieren ante todo a citas de los Padres y
*
De civ. D ei X X II, 30 (C C h r 48,886). Op. cit., X X I I ,18 (C C h r 48,837). Cf. Sermo de diversis, 37,8 (PL 183,643). Cf. N . W icki, Die Lehre von der hitnmlischeti Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik von Petras Lom bardus bis Thomas von Aquin: Studia Friburgensia 9 ( fr iburgo/Suiza 1954) 7. 118 R. Heinzmann, D ie Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes.
114 1,5 116 117
ESCOLASTICA MEDIEVAL
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de otras autoridades reconocidas en materia de interpretacin de la Es critura; se cien a cuestiones particulares, sin que aparezca todava una organizacin sistemtica. De ellos podemos afirmar: Las cuestiones sobre las realidades ltimas son sin duda objeto de la discusin teol gica, pero an no de los primeros intentos de sistematizacin119. Quienes dan los primeros pasos en esta direccin son Honorio de Autn, Roberto Pullo y Hugo de San Vctor. Este ltimo, en su obra principal D e sacramentis christianae fidei , intent construir, con la idea de un gran reino de Cristo en todos los rdenes del mundo120, una sntesis teolgica cuyo tratado escatolgico se qued, sin em bargo, inconcluso. El procedimiento de Hugo es sin duda caracters tico de los primeros pasos de este tratado: El tratado D e novissimis, tal como se nos presenta, consiste en una recopilacin de sentencias de los Padres, proced en tes sobre todo de A gustn y de G regorio Magno... Una atenta consideracin a estas citas muestra que son senci llamente el resultado de una lectura personal de los Padres. Hugo lea continuamente sus fuentes, anotaba los pasajes pertinentes y comple taba las lagunas recurriendo a otros pasajes. La forma en que refunda las ideas de los Padres no tuvo continuadores121. Las numerosas sentencias relativas a los sjata se agrupan de acuerdo con su contenido. A ttulo de ejemplo sealemos algunos de estos planteamientos que sern decisivos en la posterior evolucin. Si mn de Tournai (+1201) formula por vez primera una pregunta que ser muy importante para la doctrina sobre la resurreccin: Utrum resurrectio sit naturalis an miraculosa122. Los argumentos a favor y en contra se comprenden cuando se tiene en cuenta la concepcin de la unidad del hombre que les sirve de base. Dado que la inmortalidad del alma se consideraba como un dato revelado, caba preguntar si la resurreccin no sera un hecho natural. Cuando, en este contexto, se discute la posibilidad de explicar la resurreccin como un hecho natu ral, se recurre a una argumentacin que, sobre la base de la fe en la creacin, apela a la plenitudo naturalium2i. A excepcin de Pedro de Capua (+1242), todos los maestros se deciden por el carcter mila groso de la resurreccin. Entre los motivos aducidos a este respecto, el principa] es la referencia cristolgica a cuya luz se contempla la resu rreccin: ... debemos creer que la resurreccin de Cristo es la base de
Eme problem geschichtliche Untersuchung der frhscholastiscben Sentenzen -und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, en BG PhM A 40,3 (Mnster 1965) 148. 119 N . W icki, op. cit., 8. 120 Cf. H . Weisweiler, H ugos von St. Viktor D ialogas de sacramentis legis raturalts et scriptae ais frhscholastisches Q uellen w erk, en M iscellanea G iovanm M ercati II (Roma 1946) 199. 121 N. W iki, op. cit., lOs. 122 Disp. L X X IV q.4 (ed. Warichez 210s). 123 C f. Simn de Tournai, Disp. L X X V III q. 1 (ed. Warichez 225).
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la resurreccin de los m uertos124. En este marco se incluyen los temas de la fe y la recompensa125. En esta incipiente sistematizacin del material escatolgico es tam bin importante la pregunta por la causa de la resurreccin. Se for mula expresamente en la Suma annima Breves dies hominis (11951210) y recibe la siguiente respuesta: La resurreccin de Cristo no es la causa eficiente de nuestra resurreccin, pero tiene una esencial rela cin cristolgica con ella, pues la resurreccin de Cristo es el presu puesto ineludible, la causa exigitiva, la condicin de posibilidad, la causa sine qua non de nuestra resurreccin126. A pesar de la termino loga filosfica, el horizonte en que se formulan y tratan estas cues tiones sigue siendo el que sealan la Biblia y la cristologia. As, por ejemplo, al probar la necesidad de la resurreccin: Nos preguntamos tambin si la resurreccin fue necesaria, cosa que concedemos, pues es necesario que la humildad de los miembros llegue adonde lleg la ex celsitud de la cabeza127. El siguiente argumento es caracterstico de la mentalidad de la poca: Si los hombres no resucitaran, la pasin de Cristo sera vana y superflua128. R. Heinzmann ha sealado que para entender el alcance de esta afirmacin es preciso tener en cuenta que el autor de la misma atribuye la visin de Dios tambin al alma separada. Seal de que la accin redentora de Cristo no alcanza toda su plenitud hasta la resurreccin de la carne129. En este contexto es tambin inte resante otra idea que relaciona entre s los sacramentos y la escatolo gia. Guido de Orchelles (fl225/33) trata los temas escatolgicos como apndice a la doctrina de los sacramentos. Y lo justifica as: Para concluir nuestro anlisis debemos hablar todava de la resurreccin. Los sacramentos fueron instituidos para que podamos llegar a la gloria de la resurreccin, junto con nuestra cabeza Jesucristo, gloriosos en la totalidad de nuestro ser130. Esta relacin aparece tambin en la Summa aurea de Guillermo de Auxerre (+1231), quien titula el tratado sobre las realidades ltimas D e sacramentorum effectu sive de resurrectioneiil. Esto nos recuerda inevitablemente la relacin que ya estable ca Ireneo entre resurreccin y eucarista132. O tra cuestin, en Ja que se insistir cada vez ms, es la que se en
124 N e transgrediaris (Cod. Vat. lat. 10 754). D e resurrectione communi, en R . Heinz mann, op. cit., 211; sobre Pedro de Capua cf. R . Heinzmann, op. cit., 205 y 208. 125 Ibd., 174, 194. 126 Ibd., 195. 127 Breves dies hominis (Cod. lat. Bam berg. Patr. 136), en R . Heinzmann, op. cit., 189; de modo semejante Godofredo de Poitiers, Summe (Cod. Lat. Pars. Nat. 3143; Cod. Lat. Brugens. 220) en R . Heinzmann, op. cit., 228 y 232. 128 Ibd., 196. 129 Ibd. 130 G uido von O rchelles, Tractatus de Sacram entis X , 268 (ed. D . O . Van den
Eynde 224). 131 Cf. R. Heinzmann, op. cit., 239. 132 Cf. supra., p. 551.
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cierra en el siguiente planteamiento: Cabe preguntar tambin qu es la naturaleza humana y qu es lo propio de la naturaleza. El hombre resucitar con todo lo que le pertenece en razn de la naturaleza hu mana aunque sin los accidentes que cambian la materia, ya que resuci tar con la integridad de conocimiento; visin e inteligencia que tuvo Adn133. El contexto y la formulacin muestran que la naturaleza humana es aqu definida a partir del cuerpo resucitado, expresndose as una correlacin mutua entre antropologa y escatologa. Desde el punto de vista histrico aparecen en esta quaestio unas preguntas y di ficultades que se remontan a la poca patrstica. La creencia en la resu rreccin de los muertos tuvo que enfrentarse con las objeciones susci tadas por los blasfemos e impos que negaban la identidad e integridad de los resucitados, es decir, del cuerpo en la resurreccin. Muchas de estas objeciones se fundaban en ciertos pasajes de la Escritura, como el de la creacin de Eva de una costilla de Adn (cf. Gn 2, 21s), la provi dencia de D ios explicada con el ejem plo de los cabellos (cf. M t, 10,30), los problemas de la pureza de los alimentos (cf. M t 15,17) o la controversia a propsito de las segundas nupcias (cf. M t 22, 23-33). Otras objeciones provienen de la polmica con los paganos y pasan a la Edad Media a travs de Agustn: por ejemplo, la cuestin de la an tropofagia, las dimensiones de los cuerpos resucitados o los partus in formes . Estos temas afloran a menudo expresamente en forma de Sreguntas o de objeciones, siendo a veces desarrollados en las reexiones en torno a la quaestio de la realidad de la naturaleza hu mana135. Contra todas las tendencias evasionistas y las concepciones que la consideran mera apariencia se acenta, en un sentido casi cafarnata, la identidad del cuerpo en la resurreccin. El modo en que Enrique de Gante define la cuestin de la identidad material como problema cen tral de la resurreccin es caracterstico de toda la escolstica medieval: As pues, toda la duda acerca de la posibilidad de la resurreccin y la dificultad que existe al respecto provienen de que el cuerpo se disuelve en la mltiple potencialidad de la materia136. Mediante sucesivas dis tinciones se intenta definir conceptualmente lo que, en sentido propio, constituye la naturaleza humana. Lo decisivo no son las soluciones concretas, sino la amplia perspectiva en la que se desarrollan las res puestas. La primera perspectiva que marca una pauta en este punto es la de la Disputatio X X V I de Simn de Tournai, cuyos argumentos so
133 Pedro de Capua, D e resurrectiane, en R . Heinzmann, op. t., 203. Sobre este problema en otras sentencias y sumas de la primitiva escolstica, cf. los textos publi cados por R . Heinzmann, op. cit., 190,197,200,203-205,222s. 134 C f. Agustin, D e civ. D ei X X II, 12,20, (C C h r, 48, 831, 840). 135 Cf. los textos citados en la nota 133. 136 Enrique de Gante, Quodl. V II q,16 (cit. por H . J . W eber, D ie L eh re von d erA u ferstehung der Toten in den H aupttraktaten der scbolastischen Theologie von Alexander von H ales zu Duns Skotus: FthSt 91 (Friburbo) 219.
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bre la resurreccin se apoyan en la total integridad de la sustancia del hombre137. Por su parte, Pedro de Capua explica la realidad de la naturaleza humana recurriendo al concepto de integridad o de pu reza del hombre138. Es evidente que este postulado de la integridad de la naturaleza humana glorificada es formulado desde el hombre, es decir, constituye un argumento antropolgico; considera ante todo lo que es realmente propio de la corporalidad y de la vida plena del hombre. En este campo, la alta escolstica asumi y perfeccion los intentos todava titubeantes de la primera escolstica. Segn Toms de Aquino, la resurreccin exige la integridad corporal del hombre: Si no fuera as, la vida corprea de los santos despus de la resurreccin se pare cera ms al sueo que a la vigilia139. En la respuesta a la cuestin so bre lo que constituye propiamente la vida y el cuerpo humano, parten del principio aristotlico del alma como forma del cuerpo: El alma informa la materia, tanto en el estado de gloria cuanto en su condicin encarnada. El alma contiene implcita y potencialmente todas y cada una de las partes y miembros del cuerpo, que, por consiguiente, debe rn reasumir la propia forma cuando el alma informe de nuevo la ma teria. Por eso, ni a los santos ni a los condenados les faltar un solo miembro, a aqullos para que redunde en gloria, a stos en castigo. Aqu vuelven a aparecer los presupuestos ontolgico-antropolgicos en virtud de los cuales podemos decir respecto de los malos que la ra zn de ser del mal y su castigo no puede ser sino el bien140. Los te logos de la alta escolstica insisten en las razones que justifican la inte gridad co rp o ra l; stas son de nd ole tanto an trop olgica com o teolgica, aunque ntimamente relacionadas: La integridad de la natu raleza humana se funda en motivos de justicia, de modo que el hom bre pueda ser recompensado o castigado en todos sus miembros, ya que todos ellos cooperan para bien o para mal. Y las fuerzas y facul tades naturales del hombre implcitas en su dimensin corporal slo podrn expresarse si los miembros que las sustentan se hallan pre sentes. La integridad de los cuerpos es a su vez necesaria para que se manifieste la sabidura de Dios en el orden material, para que a travs del decoro corporal resplandezca la belleza y, finalmente, para que la alabanza de Dios tenga expresin cumplida en el ser y actuacin del cuerpo material. En puntos concretos los escolsticos desarrollan con mayor o menor amplitud esta doctrina, introduciendo diversos detalles fisiolgicos. En esta materia no siempre se observ la prudente adver tencia de Agustn de que, en lo concerniente al estado corporal de los condenados, es intil hacer preguntas curiosas que slo pueden tener respuestas inciertas. Con frecuencia se usa como criterio otra expre
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Cf. Simn de Tournai, Disp. X X V I (ed. Warichez 82s). Cf. Pedro de Capua, D e resurrectione, en R . Heinzmann, op. cit., 203-205. Toms de Aquino, IV ,44 q.2, a.l ql.3. H . J . W eber, op. cit., 254s.
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sin de este Padre de la Iglesia: los defectos sern eliminados, pero la naturaleza se salvar. Agustn quera probar que las diferencias de sexo permaneceran en el estado de glorificacin. Es propio de la natu raleza humana ser varn o mujer. La alta escolstica considera evi dente que tampoco b aja este aspecto la constitucin corporal del hom bre debe padecer menoscabo alguno141. En estas motivaciones se advierte una conexin entre escatologa y protologa, pues el cuerpo glorificado tiene la misin de manifestar el valor y la plenitud del ser creado, respondiendo as al designio presente en l desde la creacin, pero frustrado luego por el pecado. Junto a la idea de integridad, la perspectiva de la perfeccin desem pea tambin un papel importante en la explicacin de la realidad de la naturaleza humana en el estado de consumacin. Los Padres y te logos de la primera escolstica expresan esa idea de manera un tanto indirecta cuando tratan de las deformaciones del aspecto corporal y del modo de corregirlas142. Sern los maestros de la alta escolstica quienes formulen explcitamente este principio. En tal sentido, dice concisamente san Buenaventura: Lo que constituye la perfeccin del cuerpo resucitar con l143. Alberto Magno formula la tesis siguiente: Como dijeron los santos, en la resurreccin nuestros cuerpos sern reformados y restablecidos. Por consiguiente, no sern despojados de ninguna de sus perfecciones, pues eso sera deformacin ms que transformacin1 . Para Toms de Aquino, una perfeccin que no signifique al mismo tiempo la plenitud del cuerpo sera sencillamente inconcebible: De la misma manera que una obra de arte no sera per fecta si le faltara algo de lo que es propio del arte, tampoco el hombre puede ser perfecto si todo lo que est impreso en el alma no se ex presa externamente en el cuerpo; en tal caso, el cuerpo no correspon dera plenamente al alma. Puesto que conviene que en la resurreccin el cuerpo del hombre corresponda plenamente el alma, ya que nica mente resucita en cuanto ordenado al alma racional, y puesto que tambin conviene que resucite el hombre perfecto, ya que resucita irecisamente para alcanzar la perfeccin ltima, es necesario que todos os miembros de que ahora consta el cuerpo sean transformados en la resurreccin145. El motivo que en ltimo anlisis subyace a estas con sideraciones en favor de la perfeccin del hombre glorificado es de ca rcter expresamente teolgico y parte de Dios en cuanto principio de
H . J . W eber, op. cit.,256s. Cf. los textos en R . Heinzmann, op. cit., 153, notas: 28. 163s,176,186,197,200. Buenaventura, IV ,44 q .l a.l q l.l fund. 2. A lberto, Quaestiones de sensibus corp. gloriosi, a .l. Tom s de Aquino IV 44, q .l a.2 q l.l; cf. D e pot, q.5 a.10: Non enim perfectio beatitudinis esse poterit ubi deest naturae perfectio.; de modo semejante Comp. 157; la misma concepcin se repite en P. Olivi, D e res., q .l ; Ricardo Mediavilla, IV ,49 a.4 q.3; Pedro de Trabibus, IV ,44 a.l q.2 contra 1,IV,44 a.2 q .l ql.l contra 2. Sobre P. Olivi vase A. Emmen, D ie Eschatologte des Petrus Johannis Olivi: Wissenschaft und Weisheit 24 (1961) 113-144.
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la perfeccin. El fundamento bblico puede verse, por ejemplo, en Dt 32,4: Las obras de Dios son perfectas. La respuesta a la pregunta sobre lo propio de la naturaleza hu mana decide tambin la cuestin de qu es la resurreccin y en qu consiste146. R. Heinzmann ha investigado este tema en la primera es colstica, hallando dos modelos de solucin que tambin podran valer para la gran escolstica. El primero, representado por nombres como Hugo de San Vctor, Roberto Pullo, Roberto de Meln, Pedro Lom bardo y Pedro de Poitiers, concibe la resurreccin como reanimacin del cuerpo147. La atencin que se presta al cuerpo humano presenta matices diversos. La idea de la corporalidad de la resurreccin puede en casos concretos pasar a un absoluto primer plano. As lo muestra Roberto de Meln, quien insiste en la glorificacin del cuerpo hasta afirmar de la resurreccin de C risto: Unicamente tuvo lugar para ha cer posible la resurreccin de los cuerpos148. El nfasis que se pone en el cuerpo hace ms acuciante el problema de su sustancia, identidad e integridad. Por eso es consecuente el propio Roberto de Meln cuando afirma a ese propsito: Despus de la resurreccin tendremos los mismos cuerpos que ahora tenemos, pero transformados; y no en cuanto a la sustancia, sino en cuanto a su forma de ser149. Un se gundo grupo de pensadores, maestros como Simn de Tournai, Radulfo Ardens, Alano de Lille, el maestro Martn, Prepositino, Pedro de Capua, Esteban Langton, Godofredo de Poitiers, Guido de Orchelles o Guillermo de Auxerre, interpreta la resurreccin como nueva constitucin del hombre150. El punto central de sus afirmaciones so bre la resurreccin no es tanto el cuerpo cuanto la restauracin de la integridad de la naturaleza humana. Desde el punto de vista antropo lgico, la muerte, en cuanto ruptura de la unidad alma-cuerpo, signi fica el fin del hombre. Por consiguiente, la resurreccin deber signifi car la reunificacin de cuerpo y alma, es decir, la restauracin del hombre. Puesto que el cuerpo y el alma tienen idntica importancia en la constitucin de la esencia del hombre, la fe en la resurreccin, como dice Alano de Lille, afecta al hombre entero: Todo (el hombre), en cuerpo y alma, com o hemos dicho, conseguir la perenne recom pensa151. N o sera el hombre quien resucita si no resucitaran cuerpo y alma: La resurreccin es la reunin de alma y cuerpo, que haban sido separados por la muerte152. Gilberto de la Porre nos ofrece la razn antropolgica de esta
146 As reza el planteamiento de la suma annima N e transgrediaris, del Cod. Vat. lat. 10 754; cf. R . Heinzmann, op. dt. 213s. 147 Cf. R. Heinzmann, op. dt., 158-170. * 148 Roberto de Melun, D e ep .l a d Cor. (ed. Martin 11,226). 149 Roberto de Melun, op. dt., (ed. Martin II, 229s). 15 11 Cf. R . Heinzmann, op. dt., 171-245. 151 Alano de Lille, D e art. cath fid e i V,2 (PL 210, 615C). 152 Alano de Lille, op. dt., V, 1 (PL 210,615C ); cf. dem, Contra haer. 1,24 ^PL 210,
325A).
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concepcin: El y sus discpulos sostienen que la persona humana consta esencialmente de cuerpo y alma. N o es que en la muerte el hombre sea liberado del peso del cuerpo para seguir existiendo en su autntico ser. Al contrario, la separacin de alma y cuerpo significa ms bien el fin del hombre en cuanto hombre. El alma espiritual que sobrevive a esa destruccin se halla en un estado que en ninguna ma nera corresponde a su esencia, pues su razn de ser es animar al cuerpo. Ella no es solamente espritu, sino esencialmente alma orde nada al cuerpo. Incluso el alma separada existe en esa relacin esen cial, y no a la materia en general, sino a su cuerpo concreto. As, la resurreccin es fundamental, al ser entendida no slo como resurrec cin del cuerpo, sino como resurreccin del hombre. La restauracin del cuerpo no es un hecho por el que al hombre, ya glorificado y partcipe de la visin de Dios, se le aada extrnsecamente algo que de suyo no tiene nada que ver con la bienaventuranza misma. Por el con trario, el hombre disuelto en la muerte empieza de nuevo a existir para as contemplar a Dios en su naturaleza integral. Por tanto, la pre gunta de si al hombre que vive en la visin beatfica le falta todava algo no tiene sentido, pues el alma espiritual no es el hombre, sino uno de sus aspectos constitutivos. El problema es ms bien cmo esa transformacin fundamental del sujeto repercute en la calidad e inten sidad del acto de visin. El planteamiento del problema es claro, pero desde esas premisas no cabe una respuesta formal.153. Es evidente que la doctrina de la muerte total del hombre no puede tener cabida en los primeros escolsticos. Todos sin excepcin defienden la idea de una supervivencia del alma espiritual del hombre despus de la muerte. A sus ojos, la inmortalidad del alma pertenece al patrimonio bsico e inalienable de la revelacin. La explicacin de la pregunta suscitada por R. Heinzmann sobre la relacin en que se hallan resurreccin y visin beatfica depende en gran parte de presupuestos antropolgicos. A esto precisamente se re fiere la pregunta por la identidad del hombre glorificado y el hombre antes de la glorificacin. El pensamiento antiguo a este respecto puede verse en esta proposicin de Buenaventura: Es preciso que resucite un cuerpo numricamente idntico; de otro modo no se dara una ver dadera resurreccin154. Toms de Aquino abri la va hacia una solu cin diferente al problema de la identidad corporal: La forma es el nico fundamento de la identidad ahora y despus. Aplicando de modo consecuente y riguroso la frmula antropolgica fundamental de la unidad de la forma, para el maestro (de Aquino) el hombre consta de materia prima y alma. El cuerpo no es la materia ofrecida al alma, sino que es materia del cuerpo humano en cuanto est determi nado por la forma. Por eso, si en la resurreccin el alma se une con una materia cualquiera, que ciertamente slo puede darse como mate
153 R . Heinzmann, op. c i t 246. 154 Brev. V II, 5.
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ria segunda, pero que al ser asumida por una nueva forma se com porta como materia prima que puede transformarse en materia se gunda de otra naturaleza, entonces surge de nuevo el mismo cuerpo y el mismo hombre. El sustrato material del hombre desaparece en la muerte y se resuelve en otras formaciones de materia segunda, pero para el alma en cuanto forma sigue siendo materia prima. La materia prima de suyo es simplemente pura potencia sin ulterior determina cin. Desde este punto de vista no tiene sentido hablar de la identidad de la materia si por ella entendemos una identidad material; en todo caso, hay que postular la identidad de la materia inform ada, del cuerpo. Tal identidad se produce exclusivamente por el hecho de que la misma alma, en cuanto forma, asume una materia prima y hace de ella una materia animada o informada, es decir, un cuerpo . De esa manera, para explicar la identidad de los resucitados, Tom s de Aquino no necesita recurrir a la omnipotencia divina como a un deus ex machina 156. La orientacin del alma a su cuerpo no significa en Toms de Aquino una orientacin a una materia determinada, ya que es el alma que informa un cuerpo la que le determina en cuanto cuerpo y en cuanto materia. Desde ese planteamiento encuentran una explicacin racional conveniente no so as tradicionales dificultades con respecto a la integridad e identidad del cuerpo resucitado, sino tambin el problema sobre la relacin existente entre la resurreccin del cuerpo y la visin de Dios. Punto de partida para determinar ms exactamente esa relacin puede ser esta sentencia de Agustn: Le es connatural al alma cierto apetito de disponer del cuerpo. A causa de tal apetito se ve el alma en cierto modo impedida de elevarse con toda intensidad hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo en cuya posesin descansa su natural apetito157. Apoyndose en esta afirmacin, los pensadores medievales suelen defender que, por la participacin del cuerpo en la glorificacin, se produce un incremento en la bienaventuranza158. Las opiniones em piezan a diverger en cuanto a la interpretacin de ese aumento. Una primera precisin consiste en afirmar que, con respecto a su objeto, la bienaventuranza no puede experimentar ninguna modificacin en vir tud de la resurreccin del cuerpo; s en algn sentido es posible hablar de crecimiento, ser nicamente por parte del sujeto humano de la eterna dicha. Tambin se distingue entre un aumento de bienaventu ranza intensivo y extensivo, esencial y accidental. Los frentes parecen alinearse de la siguiente manera: La interpretacin en el sentido de un incremento puramente extensivo encuentra mayor aceptacin en esta poca (primera mitad del siglo X III) Esta opinin podra deberse al escaso valor que la ms antigua escuela dominicana concede a la
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H . J . W eber, op. cit., 225s. C f. adems H . J . W eber, op. cit., 244-254. Agustn, D e gen a d litt. X II, 35,68 (C SE L 28/1,432s). Cf. N . W icki, op. cit., 280-288.
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gloria del cuerpo con respecto a la consumacin bienaventurada159. A esta concepcin se objeta justamente que representa un menosprecio de los textos bblicos sobre la resurreccin10. De todos modos, no podemos identificar ese punto de vista con el dogma oficial. La tradi cin defiende un crecimiento intensivo de la bienaventuranza fundado en la glorificacin del cuerpo. En ese sentido, dir un Pedro Lom bardo: Suele despus preguntarse si la felicidad de los santos ser mayor despus del juicio que hasta entonces. Sin ningn gnero de duda hemos de creer que ellos tendrn mayor gloria que antes, porque su gozo ser mayor... y tambin su conocimiento... N o hay duda de que el alma, desprovista de los sentidos corporales y privada de la propia carne despus de la muerte, no puede ver a Dios, sustancia in corruptible, del mismo modo que lo ven los santos ngeles, bien de bido a una causa ms misteriosa, bien porque le es connatural cierto apetito a disponer del cuerpo y porque, en virtud de ese apetito, el alma se ve en cierto modo impedida de elevarse con toda intensidad hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo, en cuya pose sin descansa su natural apetito161. La idea de un crecimiento intensivo de la felicidad mediante la unin del alma y el cuerpo puede considerarse sobre todo como opi nin doctrinal de los franciscanos162. San Buenaventura observa a este respecto: No cabe duda de que la perfecta paz no se da sino en la reunin de alma y cuerpo. Pues, si el alma tiene esencialmente inclina cin al cuerpo, no reposar plenam ente m ientras no vuelva al cuerpo163. El crecimiento extensivo de la gloria es para Toms de Aquino una evidencia164; sin embargo, a causa de algunas de sus afir maciones, se discute si Toms de Aquino mantiene hasta el final, como parecera corresponder a su doctrina antropolgica, una intensi ficacin de la felicidad. En su Comentario a las Sentencias reconoce de modo expreso dicha posibilidad: Puede asimismo decirse que la feli cidad de la propia alma se ver aumentada intensivamente... Porque toda parte es en s imperfecta y nicamente se complementa en el todo... de donde resulta que el alma halla su perfeccin natural ms en el todo, es decir, en el nombre constituido por la unin de alma y cuerpo, que en su existencia de alma separada... Ahora bien, cuanto ms perfecto es algo en su ser, tanto ms lo es tambin en su operar. Por consiguiente, la operacin del alma unida a tal cuerpo ser ms perfecta que la operacin del alma separada. Tal cuerpo es el cuerpo
159 N . W icki, op. cu., 285. 160 Cf. P. Althaus, D ie letzten Dinge, Lehrbuch der Eschatologie (Gtersloh 91964). 161 IV Sent. 49,4 (ed. Quaracchi II, 1031s); cf. IV Sent. 45, 1 (ed. Quaracchi II,
1005s).
162 Cf. H . J . W eber, op. cit., 203-205; N . W icki, op. a t., 280-288. 163 H ex. V II,5; cf. IV ,45, dub. 1; IV ,49 p.2 s.l a.l q .l ; Brev. V II,7; H . Stoevesandt,
D ie letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras: Basler Studien zur histonschen und
systematischen Theologie 8 (Zurich 1969) 132-156. 164 Cf. Toms de Aquino, IV ,49 q .l a.4 q l.l.
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glorioso, que estar totalmente subordinado al espritu... En conse cuencia, como la felicidad consiste en la operacin, ser ms perfecta la felicid ad del alm a despus que antes de la re su rre cci n del cuerpo ... 165 A esa opinin se opone la tajante tesis de la Suma Teol gica: Por la reasuncin del cuerpo, la bienaventuranza crece no inten siva, sino extensivamente166. H. J. Weber ha sealado que en ese pa saje no se trata expresamente el problema de un acrecentamiento interno de la bienaventuranza y, por consiguiente, debe tratarse de una transcripcin errnea en el texto original, nacida de un error de interpretacin167. Basta una somera lectura de las opiniones de Mateo de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla, Pedro de Trabibus, Pedro Juan Olivi, Raimundo Lulio, Guillermo de Ware o Duns Escoto para con cluir que la gran escolstica defiende en general un incremento tanto extensivo cuanto intensivo de la bienaventuranza mediante la resurrec cin168. En este contexto histrico es preciso entender las formula ciones de la bula Benedictus Deus, del papa Benedicto X II (13 36)169. Una interpretacin unilateral individualista y espiritualista pasa por alto que, en su tratado Sobre el estado de las almas santas antes del juicio universal, Benedicto aftrma inequvocamente un esencial incre mento del estado de glorificacin y tambin de recompensa en el l timo da170. En este punto es especialmente digna de mencin la doctrina esco lstica sobre las cualidades del alma y del cuerpo171. En cuanto al ori gen del tratado D e dotibus animae et corpons observa N. W icki: Casi coincidiendo con el comienzo del siglo X III apunta en la doctrina so bre la bienaventuranza un modo totalmente nuevo de tratar de la feli cidad celeste, en el que se distinguen los componentes anmicos y los corporales. La escuela porretana haba empezado a considerar las vir tudes como hbitos, y as en la teologa de las virtudes se inclua un principio habitual previo al acto virtuoso. En este sentido, como fun damento de los actos beatficos del ms all se pone un elemento habi tual, del cual stos procederan como el acto virtuoso procede del h bito de la virtud correspondiente. Este modo de considerar las cosas estuvo presente desde el princir pi al tratar de las dotes del cuerpo resucitado. Bajo el influjo de co rrientes msticas, las propiedades del cuerpo resucitado y los princi
165 Toms de Aquino, IV ,49 q .l a.4 q l.l; Cf. IV ,49 q.4 a.5 aq .2 a d .l; De pot. q.5 a.10; Summa c. gent. IV ,79. 166 S.T h .I-II q.4 a.5 ad 5. 167 Cf. H . J . W eber, op. cit., 205-211. , 168 Cf. H . J . W eber, op. cit., 211-215; F. Padalino, fa u m e n to intensivo della beatitudine essenziale (Agrigento 1935) 13s. 169 Cf. H. J . W eber, op. cit., 215-217; J . Ratzinger, Benedictus Deus, en L ThK II (21958) 171-173; P. Mikat, B enedikt X II, en L T h K II, 176s; F. W ettet, D ie Lehre Benedikts X II. vom intensiven Wachstum der Gottesschau: A G 92 (Roma 1958). 170 Cf. F. W etter, op. cit., 105-118. 171 Cf. N . W icki, op. cit., 40-56; 202-237; H . J . Weber, op. cit., 314-342.
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pios sobrenaturales de los actos beatficos so interpretados como dotes nupciales y tratados sistemticamente bajo tal perspectiva. De este modo, el tratado D e dotibus animae et corporis aade importantes aportaciones a la doctrina de aquel tiempo sobre la bienaventuranza, aunque no en todos los aspectos, debido al punto de vista concreto en que considera su objeto. As ocurre que un mismo tema se trata de dos modos distintos: en s mismo y como dote. La doctrina de las dotes supone adems nicamente un aspecto parcial de la felicidad hu mana, ya que el matrimonio espiritual, que permite considerar como dotes los bienes de que gozan los bienaventurados en el ms all, se establece slo entre Cristo y la Iglesia. Del xito alcanzado por esta doctrina de las dotes es testimonio elocuente la abundantsima litera tura que las fuentes nos han transmitido172. Al principio, el lxico no es uniforme: no slo se habla de dotes, sino tambin de glorias o bienaventuranzas 173. El concepto de dote procede del derecho matrimonial, de donde fue tomado para ilustrar metafricamente los dones corporales y an micos del estado beatfico. Los autores justifican esa terminologa re curriendo a la concepcin de Ja Iglesia como esposa de Cristo. Con ello vuelven a aparecer en la escatologa motivos cristolgicos y eclesiolgicos. El fundamento se halla ya en la Escritura y en la teologa patrstica174. En la teologa medieval, la relacin esponsal se apoya en la conformitas naturae de la unin hiposttica: La Iglesia es llamada esposa de Cristo por dos razones: porque se une a l por la caridad, y en tal sentido es tambin esposa de la Trinidad, o bien por la confor midad de naturaleza, y as es esposa nicamente del H ijo de Dios al que se refiere el beso de que habla el principio del Cantar. En este sentido se le atribuyen las dotes, es decir, los dones que el matrimonio otorga a la esposa. Y como, segn Heb 2,16, no es a los ngeles a los que Cristo tiende su mano, no se dice de ellos que tengan dotes, y en este aspecto el hombre es ms noble que los ngeles, por cuanto es hermano del H ijo de D ios175. La idea de desposorio se relaciona con el curso de la historia de salvacin, dando lugar a diversos grados de desarrollo de esta relacin. Hugo de San Caro distingue los siguientes estadios en el matrimonio entre Cristo y la Iglesia: La Iglesia es pro piamente esposa de Cristo, mediante un matrimonio iniciado en los patriarcas y los profetas, consumado en la encarnacin y ratificado en la perfecta glorificacin176. Las consecuencias de este teologmeno son evidentes desde el
172 C f. N . W icki, op. cit., 40s. 173 Cf. N . W icki, op. cit., 202-209. 174 Cf. Thesaurus linguae latinae V , 2044. 175 Juan de Treviso, Summa in theologia, en Cod. Vat. lat. 1187 (citado por N. W icki, op. cit., 211 ). 176 Hugo de San Caro, Sentenzenkom m entar, en BaselB II, 20 (citado por N . W icki,
op. cit., 212 ).
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punto de vista de la relacin entre escatologa individual y universal. La Iglesia en cuanto esposa de Cristo es la que aparece en sentido es tricto como receptora de esas dotes: Cada uno de los elegidos tiene el derecho a ellas no como individuo aislado, sino en virtud de su per tenencia a la Iglesia (Ecclesia collecta ex hominibus). Como el dere cho a las dotes se funda en la pertenencia a la comunidad eclesial, tambin su concesin real deber depender de la pertenencia a la Igle sia. Nos parece muy instructivo al respecto el testimonio de la Quaestio de dotibm procedente del crculo de Guiardo de Lan. Cristo no es el esposo de las almas, sino de la Iglesia universal. Por eso, cada alma concreta no recibe las dotes hasta que est completo el nmero de los elegidos y Cristo se haya unido enteramente a su esposa la Igle sia en los celestes aposentos nupciales. Contra una directa e inmediata dotacin del alma individual est el hecho de que es en cuanto totali dad y no en su cuerpo o en su alma como los elegidos estn despo sados con Cristo a travs de su pertenencia a la Iglesia y, por tanto, slo as tienen derecho a las dotes. Por ese motivo, la concesin de las dotes debe ser aplazada hasta la resurreccin del cuerpo... La teora de las dotes presenta, pues, la consumacin humana como una realidad comunitaria que, adems de su aspecto eclesiolgico, incluye tambin el cristolgico. En ella, el Dios-hombre no aparece nicamente como el objeto de la felicidad de los santos, sino particularmente, como su causa. Lo mismo que en la redencin, Cristo desempea un papel ac tivo en la obra de la glorificacin. El es quien adorna a su esposa con las siete dotes. La bienaventuranza misma es descrita como mstico matrimonio entre Cristo y la Iglesia177. Desde la Summa aurea de Guillerm o de Auxerre se distinguen cuatro dotes nupciales del cuerpo y tres del alma. Al cuerpo le corres ponden las dotes de impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad, pertenecindole al alma la visin, el amor y el gozo178. La importancia de
177 N . W icki, op. cit., 218s. El texto aqu mencionado ha sido transmitido como: Douai 434 II. f.413a, y dice: Item obicitur: Anima, que nichil cremabile defer, statim evolat. Ergo statim est in amplexu sponsi et statim fruitur; ergo statim habet dotes suas, mxime cum dicat Dom inus: N on morabitur opus mercenarii tui usque mane. Ergo eadem ratione Corpus ex quo solverit debitum suum, ex quo fuerit incineratum (?) sta tim habebit dotes suas, quod falsum est. Solutio: NeqUe corpus eque anima statim habebit dotes suas, quia eque corpus solum sponsa est eque anima sola est sponsa. Quod autem obicitur: non morabitur etc., dicimus quod sicut dicitur ad H ebr.: Deo aliquid melius disponente pro nobis ut non sine nobis perficiantur. Dominus exspectat remunerationem corporum et animarum, doee facta sit generalis resurrectio et mrito, nam sicut dicitur ad E ph.: Interim non implebitursed omnes ponimus in ea et Christus non est sponsus huius anime aut illius, sed universalis ecclesie propie loquendo. Unde nec dotes habebunt anime que evolant, doee impleto numero electorum Christus universali ecclesie sicut sponse sue copuletur. Unde secundum hoc verum est, quod apud Deum non morabitur merces electorum usque mane, se. usque mane post iudicium, sed statim premiabuntur (N . W icki, op. cit., 218). 178 Cf. R . Heinzmann, op. cit., 245; H . J . W eber, op. cit., 108; N . W icki, op. cit., 41s.
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estas consideraciones no reside en sus aspectos particulares, sino en su visin de conjunto. El modelo del cuerpo glorioso es el Seor resuci tado. Recurriendo a pasajes como E f 4,13; Flp 3,21 y otros, ya en la poca patrstica se difundi la idea de que, a ejemplo de Cristo, los muertos habran de resucitar a la edad y apariencia de los treinta aos179. Las cualidades ontolgicas del cuerpo glorioso se determinan a partir de los relatos de apariciones y del modo en que en ellas se manifest el Resucitado180, aunque sin limitarse a las narraciones b blicas de la Pascua: Inocencio III y Alejandro de Hales fundamentan el don de sutileza en el nacimiento virginal de Cristo y en su modo de escapar a la amenazadora multitud de los nazaretanos (Le 4,29s); para la claridad se recurre el relato de la transfiguracin (Mt 17,ls); la agili dad se pone de manifiesto en el caminar de Jess sobre las aguas (Mt 14,25s); y la impasibilidad se muestra en el cenculo en el cuerpo eucarstico del Seor. Estos lugares bblicos, a la luz de los relatos de apariciones del Resucitado, constituyen para los telogos de la alta es colstica una base suficiente para atribuir a los cuerpos gloriosos estas mismas propiedades extraordinarias181. De algn modo, entre todas estas dotes ocupa un lugar especial la claridad del cuerpo resucitado. A semejanza de Cristo, los bienaventu rados son iluminados por el resplandor de la hermosura divina, que dando plenamente invadidos por una delectatio que no tendr fin182. Los dones caractersticos del estado glorioso conciernen tanto al hom bre como un todo cuanto a su relacin con Dios, y expresan la consu macin del hombre en cuanto tal y en su relacin con Dios. Esta do ble realidad implica en ciertos casos que en la descripcin de la visio beatfica aparezcan algunos elementos de marcado carcter vital con los que se pone de manifiesto, de manera simblica y analgica, que la promesa de la resurreccin lleva consigo una vida plena y que la glori ficacin es un fin deseable. Se estaba muy lejos de cualquier gnero de espiritualismo escatolgico y se era bien consciente de que el sjaton constitua una dimensin central de la fe; as aparece una cita de Juan Damasceno aducida a menudo por la alta escolstica: Si no hay resu
179 Cf. Hugo de San Vctor, D e sacr. chr. fid ei II, 18s. (PL 176, 605B C ); Roberto Pullo, Libri Sent. V III, 17 (PL 186, 988A ); Roberto de Melun, Sent, I, p.2, c.83 (Texto citado segn R . Heinzmann, op. cit., 164); Pedro Lombardo, IV Sent. d.44, c.l (ed. Quaracchi 1000). 180 Cf. Maestro Martn, Compilatio quaestionum (ed. Heinzmann, op. cit., 184s); Quaestio anonyma (Clm 9546; ed. R. Heinzmann, op. cit., 200); Pedro de Capua, De resurrectione (ed. R. Heinzmann, op. cit., 206s); Stephan Langton, Summa quaestionum (ed. R. Heinzmann, op. cit., 216s); Questiones Erlangenses, des Cod. lat., 260 (ed. R. Heinzmann, op. cit., 222); G odofredo de Poitiers, Summe (ed. Heinzmann 230-232); Guillermo de Auxerre, Summa aurea (Cf. R. Heinzmann, op. cit., 245). 18 1 H . J . Weber, op. cit., 109. 182 Cf. Toms de Aquino, D e div nom. 4,5; IV ,44 q.2 a.4 ql.l ad.3; S.Th. I q.39 a.8 ; Buenaventura IV ,48 a.2 q .l ; IV ,49 p.2 s.2 a.2 q .l; Ricardo de Mediavilla, IV ,49 a 4 q 6 ad.2 .
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rreccin, comamos y bebamos, entregumonos a una vida volup tuosa y lasciva. Si no hay resurreccin, en qu nos diferenciamos de los animales sin razn? Si no hay resurreccin, congratulemos a las bestias del campo que tienen vida sin tristeza. Si no hay resurreccin, tampoco hay Dios, ni providencia, sino que por su propio impulso ac tan y son movidas todas las cosas183. En este contexto hemos de referirnos al problema del puesto de la escatologa en la teologa y en el sistema teolgico en la alta escols tica. A este respecto existe gran variedad de opiniones184. Siguiendo la tradicin de la primera escolstica, los maestros de la alta escolstica ponen el tratado de escatologa al final de todo el sistema. De este modo queda articulada como anejo a la doctrina de los sacramentos. Posteriormente se intenta hallar un orden ms profundo de los tra tados, con lo que se consigue una mutua interaccin de los diferentes tratados. Ya Pedro de Poitiers pasa de la pura yuxtaposicin de la doctrina sacramental y la escatologa a considerar ambas en un marco cristolgico e histrico-salvfico, entendiendo los sacramentos como el camino que conduce a los miembros al lugar al que han sido prece didos por la cabeza. En cierto modo, los sacramentos sealan el co mienzo de la realidad de la resurreccin, para que finalmente la obra empezada culmine en el gozo de la resurreccin185. En consonancia, Guillermo de Auxerre concibe la resurreccin como efecto de los sa cramentos186. N o se trata de casos aislados, como lo muestra Toms de Aquino, para quien los sacramentos son signos pronsticos que anuncian la futura gloria187. Su doctrina de los sacramentos, tanto la general como la especial, tiene un marcado acento escatolgico. Las afirmaciones sobre la uncin de los enfermos pueden permitirnos comprender hasta qu punto est presente la escatologa en la concep cin de cada uno de los sacramentos. He aqu cmo define Alberto Magno la eficacia salvadora de este sacramento: Mediante la unin nos asemejamos al Resucitado, pues se administra al moribundo en se al de aquella otra uncin con la futura gloria que recibir cuando los elegidos se despojen de la mortalidad188. Las consecuencias que se sa caban de esta perspectiva aparecen en la siguiente declaracin de Caprolo sobre la uncin de los enfermos: El efecto principal al que
183 Juan Damasceno, D e fid e orth. IV ,27 (p. 94,1219); Cf. H . J . W eber, op. cit., 347s. 184 Cf. P. Mller-Goldkuhle, D esplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo
histrico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 34-36. P. Knzle, Thomas von Aquin und die m odem e Eschatologie: FZThPh 8 (1961) 109-120; dem, D ie Eschatologie im G esam taufbau der wissenschaftlichen Theologie: Anima 20 (1965) 231-238; J . A uer, Das Eschatologische, eine christliche Grttndbefmdlichkeit, en Festscbrift der Phil-Theol. H ochschule Freising f r M icbael Kardinal Faulhaber (Munich 1949) 71-90; H . J . W eber, op. cit., 45s. 185 Pedro de Poitiers, V. Sent. 1 (PL 211.1227B-1228B). 186 Cf. supra, p. 562.
187 Cf. Toms de Aquino, S.Th. III q.60 a.3. 188 Alberto Magno, IV Sent. p .l a.2.
ESCOLASTICA' MEDIEVAL
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est ordenado este sacramento no es ni el fortalecimiento frente a las ltimas tentaciones ni la remisin del reato de culpa y de pena de los pecados veniales, sino la preparacin de cuerpo y alma para la gloria. Tal efecto se produce por la eliminacin de las reliquias del pecado que obstaculizan la recepcin de la gloria y la participacin de alma y cuerpo en la misma189. Finalmente, para mostrar hasta qu punto los sacramentos se hallan bajo el signo de la doctrina de la consumacin, cabra citar un texto de Anibaldo de Anibaldis, que puede conside rarse como caracterstico de todo el perodo: Los sacramentos son signos de la serenidad de la gracia, por la cual quien los recibe es libe rado de la culpa, y tambin de la serenidad de la gloria, por la que es liberado de la miseria... Mediante los sacramentos se gusta anticipada mente la futura salvacin de los bienaventurados, de modo que, gra cias a la institucin de los sacramentos, parece apresurarse el comienzo de la salvacin prometida. Por eso se dice en Eclo 36: Apresura el tiempo, es decir, el tiempo de la gracia en el que se dan los sacra mentos; y acurdate del fin, es decir, de la perfeccin de la gloria. Y tambin por eso se dice en Am 4: Anuncia al hombre su palabra y produce la niebla matutina, es decir, los sacramentos propios del tiempo de la gracia son como el amanecer respecto a la plena claridad que se dar en la patria celeste190. Con la misma normalidad que en la doctrina sacramental, aparece la escatologa en la teologa de la gracia. La intencin de la gracia es la gloria: Gracia y gloria pertenecen al mismo gnero; pues la gracia no es sino cierta incoacin de la gloria en nosotros191. Buenaventura re coge la orientacin escatolgica de la gracia en la expresin: La gracia es la semejanza de la gloria192. Esta orientacin se pone de manifiesto en la cuestin de las virtudes teologales, en la doctrina de los dones del Espritu Santo e igualmente en las reflexiones a propsito de la historia de la salvacin o de la ley y el evangelio193. El alcance teol gico del sjaton se evidencia particularmente en una referencia a la consumacin definitiva que Toms de Aquino introduce en su doc trina de la creacin. Seala que Dios no es nicamente causa eficiente y ejemplar de la creacin, sino tambin causa final: La perfeccin l tima, que es el fin del universo entero, es la perfecta felicidad de los santos, que se iniciar con el fin del mundo1 . La doctrina sobre el hombre como imagen de Dios y sobre su estado original se orientan expresamente en este sentido195. En esta perspectiva es sumamente in teresante el cambio introducido por Toms de Aquino en su CompetCapreolo, IV Sent. p.23 q .l a.3 ad.5. Hannibaldo, Sent, IV , prol. Toms de Aquino, S.Th. II-II q.24 a.3 ad.2. Buenaventura, 11,26 dub.2. Cf. H . J. W eber op. cit., 48-51. S.Th. I q.73 a .l; cf. P. Knzle, Dte Eschatologie im Gesamtaufbau der wissenschaftlichen T heologie: Anima 20 (1965) 234s. 195 Cf. Tom s de Aquino, S.Th. I qq.93-102.
189 190 191 192 193 194
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Con la reforma, empez a abrirse paso un cambio de direccin, ca racterizado por una fuerte tensin apocalptica, por la vuelta cons ciente al texto bblico y un extraordinario inters teolgico. As sucede, en todo caso, con Lutero: Lo mismo que otros temas, Lutero considera la expectacin escatolgica en relacin con la cristologa y la justificacin. Ms exactamente: sus concepciones en este punto arran can de la experiencia de la clera y de la gracia de Dios en el encuen tro personal con Cristo, no pudiendo ser consideradas en modo al guno como mero resultado de una reflexin sistemtica. Por eso, para Lutero el fuego del infierno se siente ya desde ahora en la conciencia, sin que ello le impida la espera del ltimo da y del fin del mundo. El sentimiento de que en la muerte de Cristo se halla ya presente el fin de la propia existencia se manifestaba en la conviccin de que, con ella, ha irrumpido el fin de los tiempos. De esa manera, por medio de su experiencia existencial, consigue realizar una sntesis de la dialctica entre la expectacin csmica y la psquica. Su concepcin se apoya fundamentalmente en el Nuevo Testamento205. La ortodoxia protes tante sigui al reformador, pero en la sistematizacin de la doctrina sobre la consum acin final, en vez de seguir su cam ino, prefiri guiarse por el modelo escolstico y de la escolstica tarda. Slo hacia el final de la antigua ortodoxia protestante hallamos algunas excep ciones dignas de consideracin. D. Hollaz (+1713) rompe con la tradicin clsica que haca desem bocar la teologa en un captulo escatolgico conclusivo, y da al con junto de la dogmtica una orientacin salvfica206. Distribuye la mate ria siguiendo dos lneas netamente separadas: una de ellas concierne al hombre individual; la otra considera el conjunto de los hombres como miembros de la Iglesia y de la sociedad. La escatologa aparece al tr mino de la lnea que trata del individuo. Lo caracterstico de esta con cepcin, desde el punto de vista metodolgico, es que la escatologa -ciertamente planteada en trminos individualistas- no arrebata al lec tor al estado de gloria del ms all, sino que descubre la repercusin del tema cscatolgico en el ms ac de la Iglesia, del mundo y de la historia. En cierto modo nos hallamos ante una nueva comprensin de la escatologa. Pero una simple reordenacin de la materia no lo es todo; lo decisivo es el espritu con que se realiza. N o parece que H o llaz tenga una concepcin totalmente nueva de la dogmtica, debido quiz a su excesiva dependencia de la teologa de Melanchton. En la primera redaccin de los Loci no se tratan los temas escatolgicos, mientras que en su redaccin posterior son tratados en un contexto soteriolgico. La falta de sistematizacin de estos temas nos permite
205 H . Kraft, Eschatologie V. Christliche Eschatologie, dogmengeschichtlich, en R G G II (1958) 678; U . Asendorf, Eschatologie bei Luther (Gotinga 1967). 206 Cf. E. W olf, H ollaz (Hollatius) D avid, en R G G III (31959) 433s; E. Hirsch,
Geschichte der neueren evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europischen D enkens II (Gtersloh 31964) 327-329.
REFORMA Y EPOCA MODERNA
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concluir que, para Melanchton, la doctrina escatologica no revesta gran importancia207. Quien s ha elaborado un esquema sistemtico de escatologia comparable a la exposicin tradicional es Calvino208. La Institutio de 1536 es muy semejante en su estructura al Catecismo de Lutero. Los temas escatolgicos son tratados a propsito de la exposi cin de los correspondientes artculos de fe. En la redaccin definitiva de la Institutio de 1559, se reparte todo el material en cuatro libros que tratan respectivamente del conocimiento del Dios creador, del co nocimiento del Dios salvador, de la comunicacin de la gracia y de los medios de la gracia. Com o puede verse, se sigue el orden del Credo, correspondiendo los dos ltimos libros a lo expresado en el tercer ar tculo de fe. La escatologia constituye la parte final del tercer libro bajo el ttulo: Sobre la resurreccin ltima. Ya anteriormente, en la cristologia, que presenta sobre todo la doctrina sobre la obra del Me diador, hallamos una resonancia escatolgica en la cuestin sobre la mediacin de la vida futura. La escatologia estara, pues, estrecha mente vinculada a la soteriologia. La posicin de Calvino, que debe ser contemplada a la luz de la teologa patrstica y medieval, no hall continuidad entre sus sucesores. Que en todas estas tentativas de reorientacin de la seccin doctri nal de la escatologia no nos encontramos con meras observaciones ais ladas lo confirman las Institutiones theologiae dogmaticae de J. F. Budeo (fl7 2 9 ), un representante de la ortodoxia protestante con rasgos pietistas e ilustrados209. Su dogmtica desemboca en una doctrina del ministerio eclesistico, del gobierno secular y del matrimonio. La esca tologia no es tratada en el contexto de la soteriologia ni de la antropo loga, sino en el de la doctrina sobre Dios, como su conclusin. En su exposicin del tema de D ios habla primeramente de la esencia de Dios, luego de sus obras relacionadas con las criaturas y finalmente de la bienaventuranza del hombre. De ese modo, creacin y escatologia aparecen en mutua conexin y son incluidas en la doctrina sobre Dios. Este mtodo nos recuerda el de la Summa Theologica de Toms de Aquino; por otra parte, no deja de tener sus inconvenientes. As, por ejemplo, obliga a tratar del juicio y la condenacin antes de hablar del Eecado. Budeo no duda en asumir estas dificultades con tal de poder ablar, dentro del tratado sobre Dios, de la finalidad de la accin di vina. J . Chr. Doderlein (fl7 9 2 ), en su Instructio theologi christiani210, hace una nueva y ms interesante distribucin de la escatologia. Trata
207 C f. W . Maurer, Melanchthon Philipp, en R G G IV (31960) 834-841. 208 Cf. O . E. Strasser, O . W eber, Calvin Johannes, en R G G I (31957) 1588-1599;
H. Quinstorp, D ie Letzten Dinge im Zeugnis Calvins (Gtersloh 1941). 209 Cf. E. W olf, Buddeus (Budde) Johan n Franz, en R G G I (31957) 1469; E . Hirsch, op. cu., 319-326, 329-335. 210 C f. E. Hirsch op. cit., IV (Gtersloh 31964) 100,104; E. H . Paltz, D oderlein J o hann Christoph, en R G G II (31958) 217.
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las tradicionales cuestiones escatolgicas en otro contexto. En co nexin con el tema del pecado se exponen la muerte y la condenacin; en la doctrina sobre los beneficios de Cristo se trata de la resurrec cin de los muertos y de la bienaventuranza de los glorificados. K. G. Bretschneider (fl8 4 8 ) incluye la escatologa en la cristologa y la rela ciona con el ministerio mediador de Cristo, que mediante la reconci liacin y la justificacin, libera a los hombres de las penas del pecado original y, en cuanto consumacin, significa la acogida de los redi midos en la vida eterna211. F. Schleiermacher (fl8 3 4 ) introduce una propuesta de ordenacin de la escatologa que se aparta de los modelos vigentes hasta en tonces212. Schleiermacher cambia de lugar la doctrina sobre la Trinidad y la coloca a modo de apndice al trmino de la doctrina sobre la fe. En una construccin arquitectnica que constituye una verdadera obra de arte, distribuye las diversas partes del tratado sobre Dios a lo largo de toda la dogmtica. As, la doctrina de la fe aparece como desarrollo de la doctrina sobre Dios. Pero qu lugar atribuye Schleiermacher a la escatologa ? Bajo el ttulo Sobre la consumacin de la Iglesia, la temtica escatolgica queda insertada dentro de la doctrina de la fe. Gracias a ese marco se evita fa uniateraf orientacin ce a escatooga a una soteriologa individualista. Por otra parte, la visin eclesiolgica de los sjata no menoscaba la orientacin universal de la salvacin. En Schleie "macher, la Iglesia est abierta al mundo, y el mundo en ningn modo se limita a la Iglesia. Despus de Schleiermacher y hasta A. Ritschl, en la evolucin de la escatologa se produce un atrofiamiento de la problemtica, que de todos modos no se puede medir por la am plitud material con que son tratados los temas escatolgicos. El cre ciente inters que las cuestiones escatolgicas suscitan en el pietismo procede de circunstancias particulares, ajenas a una concepcin refor mada del evangelio. En la poca siguiente, U escatologa llega prctica mente a desaparecer de los manuales de teologa213. La teologa catlica, en comparacin con la evanglica, ha mos trado ms bien escaso inters por los temas escatolgicos. La preocuacin de la escolstica tarda por las cuestiones escatolgicas es de Eecho muy restringida. En realidad, la ltima escolstica careca de vi sin escatolgica. Para ella, los sjata se refieren puramente al ms all, son acontecimientos situados en un futuro que carece de inters y no tiene nada que ver con el presente en cuanto realidad salvfica; su alcance se lim ita al hom bre individual despus de la muerte y al
211 Cf. H . R . Guggisberg, Bretschneider K arl Gottlieb, en R G G I (31957)1409; E. Hirsch, op. cit., V (Gtersloh 21960) 63-70. 212 Cf. W . lsner, D ie Entwicklung der Eschatologie von Schleiermacher bis zur Gegenwart (Gtersloh 1929); R . Herrmann, Schleiermacher Friedrich D aniel Emst, en R G G V (31961) 1422-1435. 213 As en J. W . Herrmann, quien dedica a la escatologa el uno por ciento del total de los temas tratados.
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mundo en el da final. En estas condiciones era normal que proliferaran toda clase de cuestiones y discusiones carentes de verdadero sen tido teolgico. Los ejemplos son numerosos214. La poca de la Ilustracin supuso una fuerte orientacin moral en la teologa, que naturalmente no dej de afectar al tratado de los sjata. Lo escatolgico era considerado importante slo en la medida en que permita extraer aplicaciones prcticas para el comportamiento moral en el presente. La doctrina de la retribucin sirvi particular mente como estmulo para el bien o como disuasin frente al mal. No es, pues, de extraar que, en la teologa moral de J. Schrott, la escatologa aparezca bajo el ttulo: Doctrina motivorum pro volntate ho minis . Una conocida proposicin, caracterstica de la mentalidad de la poca respecto de los temas escatolgicos, dice as: La revela cin nos ha permitido escrutar el futuro nicamente en la medida ne cesaria para ordenar nuestro comportamiento moral216. El comporta miento moral es lo que da razn de ser y sentido a la revelacin de los sjata. De todas maneras, tampoco en aquel tiempo faltaron plantea mientos positivos. Apoyndose en el humanismo ilustrado, el telogo de Wurzburgo F. Oberthr (+1831^, desarroll una escatologa cat lica, si bien no pas de un eudemonismo individualista217. Debido a las ideas humanistas dominantes, el problema de la eternidad de las penas del infierno cae bajo el fuego cruzado de opiniones encon tradas218. O tro principio positivo para una nueva concepcin de la escatologa provena de la idea del reino de Dios. Junto a su variante filosfico-poltica y protestante, esta idea conoce tambin una variante catlica procedente de la teologa protestante del reino219. B. Galura (+1852), ms por exigencias kerigmticas que cientficas, asumi la idea del reino de Dios, reconoci su puesto y valor central y elabor una concepcin teolgica bajo la perspectiva de esta idea: La doctrina en torno a la cual gira la religin entera como alrededor de su verdadero centro es la doctrina de la Biblia sobre el reino de Dios220. La dimen sin escatolgica est estrechamente vinculada a la idea del reino; Mediante esta idea, la doctrina del cristianismo constituye la verda dera historia de la restauracin de todas las cosas, las del cielo y las de
214 C f. C . Mayr. D e secundo Christi Adventu (Salzburgo 1721); dem, D e Statu fu turi saeculi (Salzburgo 1722). O tros ejemplos en P. M ller-Goldkuhle, D ie Eschatologie in der D ogm atik des 19 Jahrhunderts, en Beitrge zur neueren Geschichte der katholi
schen Theologie 10 (Essen 1966) 10. 215 Citado en P. Mller-Goldkuhle, loc. cit., 16. 216 Ibid., 35. 217 Ibid., 47-55. 218 Ibid., 55-58. 219 Cf. A. Exeier, Eine Frohbotschaft vom christlichen Leben. D ie Eigenart der Moralteologie Jo h . Baptist Hirschers (Friburgo 1959) 115s; C . Walther, Typen des ReichGottes-Verstndnisses. Studien zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhundert (Munich 1961).
220 B. Galura, N eueste Theologie des Christentums I (Viena/Augsburgo 1800) 11.
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la tierra, en el reino de Dios, volviendo a la situacin en que se halla ban antes del pecado. El pecado hizo necesaria una institucin reden tora. Cuando esta institucin logre su fin, terminar la misin que el H ijo del hombre tiene al frente del reino de Dios, y el Dios, Padre, H ijo y Espritu Santo, lo ser todo en todas las cosas221. Cristologa, redencin, sacramentos y vida cristiana son contemplados en perspec tiva escatolgica: En sus planteamientos, toda la obra de Galura es escatologa (aunque no siempre quede claro en su realizacin)222. Sin embargo, no lleg a ejercer influjo alguno en la teologa cientfica; su importancia qued reducida al mbito kerigmtico223. En la corriente semirracionalista introducida en la teologa por G. Hermes (fl8 3 1 ) y A. Gnther (fl8 6 3 ), la escatologa desempea un papel secundario. N o poda ser de otro modo, dado su punto de par tida: Si la escatologa haba hallado en la teologa de la Ilustracin un inters especial y un correspondiente tratamiento como tema central, se no fue el caso del semirracionalismo. Su temtica es muy otra. Su inters principal no se orienta a las posibilidades individuales de salva cin ni al humanismo y moralismo, sino a la problemtica de los fun damentos de la fe, su certeza y la posibilidad de una integracin de teologa y filosofa. Lo que constitua para la Ilustracin el centro de toda la teologa queda desplazado. El lugar central del sistema ya no es el hombre, sino Dios y, en sentido idealista, el movimiento por el cual todo sale de Dios para volver a l. Cuando pasa a primer plano la cuestin del sentido fundamental de la fe, es tenida tambin en cuenta la escatologa, pero nicamente como una doctrina ms cuya fundamentacin es preciso buscar. Mientras la preocupacin de Hermes se circunscriba prcticamente a esas consideraciones fundamentales, con cediendo poco espacio a la escatologa, toda la escatologa de Gnther est impregnada por la concepcin idealista que le subyace. La escato loga del hombre individual, que en Hermes ocupaba el espacio ms amplio, es integrada por l en la totalidad224. La escuela romntica de Tubinga introdujo nuevos elementos para una reorientacin de la escatologa. Su punto de partida es la idea del reino de Dios y la interpretacin idealista de la historia225. La idea de unidad, evolucin y dinmica de la historia permite una conexin en tre escatologa y teleologa de la historia. Ese planteamiento conduce a acentuar especialmente la correspondencia entre la teleologa natural
221 B. Galura, N eueste T heologie des Christentums II (Viena/Augsburgo 1801)
X IIIs.
222 P. M ller-Goldkuhle, loc. dt., 63. , 223 Cf. T. Filthaut, Das Reich Gottes in den katechetischen Unterweisungen (Friburgo 1958). 224 P. Mller-Goldkuhle, loc. cit., 113. 225 P. Mller-Goldkuhle, loc. cit., 120-143; P. Cornehl, D ie Zukunft der Vershnung-
Untersuchungen zur Eschatologie in der deutschen Aufklrung, hei H egel und in der H egelschen Schule (Gotinga 1969); J . Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur G e schichte der Hegelschen Schule in den Jahren 1830-1840 (Munich 1963).
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de la obra de la creacin y la escatologa csmica, entre la obra de la redencin y su consumacin. Sin embargo, la primera generacin de telogos de Tubinga no lleg a cosechar el fruto de esos replantea mientos prometedores y no consigui elaborar una concepcin dog mtica global, tarea que tocara a la segunda generacin. De algn modo podemos considerar como inciador a H. Klee (11840) con su System der katholischen Dogmatik, que incluye muchos aspectos posi tivos de la teologa patrstica en la doctrina sobre la resurreccin . La autntica aportacin a la escatologa se debe a F. A. Staudenmaier ( f l 8 56)227. Su obra Die christliche Dogmatik trata la escatologa bajo el epgrafe De la consumacin de la Iglesia. Concibe, pues, el tratado escatolgico como una parte de la eclesiologa, que a su vez forma parte de la doctrina de la redencin. Con ello, el sjaton lleva una impronta claramente soteriolgica: Por eso, todo es un puro de sarrollo de la redencin y de lo que procede inmediata o mediata mente de ella228. La redencin, como el pecado y el espritu, es un principio constitutivo de la historia dentro de un constante e ininte rrumpido proceso de consumacin. El sjaton se caracteriza por la superacin del pecado. La escatologa se halla integrada en una con cepcin histrico-teolgica global cuya estructura fundamental es tri nitaria, cristocntrica y pneumatocntrica: La vida que se lograr en el reino de Dios es la gloriosa; la que, segn la Sagrada Escritura, es autntica y verdadera vida... Su fundamento es el Padre, que tiene la vida en s mismo... El Hijo es quien nos ha mostrado su propia vida y la del Padre; y el mismo H ijo nos la ha comunicado como hombreDios y como redentor. La vida, concretamente nuestra vida, se ha ma nifestado... y Cristo es el divino autor de la vida infinita frente a la muerte espiritual que es consecuencia del pecado... Por tanto, la vida, meta y fin de todo, es algo que se funda en Dios, es comunicado por Dios y se consuma en Dios. La vida operada por Cristo es al mismo tiempo eterna y bienaventurada... La misin del Espritu Santo con siste en introducirnos realmente en el espritu y la vida de Jess, con ducindonos as a la inmortalidad. Se trata, pues, de la doctrina sobre las realidades ltimas o la doctrina sobre la consumacin de todas las cosas229. El principio divino de la vida est ya actuando, es ms fuerte que el principio de la muerte y se comunica en el proceso de desarrollo o evolucin del mundo. La polaridad de los dos padres <de nuestra raza, Adn y Cristo, en la que se desarrolla la vida humana, determina la dialctica de la existencia actual. Staudenmaier dispensa particular atencin a los temas de la muerte, de la resurreccin y del
226 Cf. P. M ller-Goldkuhle, loe. cit., 144-148. 227 C f. Ibd., 148-157; P. Hnermann, Franz Antn Staudenmaier, en Wegbereiter Heutiger Theologie 8 (Graz 1974). 228 F. A . Staudenmaier, Encyklopadie der theologischen Wissenschaften a h System
der gesam m ten Theologie I (Mainz 21840) 834. 229 F. A. Staudenmaier, loe. cit., 822s.
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juicio; en l se sobreponen de manera mltiple la escatologa indivi dual y la universal230. En esta misma orientacin y afirmaciones de la escuela de Tubinga se inspiran tambin las consideraciones de F. X. Dieringer (fl8 7 6 ) y de A. Berlage (fl8 8 1 )231. Este ltimo insiste cons tantemente en el carcter ultraterreno de las representaciones espaciotemporales de la escatologa. Cuestiones concretas de escatologa trata ron tambin J. A. Mhler ( f 1838), L. Schmid (fl8 6 9 ) y J. B. Kraus232. La neoescolstica dominante en la segunda mitad del siglo X IX se ocupa de los temas escatolgicos en un estilo fundamentalmente anal tico y cosificador, debido a su falta de sentido histrico. N o faltan orientaciones positivas tomadas de la soteriologa, de la teologa de la gracia, de la doctrina de la creacin y de la antropologa, pero no lle gan a rebasar el plano de los meros p la n te a m ie n to s. El mismo as pecto cristolgico no se halla del todo ausente234. Con todo, el con texto general de los sjata es fundamentalmente su utilizacin en el terreno moral: Habida cuenta de este modo de entender lo escatolgico, no caba esperar que esta fase inicial de la neoescolstica contri buyera con especiales aportaciones al desarrollo de la escatologa. Se limit ms bien a considerar las realidades ltimas como aconteci mientos aislados que llegarn algn da, pero cuya incidencia en el presente no va ms all de una simple repercusin moralista235. Den tro de esa mentalidad, ciertos problemas escatolgicos adquieren una importancia notable236. Los pocos planteamientos prometedores que ofrece la escatologa neoescolstica proceden de M. J. Scheeben ( f l 8 88 )237. El tema central de su teologa lo constituye la relacin de naturaleza y gracia en cuyo contexto se inscribe la escatologa. El modo en que Scheeben la en tiende se manifiesta ya en el ttulo que da a esta seccin en Los miste rios del cristianismo: El misterio de la glorificacin y de las realidades ltimas. La escatologa es concebida como teologa de la glorifica^ cin. En consecuencia, Scheeben pone el acento en el carcter riguro samente sobrenatural del sjaton: Precisamente el significado de la verdadera glorificacin no consiste en absoluto en que las criaturas de sarrollan una fuerza y un resplandor ocultos en su propia naturaleza, configuran su propia belleza y manifiestan su propia luz. Si fuera as,
Cf. P. M ller-Goldkuhle, loe. cit., 153-156. Ibid., 157-172. Ibid., 173-176. Ibid., 177-187; dem, D esplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo his trico del pensamiento poshiblico: Concilium 41 (1969) 38s. 234 Cf. P. M ller-Goldkuhle, D ie Eschatologie in der D ogm atik der 19. Jahrhun derts, en Beitrge zur neuren Geschichte katholischen Theologie 10 (Essen 1966) 230 231 232 233 187s. 235 Ibid., 189. 236 Ibid., 191-200. 237 C f. Ibid., 200-216; E. Paul, D enkw ege und D enkform der Theologie von Mat thias J o s e f Scheeben: M thSt 40 (Munich 1970).
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tambin habra que decir que el grano de simiente se glorifica en el es plendor de la planta que nace de l. N o, las criaturas son penetradas desde fuera por el fuego puro espiritual y celeste de la naturaleza di vina y son invadidas por su esplendor, para que, transformadas a ima gen divina, puedan llevar en s este resplandor y esta luz divinos e irradiarlos . La glorificacin constituye, por tanto, un misterio; su lugar teolgico es la doctrina de la salvacin, no la de la creacin. Es una consecuencia del misterio de la justificacin: La justificacin y santificacin del hombre es el fruto inmediato y actual del organismo sobrenatural y misterioso que surge de la encarnacin. O , ms bien, es la flor que al fin de los tiempos, en la eternidad, producir el fruto de la glorificacin sobrenatural y bienaventuranza del hombre y de toda la creacin239. La glorificacin reviste el carcter de continuidad y de consumacin: En el misterio de la glorificacin, todo el orden sobre natural del mundo, con sus misterios de gracia divina y pecado hu mano, alcanzar su cumplimiento definitivo240. El fundamento y punto central de todo el proceso salvfico y de su cumplimiento es el misterio de la encarnacin: Mediante la encarna cin, el universo es elevado, guiado, penetrado y santificado por la di vina persona del Logos que ha asumido la naturaleza humana. En la absolutamente eterna persona del H ijo de Dios tambin el cuerpo por ella asumido recibe una vocacin esencial y un derecho a la existen cia eterna, y con el cuerpo del H ijo de Dios, todos los miembros vivos241. La glorificacin de la humanidad abarca tambin el mundo de los ngeles y la creacin material. Las palabras de Scheeben a propsito de E f 1,10 nos recuerdan a los Padres griegos: El sentido de esta recapitulacin culmina en que la criatura toda, compendiada, apropiada y consumada en Cristo, su cabeza, es devuelta a su primer principio del que brot en la creacin y del que qued en cierta medida apartada por el pecado, para, ya perfecta, ser conducida de nuevo a l, como su ltimo fin y hallar la consumacin242. La escatologa se sita aqu en el mbito de una cristologa de tipo incarnatorio. Ante esta ordenacin al cuerpo mstico del Logos encarnado, cuestiones como la de la relacin entre escatologa individual y general tienen una importancia secunda ria. Las consecuencias que se derivan con respecto a cada uno de los sjata concretos, lo mismo que las dificultades son tratadas por Schee ben a la luz de los mencionados principios. Se concede especial relieve al carcter sobrenatural del acontecimiento de la resurreccin y de la glorificacin; el cuerpo participa en la inmortalidad sobrenatural del alma243. El infierno es visto como transformacin negativa; su fuego se
238 M. J . Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung: Der Katholik 42 (1862) 644. 239 M. J . Scheeben, Die Mysterien des Cbristentums, en Gesamm elte Schriften II (Friburgo 21951) 540s. 240 M. J . Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung, loe cit., 660. 241 M. J . Scheeben, D ie Mysterien des Cbristentums, op. cit., 560. 242 M. J . Scheeben, H andbuch der katholischen D ogm atik V,2 (Friburgo 31961) 221. 243 Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 205-207.
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explica por el poder de Dios que atrae a s todo lo bueno y aparta de s todo lo malo, por lo que el infierno mismo pasa a ser una realidad de perdicin244. Las observaciones de Scheeben sobre la consumacin del cosmos arrancan del hecho de que el cuerpo del Dios-hombre, en virtud de la unin hiposttica, posee la plenitud de la gloria divina y la derrama sobre la entera creacin material245. La grandiosa concepcin que del desarrollo de la accin salvfica divina ha bosquejado Scheeben a partir de su teologa de la encarnacin no est, con todo, enteramente exenta de ciertos parcialismos. En primer trmino, hay que lamentar la au sencia de una referencia histrico-salvfica; Scheeben no conoce otra historia que la del pecado y del misterio de la iniquidad246. Adems, le podemos reprochar el haber descuidado determinados temas escatolgicos, principalmente la parusa y el juicio247. Pero lo ms lamentable es quiz que esta teologa de la glorificacin no logr un eco decisivo. Ciertamente la neoescolstica, que en los aos sucesivos consolidara notablemente sus posiciones, procur evitar tanto las exageraciones como los unilateralismos en escatologa, pero no consigui desarrollar un pensamiento histrico. Las consecuencias para el tratado escatolgico son claras: Otros campos fueron sometidos a una reelaboracin, mientras que la escatologa, aunque es estructurada ulteriormente, no logra un verdadero desarrollo ni una concepcin nueva. Empezaba para ella una poca de rica fecundidad literaria, pero de escaso fruto teolgico. De esta poca dir Hans Urs von Balthasar con expresin de Ernst Troeltsch: E l despacho escatolgico est casi siempre ce rrado248. Si desde esta posicin dirigimos la mirada a toda la historia del desarroll -del tratado escatolgico, advertimos sin duda concepciones e intuiciones geniales, que reflejan algunos aspectos del primitivo dina mismo cristiano, pero en conjunto tales ideas no tuvieron efectos du raderos; una y otra vez se emprendieron apresuradamente derroteros tranquilizadores. Al parecer, las amplias exigencias del sja to n son muy difciles de mantener, incluso en teologa. Tal es la impresin que nos ofrece el mbito teolgico en el momento del cambio de siglo y con escasas modificaciones tambin en nuestros das, si prescindimos del desarrollo en los aos veinte. La escatologa ha conseguido asegu rarse un lugar respetable en el esquema general de la dogmtica. El t cito consenso de los telogos, sigue apoyndose en el supuesto de que la escatologa constituye el final de la dogmtica. Esto es aun hoy evi dente, con la excepcin de la dogmtica de W. Trillhaas249. Si obser244 Ibid., 207s.
245 Cf. 246 Cf.
o M. J . Scheeben, Das Geheimniss der Verklarung, loe. cit., 665. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 210-214.
249 Cf. W . Trillhaas, D ogm atik (Berln 1962), que trata de la escatologa entre la pneumatologa y la eclesiologa, cf. op. cit., 441-501.
247 Ibid., 212. 248 Ibid., 216.
REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
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vamos este consenso sobre el teln de fondo de los anteriores intentos de nueva estructuracin de la escatologia en el conjunto de la dogm tica, podemos preguntar si la historia de este tratado y la renovada consideracin del sjaton consigue en definitiva algo ms que unas li geras variaciones sobre una lnea tradicional ms o menos fija. Un proceso parecido se reproduce tambin en nuestro siglo. En su primer tercio, una profunda inquietud por la escatologia condujo a cuestiones tan radicales como stas: un tratado escatolgico en el sentido tradi cional, puede hacer justicia a la posicin que la escatologia adquiri en el cristianismo primitivo? N o debera la escatologia constituir el corazn de la doctrina de la fe, si es que sta quiere acomodarse al Nuevo Testamento? La inquietud que provocaban estas preguntas fue ahogada prematuramente mediante la reestructuracin del captulo fi nal escatolgico. Se conserv la orientacin de la dogmtica que cir cunscribe lo escatolgico a un dominio temtico, y la escatologia no lleg a constituir el corazn de la dogmtica. Sin embargo, todava si gue abierta la cuestin de si una escatologia cuyos contenidos son los tradicionales corresponde realmente a lo que el primitivo cristiano consideraba decisivo. Para responder a esta ineludible pregunta, que an hoy sigue siendo acuciante, debemos detenernos especialmente en la orientacin escatolgica de la teologa de nuestro siglo.
II.
E L R E D E S C U B R IM IE N T O D E L A E S C A T O L O G IA Y SU C O M E T ID O H O Y
La teologa actual vive en la conviccin de poseer una marcada con ciencia escatolgica que acta tanto sobre la concepcin de la teologa en general como sobre la interpretacin de la doctrina de las cosas l timas. Las races de esta conciencia es preciso buscarlas tambin en el proceso general de evolucin al que se ha visto enfrentada la teologa frente a las perspectivas de las ciencias naturales sobre el cosmos y la historia humana. As madur la conciencia de que la escatologa, si bien no es una ciencia natural, tampoco se confunde con la doctrina de la creacin ni con la teologa moral, sino que es soteriologa en el ms amplio sentido. El verdadero impulso para un despertar escatolgico fue ocasio nado por la discusin de los telogos protestantes en torno al pro blema de la expectacin neotestamentaria del inminente fin y del apla zamiento de la parusa, problem a que surgi en el curso de una rigurosa investigacin bblica. Pero no conviene olvidar que esta sor prendente actualidad del tema escatolgico se debe tambin a un mo vimiento de oposicin contra A. Ritschl ( f 1889) y su concepcin del reino de Dios . Para Ritschl, el reino de Dios es una realidad universal
1 Cf.
R . Schafer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl und J. Weiss: Z T h K 61 (1961) 68-
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y en definitiva de tipo tico. El pecado consiste, segn l, en un tras torno de la relacin entre libertad y ley moral. Esta situacin es supe rada mediante la justificacin, que al propio tiempo hace posible el cumplimiento de la ley moral. El reino de Dios se identifica y consiste en la finalidad humana y divina de la historia, es decir, en la presencia de Dios en la totalidad de los seres morales, con la consiguiente espiri tualizacin del hombre en el sentido de la ms alta moralidad. Esta concepcin del reino de Dios desarrollada por Ritschl puede conside rarse como la quintaesencia de la tergiversacin antiescatolgica, de bida a una interpretacin cultural del concepto central de la predica cin de Jes s. La crtica posterior acusara tal interpretacin de hallarse en desacuerdo con la Biblia. Bajo la influencia de esta concep cin, inspirada en la historia de las religiones, surgi en la ciencia neotestamentaria la conviccin del carcter radicalmente escatolgico de la predicacin de Jes s y del cristianism o prim itivo. J . W eiss y A. Schweitzer son particularmente representativos de la tesis de que la historia del cristianismo descansa sobre la dilacin de la parusa, es de cir, sobre el no cumplimiento de la parusa y sobre el correspondiente abandono de la expectativa del fin, junto con la desescatologizacin del mensaje de Jess. El cristianismo se debe al hecho de que la paru sa anunciada por Jess no ha tenido lugar. La sima as abierta entre el mundo del Nuevo Testamento y la situacin actual ocasion una ver dadera conmocin. La va de retorno al Jess histrico estaba cerrada; la concepcin del mundo representada en la fe y en la Iglesia resulta ban ser totalmente extraas al Jess histrico. Este modo de conside rar las cosas hace surgir el problema de la relacin de la apocalptica con el nacimiento del hecho cristiano. Aunque la crtica se diriga directamente contra la teologa de A. Ritschl, en realidad afectaba a toda la tradicin dogmtica. Su lugar tradicional al fin de la dogmtica conceda a la escatologa una signifi- , cacin limitada, determinada por una concepcin muy distinta de la que segn la exgesis le corresponda en el cristianismo primitivo. Toda la dogmtica se vio as manifiesta contradiccin con el primit tivo cristianismo. El mero intento de considerar la escatologa como un tema ms de la dogmtica se revela imposible a la luz del cristiat nismo primitivo. Ms todava, la dogmtica como tal representa un^ estructura y un pensamiento del todo extraos y opuestos a la escatOT logia. Apocalptica y dogmtica constituyen con toda claridad dos tipos de pensamiento y de gnero literario totalmente distintos. I 4 conciencia de que el cristianismo primitivo tena un carcter decisiva* mente escatolgico produjo un abismo insalvable entre la teologa his trica y la dogmtica. El recurso al descubrimiento histrico del papel de la escatologa en la vida de Jess puso en tela de juicio la teologa
88;
U . Strege, Das Reich Gottes a h theologisches Problem im Lxchte der Eschatologtl und Mystik A. Schweitzers (Stuttgart 1956); C. Walther, Typen des Reicb-Gottes-Verstdndnisses. Studien zur Eschatologie und Ethtk im 19. Jahrhundert (Munich 1961). :
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dogmtica imperante, la cual, a su vez, no se mostraba en condiciones de poder dar respuesta a los nuevos problemas dogmticos que ello planteaba. En este contexto, la teologa no poda sino limitarse a ser puramente histrica. Semejante posicin condujo al abandono del pen samiento escatolgico, con lo que se iba todava ms all del procedi miento de Ritschl. La denominada escatologia consecuente viene a pa rar de hecho en una consecuente eliminacin de la escatologia. Se llama escatologia consecuente porque cree sacar la consecuencia hist rica que se sigue de la primera teologa cristiana, interpretada en sen tido histrico-consecuente. Pero ste es precisamente el error fatal de esa posicin: cuando el retraso de la realizacin escatolgica es tan grande que tiene consecuencias en el tiempo, stas llevan inevitable mente a una disolucin o transformacin de la escatologia. Una expec tacin prxima no se puede mantener y transmitir indefinidamente. Si el nuevo descubrimiento histrico se redujera a transformar la escato logia en una verdad intemporal, se habra alcanzado lo contrario de lo que originariamente se intentaba. La experiencia del cristianismo pri mitivo no se puede recibir a travs de una simple historizacin. Su realidad propiamente religiosa slo es accesible mediante un procedi miento distinto. Los nuevos impulsos, a diferencia de los primeros, vinieron del pen samiento dogmtico. La teologa dialctica abord el tema de la esca tologia no mediante un distanciamiento histrico-crtico, sino que, desde el espritu de las experiencias apocalpticas del presente, trat de penetrar la concepcin y las representaciones escatolgicas. Introdujo la propia experiencia histrica en la interpretacin de la escatologia neo testamentaria; con ello la situ fuera efe la historia y del tiempo, alejndose tanto de la concepcin tradicional de la escatologia como de la del cristianismo primitivo. Esta revitalizacin del pensamiento escatolgico procedente del mbito dogmtico consiste en sustituir la escatologia futurista tradicional por una dialctica del instante de la existencia histrica, en el que convergen tiempo y eternidad. De este modo, la escatologia adquiere nueva actualidad en la teologa. Segn Karl Barth, la escatologia es el tema principal de la teologa. Barth aboga por una escatologizacin programtica de toda la teolo ga2. Es clebre al respecto la frase: Un cristianismo que no es total y absolutam ente escatologia est total y absolutam ente alejado de Cristo3. Es difcil escapar a la fascinacin de esta forma de pensar y de expresarse, en la que se evidencia una autntica experiencia reli giosa. Sin embargo, al procedimiento de Barth hay que oponer graves reservas hermenuticas. Cuando, siguiendo a Barth, se eleva lo escato lgico a categora fundamental, se termina por eliminar acriticamente la escatologia neotestamentaria. En ese contexto se plantea la cuestin de si la insistencia en lo escatolgico respecto de la escatologia del pri2 Cf. H . U . v. Balthasar, Escatologia, en PTA , 499. 3 K. Barth, D er R m erb n ef (Munich 1922) 298.
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mitivo cristianismo y de la tradicional no favorece una confusin car gada de consecuencias4. La misma evidencia con que se considera hoy lo escatolgico como un rasgo fundamental de la fe cristiana hace ms sorprendente el hecho singular de que K. Barth, en los numerosos tomos de su Dogmtica eclesistica, no trate ex profeso la escatologa* Con la teologa existencial de Rudolf Bultmann, la concepcin tra dicional de la escatologa sufre una nueva conmocin. Su orientacin general es la siguiente: fuera la teologa esttica y esencialista, y vayamos a una dinmica que slo es posiblemediante una teologa de la existencia. La palabra de la Biblia no es discurso dogmtico esencialista, sino kerigma. El contenido que el kerigma presenta a los oyentes es Cristo. As, Cristo se convierte a su vez en el anunciador presente en todos los momentos de la existencia del oyente. N o se trata tanto de un contenido objetivo de la Biblia cuando de que el Seor, que se hace presente en el kerigma como el anunciador, provoca una decisin de fe. El Seor, Cristo, hace as posible un nuevo modo de existen cia5. Por consiguiente, la escatologa de Bultmann es una escatologa de presente. Las afirmaciones sobre el futuro no le interesan: La es peranza cristiana sabe que espera; pero no sabe lo que le espera6. Es catologa y cristologa se superponen: Jesucristo es el acontecimiento escatolgico, no como un hecho del pasado, sino como aquel que, me diante el anuncio, interpela aqu, ahora y siempre7. A esta concepcin se objeta que diluye la trascendencia, el futuro y la novedad del sjatoti en el hecho de la proclamacin. El ms radical representante de la concepcin teolgico-existencial de la escatologa es F. Buri. Segn l* el contenido de los enunciados escatolgicos es la autocomprensin de la existencia humana. En esta radicalizacin, la escatologa se disuelve a s misma8. La teologa catlica no tuvo tanta prisa en proponer una nuev concepcin de los temas y la problemtica de la escatologa. Una acti tud representativa a este respecto, tanto por el contexto en que apa rece como por sus contenidos, puede verse en el siguiente prlogo a l
4 Cf. E. Hirsch, H auptfragen christlicher Religionsphilosophie (Berln 1964) 393. 5 T. Rast, D ie Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts, en H . Vorgrimlet' y R. van der G ucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert II (Friburgo 1970) 299. 6 R. Bultmann, D ie Christliche H offnung und das Problem der Entmythologisierung (Stuttgart 1954) 58; cf. adems G . Greshake, Auferstehung d er Toten. Ein Beitrag zur gegenwrtigen theologischen Diskussion ber die Zukunft der Geschichte: Roinonia 10 (Essen 1969) 96-133. 7 W . R. Schmidt, Eschatologie, en E. FahlbuscTi (ed.), Taschenlexikon Religion und Theologie I (Gotinga 1971) 259. 8 Cf. F. Buri, D ie Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie f r die neuere protestantische Theologie (Zrich 1934); idem, Theologie der Existenz (Bem a 1954). Com o toma de postura al respecto, vase E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und G e genwart (Zrich 1953) 237; O . Betz, D ie Eschatologie in der Glauhensunterweisung (Wrzburgo 1965) 25.
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Doctrina de las cosas ltimas de una dogmtica catlica: La doc trina de las cosas ltimas o escatologa (ta sjata, en latn novissima, cf. Eclo 7,40) constituye la conclusin de la dogmtica. Mientras que las otras obras de Dios nos conciernen parte en el pasado y parte en el presente, el objeto de la escatologa se sita totalmente en el futuro. Se trata de los acontecimientos ltimos del hombre individual y de la hu manidad entera, as como de las nuevas situaciones que entonces ten drn lugar. Ellos constituirn la coronacin y consumacin de la obra divina en el mundo, el punto de reposo al que se encamina la evolu cin del mundo segn el plan de Dios, el cual ser alcanzado mediante una nueva, poderosa y suprema intervencin divina. El objeto, pues, de la escatologa son estas manifestaciones divinas, que podemos de nominar consumacin activa, y tambin sus efectos en el hombre y en el universo, que llamamos consumacin pasiva. La primera parte ex plica los sucesos ltimos que conciernen a cada hombre concreto, a la humanidad entera y al mundo irracional; la segunda trata del estado definitivo que les sigue9. En 1957 H . U. von Balthasar intent hacer un balance de la esca tologa catlica. Segn l, nos hallamos todava ante una investigacin puramente individual, mientras se echa de menos una exposicin re presentativa de los logros y perspectivas actuales. Hasta la fecha apenas se han registrado cambios en ese estado de cosas10. Es cierto que ya se va perfilando una nueva concepcin de la escatologa, pero se trata ms bien de una serie de tendencias que indican un proceso de transformacin todava en curso. Dicho esquemticamente: la escato loga est pasando de una categora regional a una categora teolgica universal; la escatologa estrictamente futurista se ve obligada a ofrecer una respuesta relevante tambin para el presente; la escatologa pura mente esencial enlaza con una escatologa existencial; los sjata com prendidos como cosas o como lugares se someten a un proceso de personalizacin; los problemas de escatologa individual pasan a un se gundo plano en beneficio de la escatologa universal; una escatologa preponaerantemente afirmativa o apodctica es sustituida por otra de carcter ms interrogativo11. Los impulsos a que nos hemos referido se limitaron al mbito de la teologa, y la discusin se extendi a la interpretacin teolgica de los contenidos concretos de la escatologa, siguiendo fundamental mente el mtodo de confrontacin del pensamiento bblico con el sis temtico. Adems se introdujo desde fuera una actualizacin suple mentaria y una apertura a los problemas escatolgicos, primero por
9 F. Diekamp, K. Jssen, Katholische D ogm atik nach den Grundstzen des heiligen Thomas I I I (Mnster 11/12 1954) 404; cf. J . Pohle, M . Gierens, Lehrbuch der D ogm a tik (Paderborn 91937) 648s; M. Schmaus, Katholische D ogm atik IV 2: Von den letzten Dingen (Munich 51959); idem, D er G laube der Kirche II (Munich 1970) 700-813. 10 Cf. H . U . v. Balthasar Escatologa, en PTA , 499-518. 11 C f. T . Rast, op. cit., 304-312.
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contraste con la concepcin evolutiva del mundo, y luego por influjo del marxismo y sus implicaciones filosfico-histricas, antropolgicas e ideolgicas12. Fue preciso tener todo esto en cuenta para definir la
1 2 J . Alfaro, Las esperanzas mtramundanas y la esperanza cristiana: Conciiium 59 (1970) 352-363; L . Blain, G abriel Marcel y Ernst Bloch, dos filosofas de la esperanza: Conciiium 59 (1970) 380-388; E. Bloch. Das Prinzip H offnung I-III (Francfort 1967); idem, Religion im E rbe (Munich 1967); dem, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs (Hamburgo 1970); idem, Geist der Utopie (Francfort 1971); E. Castelli, El tiempo de la encarnacin y el tiempo de la m undanidad Conciiium 41 (1969) 59-66; H . D olch, Zukunftsvision und Parusie, en L. Scheffczyk, W . D ettloff y R. Heinzmann (eds.), Wahrheit und Verkndigung (Hom . M. Schmaus) I (Munich 1967) 327-329; E. Feil y R . Weth (eds.), Diskussion zur Theologie der Revolution (Munich 1969); H . Fries, Spero ut intelhgam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, en L. Scheffczyk, W . D ettloff y R . Heinzmann, loc. cit., 353-375; R . Garaudy, J . B. Metz y K. Rahner, D er D ialog oder: A n den sich das Verhltnis zwischen Katholizismus und Marxismus? (Reinbek 1966); K. Gastgeber, Crisis actual y nuevos m odelos de esperanza: Conciiium 59 (1 ^70) 303ss.; H .-J. Gerhards, Utopie als innergeschichtlicher Aspekt
der Eschatologie. D ie K onkrete Utiopie Ernst Blochs unter dem eschatologischen Vorbe halt der Theologie Paul Tilhchs Studien zur evangelischen Ethik 11 (Gtersloh 1973); G . Girardi, El marxismo fren te a l problem a de la muerte: Conciiium 94 (1974) 131136; U . Hedinger, H offnung zwischen Kreuz und Reich. Studien und Meditationen ber die christliche H offnung: Basler Studien zur historischen und systematichen Theologie 11 (Zrich 1968); O . Hersche (ed.), Was wird morgen anders seini Wissenschaftler sehen die Zukunft (O lten 21970); A. H ertz, E . Iserloh, G . Klein, J . B. M etz y W. Pannen berg, Gottesreich und Menschenreich. Ih r Spannungsverhaltms in Geschichte und G e genwart (Ratisbona 1971); R . H orl (ed.), D ie Politik und das H eil (Maguncia 1968); A. Jager, Reich ohne Gott. Zur Eschatologie Ernst Blochs: Basler Studien zur historischen und systematischen Theologie 14 (Zrich 1969); F. Kerstiens, L a teologa contempor nea de la esperanza en Alemania. Bibliografa crtica: Conciiium 59 (1970) 389-396s; H . Kimmerle, Eschatologie und Utopie im D enken E. Blochs. Neue Zeitschrift fr sys tematische Theologie 7 (1965) 297-315; idem, D ie Zukunftsbedeutung der Hoffnung. Auseinandersetzung mit dem H auptw erk Ernst Blochs (Bonn 1966); H . Lachenmann, Entwicklung und Endzeit (Hamburgo 1967); J . M. Lochman, Das radikale Erbe. Versu che theologischer Orientierung in Ost und West (Zrich 1972); K. Mannheim, Ideologie und Utopie (Francfort 1952); W .-D . Marsch, H offen w orauf? Eine Auseinandersetzung mit Ernst Bloch (Hamburgo 1963); idem, Diskussion ber die Theologie der H offnung (Munich 1967); J . B. M etz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Argumentes, en S. Unseld (ed.), Em st Bloch zu ehren (Francfort 1965) 227-242; dem, Zukunft gegen Je n seits?, en E. Kellner (ed.), Christentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 218-228; idem, Verantwortung der H offnung (Maguncia 1968); dem, D er zuknftige Mensch und der kom m ende G ott , en H .-J. Schultz (ed.), Wer ist das eigentlich G ottt (Munich 1969) 260-275; J . Moltmann, D ie Kategorie N ovum in der christlichen Theologie, en S. Unseld (ed.), op. cit., 243-263; idem, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. A u f dem Weg zu einer politischen H erm eneutik des Evangeliiyns, en Perspektiven der Theologie. Gesamm elte Aufsatze (Maguncia 1968) 128-146; dem, D ie Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz: Internationale Dialog-Zeitschrft 2 (1969) 2-13; idem, Theologie der Hoffnung, Untersuchungen zur Begrndung und zu den Konsequenzen einer christli chen Eschatologie (Munich s1969); (trad. espaola: Teologa de la esperanza [Salamanca 1969]); idem, U m kehr zur Zukunft (Munich 1970); (trad. espaola: Conversin al fu turo [Madrid 1971]); dem, Das Experiment Hoffnung. Einfhrungen (Munich 1974); trad. espaola: E l experimento esperanza [Salamanca 1977]); R . J . Nogar, El humanismo
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naturaleza y sealar las tareas de la escatologa cristiana. De hecho, en la nueva concepcin de la escatologa se entremezclan inseparable mente motivos teolgicos y extrateolgicos. La consecuencia que de ello se deduce para el estatuto y el cometido de la escatologa actual es la siguiente: H oy, la principal pregunta teolgica no es si la escatolo ga bblica es presentista o futurista, sino si una cristologa escatolgica puede aportar algo a la interpretacin de una concepcin evolutiva del mundo y a la actual dinmica de la historia. En este sentido contamos con algunos avances, sobre todo en Teilhard de Chardin, y tambin en el catolicismo y en el protestantismo alemn. Actualmente ya se em piezan a sacar las consecuencias que han tenido para la teologa siste mtica los descubrimientos escatolgicos llevados a cabo en los albores de nuestro siglo. En el mbito germano son especialmente dignos de mencin W. Pannenberg, J. B. Metz y J. Moltmann... Estos telogos destacan el carcter prolptico o de promesa de la revelacin y el con tenido an no realizado del evangelio. En su perspectiva, el Dios b blico es el que ha de venir ms que el siempre presente; el Dios de lante de nosotros ms que el Dios por encima de nosotros; no tanto el Dios del orden cuanto el Dios del cambio. Segn Moltmann, el futuro puede convertirse en nuevo paradigma de la trascendencia, siempre que se trate de un futuro cualitativamente nuevo y que, en cuanto tal, abra una nueva perspectiva histrica. D ios, en cuanto totalmente
evolucionista y la f e : Concilium 16 (1966) 231-240; W. Pannenberg, D er Gott der Hoffnung, en S. Unseld (ed.), op c it , 205-225; idem, Theologie und Reich Gottes (G tersloh 1971); H . Peukert (ed.), Diskussion zur *politischen Theologie (Maguncia 1969); G . G icht, Prognose, Utopie, Planung. D ie Situation des Menschen in der Zukunft der technischen Welt (Stuttgart 1967); idem, Mut zur Utopie (Munich 1969); K. Rahner, Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964) 115-135; dem, El cristianismo y el hom bre nuevo, op. cit., 157-177; dem, L a cnstologia dentro de una concepcin evolutiva del mundo, op. cit, 181-219; dem, Utopa marxista y futuro cristiano del hom bre, en Escritos de teologa VI (Madrid 1969) 76-86; idem, Fragment aus einer theologischen Besinnung a u f den B egriff der Zukunft, en Schriften zur Theologie V III (Zrich 1967) 555-560; idem, Zur Theologie der Hoffnung, op. cit., 561-579; idem, Im m anente und transzendente Vollendung der Welt, op. cit., 593-609; idem, D ie Frage nach der Zukunft, en Schriften zur Theologie IX (Zrich 1970) 519-540; idem, Christentum als Religion der absoluten Zukunft, en E. Kellner (ed.), Christentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 202-213; J . Ratzinger, Glaube und Zukunft (Munich 1970); G . Sauter, El problem a del futuro en el dilogo con los marxistas: Concilium 41 (1969) 124-134; E. Schillebeeckx, Gott und die Zukunft des Menschen (Maguncia 1969); M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. Die H er ausforderung christlicher Theologie durch die Unweltkrise (Stuttgart 1973); H . SchelteHerbruggen, Utopie (Bochum 1960); H. Swoboda, Utopia. Geschichte der Sehnsucht nach einer besseren Welt (Viena 1972); W. Theurer, D er neue H im m el und die neue Erde. D ie Zukunft in der Sicht christlicher Theologie, en Im ago Mundi (Munich 1972) 267-325; C . W alther, Eschatologie, Utopie und revolutionrer Wandel: Zeitschrift fr evangelische Ethik 13 (1969) 76-89; H . D . Wendland, Christliche und kommunistische H offnung: Botschaft an die soziale Welt. Beitrage zur christlichen Sozialethik der G e genwart (Hamburgo 1959) 177-201; idem, Die Welt verndern. Zur christlichen D eu tung und Kritik einer marxistischen These, op. cit., 202-212.
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O tro , hace que la realidad sea totalmente otra. La teologa escatolgica de J. B. Metz es sin duda la ms avanzada, convirtindose en teologa poltica en el sentido de una teologa crtica de la sociedad. Uno de los problemas capitales a este respecto es justificar la relacin existente entre escatologa y configuracin del mundo, es decir, entre escatologa y cambio social. Esto no parece haberse logrado satisfacto riamente en ninguno de los proyectos sistemticos de nuestro tiempo. Adems, es de vital importancia para la teologa determinar en qu sentido la mutua relacin de escatologa y cristologa puede conside rarse como principio mediador entre escatologa y transformacin del mundo13. La tarea de hallar la conexin entre escatologa y transformacin del mundo slo puede ser comprendida de manera eficaz si antes se aclara convenientemente lo que entendemos por futuro escatolgico. Este tema puede plantearse tanto en el mbito de la fe como fuera de l y es susceptible de diversas respuestas. Para tratar esta problemtica, el telogo deber asumir una distancia crtica. Una explicacin al res pecto debe tener en cuenta la diferencia y la mutua relacin existente entre e futuro y el acontecimiento; sta, a su vez, no puede prescindir del presupuesto antropolgico de que un discurso fidedigno sobre el futuro escatolgico descansa sobre una expectativa de sentido14. El n fasis deber, por tanto, tener un matiz ms bien crtico y negativo. El problema del futuro escatolgico se halla ntimamente ligado al de la concepcin de la historia. En la cuestin sobre el carcter del fin de la historia se incluye a su vez el problema del sentido de la historia. Aqu se expresa en toda su radicalizad la exigencia de sentido que ca racteriza a la historia. El fin determina decisivamente el sentido de lo que le ha precedido. Bajo este punto de vista, la escatologa encierra una serie de preguntas sobre la concepcin histrica que subyace a la fe: el fin de la historia es absoluto o relativo, ocaso o consumacin?, qu valor adquiere la historia en relacin con el fin?, de qu catego ras histricas dispone la fe?, en qu consiste la unidad de la historia? Teniendo en cuenta las mutuas conexiones que de hecho han existido entre escatologa, teologa de la historia y filosofa de la historia, estas preguntas no necesitan ulterior justificacin en nuestro contexto15. En
13 W . R . Schmidt, op. cit., 260. 14 Cf. K. Rahner, Escatologa, en Sacramentum Mundt II (Barcelona 1972) 653ss.; W . Dantine, Realutopie als Grundlage christlichen polistichen H andelns: W P K G 59 (1970) 515-524; C . H . Tatschow , Atheismus im Christetum f Eine Auseinadersetzung mit Em st Bloch (Gtersloh 1970) 109. 15 C f. H . V. v. Balthasar, Teologa de la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); idem, Das G anze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie (Zrich 1963); G . Ebeling, D ie Welt als Geschichte. Mensch und Kosmos. Eine Ringvorlesung der Theologischen Fakultt Zrich, (Zrich 1960) 103-114; W . Kasper, Grundilimen einer Theologie der G eschichte: T h Q 144 (1964) 129-169; J . Pieper, H offnung und Geschichte (Munich 1967); K. Rahner, H istoria del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964) 115-135; R . Shaeffler, D ie Struktur der Geschichtszeit (Francfort 1963);
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este amplio horizonte es preciso estudiar tambin los problemas de la escatologa individual: el sentido de la vida individual, la pervivencia despus de la muerte, la inmortalidad del alma16. Para realizar las mencionadas tareas se requiere una hermenutica adecuada de los enunciados escatolgicos17. La necesidad de una her menutica objetiva es tan propia de la escatologa como de la teologa en general18. Tan errneo es suponer que solamente necesitan una her menutica los enunciados bblicos y dogmticos relativos al fin de los tiempos como postular para la escatologa una hermenutica especfica prescindiendo ael nuevo sentido hermenutico vigente en toda la teo loga. Al elaborar una gnoseologa teolgica de los enunciados escato lgicos nos hallamos a cada paso frente a este problema. Esta tarea no puede prescindir de una correcta hermenutica de la Biblia, de los dogmas, de las formulaciones dogmticas y teolgicas, de los presu puestos filosficos y de la historia de la cultura. Slo en la medida en que se tenga en cuenta tal contexto podemos hablar de una autntica hermenutica escatolgica. Pero, por tratarse de una empresa interdisciplinar, la responsabilidad tendr que ser compartida. La tarea de in terpretacin y sistematizacin choca, pues, con claras limitaciones, como se ve, por ejemplo, en el debatido problema de la concepcin
M. Schaeffler, D ie Struktur der Geschichte Geschichtstheologisches D enken bei Thomas von Aqum (Munich 1964); J . Splett, D er Mensch in seiner Freiheit (Maguncia 1967); R. Wittram/H. G . Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der Zukunft (Tubinga 1965).
1 6 C f. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenw art , en * Konfessionskundliche und kontroverstheologishe Studien X (Paderborn 1964); G . Greshake, D ie Alternative Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten als okumemshes Problem : T h P Q 123 (1975) 13-21. 1 7 Cf. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439; dem, Escatologa, en Sacramentum Mundi II (1972) 653-663; E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: Concilium 41 (1969) 43-58. 1 8 C f. L. Scheffczyk, Dogm a der Kirche - H eute noch verstehbar? Grundzuge einer dogm atischen H erm en eu tik (Berlin 1973); H . Feld/H. Haring/F. Kruger/J. N olte, Grund und Grenzen des Dogmas. Zur Funktion von Lehrstzen (Friburgo 1973); R. Marl, El problem a teolgico de la hermenutica (Madrid 1966); F. Mussner, Geschichte d er H erm en eu tik von Scheiterm acher bis zur G egenw art, en H D G I, 3c (Friburgo 1970); O . Loretz/W. Strolz (eds.), D ie hermeneutische Frage in der Theologie (Friburgo 1968); E. Simons/K. Hecker, Theologisches Verstehen. Philosophische Prolegomena zu einer theologischen H erm eneutik (Dusseldorf 1969); G . Stche, Die neue H erm eneutik. Ein berblick (Munich 1967); E. Coreth, Grundfragen der H erm eneutik. Ein philoso phischer Beitrag (Friburgo 1968); E. Biser, Theologische Sprachtheone und H erm eneutik (Munich 1970); E. Schillebeeckx, Interpretacin de la f e (Salamanca 1973). A. GrabnerHaider, D ie B ibel und unsere Sprache (Viena 1971); G . Ebeling, Einfhrung in die theo logische Sprachlehre (Tubinga 1972); J . Ernst, Schnftauslegung. Beitrage zur H erm e neutik des Neuen Testamentes und im Neuen Testament (Paderborn 1972); A. G nllmeier, Die altkirchliche Cnstologie und die m oderne H erm eneutik, en J. Pfammater/F Furger (eds.), Theologische Berichte I (Einsiedeln 1972) 69-169.
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HERMENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
apocalptica bblica19. Adems, la hermenutica escatolgica se en frenta en nuestros das con nuevas tareas que resultan de la confronta cin de la expectacin cristiana del futuro con una escatologa natu ral, con el utopismo secularizado y la fe en el progreso, con el actual debate sobre el futuro y con la crisis ecolgica. En estos debates jue gan un importante papel conceptos como futuro, final, comienzo, tiempo, etc., sin que se consiga un acuerdo sobre su significado. Estas palabras aluden esquemticamente a algunos de los centros de inters de la temtica y cometidos de la escatologa. Su mbito es enormemente vasto, y la realizacin del programa est todava en sus comienzos. U n nuevo tratado escatolgico tendr seguramente que ha cerse esperar mucho tiempo. N o lo decimos como disculpa ni como protesta, sino sencillamente como algo que depende de la esencia de la escatologa que, en cuanto theologia viatoris, deber hallarse siempre en camino . Entre las cuestiones escatolgicas pendientes, el pro blema hermenutico podra constituir una de las ms apremiantes y, por consiguiente, deber ser una de las tareas prioritarias. Conside ramos, pues, justificadas las consideraciones que siguen.
III.
C A R A C T E R IS T IC A S D E U N A H E R M E N E U T IC A D E L O S E N U N C IA D O S E S C A T O L O G IC O S
Karl Rahner nos ofrece una interesante clave para una gnoseologia teolgica aplicada a la escatologa, en la siguiente formulacin: La es catologa se refiere al hombre redimido en su situacin actual: a partir de ella concibe el futuro como una realidad beatificante que no puede ser abarcada totalmente y que deber ser aceptada libremente (corre, por tanto, el riesgo de perderse). Ese futuro, que puede ser evocado en imgenes, pero nunca representado adecuadamente, es propuesto como futuro del hombre, ya que su presente slo puede subsistir en cuanto tiende hacia su futuro, que es Dios en el insondable misterio de su vida1. Para poner de manifiesto todas las implicaciones y conse cuencias de esta afirmacin nos detendremos en algunas precisiones que a primera vista pueden parecer una digresin, pero que son nece sarias teniendo en cuenta la confusin conceptual a que estn ex puestos los enunciados escatolgicos con respecto a sus posibilidades y a sus lmites. Aparentemente, los enunciados escatolgicos se refie ren al futuro, a la historia futura, una historia determinada por el fin o
19 Cf. G . Scherer/F. Kerstiens/C. Bauer-Kayatz/F. J . Schierse/A. H etz, Eschatologie und geschichtliche Zukunft, en Thesen und Argumente 5 (Essen 1972) 189-196. 20 C f. T . Rast, op. dt., 314. 1 Cf. K. Rahner, Escatologa, en SM. II (Barcelona 1972) 658.
ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO
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que se orienta a l. Segn esto, parece oportuno comenzar por una re flexin fenomenolgica sobre los enunciados concernientes al futuro.
1. Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro

Nuestros enunciados cotidianos sobre el futuro son expresin de lo esperado, de lo proyectado, de lo temido, etc. Se deben a la cir cunstancia de que, en virtud de su carcter abierto, el futuro se nos presenta casi siempre como algo digno de consideracin y de estudio. Por lo dems, en virtud del lenguaje, es posible actualizar lo que no est presente. A diferencia del pasado, el futuro slo puede hacerse presente mediante el lenguaje. Con todo, el lenguaje sobre lo futuro no deja de estar ligado al presente, pues, de otro modo, los enun ciados sobre el futuro no seran posibles ni tendran sentido alguno. De algn modo coinciden con los enunciados sobre el pasado, que tampoco seran posibles sin una cierta presencia del mismo. Existe cierta correspondencia entre las huellas del pasado que llegan hasta el presente y los signos del futuro que se perfilan ya en la actualidad. El presente remite, pues, al pasado y proyecta hacia el futuro. Los enun ciados de futuro se alimentan de que el presente contiene presagios de lo venidero. De ese modo, el presente penetra en el futuro y puede ser descrito como preludio del mismo. En este sentido, todo discurso so bre el futuro aparece como referido al presente. El carcter de presa gio, propio del presente, se halla intrnsecamente ligado al esclareci miento del mismo. Los enunciados de futuro interpretan el presente en referencia al futuro. Nos encontramos ya ante una importante pers pectiva: los enunciados de futuro se fundan en la clara realidad del y no en oscuras sospechas, especulaciones o revelaciones; se Eresente, alian prefigurados en el presente. Esto puede aplicarse fundamental mente al mbito de la fe: La escatologa bblica debe ser leda siem pre como expresin del presente en cuanto revelado y proyectado ha cia su autntico porvenir, pero no com o expresin de un futuro anticipado ya en el presente. La expresin del presente en el futuro constituye la escatologa, y la impresin del futuro en el presente, la apocalptica2. Pero podemos decir a la inversa, que si el presente es prefiguracin del futuro, tambin el futuro representa y prefigura el presente. El concepto de prefiguracin no se aplica en ambos casos en igual sen tido. En el primer caso significa algo que se est preparando de ante mano; en el segundo, un signo que se antepone a una expresin o a una magnitud y especifica su relacin a otros datos. Prefiguracin se entiende tambin aqu en sentido temporal, en cuanto indica cmo hay que tomar, en ciertos casos, una magnitud determinada. Si apli
2 K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicasy en Escritos IV , 428.
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camos esta interpretacin a la relacin de presente y futuro, ste apa recer como prefiguracin de aquel en cuanto descubre al presente su verdadera significacin. El futuro se convierte en intrprete de un pre sente cuyos datos son problemticos y ambiguos. Mediante el futuro, el presente pasa de la indeterminacin a la determinacin y univociEstas consideraciones nos permiten vislumbrar hasta qu punto el hombre vive del futuro. El futuro cualifica al presente. En este sen tido, los enunciados sobre el futuro se muestran necesarios para en frentarnos con el presente y poder superarlo. Parten del presente para volver de nuevo a l. Ambas direcciones se implican mutuamente y se relacionan como posibilidad y necesidad: los enunciados de futuro re ciben su legitimacin del presente, no poseyendo fuera de l valor ni sentido alguno; adems, estos enunciados, en cuanto anticipan la fu tura significacin del presente, reciben su necesidad y su fuerza del fu turo: sin esta tensin del futuro hacia el presente, tales afirmaciones se veran abocadas al absurdo. En los enunciados sobre el futuro, a la di reccin que va del presente al futuro corresponde la direccin inversa del futuro al presente. Un enunciado sobre el futuro slo es relevante en relacin con el presente en la medida en que se traduce a su vez en una afirmacin sobre el futuro. Estas observaciones nos permiten plantear la siguiente pregunta: qu acontece realmente en tales enunciados sobre el futuro? H a blando superficialmente podra decirse que mediante estos enunciados no se hace sino constatar el futuro mismo. Lo contradictorio de seme jante propuesta de solucin se revela en sus consecuencias. Para el fu turo es enteramente irrelevante que sea previamente constatado o no, ya que de todos modos va a acontecer. Los enunciados sobre el futuro degeneraran en un discurso vaco si no quisieran ni pudieran en abso luto influir en el mismo. Ser, pues, preciso admitir que tales enun ciados slo tienen sentido si incluyen la posibilidad de asumir una po sicin ante el futuro, de establecer una relacin con l. Slo as pueden influir en la transformacin del presente. Un presente en el que exis ten determinados signos que preanuncian el futuro deja de ser el mismo desde el momento en que tales indicios son conocidos y expre sados. Una interpretacin del presente en funcin del futuro presu pone una exigencia de transformacin. Eso ocurre incluso cuando la interpretacin est de acuerdo con la situacin del presente, pues la palabra es en s misma un medio esencial de cambio que, lejos de per manecer neutral, toma posicin. La palabra tiene la virtud de interpre tar los signos del presente, de permitirnos descubrir lo verdaderamente importante y de decidir sobre el sentido global de la realidad. Si los enunciados sobre el futuro son capaces de transformar el presente, ser preciso afirmar que, en principio, tambin pueden mo dificar el futuro. Mediante ellos, empieza ya a actuar en el presente el futuro concreto que anuncian. Esta prefiguracin del futuro posee un poder provocador que influye en su ulterior configuracin. Un deter
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minado futuro puede depender decisivamente de su anuncio y prefigu racin. En este sentido, silenciar el futuro en vez de expresarlo equi valdra a suprimir su efectividad y su razn de ser en cuanto orientado a una adecuada transformacin del presente. Pero tambin puede ocu rrir que sea desvelado un misterio, en cuyo caso el futuro quedara despojado de su razn de ser y de su fuerza de impacto. Un ejemplo de la dialctica inscrita en un verdadero enunciado de futuro, que se pone a s mismo en cuestin, lo hallamos en la profeca de desgra cias, que provoca la fe y conjura la desgracia anunciada3. La diversi dad de los enunciados sobre el futuro se debe a diversos factores: a la eficacia del anuncio hay que aadir el grado de certeza que provoca y el modo de hallarse concernido por el mismo. El aspecto decisivo de los enunciados sobre el futuro podra ser que intentan poner en movi miento el presente, incluso cuando lo que est en juego es el futuro. N o podemos omitir algunas consideraciones sobre la relacin entre los enunciados de futuro y la previsin del mismo*. La opinin de que las afirmaciones sobre el futuro se reducen, en el mejor de los casos, a meras probabilidades que nada tienen que ver con la ciencia peca de unilateralidad y debe ser matizada. Las ciencias experimentales de la naturaleza se fundan en el presupuesto de que el futuro, en cuanto tal, es calculable y previsible. N o podemos pasar por alto el juicio de G. Picht: En la poca de la civilizacin cientfica y tcnica, el hombre se ha convertido en constructor de su propio futuro. En esta novela de futuro que es la historia del mundo, el autor se convierte constan temente en protagonista. El propio hombre que, como supuesto sujeto de la accin, proyecta un sistema cientfico, realiza el sbito descubri m iento de que ha pasado a ser ob jeto del sistema por l mismo creado; y esta nueva situacin altera la totalidad de las circunstancias de su vida, ms todava, su esencia... Desde que el hombre se ha con vertido de modo irreversible en ciudadano de un mundo producido
3 Cf. el Libro y el ejemplo de Jons. 4 Cf. E. Bloch, Geist der Utopie (Francfort 1971); O . Hersche (ed.), Was wird m or gen anders seintf Wissenschaftler sehen die Zukunft (Olten 21970): R. H rl (ed.), Die Politik und das H eil (Maguncia: 1968); H . Kimmerle, Eschatologie und Utopie im D en ken E. Blocks: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 1 (1965) 297-315; K. Mannheim, Ideologie und Utopie (Francfort 1952); W .-D . Marsch, Zukunft: Themen der Tehologie 2 (Stuttgart 1969); G . Picht, Prognose, Utopie, Planung. D ie Situation des Menschen in der Zukunft der technischen Welt (Stuttgart 1967); idem, Mut zur Uto pie (Munich 1969); H . Schulte-Herbrggen, Utopie und Antiutopie (Bochum 1960); H. Swoboda, Utopie. Geschichte der Sehnsucht nach einer besseren Welt (Viena 1972); RAllen, Planspiel zum berleben (Stuttgart 1972); idem, Alternativen zur Umweltmisere - R aubbau oder Partnerschaftf (Munich 1972): P. Atteslander, Die letzten Tage der G e genwart oder Das Alibi-Syndrom (Bem a 1971); O . K. Flechtheim, Futurologie. D er K am pf um die Zukunft (Fracfort 1972) 10-36; J . W. Forrester, D er teuflische Regelkreis. Das G lobalm odell der Zukunft (Francfort 1968); J . Illies, Wissenschaft als H eilserwar tung. D er Mensch zwishen Furcht und H offnung (Hamburgo 1965); Bergedorfer Ges prche zu Fragen der freien industriellen Gesellschaft; n. 31 (1968).
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por l mismo..., su futuro ha cambiado5. Aqu se perciben con toda claridad tanto las posibilidades como las limitaciones de los enun ciados sobre el futuro, pero tambin la necesidad de distinguir entre los varios matices del discurso. Esta situacin nos obliga a distinguir ciertas clases de enunciados. Respecto del futuro, K. D . Erdmann ha propuesto distinguir entre componentes existenciales, pronsticos y pragmticos6. G. Picht distingue entre prognosis y planificacin. Las entiende de la siguiente manera: Entiendo por prognosis el intento de establecer, tras considerar toda la informacin disponible, qu fen menos se producirn en un campo, ulteriormente determinable, en de terminadas circunstancias... y de acuerdo con ciertos grados de proba bilidad... La planificacin es... un proyecto concreto que establece directrices racionales para la accin. La planificacin va ms all de la prognosis, pues implica elegir una entre las muchas posibilidades co nocidas como pronstico... En este contexto se redescubre el valor de la utopa: La funcin positiva de la utopa hay que buscarla ms bien en una modificacin cualitativa del inters del hombre por el futuro. En lugar de una in consciente y vaga expectativa de futuro, aparece una expectativa cons ciente y deliberada. Esta influye en el pensamiento y la imagen colec tiva de la finalidad perseguida por el h om bre, as com o en las decisiones que cada da hemos de afrontar. La utopa ejerce as un in flujo positivo en la construccin de la sociedad. Nuestra sociedad no prescindir de las utopas ni en las cuestiones econmicas ni en )uede as tcnicas y cientficas. Con todo, esta orientacin espiritual hacia el futuro no logra salvar completamente la distancia que separa utopa y praxis... Aunque no puede negarse que este cambio de mentalidad ya ha sido puesto en prctica parcialmente en el mbito del pensamiento y en el de la tica y la filosofa. Sin el momento utpico es claramente imposible el progreso cientfico, incluso en su forma ms racional y tcnica8. Pero donde los enunciados sobre el futuro tienen ms clara aplicacin es ciertamente en el mbito de las ciencias naturales. El des cubrimiento de unas leyes de la naturaleza encierra en s mismo la po sibilidad de eliminar el carcter imprevisible del futuro, propio del azar. El alcance funcional de una previsin se halla estrictamente cir cunscrito y debe ser planificado y comprobado experimentalmente. Su caracterstica fundamental es que, en las mismas circunstancias, puede repetirse indefinidamente. As, el poder de la tcnica se funda en unas ideas que crean y garantizan expectativas concretas de futuro. La tecnificacin y racionalizacin de los procesos de clculo genera instru
5 G . Picht, Prognose, Utopie, Planung. D ie Situation des Menschen in der Zukunft der technischen Welt (Stuttgart 1967) 7s. 6 C f. K. D . Erdmann, Zukunft ais Kategorie der Geschickte: Historische Zeitschrift 194 (1964) 44-51. 7 G . Picht, op. cit., 13s, 16. 8 Documentacin Concilium , Utopa: Concilium. 41 (1969) 161s.
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mentos que, desde el punto de vista funcional, son ms perfectos que el hombre. La posibilidad de programar el futuro se ampla considerable mente, y la ciberntica se convierte en futurologa9. Todos estos enunciados sobre el futuro, con su seguridad o insegu ridad caractersticas, estn animados por un irreprimible impulso a la accin. Ello da origen a una conexin fundamental entre los enun ciados sobre el futuro y el mbito de la tica. Permiten descubrir que el futuro depende de la accin y del comportamiento humanos. En estas condiciones, el futuro aparece como objeto de la accin ms que del discurso. En cuanto promesa, el futuro incluye siempre un matiz tico; en cuanto promesa o amenaza implica inequvocamente exigen cias morales que refuerzan la referencia del futuro a su realizacin. En esta obra del futuro, la libertad del hombre constituye ciertamente el factor ms importante de inseguridad. En comparacin con la previsibilidad del curso de la naturaleza, la historia humana es en gran me dida imprevisible. Por un lado, la libertad del hombre persigue cierta mente el objetivo de construir una convivencia humana global y transparente, pero, por otro, precisamente el uso de esa libertad re quiere un extraordinario nimo frente al carcter misterioso e incierto ael futuro. El valor de afrontar el futuro slo se da cuando el riesgo y la inseguridad son asumidos conscientemente. La relacin entre enun ciados sobre el futuro y el comportamiento tico hay que situarla en este contexto10. Si pensamos en el ordenamiento institucional de las leyes escritas, veremos que el comportamiento humano est regulado por enunciados sobre el futuro. Las leyes son fenmenos histricos que en cierto modo disponen del futuro y prescriben el modo de al canzarlo. La ley reviste el carcter de una prefiguracin del futuro, con lo cual, hasta cierto punto, quedan trazados los cauces por los que deber discurrir la vida. El legislador se propone fijar el futuro y lo mismo acontece con los contratos y convenios. Se trata de imprimir una nueva direccin a la vida. Para ello se cuenta con una relativa constancia de las acciones y comportamientos humanos. Las leyes o normas son a su manera enunciados sobre el futuro. A ello hay que aadir que el comportamiento tico requiere siempre pronsticos con cretos. La solidez de tales pronsticos reside no en su intemporalidad o estabilidad, sino en su realismo. Sin un diagnstico de las relaciones, de las posibilidades, de las exigencias y requisitos para la obtencin de un fin, no puede hacerse realidad ninguna resolucin con futuro. Tales pronsticos concretos nicamente pueden ser avanzados a partir de
9 Cf. O . K. Flechtheim, Futurologie. D er K am p f um die Zukunft (Francfort 1972). 10 Cf. C . Amery, Das Ende der Vorsehung. D ie gnadenlosen Folgen des Christentums (Reinbek 1972) 233-247; A. M. K. Mller, D ie prparierte Zeit. D er Mensch in der Krise seiner eigener Zielsetzungen (Stuttgart 1972) 124-136; J . B. C obb, D er Preis des Fort schritts. Umweltschutz als Problem der Sozialethik (Munich 1972); W. D . Marsch, Ethik der Selbstbegrenzung: Ev. Kom m. 6 (1973) 18-20; K. Lorenz, D ie acht Todsnden der zivilisierten Menschheit (Munich 1973) 7.
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una buena formacin histrica, de la sensatez, de la seria autocrtica y de la modestia. Con esto no pretendemos en absoluto dar la palabra a un escepti cismo bsico. Skepsis, atendiendo a su contenido etimolgico, es una contemplacin que analiza y valora las diversas posibilidades de elec cin de la libertad humana; es un aspecto esencial de las normas de conducta tica. El autntico escepticismo es perfectamente compatible con la necesidad que de suyo imponen los modelos. Un modelo cum ple una importante funcin en el mbito tico; es otra forma de enun ciado sobre el futuro que tiene su raz en el trasfondo de las acciones y comportamientos humanos. En la tica individual, el modelo asume una funcin ejemplar. La misin del modelo, en el buen sentido de la >alabra, es proteger frente a la peligrosa vaciedad del futuro y permitir a superacin de las fluctuantes representaciones de nuestras angustias y deseos, mediante un centro seguro de referencia y de comparacin. Un modelo no es en absoluto equiparable a un ideal o dolo que ex cita nuestro entusiasmo o que tratamos de imitar. Es ms bien algo que no se puede imitar y que nicamente puede adquirir actualidad a travs del conocimiento de la propia situacin y del propio yo. El mo delo nos permite encontrarnos a nosotros mismos en cuanto nos libera del autoengao. A pequea escala, el modelo cumple la funcin que corresponde a gran escala a la utopan . La utopa, dejando aparte su forma de ciencia ficcin en el mbito tcnico y de las ciencias naturales, desempea en el pensamiento actual un papel ante todo como utopa negativa y tambin como utopa so cial positivamente formulada. Precisamente en esta segunda forma im prime su huella en el corazn del futuro y seala una meta a la que hay que aspirar y por la que es preciso trabajar. El punto neurlgico de la utopa es su relacin con la historia: se orienta a una posibilidad histrica o, por el contrario, al fin de la historia? Puesto que la efica cia de la utopa supone fundamentalmente una predisposicin para el cambio, actualmente apenas puede aparecer si no es como crtica: Toda crtica a la totalidad necesita... de la mirada anticipadora de una utopa que anuncie lo que ser. En otras palabras, los hombres necesi-
" Cf. nota 4, adems, M. Buber, P fade in Utopia (Heidelberg 1950); P. Tillich, Die politische Bedeutung der Utopie im Lehen der V lker (Berlin 1951); E. Jckel, Utopia und Utopie. Zum Ursprung eines Begriffs: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 7 (1956) 655-667; M . Schwonke, Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung ber Geschichte und Funktion der naturwissenschaftlich-technischen Utopie (Stuttgart 1957); H. Marcuse, Das Ende der Utopie; Psychoanalyse und Politik (Francfort 1968) 6978 (trad. espaola, E l fin a l de la utopa (Barcelona 1969); A. Neusss, Utopie. B egriff und Phnomen des Utopischen (Neuwied 1968); W . Kamlah, Utopie, Eschatologie und G e schichtsteleologie (Mannheim 1969); F. E. Manuel (ed.), Wunschtraum und Experiment. Vom Nutzen und N achteil utopischen D enkens (Friburgo 1970); R. Heiss, Utopia und Revolution (Munich 1973); U . Hommes, Utopie, en H. Krings, H. M. Baumgartner y C . Wild (eds.), H andbuch philosophischer Grundbegriffe. Studienausgabe VI (Munich 1974) 1571-1577.
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tamos la capacidad de hacer surgir algo nuevo a partir de nuestro co nocimiento del estado actual de las cosas; necesitamos la fuerza de la imaginacin como garanta de la libertad en medio de una esclavitud que nos amenaza de muchas maneras. Sin embargo, la utopa no tiene por qu convertirse en una instancia que recoja todas las exigencias de la sociedad, ni debe caracterizarse en absoluto por prometer una solu cin definitiva. Por el contrario, su importancia ser tanto mayor cuanto ms capaz sea de trascender la realidad existente, sin por ello proclamar el reino de Dios sobre la tierra12. Estas reflexiones generales en torno a la temtica de las normas ticas y de los modos de conducta, entendidos como una forma espe cfica de enunciados sobre el futuro, adquieren toda su concrecin y relevancia en la actual exigencia de una tica escatolgica de alcance planetario. En ella intervienen no slo las utopas negativas, sino tambin la futurologa, la ecologa, la investigacin del medio am biente y del porvenir: En lo que concierne a la tica, la teologa de ber revisar su referencia escatolgica recuperando de nuevo la con ciencia de que la fe cristiana y precisamente en relacin con su propia tarea renovadora no ofrece garanta o promesa alguna que asegure la continuacin de la existencia humana en este mundo... Sin embargo, hemos de constatar seriamente que se est agudizando en todo el mundo la lucha por la pura supervivencia, que, en este sen tido, el amplio espectro de valores ticos se reduce cada vez ms drs ticamente a una sola exigencia: la supervivencia del hombre. En tales condiciones, practicar el amor significara, en el ms estricto sentido, hacerlo todo no para provecho propio, sino para la supervivencia de los otros. La implacable ley ecolgica de que... nadie es poseedor de ninguna cosa, lo nico que tenemos es el uso, aparece como la actual dimensin del precepto de la caridad, que de manera sorprendente re descubre as su vinculacin con la idea de la creacin cuyo criterio fundamental era el usus o abusus creaturae13. Existe un tipo de enunciado sobre el futuro que se distingue fun damentalmente de los que hemos estudiado hasta aqu, y que se sita en el mbito de la religin. Generalmente se enumeran tres formas de enunciados religiosos sobre el futuro, los cuales, a su vez, representan otros tantos modos de hablar del sentido y de la finalidad de la histo ria. Entre ellas, la ms sencilla y tambin la ms comn es el vaticinio. El vaticinio anuncia de antemano acontecimientos futuros con el fin de ejercer una influencia indirecta sobre el presente. A este respecto, hallamos en la Biblia predicciones que conciernen al pueblo y a sus re presentantes y tambin vaticinios sobre individuos14. N o podemos de terminar con precisin cul es el origen y la finalidad de tales vatici12 U . Hommes, op. cit., 1576. 13 M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. D ie H erausforderung christlicher Theologie durch die Umweltkrise (Stuttgart 1973) 49s. ' 4 Cf. Am 7, 17; Is 22, 16-25; 1 Sm 10,2-8.
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HERM ENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
nios, aunque un criterio prudente para su enjuiciamiento podra ser la categora de cumplimiento. Esta categora nos puede mostrar eventual mente si se trata de un modo encubierto de dirigir la atencin del pre sente a autnticos presagios del futuro o, por el contrario, de una huida supersticiosa hacia presagios arbitrarios. Solamente un anlisis riguroso podr mostrar en qu medida un vaticinio predice realmente el futuro o ms bien lo deja abierto, suprimiendo o respetando respec tivamente la libertad de los destinatarios. Por ejemplo, el vaticinio que procede en forma de orculo mantiene el futuro abierto gracias a que su ambigedad exige una interpretacin y una decisin. La corrup cin, el abuso y el engao, que hicieron su aparicin en ciertos cr culos de seudoprofetas, dieron como resultado que en la actitud de Is rael respecto del futu ro no llegaran a prevalecer determ inados vaticinios. Como adems el concepto veterotestamentario de fe ex cluye una correspondencia de vaticinio y cumplimiento en el sentido de un nexo gentico-causal, el inters se pone de antemano en el cum plimiento, el cual, dada su superioridad, garantiza la apertura al futuro y confiere al vaticinio mismo un sentido que trasciende al presente. En este sentido, el Nuevo Testamento considera que Jesucristo y la co munidad cristiana son el cumplimiento de los vaticinios veterotestamentarios15. Del vaticinio, como ejemplo de enunciado religioso y bblico sobre el futuro, hay que distinguir la profeca16. En contraste con l, la pro feca intenta actuar sobre el futuro mediante enunciados acerca del presente. La palabra proftica, por tanto, se centra inmediatamente en el presente. El anuncio proftico dirige toda su atencin a los pro blemas y exigencias de la hora histrica actual. El mensaje del profeta se refiere al ahora: Creed, escuchad, mirad, sabed, o tambin con vertios17. Pero entonces, qu tiene que ver con el futuro un lenguaje predominantemente orientado al presente? La profeca es una palabra crtica que invita a una decisin en el hoy. Este carcter interpelante
15 C f. C . W esterm ann (ed.), P roblem e alttestam entlicher H erm en eu tik (Munich 1960) 69-101, 181-191; dem, The Way o f th Promise througt the O ld Testament, en B. W. Anderson (ed.), The O ld Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224; idem, Das Alte Testament und Jesus Christus (Stuttgart 1968) 17-23 (Trad. espaola: El Antiguo Testamento y Jesucristo [Madrid 1971]); P. G relot, Sens Chrtien de l Ancien Testament (Tournai 1962) 125-165, 327-403; H . Gross, Zum Problem Verheissung und Erufllung: BZ N F 3 (1959) 3-17, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im Alten Testament: Beitrge zur Traditionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments (G otinga 1962) 148-161; G . von Rad, Theologie des AJten Testaments I I (Munich 41965) 339-447 (trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento [Salamanca 1970]); N . Fglister, Fundamentos veterotestam entarios de la cristologia del Nuevo Testamento , en MS III, 94-185. 16 Cf. B. Vawter, M ahner und Knder. D ie Propheten Israels vor dem Exil (Salzburgo 1963) 21-6 8 ; N . Fglister, Profeta , en C F T II, 432-453; C. Westermann, Grund form en prophetischer R ede (Munich 41971) 64-150. 17 Cf. Am 5,6; O s 6,3; Is 7,10.14; J r 36,3.
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de la profeca y la referencia proftica a la historia indican una deter minada concepcin del presente. La principal caracterstica de esa con cepcin consiste en que no asla al presente, sino que lo considera bajo el aspecto del futuro. Para ella, el presente se halla decididamente bajo el signo del futuro. Como el futuro es representado como instancia que esclarecer el presente y su misterio, el mensaje proftico reclama poderosamente una clarificacin y decisin en el ahora. El elemento mediante el cual se introduce esta modificacin del presente es la pala bra, que posee el poder de interpretar los signos del presente. Esta es la razn ms profunda por la que el anuncio proftico lleva consigo una relacin esencial a la historia y al futuro. El profeta contempla y reconoce la hora histrica en que vive como una situacin profunda mente afectada y animada por el futuro. El futuro es un factor con el cual hay que contar en el presente. La forma ms controvertida de enunciados religiosos sobre el fu turo es, sin duda, la apocalptica18. Esta propone un modelo universal de futuro y de historia que prescinde del hombre para configurar el futuro. El autor apocalptico contempla, por as decirlo, entre basti dores as cosas futuras, ocultas para nosotros, pero plenamente reali zadas y presentes ante Dios. En su opinin, este futuro slo puede ser contemplado como algo que Dios realizar. El impulso decisivo que se deriva de tal futuro es una invitacin a hacer penitencia, la cual se identifica aqu con la paciencia, y no a influir decisivamente en la his toria. El acento recae en la garanta divina, no en la ejecucin humana. Para entender el lenguaje y la intencin de la apocalptica es preciso tener en cuenta la situacin a la que se trata de responder. El apocalp tico se dirige a unas personas perseguidas y angustiadas, que por tanto necesitan un especial consuelo. El panorama de un mundo nuevo y perfecto, ya presente en Dios, confirma a los perseguidos en la seguri dad de que la causa de Dios triunfar a pesar de todas las contradic ciones. Estos datos me permiten colegir la intencin de los textos apo calpticos. Sera equivocado basarse en el significado de la palabra apocalipsis (= revelacin) para concluir que estos textos se proponen revelar acontecimientos futuros. La funcin reveladora de la apocalp tica ha de buscarse en otro plano. En sentido estricto, no significa re velacin o comunicacin, sino que anuncia una revelacin futura como algo todava pendiente. Esto quiere decir que los enunciados apocalp ticos tienen su origen en la conviccin de que la revelacin definitiva no ha llegado todava. Segn esto, sera errneo considerar los enun ciados apocalpticos como una previsin exacta de acontecimientos fu turos. Es cierto que la escatologia tradicional se ha apoyado bastante en afirmaciones apocalpticas. Pero en este campo hay que tener mucho
18 P. von der Osten-Sacken, D ie A pokalyptik in ihrem Verhltnis zu Prophetie und Weisheit: Theologische Existenz heute 157 (Munich 1969); idem, Apokalyptik, en E. Fahlbusch (ed.), Taschenlexikon Religion und Theologie I (Gotinga 1971) 49-51.
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cuidado, y no slo por el peligro de interpretaciones errneas en que se puede incurrir, sino tambin a causa de la postura que adopta el Nuevo Testamento ante la apocalptica. El influjo de las tendencias apocalpticas en el cristianismo fue grande, pero es evidente que el cristianismo naci en una clara oposicin crtica a la apocalptica. Los elementos apocalpticos presentes en los escritos neotestamentarios no pueden considerarse como elementos de una doctrina escatolgica que podra reconstruirse a partir de las diversas afirmaciones del Nuevo Testamento. Tales elementos son ms bien vestigios de la gran con frontacin histrica en que se articul la interpretacin de la fe cris tiana. Los elementos apocalpticos significan una importante aporta cin interpretativa, pero al propio tiempo adquieren en el evangelio un sentido nuevo. La ms antigua forma literaria empleada por los cris tianos fue la carta, pero el primer gnero literario autnticamente cris tiano es el evangelio. Por tanto, el gnero literariamente caracterstico del cristianismo no es la apocalptica, sino el evangelio. El hecho de que en los sinpticos se haya incluido un breve apocalipsis como parte del conjunto tiene valor simblico19. El mismo carcter tiene el Apo calipsis de Juan en el conjunto del canon del Nuevo Testamento. Estas matizaciones permiten ver si el peso y la orientacin del mensaje cris tiano sobre las postrimeras reside en el evangelio o en las expecta tivas apocalpticas. El fundamento de todo lo que se dice sobre el fu turo es lo que ha ocurrido definitivamente en Jesucristo. Cuanto el cristiano puede decir sobre la historia y el futuro es conclusin y con secuencia de lo que contiene el evangelio. En los diversos tipos de enunciados sobre el futuro se refleja la re lacin del hombre con el tiempo, especialmente con el futuro. El fu turo, por ser la dimensin temporal ms inaferrable para el hombre, constituye la mxima interpelacin dirigida a su libertad: El reino de lo futuro es el reino de las posibilidades abiertas, de los objetivos que puede esperar nuestra existencia, de una trascendencia de todo lo exis tente. La libertad y esta posibilidad de trascenderse en el futuro van unidas y no pueden concebirse separadamente20. En la relacin del hombre con el futuro interviene el uso responsable de la libertad. La tensin que se manifiesta en los enunciados de futuro flucta entre I? angustia y la ilusin: estas realidades exigen que el futuro sea contem plado de modo realista. Pero cundo podemos considerar que son realistas los enunciados de futuro? En todos ellos se da una referencia al presente, y precisamente el modo en que ocurre y es entendida esa referencia es lo que los separa y distingue entre s. Ahora bien, el pre sente no seala tan slo su punto de pajtida, en cierto modo repre senta tambin una de las instancias crticas ante la que aqullos deben acreditar su legitimidad y eficiencia. Esta cuestin va a ser ampliada a
19 C f. R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und R edaktion in M k 13, en Kom m entare und Beitrge zum Altem und Neuen Testament (Dsseldorf 1968). 20 W .-D . Marsch, Zukunft: Themen der Theologie 2 (Stuttgart 1969) 12s.
FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
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continuacin, aunque no con respecto a todos los posibles enunciados de futuro, sino nicamente respecto de aquellos que se hacen a partir de la fe y que pueden ser considerados como realmente escatolgicos.
2.
Fuente de los enunciados escatolgicos
Una seria reflexin sobre los distintos enunciados de futuro nos lleva a la conclusin de que ya no es posible la reproduccin acrtica de los enunciados escatolgicos tradicionales. Ms bien es preciso re flexionar en general sobre el contexto de estas afirmaciones y pregun tarse cmo se han originado y a partir de qu base. El problema se simplifica si nos atenemos a la tradicin de los enunciados escatol gicos. La escatologa se debera principalmente a que el patrimonio de fe que nos ha sido transmitido comunica unos contenidos escatol gicos. Esto es, sin duda, un posible punto de vista, pero incapaz de sa tisfacer la actual exigencia de verificacin y legitimacin de la fe. La escatologa tiene que fundarse en algo ms que en la costumbre y en la tradicin. O tra idea bastante generalizada de esta concepcin considera que la fuente propiamente dicha de los enunciados escatolgicos es la Es critura. El acierto de. tal respuesta es indudable, pero lo decisivo en ella son ms bien los presupuestos conceptuales que implica. Ordina riamente se parte del supuesto tcito de que est del todo claro lo que en este caso significa tanto el concepto fuente cuanto la expresin enunciados escatolgicos. Este es, en definitiva, el peligro de semejante concepcin. La base decisiva para comprender e interpretar los enunciados escatolgicos puede ser la concepcin de revelacin que se tenga en cada caso. Mientras que en teora se est claramente de acuerdo en que la revela cin no debe ser concebida en primer trmino como una comunica cin que desvela ciertas realidades de otro modo ocultas, de hecho en la interpretacin de los enunciados y de los contenidos se sigue par tiendo de un concepto de revelacin excesivamente pobre e intelectualstico. Esto ocurre precisamente en el caso de la escatologa, en el que apenas es perceptible el nuevo talante de la teologa fundamental de la revelacin. Partiendo de una concepcin que considera la revelacin en un sen tido positivista, fundamentalista y biblicista, la Escritura aparece como fuente de revelacin de enunciados escatolgicos, como suma de ver dades cuya formulacin es competencia de la escatologa. As, una ela boracin-sistemtica del material bblico debe prestar atencin a las ca ractersticas de su fuente, lo cual exige ante todo la clasificacin conjunta de afirmaciones que se correspondan objetivamente. La selec cin deber, por tanto, realizarse siguiendo un determinado criterio de lo escatolgico. Puesto que las expresiones bblicas sobre los sjata son muy distintas y variadas, se requiere un principio interno de ordenacin
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que es preciso fundar los enunciados bblicos relativos a los sjata no puede en modo alguno consistir en una actualizacin objetiva del fu turo que lo pone de antemano a nuestra disposicin. Por el contrario, podemos afirmar en principio que la realidad que da lugar a los enunciados escatolgicos de la Biblia es el mismo acon tecimiento de la revelacin. De todos modos, esta vinculacin de los enunciados escatolgicos con la idea de revelacin requiere algunas preci siones. N o podemos olvidar la afinidad que existe entre el concepto de revelacin y lo que suele designarse como apocalipsis o apocalptica. Estas expresiones sugieren que la revelacin ha tenido lugar en el sentido de un desvelamiento del futuro. Pero esta relacin, afirmada en los es critos neo testamentarios, entre el trmino apocalipsis y sus paralelos, por un lado, y el sjaton o los sjata, por otro, no significa precisamente que los enunciados escatolgicos se funden en un desvelamiento previo, al que deberan su origen22. Actualmente se tiende ms bien a afirmar ue los enunciados escatolgicos anuncian la apocalipsis venidera, es ecir, una revelacin que slo cabe esperar al fin de la historia. La apo calptica se funda en la experiencia de que la revelacin todava est oculta y pendiente. Independientemente de cuanto se diga todava so bre el origen de los enunciados escatolgicos, hemos de afirmar que se apoyan, sin duda, en la experiencia del carcter pendiente de la revela cin. De todos modos, este aspecto no puede ser considerado como su caracterstica determinante, ni tratarse independientemente del con texto global de la revelacin. Su conocimiento y formulacin depeni den decisivamente tanto de la revelacin ya sucedida cuanto de la que todava se espera.
Esto significa que para precisar la fuente de los enunciados escatoj lgicos es imprescindible aludir al acontecimiento de la revelacin, Puesto que proceden de la experiencia de la revelacin, a esa m ismj experiencia remiten al hombre. Segn K. Rahner, con respecto a l? fuente, a la procedencia de los enunciados escatolgicos, por lo menc$ hay que presumir que el hombre, aun con la revelacin, nicamente puede saber acerca del futuro lo que se deja entrever en su experiencia histrico-salvfica del presente. Esto explica que el progreso de la reve lacin escatolgica en la historia precristiana y cristiana de la revela cin, hasta su culminacin en Cristo, sea idntico al progreso de la ac tual historia salvfica, es decir, de lo que Dios hizo en otro tiempo J sigue haciendo ahora. As pues, la revelacin escatolgica alcanza Su punto culminante necesariamente, y no slo de hecho, en que Dios s revela y comunica al hombre en su ser trinitario, mediante la gracia de Cristo, actualmente presente en la fe... El punto decisivo es que la afirmacin acerca de la actual situacin de la existencia cristiana, es der cir, su revelacin, no es adicionalmente completada mediante una nueva comunicacin sobre la realidad futura, sino que tal c o m u n ic a
22 Cf. A. O epke, CTcmaXi&jrtio, en T hW III (1938) 565-597.
FU EN TE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
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cin acontece ya en la revelacin misma. Para conocer a Cristo, y por que le conoce, el cristiano que acepta la revelacin sabe que la consu macin est en Cristo y que fuera de l no podemos saber nada a este respecto. Dicho de otra manera: en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelacin de Dios, sabe algo acerca de s mismo y de su redencin en Cristo. Su conocimiento de los sjata no constituye una nueva comunicacin que sera preciso aadir a la cristologia y a la antropologa dogmtica, sino que no es otra cosa que una relectura de stas en la perspectiva de la consumacin23. Como observamos en esta exposicin, la reflexin sobre la fuente de los enunciados escatolgicos puede con razn apelar al aconteci miento que se encierra en el concepto de revelacin y a las consecuen cias del mismo. Los enunciados escatolgicos se hallan intrnsecamente unidos al acontecimiento de la revelacin. Con todo, debemos precisar en qu consiste esta relacin. Diremos en primer lugar que la revelacin es el acontecimiento histrico de la accin salvifica y gratuita del Dios vivo en favor del hombre. El amor absoluto y liberador de Dios hacia el hombre que ello supone se ha manifestado de manera singular en Jesucristo y se ha revelado como salvacin para todos los hombres. Resulta evidente que una revelacin as entendida es algo ms que un mero fenmeno hist rico. Lo que acontece en la revelacin no puede ser relatado en tr minos puramente historiogrficos. Los acontecimientos de revelacin se sitan en un horizonte determinado, con sus propios presupuestos y consecuencias. En ellos se expresa, segn el concepto genuinamente cristiano de revelacin, una exigencia de carcter radical y total. La re velacin es ms que los simples hechos, lo cual significa que el desti natario de la misma siempre experimenta y recibe ms de cuanto es capaz de comprender en un momento concreto. Este exceso es rico en implicaciones para la revelacin y la fe, implicaciones que no son ni camente obra del tiempo y del hombre, sino que se fundan en el mismo modo de producirse y experimentar el acontecimiento de la re velacin. Slo la palabra proftica es capaz de formular y articular en tre s las dimensiones internas de los sucesos revelados. Fundamental mente podemos incluir en la categora de lo proftico la aparicin de Jess de Nazaret24. Debido a su alcance y caractersticas peculiares, las implicaciones de la revelacin y su interpretacin proftica no se limitan al presente, sino que incluyen el pasado y el futuro en su horizonte de experiencia y de reflexin. El pasado y el futuro forman parte de las dimensiones inmanentes a la salvacin revelada en el presente. De este modo, en relacin con el pasado o con los comienzos nace la llamada profeca
23 K . Rahner, IV , 424. 24 C f. R . Pesch/H. A . Zwergel, Kontinuitat tn Jess. Zugange zu Leben, Tod ur.d Auferstehung (Friburgo 1974) 9 -34, 73-94.
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HERM ENEUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
retrospectiva25, cuyo ejemplo ms significativo lo ofrecen los relatos bblicos de la creacin26. A este respecto se ha llegado a la conviccin de que en los relatos sobre la creacin y el creador se manifiesta una visin que Israel tiene de su pasado en un determinado momento de la historia de la salvacin y la revelacin: Hasta ahora hemos visto los relatos de la creacin como respuesta a la pregunta por los orgenes: cmo se ha originado el mundo?, cmo hemos aparecido los hom bres? Como si aqu la razn humana se preguntara por la causa pri mera. Pero en el contexto de esta pregunta de la razn por los or genes, los relatos de la creacin empiezan a aparecer en una poca ms bien tarda... Originariamente el sujeto de dichos relatos no era un hombre interesado por su procedencia, sino un hombre que se senta amenazado en el mundo. E ,. el fondo se trata ms de una pregunta existencial que de una pregunta racional... Hablar de la creacin signi ficaba repetir (recrear narrativamente), en una situacin en que el mundo y el hombre se hallaban amenazados, los orgenes de la exis tencia de todas las cosas. Remontarse a los orgenes significaba enlazar con el fundamento del mundo, y reactualizar lo ocurrido al principio significaba reproducir la realidad a partir de la cual lleg a subsistir el mundo27. Estas consideraciones muestran que es preciso proceder con cautela a la hora de establecer el autntico contenido de los relatos bblicos de la creacin. De:;de este punto de vista, y si prescindimos de momento de las diversas orientaciones de cada poca, no se entiende en absoluto que los enunciados escatolgicos de la Biblia pudieran formarse e interpre tarse de otro modo. De acuerdo con lo que hemos dicho en los relatos de la creacin, los enunciados escatolgicos podran ser designados como profeca prospectiva, la cual se funda en la experiencia actual de la revelacin y de la salvacin. El futuro al que se refieren repre senta la dimensin interna de un presente que est bajo el signo de una experiencia de salvacin. En cuanto profeca de futuro, los enunciados escatolgicos desarrollan el futuro que se contiene y anun cia en el presente y el pasado de la accin liberadora de Dios. Tal fu turo se entiende esencialmente como futuro de lo ya venido (W. Kreck) o como consumacin de lo ya comenzado. El futuro al que se refieren los enunciados escatolgicos depende decisivamente de la ex periencia de la accin salvfica de Dios en el pasado y en el presente. Cuando esta experiencia es suficientemente radical y universal, su al cance comprende tambin la orientacin a un futuro trascendente. De acuerdo con la concepcin de la fe cristiana, esa densidad depende de
25 Cf. H . G ross, Exgesis teolgica d e Gnesis 1-3, en MS II, 357. 26 Cf. H . Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte. Israels Schau in die Vergan genheit nach Gen. 1-3 (Maguncia 31964); T. Schwegler, Die biblische Urgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 21962); C . Westermann, Schpfung: Themen der Theo logie 12 (Stuttgart 1971); idem, Genesis K apitel 1-11, en B K A T I, 1 (Neukirchen 1974). 27 C . W estermann, Schpfung, 23-25.
FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
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la accin reveladora de Dios en Jesucristo. En l hay que buscar la fuente de los enunciados escatolgicos. En consecuencia, el presente, actual comunin de gracia con Dios que se experimenta en la historia com o accin salvfica de D ios, constituye no slo el principio hermenutico para interpretar las ex pectativas religiosas de futuro, sino tambin el principio hermenutico que vincula el futuro terrestre con el sjaton trascendente. Acerca de este ltimo no nos relata nada la Biblia, es decir, no hallamos en ella ningn relato histrico previo. De los sjata trascendentes, como jui cio de Dios, nueva venida de Cristo, cielo, infierno, purgatorio, slo podemos saber algo en la medida en que stos se insinan en el curso de una historia entendida como alianza de Dios con el hombre y, so bre todo, en nuestra actual comunin con Dios en Cristo, el hombrestajon (1 C or 15,45; cf. Ap. 1,18; 22,13). La escatologa, por tanto, no nos aleja de la historia terrestre; precisamente en ella descubre una profundidad que da forma a la eternidad. El sjaton ultraterreno es nicamente la forma de consumacin definitiva de lo que se hace pre sente en nuestra historia terrena... Escatologa es la expresin de la fe en que la historia est en manos de Dios y en que la historia del mundo puede ser consumada en la comunin con Dios, y lo ser de hecho en Cristo. Por eso, la escatologa no es un salvoconducto para el ms all, sino una tarea responsable que todos los creyentes hemos de realizar en nuestra historia terrena. Frente al mal existente en la historia, la escatologa expresa la fe en que el creyente puede y debe dirigir el curso de los acontecimientos terrenos en orden a la salvacin de todos, una salvacin totalmente nueva y universal, y en una perspectiva intramundana e histrica. La salvacin ha de ser realizada, mediante la fe, dentro de nuestra propia historia, por lo que sta es ya en s misma profeca de los sjata defi nitivos y trascendentes. Es la promesa de un mundo nuevo, un pode roso smbolo que da que pensar, que sobre todo hace actuar, y cuya credibilidad reside ya en las realizaciones autnticamente nuevas de nuestra historia. Los propios creyentes, gracias a su justificacin, son responsables de la novedad de un mundo humano que en su dimen sin profunda ha de durar hasta la eternidad. De hecho, la eternidad no viene despus del tiempo o despus de la historia, sino que es al mismo tiempo la trascendencia y la interior consumacin definitiva de esta historia mundana28. Con respecto a su origen, los enunciados escatolgicos remiten a un acontecimiento que cualifica la revelacin y la salvacin, y cuyo curso histrico culmina en el hecho de Jesucristo. Ese acontecimiento constituye su fundamento y su justificacin. En l descubrimos las races de la escatologa, en la medida en que es al mismo tiempo crite rio y contenido de los enunciados escatolgicos. Fuera de ese aconte28 E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: Conci lium 41 (1969) 54s.
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cimiento, de sus posibilidades y de sus lmites, es imposible hablar co rrectamente sobre el sjaton. Pero antes de analizar las implicaciones objetivas de estos acontecimientos enumeraremos algunos criterios que son indispensables para una hermenutica de los textos escatolgicos. Ellos nos servirn a la vez de conclusin de las reflexiones precedentes y de introduccin al problema de la fundamentacin objetiva de los enunciados escatolgicos.
3.
Criterios de los enunciados escatolgicos
Para que los enunciados escatolgicos puedan ser realmente afir maciones que expresan la revelacin y la fe, deben aparecer como ne cesarios en lo que concierne tanto a la explicacin de la revelacin cuanto a la justificacin de la fe. Si tenemos en cuenta que la accin reveladora de Dios y la correspondiente fe del hombre se centran en Jesucristo, veremos que para comprenderlo es necesario recurrir al evangelio, ya que en l se expresa la sustancia de lo que en Jesucristo ha llegado a ser decisivo para todos y para siempre. Suponiendo que el evangelio encierra en s un dinamismo prospectivo y proftico, contra el cual no puede prevalecer objecin u oposicin alguna, y que, adems, no puede ser superado o suprimido por ninguna clase de fu turo, podemos establecer las siguientes caractersticas de los enun ciados escatolgicos: a) Una caracterstica de los enunciados escatolgicos es que se re fieren y pueden ser referidos al evangelio de un modo correcto, es de cir, conforme a Jess. Esto excluye la idea de que fas expresiones de la Biblia sobre el fin de los tiempos pertenezcan en cuanto tales al men saje cristiano. Pero s deben ser sometidas al criterio de si son o no son necesarias, y en qu medida, para un correcto anuncio del evange lio. Esto se manifiesta en si son o no eficaces para expresar aquella realidad que se contiene en la aparicin de Jess, en su proclama cin y expansin del reino de Dios, en su muerte y en su resurreccin de entre los muertos29. El centro de todo es la noticia de un Dios que libera y acepta incondicionalm ente al hom bre, sin que ste haya puesto previamente algo de su parte, la noticia de su inconfundible fi delidad, de su ilimitada confianza en todas sus criaturas y de la exi gencia de una entrega y asentimiento incondicional por parte del hom b re . P a r e c e , p u es, l g ic o d e s c o n fia r de a q u e llo s en u n ciad o s escatolgicos que oculten o comprometan la transparencia de esas l neas esenciales. De acuerdo con los datos bblicos, la escatologia puede jugar un papel complemetario en la determinacin de lo que significa el evangelio, pero en ningn caso asumir la funcin de instan cia crtica frente al propio evangelio. La primaca del evangelio frente a la escatologia no puede ser suprimida en beneficio de sta.
29 Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 31971).
CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS
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b) O tra caracterstica de los enunciados escatolgicos es que res ponden a las actuales experiencias de la realidad y les hacen frente. Por consiguiente, resultarn inadecuadas todas las afirmaciones sobre el fin del tiempo que eluden el compromiso con la experiencia actual de la realidad en vez de mostrar su validez confrontndose con ella. En lo concerniente a esta relacin con la experiencia del presente, hemos de reconocer que se dan ciertos puntos de contacto entre los enunciados escatolgicos y los apocalpticos. Para describir las situa ciones finales, la apocalptica suele utilizar las experiencias actuales de la realidad a las que luego eleva a un grado insuperable. Suele tratarse sobre todo de fenmenos negativos, tales como catstrofes de la natu raleza, guerra, hambre, enfermedad, etc. La relacin que los enun ciados apocalpticos dicen al presente no se agota en el uso de los ci tados fenmenos a efectos de contraste, para que, sobre este fondo oscuro, aparezca ms luminosa la luz de la esperanza. Insistir excesiva mente en el contraste podra dar la impresin de que la oposicin a la realidad no es mantenida con firmeza, sino que se apunta a la huida hacia un pensamiento ilusorio. El ndice experiencial que debe caracte rizar a los enunciados escatolgicos es el que se apoya realmente en la experiencia. La experiencia actual nicamente constituye un criterio para las afirmaciones sobre el fin del tiempo, si stas parten de la superacin actual de las realidades contrarias. Unicamente entonces aparecer la esperanza como fundada y no arbitraria. Tanto respecto de la experiencia como de la superacin de las contradicciones del pre sente, los enunciados escatolgicos coinciden en el modo en que el evangelio mismo se sita en contradiccin con la realidad y, precisa mente en virtud de esa contradiccin, se confirma y acredita como evangelio. En otras palabras: los enunciados escatolgicos se hallan esencialmente en el campo de la experiencia de la fe, la cual implica tanto la experiencia de la tentacin como la del poder clarificador del evangelio. c) Los enunciados escatolgicos se reconocen, adems, en que de jan al futuro ser futuro. De este modo queda excluida tanto una escatologa puramente de presente cuanto una puramente de futuro. Una escatologa presentista que niega o ignora la dimensin de futuro no responde a las exigencias contenidas en su denominacin ni a la reali dad del evangelio. Una escatologa futurista se halla constantemente expuesta al peligro de olvidar el presente, considerando sus ênunciados como puros enunciados de futuro, los cuales llevan al hombre a eva dirse del presente y destruyen el futuro en cuanto futuro. Por el con trario, el criterio esencial de los enunciados escatolgicos consiste pre cisamente en que posibilitan una correcta distincin entre presente y futuro. Respecto de la fundamentacin bblica de esa distincin cabe afir mar: A partir de la historia bblica, en cuanto acontecimiento trans mitido en una interpretacin creyente y crtica de la historia, es claro que la referencia al futuro est contenida precisamente en el presente
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del pueblo de Dios, en cuanto presente que vive a travs de una histo ria de transmisin. Aunque el futuro es una dimensin interna del >resente, afecta tambin a lo que todava ha de suceder en el tiempo, o cual no puede ser adelantado mediante una simple deduccin hist rica. Esta estructura bblica de la profeca de futuro, que se hace pre sente en una historia viva de transmisin, se opone, de un lado, a una desescatologizacin del tiempo... y exige, por otro, una decidida desapocaliptizacin de toda expectativa de futuro... A causa de la histo ricidad esencial del hombre, el futuro lo es del presente y del pasado. Aunque su realidad concreta est todava oculta, el futuro no deja de ser una dimensin interna de la concepcin del hombre, por lo que esta realidad oculta se halla en ntima conexin con el acontecer pre sente... En este sentido no puede haber una autntica escatologa de futuro sin cierta forma de escatologa de presente. El todava no no debe hacer olvidar el ya, pues solamente a partir del ya es capaz el hombre histrico de decir algo significativo sobre un futuro cuya forma nos es an desconocida . Los enunciados escatolgicos nicamente podrn cumplir su autn tica finalidad si, liberando de la preocupacin por el futuro, pueden ser puestos al servicio del presente. Pero tambin es funcin suya pre venir la tentacin de presentismo, preparndonos de este modo para afrontar el futuro en cuanto futuro. Unicamente mediante estos mu tuos condicionamientos puede ser preservado el horizonte del futuro. d) Tambin es propio de los enunciados escatolgicos establecer una diferencia entre Dios y el hombre, en virtud de la cual lo que es capa al presente humano queda en manos de Dios. Lo que aqu deno minamos futuro, de acuerdo con la fenomenologa de los enunciados de futuro, no se halla en todos sus aspectos precontenido en el hom bre. Elementos como planificacin, prognosis o conocimiento cient fico muestran que el hombre cuenta con una relativa capacidad de dis p o n er d el f u t u r o ; sin e m b a rg o , el fu tv yo al que ap u n tan lo s enunciados escatolgicos se halla totalmente reservado a Dios. Los enunciados escatolgicos nos obligan, por consiguiente, a matizar a la hora de hablar sobre el futuro: es preciso distinguir entre el futuro que el hombre puede, e incluso debe, calcular y configurar, y el que est reservado a Dios y radicalmente fuera del alcance humano. A este tipo de futuro nos remiten fenmenos como la muerte, la contingen cia, la caducidad y otros. Cuando, como acontece en los enunciados escatolgicos, se afirma la diferencia entre futuro y futuro, entre Dios y hombre o entre Dios y mundo, entre Dios y muerte o caducidad, entonces Dios mismo aparece en una ms ntima relacin con el fu turo del hombre y de la humanidad. Este modo de proceder conduce a un desplazamiento de perspec tivas respecto de la imagen de Dios, ya que la trascendencia de Dios haba sido concebida preferentemente a la luz del pasado y en la pers
30 E. Schillebeeckx, art. cit., 51s.
CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS
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pectiva del pasado. Ahora bien, el que, en el campo de la temporali dad, se reconozca el primado del futuro no deja de afectar a la imagen de D io s: En sem ejante con texto cultural y vital, el D ios de los creyentes se revelar como el que ha de venir, como el Dios que es nuestro futuro. As llega a producirse otro cambio ms profundo: Dios, a quien antes en una concepcin ms antigua del hombre y del mundo se haba denominado como el totalmente O tro, se re vela actualmente como el totalmente Nuevo, el que es nuestro futuro y hace nuevo el futuro humano. Se muestra como el Dios que en Je sucristo nos depara la posibilidad de crear futuro, es decir, de hacerlo todo nuevo y de superar nuestra historia de pecado y la de todos los dems. La nueva cultura se convierte as en una oportunidad para re descubrir de manera sorprendente la buena nueva del Antiguo y del Nuevo Testamento, principalmente el anuncio de que eKDios de la promesa nos encomienda la misin de entrar en la tierra prometida: en la tierra que nosotros como en otro tiempo Israel hemos de rotu rar y cultivar con la confianza puesta siempre en la promesa31. Estas reflexiones nos permiten una nueva formulacin del criterio de las distinciones antes indicadas: los enunciados escatolgicos se ca racterizan por la distincin entre Dios y Dios, y ms concretamente, entre el deus absconditus y el deus manifestus. Esta distincin significa que, en definitiva, la solucin de todas las contradicciones y el tr mino de toda impugnacin se hallan en Dios y ante Dios. Los enun ciados escatolgicos no pueden suprimir esta distincin. Su nota carac terstica reside ms bien en que mantienen abierta hasta el final esa diferencia y, con ella, la contradiccin y la impugnacin. Cuando este nexo entre la escatologa y la teologa es realmente asumido y reali zado, los enunciados escatolgicos encuentran su criterio ltimo en el ejercicio y en la aplicacin radical del primero de los mandamientos en una perspectiva de esperanza que sita al creyente de cara al futuro.
IV.
FU N DA M EN TO C R ISTO LO G IC O DE LA ESCATO LO GIA
Pero una perspectiva escatolgica tan radical como la que aca bamos de exponer, no constituye en realidad una simplificacin que se aleja del verdadero problema? No quedan de ese modo prematura mente relegados al mbito de la invisibilidad e inefabilidad divinas todos los enunciados de futuro que pueden ser formulados desde la fe? No amenaza aqu, en ltimo trmino, la disolucin de la escatolo ga en una muy concreta teologa? Estos temores y otros semejantes estaran fundados si fuera posible una fe en Dios y un lenguaje sobre l prescindiendo de Jesucristo. Con la perspectiva del sjaton, el
31 E. Schillebeeckx, art. cit., 48.
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FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
creyente nicamente puede hallarse ante el Dios que le es mostrado en Jesucristo. E igualmente slo a partir de Jesucristo puede saber el creyente que hay un encuentro con Dios que ha de suceder en el sjaton, y cul es el sentido de ese encuentro. Estas simples reflexiones muestran suficientemente que el funda mento de la escatologia hay que buscarlo en la cristologia. Adems, ya habamos descubierto la necesidad de referir la escatologia a la cristo logia cuando analizbamos la fuente de los enunciados escatolgicos y el contexto histrico en que se fundan. En las reflexiones que siguen mostraremos que este nexo entre cristologia y escatologia no es casual, sino esencial. En ellas nos centraremos en los puntos ms fundamen tales de encuentro entre ambas problemticas.
1.
La cristologia como escatologia
La cristologia no puede limitarse a tratar globalmente el aconteci miento de Cristo. Sus elementos esenciales han sido siempre la muerte y la resurreccin de Jess. Ambos acontecimientos constituyen la ver tiente escatolgica de la cristologia. De hecho, la cristologia siempre ha practicado una reflexin escatolgica a propsito de la cruz y de la resurreccin de Jess. Por consiguiente, si consideramos que el conte nido de la escatologia se resume y condensa en la frm ula de la muerte y de la resurreccin, veremos que el ncleo de la cristologia es de naturaleza escatolgica. Antes de afrontar las objeciones que po dran surgir de la supuesta simplificacin de la temtica escatolgica, nos referiremos al profundo significado que en esta perspectiva asume para la escatologia el hecho de la muerte y resurreccin de Jess. La cruz y la gloria de Jess se convierten en origen del aconteci miento escatolgico y en dato orientador de la doctrina y la vida esca* tolgicas: Lo realmente importante es la ordenacin recproca y la unidad que se establece entre muerte y resurreccin. Lo mismo que en la cristologia no puede entenderse la una sin la otra, esa tensin dia lctica es fundamental para la escatologia, ya que constituye el sello, es decir, el principio que nos permite comprender y realizar un futuro cristiano. La unidad e indivisibilidad de ambos aspectos se muestra tambin procediendo a la inversa: qu ocurre, tanto cristologie^ como escatolgicamente, si de manera unilateral y como ley perma nente de la escatologia cristiana escogemos aisladamente la resurrec cin o la cruz como punto de partida?1. Una escatologia concebida sobre todo a partir de la Pascua se ver obligada a minimizar la reali dad de la cruz, de la crisis, del fracaso, de la historia y del desarrollo, cayendo en un sencillo y armnico per aspera ad astra. Por el contra rio, una escatologia orientada por el Viernes Santo se inclinar bsica mente a un cuestionamiento radical d i todo cuanto el hombre em1 D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie (ZuricH 1974) 51.
LA CRISTOLOGIA COMO ESCATOLOGIA
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prende y rea liz a de cara al fu tu ro , ya que, en d efin itiv a , ste nicamente dependera de Dios. Frente a tales concepciones unilate rales, la unidad de muerte y resurreccin de Cristo imprime a toda la escatologa un sello dialctico. Esta mirada a lo fundamental no resuelve la sospecha de que la li mitacin del hecho escatolgico a la muerte y la resurreccin reduce indebidamente el futuro escatolgico al aspecto individual. Este juicio se confirma con un simple recurso a las ideas de la antropologa filo sfica y de la escatologa tradicional2. A partir de ellas, la muerte afec tara nicamente al individuo, en cuanto cada uno debe afrontar el momento de su propia muerte. De algn modo, la muerte puede ser considerada como el principio individual de la escatologa. La fuerza que constituye al hombre en individuo aparece ms claramente en la muerte que en el nacimiento. Un hombre no puede nacer en la abso luta soledad, pero s debe morir en soledad absoluta. La mismidad del hombre aparece con la mxima radicalidad en la muerte. En contrapo sicin con el aislamiento que halla el hombre en la muerte, la escatolo ga tradicional mantiene que la resurreccin de los muertos ocurrir un mismo da para todos. La resurreccin nicamente puede acontecer como resurreccin general. D e este modo, constituye el punto de unin de la escatologa individual con la universal. En lugar de una re surreccin individual del hombre despus de su muerte, la escatologa tradicional prefiere afrontar las dificultades que resultan de la acepta cin de un estado intermedio entre la muerte y la resurreccin. El punto fundamental de este sistema lo constituye la corporalidad de la resurreccin. En razn de esa corporalidad, el hombre se halla tan n timamente ligado al curso del mundo y de la historia que la afirma cin de su resurreccin slo puede ponerse legtimamente en el fin del mundo y de la historia3. En este contexto, no habra dificultad en ad mitir, incluso argumentando tradicionalmente, una concentracin de la escatologa en la muerte y resurreccin. Con ello, sin embargo, no se disipan definitivamente todas las po
2 Cf. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der G e genwart (Paderborn 1964); L. Boros, Mysterium Mortis (Olten 1967); G . Girardi, El marxismo fren te a l problem a de la muerte: Concilium 94 (1974) 131-136; G. Greshake, H acia una teologa d el m orir: Concilium 94 (1974) 76-94; R. Guardini, Das Mysterium des Todes (Francfort 1955); E . Jngel, Tod, en Themen der Theologie 8 (Stuttgart 1971); J. Pieper, T od und Unsterblichkeit (Munich 1968); K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1969); idem, L a vida de los muertos, en Escritos IV, 441-449; idem, Sobre el m orir cristiano, en Escritos V II (Madrid 1969) 297-304; dem, Zu einer Theologie des Todes, en Schriften zur Theologie X (Zrich 1972) 181-199, J. Ratzinger, Zur Theologie des Todes, en D ogm a und Verkndigung (Munich 1973) 281294; G . Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im H orizont von R m er untersucht (Tubinga 1967); H . Volk, Das christliche Verstdndinis des Todes (Mnster 1957). 3 C f. A. W inklhofer, Escatologa, en C F T , I (ed. Cristiandad, Madrid 21979) 427436.
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sibles objeciones contra una combinacin de la escatologa con la cris tologa. Aunque no se pueda decir que la cristologa signifique una in dividualizacin del hecho escatolgico, podemos preguntarnos si, por tratar de la muerte y la resurreccin de uno solo, no representa una extrema individualizacin, cristolgica en este caso, de los sjata. La fuerza de la costumbre hace que no se perciba lo que hay de sorpren dente en la citada afirmacin cristolgica. Si dentro de la cristologa no se hace una explcita reflexin escatolgica, se plantea el problema de cmo relacionar la resurreccin de Jess con la resurreccin general de los muertos en el ltimo da. Desde un punto de vista cristocntrico se podra indicar que la sola fe en la resurreccin de Jess ya nos otorga el derecho a creer en la resurreccin general de los muertos. Si, a este respecto, recurrimos a 1 Cor 15, hemos de tener en cuenta el verdadero contexto de la argumentacin4. Pablo no se enfrenta con una negacin de la resurreccin de C risto, sino ms bien con una duda acerca de la resurreccin general de los muertos, por parte de quienes ciertamente admiten la resurreccin de Cristo. Ahora bien, si dudamos de la resurreccin general de los muertos, la afirmacin de que Jess ha resucitado se convierte en una opinin sin sentido al guno. N o podemos entender esta argumentacin del apstol como si la resurreccin de Jess dependiera del supuesto filsofico de una re surreccin general de los muertos, por lo que sera un contrasentido afirmar la una y negar la otra. Lo que Pablo quiere es que se inter prete correctamente la resurreccin misma. La idea de la resurreccin de los muertos no estaba universalmente extendida ni reconocida entre los antiguos. Se encontraba con el re chazo del pensamiento griego y tambin con el de ciertos sectores ju dos. El pensamiento griego rechazaba la resurreccin de la carne, mientras que no tena especiales dificultades en admitir cierta supervi vencia del alma espiritual, como quiera se la imaginase. Por ello, era propenso a evitar el escndalo de la resurreccin de Jess recurriendo a una interpretacin mitologizante. Los judos piadosos, por su parte, entendan la resurreccin de los muertos en sentido estrictamente esca tolgico y universal. En este contexto, hablar del acontecimiento his trico y fsico de la resurreccin de uno solo constitua un hecho sin precedentes y, lo que es ms, un ataque a la escatologa judaica. En realidad, la privara de sus rasgos caractersticos, reducindolos a un
4 Cf. K. A. Bauer, L eiblichkeit - das Ende aller W erke Gottes. D ie Bedeutung der Leiblichkeit des Menschen bei Paulus (Gtersloh 19,71) 89-106; G . Greshake, Auferste hung der Toten (Essen 1969) 274-288; P. Hoffm ann, Die Toten in Christus. Eine reli gionsgeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie (Mnster 1966); P. Stuhlmacher, Erwgungen zum Problem der Gegenwart und Zukunft in der paulini schen Eschatologie: Z T hK 64 (1967) 342-350; U . Wilckens, Zur Eschatologie des Urchris tentums. Bem erkungen zur Deutung d er jdisch-urchnstlichen berlieferung b ei H ans Blumenberg, en J . H . Birkner/D. Rssler (eds.), Beitrge zur Theorie des neuzeitlichen Christetums (Berlin 1968) 127-142.
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enunciado histrico acerca de un solo individuo, y destruira el carc ter escatolgico universal de la resurreccin de los muertos. La afirma cin de que el Jess crucificado haba resucitado de entre los muertos deba sonar a los odos hebreos como una ilcita individualizacin y mitologizacin de los sjata. De este modo, nos hallamos ante el verdadero punto neurlgico de la mutua relacin de escatologia y cristologia. Se trata de las conse cuencias que pueden deducirse del anuncio de la resurreccin de Jess para nuestra concepcin de la escatologia. No se comprende el sentido de la resurreccin de Jess cuando se la coloca en el rango de los acontecimientos ltimos como un signo ms del fin de los tiempos. La reanimacin de un muerto, tomada como signo del fin del tiempo, no pasara de ser algo provisional que no tiene nada que ver con la resu rreccin estrictamente escatolgica que se anuncia a propsito de Jess. Incluso una interpretacin que explique la resurreccin de Jess como acontecimiento prolptico no hace, en el mejor de los casos, sino insinuar el problema; de hecho, no pasara de ser una anticipa cin del sjaton. La seria confrontacin del primitivo anuncio cristiano de la resurreccin con el pensamiento greco-judo ha obligado a modi ficar el planteamiento tradicional del problema con respecto a la esca tologia y, con relacin a la resurreccin de Jess, ha planteado el pro blema de si sta no transforma radicalmente la comprensin ae la escatologia. Este cambio es algo ms que el simple incremento de un conocimiento desarrollado en el marco de la concepcin tradicional de la escatologia. En favor de este cambio de perspectiva est el hecho de que la pe culiar conexin entre cristologia y escatologia, a que nos referimos, no se limita en absoluto al testimonio de la resurreccin de Cristo. Una cristologia elaborada a partir de los ttulos de Cristo es claramente consciente de su lado escatolgico, aunque de otro modo. En la cris tologia hallamos una caracterizacin esencialmente escatolgica de la aparicin de Jess, del mismo modo que los elementos escatolgicos del mensaje y de las praxis de Jess contienen a su vez una cristologia implcita5. Entre los diferentes predicados cristolgicos tiene un puesto central la afirmacin de que na resucitado. En ella se expresa con toda claridad y agudeza el carcter escatolgico de las confesiones cristolgicas de fe. A diferencia de otros ttulos cristolgicos, el factor tiempo juega aqu un papel que no podemos ignorar. En la formula cin ha resu citad o, o bien, ha sido resucitado de entre los muertos, el testimonio cristolgico aparece como un enunciado esca tolgico de pretrito perfecto, que pone decisivamente en cuestin las ideas existentes hasta entonces sobre los enunciados escatolgicos. Qu se esconde realmente bajo tal formulacin?
5 C f. W . Marxen, Anfangsproblem der Christologie (Gtersloh 41966); E. Ksemann, Das Problem des historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (G otinga 51967) 187-214.
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La indecisin escatolgica del cristianismo primitivo suele ser ex plicada en trminos de espera inminente y aplazamiento de la parusa. A consecuencia de la demora del fin del tiempo, la expectativa tuvo que sufrir una transformacin. Es cierto que la cuestin del aplaza miento de la parusa est fuertemente arraigada en la historia del cris tianismo primitivo. Pero el problema consiste en precisar cmo pudo la comunidad primitiva superar esta cada vez ms prolongada dilacin de la parusa. La propia expectativa de la parusa no puede ser la causa, sino nicamente una consecuencia de aquella situacin en la que todava era posible esperar, a pesar del aplazamiento y la consiguiente decepcin. Lo que en todo caso queda claro es que el intento de inter pretar el fenmeno de Jess recurriendo al esquema escatolgico tradi cional est abocado al fracaso. Por otra parte, la dimensin escatol gica del Jess crucificado sigue viva en el cristianismo primitivo y es decisiva para expresar la singularidad de la aparicin de Jess. Aqu el jroblema del tiempo se plantea de otro modo: no se trataba en primer ugar de una dilacin del plazo de la espera escatolgica, sino de dis tinguir entre dos momentos del sjaton: el de lo ya acontecido, en el que se funda la espera final, y el de lo que todava se espera, al que se orienta la esperanza as fundada. El impulso escatolgico decisivo nace de la escatologia experimentada y ya realizada, y no de un desvela miento de lo que suceder en el futuro. Esta experiencia tiende lgica mente a expresarse en un robustecimiento de la expectativa escatol gica. El aplazamiento de la parusa obligaba, pues, a reflexionar sobre el autntico significado de los sucesos escatolgicos ya acontecidos. As se llega a conocer lo que realmente haba acontecido en Jess. Esto explica que el anuncio cristiano del sjaton se presente como pro clamacin de un hecho escatolgico ya cumplido, sin que por ello se nieguen los elementos de futuro contenidos en la escatologia. Cuando se afirma que la concepcin bblica de la escatologia se apoya decididamente en la cruz y la resurreccin de Jess, en modo alguno se pretende negar el carcter escatolgico de la vida y las obras de Cristo. Por el contrario, todo discurso sobre el carcter escatol gico de la muerte y resurreccin de Jess se funda en su manifestacin pascual, sin la cual no puede entenderse. N o cabe dudar de que la ac tividad de Jess se encuadra en un horizonte de expectativa y en una concepcin escatolgica ntimamente ligadas a la fe de Israel. Jess toma, ante todo, de ese contexto el concepto central de su predicacin del reino de Dios y los elementos mundanos y teocrticos que lo ca racterizan6. Jess imprimi a esa idea su sello propio al destacar por encima de todo el carcter salvifico y gratuito del futuro reino de Dios. La futura venida de Dios adquiere eSpecial relevancia y cercana mediante la consciente identificacin de Jess con las esperanzas del reino de Dios que l vincula a su propia persona. Hasta qu punto se realiza en Jess la unidad de escatologia esencial y existencial queda
6 D. Wiederkehr, op. cit., 44s.
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patente ante todo en sus parbolas y alegoras, tomadas de la realidad concreta, y tambin en los signos y milagros. Su identificacin con el ideal del reino de Dios de ningn modo lleva a Jess a constituirse en usurpador y dueo de dicho reino. Tanto la venida del reino como los que de hecho tendrn parte en l son realidades totalmente abiertas. En ese marco debemos situar tambin la muerte y la resurreccin de Jess, que son la ms radical expresin del carcter oculto e inexora blemente indisponible del reino de Dios: La dimensin de lo escato lgico, esa consumacin histrica que realizar Dios mismo, no cons tituye un simple tema de la predicacin de Jes s, sino que es la dimensin que define la persona y misin del propio Jess. Antes de cualquier otra determinacin ontolgica de Jess, es precisamente el horizonte de esa realidad escatolgica el que le define en su autntica significacin: Jess mismo pasa a ser el contenido del mensaje anun ciado y el acontecimiento del reino de Dios que l introduce, de modo que lo uno no puede ser entendido rectamente sin lo otro. En defini tiva, el decisivo carcter escatolgico del propio Jess significa que con l ya ha sido introducido en el mundo el futuro de Dios7. Si partimos del componente escatolgico que subyace a la cristolo gia neotestamentaria y a la predicacin que Jess hace del reino de Dios, hallaremos sin duda una bien precisa imagen de Dios y un modo concreto de relacionarnos con l. El Dios que se manifiesta en el signo del sjaton es el todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), la realidad incondicional y la presencia liberadora que lo anima todo. La actitud escatolgica que es preciso adoptar y la respuesta que Dios exige es la pureza de la fe, es decir, una relacin con Dios que lleva consigo total entrega y apertura, una existencia vivida en plena seguri dad y en disponibilidad incondicional, al mismo tiempo que acepta cin del riesgo y atencin a las situaciones concretas. Esta relacin pe culiar que se acta en el encuentro escatolgico con Dios halla su realizacin insuperable en la fe de Jess8. Una fe de acuerdo con el sjaton se alimenta de una certeza que, en ltima instancia, slo puede brotar en una existencia sostenida por D ios. Es una fe que puede abrirse cada vez ms al futuro, porque tiene junto a s y ante s sola mente a Dios. En su simplicidad y radicalismo, participa de la omni potente fuerza de Dios, a la que deja actuar sin obstculo alguno. Tal fe no tiene nada de abstracto o de terico, sino que se aviva, alimenta y articula en el encuentro con los hombres y las situaciones. El as pecto positivo y optimista que la caracteriza se muestra en que no puede ser motivo de ruina, sino que realiza y comunica la salvacin. Frente a todas las tendencias de huida del mundo y de obsesin por el
7 D . W iederkehr, op. cit., 49s. 8 Cf. G . Ebeling, Jess und G laube, en Wort und G laube (Tubinga 31967) 203-254; R. Schafer, Jess und der Gottesglaube (Tubinga 1970) 27-42; D . Wiederkehr, Konfrontationen und Integrationen der Christologie, en J . Pfammatter/F. Furger (eds.), Tbeologische B erk bte 2: Zur neueren christologischen Diskussion (Zurch 1973) 3-40.
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ms all, se siente rigurosamente ligada al espacio y el tiempo: es siempre una fe concreta que acta en lo concreto. Slo as podr estar a la altura de un Dios siempre mayor al que hay que seguir esperando. Para esta fe, que tiene que mostrar su pureza en la prctica, no tiene mucho sentido distinguir con precisin entre la parte que toca a Dios y la que toca al hombre. Dios y hombre se hallan claramente bajo el signo del sjaton, del fin de la consumacin. Si tradicionalmente se ha tratado de expresar la dignidad de la fe diciendo que deja que Dios sea Dios, prestando una mayor atencin al aspecto escatolgico, po dramos decir que en la fe Dios llega a ser el que ha sido desde siem pre. En este sentido podemos hablar de coincidencia entre la voluntad del hombre y la accin de Dios. El hombre suprime todo lmite o ba rrera a la accin de Dios y le deja libre el camino. Tal fe encierra, pues, un dinamismo que provoca y da paso a la accin escatolgica de Dios. Entre las coordenadas de estas relaciones hemos de ver tambin la cruz y la resurreccin de Jess. La cruz no es sino el resultado conse cuente de una posicin mantenida constantemente por Jess sin com promisos ni concesiones; en ella se evidencia la real correlacin exis tente ente D ios, futuro y sjaton: El conflicto entre Jess y sus enemigos puede ser interpretado precisamente como una discrepancia sobre el futuro que conduce finalmente al conflicto de la cruz. Para Jess, el futuro es un futuro que irrumpe y se actualiza ya en el pre sente. Son sus enemigos quienes pretenden retrasar ms y ms ese fu turo convirtindolo en un futuro lejano y carente de actualidad. Si Jess hubiera aceptado la concepcin del tiempo de sus antagonistas, no habra sido crucificado. Pero no estaba de acuerdo con ellos en se guir esperando el sjaton, sino que lo dej irrumpir en el presente. En ese contexto, la cruz aparece no como una prohibicin de la actuacin escatolgica, sino ms bien como resultado de sta y como exigencia constante de esperanza activa y de actualizacin del reino de Dios9. En la Cruz, que no hay que desligar de la resurreccin, se plantea y se responde en ltimo trmino la cuestin de la autenticidad de la fe, de Dios y del futuro. La resurreccin aparece como postulado y conse cuencia de una fe ilimitada en el futuro de Dios, el cual, lejos de suprimirla, la asume y confirma en su propio dinamismo interno. Cuando se tiene en cuenta esa relacin fundamental, no puede ser eli minado de la escatologia el momento de futuro que le es propio. De igual manera, si se toma en serio el elemento escatolgico que caracte riza la manifestacin de Jess, se comprende el vnculo existente entre cristologia y escatologia. Lo escatolgico ?es inmanente a Jess, a su venida, predicacin, accin, vida, fe y relacin con Dios, de tal modo que lo trasciende todo, incluso el fracaso y la muerte. Esta perspectiva cristolgica conduce, sin duda, a un nuevo descubrimiento y enfoque de la escatologia.
9 D. Wiederkehr, Perspektwen der Eschatologie, 54s.
2.
Esjaton y sjata
La fundamentacin cristolgica de la escatologia ha hecho posible el reconocimiento del contenido escatolgico de la afirmacin funda mental de la fe: El crucificado ha sido resucitado. Una escatologia orientada en clave cristolgica es, por consiguiente, una escatologia de pretrito perfecto. Pero aqu surge el problema de la posibilidad y jus tificacin de una escatologia de futuro. Tradicionalmente se ha re suelto el problema asumiento la escatologia de pretrito en la cristolo gia y dejando la escatologia de futuro para el tratado escatolgico propiamente dicho. Es particulamente importante el que se intentara conservar ambas formas de escatologia. El sentido de la fe en Cristo resucitado no queda a salvo si su muerte y su pasin son consideradas nicamente en la funcin de alimentar la expectativa escatolgica. No sera justo enfrentar entre s la escatologia de pretrito y la de futuro, o querer suprimir una de ellas en beneficio de la otra. Pero la mera afirmacin de ambas no resuelve en modo alguno el problema de su recproca relacin: la simple yuxtaposicin de la escatologia de pret rito y la de futuro no posee ningn valor enunciativo. La relacin entre cristologia y escatologia slo se entiende en forma correcta cuando se tiene en cuenta la incidencia que tiene en la estructura de la escatologia la afirmacin bsica y fundamental de la fe cristiana: el Jess crucificado ha resucitado de entre los muertos. Esta cualificacin escatolgica de Jess es decisiva para una nueva concep cin de los enunciados escatolgicos. N o basta realizar una transfor macin de lo escatolgico a la luz de los predicados cristolgicos de escatologia de pretrito, sin al propio tiempo modificar el marco en que se sita la escatologia de futuro. La radical incidencia que el anun cio de la resurreccin del Jess crucificado ha ejercido en la escatolo gia no puede ser dejada de lado en la interpretacin de los sjata. La tensin que, de este modo, se introduce en la concepcin de la escato logia hasta ahora vigente entre pretrito y futuro escatolgico debe ser asumida y elaborada, y de ningn modo suprimida. Las soluciones dadas en la tradicin cristiana han convertido la ci tada tensin en una sucesin cronolgica. Lo que se hallaba escatol gicamente unido fue cronolgicamente separado, convirtindose de he cho en ley estructural de la escatologia de futuro. Ello dio lugar a amplias posibilidades de comparacin entre escatologia y cristologia. Desde el punto de vista de la escatologia de futuro, a la muerte y re surreccin de Cristo corresponde la muerte de cada uno y la resurrec cin general, la cual, en ambos casos, es precedida por el estado inter medio de permanencia en la tumba. En la escatologia tradicional, la sucesin cronolgica es resaltada an ms, mediante un segundo es tado intermedio, el del reino milenario situado entre la nueva venida de Cristo y la consumacin definitiva. Anlogamente, en la cristologia hallamos el estado intermedio de los cuarenta das de encuentros del Resucitado con sus discpulos. Reflexionando sobre la ordenacin mu-
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tua de escatologia de pretrito y de futuro nos hallamos ante la misma estructura: ambas estn separadas, a la vez que enlazadas, por el es tado intermedio del tiempo de la Iglesia. Slo que en este caso es dife rente el tipo de relacin, puesto que se trata no de la sucesin tempo ral de muerte y resurreccin, sino de un orden sucesivo de muerte y resurreccin como modos distintos del acontecer escatolgico. Obser vamos siempre la misma tendencia: de la muerte a la vida, del co mienzo de la vida a la consumacin de la vida. La muerte y la resu rreccin resumen todo el acontecimiento de Cristo, el cual adquiere una dimensin universal y es la consumacin de la salvacin que se realizar en el tiempo de la Iglesia. El orden cronolgico sucesivo po see un carcter paradigmtico, como se ve en el alcance constitutivo que los cuarenta das de estancia en la tierra del Seor resucitado tie nen para el tiempo de la Iglesia10. En este punto de vista percibimos que el aplazamiento de la parusa, que en un principio fue expresin de la perplejidad de los pri meros cristianos, tom un giro positivo y sirvi para asegurar la es tructura cronolgica de la escatologia. Queda, sin embargo, la cuestin de si la ley de la sucesin temporal explica suficientemente el giro in troducido en la escatologia por la cristologia, o ms bien despoja de su radicalidad a los problemas que all se plantean. En cuanto a la lgica interna del kerigma cristiano primitivo surge la cuestin de si el es quema cronolgico explica, aunque sea de modo aproximativo, la inter accin dialctica de la escatologia de pretrito y la de futuro, y si no pone radicalmente en cuestin el aspecto escatolgico del mensaje. Ante el inters con que se contemplan actualmente las afirmaciones escatolgicas de la Biblia, y en vista de la complejidad de las mismas, el modelo cronolgico se revela como insuficiente. Para determinar la relacin existente entre la escatologia de pret rito y la de futuro, de acuerdo con los datos bblicos y con una elabo racin sistemtica de los mismos, podemos partir del carcter trascen dente del sjaton. Por su propia naturaleza, esta trascendencia supera todas las nociones y conceptos tradicionales del sjaton, en cuanto ste se funda en lo que llamamos acontecimiento de Cristo. En l, el s jaton y, consiguientemente, la escatologia quedan permanentemente vinculados a un momento histrico concreto, convirtindose a su vez
10 La concepcin tradicional podra ser representada en el siguiente esquema:
Cristologia
Tiempo de la Iglesia
Escatologia
(pretrito escatolgico) * (futuro escatolgico) m uerte................................................................................................................................................ muerte permanencia en la tu m b a........................................................................ permanencia en la tumba resurreccin.............................................................................. resurreccin general de los muertos cuarenta d as............................................................................................................... reino de mil aos ascensin (y sede a la diestra de Dios), reino de Dios.
ESJATON Y ESJATA
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en historia, en realidad cumplida y, por cierto, de manera tan radical y decisiva que con ello es sacudida en sus fundamentos la anterior com prensin de la escatologa. En Jess, el sjaton se ha hecho sjatos. Desde lo acontecido en Cristo, el sjaton ya no significa pura promesa o mero futuro, sino que se ha establecido una vinculacin con la his toria, en la cual una persona encarna la sntesis entre lo que, por su misma esencia, se identifica con el futuro e incluye el pasado. Lo que en el plano lgico parece una contradiccin, se presenta como realidad en el plano de lo personal, concreto, histrico y existencial. Jesucristo es el lugar en que se resuelve y supera esa contradiccin. En adelante toda reflexin sobre la escatologa deber partir de la historia concreta de Jess: Precisamente en Jess de Nazaret se muestra que, aunque el sjaton constituye ciertamente un acontecer metahistrico, slo podemos hablar de l desde una historia interpre tada en la fe. La resurreccin de Jess y su exaltacin como Seor es un acto salvfico de Dios, el cual transforma la historia terminada con la muerte del propio Jess en una historia consumada ya en un punto; tal acto tiene consecuencias para nuestra propia historia terrena. Nos hallamos ante un acontecimiento real que a pesar de fundarse en la historia no es histrico, sino escatolgico. En oposicin a la apocalp tica, la cual relega el sjaton al fin de la historia del mundo, el cristia nismo lo pone dentro de la historia, con lo que sta, al mismo tiempo que sigue abierta al futuro a travs de la bipolaridad de la libertad hu mana, lleva ya en s el juicio. De hecho, en el hombre Jess, en la consumacin de su vida individual y comunitario-social, nos ha sido revelado el futuro del hombre. El nuevo mundo prometido irrevoca blemente, y que llega con Jess, no es un mundo ya hecho de ante mano, sino que se hace realmente historia mediante la accin histrica de los creyentes. Esta realizacin actual de la historia remite profticamente a la consumacin final, la cual no podr realizarse ni ser expre sada en trminos puramente histricos. Y esta consumacin no acaba la historia dejndola simplemente atrs, sino conducindola a su au tntico sentido11. Si en Jesucristo el sjaton y la orientacin fundamental del creyente hacia l adquieren forma personal, ello quiere decir que en adelante el movimiento caracterstico del sjaton se halla ya definido, es decir, ha adquirido forma y contenido. A causa del contacto tangencial del sjaton con la historia mediante el acontecimiento de Jess, existe un saber acerca del sjaton que da lugar a los enunciados sobre los di versos sjata. Veamos ms detenidamente el proceso: todo discurso sobre los sjata se deriva del nico discurso legtimo sobre el sjatos, es decir, sobre Jesucristo. En sentido estricto, nicamente podemos hablar de un saber escatolgico en relacin con la escatologa de pretrito que acontece en Cristo. Una escatologa que pretenda sa11 E. Schillebeeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: Conci lium 41 (1969) 56.
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ber algo fuera de Cristo no pasa de ser pura y arbitraria especulacin y, por consiguiente, queda descalificada. Lo que se explicita en los sjata no es en definitiva sino el sjaton cristolgico que marca el dina mismo de todo acontecer escatolgico. Esta referencia a su origen cris tolgico debe traslucirse en todo lenguaje responsable sobre los sjata, ya que constituye el punto en que la escatologa cristiana va ms all de la mera escatologa y suprime su falta de rigor. Cristo, en cuanto sjatos, es el criterio objetivo de todas las afirmaciones escatolgicas que podemos formular desde la fe. A pesar de la estrecha relacin existente entre escatologa y cristologia, no sera correcto reducir el sjaton al acontecimiento de Cristo. No obstante sus puntos de coincidencia, es un hecho que el sjaton trasciende el acontecimiento Cristo. Esa trascendencia no se funda tanto en algo objetivo cuanto en el alcance y dinamismo del sjaton. Este aspecto dinmico del sjaton y de la escatologa no es ajeno a Je sucristo, sino que se descubre a travs de l en su pureza original y slo en l se asegura su justificacin fundamental tanto respecto de la proclamacin como en relacin con la vivencia personal. En el fondo se trata de la orientacin estrictamente teocntrica, en virtud de la cual Dios, como creador y seor de todas las cosas, es a la vez el nico fin que las conduce a s mismo haciendo que sean plenamente ellas mismas. Es evidente que un sjaton as entendido es ms amplio que la realidad fundada y expresada en el acontecimiento de Cristo. Tambin parece claro que en esta concepcin del sjaton no se trata en primer trmino de nuevos contenidos o informaciones adicionales, sino de un movimiento que impulsa a la realidad entera en la direccin del sja ton. Slo as puede el futuro escatolgico actuar en el presente, con servando al propio tiempo el carcter de futuro que es propio del sja ton. La dimensin de futuro de la escatologa se expresa ante todo en la accin responsable y en la actitud expectante del creyente. Esta perspectiva se halla profundamente vinculada con la realidad Cristo y con la cristologa. Cuando se trata del seguimiento o de la imitacin de Cristo, se hace referencia a la exigencia y aceptacin de un modo radical de existencia que se orienta hacia Dios bajo el signo del sjaton tal como lo vivi Jess, lo transmiti al crculo de sus dis cpulos y lo elev a la categora de distintivo de su discipulado; se , trata, en definitiva, de la unin con l mediante la fe. La relacin entre escatologa de pretrito y de futuro vendra a ser el reflejo de la cono cida relacin de indicativo e imperativo. Del mismo modo que el indi cativo rectamente entendido lleva consigo un imperativo, la escatologa de pretrito tendra como consecuencia ur^ escatologa de futuro. As, la escatologa de futuro se muestra como fiel cumplimiento y desarro llo genuino de la escatologa de pretrito: ella permite que el sjaton permanezca abierto al futuro en el sentido radical que se manifest en Jess. Slo as Dios ser realmente Dios, y la fe, verdadera fe. Esto significa que, respecto de la cristologa, la escatologa de futuro asume la funcin de continuo correctivo. El Dios del sjaton es ms grande y
ESJATON Y ESJATA
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abarca ms de lo que se expresa en el Cristo de la escatologia de pre trito. En cuanto sjaton en persona, en cuanto sjaton personal, sim blico y concreto, Cristo no puede ocupar el lugar escatolgico de Dios. Dada esta insuperable no identidad entre Dios-sjaton y Cristo-sjatos, no es posible formular un criterio derivado preponderantemente del pretrito cristolgico-escatolgico y convertir el contenido del principio Cristo en absoluta ley antropolgica, histrica, csmica y escatolgica. Esto se excluye a causa de la fragilidad de hombre, mundo e historia y, adems, contradice a la esencia misma de la cris tologia y de la escatologia. La consumacin que se expresa en el pret rito escatolgico de la cristologia es de naturaleza individual y con creta, es decir, se circunscribe a Jess de Nazaret crucificado. El dinamismo escatolgico que acta en la resurreccin de Jess nos im pide aplicar este caso singular a todos y a todo e identificar el estado del hombre y del mundo con el estado de consumacin del propio Cristo. Tal paso conducira, por una parte, a la eliminacin de la ten sin escatolgica y, por otra, a una peligrosa interpretacin de Dios. Los enunciados cristolgicos no pueden ser aplicados directamente, de un modo ingenuo y con criterios evolucionistas, al mundo, al hombre y a la historia, ya que de lo contrario nos quedaramos sin Dios y sin sjaton. El que Cristo haya logrado ya su consumacin no conduce todava a afirmarla del hombre y del mundo. Identificaciones y gene ralizaciones de este tipo confunden los lmites y las realidades1 . La Iglesia apostlica ya se vio obligada a tomar claras distancias frente a tales errores de interpretacin13. La discusin actual sobre el ncleo histrico y sobre la interpreta cin objetiva del testimonio neotestamentario de la resurreccin con firma de algn modo lo peligroso que puede ser aplicar los enunciados cristolgicos al campo de la escatologia de futuro, y lo mucho que puede dificultar el acceso al kerigma de la resurreccin y a la cristolo gia neotestamentaria el descuido de la reserva escatolgica14. No existir alguna clase de continuidad entre el pretrito escatol gico que se contiene en la resurreccin del Crucificado y los sjata de una escatologia de futuro? Cmo justificar, entonces, las perspectivas bblicas que hablan de Cristo como el nuevo Adn (1 C or 15,45), como primer fruto de los que duermen (1 Cor 15,20), como el pri mero en nacer de la muerte (Col 1,18) o como primognito de la entera creacin (Col 1,15)? Se trata aqu de giros puramente metaf ricos o tienen estas frmulas una significacin real? Ciertamente, la in tencin de tales textos no puede ser reducir toda la escatologia a la
C f. P. Schellenbaum. D ie Christologie des Teilhard de Chardin, en J . PfammatFurger (eds.), op. cit., 223-274. C f. 2 Tim 2,18. C f. R . Pesch/H. A . Zwergel, Kontinuaitdt m Jess. Zugdnge zu Leben, Tod und Auferstehung (Friburgo 1974) 35-72. 12 ter/F. 13 14
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cristologia; el pretrito escatolgico no ofrece suficiente base para ello. Sin embargo, en el hecho de Cristo el dinamismo del sjaton adquiere tal densidad y concrecin que a partir de este momento no se puede hablar del futuro y del sjaton sin una referencia a Cristo. La mutua relacin ntre Cristo y el sjaton, segn los textos que acabamos de ci tar, no tiene un inters tanto informativo cuanto existencial. Intenta que los creyentes la asuman radicalmente para comunicarla al resto de la creacin que se revel como permanentemente vlida en Jesucristo. El objetivo cristolgico de esta idea es que el movimiento escatolgico fundamental del hecho de Cristo se convierta en ley existencial de todo hombre y de toda realidad. Se trata de la prolongacin y amplia cin del dinamismo escatolgico iniciado en Jesucristo. En este sen tido podemos postular una identidad entre hombre, mundo, historia y Cristo, sin que ello menoscabe o suprima, en definitiva, el desarrollo autnomo de las mencionadas realidades. Por su misma naturaleza y exigencias, el sjaton tiene un alcance universal. Desde este punto de vista, el propio acontecimiento de Cristo y el dinamismo que pone en marcha se hallan sometidos al imperio del sjaton y nicamente aspi ran a introducir a todos los hombres en el mbito de esa realidad. El sometimiento de todas las cosas al sjaton apunta a la liberacin y consumacin real de todo. Tanto la realidad de Cristo como el proceso evolutivo del mundo, del hombre y de la historia estn incluidos en el sjaton, dicho en tr minos bblicos, jtQg xv 0ev (Jn 1,1 s). Lo que a partir de Cristo de cimos del hombre y del mundo no se aplica a stos sino como analo ga cristolgica. A la luz del sjaton y de la reserva escatolgica, poseen plena autonoma y valor propio, incluso en lo que concierne a su movimiento hacia el sjaton y a su desarrollo histrico. Despus de Cristo, la historia del hombre y del mundo constituye un proceso his trico en el que, desde el punto de vista de los signos escatolgicos, se aade algo que no est dado ya con el solo hecho de Cristo. La histo ria posterior a Cristo aparece en esta perspectiva como un aconteci miento que significa algo ms que una cobertura o una simple deriva cin del acontecimiento de C risto15. Tiene un valor escatolgico real que no es reductible a la cristologia. El sjaton confiere a la historia el derecho a su autonoma de sentido y a un desarrollo inmanente, y no en ltimo trmino en cuanto correctivo crtico que opera una perma nente apertura de la historia. Estas consideraciones adquieren forma concreta respecto de la fe, de la Iglesia y de sus manifestaciones hist ricas. La comprensin, justificacin o crtica de la fe y de la Iglesia no dependen nicamente de criterios cristolgicos y pneumatolgicos. Es preciso, adems, hallarse totalmente orientados al sjaton, el cual no consiente una exclusiva orientacin al pasado, por ejemplo, a una cris tologia esttica o a una pneumatologa unilateral, sino que reconoce
15 Cf. O. Cullmann, Chnstus und die 2eit. D ie urchrtstliche Zeit-und Geschtchtsauffassung (Zollikon-Zurich 21948).
ESJATON Y ESJATA
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un espacio de relativa autonoma y positividad a las formas de mani festacin histrica de la fe y de la Iglesia en cada momento, natural mente, siempre que en ellas permanezca viva la relacin al sjaton. La tradicin patrstica y medieval formadas a partir de la Escritura, aunque lo expresan en conceptos cristolgicos, son conscientes de este punto de vista. Y as, cuando hablan del Cristo total, cabeza y cuerpo, o del hombre perfecto, en conexin con Ef 4,13, expresiones con las cuales es comprendido el dinamismo escatolgico liberado por el aconte cimiento de Cristo y prolongado a partir de l, consideran que el aconte cimiento de Cristo seguir esencialmente incompleto mientras todava est pendiente la redencin final de la Iglesia. En este sentido, hay que partir de que, en relacin con la cabeza, tambin el cuerpo debe gozar de un desarrollo histrico propio en la perspectiva escatolgica del Cristo total: no son dos realidades idnticas, ni en cuanto a rela ciones ni en cuanto a desarrollo. Es evidente, por otra parte, que la escatologa y la eclesiologa tienen entre s puntos de coincidencia y que sta ltima necesita de categoras escatolgicas para poder ser enten dida correctamente. La necesidad de un estrecho contacto entre ecle siologa y escatologa aparece ms claramente todava si tenemos en cuenta que ambas se hallan ante el problema fundamental de la salva cin y del sentido de la misma.
3.
Salvacin y *sjaton
Tericamente, estos conceptos tratan de la relacin que existe entre soteriologa y escatologa; pero en la prctica responden al problema de la relacin entre el fin como cumplimiento y la salvacin. Esta de rivacin del planteamiento del problema no es casual, sino que ms bien es consecuencia de las reflexiones sobre el origen de los enun ciados escatolgicos y de la interrelacin fundamental existente entre escatologa y cristologa, relacin que implica necesariamente la sote riologa. Estas lneas de convergencia hallan una confirmacin ulterior en que la escatologa tanto desde el punto de vista conceptual como en sus contenidos se presenta como punto de unin entre sjatos y sjata. En definitiva, la soteriologa posee un inters escatolgico propio, ya que, siendo por definicin palabra de salvacin, debe ser capaz de res ponder de una salvacin definitiva que ya no pueda ser amenazada. En este contexto, salvacin y fin se identificaran. Mientras no se haya superado la prueba de fuego de las ltimas crisis y contradicciones no se puede hablar de salvacin. Sin embargo, el acontecimiento escatolgico como tal parece opo nerse a una equiparacin acrtica de fin y salvacin: lo escatolgico no es en primer lugar y sin ms un acontecimiento salvfico; basta pensar que los sucesos finales pueden tener una doble vertiente y que, segn la escatologa tradicional, las fuerzas del mal actan en forma creciente a medida que se aproxima el fin. Estos elementos parecen
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poner decisivamente en cuestin la dimensin soteriolgica de la escatologa. Los defensores de una apokatstasis universal han aludido re petidas veces en el curso de la historia a que era necesario considerar como una idea egosta y eudemonista de salvacin el que la suerte de los bienaventurados implique necesariamente la exclusin de los con denados y que la bienaventuranza de unos exija la ruina de otros16. Estas objeciones reducen indebidamente la temtica escatolgica a la alternativa felicidad o desgracia, al tiempo que devalan la salvacin despojndola de su dimensin de eternidad. Tanto la concepcin acrtica del doble desenlace de la historia de la humanidad como la pro testa apodctica contra ella corren el peligro de considerar la escatologa desde la perspectiva del espectador, en vez de asumir el papel de protagonista. Independientemente del punto de vista que se defienda, es preciso salvaguardar tanto la seriedad escatolgica de la soteriologa como la seriedad soteriolgica de la escatologa: El anuncio de lo ve nidero no nos debe conducir a sueos o especulaciones, sino a la fe, al verdadero temor de Dios y a la esperanza. En el Nuevo Testamento, el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitacin a pasar por la puerta del evangelio, actualmente abierta ante nosotros. Tambin la amenaza del juicio est al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me suceder a m y a los dems si no acepto esta invitacin significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso teolgico sobre la condenacin eterna debe ceirse a poner de mani fiesto que Dios no la quiere, sino que desea la eterna bienaventuranza de los hombres... A pesar de los mltiples fenmenos negativos que observamos, escapa a mis posibilidades y rebasa mis competencias juz gar hasta qu punto puede obstinarse un hombre en su oposicin a Cristo. Por cierto que sea el principio de que lo que salva es la fe en Cristo, mientras que la incredulidad conduce a la ruina, y por ms que haya que insistir en que esto ser patente a los ojos de todos el ltimo da, sigue estando fuera de mi alcance el saber qu posibilidades tiene Dios... de conducir a los pobres al conocimiento de la verdad... N o podemos eludir el doble desenlace del juicio tal como se nos presenta en el Nuevo Testamento, convirtindolo en una teologa del happy end. Para ser autntico, el discurso teolgico sobre el juicio deber mostrar que Dios quiere que todos los hombres sean ayudados y vengan al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4)17. Las objeciones a que acabamos de referirnos nos obligan a recono cer que existe una tensa relacin entre soteriologa y escatologa. La es catologa no puede ser entendida como simple continuacin y cumbre de la soteriologa; como tampoco la soteriologa equivale a una escato loga provisional y no desarrollada. Ocurre ms bien que la soteriolo16 Cf. W . K reck, D ie Zukunft des Gekom m enen. Grudproblem e der Eschatologie (Munich 21966) 139-148; P. Althaus, D ie letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie (Gtersloh 71957) 183-196. 17 W . Kreck, op. cit., 147s.
SALVACION Y ESJATON
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ga precisa de escatologia como de un correctivo necesario. La reserva escatolgica de un juicio todava pendiente y la exigencia de una aper tura que debe ser mantenida hasta el fin sirven para asegurar la pureza y originalidad de la soteriologia y de la salvacin por ella anunciada. Por otra parte, para que la escatologia pueda cumplir sus exigencias necesita la continua asistencia de la soteriologia. No cabe duda de que la escatologia tradicional toma parte de sus elementos represetantivos de fuentes extracristianas o de una teologa natural18. Este hecho no puede dejar de influir en los contenidos esen ciales del anuncio escatolgico. Y as, cabra preguntar cmo se com pagina la doctrina de que seremos juzgados segn nuestras obras con la doctrina de la fe justificante. De igual modo es cuestionable si la es catologia tradicional no promete un tipo de gloria que en realidad suprime el mrito de la cruz. En este contexto hay que explicar, adems, si el telos escatolgico debe ser entendido como fin o como perfeccionamiento. Aparentemente, la escatologia tradicional mantiene ambas posibilidades. Pero entonces podemos preguntarnos cmo to mar en serio la definitividad de la muerte y al mismo tiempo la de la resurreccin. La importancia de la resurreccin de los muertos no me noscaba la seriedad de la muerte y, por consiguiente, la resurreccin no puede hacerla retroceder. Cmo explicar el fin del mundo como su perfeccionamiento definitivo? Estas antinomias no pueden ser re sueltas mediante la supresin de uno de sus trminos: no haramos justicia a la fe ni a aquello que sta proclama como salvacin. El pro blema planteado por la mutua relacin de soteriologia y escatologia culmina en un concepto contradictorio de salvacin. Qu conse cuencia sacar de la apora de esta antinomia lgica? En la escatologia tradicional se han dado dos soluciones al pro blema del concepto escatolgico de salvacin. La primera, apelando a la idea de creacin, habla de un fundamento supralapsario de la esca tologia. Su explicacin se desarrolla en dos direcciones: si el mundo se concibe como creado e imperfecto, cabe la idea de un desarrrollo o movimiento hacia un fin puesto en la misma creacin; este fin ser al canzado en el sjaton. Pero tambin es posible concebir al ser creado
18 Cf. F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der Religionen (Munich 1950); O . Cullmann, U nsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Antwort des Neuen Testaments (Stuttgart 1962); J . Ernst, D ie eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des N euen Testaments (Ratisbona 1967); F. Ntscher, Alt orientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube (Wtirzburgo 1926); P. Volz, D ie Eschatologie der Jdischen Gemeinden im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur dargestellt (Tubinga 1934); H . Fin, D ie Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiologischer Beitrag zur Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia 12 (Bonn 1958); A. Stuiber, Refrigerium interim. D ie Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frhchristliche Grabeskunst: Theophaneia 11 (Bonn 1957); J . A. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche I: D ie Beurteilung des natrlichen Todes in der kirch lichen Literatur der ersten drei Jahrun derte (Munich 1954).
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como esencialmente contingente, en cuyo caso est implcito en la creacin el final de todas las cosas. El sjaton podra entonces ser en tendido como una nueva creacin, o bien, relacionado con la creacin primera mediante el eslabn intermedio del alma inmortal, recurriendo a la identidad material del cuerpo resurreccional con el cuerpo terreno. Para Ja solucin segunda, el punto de partida de la escatologa es el pecado original y sus consecuencias: nos hallamos ante una escatologa infralapsaria. La funcin del sjaton consiste en eliminar las conse cuencias del pecado y restaurar el estado de pureza original. Origen y fin de los tiempos se corresponden; la salvacin es entendida como un retorno al paraso, aunque con la salvedad de que la historia no co mienza de nuevo. De este modo, el paraso del fin resulta ms per fecto que el del principio. El curso de la historia ha merecido la pena: la cada aparece como un accidente, pero desde la perspectiva del fin resulta un hecho afortunado. Ninguna de las soluciones esbozadas se da en la realidad con unos perfiles tan netos como los aqu descritos. En la prctica, y mante niendo su orientacin bsica, a partir de la creacin o del pecado ori ginal, pueden conservar ciertos rasgos de la concepcin opuesta. Por ejemplo, cuanto ms se recalque que el hombre salido inmediatamente de las manos del Creador est sujeto a la tentacin o que las conse cuencias del pecado se manifiestan sobre la existencia creatural del hombre, tanto ms cauta debe ser la afirmacin sobre una regenera cin o capacidad de perfeccionamiento del ser creado. La misma tradicin ha sealado los peligros que lleva consigo un enfoque inilateral de la escatologa. Esto tiene especial aplicacin a las relaciones entre escatologa y protologa. Se est de acuerdo en que el movimiento que va del proton al sjaton es irreversible. Tambin se conviene en que la escatologa no debe suprimir la creacin, aunque subraye vigorosamente el final de todas las cosas. Asimismo, la escato loga no puede pasar por alto los fenmenos del pecado y sus conse cuencias, so pena de dividir la realidad y disociar el sjaton de la exis tencia corprea y mundana. Si, por una parte, la escatologa tiene que anunciar la primaca del derecho divino, por otra, no debe afirmar la victoria de Dios a costa de la aniquilacin del hombre. Estas matizaciones sealan unas fronteras que debern ser respe tadas por toda escatologa que tenga en cuenta la protologa y la soteriologa, pero no bastan para establecer una mediacin entre proton y sjaton respecto de la salvacin. Para establecer esta mediacin de bemos partir del logos sobre el que se funda el discurso bblico-teolgico de la creacin. El hombre que se exprgsa en el relato del Gnesis sobre la creacin se interesa ms por su existencia y su futuro que por su origen19. El centro de gravedad de la protologa no se ha de buscar en un origen mitolgico, ya que el in principio mira hacia adelante y es promesa de futuro. La creacin se entiende como esbozo escatol19 Cf. C . Westermann, Schopfung , 22-28.
SALVACION Y ESJATON
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gico: La creacin se convierte... en tema prospectivo del tiempo y no puede, en modo alguno, ser considerada como una explicacin re trospectiva de la fe salvfica (el anlisis de la historia de las tradiciones, 3ue reconstruye la historia de la creacin situndola en una poca tara, no puede prescribir ninguna gradacin jerrquica). Adems, la promesa en torno a la creacin suprime la sospecha de que la escatologa no es sino una forma larvada de escepticismo, lo que constituira una salvedad que, al apuntar continuamente hacia el futuro, devaluara la actualidad de la salvacin y de la presencia misma de Dios. El s del Creador es ms fuerte, de ms peso, ms dinmico, que el todava no del mundo...20. En esta concepcin, el proton es claramente determinado por el sjaton. Esta tendencia ser recogida por el Nuevo Testamento e inter pretada cristolgicamente. El acontecimiento Cristo revela a Cristo no slo como sjatos. A la luz del sjatos se pone en cuestin la prio ridad objetiva del principio, del origen idealizado y aislado; el orden entre primero y ltimo queda trastocado. Las epstolas a los Colosenses y a los Hebreos han expresado estas consecuencias escatolgicas en forma cristolgica21. Se dirigen contra una ley bsica del pensa miento oriental segn la cual lo protolgico constituye siempre el ele mento <}ue da el tono: Tal ley contradice la cristologa de las eps tolas a los C o lo sen ses y a los H e b re o s, las cuales se ocupan expresamente de la coordinacin de principio y fin, hablando puntual mente de un fin que no slo da a conocer el principio, sino que le hace ser actualmente (Col 1,15-20; Heb 1? 14). Sobre todo, la epstola a los Colosenses relaciona este tema con el seoro de Cristo sobre las potencias csmicas (2, 8 ss, espec. v. 10). La ciqx1 ! muestra su poder en que es el fundamento primordial del mundo. Con todo, la profesin de fe de los liberados (l,13ss) impugna este modo de acercarse a la realidad cuando honra a Cristo como iQXn de la creacin y de la salvacin. Por consiguiente no acepta la sumisin a los criterios del mundo ni a los poderes autnomos del mismo22. El acontecimiento Cristo es la razn objetiva de la unidad y mediacin entre protologa y escatologa, entre la salvacin protolgica y la escatolgica, sin por ello identificarse con la salvacin escatolgica. La cristologa muestra ms bien, el camino que conduce a la salvacin. Lo podramos resum ir en esta form a: Los oxcrta determinan los
20 G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwr tigen theologischen und philosophischen Diskussion (Zrich 1965) 175. 21 C f. F. Mussner, Christus, das A ll und die Kirche: T T hSt 5 (Trveris 1955); dem, Creacin en Cristo, en MS II (21977) 380-385; B . Klappert, D ie Eschatologie des H ebrer briefes, en Theologische Existenz heute 156 (Munich 1969); F . J . Schierse, Verheissung und H eilsvollendung (M T hST I, 9? M unich 1955); F. J. Steinmetz, Protologische H eilszu versicht. D ie Strukturen des sotenologischen und christologischen D enken im Kolosser- und E pheserbrief (Francfort 1969). 22 G. Sauter, op. cit., 176s.
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Tigna, por cuanto se oponen a la primaca de la g/r]23. Esta con centracin cristolgica de proton y sjaton no se opone a que el status promissionis del mundo y de la historia siga abierto, ni prescribe o an ticipa el telos de la historia. Cristo como protos y sjatos remite al tX.e i o v prometido protolgicamente, pero no a un telos en cuanto ya alcanzado (cf. 1 C or 13,9s.l2). Esto constituye una tensin que ex presa y justifica la peculiaridad de la salvacin escatolgica. En las re flexiones que siguen trataremos de explicar el alcance de esa tensin. 4. Escatologa y significacin del Crucificado resucitado
La escatologa cristiana debe apoyarse en la profesin fundamental de la fe: Jess de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado. Ha de tener en cuenta que en esta profesin- de fe no se cree ni se afirma que est vivo un muerto cualquiera, por ms que el concepto de la resurreccin de los muertos sea un conocido lugar de la apocalptica, aunque no est claro en qu sentido se aplica a Jess: cuando la resurreccin es catolgica es predicada en pretrito perfecto de un hombre concreto, rebasa el esquema usual de las nociones apocalpticas y, por consi guiente, vuelve dudoso su mismo contenido. A la vista del proceso histrico de Jess, de su condena como blasfemo y agitador, as como de su abandono por Dios en la muerte, tal afirmacin se enfrenta con nuevas dificultades24. Tenemos, pues, que preguntarnos si en la primi tiva profesin cristolgica de la fe nicamente se constata una realidad apocalptica concreta o se define de modo nuevo la manera de conce bir la resurreccin y la escatologa. Para determinar qu cambios de concepcin escatolgica se derivan de la aparicin de Jess es preciso distanciarse de una visin de lo escatolgico que, ms que cristiana, es especficamente humana y nace del egosmo de los hombres: la podramos calificar de escatologa na-i tural. Partiendo fundamentalmente del contraste y las contradicciones que experimentamos en la realidad, trata de hallar una solucin defini-, tiva para el anhelo humano de salvacin. En este marco ideolgico, el, sjaton es concebido como tiempo definitivo que suprime las contra-dicciones y sufrimientos del tiempo presente y que lleva consigo la, justa retribucin y el cumplimiento esperado'. La sucesin cronolgica^ y antittica, caracterstica de este movimiento escatolgico, vendra a ser como un camino que discurre per aspera ad astra. Segn este modelo, surge el problema de si semejante concepcin permite descubrir el sentido de la resurreccin de Jess de entre los muertos y la expectacin escatolgica querella introduce. El sentido de la muerte, implcita en la afirmacin de la resurreccin, depende en'
23 G. Sauter, op. cit., 176. 24 C f. J . Moltmann, D er gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und K ntik cbnstlicher Theologie (Munich 1972) 119-146 (Traduc. espaola: E l Dios crucificado [Sa- \ lamanca 21977]).
SIGNIFICACION DEL CRUCIFICADO RESUCITADO
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buena parte de la idea que se tenga de la vida. Pero no es seguro que, en determinadas circunstancias, el sentido que se da a la muerte sea suficiente para determinar el alcance de la resurreccin de Jess. Cier tamente, la vida del Resucitado no puede ser concebida por el modelo de la vida terrenal. Sin embargo, parece que tambin en el mbito de la fe cristiana tiene sentido la acentuacin antittica de los enunciados escatolgicos. Las formulaciones de 1 C or 15 apuntan en esa direc cin. P ablo se pregunta co n cretam en te: C m o resucitan los muertos? Con qu cuerpo resucitarn? (v. 35). Su respuesta se ex presa en forma de anttesis: Se siembra lo corruptible, resucita inco rruptible. Se siembra lo miserable, resucita glorioso. Se siembra lo d bil, resucita lo fuerte. Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo celestial. Si hay cuerpo animal, lo hay tambin espiritual, as est es crito: El primer hombre, Adn, fue un ser animado, el ltimo Adn es un espritu de vida. N o, no es primero lo espiritual, sino lo animal; lo espiritual viene despus. El primer hombre sali del polvo de la tierra, el segundo procede del cielo. El hombre de la tierra fue modelo de los hombres terrenos, el hombre del cielo es modelo de los celestes; y lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno, lleva remos tambin la imagen del celeste (vv. 42-49)25. Es evidente que Pablo concibe y expresa sus afirmaciones escatolgicas en forma anti nmica. Pero sabemos con seguridad cmo deben ser entendidas esas afirmaciones contrapuestas? Ante todo, es evidente que esos giros an titticos hayan de ser interpretados por el modelo de una escatologa antittica previamente esbozada? Es, por ejemplo, posible deducir de la experiencia de la corrupcin, vileza o flaqueza, via negationis o eminentiae, el significado de los trminos incorrupcin, gloria o po der? N o es casual que el apstol introduzca en nuestro contexto la pa labra espritu, espiritual, como clave para resolver los temas escatoleicos. Ello significa que la comprensin cristiana de la escatologa implica una clara referencia al Espritu. Lejos de tratarse de una inno vacin absoluta, tiene que ver con la idea de que los enunciados esca tolgicos pertenecen esencialmente a la profeca. Pero cmo valorar en nuestro contexto la apelacin al Espritu? Cmo influye en la comprensin de esta serie antittia de sjata? Veamos lo que el propio Pablo nos dice al respecto: Por eso (alude al ngel de Satans), tres veces le he pedido al Seor verme libre de l, pero me contest: Te basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la debilidad. Por consiguiente, con muchsimo gusto presumir, si acaso, de mis debilidades, porque as residir en m la fuerza de Cristo. Por eso estoy contento en las debilidades, ultrajes e infortunios, persecu ciones y angustias por Cristo; pues cuando soy dbil, entonces soy fuerte (2 C or 12, 8 ss)26. Tambin en este pasaje se sirve el apstol de contraposiciones: fuerza-debilidad, fuerte-dbil; pero a la vez pone en
25 Traduccin segn J . Mateos/Alonso Schkel, N ueva Biblia Espaola (Madrid 21977). 26 Ibd.
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claro cmo han de ser entendidas stas. La serie antittica que fue in terpretada como secuencia de ndole escatolgica es aqu un parangn entre la propia debilidad y el poder de Cristo: Pues cuando soy d bil, es cuando soy fuerte. Lejos de coincidir, ambos conceptos se dis tinguen muy bien y, sin embargo, no se contradicen ni se excluyen en modo alguno. Ms bien, el poder de Cristo acta y alcanza su pleni tud en la debilidad de Pablo. La debilidad del apstol encuentra ade cuada correspondencia en la fuerza del Seor. Si Pablo quisiera afir mar la propia fuerza obstaculizara el poder de Cristo. La indudable simultaneidad de la propia debilidad y el poder de Cristo no debe ser suprimida recurriendo a una sucesin temporal, como si la moment nea debilidad estuviera superada en una fuerza ulterior. Es ms bien esa debilidad la que da lugar al poder del Seor, afirmando as la ver dadera fortaleza de este poder. As, pues, aqu se renuncia expresa mente a una sucesin cronolgica. N o se deben separar la debilidad y el poder; su unidad consiste en que la debilidad de Pablo supone for taleza en virtud de la fuerza del Seor. En esta simultaneidad se mani fiesta un aspecto especfico de la fe cristiana: no se afianza sin Cristo ni contra Cristo, sino que es fuerte en la debilidad a causa de Cristo. Las explicaciones del apstol en el contexto siguiente muestran que no se trata de una debilidad moral o espiritual, sino de un debilitamiento por los sufrimientos y las situaciones de amenaza que l se acarre en servicio de su Seor. Tambin se debe en definitiva a Cristo que esa debilidad no lo desanime, sino que ms bien lo libere para que en l acte la fuerza del Seor. La indicacin de que la gracia de Dios supli ra la debilidad del apstol demuestra cun lejos de la realidad est la interpretacin de estas dimensiones recprocas en sentido de sucesin temporal. Sera extrao decir que la gracia basta y, por otra parte, aorar un tiempo en que se pudiera prescindir de ella. Lo mismo que no sera sincero gloriarse de la propia debilidad y al mismo tiempo desdear el constante ofrecimiento de la gracia. En nuestro contexto, lo cronolgico queda claramente relegado a un segundo plano, con lo cual se abre el camino para pasar de una escatologa natural a una escatologa cristiana. Cmo se plantea nuestra relacin con lo escatolgico a la luz del texto que nos ocupa? En Pa blo el s a la propia debilidad supone un s a aquella salvacin o fuerza que ya est actuando en l. La alegra por sus sufrimientos es afirma cin de un gozo escatolgico; su fortaleza lleva un nfasis escatolgico inequvoco. Pero aqu se muestra una innegable transposicin de va lores respecto del sjaton. La alegra en sentido escatolgico no pro cede del contraste con el sufrimiento o de la huida del mismo, sino que consiste en resistir el sufrimiento y alegrarse de l. Igualmente, la fuerza en sentido escatolgico no se debe a la negacin de la debili dad, sino a la negacin a afianzarnos en nuestra propia fuerza. O tro tanto cabe decir de la interpretacin escatolgica de expresiones del evangelio, como gloria, seoro o grandeza (cf. Mt ll,2 5 ss par.; 16,2428 par.; 18,1-5 par.; 19,13ss par.; 20,24-28 par.; Jn 13,12-20).
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El problema de si se conserva la diferencia escatolgica entre el ya y el todava no, es decir, si queda garantizado el elemento de futuro, surge siempre que, como en este caso, se interpreta el carcter antittico de los enunciados escatolgicos fuera del contexto temporal. Siempre que Pablo recalca el acento escatolgico de la salvacin, de la alegra y de la fortaleza, tiene muy en cuenta la diferencia entre Cristo y los cristianos, entre lo perecedero y lo definitivo. Pero qu funcin tiene aqu el sjaton futuro? Lo que, segn Pablo, queda pendiente y falta todava es la consumacin de su debilidad en el perfecciona miento definitivo del poder de Cristo. Tal perfeccionamiento de la in corporacin de Cristo acontece, segn el apstol (cf. Flp 1,20-23), en el morir. Esto nos muestra que lo cronolgico no fue considerado como irrelevante para comprender la escatologa. Tanto antes como ahora, el tiempo es un factor con el que se puede y debe contar en el mbito de la fe. Pero lo que aqu ha cam biado es la importancia hasta entonces atribuida a la sucesin cronol gica en el mbito de una escatologa natural. El dominio del esquema temporal dentro de una escatologa orientada de modo predominante haca el futuro fue roto desde dentro por ia vinculacin con el pret rito escatolgico del acontecimiento de Cristo y por la nueva situacin escatolgica en la que se halla el creyente respecto del futuro. En vez de la sucesin de debilidad temporal y fortaleza eterna, se da una si multaneidad de ambos elementos en la recepcin de la fuerza de Cristo en la debilidad humana; as, ambos llegan juntamente a su per feccin. Este cambio de matices no elimina en modo alguno la tradi cional escatologa de futuro. Lo que realmente importa es situarlo co rrectamente en la escatologa. Esto no se da cuando se realiza una escatologa de futuro como escatologa natural sin referencia alguna a la cristologa. N o se puede desarrollar ni justificar una escatologa de futuro partiendo de una situacin cristolgica precristiana que no tiene en cuenta la realizacin cristolgica del sjaton. El futuro escatolgico depende intrnsecamente del perfecto escatolgico, es decir, del acon tecimiento de Cristo. La fe concede ms importancia a la simultaneidad que a la sucesin escatolgica. Esta prioridad se funda en el acontecimiento de Cristo y es exigida por l. La fundamental importancia de este simul escatol gico nos plantea a su vez la pregunta de si tal estructura no valdr tambin para el mismo Cristo, es decir, para la mutua relacin de la cruz y la resurreccin. Para justificar este planteamiento podramos mencionar que la cristologa conoce otro simul en la formulacin del dogma cristolgico fundamental. No podemos, de acuerdo con este al mismo tiempo cristolgico, orientar en este sentido nuestras re flexiones respecto de la cruz y la resurreccin? Tambin nos pregun tamos qu consecuencias se siguen de este al mismo tiempo cristol g ico y de la c o n te m p o ra n e id a d e s c a to l g ic a de la cru z y la resurreccin... De todas formas, existen indicios bblicos que apuntan
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FUNDAM ENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
en esta direccin: bstenos recordar el cordero victorioso que ha sido degollado (cf. Ap 5,6), o el resucitado que es reconocido por los suyos precisamente en sus llagas (Jn 20,20.25.27; Le 24,39). Segn los testimonios neotestamentarios, los acontecimientos pas cuales supusieron para la comunidad cristiana un cambio de perspec tiva hacia adelante. Con todo, es preciso explicar el sentido de tal cam bio. C abe preguntar si la resurreccin de Jess de entre los muertos supone una negacin del pasado de la crucifixin. En tal caso, la resurreccin equivaldra a la abolicin de la muerte en la cruz. Ello encierra el peligro de hacer del Resucitado una contrafigura del Jess histrico y crucificado. Cuando se hace de la sucesin cronolgica el elemento determinante de la escatologa, la resurreccin de Jess se convierte en correctivo de su pasin y muerte. Si acentuamos la sepa racin entre cruz y resurreccin, el Resucitado se convierte en una realidad que nada tiene que ver con el Jess crucificado de la historia. Pero, segn esta interpretacin de la Pascua, Jess habra ido a la cruz para resucitar en una forma que lo hara totalmente irreconocible y no sera sino la negacin de su vida y su muerte. No se cede con exce siva facilidad a la tentacin y a los peligros de la escatologa natural, cuando se piensa que el autntico sentido de la resurreccin es el que hace olvidar la cruz? J. Moltmann ha indicado que los acontecimientos pascuales in cluyen un elemento retrospectivo que nos remite al sufrimiento y a la muerte del Kyrios ensalzado27. El lazo de unin entre ambos elementos es la identidad personal del Resucitado y el Crucificado. Pero, a su vez, esa identidad personal slo se mantiene cuando se reconoce una unidad objetiva entre la cruz y la resurreccin. La resurreccin de Jess da a su muerte un carcter que excede el simple mbito cognos citivo: Slo a la luz de su resurreccin de entre los muertos alcanza su muerte ese sentido salvfico especial e irrepetible que ni siquiera la perspectiva de su misma vida ha podido darle. Pero esto no significa que la resurreccin de Jess relegue la cruz a la categora de un dato no superado o de un estadio transitorio en el camino hacia la gloria celestial; ms bien le confiere el carcter de acontecimiento salvfico escatolgico, pues tan slo ella dice plena mente quin era el que padeci y muri. El Crucificado no se trans form, pues, en resucitado y glorificado. Lo que hace la resurreccin es ms bien designar al crucificado como C risto, y a su pasin y muerte, como acontecimiento salvador para todos los hombres. La re surreccin no vaca la cruz (1 Cor 1,17), sino que le confiere un va lor escatolgico y salvfico. Esto nos lleva a la consecuencia teolgica de que, para interpretar correctamente la importancia salvfica de su muerte de cruz por nosotros, es preciso partir de su resurreccin. Adems, cuando se afirma expresamente que la salvacin slo puedf venir de su muerte, en realidad se quiere decir que su muerte de cruz
27 Cf. J . Moltmann, op. cit., 168-174.
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expresa el sentido que su resurreccin tiene para nosotros, y no que la resurreccin represente la importancia de la cruz. La resurreccin de entre los muertos, cualifica la persona del Crucificado y tambin la importancia salvfica de su muerte de cruz por nosotros, los muertos. La importancia salvfica de su cruz manifiesta, por tanto, su resurrec cin. N o es su resurreccin lo que hace que su muerte aparezca como muerte por nosotros, sino que, por el contrario, su muerte por no sotros hace relevante ante nosotros su resurreccin28. La resurrec cin designa a la cruz como acontecimiento escatolgico; y esta di mensin escatolgica de la cruz se expresa en su sentido salvfico para nosotros. El Cristo ante nosotros es a la vez Cristo por nosotros. La prolepsis de su resurreccin funda la proexistencia de su muerte: de ella nace la idea de representacin y del sentido salvfico de la muerte de Jess. La cruz nos anuncia el sentido de su resurreccin; en ella, el Resucitado tiende y mantiene su mirada sobre nosotros. Esto introduce un elemento revolucionario en nuestra concepcin del sjaton y de la escatologa, por cuanto en el Dios por nosotros ex perimentamos el Dios ante nosotros: Por eso es preciso afirmar que su muerte de cruz constituye el sentido de su resurreccin para no sotros. Por el contrario, sin la resurreccin su muerte se convertira en una realidad desesperada, ya que no nos comunicara ese novum de vida y de salvacin que se pone de manifiesto en su resurreccin. Cristo no slo muri como una vctima expiatoria que restaura el or den legal o regenera la creacin original, contaminada por el pecado de los hombres. El ha muerto por nosotros para que nosotros, los muertos, tengamos parte en la nueva vida resucitada y en su futuro de vida eterna. Su resurreccin constituye el sentido ntimo de su muerte en cruz por nosotros, ya que quien ha resucitado es el Crucifi cado. En su muerte por muchos descubrimos su resurreccin de en tre los muertos. Su resurreccin no es una dimensin de la muerte en cruz, sino, viceversa, su entrega en la cruz para reconciliacin del mundo constituye la dimensin inmanente de su resurreccin escato lgica a la gloria del reino venidero. Mediante la comprensin de su muerte por muchos, entenderemos su resurreccin en favor de los todava muertos. Si esto es exacto, entonces se podr entender su muerte por nosotros como prueba de su resurreccin. Comprende remos sp resurreccin en la medida en que entendamos la dimensin vicaria de su muerte. En su muerte por nosotros descubrimos al Resu citado que nos introduce en su propia vida. La riqueza de Dios apa rece ante nosotros en aquel que se hizo pobre por nosotros. En el que por nosotros se hizo siervo se nos abre la libertad de Dios. Y en aquel que por nosotros se hizo pecado, los pecadores se convierten en justi cia de Dios en el mundo . Aunque la cruz y la resurreccin no se identifiquen, no por ello
28 Ibd., t69s. 29 Ibd., 173s.
21
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EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EJ ESJATON
pueden ser disociadas. La cruz no es simpleme* te una locura en cuyo fondo oscuro aparecera an ms esplendorosa la resurreccin. Para comprenderlas a ambas rectamente es preciso captar su simultaneidad objetiva, es decir, concebir al Resucitado no slo como el que fu e cru cificado, sino como quien sigue sindolo. El doble sentido que posee el concepto de ensalzar en el evangelio de Juan se dirige contra toda concepcin de la resurreccin y del sjaton que pretenda velar o elimi nar la cruz30. El simul irrepetible de muerte y resurreccin explica en qu medida la concepcin cristiana del sjaton y de la escatologa pro cede del acontecimiento de Cristo y de la cristologa. La unin de Dios y el hombre posibilita as la distincin salvfica entre los hom bres y Dios; distincin que nos permite percibir y afirmar que la l tima dimensin de lo escatolgico es estrictamente teolgica.
V.
LA E X IS T E N C IA C R IST IA N A B A JO E L SIG N O D E L E SJA T O N
La base de la orientacin escatolgica del mensaje cristiano reside en la manifestacin de Jesucristo, el acontecimiento de C risto, el suceso de la cruz y de la resurreccin. El evangelio se apoya de ma nera decisiva en el pretrito escatolgico de estas realidades. A la pro clamacin del evangelio corresponde la fe de parte del hombre. Tanto el evangelio como la fe se fundan en la palabra realizada, en el pret rito escatolgico. De este modo, la predicacin determina la relacin que es preciso establecer con el futuro y lo que se puede decir real mente respecto de ste. El evangelio y la fe arrancan del aconteci miento de Cristo, desde donde contemplan el futuro. Lo que ambos afirman respecto de los signos y experiencias del futuro no es sino una concrecin de la primitiva confesin de fe. Si el acontecimiento de Cristo es considerado como el punto de unin entre escatologa de pretrito y escatologa de futuro, no parece fcil definir en qu consiste la respuesta adecuada del hombre. El pen samiento dogmtico tradicional se inclina a una visin cronolgica de la historia de salvacin que garantizaba una clara distincin entre el pretrito y el futuro escatolgico. Este procedimiento predominante mente histrico-descriptivo acusa ciertas deficiencias al lado de ven tajas indiscutibles. Uno de sus inconvenientes consiste en implicar una objetivacin de los contenidos de la fe que abstrae de la situacin del creyente y confiere a los enunciados la apariencia de cierta simultanei dad y equivalencia de valor. La uniformidad que de ello resulta con duce a una acentuacin unilateral de la fe en cuanto acto y contenido, as como a una exagerada preferencia por el pasado; por lo que en
30 Cf. W . Thsing, D ie Erhhung und Verherrlichung im Johannesevangelium , en N T A X X I, 1/2 (Munich 1960).
LA FE COMO ESPERANZA
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ellas se diluyen todas las restantes dimensiones, actitudes y contenidos de la existencia cristiana. En este contexto, la esperanza aparece como una consecuencia de la fe, de la que, en el fondo, slo se distingue por su objeto. As, un Toms de Aquino distinguira la naturaleza propia de la esperanza partiendo del objeto de la misma1. Semejante enfoque no pone de manifiesto que una afirmacin de la fe, como la creacin del mundo por Dios, pueda ser tambin afirmacin de la esperanza2. La teologa de la esperanza reacciona contra esta preponderancia de la fe3y se orienta claramente hacia las categoras de futuro y de pro mesa. Los crticos se preguntan si no nos hallaremos ante una teolo ga excesivamente cerebral...; si podr evitar la sospecha de ser pura futurologa...; si no abandonar el continuum de la tradicin de la re velacin y de la historia teolgica... o el callado misterio del pasa do...; si no abandona la teologa a las categoras posibilidad, novum, futurum... Se utilizan argumentos sacados del Antiguo y, sobre todo, del Nuevo Testamento, de modo que esta teologa corre el peli gro de perder su tema propio, a no ser que se hable con ms precisin y claridad de la determinacin que el ahora recibe de Jess, el Cristo de Dios, en vez de entregarse al juego de lo posible en el futuro, de lo histricamente abierto, pero que an no est decidido... La sospecha persiste: Acaso no se convierte tal teologa, exclusivamente centrada en el futuro, en algo demasiado simple, demasiado fluctuante y des vinculado, al entender que todos los contenidos concretos, tanto de la tradicin cristiana como de la actualidad poltica, se diluyen en el va co del todava no, mistificndolo con su forma de hablar de la pro mesa de Dios o de Jesucristo y su futuro4. Con ello, la fe y la espe ranza se presentan como posible alternativa del cristiano con respecto al futuro. La discusin precedente ha mostrado que ninguna de las dos interpretaciones puede ser presentada de un modo independiente, ya que en tal caso no respondera a la realidad. Esta constatacin nos da pie para formular una serie de reflexiones.
1.
La f e como esperanza
Si nos atenemos a la estadstica de las palabras y a la historia de los conceptos, no cabe duda de que el trmino fe tiene una importancia
1 Cf. Tom s de Aquino, In I I I Sent. d. 26 q. 1, a. 5. 2 C f. F . Kerstiens, Esperanza, en Sacramentum Mundi II (1972) 799. 3 Cf. supra p. 592 nota 12; sobre J . Moltmann, Perspektiven der Theologie, Gesam melte Aufstze (Maguncia 1968); J . Pieper, H offnung und Geschichte (Munich 1967); H. G . Phlmann, Abriss der D ogm atik. Ein Repetitorium (Gtersloh 1973) 258-281; G. Sauter, Zukunft und Verheissung (Zrich 1965); S. Unseld (ed.), Em st Bloch zu ehren (Francfort 1965); R . Wittran/H. G . Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der Zukunft (Tubinga 1965). 4 W . D . Marsch (ed.), Diskussion ber die Theologie der Hoffnung (Munich 1967) 9.
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constitutiva tanto en los contenidos como en el lenguaje del cristia nismo primitivo y de la tradicin. Por el contrario, el trmino espe rar ocupa un espacio mucho menor y necesariamente ha de ser consi derado como menos significativo para expresar la novedad que supone la manifestacin de Jesucristo. El creer va de tal modo unido al nom bre de Jesucristo que los cristianos pueden ser denominados sencilla mente creyentes. Es cierto que a veces tiembin se habla de la espe ran za en c o n e x i n con el n o m b re de C r is t o , o se ex p resa lo especficamente cristiano como esperanza (cf. 1 Tim 1,1; 1 Cor 15,19; E f 2,11-12; 1 Pe 3, 15, entre otros pasajes); sin embargo, tales mani festaciones no suprimen la diferencia que existe con respecto al papel desempeado por el concepto de fe. Este hecho no basta para enfrentar fe y esperanza. Una profunda reflexin sobre sus peculiaridades res pectivas nos mostrar la magnitud de su mutua referencia. La definicin tradicional de la esperanza se aferra unilateralmente al objeto de la misma. Pero, en tal caso, queda sin resolver la pregunta de cmo puede convertirse una determinada cosa en contenido de la esperanza. Para que as sea, nuestras consideraciones deben tener en cuenta las circunstancias prximas o la situacin. Cules son los fac tores o datos tpicos de la situacin y del fenmeno del esperar? Una condicin esencial a este respecto es el fenmeno tiempo o fu turo. Slo si existe posibilidad de futuro es posible esperar algo deter minado. Cuando ya no hay tiempo evidentemente tampoco puede ha ber esperanza. Esperanza y futuro son categoras que entraan una relacin mutua, aunque la fundamental es el futuro. La esperanza no crea el futuro, sino que lo presupone como tiempo que nos es conce dido y garantizado de antemano. Desde este requisito previo ya puede la esperanza orientarse a contenidos concretos. En este sentido gene ral, la muerte pone un lmite a la esperanza. Si en la perspectiva de la muerte hablamos de una esperanza ms all de la tumba, tendremos que aclarar en qu sentido se habla aqu de futuro. Esta mutua rela cin de esperanza y futuro, como tiempo que nos es dado, no deber impedir que nos preguntemos de dnde recibe la esperanza un futuro en cuanto tiempo ya incoado. La segunda condicin de la esperanza la pone el propio esperante. Pero aqu se plantea un problema: cmo nos convertimos en espe rantes? Que para ello no basta el objeto de la esperanza se deduce cla ramente de que nuestras relaciones de esperanza pueden ser diversas respecto de un mismo objeto. Los hombres viven comnmente de es peranzas muy dbiles, que surgen casi por s mismas y no suponen exigencia alguna para el esperante. Las soluciones sustitutorias que si guen a los desengaos muestran cun poca esperanza suele haber en tales esperanzas. Un signo inequvoco de autntica esperanza es el valor y la decisin para afrontar los acontecimientos del tiempo pre sente. A la luz de este criterio veremos que las esperanzas demasiado humanas nos llevan ms bien a huir del presente, pues ellas intentan suprimir el tiempo que todava nos separa de la realizacin, poniendo
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su confianza en el siemple paso del tiempo. Indudablemente, la espe ranza no es totalmente independiente del que espera. El decide a qu objetos ha de orientarse su acto de esperar, lo cual depende esencial mente de su horizonte de expectativas; y ste, incluso en las mismas circunstancias, puede ser muy diverso de hombre a hombre. Estas ob servaciones confirman que en la esperanza la fuerza del que espera cumple una funcin que no puede ser explicada nicamente desde el objeto de la esperanza misma. Lo que acabamos de decir slo se explica si distinguimos entre el contenido y el fundamento de la esperanza. As como el objeto de la esperanza no se ofrece por s mismo, sino que ha de ser elegido, el es perar tampoco se realiza simplemente mediante una eleccin de deter minados objetos, sino que se apoya en un fundamento distinto de di chos ob jetos. Sin duda existen vnculos entre el fundamento del esperar y los correspondientes contenidos de la esperanza. Este funda mento se manifiesta en las ntimas convicciones por las que uno vive, elige los objetos de su esperanza y afronta las diversas situaciones. La esperanza no se apoya, pues, en s misma, sino en la fe, la cual se funda a su vez en la actuacin y fidelidad de Dios manifestada en Je sucristo. La fe puede esperar debido a que Dios actu de modo deci sivo en Jess de Nazaret. La relacin entre fe y esperanza a que nos referimos es un dato irreversible. Esta relacin de dependencia de la esperanza respecto de la fe puede ilustrarse desde otros dos puntos de vista. El primero atae al problema de los lmites de la esperanza. Se ha dicho que la esperanza depende del supuesto de que todava quede tiempo por delante. Esto plantea la cuestin de si no hallar en la muerte su lmite definitivo. Tratada en un contexto temporal, esta cuestin nos lleva a reflexionar sobre el tiempo que falta para la muerte o sobre lo que ocurrir des pus de morir. En este caso, esperanza y futuro se hallan afectados por el concepto cronolgico de tiempo. La afirmacin de un futuro antes o despus de la muerte se convierte as en condicin de la espe ranza. Esperanza y futuro dependeran de una manera de concebir la muerte. Semejante concepcin debe ser claramente rechazada como errnea e inadecuada para explicar el fenmeno de la esperanza. La muerte es un lmite de la esperanza en cuanto le plantea la cuestin de si su fundamento y objeto implican la existencia de un futuro trascen dente a la muerte y al tiempo. La respuesta a este problema es compe tencia de la fe, a la cual compete sealar en qu Dios cree. Cuando se cree en Dios como Padre del Crucificado que ha sido resucitado, ser preciso reconocerle como seor del tiempo y de la muerte. Una fe de este tipo incluye una esperanza que vence a la misma muerte y no permite que Dios sea sometido al dictado del tiempo. En virtud de su origen, ef signo de la verdadera esperanza consiste en que no se agota en el tiempo ni desaparece o se diluye en una realizacin puramente temporal. Una realizacin de la esperanza que convierte en superfluo e insensato el abrigar nuevas esperanzas slo puede lograrse mediante el
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cumplimiento y la superacin del tiempo. No consiste el criterio del autntico futuro en que, frente a todo cumplimiento, sigue siendo esencialmente futuro? Estas consideraciones nos obligan a distan ciarnos de toda relativizacin de la esperanza y del futuro para enfren tarnos con el problema de Dios y de la fe como conditio sine qua non de todo discurso sobre tales realidades. Si consideramos la esperanza en la perspectiva de su cumplimiento llegaremos prcticamente a las mismas conclusiones. La postura que el hombre asume ante el futuro se caracteriza por una cierta ambivalen cia. Por un lado, el hombre es quien configura el futuro y asume deci didamente determinadas metas de esperanza; por otro, se experimenta como alguien que, en su impulso creador y programador del futuro, se est recibiendo a s mismo, lo cual quiere decir que no dispone ple namente de s. Nuestra relacin al futuro se halla condicionada por lo inesperado y por lo que escapa a nuestro control. Se trata de un ele mento que no podemos eleminar ni controlar con miras a la realiza cin de nuestras esperanzas tratando de delimitar el mbito de las competencias del hombre frente al carcter incomprensible de Dios. Cuando, desde la perspectiva del cumplimiento, distinguimos la participacin del hombre y lo que nicamente es competencia de Dios, no lo hacemos para delimitar las competencias, sino para sealar que, en su configuracin del futuro, el hombre siempre tendr que contar con aquello que queda absolutamente fuera de su alcance. Ello supone que nuestro discurso trata de dimensiones superpuestas que no deben ser separadas. La distincin que hacemos en el modo de realiza cin de la esperanza, precisa el planteamiento del problema en el sen tido de que, estrictamente hablando, slo puede ser objeto de la misma lo que, aun siendo actuacin humana, desborda la competencia del hombre para entrar en el rea de la accin de Dios. Qu sea esto en concreto es la fe la que lo debe precisar, ya que slo ella es capaz de expresarse en lo que concierne a Dios. La autenticidad de la espe ranza se dirime en su insoslayable relacin de independencia respecto de la fe. La funcin directiva que, debido a su primaca, ejerce la fe con res pecto de la esperanza no significa que sta se diluya sencillamente en la fe. La propia fe asume ms bien el motivo de la esperanza en la me dida en que, en cuanto fiducia, rem ite al creyente ms all de s mismo, esperndolo todo no ya de s, sino de Dios. Estas implica ciones nos permiten hablar de una estructura esperanzada de la fe5, del creer como un esperar6 o de la esperanza de la fe7. En qu se apoyan tales expresiones? *
5 C f. K. Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens (Maguncia 1969). 6 Cf. K. Kerstiens, G lauben ais H offen : Diakonia 2 (1967) 81-91. 7 C f. J . Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und zu den Ronsequenzen einer cbristlichen Eschatologie (Munich *1969) 15-17. (Traduccin espaola: Teologa d e la esperanza [Salamanca 1969]).
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Para comprenderlas tenemos que recurrir al alcance revelador de los contenidos vtero y neotestamentarios y, ante todo, a la actuacin prolptica de Dios que se manifest en la resurreccin de Jess de en tre los muertos. A partir de ella, el creyente ya no puede dirigir su mirada nicamente al pasado. Una fe sin esperanza sera, por tanto, inadecuada: La esperanza no slo saca a la fe del pasado de su facticidad objetiva para situarla en la simultaneidad del presente, sino que, orientndola hacia el futuro, establece una conexin entre todos los tiempos8. A partir del futuro, la esperanza tiene la misin de vincular con la fe la unidad que discurre a travs de los diversos tiempos. Se gn W. Pannenberg, Dios ha anticipado el cumplimiento en la resu rreccin de Jess. Por consiguiente: La fe... tiene que ver con el fu turo. Ello se debe a que es esencialmente confianza... Slo gracias al acto de fe, considerado como entrega a la fuerza protectora que di mana del acontecimiento de Cristo en cuanto promesa, acontece lo que su mero conocimiento no puede darnos: la participacin personal en el destino de Jess y en la salvacin del mundo que en l se con tiene9. Toda expresin de fe que parta del acontecimiento de la resu rreccin de Jess muestra con suficiente claridad que es imposible creer en el pasado sin creer al mismo tiempo en el futuro: Cuando, mediante la fe en la resurreccin del Crucificado, se derriban las ba rreras impuestas a las esperanzas humanas, la fe puede y debe conver tirse en esperanza... Creer significa superar con creciente esperanza las barreras rotas por la resurreccin del Crucificado10. Creyendo en el acontecimiento salvador que culmina en la resurreccin de Jess, el hombre espera sin pausa en ese futuro salvfico que se dibuja prolpticamente en la resurreccin; un futuro salvfico que es aceptado en es peranza: Esta esperanza est en marcha necesariamente hacia el mundo de Dios, hacia un mundo mayor. Slo reposa en Dios y se ad hiere a su fidelidad11. La fe cristiana siempre ha ido acompaada por la esperanza, pero qu supone esto para la estructura y la compren sin de la fe? La vinculacin de la fe y la esperanza adquiere su mximo relieve cuando consideramos los contenidos, fides quae creditur. La revela cin, en cuanto objeto de la fe, es la comunicacin histrica de Dios a los suyos. Este darse a s mismo halla su centro y culminacin en Je sucristo, en su vida, su palabra y su obra, en su muerte y su resurrec cin, en su prolongacin por la Iglesia a lo largo de la historia y del mundo. N i la Escritura ni el dogma son capaces de agotar este aconte cimiento. En el suceso de la revelacin hay un plus que admite di
8 P. Schtz, Freiheit - H offnung - Prophetie (Hamburgo 1963) 524. 9 W . Pannenberg, O ffenbarung als Geschichte (Gottinga 31965) 101, 145. (Traduc cin espaola: L a revelacin como historia [Salamanca 1977]). 10 J. Moltmann, op. cit., 15s; dem, Perspektiven der Theologie. Gesamm elte Aufs tze (Maguncia 1968) 2145, 254. 11 G . Sauter, Zukunft und Verheissung (Zrich 1965) 351.
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versas interpretaciones. Para explicarlo se suele decir que todo lo que acontece despus de lo que consideramos como centro de la revelacin no puede constituir una mera repeticin de los acontecimientos pa sados en su irrepetible facticidad. Ahora bien, si consideramos la reve lacin no slo como dato, sino tambin como historia que est ocu rriendo y cuya dinmica apunta continuamente hacia el futuro, en cuanto nicamente el futuro mostrar el autntico sentido de los acon tecimientos pasados, entonces la fe aparecer como realmente orien tada a la esperanza y confirmada por ella. Y en tal caso podemos decir de ella con toda razn: La plenitud de la palabra de Dios est todava ante nosotros. La fe no puede referirse nicamente a los enunciados y anatemas del pasado, sino que debe abrirse hacia adelante para cono cer nuevos aspectos de la riqueza de la revelacin divina. En esta bs queda de la verdad debemos incluir nuestras experiencias, pues ellas poseen una funcin hermenutica positiva que nos abre histricamente a la plenitud de la revelacin. Esta apertura se cumple en la esperanza de que Dios d pruebas de su fidelidad, de que su palabra se mani fieste como fuente inagotable, como crisis y respuesta tanto para los hombres de hoy com o para los de maana, de que su promesa se muestre verdadera. El aceptar la revelacin de Dios en Jesucristo acontece, pues, en una fe que espera, que camina siempre hacia una mayor plenitud de Dios. Las importantes consecuencias que de ah se deducen debern ser tratadas en concreto12. Una de ellas es el reco nocimiento de los problemas planteados por las afirmaciones de la fe13, nos referimos a la primaca de la palabra sobre el dogma, al es fuerzo continuo para conseguir una expresin adecuada de la fe y lo grar la mediacin de su contenido de esperanza. Otra consecuencia atae al descubrimiento de la dimensin de promesa en el aconteci miento de la revelacin y a su conveniente valoracin al formular e in terpretar las verdades de la fe. Bajo tal punto de vista se confiere a todos los dogmas un coeficiente escatolgco o de futuro14. Estas brves indicaciones muestran suficientemente que la verdad de la fe se halla tambin en el futuro y que la propia fe orienta hacia la espe ranza. Idntica impresin se tiene al considerar la fe como acto, fides qua creditur. Mencionaremos a este propsito una peculiaridad de la fe, tradicionalmente expresada mediante la frmula fides implcita. En su origen, la fe no es fides implcita slo bajo el punto de vista de su objeto; ella es considerada como una fe en constante desarrollo y creci miento. N o se trata de una interpretacin arbitraria, ya que responde al carcter de promesa y esperanza propio de Ja fe. Aqu entran en juego tanto el yo creyente del hombre como la gracia de la fe. Si en el
12 F. Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens, 162. 13 C f. K. Kerstiens, op. cit., 163-175. 14 Cf. F. Kerstiens, op. cit., 175-182; dem, Esperanza, en Sacramentum Mundi II (1972) 799.
SPES QUAERENS INTELLECTUM
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anlisis del acto de fe tomamos como punto de partida categoras perso nales, el elemento de esperanza de la misma podra ser expresado con la frase augustiniana credere in D eum 15. Estas dimensiones de una fe que pone toda su esperanza en Dios adquieren una mayor profundidad gracias a su referencia cristolgica, dado que toda fe cristiana es siempre fides Christi, en el sentido extenso y polivalente de tal expresin, y se adhiere a Jess, autor y perfeccionador de la fe (cf. Heb 12,2)16. Tambin las expresiones de la fe participan de esta estructura de espe ranza. En este sentido, un Toms de Aquino define la oracin como interpretativa spei, es decir, como manifestacin o interpretacin de una fe que espera . A la luz de la esperanza que acompaa el acto de fe, tambin las tentaciones, oscuridades y pruebas que amenazan a los creyentes ad quieren un sentido de referencia al futuro y la promesa. Estas observa ciones fragmentarias nos permiten ver qu dosis de autntica espe ranza se encierra en la fe y en su tendencia hacia un incrementum, de modo que sin esperanza no se puede hablar propiamente de fe: \Gracias a la esperanza, el creyente supera las fronteras que ya haban sido rotas por la cruz y la resurreccin de Jess. Creer y esperar son dos momentos indisociables de un mismo acto cuyo centro integrador es un amor incipiente. La simple yuxtaposicin de las tres virtudes teolo gales no refleja suficientemente esa ntima unidad. N o existe un acervo de verdades definitivamente cerrado en el que la fe pueda encontrar su certeza mirando simplemente hacia atrs 1 .
2.
Spes quaerens intellectum
Lo dicho permite entender la teologa desde el punto de vista de la relacin entre la fe como verdad y la esperanza. Prescindiendo de los estudios parciales de que ha sido objeto la esperanza en la teologa, cabe preguntar qu importancia tiene tanto para la teologa en general como para la reflexin sobre este tema particular la idea de que la es peranza tiene un valor universal. De este modo se aprovechan y utili zan ciertas posibilidades de la teologa que hasta el presente apenas ha ban sido tenidas en cuenta. Bajo expresiones como spero ut intelligam,19
15 G . Hasenhttl, D er Glaubensvollzug (Essen 1963) 255-260. 16 Cf. H . U . v. Balthasar, Fides Christi, en Sponsa Verbi (Einsiedeln 1961) 45-79 (traduccin espaola: Sponsa Verbi [Ed. Cristiandad, Madrid 1964]); J . Trtsch / J. Pfammatter, La f e en, MS I (21974) 913 s., 933 s. 17 Cf. J . Pieper, Esperanza, en C F T I, 465 (1962), 704; idem., H offnung und Ges chichte. F nf Salzburger Vorlesungen (Munich 1967) 136. 18 F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 798. 19 Cf. H . Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, en L. Scheffczyk/W. Dettloff/R. Heinzmann (eds.), Wahrheit und Verkndigung (Hom M. Schamus) I (Munich 1967) 353-375.
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spes quaerens intellectum20, docta spes21 o theologia viatorum han pa sado a la teologa ciertos intentos emprendidos en tal direccin. En realidad, tales intentos se sitan plenamente en la lnea de la tradicin, pues ya Ignacio de Antioqua habla del evangelio de la esperanza universal 2. La conciencia teolgica tena presente de manera indi recta esa relativizacin del esfuerzo teolgico, derivada de la nocin de esperanza, cuando toma como punto de partida o de llegada para su reflexin el misterio de Dios o argumenta partiendo de la fragmentariedad o limitacin del saber humano. Una de estas lneas encuentra su expresin en la concepcin de la teologa como sabidura en miste rio; la otra, en la idea de una ciencia de la fe apoyada en la nocin de analoga23. Sin embargo, podramos preguntar si as la teologa garan tiza suficientemente el lugar central que corresponde a la esperanza. Todo pensamiento teolgico est sujeto a una reserva: La verdad de la fe no se entiende sino en la perspectiva de la esperanza; y no en el sentido de que la esperanza recibe su objetivo exclusivamente de la fe, sino que confiere a sta la fuerza interna de capacitar al hombre para entregarse confiadamente a Dios con la mirada puesta en el fu turo prometido24. As, la teologa se presenta como una reflexin que da razn de la fe bajo el signo de la esperanza; esta reflexin no slo parte de la verdad, sino que conduce a ella. La verdad en torno a la cual giran los esfuerzos de la teologa se halla tambin en el futuro que nos la mostrar. Esto vale tambin si consideramos a Dios como contenido central de la fe y de la teologa: Qu pretende y qu signi fica la fe cristiana en Dios? No exige la fe un constante esfuerzo del espritu para ver al Dios que est sobre nosotros como un Dios ante nosotros, para aceptarlo como el futuro de nuestra vida histrica, un fu tu ro que siem pre nos supera y tra scien d e n u estros p ro p ios proyectos? No exige que tomemos su venida como un venir a noso tros? El Dios ante nosotros, no es el Dios de la esperanza..., el Dios de Abraham, el Dios del Exodo..., el Dios de los profetas? Y no es tambin el Dios del Nuevo Testamento, el Dios de Jess, el Dios a quien Pablo celebra en la carta a los Romanos carta de la es peranza vinculando as la fe cristiana al modelo de la esperanza de Abraham...? De ser as, no deber la fe cristiana tomar conciencia de que ella es ante todo una fe que espera, un mantener firmemente la confesin de la esperanza...? No debern los cristianos liberar la es peranza del aislamiento a que ellos mismos la han reducido en su vida de fe y en su teologa, sacarla del lugar secundario a que la han rele gado para elevarla al puesto central de su inteligencia de la fe, y descu
20 Cf. W . Andersen, Spes quaerens intellectum. Zur ] Urgen Moltamanns Theologie der Hoffnung, en W . D . Marsch, op. cit., 189-194. 21 Cf. K . Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens, 227-230. 22 IgnFil 5,2; Cf. R . Bultmann, Xjtg, en T hW II (1935) 529s. 23 G . Shngen, L a sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS I (21974), 977-1049. 24 F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 799s.
SPES QUAERENS INTELLECTUM
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brir en ella la esencia de la existencia cristiana, la fe que, como deca Pguy, Dios prefiere? No debern entender su teologa en todos sus aspec tos como escatologa y, por tanto, como dar razn de la esperanza?25. Una teologa que tome en serio la esperanza inherente a la fe adoptar una postura crtica para consigo misma; no tomar ningn dogma ni ninguna de sus expresiones por la verdad, sino nicamente como referencias a la plenitud de esa verdad que es Cristo. So pena de anular el futuro de la revelacin, la teologa no podr ser un sistema cerrado. Esto significa que sta slo ser posible como empresa rela tiva y que ha de admitir un legtimo pluralismo, procurando no con fundir lo parcial con lo total. Si realmente ha de cumplir su misin de dar razn de la esperanza, ello exige una incansable disposicin para reflexionar y una continua apertura a la crtica que venga de dentro o de fuera. En este sentido, el dilogo, en que tanto s insiste, aparece como exigencia y expresin de la esperanza. Esa esperanza de la que debe dar testimonio la teologa no puede perder su dimensin univer sal y futura. En consecuencia, la teologa debe rechazar las tendencias que pretenden encerrar la esperanza cristiana en un ghetto privado intraeclesial. Unicamente es digna de este nombre y responde al evange lio una esperanza que lo sea fundamentalmente para todos los hom bres y para todos los tiempos. La teologa se encontrar siempre ante la espinosa y difcil tarea de hallar un lenguaje que responda adecuadamente a las exigencias de la esperanza. Siempre que se plantee este problema se hallar ante la ana loga de todas las afirmaciones de la fe y descubrir el sentido figurado de los enunciados escatolgicos: En toda posible similitudo de sus afirmaciones conserva una maior dissimilitudo... El lenguaje figurado es la forma adecuada de expresar la verdad escatolgica y, por tanto, no puede ser totalmente desmitologizado mediante una interpretacin existencial. Tal forma de expresin mantiene admirablemente la aper tura del futuro, la apertura hacia la plenitud de la salvacin, y as se ala un futuro nuevo a toda expresin y realizacin. La esperanza hace que la fe entienda confiadamente el ocultamiento de Dios no como consecuencia, sino como fundamento y promesa de esa plenitud inimaginable. En la esperanza encuentra el creyente fuerza para man tenerse, incluso en la oscuridad ms profunda, sin desesperar ni desfa llecer. La esperanza recuerda que la promesa hecha en Cristo no se ha cumplido todava plenamente. N o se opone a la tradicin, sino que la promueve como tradicin orientada al futuro (G. Sauter) de los he chos salvficos de Dios. Adems evita que la tradicin se convierta en ideologa, eliminando el peligro de entender la fe y la vida cristiana com o algo evidente. La esperanza facilita el dilogo con los no creyentes, pues sabe que se halla todava en camino hacia la plenitud y, por tanto, puede incorporar a su propia bsqueda de la verdad los
25 J . B. M etz, Gott vor uns. Statt eines theologiscken Arguments, en S. Unseld (ed.) Ernst Bloch zu ehren (Francfort 1965) 232.
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conocimientos y experiencias de los incrdulos. N o queda suprimida con el cumplimiento, sino que slo entonces aparece claramente su es tructura fundamental de entrega confiada al Dios inmenso y a la liber tad de su amor26. El miedo a que la teologa pierda as tanto la verdad de la fe como su propia identidad resulta inconsistente, ya que la importancia que en otro tiempo otorgaban la fe y la teologa a un pasado excesivamente fijo, se atribuye al futuro que viene de Dios. Ahora bien, puede exis tir algo ms propio de la fe y la teologa que ese futuro cuya llegada y preparacin se hallan en ntima conexin con el nombre mismo de Dios? Adems, ese futuro no es totalmente incierto, sino que, me diante el acontecimiento de Cristo, est ligado a un sector ya conocido del pasado y del presente. La necesidad de poner las afirmaciones de la fe en un horizonte de esperanza concierne a todas las disciplinas teolgicas. Temas como la doctrina sobre Dios, la teologa de la crea cin, la cristologa, la soteriologa, la eclesiologa o la doctrina sobre la justificacin no tienen nada que temer de una orientacin escatolgica que, en definitiva, les permite superar el inmovilismo que les aquejaba hasta ahora. Desde luego, tendramos que lamentar que este nuevo planteamiento diera lugar a la prdida del tratado especfico a los no vsimos: Poner en prctica el principio teolgico y estructural al que hemos aludido supondra la disolucin de la escatologa como tratado teolgico en s, pero al mismo tiempo todos los dems temas recupe raran la perspectiva escatolgica que les es propia. Respecto de la fe y de la historia salvfica, la esperanza es la abogada de un futuro prome tido, siempre abierto e imposible de agotar27. As podramos llenar, aunque no del todo, ese vaco tantas veces deplorado, entre ortodoxia y ortopraxia.
3.
La esperanza, entre el fin y la consumacin
La relacin que la esperanza tiene con la verdad ya alude a la que guarda con la historia de la fe. Como sabemos, la escatologa se refiere al sjaton, pero es preciso saber quin o qu es el sjaton. Habitual mente se entiende por tal lo ltimo, lo extremo, el fin. Esta perspec tiva conceptual alude al tiempo, a los acontecimientos y a la historia. As surge el problema de cul sea la relacin precisa que existe entre el sjaton y el tiempo, punto en que suele diferirse. P. Althaus28, P.
26 F . Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 800. 27 F. Kerstiens, ibd., 799; dem, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens, 177-182. 28 Cf. D . Althaus, D ie letzten Dinge (Gtersloh 1922) 84: No alcanzamos la con sumacin siguiendo la lnea de la historia hasta el final, sino trazando lneas verticales a lo largo de su recorrido. As como todo est ntimamente relacionad con el estado ori ginal y la cada, as tambin lo est con la consumacin. En este sentido todo el tiempo tiene carcter de ltimo.
LA ESPERANZA, ENTRE EL FIN Y LA CONSUMACION
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Tillich29, R. Bultmann30 o F. Buri31 defienden una escatologa de pre sente de ndole trascendental o existencial. En ella es eliminado el ele mento teolgico o histrico del sjaton. Un problema semejante se nos lantea en la concepcin de una escatologa inmanente o trascendente a a historia32. Para establecer un correcto uso de los trminos es conveniente dis tinguir entre historia o futuro, por una parte, y desarrollo (evolucin), resultado o fin, por otra. Esta distincin es semejante a la establecida por J. Moltmann entre adventus y futurum : El futurum surge del devenir del ser, que es ambivalente... El adventus (parusa) es la lle gada y, en sentido bblico, la futura venida de Cristo. As, pues, el fu turum puede ser extrapolado del presente, mientras que el adventum ha de ser anticipado, anunciado por el que ha de venir33. El hombre se mueve en la tensin entre futurum y adventus. Mientras la historia se sita en el mbito y radio de accin de la libertad abierta al futuro de la promesa y del adventus de Dios, la naturaleza designa el resul tado o el fin de unos procesos cronolgicos que siguen unas leyes in ternas cuyo plazo de cumplimiento denominamos futurum. En este sentido, la naturaleza tiene desde luego un fin, pero no un futuro his trico. En virtud del elemento de libertad, el futuro se caracteriza por la posibilidad de renovar lo viejo; ahora bien, esto no es simple resul tado de un determinado proceso, y supone un elemento permanente a travs de todos los cambios y variaciones. En el contexto de un futuro as entendido hemos de situar realidades como libertad, decisin, ac cin, promesa y esperanza. Ser preciso analizar en esta perspectiva algunos proyectos hist ricos y de futuro. Recordemos, ante todo, la concepcin teolgica de Teilhard de Chardin: El sjaton de Teilhard es un perfeccionamiento evolutivo del mundo cuya meta es Dios. El mundo evoluciona desde la geosfera hacia la biosfera, de sta a la noosfera y, finalmente, de la noosfera a la theosfera. Desde el momento en que el principo interno de esta evolucin del mundo hacia el sjaton es Cristo, la existencia escatolgica de los cristianos, lejos de exigir una desmundanizacin, implica una opcin encarnada en el mundo34. Los crticos de esta concepcin la acusan de mezclar evolucin e historia, con lo cual la ltima sera absorbida por la primera35. Otra variante de la filosofa
29 Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III (Stuttgart 1966) 474s. (Trad. espaola1 , Teologa sistemtica [Salamanca 1981].) 30 C f. R . Bultmann, G laube und Verstehen III (Tubinga 1960) 105s. 31 C f. F. Buri,' D ie Bedeutung d er neutestamentlichen Eschatologie f r neuere protes tantische Theologie. Ein Versuch zur Klrung des Problems der Eschatologie und zu ei nem neuen Verstndnis ihres eigentlichen Anliegens (Zrich 1935) 53,172. 32 Cf. H . G . Phlmann, op. dt., 263-269. 33 F. Kerstiens, D ie Hoffnungsstruktur des Glaubens, 141; cf. J . Moltmann, Ant wort, en W . D . Marsch, Diskussion ber die Theologie der H offnung , 210-213; P. Schtz, Was heisst W iederkunft Christi? (Friburgo 1972) 9-33. 34 H . G . Phlmann, op. dt., 263. 35 Cf. J . Pieper, H offnung und Geschichte, 39-47, 72-80.
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del futuro la hallamos en E. Bloch: Bloch... no concibe el devenir como evolucin, sino como revolucin, como xodo, como historia que pesa sobre el hombre y es una posibilidad de la que tiene que res ponder. El sujeto de la hitoria es el hombre que trabaja, crea, trans forma y supera la realidad existente. La fuerza que mueve y hace pro gresar este proceso es el principio esperanza que empuja hacia adelante todas las realidades y todos los logros histricos, descubriendo as nuevas posibilidades de cambio. La utopa es el rgano metodolgico para lo nuevo, el complemento objetivo de lo que ya existe. N o se trata de sueos sobre el futuro, de una docta spes. Todo lo real lleva inscrita una orientacin hacia lo posible, y posible es todo cuanto, por hallarse condicionado solo parcialmente, no est definitivamente ce rrado o concluido. Dado que el pensamiento reflejo slo puede refe rirse a lo ya existente, el futuro nicamente podr ser descubierto por un pensamiento operativo que se orienta a cambiar el mundo, por la unidad de teora y p r a x i s . El principio esperanza de Bloch se funda nicamente en las realidades de este mundo y en sus posibilidades, por lo que no puede trascenderlas. Por ello, el novum de que l habla si gue prisionero del pasado y del presente. El hombre sigue girando en un crculo del que ni siquiera lo que todava no ha acontecido podr librarlo. En definitiva, tampoco Bloch consigue una autntica opcin por el futuro37. En estos proyectos que acabamos de mencionar, la esperanza y el futuro, la promesa y la historia se quedan en realidad a medio camino: carecen de una decisiva seriedad y radicalidad, posibles nicamente cuando se presenta como sjaton al mismo Dios. Dado que, por su misma esencia, Dios es trascendente e inmanente a la vez, tambin lo ser en cuanto sjaton de la historia. Ello significa que el sjaton no es ahistrico..., sino que penetra total e incondicionalmente en la his toria, lo mismo que el propio Dios entr plenamente y sin reservas en este mundo. Finitum capax infiniti! Praesens capax futuri! Victor quia victima!... La secularizacin de Dios... implica la mundanizacin de su sjaton. Dado que l es trascendente en la inmanencia..., su sjaton no se queda fuera de la historia, sino que penetra en ella, su reino entra en el reino de este mundo y se construye con los materiales del reino del mundo... El mundo nuevo que Dios va a edificar no es un mundo superior que descender de lo alto, sino este mundo nuestro (cf. 2 Pe 3,13), creado por l y que por l ser renovado. La segunda obra de Dios no niega la primera. Dios es fiel a s mismo... Por la fidelidad que Dios se tiene a s mismo, funda la spes cbristiana en la spes naturalis, la corrige y rectifica, y la convierte en spes quaerens intellectum.
36 F . Kerstiens, op. cit., 195; para la controversia con E. Bloch vase la bibliografa de las notas 12 y 4, supra pp. 592 y 599. 37 Cf. J. B. Metz, Nachwort, en R . Garaudy/J. B. Rahner, D er D ialog oder: ndert sich das Verhltnis zwischen Katholizismus und Marxismus (Reinbek 1966) 123s; J . PiePer, op. a t., 81-102.
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La esperanza natural del hombre aspira, en cierto modo, a un mundo nuevo que se realizar en la esperanza cristiana... La escatologa cris tiana no es un resentimiento de lo imperfecto que busca consuelo en otro m undo, sino la esperanza de que D ios se impondr en este mundo38. Esta orientacin nos permite adoptar una postura fundamental mente positiva respecto del futuro y de las esperanzas intramundanas; ellas constituyen el campo en el que se ejerce e interviene la esperanza cristiana. As pues, el sjaton no nos saca del tiempo, sino que nos in troduce ms seriamente en l. Lejos de significar una prdida de la perspectiva del sjaton, cuando ste es considerado como la dimensin profunda del tiempo es cuando aparece con toda claridad tanto la uni dad de sjaton y tiempo o historia como su diferencia. En este sentido, el sjaton podra ser definido como misterio del tiempo. De este modo, e tiempo no slo tiene que ver con la actuacin humana, sino tambin con la fe, ya que no solamente halla en el sjaton su fun damento, sino tambin su consumacin. Si bien debemos responder con nuestra actuacin de esperanza a las exigencias del tiempo, en rea lidad nunca podremos lograrlo, y eso sin contar con las omisiones y culpas de que llenamos la historia. N o podemos comprender el tiempo mientras no nos situemos en su misterio, en el sjaton. En este sen tido, sjaton e historia no pueden ser separados, aunque sea preciso distinguirlos. Quien es capaz de descubrir en el sjaton el misterio de lo tempo ral, tambin podr percibir en la plenitud del instante la estructura de esperanza que se encierra en el tiempo. Al contrario de lo que acon tece en nuestro actuar, para creer, esperar y amar no necesitamos mu cho tiempo, sino nicamente un instante pleno e incondicional. El ins tante animado por el sjaton es la autntica fuente del tiempo, del futuro y la promesa, de la esperanza y el cambio. Cuando descu brimos el sjaton en el tiempo estamos en condiciones de vivir y per manecer realmente en el tiempo, de participar libre y serenamente en ese poder superior del tiempo que es propio del sjaton. Dado que el sjaton puede ser experimentado como misterio del tiempo, no hay tiempo que pueda sustraerse a su influjo. En la medida en que el hombre se entrega a la profunda dimensin escatolgica del tiempo, se capacita para descubrir la trascendencia del sjaton, para trascender mediante una esperanza cada vez ms desinte resada todo lo inmediato y para asumir una libre responsabilidad frente al kairs y al mundo. As, la actividad humana, la evolucin mundana y su consumacin en Dios adquieren todo su sentido: La consumacin ser entonces autntica consumacin del hombre con creto y de la humanidad. De hecho, la consumacin incluye un ele mento de continuidad (de otro modo no sera consumacin del hom bre concreto y de la historia de su libertad) y otro de discontinuidad
38 H . G. Phlmann, op. cit., 267s.
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(de otro modo tampoco sera consumacin del hombre concreto, el cual no puede alcanzarla por sus propias fuerzas). La esperanza no es el optimismo barato del que piensa que todo se arreglar, cayendo as en una comodidad engaosa, sino que asume la responsabilidad de cumplir las tareas que tenemos trazadas, las tareas del amor con todas sus implicaciones concretas, las cuales reciben su orientacin y sentido de la esperanza cristiana39. En el sentido de este cumplimiento, podra ser entendida correcta mente aquella expresin de Lutero spes purissima in purissimum Deum. El nombre de la esperanza que procede de la fe y apunta a la caridad es Cristo: Cree en Cristo quien espera en Cristo y le ama. Pues, quien tiene fe sin esperanza ni amor, cree que hay Cristo, pero no cree en Cristo... Cuando, por tanto, alguien cree en Cristo, Cristo viene a l y le hace en cierto modo uno con l y miembro de su cuerpo. Esto no puede darse sin la esperanza y la caridad40. Para po der esperar de este modo es necesario que el sujeto de nuestra espe ranza sea Cristo mismo y que l sea tambin nuestra promesa.
CH. Sc h tz
39 F . Kerstiens, op. cit., 210. 40 Agustn, Sermo 144, 2 de verbis Ev. J o 16,8-11 (PL 38,788).
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CAPITULO VII
RASGOS FU N D A M EN TA LES D E LA ESC A TO LO G IA BIBLICA
S E C C IO N P R IM ER A
E SC A T O LO G IA D E L A N T IG U O TESTAMENTO Y D E L JU D A ISM O P R IM ITIV O
1.
Nocin y origen de la escatologa
Cuando se quiere poner de relieve la diferencia entre la religin de Israel y las concepciones religiosas del mundo circundante, se suele hacer un fuerte hincapi en la escatologa veterotestamentaria. Sin em bargo, dado que las afirmaciones escatolgicas han entrado a formar parte del mismo proceso constitutivo de la literatura del AT, resulta difcil exponerlas de forma temtica y organizada. Tan desacertado se ra tratar de encuadrar y hacer coincidir las concepciones veterotestamentarias con un sistema conceptual desarrollado a partir de la dog mtica como considerar la doctrina, relativamente tarda, de las dos eras del mundo 1 como la norma de la escatologa bblica. Este con cepto prefabricado de escatologa no responde a todos los aspectos del dato veterotestamentario. N o hay quiz ningn otro contenido de la revelacin en todo el AT que ocupe un lugar tan destacado en el desarrollo progresivo de la re1 As lo hacen, por ejemplo, J . Lindblom, G ibt es em e Eschatologie bei den atl. Propheten?: Stud. Theol. 6 (1952) 79-114; S. Mowinckel, H e That Com eth (Oxford 1956) 125-154 y, con mayor nfasis an, G . Fohrer, Dte Struktur der atl. Eschatologie: ThLZ 85 (1960) 401-420. Este ltimo afirma (col. 403): en la doctrina de las dos eras del mundo reside la caracterstica esencial de la esperanza escatolgica y no en el anuncio del fin del mundo o de la historia humana, que puede aparecer, a lo ms, entre los di versos elementos estructurales como presupuesto de la nueva creacin prometida... La distincin, que no aparece plenamente desarrollada hasta 4 Esd 7,50; Q S 3,14-4,26, se parara la profeca escatolgica, desde el D t-Is, de los profetas preexlicos. En el perodo preexlico no habra una situacin escatolgica, sino una situacin en la que el pueblo y sus miembros se encontraran confrontados con el problema de una decisin diaria y re petida continuamente. La profeca escatolgica se basa en una reinterpretacin del autaut en un antes-despus temporal (col. 404s). Tambin A. Jepsen, Eschatologie II, en R G G 3II 655-662 y G . von Rad, Theologie des A T II (Munich 1960) 125-132, demues tran que no se ha llegado an a una conformidad en el concepto.
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ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
velacin como las esperanzas escatolgicas. Estas son el ms claro in dicio de que la revelacin est sometida a un proceso evolutivo que apunta y conduce hacia el futuro y el sjaton. Es, por tanto, evidente que no poda existir, ya desde el comienzo de la accin salvfica de Dios, una estructura acabada en todos sus detalles y matices. La espe ranza de la salvacin se desarrolla, ms bien, a partir de pequeos datos fundamentales, que son como ncleos que cristalizan en una escatologa plenamente desarrollada2. Este hecho tiene tambin la incal culable ventaja de que en el proceso de crecimiento de la esperanza se van fijando las leyes esenciales para comprender el plan salvfico de Dios y, con ello, se van manifestando tambin algunas normas que nos ayudarn a apropiarnos de la salvacin. Esta interpretacin amplia y abierta de la escatologa supone que, junto con el problema general que habr de ser tratado en este cap tulo, deberemos estudiar tambin todo el proceso evolutivo de la espe ranza veterotestamentaria incluyendo la doctrina acabada de las dos eras del mundo , ya que este proceso nos ayudar a esclarecer y de terminar, de manera decisiva, qu significa realmente la escatologa. Se pone, asimismo, de manifiesto otra caracterstica esencial de la escatooga, a saber, que la esperanza de la salvacin est conectada con la historia de Israel y que el proceso evolutivo de tal esperanza est en trelazado con el desarrollo histrico del pueblo elegido3. La escatolo ga determina incluso el curso de la historia, lo conduce a su cumpli miento y lo dota de sentido. Pero, sobre todo, esta relacin con la historia distingue la escatologa bblica de las esperanzas extra-israe litas, por ejemplo, de las profecas egipcias4, que no se orientan ha cia un futuro escatolgico, sino que miran hacia atrs, y constituyen una forma especial de concepcin del eterno retorno cclico de la na* turaleza con su casi regular separacin de los tiempos de salvacin y de calamidad. Deberemos, por tanto, centrar especialmente nuestra atencin en
2 O tra interpretacin de la escatologa veterotestamentaria aparece, por ejemplo, en H. Gressmann, D er Messias (Gotinga 1929); E. Jacob , Thologie de l A T (N euchitel 1955) 255-275; W . Eichrodt, Theologie des A T I (Stuttgart 51957) 320341; Th. C . Vriezen, Prophecy an d Eschatology en: VetTest Suppl I (Leiden 1953) 199-299. Tambin St. B. Frost, O T Apocalyptic (Londres 1952) y J. H . Grnbaek, Zur Frage der Escbatologie in der Verkndigung der Gerichtspropheten: Svensk Exegetik rsbok 24 (1959) 5-21', son de la opinin de que las afirmaciones escatolgicas se remontan a la profeca preexlica. 3 Al tratar los contenidos que componen la esperanza escatolgica, Fohrer admite ai menos una conexin indirecta con la historia cuando afirma que los motivos corres pondientes (a saber, de la profeca escatolgica posexlica) estn siempre tomados del te rreno histrico. Concluye este apartado con la siguiente observacin acertada: Los motivos correspondientes expresan que la futura accin escatolgica de Yahv ser igual a su accin anterior y que las experiencias escatolgicas del hombre sern iguales a las anteriores experiencias histricas (ibid., col. 418). Tambin Eichrodt y Frost subrayan la relacin de la escatologa veterotestamentaria con la historia. * 4 Cf. el estudio de G . Lanczkow ski, Altagyptischer Prophetismus (Wiesbaden 1960).
N O CIO N Y ORIGEN DE LA ESCATOLOGIA
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todas aquellas afirmaciones veterotestamentarias que anuncian, adems de una esperanza sobre un futuro prximo, un cambio en el curso presente de la historia, un estado de cosas esencialmente nuevo y transformado. Habr que examinar aquellos textos que hablan de una nueva e inesperada intervencin de Yahv ms all de las fronteras del curso histrico. En total consonancia con las lneas directrices de la revelacin, estos textos se refieren, en la poca antigua, no tanto al destino del individuo cuanto a la situacin de Israel y a su relacin con los pueblos circundantes. Muchos de ellos se destacan incluso for malmente del contexto por el empleo de frmulas estereotipadas como al final de los tiempos (Gn 49,1; Nm 24,14; Is 2,2; Jr 23-20; 48,47; 49,39; Ez 38,16; Dn 10,14; Os 3,5 )5 o en aquel da (Is 4,2; 10,20.27; 11,1 Os; Os 2,20; J1 4,18). Apuntan, pues, hacia un giro o cambio fu turo y sealan, con sorprendente claridad, un hiato con respecto al tiempo y situacin presentes. Pero no slo a estos textos, sino a todos los libros del A T se les puede aplicar la afirmacin de E. Brunner: El AT no ensea casi nada sobre la vida eterna. Y, sin embargo, es escatolgico de principio a fin y est orientado hacia la meta que Dios ha fijado a su pueblo6. Todos los libros del A T, a pesar de sus diversos temas y diferentes proyectos histricos, coinciden en que el singular y continuado en cuentro de Israel con Dios y tambin la revelacin divina no derivable de las religiones circundantes reciben de la historia su importan cia decisiva para la formacin de Israel, para su eleccin como pueblo de Dios y para su continuidad histrica. Segn el punto de vista de la importante obra histrica del yahvista la ms antigua de todas , este encuentro con Dios se remonta al comienzo de la existencia de Is rael en Abrahn. Ya aqu, la posicin privilegiada del pueblo elegido y el sentido y meta de su historia y, en general, de la historia de todo el mundo se hallan fundados e interpretados en una promesa divina orientada al futuro (Gn 12,1-3). La bendicin de Dios es, segn este texto, el principio en que se condensa toda la intervencin divina en la historia venidera, bendicin que, partiendo de Abrahn, se derramar un da, en una inmensa corriente, sobre todos los hombres y pueblos. Segn la concepcin veterotestamentaria, bendicin significa multipli cacin y plenitud de vida en todas sus dimensiones, especialmente en la relacin con Dios, y est en radical oposicin a la maldicin en la que, segn la historia de los orgenes (Gn 1-11), se va hundiendo cada vez ms la historia del gnero humano. En la promesa a Abrahn, el rayo de luz de Gn 3,15, despus del pecado original, encuentra su pri mer punto de apoyo y su primera manifestacin. El primer camino de salvacin, soterrado por el pecado original, queda reemplazado por el
5 G . Fohrer expresa un juicio apodctico sobre esta frmula (op. cit., 403 nota 7): En todos los casos de aplicacin escatolgica se trata de palabras y adiciones del tiempo posexlico. 6 D ogm atik II (Zurich 1960) 222.
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nuevo, y en Abrahn se abre camino la realizacin de la empresa salvfica con l comenzada. Pero para nosotros es ms importante saber que, a partir de este nuevo comienzo normativo, Israel se encuentra en el curso de su his toria bajo la ley de promesa y cumplimiento, una estructura funda mental de toda la revelacin7. Tal estructura determina y se superpone al curso de la historia empricamente constatable y, en cuanto fuerza motriz interna y divina, conduce a Israel hacia la meta, querida por Dios y asequible slo por la fe, de la consumacin escatolgica8. Dado que esta consumacin en el sjaton supera cualitativamente todas las posibilidades del hombre y del mundo y que, a pesar de que la histo ria y la vida de Israel estn ligadas a la tierra, no se dirige nunca a un cumplimiento meramente intraterreno, es decir expresado en tr minos modernos no se agota ni termina en una futurologa inma nente, debe ser considerada como una de las caractersticas esenciales del reino de Dios en cuanto medio y meta de la revelacin. Esta estructura fundamental de promesa y cumplimiento dirige la historia de Israel, pero no la lleva brusca e inmediatamente a su fin, sino que la conduce hacia l gradualmente, a travs de metas provisio nales y pausas histricas, que, en cuanto cumplimientos parciales, re presentan hitos de nuevas promesas y revelan progresivamente en la historia de Israel el desarrollo de la accin salvfica divina, de acuerdo con reglas especficamente bblicas. Estas metas y pausas provisionales tienen por finalidad despertar en el pueblo una orientacin tensa y di nmica hacia la meta final. En el curso de la singular evolucin de la historia de la revelacin que se desarrolla en una continuidad impre visible y, por tanto, incontrolable por Israel , la ley estructural de >romesa y cumplimiento se convierte en puente y origen de la escato* oga veterotestamentaria. Tal proceso evolutivo, que implica la liber tad de las decisiones del pueblo y de los individuos, est regulado por el lema de Gn 50,20: Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios me hizo bien. Por consiguiente, en el conjunto de su convivencia con el puebloj que con rodeos y extravos desbarata los planes divinos, Dios conduce la historia de Israel hacia la meta escatolgica de acuerdo con su plan
7 Cf. H . Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ N F 3 (1959) 3-17, donde, en discusin con algunas concepciones modernas sobre este problema vital de 1* Biblia, se intenta probar que la ley estructural de promesa y cumplimiento no slo do mina la relacin entre A T y N T , sino que se encuerara con frecuencia, ms an, es uno de los elementos esenciales, dentro de la evolucin de la revelacin veterotestamentaria. 8 Con razn hace notar K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439, que la escatologa no puede ser un reportaje anticipatorio de los sucesos por venir, sino, ms bien, una contemplacin previa del hombre que, desde su situacin histrico-salvfica y desde su decisin de fe, mira hacia la consumacin definitiva. En esto consiste precisamente la distincin entre escatolgica y apocalptica.
ESPERANZA EN EL FUTURO
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salvifico (sobre este pian divino cf. Is 5,19; 19,17; 28,29; 40,13; 44,2427; 46,8-13; Jr 32,16-24; Sai 73,24; 106,13; 33,11; Job 38,2; 42,3).
2.
Forma inicial de esperanza en el futuro
La promesa de bendicin hecha a Abrahn en Gn 12,3 atraviesa toda la historia patriarcal y resuena repetidamente en los momentos lgidos: Gn 18,18; 22,18; 26,4;. 28,14; cf. tambin Gn 48,20; J r 29,22; Eclo 44,21. Esta promesa programtica a Abrahn se esclarece y con creta en un estadio prximo de la revelacin mediante la ulterior pro mesa de la tierra que mana leche y miel, que aparece por primera vez en Ex 3,8 como dirigida a Moiss, y se convierte luego en el leit motiv del Pentateuco; con ella, Dios quiere mantener siempre vivo en la mente de Israel el recuerdo de su hazaa al liberarlo de Egipto: cf. Ex 3,17; 13,15; Lv 20,24; Nm 13,17; 14,8; D t 6,3; 11,9, etc. Con las ampliaciones que experiment en tiempos posteriores (Gn 48,8-12; Nm 23s; D t 33,13-17), promete al pueblo la dicha de una tierra ex tensa y frtil con abundantes lluvias, la multiplicacin de pueblo, ga nado y posesiones y la victoria sobre los enemigos. Para colmar este cum plim iento se aade la seguridad y perspectiva de que Yahv mismo habita en medio de Israel (Nm 23,21). Estara en consonancia con la mentalidad greco-occidental, pero no con la semtica, pretender supravalorar el aspecto terreno e inmanente de estas promesas. Para el israelita, todo el mundo es un cosmos nico e indivisible, en cuya cumbre y centro se encuentra Dios, quien, con su palabra creadora, llama al cosmos a la existencia y realiza su accin salvfica en los dos aspectos de la historia y de la creacin: la palabra y la obra. La mentalidad israelita no conoce nuestra divisin habitual y exclusiva de la vida en una esfera religiosa y otra profana, un sector pblico y otro privado. Si Israel hubiera seguido las instrucciones que Dios le imparti en la ley y hubiera sacado las consecuencias de la direccin con que Dios lo condujo en la historia, podramos designar el tiempo posterior a la donacin de la tierra el tiempo de la absoluta teocracia, bien enten dida, del perodo de los Jueces9 como la poca de una escatologa realizada, si bien limitada a un estadio inicial del AT. Pues no ha dejado de cumplirse una sola de todas las promesas que os hizo el Se or, vuestro Dios. Todas se han cumplido (Jos 23,14). Sin embargo, Israel no fue fiel a las exigencias de Dios en aquel tiempo de la pri mitiva pansacralidad (M. Buber) y descendi hasta el nivel de los pueblos circundantes. De aqu la elocuente queja: Por entonces no
9 M. Buber, Knigtum Gottes (Heidelberg 31956), se ha esforzado especialmente por explicar el reino de Dios a partir del libro de los Jueces, ya que en l aparece la teocra cia en su forma ms pura. Cf. tambin M. Buber, D ie Erzhlung von Sauls Knigs wahl: VetTest 6 (1956) 113-173.
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haba rey en Israel. Cada uno haca lo que le pareca bien (por ejem plo, en Jue 17,6; 21,25). Tambin la introduccin de la monarqua te rrena, motivada por el peligro de los enemigos circundantes y por la desintegracin interna del Estado, demuestra que el pueblo se neg re petidamente a responder a las duras exigencias y obligaciones de la teocracia absoluta. El principio histrico del deuteronomista (formu lado, por ejemplo, en Jue 2,16-19) que caracteriza el comporta miento de Israel durante el perodo monrquico, pone de manifiesto su apostasa de Dios y abre el camino haci la conversin aparece, de una forma ms desarrollada, en Lv 26 y D t 28. Es el perodo en que Israel se encuentra constantemente expuesto a los ataques del baalismo y el que constituy el marco de la lucha de Elias, Eliseo y los ms antiguos de los profetas escritores: Oseas y Ams. La introduccin del rey terreno como representante del autntico Rey crea una nueva situacin en las relaciones entre Dios e Israel. Pero Dios vuelve a poner esta nueva situacin, de un modo asimismo nuevo, al servicio de la esperanza futura, que queda unida, desde ahora, a la persona del rey mesinico venidero una concrecin de la bendicin de Abrahn y, por tanto, a la dinasta davdica (2 Sm 7), de la que habr de salir este rey salvador.
3.
Falsas expectativas
Lo caracterstico del reino dividido en el perodo monrquico es que los dos pueblos rechazan las prescripciones de la alianza que los mantiene todava unidos y quebrantan sus mandamientos. A pesar de que las doce tribus divididas deben afrontar inevitablemente el castigo merecido (cf. Lv 26; D t 28), comienza a formarse en el pueblo una falsa comprensin de la esperanza futura que se orienta hacia el desa rrollo del poder nacional y del dominio universal de Israel. La expe riencia histrica haba demostrado al pueblo que Yahv estaba siempre pronto a intervenir en los momentos difciles con la guerra santa10, donde Dios diriga las batallas de Israel y le aseguraba la victoria. La intervencin divina, experimentada con tanta frecuencia en el pasado, se proyectaba ahora en una confianza exagerada en el futuro. Se iba formando en el pueblo la idea del da de Yahv, que proporcionara a Israel una inopinada medida de felicidad, porque Dios, en una acto de extraordinario poder com o se crea con una certeza casi m gica , se preparaba a juzgar a los enemigos del pueblo, a conceder a
10 Cf- G .v.Rad, D er heilige Krie g im alten Israel (Gotinga 31958) e id., The Origin o f the Concept o f the Day o f Yahweh: Journal o f Semitic Studies 4 (1959) 77-109. Para una transformacin, o ms bien inversin, de la idea de la guerra santa cf. N . Lohfink, Darstellungskunst und Theologie in Dtn 1,6-3,29-' Bibl 41 (1960) 105-134. La concepcin e importancia teolgica de la guerra santa han sido recientemente tratadas y, en parte, corregidas por F . Stolz , Jahw es und Israels Kriege (Zurich 1972).
FALSAS EXPECTATIVAS
671
Israel la hegemona y a conducirlo a un gran poder y prestigio nacio nales. Se esperaba una repeticin, a nivel mundial, de la victoria de Geden sobre Madin (Jue 7) y se caa en una esperanza puramente intramundana. Estas expectativas infundadas y esta esperanza mal orientada se ven defraudadas sin consideracin sobre todo en Am 5,18ss. En vez de la salvacin y de un inopinado aumento de poder, Israel tendr que afrontar, precisamente el da de Yahv, el juicio y el castigo merecido. Con violencia proftica desbarata Amos la expectacin futura, nacida de unas perspectivas meramente intramundanas, y dirige de nuevo y definitivamente la esperanza hacia el Dios tico, Yahv, y hacia el fu turo que ese Dios ha fijado y preparado para Israel. Con el da de Yahv entra en la discusin un elemento nuevo que quedar incorporado en el proceso escatologizador de importantes ideas teolgicas. El concepto proviene de la institucin histrica de la guerra santa, conduce luego a la idea de que Dios juzgar, en la histo ria, no slo a las naciones, sino al mismo Israel, y, finalmente, conver tido en da del juicio, es transferido, en dimensiones csmicas, al plano escatolgico. En l est ya contenido a grandes rasgos el pro ceso evolutivo de la escatologia veterotestamentaria. En la expectacin fallida del da de Yahv y en la despiadada co rreccin que de ella hace Dios a travs de Amos encontramos, por as decirlo, un caso paradigmtico de la continuidad real de la historia y de la esperanza de la salvacin. Esta no est de acuerdo con el clculo humano; su desarrollo no se deduce matemticamente, como si fuera una lnea parablica, de la historia vivida hasta un momento dado, sino que escapa a toda lgica humana. Y , sin embargo, a pesar de todas sus rupturas y saltos de modo semejante a como un estrato geolgico acusa dislocaciones e interrupciones , tiene una continui dad ms profunda, inasequible e incontrolable para el hombre, que se muestra claramente como tal slo en la meta relativa o absoluta. De este modo, con la idea del da de Yahv al igual que con la monarqua terrena cuya introduccin, si bien desagrad a Dios, acab convirtindose en portadora de una nueva concrecin de la esperanza salvifica Israel cre un elemento que, en la tradicin proftica (cf. Is 2 ,l i s ; 13,6.9; J r 46,10; Ez 7,19; 13,5; J1 1,15; 2 , l s .l l ; 3,4; 4,14; Abd 15; Sof 1,14-18), fue reinterpretado en contraposicin a las expecta tivas inmanentes del pueblo y transferido a un nivel tico, para termi nar siendo el portador de la autntica esperanza escatolgica. Amos supera, con su radical reorientacin, el estrecho horizonte nacionalista de sus contemporneos, dirige la mirada al plan universal de Dios y prepara as el camino al perodo proftico .
11 Th. C. Vriezen, Theologie des A T in Grundzgen (Wageningen-Neukirchen 1956) 318s. Debo algunas ideas fundamentales a la exposicin que este autor hace en el cap tulo Das Knigreich Gottes in der Zukunftserwartung (ibid., 302-322).
4.
Perodo proto-escatolgico
Si bien la predicacin del gran profeta jerosolimitano Isaas est es pecialmente ligada al presente, la esperanza de la futura intervencin salvfica es explcitamente trasladada por l del futuro histrico al final de los tiempos. Slo entonces experimentar el pueblo el cumpli miento de la esperanza de salvacin mediante la intervencin del me diador mesinico (Is 7-11), que trascender todas las relaciones te rrenas. Isaas tiene, por tanto, el mrito de haber sido el primero que, ya en la poca preexlica, contempl la salvacin desde un ngulo ex plcitamente escatolgico. Un juicio sobre Israel y las naciones pa ganas, celebrado segn principios ticos, inaugura la etapa decisiva de la que Israel saldr, no en su totalidad, sino como resto santo (Is 4,3; 6,3; 11,11; 37,31s), para recibir su parte en la salvacin. Todos los privilegios del pueblo elegido pasan a este resto, que escapar a la amenaza del juicio para ser asumido en la salvacin y que ser deter minado cualitativamente, en virtud de la fe y la santidad, y no cuanti tativamente de acuerdo con su magnitud numrica. Al igual que el concepto del da de Yahv, tambin este elemento de la revelacin, expresado en la idea del resto santo12, queda incor porado en el proceso escatologizador; tambin l es un dato en el que se puede leer ese proceso a lo largo del curso de la revelacin veterotestamentaria. El resto santo se va convirtiendo, sobre todo en cuanto sustitutivo y continuador de la idea de eleccin, en portador de im portantes promesas salvficas. En l y con l se realizar el plan salvfico de Dios, que se extiende hasta el final de los tiempos. A este mismo nivel se mueve la predicacin escatolgica de los profetas Oseas, Miqueas, Sofonas y, especialmente, Jeremas. Oseas es el pri mer profeta que habla de una renovada entrega salvfica de Dios en la forma de un nuevo comienzo de la historia de Israel con Yahv. Esto suceder como una nueva relacin de alianza, que en adelante ofrecer todas las garantas de fiabilidad. Pero es, sobre todo, a Jeremas, nti mamente relacionado con Oseas en la forma y contenido de su profe ca, a quien debemos la concrecin de la esperanza futura en la forma de una alianza nueva y eterna (Jr 31,32), que unir espontneamente al futuro pueblo de Dios con Yahv en un plano ms elevado, y con mayor firmeza y estabilidad que la alianza sinatica. Esta promesa, in corporada en Jr 31 entre una serie de descripciones de la forma de vida futura de Israel, constituye la meta hacia la que se orienta toda su esperanza. El hecho de que se haya elegido la alianza para expresar la firometida comunin con Dios, si bien de un modo diverso, ms proundo e intenso, deja entrever, desde un nuevo ngulo, la continuidad
12 (1933) 1939); (1955) (1957) Cf. sobre esta idea R . de Vaux, L e Reste d Isral d aprs les prophtes: R B 42 526-539; W . E. M ller, D ie Vorstellung vom Rest im A T (Borsd orf-Leipzig E . Dreyfus, L a doctrine du Reste d Israel chez le prophte Isaie: RScPhTh 39 361-386; J . Morgenstern, The Rest o f Nations: Journal of Semitic Studies 2 225-231.
LA ESPERANZA DURANTE EL EXILIO
673
de la accin salvfica de Dios que, segn todo lo que hemos dicho, debe ser calificada de continuidad ascendente.
5.
La esperanza de salvacin durante el exilio
La pregunta sobre las promesas escatolgicas se plante con espe cial urgencia ante la cada poltica de Israel y Jud en los exilios asirio (722) y babilonio (586). No habran resultado ilusorias? Y , sin em bargo, el tiempo del exilio babilnico es precisamente todo lo contra rio de un perodo privado de historia de salvacin (G.v.Rad). Es en el exilio donde los profetas realizan una obra nica en la historia de los pueblos: construir a Israel con los solos recursos de la revelacin y de la fe, renunciando a todo marco poltico. En su carta (Jr 29), Jeremas promete a los exiliados de Babilonia esperanza y futuro. Segn Ez 36s, una nueva forma de existencia del pueblo da a Dios la posibilidad de plantar y fijar la nueva alianza pro metida en los corazones de los hombres transformados (Ez 36,24-28). Pero es, sobre todo, el D t-Is (Is 40-55) quien espera a corto plazo y con intensa ansiedad un futuro de salvacin que consistir en una transformacin, total en intensidad y extensin, de los hombres y de las cosas: 41,20; 44,24; 48,6s; 59,9ss. N o menos de diecisis veces em plea aqu el desconocido profeta del exilio el verbo br, que est re servado a la actividad creadora de Dios. El D t-Is no aplica slo br, como lo hacen los captulos sacerdotales de Gn 1-9, a la creacin en el principio, sino tambin a la nueva creacin del final de los tiempos y, en general, a la accin salvfica de Dios que se realiza en la historia. Ya esta misma aplicacin extendida de br en el D t-Is, frente a Gn 1-9, indica que la proto-actividad de Dios en la creacin del principio y la realizacin final del cumplimiento escatolgico estn en la misma lnea, que el cumplimiento escatolgico se remonta al acto creador y que se ha de atribuir al obrar de Dios al comienzo del tiempo, en el curso de la historia y al final del acontecer mundial, la categora de ac tividad creadora. En consecuencia, el futuro de salvacin, que el D t-Is promete tan insistentemente, es una autntica y plena nueva creacin de Dios. En el curso de este proceso renovador, Yahv instalar definitivamente en Sin su realeza universal: 52,7. Nos encontramos, pues, aqu ante un estadio de la realizacin del reino de Dios, en cuanto meta escatolgica, que ha progresado notablemente y que ha quedado profunda mente transformado por el nuevo acto creador de Dios; pero incluso as el punto de apoyo de esta nueva forma del reino de Dios sigue li gado a lo terreno e histrico, y la accin del rey David al elegir Sin como morada divina ha quedado incorporada en el proceso que trans pone y orienta la realizacin de reino de Dios al futuro. Este nuevo estadio de la realizacin del reino de Dios recibe una especial caracterizacin m ediante la entrada en escena del Ebed
22
674
ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TfSTAMENTO
Yahv13, que, segn el D t-Is, est al servicio Q2 este futuro de salva cin. El nuevo reino no se establece con fausto exterior y pompa te rrena, sino mediante el trabajo callado y constante del siervo de Dios, que en su ministerio de anuncio proftico-misionero no slo concluye la alianza con el nuevo Israel, sino que, adems, llevar al mundo pa gano la luz de la verdadera revelacin de Dios: 42,6; 49,6. Por medio de un sufrimiento expiatorio vicario (52,13-53,12), el Ebed Yahv re conciliar a los muchos con Dios y los liberar de la culpa de sus pecados. Este acto central es precisamente el que hace resaltar con toda claridad el ncleo autntico del mensaje de la revelacin y pone de manifiesto que no se ha de entender el prometido reino de Dios como una realidad poltica, sino, ms bien, como la autntica y estre cha comunin con Dios, cuyo obstculo principal son los pecados hu manos y cuya condicin indispensable es la conversin.
6.
Epoca del cronista
N o es de admirar que, tras la total transformacin anunciada para un futuro inmediato, los que vuelven de Babilonia se imaginen estar ya al comienzo de esta nueva poca de consumacin. En el clima espi ritual preparado especialmente por el D t-Is, la preocupacin principal de la obra histrica del cronista es explicar que en la restauracin de la comunidad juda posexlica se hace realidad esta palpitante expectacin y que en ella se realiza de nuevo la escatologia. Con el fin de exponer y fundamentar ampliamente esta idea, el cronista vuelve a acometer la empresa de esbozar la historia de la conduccin salvifica a Dios, esta vez con el fin declarado de instaurar la comunidad posexlica, pura mente religiosa y libre de actitudes polticas. Vuelve z parecer de nuevo, como en la poca de los Jueces, que, con la teocracia absoluta recientemente implantada, ha irrumpido totalmente el sjaton. Para probarlo, se recurre a la concepcin histrica, muy poco escatolgica, del documento sacerdotal. Segn ste, la historia universal y la con duccin de Israel por Dios alcanzan su objetivo en la conclusin de la alianza sinaitica. El intervalo hasta la nueva constitucin de la comuni dad bajo Esdras queda cubierto por la escatologia proftica tradicio nal. Segn la concepcin desescatologizadora del cronista14, la ten13 N o es ste el lugar de indicar la bibliografa, extremadamente abundante, so bre el problema del Ebed Yahv y sus diversas propuestas de interpretacin, as como tampoco de resolver el enigma que plantea esta figtfra. Cf. sobre el tema la resea bi bliogrfica de H . Haag, E bed Jahw e-Forschung 1948-1958: BZ N F (1959) 174-204 y el reciente comentario de P .-E . Bonnard, L e Second Isaie (Pars 1972). 14 O . Plger, T heokratie und Eschatologie (Neuchirchen 1959) 132. Este autor in tenta, en esta instructiva monografa, esclarecer la ltima poca de la historia de Israel. Seala, junto a la concepcin de la teocracia restauradora, la existencia de otra tendencia en el pueblo que, antes de la llegada del reino de Dios definitivo, hablaba de otro pe-
TRANSICION A LA APOCALIPTICA
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sin escatolgica qued rem atada y lleg a su fin en la recin implantada teocracia. Sin embargo, esta nueva teocracia no fue capaz de cumplir la ex pectacin an viva de los profetas preexlicos y, especialmente, exlicos ni de satisfacer la esperanza de un estado final consumado. Adems, el celo, que tan ardientemente haba impulsado a construir el templo como centro de la teocracia, se apag muy pronto y debi ser encen dido de nuevo, despus del retorno, con la actividad de los profetas Zacaras y Ageo. De este modo, en el pueblo comienza a brotar con fuerza la conciencia de que tampoco el nuevo estado estaba consu mado. El reino de Dios no se har realidad en una irrupcin repentina e inmediata, como se pensaba poder concluir de la predicacin del DtIs. N i este ni los otros profetas se atienen, por lo general, en su anun cio del futuro salvifico a una perspectiva temporal exacta; el tiempo proftico es un tiempo abreviado. Tambin algunas frases, como la de Ag 2,6, que habla de una nueva conmocin csmica, dieron un reno vado vigor a la expectacin escatolgica que se encontraba todava ante muchas esperanzas a medio cumplir. As, la expectacin escatol gica vuelve pronto a expresarse con nueva fuerza en la comunidad posexlica de la teocracia supuestamente realizada.
7.
Escatologia transcendente. Transicin a la apocalptica
Los profetas posexlicos Ageo (2,15-19) y Malaquas (3,6-12) espe ran la salvacin prometida en un futuro inmediato y, en concreto, en el templo recientemente reconstruido. Pero contra esta concepcin en contramos toda una serie de textos profticos que, como Ez 38s; J1 4,9-17 y Zac 13,7ss, hablan de una nueva lucha antes del comienzo de la consumacin salvifica. De aqu se desprende que las luchas hist ricas, la desaparicin de Israel y Jud en cuanto Estados indepen dientes y el consecuente exilio no fueron el ltimo proceso purificador antes de la consumacin final. Esta lucha final que el pueblo de los re tornados del exilio tendr que afrontar contra la coalicin de las na ciones asumir, en contraste con las confrontaciones anteriores, di mensiones csmicas, como lo demuestra, por ejemplo, el desconocido enemigo de Ez 38s Gog de Magog. As, contra la presuncin cronstica de que la teocracia est ya to talmente realizada y contra la opinin proftica de que la salvacin
rodo de opresin y form , en consecuencia, otro tipo de escatologia, que esperaba una transformacin fundamental y sin paralelos de todo. Pienso, sin embargo, que Prger exagera la tensin entre las dos actitudes bsicas de la poca posexlica, hasta el punto de que stas asumen un carcter mutuamente opuesto y exclusivo. Se trata, ms bien, de una tensin polar entre las dos tendencias, que posibilit luego la aceptacin en el canon del A T tanto de la obra cronista com o del libro de Daniel.
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consumada ha aparecido definitivamente en el nuevo templo, la profe ca ms tarda, siguiendo las promesas escatolgicas de la profeca cl sica, abre una nueva dimensin a la esperanza. La esperanza escatolgica que el D t-Is describi con tan brillante colorido es sacada ahora del cosmos terreno, mediante un proceso transformador cualitativa y fundamentalmente diferente, y queda traspuesta a un plano escatolgico-transcendente (Vriezen). Con esta transposicin de la esperanza de salvacin, el enemigo del pueblo de Dios, que hasta ahora variaba segn las diversas circunstancias histricas, asume rasgos meta-hist ricos; el enemigo histrico y concreto se convierte, para la esperanza transcendente, en el enemigo tpico del pueblo de Dios. As lo de muestra, por ejemplo, la descripcin de Nabucodonosor en el libro de Judit, que en sus palabras y gestos osa arrogarse prerrogativas divinas que, por lo dems, estn reservadas en el A T para describir el lenguaje y las acciones de Yahv15. Pero aparece claro a la vez que la consumacin escatolgica no se realiza en un retorno repentino y milagroso del paraso, en el que rei narn la alegra y el deleite. Ya no se trata slo de la transformacin de Israel y de la tierra prometida como meta final, sino de la consu macin de todo el cosmos, del sentido y finalidad de la historia en ge neral. Sin entrar aqu detalladamente en el problema de la realidad y duracin del paraso original16, podemos concluir claramente de los textos que la opinin de que la escatologa es idntica a la protologa y que al final tendr lugar el retorno del paraso original, no slo es in suficiente, sino falsa. La piedra clave de esta ltima fase de la evolucin veterotestamentaria la coloca el libro de Daniel, segn el cual el curso de la historia terrena y la conduccin divina de la historia se desarrollan a dos ni veles diferentes. Esperanzas y realizacin del reino de Dios aparecen aqu elevadas al plano de la transcendencia. Despus, y en vez de los cuatro reinos de la tierra, cuyo dominio avanza por un camino escar pado y en los que la rudeza y la violencia adquieren proporciones des conocidas, en el reino de Dios que procede del cielo (las nubes signifi can los tabiques entre el mundo terreno y el divino), se revelarn la forma y figura de la consumacin final (Dn 2,7)17. El llamado Apoca lipsis de Isaas rellena los detalles de este inmenso cuadro esbozado por Daniel.
15 Sobre este punto cf. las convincentes observaciones de E. Haag, Studien zum Buch Ju dith (Trveris 1963), el cual insiste precisamente en la descripcin de Nabucodo nosor como contra-figura de Yahv. 16 Cf. E. Haag, D er Mensch am Anfang ( Trveris" 197C). 17 N o podemos entrar aqu en el tema de la interpretacin de los cuatro reinos. A pesar de las ms diversas opiniones e hiptesis que se pueden encontrar en los comenta rios y monografas, H . Junker, Untersuchungen u ber literanscbe und exegetische Pro blem e des Buches D aniel (Bonn 1932), especialmente 7-10.34-65, merece, a mi juicio, una alta consideracin. Jun ker interpreta el nmero cuatro de los reinos com o nmero ideal referido a todos los reinos de la tierra.
CONTENIDO DE LA ESPERANZA ESCATOLOGICA
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Con este estadio transcendente, la expectacin escatolgica del AT da paso a la descripcin apocalptica de la esperanza final, la cual des arrolla de forma explcita la doctrina de las dos eras del mundo ldm hazzaehy ldm habbh) y describe el estado final, hasta ahora slo insinuado a grandes rasgos, con una gran riqueza de detalles y con rasgos parcialmente mticos. El necho de que se coloque ahora al espectador ante un cuadro apocalptico lleno de colorido entraa el peligro de hacerle olvidar su propio puesto en la historia y de perder de vista una caracterstica esencial de la esperanza escatolgica . Una esperanza ligada a la histo ria mantiene vivas en el creyente la tensin y la expectacin que desde su situacin presente lo dirigen y orientan hacia la meta escatolgica final. Una actitud apocalptica exagerada entraa, en cambio, el peligro demasiado fcil de eliminar esa tensin entre el ahora y la consuma cin final y de hacer desaparecer con ella el existencial fundamental del hombre veterotestamentario en cuanto peregrino hacia Dios.
8.
Contenido de la esperanza escatolgica
Si tenemos en cuenta la ley estructural de promesa y cumpli miento, no nos resultar difcil comprender que las metas de la expec tacin variarn a tenor de los estadios concretos de la revelacin. Sin embargo, dentro de la perspectiva del yahvista, la promesa de bendi cin hecha a Abrahn encierra en s todas las expectativas. Gn 12,1-3 es la promesa central de Dios, que va siendo luego desarrollada poco a poco hasta su plenitud en la subsiguiente revelacin. Todas las dems metas, todava muy terrenas, deben ser entendidas en este contexto e interpretadas contra el transfondo de la promesa de bendicin. Podramos designar como punto de partida histrico de la espe ranza final, tras el preludio que va de Abrahn hasta la profeca, la idea del da de Yahv. Su Sitz im Leben original est probablemente en la antigua institucin de la guerra santa. El da de Yahv va adqui riendo en el curso de la predicacin proftica una creciente importan cia para comprender la intervencin divina en el juicio (Is 2,12-22; Jr 30,7; Ez 22,14; J1 1,15). Abre una nueva era, ya que pone de mani fiesto el triunfo de Yahv que juzga a Israel y a las naciones de acuerdo con principios morales incorruptibles. Es especialmente en su da cuando Dios castiga toda injusticia y restaura el derecho violado (Is 34,8; 47,3). Dios castiga la impa soberbia de Israel (Is 5,14), de Asiria (Is 10,5Esto sigue siendo verdad a pesar de la opinin de H . v. Reventlow, Amos (G otinga 1962) 109: La vida de Israel es escatolgica no tanto en la determinacin tempo ral cuanto en la continua limitacin de su existencia por Dios. Se trata, ante todo, de una escatologia existencial, no histrica. Con esta afirmacin Reventlow se aproxima a la concepcin de Fohrer.
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19; Nah; Hab), de Egipto (Ez 30,6), de Moab (Is 16,6), de todas las naciones y reinos (Dn 2,7). Yahv interviene contra Israel por medio de Asira (Is 10) y Babilonia (Jr 27) o acta directamente como juez (Is 14,24-27; Ez 38s; Zac 14). El da de Yahv es un da de angustia y terror (Am 5,18ss; Is 2,17; Sof 1,14-18), y lo acompaan incluso se ales csmicas (Is 34,4; J1 3,3s). Pero este juicio no significa el fin, sino el cambio, en dimensiones universales, hacia una existencia transformada en un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17; 66,22). El reino de Dios escatolgico aparecer bajo la forma de una nueva y eterna alianza (Jr 31s), que unir a los hombres con Dios en sus corazones y en el centro de sus vidas y que, en cuanto alianza de paz, incluir no slo a Israel, sino tambin y fi nalmente a todas las naciones (Is 2,2ss; Miq 4,1-4). Una fecundidad desconocida (Is 35; O s 2,23s; J1 4,18; Am 9,13s) ser la prueba de una total transformacin de las anteriores relaciones. Las guerras quedarn eliminadas (Is 2,4; O s 2,20;M iq 4,3; Zac 9,10), los animales convivirn en paz (Is 35,9; Ez 34,25; Os 2,20; Is l l , 6 ss). Gracias a la transforma cin interior de los hombres, quedar curada su cada en el pecado (Is 4,4; 11,9; 32,15-20), las naciones convivirn en paz permanente (Is 2,2ss). Israel y todas las naciones gozarn de la inmensa benevolencia y gracia de Dios en una comunin inslitamente estrecha con l (Os 2,21s; Is 25,6ss), pues entonces todo el mundo estar lleno del conoci miento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14). Incluso la muerte, la eterna preo cupacin del hombre, pues pone en tela de juicio su vida, ser aniqui lada (Is 25,8; 26,19). La supervivencia personal despus de la muerte y la retribucin individual determinan el destino de la persona (Dn 12,2; cf. Jo b 19,23ss)19. Tanto el desarrollo como el contenido no han seguido una evolu cin espiritualista unilateral y abblica, sino que han estado sometidos a un proceso de autntica espiritualizacin en el que el reino de Dios ha ido penetrando cada vez ms en el hombre y en el mundo hasta transformarlos totalmente y en el que lo terreno y pasajero han sido elevados, mediante transposiciones progresivas, al plano de la salva** cin divina universal, donde han llegado a su consumacin en la ms profunda armona. Esto demuestra que la consumacin escatolgic no significa una mera restitutio in integrum del principio, sino que re presenta, adems, un elemento nuevo, que nunca haba existido pre viamente, del futuro de salvacin.
9.
Origen de la esperanza escatolgica
De todo lo que hemos dicho se puede colegir fcilmente que las opiniones sobre el tiempo y lugar en que naci la escatologa vetero19 Sobre la continuacin de la esperanza final en el A T cf. P. Volz, D ie Eschatologie
der jdischen G em einde im neutestamentlichen Zeitalter (Tubinga 1934).
ORIGEN DE LA ESPERANZA ESCATOLOGICA
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testamentaria sern sensiblemente diferentes. Merecen especial consi deracin tres modos de explicar el origen de la esperanza escatolgica. a) Origen mtico.
El hecho de que los autores veterotestamentarios recurrieran al pa trimonio literario del Antiguo Oriente para dar forma a sus afirma ciones, incluidas las promesas escatolgicas, llev a muchos especia listas del siglo pasado a buscar all el origen de la escatologa. As, A. Jeremas pens en Babilonia como el pas de origen. H . Gressmann, E. Meyer y E. Norden merecen una mencin especial como represen tantes principales de la teora que crea encontrar en Egipto los pri meros impulsos de una esperanza futura de salvacin. A. von GalP0 piensa que el impulso decisivo para la formacin de la escatologa veterotestamentaria procede del parsismo. Entre tanto, ha ido apare ciendo abundante material del mbito semtico noroccidental, especial mente la literatura de Ugarit, que, segn la escuela de Albright, fue la que mayor influjo ejerci en la formacin de los escritos del AT. Ha bra que contar especialmente con esta literatura, dado que Ugarit, si tuada al norte de Palestina, era casi vecina de Israel y que el perodo de su apogeo literario se extiende hasta los comienzos de los escritos veterotestamentarios21. Sin detenernos a examinar en detalle este problema tan complejo, podemos decir en trminos generales que las aducidas concepciones religiosas no transcienden, en su mayora, el mbito de la religin naturista y que todas estn sometidas a la ley de la muerte y resurrec cin, que se manifiesta en el curso cclico de una naturaleza que se re pite para seguir siendo siempre la misma. N o existe una expectacin autntica que rompa el ciclo y se oriente hacia un futuro que nunca haya existido previamente. Tambin las profecas egipcias tratan de re crear, con su expectacin, la edad de oro en el horizonte de un pasado hace tiempo desaparecido. Es, pues, acertada en conjunto la conclu sin de que, al intentar una derivacin de este tipo, no se distingue suficientemente entre el origen del material que se ofreca a Israel y el origen de la esperanza misma. b) Origen cultual.
El exegeta noruego S. Mowinckel22 trata de explicar el nacimiento de la esperanza escatolgica a travs del culto. Tras una tendencia
20 Cf. A. Jeremias, Das A T im Lichte des Alten Orients (Leipzig 1930); H . Gress mann, D er Ursprung der israelitisch-jdiscken Eschatologie (Gotinga 1905); E. Meyer, D ie Israeliten und ihre N achbarstm m e (Halle 1906); A. E. Norden, D ie Geburt des Kindes (Leipzig 1924); A. v. Gall, B ao iX ea xo eo (Heidelberg 1926). 21 Indicamos aqu la siguiente bibliografa instructiva: C . H . Gordon, Ugaritic M a nual (Rom a 1954) y el comentario a los Salmos de M . Dahood, Psalms l - l l l (Nueva York 1966, 1968 y 1970); en esta ltima obra se ha utilizado por primera vez el material ugartico para la interpretacin de los Salmos. 22 Cf. el ndice bibliogrfico.
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abiertamente anti-cultual en los ltimos cincuenta aos, la actividad de Mowinckel ha llevado a redescubrir la dimensin cltica de la religin veterotestamentaria. En primer lugar, Mowinckel quiso encontrar en los Salmos una supuesta fiesta de entronizacin de Yahv, que sera el acontecimiento central del culto israelita. En tal fiesta, Israel celebrara solemnemente, como comienzo anualmente renovado de la realeza de Yahv de ah el nombre de fiesta de entronizacin , las hazaas de su Dios en la creacin y en la historia, especialmente su triunfo sobre el dragn del caos primordial. Al comienzo de cada Ao Nuevo, Yahv sera entronizado en su trono del templo como Rey de Israel para as demostrar su poder sobre las fuerzas del caos en la historia de Israel y su triunfo sobre los poderes hostiles en la naturaleza. En cada celebracin se esperara la llegada del Dios y se vivira con l, por as decirlo, en una escatologa realizada, en pleno acuerdo con el presente, sin mirar hacia un futuro mejor. Sin embargo, cuando se debilit la fuerza original de la fiesta de entronizacin y la felicidad esperada con la venida de Yahv no poda ya satisfacer las esperanzas, se proyect la expectacin en el futuro. Fue especialmente el tiempo del exilio el que origin la necesidad de esta nueva forma de esperanza, que se encuentra sobre todo en el D tIs y que poco a poco desarroll la doctrina de las dos eras del mundo. Pero se podra preguntar cmo pudo originarse psicolgicamente una fuerza semejante en el pueblo, teniendo en cuenta que la tensin original qued tan a menudo defraudada y debilitada. Adems, la tesis de una fiesta de entronizacin de Yahv no ha logrado imponerse; por el contrario, existe actualmente cierta desilusin escptica sobre la im portancia real de la dimensin cltica en la revelacin veterotestamen taria. De hecho, no hay ningn texto en el A T que hable explcita mente de una fiesta de entronizacin. Si, porque tal fiesta encaja bien en algunos salmos, se interpretan en este sentido otros muchos, la ar gumentacin tiene todos los visos de un crculo vicioso. Tambin /. Wellhausen23intenta, de modo parecido, explicar psico lgicamente la esperanza de salvacin como consecuencia de las mise rias del exilio. c) Contexto nacional.
Tampoco puede satisfacer, finalmente el intento de explicar la es peranza a partir de la situacin poltico-nacional de Israel. La historia del Israel unido, la pronta divisin de los reinos y la cada de los dos reinos divididos difcilmente pudo ser calcjp de cultivo para una espe ranza tan ambiciosa. Si se quisiera conectar esta esperanza con el fu turo mediador de la salvacin, no es fcil hacer encajar plenamente la figura del Mesas en las categoras de un rey que vuelve. Tanto en Sal 2;72 y 110 como especialmente en los textos profticos (cf. Is 7-11), el
23 Cf. Israelitische und jdische Geschichte (Berln 91958).
IMPORTANCIA DE LA ESCATOLOGIA
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esperado rey de la salvacin transciende la dimensin poltico-nacional y se orienta hacia el reino de Dios, que es una magnitud cualitativa mente diversa. Mencionemos aqu la inconfundible correccin de tal esperanza unilateral en Am 5,18ss. Como resultado de esta breve resea, que ha tenido en cuenta slo los intentos ms importantes de derivar la escatologa de un origen ex tra-israelita, es justo concluir que es necesario un nuevo camino para comprender el peculiar fenmeno de la escatologa. N o se puede negar que estos intentos han esclarecido algunos de sus aspectos. Pero, en conjunto, la fuente y raz de la esperanza escatolgica del A T reside, ms bien, en la revelacin que hace posible la fe de Israel en el nico Dios Yahv, quien elige al pueblo de entre las naciones, dirige su his toria hacia una sublime meta final, la moldea continuamente y la dota de sentido24. Puesto que Dios ha elegido a Israel con miras a un fu turo, el pueblo puede decirse: quien conoce a Dios conoce tambin el futuro de Dios.
1Q.
Importancia de la escatologa
La discusin sobre cuntas fases se pueden distinguir en la espe ranza futura del A T no nos explica, en ltimo trmino, ni el conte nido ni la importancia de la escatologa. Fohrer25, basndose en la di visin de las dos eras del mundo, consigna, para el perodo que va del D t-Is (siglo VI) a Is 24-27 (no anterior al siglo IV), no menos de seis formas fundamentales del drama escatolgico, las cuales se suceden en seis fases diferentes. Los estadios que hemos distinguido en este captulo en la espe ranza veterotestamentaria de la salvacin no se suceden con una nece sidad demostrable y una inevitabilidad lgica. No pueden ser unidos sin solucin de continuidad, sino que constituyen, ms bien, una interrelacin no perfecta. Esto es especialmente claro en el caso de la as censin hacia el estadio escatolgico-transcendente. Sin embargo, los diversos estadios se hallan mutuamente conectados de tal modo que, a pesar de todas las posibles distinciones y reinterpretaciones a que es tn sujetos los motivos individuales, se puede hablar de una continui dad en sentido amplio, que, por supuesto, no significa identidad. Pre tender esto ltimo significara negar la evolucin que experimenta la esperanza escatolgica y colocarla en un camino que permanece siem pre idntico. Supuesto que se trata aqu de una evolucin que, en su meta final, hace saltar las fronteras de tiempo y espacio y que trans
24 As entiende tambin H . W. W olff, Das Geschichtsverstndms der atl. Prophetie: EvTheol 20 (1960) 218-235, el curso de la historia veterotestamentaria: La profeca entiende la historia como una unidad continua, porque reconoce en la actividad divina futura los comienzos de la historia de salvacin (229). 25 Cf. G . Fohrer, op. cit., col. 405-408.
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c ie n d e to ta lm e n te la te rre n a lid a d (c f. D n 7 ), la c o n tin u id a d d e b e ser ta m b i n d e u n tip o e sp e c ia l26.
Por lo que se refiere a esta continuidad fraccionada, sera unilateral e inobjetivo suponer una interrupcin completa y una discontinuidad total entre la profeca preexlica y la escatolgica, como se des prende, por ejemplo, de la opinin de Fohrer. Fohrer dice: Pero esta (es decir, la escatolgica) esperanza y anuncio de la salvacin para Is rael no hace justicia a la imagen veterotestamentaria de Dios, sino que la simplifica y exclusiviza al dejar de lado otros aspectos, o la falsea al aplicar la salvacin a Israel y la calamidad a las naciones en un sentido nacional-religioso27... La profeca escatolgica priva al hombre de la necesidad de tomar continuamente una nueva decisin, dado que lo coloca en el estado de salvacin y lo sita en la tranquilidad del gozo. Esta profeca escatolgica queda, adems, considerablemente desvalorizada cuando el mismo autor, contraponindola al supuesto ideal de la profeca preexlica, contina: La profeca escatolgica se funda, por tanto, en una interpretacin errnea del mensaje de los grandes profetas y en la ilusin, creada por los profetas de salvacin, de una voluntad salvfica divina aplicable slo a Israel; de este modo, la profeca escatolgica es, desde su mismo comienzo, una teologa de la esperanza fallida y de la espectacin vana28. Este juicio tan peyorativo de la profeca posexlica se basa, funda mentalmente, en el persistente prejuicio de que el perodo preexlico de los grandes profetas individuales de los profetas de juicio fue el perodo de la profeca clsica, no slo en el aspecto literario, sino tambin en su contenido, y de que, en comparacin con l, los pro fetas posexlicos decaen sensiblemente. Quien profese tal opinin, aplicando con ello diversos criterios al canon del AT, puede natural mente atreverse tambin a afirmar que ... la profeca escatolgica es, por tanto, el resultado de una degeneracin imitativa de la profeca preexlica29. Es verdad que no se puede ignorar que, especialmente en los l timos estadios del proceso evolutivo que hemos descrito, se dan matizaciones y desplazamientos de acento, as como transformaciones pro fundas, con respecto a los estadios iniciales. Sin embargo, no se trata de una ruptura radical ni de la introduccin de un punto cero absolu tamente nuevo, pues tras la mencionada evolucin se encuentra el mismo Dios que la dirige segn las leyes de su ideologa divina y la conduce desde el principio al fin propuesto30. En el curso de tal evo lucin se va revelando cada vez ms claramente la meta deseada; sus
26 U na confirmacin de esta concepcin de la Historia veterotestamentaria nos la ofrece O . Cullmann, H eil ais Geschichte (Tubinga 1965) en el caso de la concepcin his trica del N T . 27 Contra esta afirmacin se pueden aducir textos como Is 25,6ss y Zac 8,23. 28 Op. cu., col. 419. 29 Op. ctt., col. 420. 30 C f. H . W . W olff, op. ctt., 222-224, quien reconoce, con razn, que la unidad de
APOCALIPTICA DEL JUDAISMO PRIMITIVO
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contornos, que al principio eran esquemticos, se van convirtiendo poco a poco en trazos bien visibles. Tampoco podemos dejar de criticar la opinin que sostiene que la esperanza escatolgica excusa al hombre de la necesidad de decidirse por Dios. Tambin la literatura posexlica conoce esta decisin y la conversin del hombre a Dios. Segn Dn 7,18.22.27, los santos del Altsimo tendrn parte en el reino final. Esta santidad, entendida como cualidad sustancial del hombre que se comporta segn Dios, presupone, precisamente tambin para la consumacin final, el ejerci cio repetido de esta decisin por Dios31. La desvalorizacin de los profetas posexlicos en cuanto epgonos puede ser posible e incluso justificada desde un punto de vista de la crtica e historia literaria, pero se prescinde en ella de un aspecto teo lgico necesario para su justa valoracin. Si bien es cierto que los pro fetas posexlicos viven, en gran parte, de motivos de la profeca clsica, sin embargo, los perfeccionan y los transponen al plano ms elevado de la esperanza transcendente. En este contexto fallan todas las posibi lidades de un lenguaje propio, y es necesario recurrir a expresiones que pueden ser slo aplicadas en un sentido anlogo. Pero precisa mente esta circunstancia demuestra, desde un nuevo ngulo, la conti nuidad de la evolucin que hemos presentado.
11.
Apocalptica del judaismo primitivo
Podra parecer una empresa imposible sealar claramente las dife rencias entre escatologa y apocalptica. N o hay duda de que la apoca lptica se remonta a los escritos cannicos del A T. Con razn se suele designar Is 24-27 como el Apocalipsis de Isaas y calificar de apocalp ticos a Ez 38s, partes de Zacaras y, sobre todo, el libro de Daniel. Este ltimo puede ser considerado precisamente como padre de la apocalptica. A mi juicio, se debera ver la diferencia decisiva entre los dos movimientos en que la escatologa mira al futuro salvfico desde una situacin determinada de la historia veterotestamentaria y empuja al creyente a orientar su vida hacia esa meta final, animndolo conti nuamente a caminar hacia ese objetivo que est ms all del horizonte de la historia mundana. La apocalptica, en cambio, se deleita con fre cuencia en una descripcin detallada y minuciosa de los aconteci mientos y del estado final, describe con el estilo de un reportaje anti cipado y se esfuerza especialmente por ofrecer una reproduccin exacta de exuberantes visiones. Este modo de visualizar la evolucin sucede a menudo a expensas de la tensin que, a partir de la situacin histrica concreta del individuo, lo orienta hacia la meta final.
la historia del A T, su finalidad y su orientacin teolgica hacia el futuro escatolgico es tn fundadas en la identidad de Dios. 31 C f. H . G ross, Weltherrschaft ais rehgtose Id ee im A T (Bonn 1953) 68s.
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Mientras que en el A T el elemento visionario y el auditivo estn equilibrados o, al menos, se mantienen en una relacin polar, en la apocalptica las descripciones visionarias son tan desbordantes que, por s mismas, resultan incomprensibles y slo un ngel interpretador (cf. D n; Zac) es capaz de explicarlas. La interpretacin de la historia de Dn 2,7, en la que la iniciativa humana tiene todava su parte, se convierte poco a poco en una total predeterminacin de la historia y los acontecimientos por parte de Dios. En los apocalipsis tardos, la historia se desarrolla mecnicamente como un aparato de relojera y est determinada segn un plan absolutamente establecido32. La evolu cin hacia el individualismo y el universalismo, iniciada con Jr, es lle vada hasta sus ltimas consecuencias, de modo que, junto a la retribu cin individual (Dn 12 , 2 ), aparece necesariamente la universal. En muchas partes de la literatura apocalptica se defiende la opinin de que Dios, como en la concepcin habitual del AT, introducir el en futuro mediante la celebracin de un juicio final. El Mesas desempe ar en l, siguiendo la opinin ms general del AT, un papel secun dario. Se ha discutido recientemente si el nacimiento de la apocalptica depende esencialmente de la literatura sapiencial33. Se suele aducir en favor de esta derivacin que precisamente aquellas doctrinas que difie ren de la profeca y el elemento especfico de las mismas se hallan en ntima relacin con la idea del dominio del mundo y de la creacin, caracterstica de los escritos sapienciales. Otra opinin defiende que las lneas esenciales de la apocalptica se derivan de la profeca vetero testamentaria. Esta segunda alternativa parece ms acertada. Pero no se ha de olvidar que en la apocalptica quedaron incorporados numerosos influjos de la literatura sapiencial. Tampoco se puede identificar con la apocalptica la doctrina teolgica de la comunidad de Qumrn, a pesar de la indudable proximidad que existe en muchos de sus elementos parciales. La teologa de Qumrn se deriva originalmente de la tradi cin veterotestamentaria y sigue luego un camino peculiar en una co munidad esotrica. Con todo, no se puede negar la importancia de la apocalptica. Despus de que Dn abri el camino a la concepcin escatolgicotranscendente, los autores apocalpticos intentaron generalmente des cribir, con un optimismo alegre e imperturbable, el reino escatolgico de Dios y su esperada llegada a corto plazo. Este elemento fundamen tal conecta luego la promesa de salvacin escatolgica con la esperanza apocalptica del fin, la cual representa de modo pintoresco y atractivo y perfecciona unilateralmente una parte ^central del futuro escatol gico.
H . GROSS 32 Para una buena resea y caracterizacin de las obras apocalpticas cf. J. Schreiner, Alttestamentlich-jdiscbe Apokalyptik (Munich 1969) 17-72. 33 Esta concepcin es defendida con especial energa por G. v. Rad, Theologie des A T II (Munich 1960) 3 1 4 -3 2 1 .
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E SC A TO LO G IA D EL NUEVO TESTAMENTO
El N T contiene numerosos textos escatolgicos y apocalpticos1, algunos de ellos bastante extensos, con una variada gama de concep ciones y afirmaciones. En este punto est notablemente influido por la tradicin del A T y del judaismo primitivo, como se desprende claramente no slo del lenguaje y expresin, sino tambin de los con tenidos. El N T no slo transmite la tradicin, sino que declara que la esperanza vterotestamentaria se ha cumplido o est prxima a cum plirse. Estos son los ltimos das (Hch 2,17; Heb 1,2), sta es la l tima hora (1 Jn 2,18). Jesucristo es el Adn de los ltimos tiempos (1 Cor 15,45). Dios abarca, en cuanto creador y consumador, todos los tiempos. El es en todo el Primero y el Ultimo (Ap 1,17). La escato loga neotestamentaria no se presenta, pues, como una doctrina sobre un fin remoto de los tiempos, sino como iluminacin y anuncio del presente. La interpretacin de los textos escatolgicos del N T tiene peculiares y no pequeas dificultades. El mundo ms all del espacio y el tiempo es para nosotros, que lo experimentamos todo dentro de esas catego ras, absolutamente irrepresentable. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento intentan representar y conceptualizar ese mundo por me dio de expresiones figuradas. Estas expresiones humanas no son la re velacin de los misterios divinos. La grandeza de la esperanza cristiana estriba en que los bienes que se esperan estn ms all de toda expe riencia. Nosotros no ponemos la mira en lo que no se ve, porque lo que se ve es transitorio y lo que no se ve es eterno (2 Cor 4,18). Una posible tarea de la historia de las religiones o de la exgesis b blica sera describir y explicar la evolucin de los motivos escatol gicos y apocalpticos partiendo, en primer lugar, del Antiguo Oriente y, luego, del A T y del judaismo. Sin embargo, no se pueden ordenar los diversos motivos topogrficamente ni colocarlos en una secuencia cronolgica para describir por este medio la historia universal del fu turo y el fin del mundo y del tiempo, al modo como se podran resu mir, por ejemplo, en la historiografa, los diversos detalles de la anti gua tradicin sobre el fin de Jerusaln. N o existen reporteros ni reportajes sobre el comienzo absoluto ni sobre el fin absoluto de la historia. El comienzo es anterior a toda ja historia relatable y el fin trasciende esa misma historia. De hecho, el H ijo, la Sabidura de
1 H oy se suele distinguir entre escatologa y apocalptica; la primera significara el hecho de la consumacin del final de los tiempos, la segunda el modo y contenido de los acontecimientos singulares de ese momento. La Biblia no distingue todava las pala bras en ese sentido.
REINADO DE DIOS
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Dios (Le 11,49), se neg siempre a satisfacer la curiosidad respecto del fin de los tiempos, que est reservado al Padre (Me 13,32; Le 17,20s; H ch 1,7). Como todos los motivos de la tradicin literaria humana, los temas de la escatologa bblica tienen un contenido y una intencin simb lica. N o resulta fcil valorar y explicar sus afirmaciones. Adems es una difcil tarea de la exgesis teolgica interpretar los textos bblicos en cuanto transmisores de la revelacin. En conexin con la escatologa del AT y del judaismo primitivo, comenzaremos exponiendo el mensaje escatolgico del reinado y reino de Dios. Luego, trataremos otros temas y su evolucin dentro del N T. Concluiremos este apartado dedicado al N T con algunas conside raciones relativas al aspecto antropolgico y existencial: muerte y vida.
1.
Reinado de Dios
La meta de la esperanza final del N T es el reinado de Dios. El N T emplea unas veces la expresin reinado de Dios (fkxoiXea xcO) y otras reinado de los Cielos (PaoiAea twv oigavcv)2. La frmula original es, sin duda, reinado de Dios, que es la que debi emplear Jess. La expresin reinado de Dios aparece en el Evangelio de Marcos (el ms antiguo): 1,15; 10,14s.24s. De Mt 12,28=Lc 11,20 de bemos concluir que se encontraba tambin en la fuente de los logia (Q) En Le 6,20 y 9,2, dira originalmente reinado de Dios. Mateo emplea cuatro veces esta expresin (12,28; 19,24; 21,31.43), pero,en la gran mayora de los casos utiliza la frmula reinado de los Cielos. El resto del N T (Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Apocalipsis) dice siem pre reinado de Dios. El judaismo intertestamentario, al igual que el del tiempo de Jess, evitaba por respeto pronunciar el nombre de Dios. Mateo, siguiendo esta costumbre, habla del reinado de los Cielos en vez de reinado de Dios. Pero el N T en su conjunto no comparte este temor de pronunciar el nombre divino. Esto forma parte de la libertad de expresin del cristiano (Ef 3,12). La (3aaiX.a t o 0oD del N T podra traducirse, textualmente, tanto por reino de Dios como por reinado de Dios. Reino comporta la idea de un te rritorio extendido en el espacio y en el tiempo. La traduccin de rei nado, realeza de Dios denota que el dominio de Dios es un estado y que se encuentra all donde Dios llama y donde la fe y el amor res ponde a la llamada. De este modo se forma la comunidad y, en tal sentido, se puede hablar de un territorio o reino de Dios.
2 H. Kleinknecht/G. von Rad/K. G . Kuhn/K. L. Schmidt, PaotXEg: ThW 1 (1953) 562-595; H. Flender, D ie Botschaft Jesu von der H errschaft Gottes (Munich 1968); G. Klein, Reich G ottes ais biblischer Zentralbegnff: Evang. Theologie 30 (1970) 642670; R. Schnackenburg, Gottes H errschaft und Reich (Friburgo 41965); E. Staehelin, Die Verkundigung des Reicbes Gottes in der Kirche (7 tomos) (Basilea 1951-1965).
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ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Israel esperaba desde haca siglos el reinado de Dios. Su esperanza se convirti en ansiosa impaciencia cuando perdi su libertad poltica. Con la tirana extranjera reinaban los dolos paganos y Satans. Cuando apareci Juan Bautista, seguido por Jess, y los dos comenza ron a proclamar que el reinado de Dios estaba cerca (Mt 3,2; 4,17), su anuncio debi de causar una verdadera conmocin. La esperanza se haba cumplido. El anuncio de que haba llegado el reinado de Dios es, segn Me 1,15, lo primero que Jess dijo en su predicacin: Jess se fue a Gali lea a proclamar el evangelio de Dios. Se ha cumplido el tiempo y ha llegado el reinado de Dios. Convertios y creed el evangelio3. La pre dicacin de Jess recibe aqu el nombre de evangelio de Dios. Esta expresin representa la palabra y el concepto que luego se aplicaran a la misin evangelizadora; los evangelios presuponen ya el sentido pleno que la expresin tiene en Pablo (Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2,2.8). As pues, Me 1,15 sera un resumen retrospectivo y ya cumplido, que el evangelista pone como ttulo a la predicacin de Jess y de la Iglesia. El mensaje salvfico del anuncio del reinado de Dios se realiza, segn Marcos, en las palabras y hechos de Jess. Otros dichos de los evangelios repiten la afirmacin de que ha lle gado el reinado de Dios. Los enviados deben ir y anunciar: Ha lle gado el reinado de los Cielos (Mt 10,7). As como el verano est cerca cuando reverdece la higuera, as tambin los acontecimientos del presente anuncian la pronta irrupcin del reinado de D ios (Me 13,28s). El reinado de Dios est cerca e irrumpir repentinamente en forma de juicio, como el diluvio cay sobre aquella generacin (Mt 24,38). Las parbolas anuncian la llegada, inesperadamente repentina, del reino. Viene como el ladrn en la noche (Mt 24,43s), como el dueo de la casa cuando menos se le espera (Mt 24,46), como la invi tacin del novio a las bodas (Mt 25,6). El reinado de Dios, esperado en un futuro prximo, est ya activo en el presente. Los demonios son vencidos al ser expulsados de los posesos y en las curaciones de los enfermos, pues la enfermedad y la muerte, en cuanto trastorno y destruccin de la creacin de Dios, son obra de Satans. Es ste quien haba atado a la mujer encorvada (Le 13,16). Las curaciones son signo y comienzo del reinado de Dios, que consiste en el mundo sanado de nuevo. Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, seal que el reinado os ha dado alcance (Le 10.18). La cada de Satans es un motivo apocalptico (Ap 19,19s). Y ya ha ocurrido: He visto caer a Satans como un rayo del cielo (Le 10.18). Lo que aqu se quiere probablemente decir no es que el Cristo
3 H . Preisker, art. yyvq: ThW II (1935) 329-332; G. Delling, art. JtXriQoi: ibd. VI (1959) 285-196; F . Mussner. Gottesberrscbaft und Sendung Jesu=Praesentia Salutis (Duseldorf 1967) 81-98; R. Pesch, Anfang des Evangeliums Jesu Christi. Eine Studie zum Prolog des M arkusevangeliums (Mk 1,1-15) en: G . Bornkamm/K. Rahner (eds.), D ie Zeit Jesu (Friburgo 1970) 108-144.
REINADO DE DIOS
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preexistente vio la cada de Satans (Ap 12,8 s), sino que ahora, en la actividad de Jess y de sus discpulos, Satans es derrotado. El reino que llega est indisolublemente unido a la persona de Jess. El es el que ha de venir (Mt 11,13), es decir, el Mesas. El cumple, en la curacin de enfermos, en la resurreccin de los muertos y en el anuncio del evangelio, la esperanza mesinica (Mt 11,5). De los 3ue le escuchan se puede decir: Bienaventurados los pobres, porque e ellos es el reinado de Dios (Le 6,20). Es decisin del Padre dar el reino al pequeo rebao, la comunidad de los discpulos (Le 12,32). Se lucha contra el reino ya presente: El reinado de Dios sufre violen cia (Mt ll,1 2 s). As se puede decir: El reinado de Dios est en me dio de vosotros (Le 17,21). La decisin que los oyentes deben tomar ahora ante la persona de Jess decide sobre su destino en la separacin escatolgica (Mt 7,24-27; 10,32). Del reino de Dios tratan las parbolas de la semilla que crece por s sola (Me 4,26-29), del grano de mostaza (Me 4,30-32), de la leva dura (Mt 13,33). Describen la oposicin entre la pequeez escondida del comienzo y la grandeza del fin, que es totalmente obra de Dios. Como el fruto de la tierra, as viene el reino de Dios por s mismo, sin intervencin del hombre. El reino es don de Dios. Es otorgado a los pobres que no tienen nada (Mt 5,3). Por eso entran en l los nios (Me 10,15). El texto no se refiere a la inocencia infantil, merecedora del cielo. Los nios son aqullos que saben que no pueden hacer otra cosa que recibir regalos de los mayores y adultos. Dado que el reino nunca se merece, sino que siempre se regala, en l entran los pecadores, las prostitutas y los publicanos antes que los justos (Mt 21,31). En cuanto herencia (Mt 25,34), el reino es siempre un regalo, al igual que aqulla es siempre un don inmerecido. Con todo, se exhorta a los oyentes del mensaje a que se orienten hacia el reinado de Dios para entrar finalmente en l. El hombre en cuentra el reinado de Dios como el labrador que descubre un tesoro en un campo y vende todo para comprarlo (Mt 13,34). O debe ser como el mercader que encuentra una perla preciosa y vende todo para conseguirla (Mt 13,45s). Encontrar el reino es una alegra arrolladora. Lo decisivo es que el hombre reconozca su inmenso valor. Entonces podr dar todo a cambio de l. Para entrar en el reino es siempre ne cesaria la conversin en cuanto vuelta del mundo a Dios (Me 1,15). Se requiere un esfuerzo tico: guardar los mandamientos de Dios (Mt 19,17), hacer la voluntad de Dios (Mt 7,21). Se requiere una nueva ac titud fundamental de justicia. Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el reinado de los Cielos (Mt 5,20). Se exige la renuncia radical a todo lo que pueda seducir al hom bre hacia el mal, sea pie, ojo o mano (Mt 18,8s). Los bienes y los va lores del mundo pueden ser un obstculo para entrar en el reino de Dios. Qu difcil es que entren los ricos en el reino de Dios! (Me 10,23). A muchos se puede aplicar la dura palabra de que quisieran
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al menos su sentido no es claro, la exgesis supone, en parte, que la comunidad de discpulos ha aplicado a un momento concreto palabras de Jess que, originalmente, exhortaban a tener siempre presente la proximidad del juicio. Las indicaciones temporales de Me 9,1 y 13,30 seran construcciones tardas de la comunidad. La intensa expectacin escatolgica habra entrado en la comunidad de Jess por influjo del mundo circundante. Sin embargo, las palabras transmitidas ponen de manifiesto que Jess anunci la inminente proximidad del reinado de Dios. Comparta la concepcin de su tiempo y ambiente. Aun as y precisamente por ello era el H ijo en el que se revel el Padre. Pero se podra pensar que el anuncio del da y de la hora de la venida del reino no tena una importancia decisiva para Jess. Segn su mensaje, el reinado de Dios ha entrado en el presente. La distancia temporal del reino de Dios y la diferencia entre el ya y el todava no quedan as suprimidas. Jess anuncia la permanente cercana del Dios que viene al hombre en juicio y en gracia. La expectacin inminente no se ha de entender en un sentido temporal, sino personal5. Fuera de los evangelios sinpticos, la expresin reinado de los Cielos, tpica del Evangelio de Mateo, no aparece nunca y la expre sin reinado de Dios es relativamente rara. En el Evangelio de Juan aparece en el dilogo de Jess con Nicodemo: Si uno no nace de nuevo, no puede ver el reinado de Dios (Jn 3,3.5)6. La pregunta de Israel se refiere a la salvacin escatolgica. Jess la identifica con el reinado de Dios. Este es un don escatolgico. El Evangelio de Juan est probablemente usando aqu, con la frmula reinado de Dios, un lenguaje tradicional. Los Hechos de los Apstoles hablan a veces del reinado de Dios (1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23). La expresin significa siempre el reino futuro. As, entre la resurreccin y la ascensin, Jess habla del reinado de Dios (1,3). Los apstoles predican: tenemos que pasar muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios (14,22). Ya no se aguarda la venida del reino, sino que esperamos entrar en l. En el cuerpo paulino la expresin reinado de Dios aparece diez veces, la mayor parte de las cuales se encuentra en las cartas antiguas, autnticas. Pablo utiliz sin duda el trmino en su predicacin.
5 Sobre el problema de la expectacin inminente: E. Grsser, D ie Naherwartung Je s u (S tu ttg a r t 1 9 7 3 ) ; W . K m m el, D ie N a h e r w a r tu n g in d e r V erk n d ig u n g Jesu=H eilsgeschehen und Geschichte (Marburgo 1965) 457-470; W . Michaelis, D er H err verzieht nicht die Verheissung. D ie Aussage Jesu ber die N he des Jngsten Tages (Bem a 1942); H . Schrmann, D ie Christusoffenbarung. Das hermeneutische H auptpro blem der Verkndigung Jesu : TraditionsgeschichtlicheUntersucbungen zu den synopti schen Evangelien (Duseldorf 1968) 13-35; A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen Verzgerungsproblem (Leiden-Colonia 1961).
6 A vco0 ev Y Evvr)9fjvai (Jn 3,3) puede significar nacer de nuevo o nacer de arriba. Las dos traducciones son posibles lingstica y objetivamente. La primera es preferible, porque la idea del renacimiento era ya conocida a la tradicin cristiana (1 Pe 1,3.23; T it 3,5).
REINADO DE DIOS
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Como los sinpticos, el apstol dirige su mirada al reino venidero y exhorta a orientarse hacia ese reino y a llevar una vida digna de l. La frmula de que el cristiano heredar el reino de Dios aparece cinco veces (1 C or 6,9s; 15,50; Gl 5,21; E f 5,5). El reino es, por tanto, fu turo y, en cuanto herencia, don inmerecido. Las condiciones de admi sin en l son formuladas negativamente en la enumeracin de los vi cios que impiden la entrada al reino; as en 1 Cor 6,9: Los injustos no tendrn parte en el reinado de Dios; de modo parecido en Gl 5,21 y E f 5,5. Pablo recuerda la llamada a entrar en el reino: os ex hortamos a vivir como se merece Dios, que os ha llamado a su reino y gloria (1 Tes 2,12). La llamada al reino venidero es al mismo tiempo responsabilidad y garanta de la salvacin. Al reino se entra en la resu rreccin: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupcin puede heredar la incorrupcin (1 Cor 15,50). La exis tencia humano-terrena debe ser transformada para entrar en el reino. Este es escatolgico-transcendente. O tros pasajes dicen que el reino est activo en el presente. A los que hablan con engreimiento dice Pablo: el reino de Dios no con siste en palabras, sino en poder (1 Cor 4,20). As, se describe el reino tal como debe existir en la comunidad y en el apostolado presentes. A propsito de los partidos que haban surgido en Roma sobre el comer o no comer de ciertos alimentos, declara Pablo: el reino no es co mida ni bebida, sino justicia, paz y alegra en el Espritu Santo (Rom 14,17). Comer o ayunar es indiferente para el reino de Dios. Este se manifiesta y se realiza en la existencia y convivencia humana. La justi cia, la paz y la alegra no son virtudes que pueden adquirirse simple mente a base de esfuerzo humano, sino que son dones escatolgicos. As lo indica la adicin en el Espritu Santo, sea que se refiera a toda la trada o slo al ltimo miembro. La justicia, en Pablo, es la justicia inherente a la fe. La paz es la reconciliacin con Dios, que es quien la concede. Pero estos dones son, a la vez, una obligacin de realizarlos. El que sirve as a Cristo, agrada a Dios y lo aprueban los hombres (Rom 14,18). La paz sirve a la alegra y a la edificacin mu tua (Rom 14,19). El reinado de Dios tiene un significado social en este mundo y en este tiempo. En las cartas dutero-paulinas, el concepto del reino tiene un matiz algo distinto. El reino es una inversin que Dios produce entre el aqu y el all. Mediante el justo juicio de Dios, los cristianos reciben el reino de Dios por el que ahora padecen (2 Tes 1,5)7. El reino es el reino transcendente de Cristo. Dios nos sac del dominio de las ti nieblas para trasladarnos al reino de su H ijo querido (Col 1,13). El reino pertenece a Dios, en cuanto que invita a entrar e introduce en l.
7 En mi obra Das N eue Testament. Eine Einfhrung (Kevelaer 41970) 134;137, me mostraba todava inclinado a atribuir 2 Tes a Pablo. Mi opinin actual es que la carta es pospaulina y que debe ser datada a finales del siglo I; cf., sobre todo, W. Trilling, IJntersuchungen ZHm 2. Tessalonicherbrief (Leipzig 1972).
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Pero es reinado de Cristo, en cuanto que l es el mediador de la salva cin. Este reino de Cristo est ya establecido y durar para siempre. La reserva escatolgica de Pablo parece estar ya superada en Col 1,13, como ocurre a menudo en las cartas dutero-paulinas. El reino es el reino de Cristo, cuando el apstol espera que Cristo lo salvar para su reino celeste (2 Tim 4,18; cf. tambin 2 Tim 4,1; 2 Pe 1,11). Se ha llegado ya aqu a la concepcin y formulacin ms tarda, que sigue siendo la nuestra, de que el cristiano entrar en el cielo. En los escritos ms tardos del N T el concepto del reinado de Dios no tiene ya la misma importancia que en los evangelios sinpticos. Aparecen otras palabras y conceptos. El concepto de la Iglesia repre senta el reinado de Dios como una realidad ya presente. La consuma cin futura recibe nuevas denominaciones: vida, salvacin, justicia, gracia, gloria. Con estos trminos se designan conceptos y valores que en los sinpticos estaban conectados con el reino. La transformacin de los conceptos debi de estar motivada, en parte, por la transicin del evangelio, de Israel al mundo griego, que era ajeno al concepto de reino. Con el progreso de la cristologa, el reino de Dios se concibe y predica como reino de Cristo. En el relato de la pasin, Jess recibe primero el ttulo de rey de boca de sus enemigos. Pero l lo acepta y muere como rey de Israel (Me 15,26). En cuanto hijo de David, es el nuevo rey David (Mt 22,42; Rom 1,3). Puesto que la predicacin tuvo que proclamar que Jess es, en virtud de la resurreccin, el Seor exaltado de la Iglesia y del mundo, debi tambin anunciar que el rei nado de Dios tiene en Cristo su cabeza. Esta concepcin se ha introducido tambin en los evangelios: mientras que Me 9,1 habla del reinado de Dios, Mt 16,28 usa la expre sin el H ijo del hombre en su reinado. La interpretacin (tarda) de la parbola de la cizaa dice de modo parecido: El hijo del hombre enviar a sus ngeles y escardarn de su reinado todos los escndalos (Mt 13,41). En la predicacin de los apstoles, el reino de Dios es el reino de Cristo. La conexin est ya insinuada cuando se designa el Evangelio de Felipe como el mensaje del reino de Dios y del nom bre de Jesucristo (Hch 8,12). Y est ya establecida cuando se dice que Dios traslada al reino de su H ijo querido (Col 1,13). Ahora se puede hablar ya del reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5). Desde el cielo se anuncia: El reinado sobre el mundo ha pasado a nuestro Se or y a su Cristo (Ap 11,15). Cristo acepta en su reino celestial (2 Tim 4,18; cf. 2 Tim 4,1; Pe 1,11). En la consumacin de los tiempos Cristo devuelve al Padre el reino que haba recibido de l (1 Cor 15, 25-28). El reino de Cristo queda asumido en el reino de Dios (Ap 5,10; 20,4.6; 22,5). Qu relacin tienen el reinado y reino de Dios con la Iglesia pre sente? En la oracin dominical se exhorta a la comunidad de disc pulos a que pidan: Venga tu reinado (Mt 6,10). Una Iglesia que ora as no es todava el reino de Dios. Este es, ms bien, algo transcen
ESCATOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
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dente y futuro, que se manifiesta slo al final de los tiempos. Sin em bargo, el reino de Dios se anuncia en la Iglesia. En ella se abre y se cierra el reino celestial (Mt 16,19; 18,18). La comunidad de discpulos recibe la promesa de que heredar el reino. No temis, pequeo re bao; vuestro Padre ha dispuesto daros el reino (Le 12,32). La orien tacin hacia el reino es el refugio de la pequea comunidad en este mundo. Sin embargo, la pertenencia a la comunidad no es garanta de la futura aceptacin en el reino. Entre la Iglesia actual y el reino fu turo se interpone la decisin de Dios, que un da se har realidad en el juicio. As lo afirman las parbolas de la red (Mt 13,47-50) y de la ci zaa (Mt 13,24-30.36-43). Parece ser una gran tentacin de la Iglesia considerarse y hacerse pasar por reinado y reino de Dios en la tierra.
2.
Escatologa de los sinpticos a) El fin de los tiempos.
Para el N T el tiempo que conduce al reinado en cuanto fin est ca racterizado por tribulaciones apocalpticas8. Encontramos descrip ciones detalladas en discursos que los evangelistas ponen en labios de Jess: Me 13,1-37 (= M t 24,1,36; Le 21,5-36). Segn la opinin de la mayora de los exegetas, Me 13, al igual que todo el Evangelio de Marcos, prescindiendo de algunas adiciones posteriores, fue escrito bajo la amenaza de la inminente guerra judeo-romana, pero antes de la destruccin de Jerusaln y del templo en el ao 70 d .C .9. Las predicciones de Me 13 que se refieren a estos acontecimientos no corresponden exactamente a los hechos. El templo no fue demo lido, como parece presuponer Me 13,2, sino que fue destruido a fuego. La profanacin del templo no tuvo lugar como parece que le anuncia crpticamente Me 13,14 (cf. infra). Queda todava abierta la posibilidad de una huida en invierno (Me 13,18). La destruccin del templo y las tribulaciones en Judea, por una parte, y las catstrofes csmicas que preceden a la parusa, por otra, no estn todava sepa
8 G . Bertram, o akevm : ThW V II (1964) 65-71; H . Conzelmann, axxo; ibid., 424446; G. Delling, x>.o: ibid., V III (1969) 50-88; A. Feuillet, L e discours de Jsus sur la ruine du temple d aprs Marc X I I I et Luc X X I, i-3 6 : R B 55 (1948) 481-502; 56 (1949) 61-92; R . Geiger, D ie lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); J . Lambrecht, D ie R e daktion der M arkus-Apokalypse (Rom a 1967); R . Pesch, Naherwartungen. Tradition und R edaktion in Mk 13 (Duseldorf 1968); A. Vgtle, Das N eue Testament und die Zukunft des Kosmos (Duseldorf 1970); N . Walter, Tempelzerstrung und synoptische Apokalypse: Z N W 57 (1966) 38-49; J . Zmijewski, D ie Eschatologieredem des Lu kas evangeliums (Bonn 1972). 9 R . Pesch, op. cit., 72s. 93-96.104-106.143s.234s, y N . Walter, op. cit., quisieran de mostrar que en algunos pasajes de Me 13 se presupone la destruccin de Jerusaln y del templo. La mayora de los exegetas data Me 13 en el perodo (inmediatamente) anterior al fin del templo.
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radas unas de otras en Me 13,24, como ocurrir luego en Mt 24,29 y Le 21,25. Se pueden aducir argumentos en favor de la historicidad de las amenazas contra el templo (cf. infra). Los anuncios y predicciones de Me 13 no pueden explicarse simplemente como profecas ficticias ex eventu. Con la amenaza contra el templo de Me 13,2, Jess se coloca en la lnea de la crtica cultual de los profetas. Adems de esta amenaza, los evangelios nos relatan crticas repetidas de Jess contra el templo y el culto. La ciudad y el templo quedarn un da devastados y abando nados (Mt 23,38). Jess es ms que el templo, ya que ste tendr un fin (Mt 12,6). La oposicin est descrita histricamente en el relato de la purificacin del templo por Jess (Me 11,15-18). Escandalizados por la comercializacin del culto, los profetas lo criticaron y conminaron el fin de culto y templo. Como Sil, donde antiguamente habit el nombre de Dios y que ahora est abandonado, as ser tambin Jerusaln. Por eso tratar al templo que lleva mi nombre y os tiene con fiados, y al lugar que di a vuestros padres y a vosotros, lo mismo que trat a Sil (jr 7,14). Pues por vuestra culpa Sin ser un campo arado, Jerusaln ser una ruina y el monte del templo un cerro de breas (Miq 3,12)10. Me 13,5-27 relata ampliamente y a escala csmica una serie de acontecimientos apocalpticos. Guerra (13,7), terremotos y hambre (13,8), tormentos y muerte (13,9-13), conmociones en el cielo, oscure cimiento del sol, cada de las estrellas (13,24) y, finalmente, la venida del H ijo del hombre (13,26). Corresponde a la serie apocalptica de Ap 6,1-16. Tres misteriosos jinetes cabalgan; traen guerra, hambre y muerte (6,4-8). Se dan tambin sufrimientos y muerte (6,9ss), terre motos, oscurecimiento del sol, cada de las estrellas (6 , 12 ss), huida de los hombres (6,15s). Es el primer jinete, el vencedor sobre el caballo blanco, el Rey Cristo (como en Ap 19,11)? Los motivos de Me 13 son los mismos que en Ap 6 y siguen un orden muy semejante. Se trata en los dos pasajes de un esquema de representaciones apocalpticas. No sera acertado pretender sacar de todo ello un calendario apocalptico de acontecimientos y das. Me 13,5-13 describe las tribulaciones de la comunidad en su en torno y en todo el mundo. Me 13,7s relata sucesos apocalpticos: gue rras entre los pueblos, hambre y terremotos. Estos signos apocalp t i c o s a p a r e c e n t a m b i n a m e n u d o en d e s c r i p c i o n e s veterotestamentarias y de poca ms tarda: guerras en Is 13,2-5; 19,2; 4 Esd 11 (13), 30.32; hambre en Is 8,21; 14,30; guerra, hambre y peste en Is 21,7; Jr 14,12; Ez 5,12; 1 Re 8 ,3 7 ;JHenEt 99,4; terremotos en Am 8 , 8 s; Is 24,18ss; Ag 2,6; Zac 14,4; H enEt 102,2. En los escritos de Qumrn se describe el fin de los tiempos como guerra de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas (1 Q M 1-11). Otros motivos son
10 H . Schngel-Straumann, Gottesbild und Kultkritik vorexiliseben Propheten (Stuttgart 1972).
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propios de la historia de la comunidad y misin cristianas. La adver tencia ante la seduccin de falsos profetas, que surgirn en la comuni dad, aparece tambin en Ap 12,9; 13,3-10; Hch 20,29s; 2 Tes 2,3s; 1 Jn 2,26; 3,7U. La comunidad de discpulos deber dar testimonio, se gn Me 13,9-13, ante judos y gentiles. Parecen presuponerse expe riencias que la comunidad de discpulos tuvo que pasar en la misin evangelizadora12. El testimonio de los discpulos en la misin est des crito en trminos anlogos en Mt 10,17-22 as como en Hch 5,17-41; 22,19. Como en Me 13,11, as tambin en Le 12,1 ls ; Hch 4,8 y Fil 1,19 es el Espritu el que da testimonio por medio de los mrtires. Lo mismo que en Me 13,13, tambin en Jn 15,18 y 1 Pe 4,14, la comuni dad de discpulos es odiada en el mundo por el nombre de Jess. Todo esto presupone evidentemente un perodo posterior. El pasaje de Me 13,14-20 est introducido por la enigmtica invita cin: Entindelo, lector. A qu escrito se remite al lector y oyente para que lo lean y lo entiendan? El evangelista no puede referirse a su propio libro, para que sea ledo con atencin. Mucho menos puede ser tan torpe como para poner en labios de Jess una referencia al evange lio. Se trata de una nota que un lector escribi primero al margen y que luego pas al texto? Me 13,14, la abominacin de la desolacin, es una cita de Dn 9,27. Se quiere decir que, al leer el libro de Daniel, el lector ha de tener presente que sus palabras son aplicables tambin al momento actual? En Dn 9,27; 11,31; 12 , 11 , la abominacin de la desolacin significa la profanacin del templo por Antoco IV, que segn 1 Mac 1,54 y 2 Mac 6,2, erigi un altar en el templo con la ima gen de Zeus. En el 40 d.C. se temi una anloga profanacin del tem plo, ya que los romanos quisieron poner en l una imagen de Calgula divinizado, intento que qued frustrado por el asesinato del empera dor. Desde hace algn tiempo los exegetas han comenzado a suponer que la advertencia el que lo lea se refiere a un pequeo apocalipsis o a una hoja apocalptica, que fue utilizada por Marcos. Pudo quiz ser compuesta hacia el 40 a .C., cuando amenazaba la profanacin del templo por Calgula. Pretenda exhortar a los judos a que tomaran re fugio en las montaas ante los disturbios que eran de esperar (13,14). La hoja apocalptica habra sido reelaborada y puesta en circulacin
" H . Kster, H retiker im Urchristentum als theologisches Problem, en E. Dinkler (ed.), Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 61-76; H . Schrmann, Das Testament des Paulus f r die Kirche Apg 20,18-35: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen (Duseldorf 1968) 310-340. 12 Mc 10,13, Antes debe ser anunciado el evangelio en todas las naciones, presu pone un largo futuro para la Iglesia y xitos ya realizados en la misin gentil. El dicho ha sido probablemente construido por Marcos. Aparece tambin en M t 24,14, pero no se encuentra en Lucas, quiz porque este evangelista atribuira un dicho de este gnero al tiempo de la Iglesia. Cf. D . Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu (Z rich 1959) 153-174; F. Hahn, Das Verstndnis der Mission im Neuen Teatam ent (Neu kirchen 1963) 59-61; H . Kasting, D ie Anfnge der urchristlichen Mission (Munich 1969) 108; R. Pesch, op. cit., 129-131.
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nuevamente durante la guerra judeo-romana del 70 d .C .X i Ahora invi tara a la huida a los judeo-cristianos, anuncindoles que el enemigo de Dios (el Anticristo) ocupara el templo, desde donde conducira su batalla contra Dios y la comunidad. As se espera al Anticristo en 2 Tes 2,3s: El hijo de la corrupcin, el enemigo... se instalar en el templo de Dios y se proclamar a s mismo Dios. Aparecern en escena mesas falsos y profetas de mentira con afirmaciones y rdenes que conducirn al extravo (Me 13,21s). Los Hechos de los Apstoles (5,36; 21,38) hablan de la aparicin de falsos mesas; encontramos la misma idea en la historiografa profana (Josefo, Antiq., 18,1,1.3,5). En la comunidad cristiana aparecern en los ltimos tiempos maestros se ductores (Hch 20,29s; Jds 4; 2 Pe 3,3s). El gran seductor recibe el nombre de Anticristo (1 Jn 2,18s). Ya Ex 7 ,l i s y D t 13,2ss saben que los falsos profetas legitimarn su misin con signos y prodigios. Me 13,23 aplica las palabras y motivos apocalpticos tradicionales a Cristo y a la comunidad de discpulos: Estad sobre aviso, yo os he preve nido de todo. La palabra de Cristo le sirve a la Iglesia de interpreta cin de su presente. Los acontecimientos escatolgicos alcanzan su meta y fin en la aparicin del H ijo del hombre (Me 13,24-27). Le preceden conmo ciones csmicas. El sol y la luna se oscurecen. Las estrellas, que esta ban fijas en el firmamento, caen a la tierra. Los poderes del cielo se tambalearn. Se trata de los espritus que dirigen los cuerpos celestes. Al acercarse el H ijo del hombre, se alborotan y abandonan su curso14. De la confusin de los poderes csmicos sale el H ijo del hombre. Ca tstrofes de este tipo preanuncian el da del juicio tambin en otros pasajes apocalpticos. Terremotos, oscurecimiento del sol y de la luna, cada de las estrellas son motivos que aparecen en Is 13,10; 34,4; Jl 2,10; 3,15: H enEt 80,4-7; 1 Q H 3,13-17.27-34. Los mismos temas se encuentran tambin en Ap 6,12ss. Para el material rabnico cf. Billerbeck I, 955s. En medio de la conmocin universal aparece el H ijo del hombre, acompaado de los ngeles (Me 13,26s), como se espera al H ijo del
13 G . Hlscher, D er Ursprung der Apokalypse Mk 13: Theologische Bltter 12 (1933) 193-202; H . J . Schoeps, Ebionitische A pokalyptik im Neuen Testament: ZN W 51 (1960) 101-111; recientemente, R . Pesch, op. cit., 207-223. 14 La descripcin presupone la antigua imagen del mundo. R . Pesch, op. cit., y A. Vgtle, op. cit., 67-69 (y otros) creen que el evangelio no pretende describir aconteci mientos reales, sino que se han de entender los textos simblicamente, como metforas de juicio. Los terrores csmicos significan la clera de Dios. Se quiere presentar el acon tecimiento histrico-teolgico del reino de Dios. Pero no es necesario purificar la profe ca de afirmaciones imposibles desde un punto de vista de las ciencias naturales. Tal problema se ha planteado con frecuencia. Ya Orgenes trat, precisamente en el caso de estas afirmaciones, de hacer coincidir la Biblia con la imagen del mundo de su tiempo; cf. R . W etzel, Das 24. K apitel des Evangelisten Matthus in der Auslegung durch die griechischen Vter Orgenes und Chrysostomus (disertacin mecanografiada) (Tubinga 1972).
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hombre en Dn 7,13s. El H ijo del hombre rene a sus elegidos de los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo (Me 13,27). Para el fin de los tiempos se espera la reunin de Israel de su dispora entre las naciones (Dt 30,4s; Is 60,4-9; Miq 4,18 ). En el N T esta esperanza ve su cumplimiento, parte en la reunin de las naciones por medio de la misin de la Iglesia (Rom 15,16; Jn 11,52), parte en la aceptacin definitiva en el reino de Dios (Me 13,27; Didaj 9,4). Segn Me 13,27, los elegidos parecen reunirse en el monte ms alto de la tierra. De ah son arrebatados a lo ms alto del cielo, donde el H ijo del hombre est entronizado a la diestra de Dios. N o se trata de una resurreccin universal de los muertos ni del juicio univer sal ni de un reino temporal del H ijo del hombre con su comunidad en la tierra. Cuando los elegidos son arrebatados al cielo ha ocurrido ya la consumacin. Todo lo dems ha desaparecido. Dios, el H ijo del hombre y los elegidos estn juntos para toda la eternidad. Me 13,30ss son dichos revelatorios, reconocibles como tales por la frmula: Os aseguro.... Los tres dichos tratan del momento de la parusa. Responden as a la pregunta formulada en 13,4. Preguntas y clculos de este tipo aparecen en la apocalptica juda (Le 17,20s). Me 13,30 parece ofrecer un momento preciso: Esa generacin no pa sar sin que haya ocurrido todo esto. Tal anuncio no se cumpli si entendemos esta generacin en el sentido de un espacio de tiempo de unos treinta aos, como eran las generaciones de aquella poca. D i fcilmente podremos evitar la dificultad entendiendo todo esto como si se refiriera a los signos que anuncian la parusa, especialmente la destruccin del templo (13,2), la guerra y los martirios (13,7-11), pero no a la parusa misma (13,25ss). Todo esto debe aludir, sin duda, a todo lo que ha precedido; tambin la parusa tendr lugar en esta ge neracin. Se podra entender entonces esta generacin como si se re firiese a los judos de la poca o a los hombres en cuanto generacin siempre perversa (Mt 12,39). En tal caso se dira que Israel permane cer hasta el fin o que los hombres sern perversos hasta el final. Pero tampoco esta interpretacin es muy convincente. El dicho de 13,30 habla, ms bien, de la inminnte cercana de la consumacin, que de hecho no se cumpli tan pronto. Debemos interpretar el texto en co nexin con otros dichos semejantes (Me 9,1; Mt 10,23; cf. supra 1). En primer lugar, Me 13,30 y 13,31 estn conectados externamente por medio de la palabra clave pasar. El dicho de 13,31 constituye una proposicin fundamental sobre la enseanza de Cristo. Jess es ms que los maestros de Israel (Mt 12,41). Su palabra permanece en cuanto palabra de la revelacin y salvacin de Dios. Tiene poder y eternidad divina. La ley perdura hasta que pasen el cielo* y la tierra (Mt 5,18). La palabra de Jess sobrevive a la ley. Lo ms firme, el universo, y lo ms pasajero, la palabra, son contrapuestos por este texto. Lo ms firme pasar. Pero lo ms pasajero, por ser palabra de Cristo, no pa sar. En conexin con Me 13,31, se dice probablemente que la palabra de Jess le ha sido dada a la comunidad hasta que l vuelva. En ella se
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podr apoyar, de ella podr vivir y recibir consuelo en todos los ho rrores que puedan sobrevenir. Se deba confirmar la promesa de la parusa porque a la comunidad le resultaba difcil, dada la demora de la venida, mantener su fe? La afirmacin de Me 13,32 de que nadie conoce aquel da, ni si quiera los ngeles o el H ijo, sino slo Dios, parece ser una adicin a 13,30. Sigue siendo verdad que el da de la consumacin est prximo. Sin embargo, no se ha de calcular el da como si fuera un da de calen dario. Es una conviccin bblica que los das decisivos son conocidos slo de Dios (Zac 14,7; cf. tambin Hch 1,7). N i siquiera los ngeles, que colaboran en la preparacin de aquel da, lo conocen de antemano (Ef 3,10; 1 Pe 1,12; 4 Esd 2 [4],52). La adicin de que tampoco el H ijo conoce el da ha tenido gran importancia en la interpretacin cristolgica. Cristo se designa a s mismo como H ijo, designacin que es rara en los sinpticos (Me 12,6; Mt 11,27) y frecuente en la cristologia ms desarrollada del Evangelio de Juan. En el contexto del Evan gelio de Marcos, el dicho revelatorio dice que la Iglesia tiene la pala bra de Cristo (Me 13,31), pero que no conoce los planes de Dios ni puede determinar la direccin de este clculo apocalptico. La Iglesia no puede controlar a Dios ni siquiera con la ayuda de la revelacin. El mismo Cristo desva la atencin de s mismo y la dirige al Padre (Me 10,18; 1 Cor 15,28). El discurso apocalptico, que al principio trataba de ensear a al gunos discpulos (13,4), termina con una advertencia dirigida a todos: Y lo que os digo a vosotros, se lo digo a todos. Estad en vela! (13,37). El Seor exaltado habla a toda la comunidad. El discurso con cluye, sorprendentemente, sin ninguna referencia a tiempo o lugar, sin conexin con el relato de la pasin que comienza en 14,1. Transciende la situacin histrica concreta y se dirige a la Iglesia15. Mateo y Lucas toman el discurso apocalptico de Marcos, pero cada uno lo hace encajar en su propio evangelio. En M t 24,3 (de modo parecido en Le 21,7), los discpulos no slo preguntan por la destruccin del templo, sino tambin por la parusa de Cristo y por la consumacin del mundo. En Me 13,'4 estos acontecimientos estn todava ntimamente interrelacionados. Mateo y Lucas dan a entender que destruccin del templo y fin del mundo son acontecimientos sepa rados, pues as los han experimentado en el curso de la historia. b) Parusa.
Cristo no emplea la palabra parusa, sino que habla de la venida del H ijo del hom bre16. Vendr en la glria de su Padre con los
15 Segn el recuento de N . Perris, The Kingdom o f G od (Londres 1963), Me 13,5-27 emplea un total de 165 palabras; de ellas 35 no aparecen en ningn otro lugar del Evan gelio de Me, lo cual alcanza el alto porcentaje de 2 0 % ; de estas 35 palabras 15 vuelven a aparecer en el Apocalipsis de Juan. La estadstica lingstica constata, pues, un claro im pacto de la lengua apocalptica tradicional. 16 G . von Rad/G. Delling, rm pa: T hW II (1938) 945-956; A . Oepke, Jtao o u aa:
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santos ngeles. A quien niegue a Jess^y su palabra, el H ijo del hom bre no lo reconocer en su venida (Me 8,38). En el discurso de la parusa, Jess dice que el H ijo del hombre aparecer, en la consumacin del mundo, sentado sobre las nubes con gran poder y majestad (Me 13,25ss). Ante sus jueces Jess se confiesa finalmente Mesas e H ijo de Dios y aade que ellos (es decir, su generacin) vern al H ijo del hombre sentado a la derecha del poder y viniendo con las nubes del cielo (Me 14,62). Le 22,69 modifica esta afirmacin, sin duda inten cionalmente: Desde ahora el H ijo del hombre se sentar a la derecha del poder de Dios. En este ltimo texto la aparicin del H ijo del hombre no se anuncia ya como algo prximo. Mateo emplea la palabra parusa (jtciQOUoa) en relacin con la es perada venida de Cristo; as Mt 24,3 (donde los apstoles hablan de la parusa de Jess). En Mt 24,27.37, Jess alude a la parusa del H ijo del hombre. Los mismos versculos aparecen en Lucas (17,24.26) y proce den, por tanto, de la fuente de los logia (Q). Pero Lucas habla de los das del H ijo del hombre y no de su parusa. En esto Lucas sigue probablemente el lenguaje de Q . N o cabe duda de que, en todos los pasajes citados, los evangelios se refieren a la parusa de Cristo, ya que para ellos el H ijo del hombre es el mismo Jess cuyo retorno esperan. Dado que en estas palabras Jess habla del H ijo del hombre como si se tratara de una persona distinta de l, los exegetas se preguntan si las afirmaciones pretendan originalmente identificar al H ijo del hombre con Cristo. No habr sido slo la comunidad de discpulos la que dio este sentido vlido a tales afirmaciones al proclamar la identifica cin del Jess presente con el H ijo del hombre futuro ?17 En un discurso escatolgico, Le 17,20-37 (con 18,1-8) ofrece una parnesis sobre la parusa del H ijo del hombre . Para su composicin el evangelista ha empleado, adems de dichos que aparecan tambin en la fuente de los logia (Q ) (Le 17,23.26s.31.33.34s.37), una tradicin especial que parece ser autntica (as 17,20s.22.24.28s). Ha reagrupado tres series de dichos en torno al tema de la parusa. 17,20s trata de la venida del reinado de D ios; 17,22-37 de la venida del H ijo del hom bre; 18,1-8 de la oracin por su venida.
ibid., V (1954 856-869; E. Grsser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synop tischen Evangelien (Berln 21960); G . Klein, Apokalyptische Neherwartung bei Paulus en: H . D . Betz/L. Schottroff (ed.), N eues Testament und christliche Existenz (Tubinga 1973) 241-262; A. L. M oore, The Parusia in the N ew Testament (Leiden 1966); K. Rah ner, Kirche und Parusia Christi en: Schriften zur Theologie V I, 348-367; J . Sint, ParusieErwartung und Parusie-Verzgerung im Paulinischen Briefcorpus en: K. Schubert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 233-277. 17 K. H . Schelkle, Gott w ar in Christus (Duseldorf 1973) 199-207. 18 R. Geiger, D ie lukanischen Endzeitreden (Bem a 1973); B. Rigaux, L a petite apocalypse de Luc (17,22-37) en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Gembloux 1970) 407-438; R. Schnackenburg, D er eschatologische Abschnitt Lukas 17,20-37 en Schriften zum N T (Munich 1971) 220-243; J . Zmijewski, D ie Eschatologie des Lukasevangeliums (Bonn
1972) 326-340.
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Le 17,20s no tiene paralelos en los otros sinpticos, si bien se ha de comparar con Me 13,21 = M t 24,23. Los fariseos preguntan a Jess cundo vendr el reinado de Dios. Jess responde: La llegada del reinado de Dios no est sujeta a clculo... El reinado de Dios est en tre vosotros. Los fariseos, al igual que el rabinismo y la apocalptica, estn preocupados por el problema ae la venida del reino de Dios. En el tiempo del N T la expectacin era especialmente intensa, ya que Is rael esperaba el reinado de Dios como liberacin del poder extranjero de los romanos; as, por ejemplo, la oracin de las Dieciocho Peti ciones lOs: Haz sonar la trompeta de nuestra liberacin. Haz volver a nuestros jueces como antao. Domina t sobre nosotros, slo t. Pero Israel saba tambin que el hombre no puede limitar la libertad de Dios mediante clculos de ese tipo. As, un rabino (ca. 150 d.C.) deca: Quien calcula el fin no tendr parte en el mundo futuro. Se discuta adems sobre el lugar donde aparecera el reinado de Dios y se esperaba su establecimiento en Jerusaln. Desde esta ciudad ejerce ra Dios su dominio mesinico y escatolgico. Jess no slo se niega a indicar la fecha, sino que rechaza tambin la opinin de que se puede calcular el tiempo del reino de Dios. Parece, sin embargo, indicar un lugar: El reinado de Dios est dentro de vosotros. Qu significa entre vosotros? Desde un punto de vista puramente lingstico se podra entender en el sentido de que el reinado de Dios est dentro de vosotros; no es una magnitud externa. Sin embargo, Jess nunca llama reino de Dios a la accin divina en el interior del hombre. Se suele en tender el dicho en el sentido de que el reinado de Dios est en medio de vosotros. El texto significa, pues, que el reinado de Dios es una realidad presente a sus oyentes. Segn Le 4,21, la promesa mesinica se ha hecho realidad hoy. Segn Le 11,20, dado que Jess vence a los demonios, el reino escatolgico est presente en la obra y en la Eersona de Jess, escondido, s, pero real. Este es el sentido en que se a de entender tambin Le 17,21. El dicho desva la atencin de los que preguntan de la apocalptica futura y los exhorta a reconocer y aferrar el presente. Le 17,22-37 resume algunas revelaciones sobre los das de la venida del H ijo del hombre. Los discpulos desearn ardientemente el da en que podrn reunirse con el H ijo del hombre, no en el recuerdo del tiempo pasado en que estuvieron con Jess, sino en el deseo de un da futuro en que, con la venida del H ijo del hombre, comenzar el reino mesinico. Se dirige el dicho a la comunidad que, oprimida y ansiosa, espera la revelacin o, al menos, un signo del H ijo del hombre exal tado? El H ijo del hombre deber sufrir mucho antes de que se mani fieste en la gloria (Le 17,25). Se dira a la comunidad que, oprimida en el mundo, ha sido incorporada al sufrimiento de su Seor. Los das que preceden a la venida del H ijo del hombre son comparados, en dos ejemplos, con los das de No y de Lot (Le 17,26-29). En los das de No los hombres estaban entregados a una conducta desenfrenada. Haban olvidado a Dios y la amenaza del juicio. El diluvio lleg re
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pentinamente y los destruy a todos. El tiempo de Lot es descrito como una cultura altamente desarrollada. Inesperadamente lleg el jui cio desde el cielo y los destruy a todos. Inesperadamente, imprevisi blemente, aparecer el H ijo del hombre en una generacin estpida mente despreocupada (L e 17,3 0 ). Se exh orta a la com unidad a mantener una actitud autnticamente escatolgica: estar siempre pre parada y no perderse en la actividad terrena. La catstrofe llega tan de repente que los hombres tienen que salvarse sin retraso ni demora, lo ms rpidamente posible. El discurso apocalptico de Le 17,20-37 insiste en que la venida del H ijo del hombre irrumpir repentinamente desde el cielo sobre una generacin desprevenida. Se rechaza toda posibilidad de clculo a base de presagios. En el gran apocalipsis sinptico, tanto en Me 13,5-23 como en Le 21,8-36, se dice, en cambio, que la gran calamidad de los ltimos tiempos ir introducida por un cierto perodo de opresin te rrena e histrica. La insistencia en el carcter repentino de la venida del H ijo del hombre es probablemente una caracterstica ms antigua del contenido y forma de la apocalptica neotestamentaria. Algunas parbolas sinpticas subrayan tambin este motivo (M t 24,43.50; 25,10; Me 13,35). La introduccin de un perodo ms amplio de pre sagios hace ya pensar en la espera ante una parusa que se demora. Qu significa el evangelio de la parusa? Esta presupone la antigua imagen mtica de un mundo en el que el cielo se encuentra situado so bre la tierra y donde el trono de Dios est encima de todo el universo. Lo mismo que la ascensin de Cristo, descrita segn esta misma ima gen del mundo, tambin la parusa es una representacin grfica. La predicacin de la parusa es un testimonio de la fe de la Iglesia que cree que la salvacin est todava oculta al mundo. La Iglesia no pre tende ser una sociedad perfecta (societas perfecta). Espera desapare cer en la consumacin de Dios. La vuelta de Cristo es la irrupcin de lo imprevisible en el autosuficiente ghetto de nuestra absoluta inma nencia. Mantener abierta esta absoluta inmanencia a la potencia crea dora del Dios imprevisible es el riesgo de la existencia cristiana19. c) Resurreccin de los muertos.
La resurreccin de los muertos20 aparece en el N T como tema de discusin entre los fariseos, que creen en ella, y los saduceos, que la niegan (Me 12,18-27; Hch 23,6-9). En el debate con los saduceos Jess
19 P. Schtz, Was heisst W iederkunft Christi? (Friburgo 1972) 33. 20 A. O epke, v0TT)|H: T hW I (1933) 368-372; id., ytQW: ibid., II (1935) 332-337; G. von Rad/G. Bertram/R. Bultmann, Zu>r\: ibid., 833-877; G . Greshake, Auferstehung der Toten (Essen 1969); P. Hoffm ann, D ie Toten in Christus (Mnster 1966); K. Rah ner, La resurreccin de la carne, en Escritos II (1961) 209-223; B. Rigaux, Dieu la resu t (Gembloux 1973); L. Schottroff, D er G laubende und die feindliche Welt (N eukir chen 1970); G . Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im H orizont von R m er 5 untersucht (Tubinga 1967); U . Wilckens, Auferstehung (Stuttgart 1970).
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defiende la resurreccin de los muertos (Me 12,18-27). Los saduceos inventan de acuerdo con la ley del levirato (D t 25,5s) la historia de una mujer que se haba casado sucesivamente con siete hermanos y preguntan: De quin de ellos ser mujer en la resurreccin? La pre gunta presupone, quiz, la idea rabnica de que el matrimonio conti na en la vida futura, donde recibir una maravillosa fecundidad. Los saduceos utilizan el caso para demostrar el absurdo de la fe en la resu rreccin. La respuesta de Jess afirma la realidad de la resurreccin y explica su naturaleza. Los resucitados transcendern la existencia ma trimonial y sern como los ngeles del cielo. Lo mismo podra ense ar tambin la apocalptica juda. H enEt 15,6s; 51,4 y el Apocalipsis siraco de Baruc 51,3-5 dicen que los resucitados sern transformados hasta parecerse al resplandor de los ngeles. Si la expresin en los cielos fuera, como ocurre a veces, una perfrasis del nombre de Dios, el texto podra significar que el ser de los resucitados es asumido en la comunin y en la vida de Dios. Jess encuentra la realidad de la vida eterna y de la resurreccin de los muertos afirmada en las palabras de Dios a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). El texto dice originaria mente que en un tiempo Dios andaba con los patriarcas durante la vida de stos, no que los padres viven siempre en Dios. Jess da este ltimo sentido a las palabras del A T al afirmar: No es un Dios de muertos, sino de vivos21. Dios permanece siempre idntico y sus ele gidos estn siempre con l. Los saduceos estn, pues, equivocados. No conocen ni las escrituras ni el poder de Dios. Jess comparte y de fiende en este debate la fe en la resurreccin de los muertos, explcita mente al menos la resurreccin de los justos. Pero critica abiertamente cualquier posible malentendido que interprete el texto en un sentido grosero. Resurreccin de los muertos no significa restauracin de la vida terrena, sino renovacin en una existencia supraterrestre. Jess utiliza en este dilogo la prueba de la Escritura segn el mtodo de las escuelas rabnicas. Era l un rabino? Refleja quiz el dilogo debates escritursticos o disputas dogmticas de la comunidad con Israel o ifl* cluso dentro de la comunidad? Los exegetas dudan, por tanto, de la estricta historicidad del dilogo. d) Juicio.
Es conviccin de todo el N T que Dios es el juez22. El m ensaje evanglico recoge una mayor intensidad con el anuncio de la amenaza-;
21 Cf. 4 Mac 7,19 y 16,25, sobre la muerte de mrtires judos: Crean que, como nuestros patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob , no moriran por D ios, sino que viviran para l... Saban tambin que todos los que mueren por Dios viven para D ios, como Abra hn, Isaac y Jacob y los patriarcas. Es asimismo semejante la interpretacin rabnica de D t 11,9; 34,4 de donde deduce la resurreccin de Abrahn, Isaac y Jacob , porque Dios haba prometido darles a ellos la tierra; Billerbeck I 892-897. Cf. J . de M oyne Les Sadducens (Pars 1972) 123-129. 22 F. Bchsel/V.Herntrich, x q v c d : T hW III (1938) 920-955; G . Sthlin, art., eyfj:
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dora proximidad del juicio. Se convierte en mensaje de salvacin gra cias a la promesa de liberacin en el juicio. En la misma lnea de la expectacin apocalptica del judaismo pri mitivo, Juan Bautista proclama el juicio inminente (M t 3 ,7 -1 0 = L c 3,7ss; de la fuente Q ). La conviccin de que viene la clera de Dios hace de Juan un predicador de la conversin. Dichos y discursos de Jess apuntan muy seriamente hacia el juicio de Dios que premia y castiga. La distincin aparece clara en el con traste entre bendiciones y maldiciones de Le 6,20-26. El Jess del ser mn de la montaa, segn 5,21s.27-30, habla del juicio de Dios en los mismos trminos del A T (Ex 20,13s) y llega incluso a intensificar las exigencias. El hombre se encuentra siempre en camino hacia el juicio de Dios. Por eso se ha de reconciliar a cada momento con su enemigo hombre o Dios para no encontrarse convicto en el juicio (Mt 5,25). Los dichos sobre la admisin en el reino exhortan a esforzarse por entrar en la vida por el camino estrecho y por la puerta angosta, ya que son muchos los que recorren el camino que conduce a la per dicin (Mt 7 ,13s). N o se ha de ser como el rbol daado, que est bajo la amenaza de ser cortado y echado al fuego. El hombre debe responder con los frutos de la vida (Mt 7,17ss). En vista del juicio que ha de venir, se exhorta a los discpulos a no juzgarse unos a otros, pues el que juzga cae en el juicio de Dios (Mt 7,1). Los discpulos no han de temer a los hombres, que slo pueden matar el cuerpo. Deben temer al que tiene poder para acabar con cuerpo y vida en el infierno (Mt 10,28). En el relato ejemplar del rico epuln y el pobre Lzaro, la decisin sigue inmediatamente a la muerte (Le 16,19-31). El rico es enterrado, al pobre lo llevan al seno de Abrahn. Todos estos dichos de Jess se refieren a un juicio que decide sobre cada hombre con creto. Si nos es permitido aplicar aqu la distincin dogmtica de jui cio particular y universal, estos textos nos anunciaran el juicio parti cular23. Otras palabras de Jess tratan del juicio universal y pblico. Hacia l apuntan todos los textos que anuncian la parusa (cf. sufra 2.b). El que ha de volver ser el juez del gran juicio. A ste se refiere Jess cuando amenaza a las ciudades de Israel con el da del juicio, que ser ms llevadero a Sodoma y Gomorra (Mt 10,15). De acuerdo con Gn 19, estas dos ciudades son en la tradicin bblica (Jr 23,14; Ez 16,48ss; Rom 9,29; Jds 7) ejemplos del juicio punitivo de Dios. Jess advierte de tal juicio a las ciudades privilegiadas con su actividad, ya 3ue ser ms terrible que el que merecieron (Mt 11,21s) las peores ciuades paganas como Tiro y Sidn (Is 23; Ez 26ss). Del juicio final ha
lte/., V (1954) 382-448; J . Blank, Knsis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964); L. M attem , Das Verstndnis des Gerichts bet Paulus (Zrich 1966). 23 Sobre L c 16,19-31 cf. P. Dupont, D ie individuelle Eschatologie im Lukas-Evangehum und in der Apostelgeschichte en: P. Hoffmann (ed.), Orientierung am Jesus (Fri burgo 1973) 37-47.
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bla tambin la amenaza de que los habitantes de Nnive y la reina del Sur se alzarn en el juicio contra la incrdula generacin de contempo rneos de Jess (Mt 12,41s). Estos dichos afirman que generaciones que pasaron hace ya tiempo y que han resucitado de entre los muertos acusarn a Israel en el da del juicio escatolgico. El juicio pondera y grada los castigos. La parbola de la cizaa (Mt 13,24-30) ensea que, tras la oferta de salvacin en el presente, habr un juicio final universal que decidir sobre la participacin en el reino de Dios. La comunidad mesinica no es, ya desde ahora, pura y perfecta. La interpretacin ciertamente tarda de Mt 13,36-43 aplica la parbola al juicio universal. La siega es la consumacin del mundo. El juez es el H ijo del hombre, que en va a sus ngeles a que recojan la cosecha del mundo. El juicio separa a los buenos de los malos. Estos son arrojados al fuego, mientras que los buenos brillan en el reino del Padre. En la interpretacin, la par bola es probablemente un anuncio amonestador del juicio de la Iglesia. Parecidas ideas encontramos en la parbola de la red (Mt 13,47-50). La oferta de la gracia divina afecta a todos, la paciendia de Dios tolera temporalmente la convivencia de buenos y malos. Pero al final ser el juicio el que decida. Son de nuevo los ngeles los servidores del juicio que arroja a los malos al fuego. Las dos parbolas dicen a propsito del juicio final que el futuro y la sentencia dependen de la decisin presente que el hombre debe tomar. La parbola del invitado sin vestido de bodas es una advertencia del juicio (Mt 22,11-14). Originalmente independiente, fue conectada en la redaccin final, sin duda por Mateo, con la parbola del ban quete de bodas (Mt 22,1-10). La costura es todava visible. Segn Mt 22,9s, los invitados han sido recogidos de la calle. Cmo puede, en tonces, exigir el anfitrin que el husped lleve traje de bdas? La par bola del traje de bodas fue aadida con el fin de evitar el malenten dido de que se puede entrar al banquete, es decir, al reino, sin ningn esfuerzo. El vestido significa hermosura solemne y es una imagen b blica de la justicia escatolgica (Is 61,10; Ap 19,8). La parbola del traje de bodas pone de relieve la exigencia de hacerse digno del reino con una conducta recta. La sentencia a la pena de condenacin trans ciende los lmites de la parbola. Mt 7,2 lss anticipa el juicio final. Los dichos anteriores (Mt 7,1320 ) invitan al esfuerzo tico, que es lo nico que permite esperar en una sentencia favorable. El juicio est descrito en M t 7,2lss como un juicio universal. Jess es el juez que decide sobre la entrada en el reino de los cielos. Los hombres le llaman Seor, Seor. Es ya el Seor ensalzado. Habla como el H ijo, pues dice que el cumplimiento de la voluntad de su Padre decidir sobre la entrada en el reino. El H ijo est de acuerdo con el Padre. Los que han de ser juzgados dirn en vano que profetizaron en el nombre de Jess, que expulsaron demo nios y que hicieron milagros. Estas obras son poderes que la comuni dad estima como carismas (1 C or 12,8ss). Pero lo decisivo para Jess
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(Mt 25,40.45s), lo mismo que para la comunidad, es el cumplimiento del mandamiento del amor (1 Cor 12,31-13,13). En los dichos de Mt 7,21ss la comunidad est en juicio ante su Seor exaltado. Los dichos son una construccin tarda. Se han desarrollado a partir de Le 6,46, donde se dice que la palabra de Jess entraa una decisin escatolgica. Este ltimo versculo puede ser palabra autntica de Jess si se entendi originalmente Seor, Seor como una alocucin dirigida al Maestro. Mt 25,31-46 nos ofrece una descripcin detallada del juicio univer sal24. La percopa es, en su conjunto, una creacin peculiar de Mateo; no existen paralelos ni siquiera para los versculos individuales. El evangelista la ha colocado intencionalmente al final de los captulos 24 y 25 de su evangelio. Ambos captulos tratan del juicio escatolgico. Mt 24, 1-13 habla en primer lugar, siguiendo a Me 13, del fin del tem plo y de la ciudad de Jerusaln y del fin del mundo. Sigue luego Mt 25,1-30, donde encontramos dos parbolas de juicio: la de las diez vr genes y la de los talentos. Concluye finalmente el conjunto con el dis curso sobre el gran juicio universal (Mt 25,31-46). Segn M t 25,3ls (como M t 16,27 y 19,28), quien celebra el juicio es el H ijo del hombre, que, en el sentido de este evangelio, es el Cristo exaltado que ha de volver. En la apocalptica del judaismo tar do el juez es tradicionalmente el mismo Dios, acompaado de los n geles, y no el H ijo del hombre. Sin embargo, en HenEt (45s; 55; 71) el juez es tambin el H ijo del hombre. Con la funcin de juez, el evangelio transfiere a Cristo un ttulo honorfico de Dios. Se reuni rn ante l todas las naciones (Mt 25,32). El juicio afecta a todos los hombres de todos los tiempos, a judos o mismo que a paganos. Is rael crea que, en cuanto pueblo elegido de Dios, sera juzgado en el juicio final segn un criterio de misericordia, mientras que los paganos sern condenados. El evangelio no sabe nada de esto. Se presupone la resurreccin universal previa de los muertos. Se presenta al juez como pastor, lo mismo que en A T Dios es llamado pastor (Gn 49,24; Sal 23) y los reyes de la antigedad eran considerados pastores (Ez 34). Se separa a las ovejas de los carneros (o, quiz, cabritos)25. La derecha y la izquierda (Mt 25,33) son distinguidas como signos de la felicidad y
24 C f., adems de los comentarios, Billerbeck IV 2, 1199-1212 (descripciones de jui cio tomadas de la literatura del judaismo antiguo, ad Mt 25,3 lss); D . Gewalt, Matthaus 25,31-46 im Erwartungshorizont heutiger Exegese: Lingistica Bblica 25/26 (1973) 921; J . C. Ingeleare, La parabole du jugem ent dem ier (Matthieu 25,31-46): R H P hR 50 (1970) 23-60. 25 Jtp p a ta son claramente ovejas; EQcpia podra significar tanto cabritos como car neros. El pastor separa al atardecer las (blancas) ovejas y los (castaos) cabritos, que han pastado juntos durante el da; la separacin se debe a que los cabritos necesitan ms ca lor por la noche que las ovejas. Los colores seran sim blicos: blanco significara pu reza; negro, el pecado. As se realizara la separacin en el juicio universal. Es tambin posible la interpretacin (tradicional) que traduce (H(jpia por carneros. En la separacin stos simbolizaran a los fuertes y violentos; las ovejas seran los obedientes y dciles.
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de la desgracia26. El juez es el rey mesinico (Mt 25,34). Los justos son benditos del Padre. El poder real del juez no es autnomo, sino que reconoce al Padre (Mt 20,23; Jn 17,24; Ef l,4s). Desde cundo son benditos los justos? Desde ahora y para siempre? O eran ya benditos desde antes y han elegido y hecho el bien en virtud de la bendicin de Dios? Esta segunda alternativa est quiz insinuada en la afirm acin de que el reino est preparado desde la creacin del mundo. El plan y la actividad salvfica de Dios tienen su origen en la eternidad. Cuando los buenos elegidos reciben el calificativa de justos (Mt 25,37), quiz se est diciendo que no son justos por pro pia virtud, sino que su justicia es don y consumacin escatolgicos por la palabra de Dios. La salvacin se asigna en virtud de obras de amor (Mt 25,35s)27. Segn la fe y piedad de Israel, las obras del amor son tenidas en gran estima y abundantemente ejercitadas (Is 58,6s; Ez 18,8.16; Eclo 7 ,3 2 -3 5 ; cf. B ille rb e c k IV / 1 , 5 3 6 -6 1 0 ). Tam bin fuera de Israel (Egipto, Persia, Grecia) se aprecian altamente las obras de misericor dia. Ahora bien, todo aquel que ayuda al prjimo y hace el bien cum ple la voluntad de Cristo. Ms an, las obras de misericordia no se ha cen o niegan a un hombre, sino al mismo H ijo del hombre que es el juez (Mt 25,34-45). Jess se preocup muy especialmente, en palabra y obra, de los enfermos y pecadores, de los despreciados y perdidos, y con ellas se identific. Por eso puede decir ahora que lo que se hizo a estos desamparados a l se le hizo. Y, sin embargo, los justos no lo sa ban sobre todo si pensamos que en este juicio se encuentran todos los pueblos de todos los tiempos. Existe, pues, un cristianismo annimo que no querra y no podra llamarse tal? Si el amor de Dios precisa mente en Cristo abarca a todos los hombres, no sern todos los hom bres, al m enos, los que creen y responden a ese amor, cris tianos ?28 Apelando a Gn l,26s, donde el hombre aparece como imagen de Dios y, por tanto, como su representante en el mundo, tambin Israel dice que lo que se hace a los hombres a Dios mismo se hace. Un di cho rabnico declara: si habis dado de comer a los pobres, os consi dero como si me hubirais dado de comer a m. Habr aplicado el evangelio a Jesucristo una descripcin juda del juicio celebrado por Dios? En ella Dios, en cuanto juez universal, dira que a l se le hacen
26 El corazn del sabio se inclina a su derecha; el corazn del necio se inclina a su izquierda (Ecl 10,2). C f. S. M orenz Rechts und links im Totengericht: Zeitschr. f. gyptische Sprache u. Altertumskunde 82 (1957) 62-71. 27 A. Wikenhauser, D ie Liehesw erke in dem G efichtsgem lde Mt 25, 31-46: BZ 20 (1932) 366-377. 28 K . Rahner, Los cristianos annimos en Escritos VI (1969) 535-544; id., B em erkun gen zum Problem des anonymen Christen, en Schriften X (1972) 531-546; H . O tt, Existentiale Interpretation und anonym e Christlichkeit en: E. Dinkler, Zeit und G e schichte (Tubinga 1964) 367-379; K . Riesenhuber, D er anonym e Christ nach K arl R ah ner: ZK Th 86 (1964) 286-303.
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todas las buenas acciones. Dado que se puede suponer una conciencia universal de Dios en los hombres, tal sentencia judicial de Dios sera inteligible a los justos en el juicio, al igual que los condenados enten deran el reproche a ellos dirigido. No se podra deber el desequili brio del texto evanglico a que la imagen del juicio ha sido transferida de Dios a Cristo? La sentencia judicial es ejecutada (Mt 25,46). Unos van al reino de la vida eterna (Mt 25,34), otros al castigo del fuego eterno, que ha sido preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41). La descripcin del juicio universal que encontramos en el Evange lio de Mateo no es un relato histrico de un acontecimiento futuro y del fin del mundo. Precisamente aqu es donde se ha de tener en cuenta la hermenutica de los textos escatolgicos de la Biblia. La des cripcin suele recibir el calificativo de discurso parablico29. Se com para el comportamiento del juez con el de un pastor (Mt 25,32). La descripcin es un cuadro de juicio como otros que encontramos en la literatura del judaismo primitivo. Un cuadro semejante a otras repre sentaciones artsticas, con frecuencia majestuosas, del juicio final, como las encontramos en todos los tiempos del arte cristiano. Se ha de tener adems en cuenta que este texto evanglico sobre el juicio debe ser entendido y completado por medio de toda la revelacin bblica y neotestamentaria. N o hay culpa ni condenacin sin ofrecimiento de gracia y perdn. El Dios de Jesucristo es siempre y sobre todo el Pa dre que busca lo que se ha perdido, no el juez cruel que encontrara placer en condenar. Nos hemos de preguntar aqu hasta qu punto es el discurso de Mt 25,31-46 una revelacin apocalptica del mismo Jess. Sentenci Jess en trminos tan duros a la condenacin eterna? El discurso sugiere una cristologa muy desarrollada. Jess es el H ijo del hombre (25,31), el pastor y rey mesinico (25,32.34), el H ijo nico del Padre (25,34), el Seor exaltado (25,37.44) y, en todo ello, el juez escatolgico. Se aplic Jess a s mismo en esta extensin ttulos cristolgicos? No son, ms bien, confesiones de fe de la Iglesia? No presupone, por tanto, el discurso una cristologa tan evidentemente tarda que difcil mente podr entenderse como palabra autntica de Jess? No trans fiere esa confesin de fe a Cristo una apocalptica contempornea, en la que Dios o el Mesas aparece como juez? e) Cielo e infierno.
El N T hace uso de las ideas tradicionales sobre la imagen del mundo30. Dios es creador y Seor de cielo y tierra (Mt 11,25). Habita
29 As J . Jerem as, D ie Gleichnisse Jesu (Gotinga *1970); I. C. Ingelaere, op. cit. en nota 24. 30 Sobre cielo cf. G. von Rad/H. Traub, ooavc: ThW (1954) 496-543; H. Bietenhard, D ie H immlische Welt im Urchristentum und Spdtjudentum (Tubinga 1951); U . E. Simn, H eaven in the Christian Tradition (Londres 1959). Sobre infierno cf. J . Jeremas,
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en el cielo (Mt 5,16.34.45; Ap 4s), que es descrito como reino (reino de los cielos) (Mt 3,2) o como ciudad santa (Heb 12,22; Ap 21,2). El cielo es el lugar de la luz (1 Jn 1,7; Ap 22,5) y de la gloria divina (Le 2,14; Jn 12,41; 1 Tes 2 , 12 ; Jds 24; Ap 21, 6 s) *. Dios est rodeado de sus ngeles (Mt 18,10; Me 12,25; Le 2,15; Jn 1,51; Ef 3,15; Ap 7,11, etc.). Cielo designa a Dios mismo (Mt 5,3.10; Le 15,18; Jn 3,27). A veces se describe el lugar de Dios sin ningn elemento grfico. Dios es el nico que posee la inmortalidad, que habita en una luz inaccesible, a quien nadie ha visto ni puede ver (1 Tim 6,16). La imagen bblica de Dios, que es luz en cuanto salvacin de los hombres, se ha trans formado aqu en una descripcin del lugar de Dios, que es otra afir macin velada sobre su esencia. Del cielo vino el Cristo preexistente (Jn 3,13). Al cielo ha vuelto para estar sentado como Seor a la derecha de Dios (Mt 28,20; Hch 1,11; Ef 1,20; 1 Pe 3,22). All realiza su culto el verdadero sumo sa cerdote (Heb 8 ,lss). De all volver a aparecer al final de los tiempos el Ensalzado (Me 8,38; 14,62; 1 Tes 4,16; Heb 9,28). El AT dice que Yahv llena el cielo y la tierra (Jr 23,24); el Nuevo dice ahora que Cristo es la plenitud de todo (Ef 1,23; 4,10). El cielo acoge a los bienaventurados. Pero la gloria celestial est todava oculta a los redimidos (Col 3,3). Todava estn stos invitados a buscar lo de arriba (Col 3,1-4). Tienen ya, sin embargo, la promesa del premio eterno en el cielo (Mt 5,12). All est preparada para ellos la herencia celestial (1 Pe 1,4). Son ciudadanos del reino celeste (Flp 3,20). Sus nombres estn escritos en los libros del cielo (Le 10,20; Heb 12,23; Ap 20,12). El cuerpo celeste les est ya preparado en el cielo (2 Cor 5,1). Ms an, los cristianos han sido ya resucitados con Cristo y trasladados al cielo (E f 2,6). Parece haber sido superada aqu la reserva escatlogica que sigue siendo vlida para Pablo (Rom 6 , 8). El Apocalipsis (7,9-17; 14,1-5) contempla finalmente el inmenso ejr cito de los consumados en el cielo. El cielo no es un lugar, sino un acontecimiento que ocurre siempre que el hombre se encuentra con Dios y Dios con el hombre. As ocu rri, de manera perfecta, en la obediencia de Jess y en la confirma cin de esa obediencia en la resurreccin y exaltacin de Cristo. Estar en el cielo significa estar con Cristo (Le 23,43; 1 Tes 4,16s; Flp 1,23). El N T comparte las ideas de su tiempo sobre el infierno. Sin em bargo, sus afirmaciones sobre este particular tienen poco relieve. Pre tenden exhortar y amonestar a las conciencias, pero estn interesadas en la descripcin del infierno, prescindiendo de algunos textos del Apocalipsis de Juan. Sin que los autores neotestamentarios se dieran cuenta de ello, el mundo apocalptico paso a segundo plano en favor
apuooog: ThW I (1933) 9 ; id., &6r)g: ibd., 146-150; id., yevva.' tbd., 655s; F. Bchsel, xaxwTepog.' tbid., III (1938) 641-643. 31 H . Conzelmann, (pcig: ThW X (1973) 302-349; S. A den, D ie B egriffe *L ichu und Finsterms im Alten Testam ent, im Spatjudentum und im Rabbinism us (O slo 1951).
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del evangelio, lo ms importante que deban anunciar. En el perodo posterior al N T, el mundo inferior fue pintado con rasgos fantsticos y terribles, por ejemplo en el Apocalipsis de Pedro (libro 135). Un fruto tardo de esta descripcin es, tras muchos eslabones intermedios, la Divina Comedia de Dante. Para el N T es evidente, segn la localizacin tradicional, que el in fierno est bajo la tierra32. A l se baja (Mt 11,23; Le 10,15; 16,23; Rom 10,7; E f 4,9; Ap 20,13). El N T emplea tambin las palabras ha bituales para designar el mundo inferior. El abismo (pvooog) es la prisin de los demonios (Le 8,31). El Apocalipsis de Juan nos dice toda clase de cosas sobre este tema. El humo del fuego subterrneo sube por una grieta (9,2). Un rey gobierna ese dominio (9,11). En el infierno habitan animales horribles, que suben de l para corromper la tierra (9,3-10). De all proceden los animales apocalpticos (11,7; 17,8). All est encadenado Satans durante el reino milenario (20,lss). El Hades es una ciudad o castillo subterrneo Mt 16,18), una prisin (1 Pe 3,19); Ap 20,7). Se concibe tambin el Hades personificado como un tirano (Ap 20,13). En l habitan los muertos hasta la resurreccin (Ap 2,27; Le 16,23). All estn para siempre los espritus de los impos (2 Pe 3,19). La Gehenna ha sido creada antes que el mundo (Mt 25,41) como abismo de fuego eterno (Mt 5,22; 13,42; 18,8s). Es el lugar del castigo eterno tras el juicio universal (Mt 25,41; 23,15.33). Tambin Satans y sus ministros sern arrojados entonces a ese abismo (Ap 20,10.14s). Infierno de fuego y abismo son el lugar presente y futuro, eterno, de los poderes del mal (Mt 25,41; Le 8,31; Ap 20,10.14). La idea de que Satans habita en el cielo (Job 1,6) no es ya posible. Satans puede intentar todava actuar y hacer mal en la tierra (1 C or 7,5; 2 C or 2,11). En contraste con el judaismo contemporneo, que haba desa rrollado una extensa demonologa, el N T ensea que el poder del ma ligno ha sido superado por la obra redentora de Cristo. Un dicho re velatorio, situado entre una predicacin y curaciones de Jess, dice: He visto a Satans caer como un rayo del cielo (Le 10,18). La cada de Satans es el resultado de la obra salvfica de Cristo. La imagen presupone ideas judas sobre un ngel cado, que fue arrojado del cielo (Billerbeck I, 137-139; 11,167). El dicho no dice que Satans estuviera hasta ese momento en el cielo, sino que compara slo su cada con la de un rayo que cae del cielo. Segn Ap 12,5-12, la cada de Satans es
32 Tinieblas y fuego, en cuanto castigos del infierno, aparecen tambin en las ideas babilnicas e irnicas del ms all, que posiblemente influyeron en el A T y en el ju daismo; cf. F. Lang, jtip: T hW VI (1959) 927-948; H . Conzelmann, oxxog: ibd., V II (1964) 424-446; F. Kning, Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das Alte Testament (Viena 1964) 105-121. Es posible que muchos e importantes motivos de la apocalptica juda (y, a travs de ella, tambin de la fantasa oriental) entraran a formar parte de las ideas tradicionales cristianas del ms all e incluso de algunas presentaciones dogmticas. El lector encontrar material interesante en Th y G . Sartory, In der H oll brennt kein Feuer (Munich 1968) 61-248.
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tambin resultado de la venida de Cristo al mundo. Si Satans era o es todava el prncipe de este mundo, ahora ha sido expulsado en virtud de la obra de Cristo (Jn 12,31). Est ya juzgado (Jn 16,11). Segn otra concepcin, los demonios pueden habitar todava los espacios del aire entre el cielo y la tierra (Ef 2,2; 6,12). Pero han sido vencidos por Cristo en su ascensin al cielo (Flp 2,10; Ef 4,8; 1 Pe 3,12). Aunque haya muchos dioses y seores, no tienen ya ningn poder sobre los que tienen al nico Dios por Padre y el nico Seor Jesucristo (1 Cor 8,5s). El mal tiene poder slo donde se le permite33. f) Nueva creacin.
El anuncio de un fin del mundo no es la afirmacin final de la escatologa neotestamentaria. De acuerdo con la esperanza veterotestamentaria (Is 65,17; Jr 31,31-34), el N T habla de una nueva creacin34. Esta puede ser esperada como transformacin de la creacin presente (especialmente Rom 8,19-23; 2 Cor 5,17; Gl 6,16) o bien como una creacin totalmente nueva despus de la cada de este mundo actual (Ap 21,1-27; 2 Pe 3,7-13). Jess habla de lo viejo presente y de lo nuevo futuro; no se puede mezclar lo viejo con lo nuevo (Me 2,21s). En la sangre de Jess queda establecida la nueva alianza (Le 22,20). En la ltima cena, Jess preanuncia el banquete escatolgico que se celebrar con vino nuevo (Me 14,25). La meta de la historia mundana es, tras el juicio final, el renacimiento del mundo (jiaXiYyEveoa; Mt 19,28). El evangelista emplea aqu una palabra creada por la Estoa, que fue luego utilizada por el helenismo judo (Filn, Josefo). Para la Estoa el renamiento del mundo tiene lugar en el ciclo eterno del mundo que pasa y renace constantemente; en la concepcin bblica, el renacimiento del mundo ocurre en la irrepetible historia escatolgica que ha comenzado ya.
33 G. von Rad/W. Foerster, iaaXXo): ThW II (1935) 69-80; W . Foerster-K . Sch* ferdieck, aaxavet;.' ibid., V II (1964) 151-165. El A T y, consecuentemente, aunque con modificaciones, el N T personifican los poderes del mal como pecado, muerte, demonio. Todos ellos aparecen ocasionalmente como personas independientes. Esto es especial mente claro en el N T , donde el maligno recibe diversos nombres (Belial, Satans, demo nio). Pero el N T no pretende construir una demonologa, sino que ensea la derrota y el fin de los demonios. El debate que recientemente adquirido gran intensidad en al gunos crculos sobre la personalidad del mal es un retroceso al estadio de la demonolo ga y mitologa. 34 J . Behm , aivg; T hW III (1938) 450-456; id., v o ;; ibid., IV (1942) 899-904; F. Bchsel, JiaXtyyEveoa: ibid., I (1933) 685-688; G . Schneider, Neuschpfung oder Wie derkehr* (Duseldorf 1961); id., Neuschpfung des Menschen und der Welt en L eben diges Zeugnis (1971) 47-61; A. Vgtle, Das neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Duseldorf 1970) 108-142.
3.
Escatologa de Pablo (y de los escritos deutero-paulinos) a) Fin de los tiempos.
Pablo aguarda el inminente fin de los tiempos como un perodo de angustiosa calamidad (1 C or 7,26). La angustia mesinico-escatol;ica exige una toma de distancia con respecto al comportamiento y vaores terrenos (1 Cor 7,29ss). Esto es especialmente vlido en el caso del m atrim onio (1 C or 7,32). U tilizando una imagen del A T (Is 26,17s) y de los sinpticos (Me 13,8), Pablo designa la calamidad del fin de los tiempos como dolores de parto (Rom 8,22). Toda la crea cin gime hasta el presente con dolores de parto. Estos dolores son un acontecimiento csmico. 1 Cor 7,26 habla de la veoTWoa vYXT]. De acuerdo con el signi ficado fundamental de e v e o t o c x (lo que se echa encima), el texto puede estar designando la calamidad como inminente o, incluso, como ya presente. Pero, dado que t veoTCxa alude en 1 Cor 3,22 y Rom 8,38 a lo presente, ste debe ser tambin el sentido del trmino en 1 Cor 7,26. El fin de los tiempos ha comenzado ya. 2 Tes 1,4-7 interpreta las persecuciones y calamidades de la comu nidad de discpulos como la prueba que hay que pasar necesariamente en el tiempo que precede a la parusa. La prueba servir para que el Dios justo d el castigo merecido a los opresores y la liberacin y la gloria a los que ahora sufren la opresin (Le 21,28). 2 Tes 2,1-12 re presenta un apocalipsis peculiar. La parusa traer la unin con Cristo. Pero est todava lejana. Los que afirman que el da del Se or est ya aqu son maestros de mentira. La expectacin inminente es exactamente una hereja. El fin deber ir precedido de la aparicin del gran sacrilego, que se instalar en el templo de Dios y se har pa sar por Dios (Me 13,14). El sacrilego est ya actuando. Pero est an ligado35. Al final aparecer con prodigios engaosos y extraviar a muchos. Los ltimos tiempos se caracterizarn por la aparicin de gente que apostatar de la fe y seguir a espritus del error y a maestros de monacos. Llevan su marca en la conciencia (1 Tim 4,1 s). Se repite con cierta frecuencia la acusacin de inmoralidad contra los maestros herticos. Hombres llenos de maldad causarn gran confusin (2 Tim 3,1-9).
35 El impo est descrito con rasgos mticos y no con atributos histricos e indivi duales. Por lo mismo, no se debe entender tampoco lo que frena o el que frena (2 Tes 2,6) en relacin con poderes o personas (los exegetas suelen aplicarlos al Imperio Romano, al Csar; a la misin cristiana; a Pablo). 2 Tes 2,6s est empleando antiguas y extendidas concepciones apocalpticas sobre las circunstancias que retrasan el fin; tales circunstancias caen, en ltimo trmino, dentro del plan de D io s; as W , Trilling, Unter suchungen zum 2. T hessalonicherbnef (Leipzig 1972) 82-86.
b)
Parusa.
Pablo habla a menudo de la esperada venida de Cristo y la des cribe en trminos llenos de contenido. En ella consistir el da del Se or. Pablo designa esta venida de Cristo como parusa (1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 1 Cor 15,23; 2 Tes 2,1.8: este ltimo pasaje es cierta mente pospaulino). La comunidad ser la corona de gloria del apstol ante nuestro Seor Jesucristo en su parusa (1 Tes 2,19). El apstol desea que la comunidad se presente con una santidad sin mancha ante Dios, nuestro Padre, en la parusa de nuestro Seor Jesucristo con todos sus santos (1 Tes 3,13). Los santos con que aparece Jess no son, como lo demuestra el AT (Zac 14,5), los cristianos ya consu mados, sino la corte celestial de Dios. Pablo repite el deseo (1 Tes 5,23) de que los cristianos se conserven sin tacna para la venida de Cristo. 1 Tes 4,13-5,11 describe la parusa de Cristo como una revelacin apocalptica en gloria36. Pablo toma pie de un hecho real para expresar este detallado consuelo escatolgico. Las muertes desconcertaban a la comunidad. Los cristianos esperaban ver la parusa del Seor. La vic toria sobre la muerte haba slo comenzado en la resurreccin de Cristo, la parusa deba hacerla manifiesta y completa. Los muertos no tendran, pues, parte en ella. Pablo no apela, a propsito de las muertes, a doctrinas filosficas sobre la inmortalidad. Tales doctrinas eran compartidas sin duda por crculos muy restringidos. Lo exten dido era la falta de esperanza (1 Tes 4,13). Pablo no apela tampoco a la esperanza juda de la resurreccin. Esta no era compartida por todo Israel, y entre los cristianos procedentes del paganismo apenas era co nocida. Pero Pablo no confirma tampoco a los cristianos en la seguri dad de que los muertos estn con el Seor (Flp 1,23). Lleg l mismo a esta seguridad slo ms tarde? Los cristianos estaban familiarizados, en cambio, con la expectacin de una prxima parusa (1 Tes 1,10) y esperaban que su misma generacin la vera (1 Tes 4,15). Por eso con firma Pablo a la comunidad en esa esperanza. Pablo no plantea la pre gunta obvia sobre el (breve) estado entre la muerte y la parusa. O es que supona la existencia de un sueo de la muerte? (1 Tes 4,15). Se trata de una palabra del Jess histrico, como las que Pablo aduce ocasionalmente ( 1 C or 7,10; 9,14; cf. tambin Hch 20,35)? o es una. .palabra del Seor exaltado, como otras que Pablo cita en otras oca siones (2 Cor 12,8s; cf. 1 Cor 15,21)? Abarca esta palabra del*Seor todo el texto de 1 Tes 4,15ss? N o podemos pensar que Jess preanunciara de este modo detalles apocalpticos. En Me 13,32, Jess niega te ner tal conocimiento. Se podra suponer a lo ms que 1 Tes 4,15ss procede de un apocalipsis que, como Me 13,5-37 o como el Apocalip
36 W . Harnisch, Eschatologiscbe Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen von 1. Thessalomcher 4,13-5,11 (Gotinga 1973); P. Nepper/Christensen, Das verborgene H errnwort (1 Thess 4,13-18): Studia theologica 19 (1965) 136-154. Sobre las cartas a los tesalonicenses cf. B. Rigaux, Saint Paul. Les pitres aux Thessaloniens (Pars 1956).
ESCATOLOGIA DE PABLO
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sis de Juan (cf. Ap 1,1: Apocalipsis de Jesucristo), haba sido puesto en labios de Jess. Los muertos en Cristo resucitarn (1 Tes 4,16). Se refiere Pablo slo a la resurreccin de los justos? Los resu citados y los vivos sern arrebatados en las nubes para recibir al Se or37. Las nubes son el carruaje de Dios (Sal 104,3; Is 4,5; 19,1; 2 Mac 2,8). Tambin Cristo aparece con las nubes (Me 9,7; 13,26; 14,62; Hch 1,9). El Mesas que viene del cielo es recibido. Recepcin es un trmino de origen bblico (Ex 19,10-18) que en el mundo helenista describe con frecuencia el ceremonial poltico. Las dos ideas podran estar presentes en nuestro pasaje38. Hacia dnde se dirige la proce sin despus del encuentro? Se podra pensar que entra en el cielo. O vuelve quiz a la tierra, donde se establece el reino mesinico? A propsito de algunos problemas que se han planteado en la co munidad de Corinto, Pablo expone detalladamente en 1 Cor 15 la doctrina cristiana sobre la esperanza de la resurreccin. Con tal oca sin describe la parusa: 15,22-28.51-55 (espec. 15,23). Los muertos que pertenecen a C risto resucitarn en su parusa. La victoria de Cristo se manifiesta en una sucesin gradual de acontecimientos: su resurreccin, su parusa, la sumisin de todos los poderes y, final mente, la devolucin del reino a Dios Padre. Segn Pablo, en la celebracin del banquete se anuncia la muerte del Seor hasta que venga (1 C or 11,26). Es esto un testimonio de la esperanza escatolgica de la Iglesia y del mismo apstol. El banquete evoca, en la accin y en la palabra que la acompaa, la muerte del Se or como acontecimiento salvifico y la hace presente. Pero el ban quete tiene tambin lugar en la expectacin de la parusa del Seor en cuanto revelacin plena de su soberana, que es profesada y experi mentada en la fe por la comunidad eucaristica y que se manifestar en la parusa. El crucificado y exaltado es el que ha de venir. El banquete eucaristico de la comunidad de Corinto se sita en la apertura y espe ranza escatolgicas, que han sido asignadas a tal banquete por la misma palabra del Seor (Me 14,25). La esperanza escatolgica de la Iglesia se expresa en la invocacin maranata (1 Cor 16,22) . La expresin no significa (como seria po sible desde un punto de vista lingstico) el Seor ha venido (al mundo o a la comunidad litrgica), sino Ven, Seor. La invocacin, que procede de la comunidad primitiva de lengua aramea, debi tener su lugar propio en la liturgia y, precisamente, en la celebracin del banquete eucaristico. Se invita a Cristo, en cuanto Seor, a estar pre sente en el banquete, a la vez que se invoca su parusa. La comunidad no pudo separar estas dos cosas, pues el banquete sacramental era para ella una prefiguracin del banquete eterno.
37 A. Oepke, vecpXr): T hW IV (1942) 904-912. 38 J . Dupont, liiv X q io t . L union avec le Christ I (Brujas 1952) 64-73; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios: ZSTh 7 (1929-30) 682-912. 39 K. G. Kuhn, M a p a v a 0 : ThW IV (1942) 470-475. Cf. tambin el comentario ms reciente de H . Conzelmann, D er erste B rief an die Korinther (Gotinga 1969) 360s.
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Tambin Flp 3,20s habla de la esperada parusa de Cristo: Nues tra patria40 est en el cielo, de donde aguardamos al salvador, el Seor Jesucristo. El transformar la bajeza de nuestro cuerpo reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo. El Seor que viene realizar en el cuerpo de los suyos lo que ha ocurrido ya en el cuerpo glorificado del Ensalzado. La gran transformacin tendr lugar como la anuncian tambin Rom 8,11; 1 C or 15,42ss.52s. La segunda carta a los Tesalonicenses da enseanzas detalladas so bre la parusa de Cristo y nuestra unin con l (2,1). El Seor se re velar desde el cielo con los ngeles de su poder en medio de un fuego llameante (1,6-10). Pero la parusa no ha llegado an (2,2). Antes de ben cumplirse muchos presagios. Debe ocurrir la gran apostasa. El hombre de la anarqua (el Anticristo) ha de aparecer primero, el cual se presentar con signos y prodigios falsos (2,3-12). El fin del Anticristo es descrito con rasgos veterotestamentarios (2,8). As gol pea Dios al violento con la vara de su boca y mata al impo con el aliento de sus labios (Is 11,4 L X X ). En la descripcin de la parusa se pueden reconocer importantes diferencias entre las dos cartas a los Tesalonicenses. En la primera se espera la parusa como algo muy prximo. Segn la segunda, est in definidamente lejana. Esta ltima describe tanto la parusa de Cristo como la figura del impo con rasgos mitolgicos y apocalpticos. Todo ello es evolucin tarda con respecto a la primera carta que es ms an tigua. Col 3,4 dice de la parusa: Cuando Cristo, nuestra vida, se mani fieste, os manifestaris tambin vosotros con l en gloria. En la paru sa se manifiesta la gloria del Seor exaltado. La vida hasta ahora es condida (Col 3,3) y la gloria ya real, pero todava oculta, de los suyos se harn entonces manifiestas. Esta breve evocacin, slo insinuada, de la parusa en la carta a los Colosenses (ciertamente pospaulina) delata ya una firme tradicin eclesial. Las cartas pastorales no emplean el trmino parusa; utilizan, en cambio, la palabra epifana41, con la cual aluden tanto a la primera ve nida de Cristo en su encarnacin (2 Tim 1,10) como a la ltima y escatolgica (1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1; Tit 2,13). Parusa y epifana son trminos de la religin helenista. Epifana denota la manifestacin de la divinidad, por lo dems oculta, en la historia y en el culto (tambin en el griego bblico como 2 Sm 7,23; 2 Mac 2,21; 3,24; 12,22; 15,27). Las cartas pastorales (como ya 2 Tes 2,8) designan la venida de Cristo como epifana. Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a vivos y muertos, y por su epifana y su reijio (2 Tim 4,1). Est utili zado el trmino epifana con un matiz polmico, dado que los prn cipes helenistas (por ejemplo, Antoco Epfanes) y los emperadores ro
40 Patria o Estado sera el verdadero significado de JtoXxeuna; cf. H . Starthmann, ito/.TEU|xa: T hW V I (1959) 535. 41 R . Bultmann/D. Lhrmann, iticpveta: T hW IX (1969) 8-11.
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manos se hacan llamar en sus ttulos dioses epfanes? Se quiere decir que Cristo es y ser la nica verdadera epifana de Dios? Se en tiende la epifana escatolgica como su entronizacin real? En el tiempo presente hay que guardar el mandamiento sin mancha ni re proche nasta la epifana de nuestro Seor Jesucristo, que el bienaven turado y eterno Soberano nos har ver a su debido tiempo (1 Tim 6,14). N o se dice ya que el acontecimiento ocurrir pronto; pero tam poco se insina que la fe sintiera la demora como carga. Aguardamos la bienaventurada esperanza y la epifana de la gloria de nuestro gran Dios y (del) salvador Jesucristo (Tit 2,13). La parusa ser la feliz y gloriosa consumacin de la Iglesia. Pero, al entender la ya realizada y an esperada aparicin del Seor como epifana, la importancia de la parusa todava futura pasa a segundo plano. La fe est ya en pose sin; la esperanza no es ya acuciante. La expectacin del retorno del Seor se convierte en conclusin formularia, como ocurrir en los credos que pronto se irn formando. En la carta a los Hebreos contina viva la expectacin de la paru sa. Porque ya falta poco, muy poco, para que llegue el que viene; no se retrasar (10,37). La carta recoge el texto de Is 26,20. En el AT el Mesas es el que viene (Sal 118,26). La profeca se cumplir en la prxima parusa del Seor. Entonces recibir tambin el justo la pro mesa escatolgica (10,38s). c) Resurreccin de los muertos.
La esperanza del judaismo primitivo en la resurreccin de los muertos adquiere su seguridad en el N T por medio de la resurrecin de Jesucristo. As lo proclama la predicacin apostlica. Dios ha re sucitado al Seor y nos resucitar tambin a nosotros por su poder (1 Cor 6,14; cf. Rom 8,11; 1 Cor 15,15s.20; 2 Cor 4,14). Pablo ha presentado la doctrina neotestamentaria de la resurreccin universal en una penetrante reflexin. Este es especialmente el caso en 1 Cor 15. La discusin del tema fue ocasionada por algunas falsas concepciones que surgieron en Corinto y que llegaron a odos de Pa blo. Algunos dicen que no hay resurreccin de los muertos (15,12). Podra ser esto un reflejo de la mentalidad griega que pona en duda y rechazaba escpticamente todo tipo de supervivencia despus de la muerte o bien, aceptando la inmortalidad del alma, vea en el cuerpo una carga para esta ltima y no quera admitir, por tanto, una reunin del alma con el cuerpo. (O deca quiz el error que la resurreccin ha tenido ya lugar [2 Tim 2,18], en cuanto que el don del Espritu haba conferido ya a los hombres una vida divina?). Exista en C o rinto una gnosis dualista y anticorporal o un entusiasmo que, as como se escandalizaba de la dura realidad de la cruz (1 Cor 1,18-25; 3,18-23), rechazaba tambin la corporalidad de la resurreccin? Pablo introduce la reflexin y discusin presentando primero el evangelio de la resurreccin de Cristo, para lo que repite el kerigma
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que la primera comunidad cristiana haba formulado ya como profe sin de fe (1 C or 15,3ss). La doctrina de la resurreccin no se basa para Pablo en una interpretacin filosfica del mundo, sino en la fe en el Dios que se ha revelado al resucitar a Cristo (15,12-19,34). La reali dad de la resurreccin de los muertos decide sobre la realidad de la fe y vida cristianas (15,12-34). La resurreccin de Cristo es comienzo y fundamento de la resu rreccin universal. Quien niega una debe negar tambin la otra. El evangelio es el mensaje de la redencin de los pecados (15,17) y de la irrupcin de la salvacin. Y sta comienza con la resurreccin de Jess en cuanto com ienzo de la nueva vida. Sin la resurreccin de los muertos, la predicacin, la fe y la esperanza son engaosas (15,17ss). Todo el esfuerzo y todos los peligros de la vida del apstol pierden su sentido; slo tendra sentido el goce de la vida cotidiana (15,32s). La resurreccin de Cristo es el comienzo del movimiento hacia la consu macin. Pablo pone de manifiesto la relacin escatolgica entre la re surreccin de Cristo y su parusa. Jess es el primer fruto de los que duermen (15,20.23). En su parusa sern resucitados los cristianos. Todos los poderes y potencias, y finalmente la muerte, sern some tidos al dominio de Cristo, quien entregar entonces el reino y se so meter a s mismo al Padre, para que Dios sea todo en todo (15,28). Este es el reinado consumado de Dios. En 15,35-58 Pablo describe la naturaleza del mundo de la resurrec cin y de los resucitados. El apstol est probablemente respondiendo tambin aqu a los que niegan la resurreccin y quieren demostrar con sus preguntas que la resurreccin corporal es imposible. Pablo dice que, despus de la muerte, Dios da el cuerpo que quiere (15,38). Para esto usa como imagen la nueva planta que nace de la semilla. El poder creador de Dios no tiene lmites. Hay muchas formas de cuerpos y de vida, hay cuerpos terrenos y cuerpos celestes (las estrellas). Se siem bra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual (15,44). El cuerpo animal es la vida terrena, que muere. Dado que el espritu es casi siempre en Pablo el Espritu divino, el cuerpo espiritual es el que crea el poder vivificador de Dios. La resurreccin es nueva creacin y, por tanto, un milagro que supera toda expectacin y posibilidad humanas. Pablo no ensea una inmortalidad y eternidad del alma, que con la muerte se separa del cuerpo terreno y sobrevive incorporalmente y a travs de la cual el hombre sera siempre partcipe del mundo eterno y divino. N o sigue tampoco la mstica griega, que cree poseer lo eterno en la divinizacin del hombre, el cual entra as en el todo divino con cebido en sentido pantesta. Para Pablo el hombre es siempre una exis tencia corporal, incluso en el mundo de la resurreccin. Todo el hom bre, que es creacin de Dios, muere y alcanza en la nueva creacin la salvacin de Dios. Pablo explica la relacin entre creacin y redencin con las figuras de Adn y Cristo (15,21s.45-49), al igual que las contrapone en Rom 5,12-21. Adn, en cuanto primer hombre, y Cristo, en cuanto el l
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timo hombre escatolgico, son imagen y personificacin de toda la humanidad. Adn es el hombre terreno y animal, Cristo el espritu que da vida. En cuanto hombres terrenos hemos llevado la imagen de Adn; en la consumacin llevaremos la imagen del Cristo celeste. Pa blo est sin duda especulando sobre la creacin del hombre en el re lato de Gnesis. Ah se habla dos veces de la creacin de Adn (Gn l,26s y 2,7). Para la exgesis actual, esta repeticin se debe a que en ese pasaje han sido unidos dos relatos diferentes, el sacerdotal y el yahvista. La interpretacin juda explicaba el hecho de otro modo; as, por ejemplo, Filn (Alegora de las leyes, l,31s; Creacin del mundo, 1,34), que utiliza ideas antiguas sobre el hombre primordial y el Hijo del hombre celeste, as como la doctrina platnica de las ideas. Segn esta interpretacin, el primer relato de Gn l,26s hablara de la crea cin del hombre primordial e ideal, que es un ser divino, mientras que el segundo relato de Gn 2,7 se referira al hombre terreno real. Pablo dice que el primer hombre era el Adn terreno y animal, el segundo es Cristo con poderes pneumticos. La nueva vida no ha sido heredada naturalmente, sino que es una existencia espiritual. La muerte es una realidad del pecado, la nueva vida, en cambio, es futura y esperanza (15,22). Esta es la reserva escatolgica paulina. Del mismo modo que Pablo se separa de la concepcin espiritua lista griega, se aparta tambin de las ideas materialistas judas sobre el ms all (15,50-53), segn las cuales la resurreccin es la restauracin y continuacin de la vida terrena. Ya en Me 12,18-27 haba rechazado Jess esta concepcin porque representaba un desconocimiento de la Escritura y de Dios. Pablo establece como doctrina suya que la carne y sangre es decir, el hombre en su corporeidad terrena no pue den heredar el reino de Dios. El hombre pasa en la muerte, a travs de una misteriosa transformacin, a una nueva vida, que es totalmente accin creadora de Dios. Tambin el A T (Dn 12,3) y la apocalptica juda esperan una transformacin parecida en gloria celeste. Para los vivos, esto suceder en la parusa. La trompeta (como ya aparece en 1 Tes 4 ,1 6 ; cf. M t 24 ,3 1 ) dar la seal de la resurreccin de los muertos. Lo corruptible deber vestirse de incorruptibilidad (15,53; de modo parecido en 2 Cor 5,4). Resumiendo algunas ideas sobre la uni dad de ley, pecado y muerte, que son expuestas en detalle en Rom 7, Pablo concluye con una alabanza a Dios, por cuya gracia y poder el pecado y la muerte han sido derrotados en la victoria de la vida (15,54-57). Pablo recoge ideas e intuiciones que tienen tras s una larga tradi cin. Pero les da una base exclusivamente cristolgica. La resurreccin universal de los muertos es consecuencia de la resurreccin de Cristo (1 5 ,3 -2 2 ). C om o A dn, y de un m odo incom parablem ente ms sublime, Cristo es vida y espritu (15,22.45ss). En Cristo toda la histo ria de salvacin vuelve de nuevo a Dios (15,28). La tradicin adquiere una orientacin y densidad escatolgica y teolgica. Para ello, Pablo utiliza los dogmas tradicionales, reflexionando sobre ellos crtica
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mente. Incluso en la descripcin y desarrollo de la esperanza escatolgica no debe faltar la sobriedad (15,34.58). La resurreccin y la vida eterna son un misterio impenetrable a la razn humana. Quien cree poder preguntar o saberlo todo es un necio (15,36). Pablo usa sobre todo proposiciones dialcticas, de modo que podemos decir que todo ser distinto, pero no cmo ser (15,39-49). El cuerpo celeste no es en modo alguno idntico con el cuerpo terrestre (15,35-38). Por mucho que Pablo utilice rasgos tradicionales para pintar el cuadro apocalp tico del mundo (1 Tes 4,14-17), acaba diciendo que todo suceder en un instante, en un cerrar y abrir de ojos (15,52). Dnde est el tiempo suficiente para el decurso de los acontecimientos as descritos? No tienen una extensin temporal? Creacin y redencin son obra de un nico Dios poderoso y misericordioso. El hombre no puede medir sus planes y acciones posibles o reales. Tambin 2 C or 5,1-10 trata del acontecimiento de la resurreccin. Pablo ha hablado antes de la certeza de la esperanza en la resurreccin de Jess (4,14) y de la futura plenitud de gloria (4,17). Pero la espe ranza no se orienta a lo visible, sino a lo invisible. Porque lo visible es temporal, lo invisible es eterno (4,18). Aqu enlaza el prrafo (5,110) que trata en detalle de la esperanza escatolgica. Describe tal espe ranza y sus bienes con numerosas y grficas imgenes: casa y tienda (5,1-4), vestido y desnudez (5,2s), patria y exilio (5,6-9) y, finalmente, tribunal y premio recibido (5,10). Pablo ha dicho antes que en la muerte de cada da se va haciendo cada vez ms intensa la unin con el Seor (4,16); ahora dice, en cambio, que la vida en el cuerpo signi fica separacin del Seor (5,6-9). Antes ha hablado de la victoria sobre la muerte, que ha sido ya conseguida (4,16s); ahora habla de la insupe rable inquietud de la muerte (5-2-5). Los textos nos dicen con estos contrastes que no podemos ligar el pensamiento de Pablo a expre siones e imgenes concretas. Parece que Pablo expresa en este pasaje el deseo universal humano de no vivir la muerte como muerte, sino como transformacin. El apstol experimenta la muerte como violen cia, como una realidad antidivina. Expresa lo que est en la esencia de todo hombre, que espera no deber renunciar a la vida, sino adqurir una nueva y verdadera. Dios lo ha creado con miras a esta consuma cin. El don del Espritu, que es prenda del don total, prepara ya la consumacin. El Espritu es el comienzo del ser nuevo y celestial (2 Cor 5,5). El acontecimiento salvfico se realiza tanto en Cristo como en los cristianos. Pablo desea ardientemente tomar conciencia de la persona (de Cristo), de la potencia de su resurreccin y de la solidaridad con sus sufrimientos, reproduciendo en m su muerte para ver si puedo al canzar la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,1 Os). Esa concien cia se realiza de muchos modos; or, ensear, creer, sacramento, vida. En la resurreccin de Cristo se manifiesta el poder de Dios, as como el poder del mismo Cristo. El poder divino se convierte en poder del apstol. Est ya activo, especialmente en la superacin del sufrimiento,
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y se har efectivo al participar en la resurreccin de entre los muertos. Si el cristiano est configurado con la muerte de Cristo, tambin es pera llegar con l a la resurreccin (1 C or 15,30ss; 2 Cor 4,10s). Re chaza la incertidumbre contenida en el para ver si puedo alcanzar la resurreccin de entre los muertos la falsa doctrina que afirma que la resurreccin ha tenido ya lugar en esta vida (2 Tim 2,18)? Tambin Pablo conoce el poder, ya activo, de la resurreccin, pero insiste ense guida en que toda la consumacin escatolgica debe ser esperada toda va como don. El poder de la resurreccin de Cristo acta en la fe y el sacramento, ya que el bautismo realiza en el creyente la muerte y resurreccin de Jess (Rom 6,2-11). Vuelve a aparecer de nuevo aqu la reserva escato lgica de Pablo. En el presente, los cristianos deben realizar el bau tismo estando muertos al pecado y vivos para Dios (6 , 11 ). La consu macin de la resurreccin se promete como algo futuro. Si estamos muertos con Cristo, creemos que viviremos tambin con l ( 6 , 8 ). En las cartas dutero-paulinas y esto es una caracterstica de esos es critos se debilita esta reserva. Sepultados con l en el bautismo, fuisteis tambin resucitados con l por la fe en el poder de Dios que lo resucit a l de la muerte (Col 2,12). La resurreccin con Cristo ha tenido ya lugar en el creyente; es verdad que acta slo por la fe y, por tanto, no es un acontecimiento natural y necesario. Slo en la re velacin de Cristo en la parusa se manifestar la vida an oculta de la redencin (Col 3,3s)42. d) Juicio.
Para Pablo, la comunidad se halla ante el juicio escatolgico de Dios. El mediador del juicio es Cristo. Quin condenar a los ele gidos de Dios?... Jesucristo, el que muri o, mejor dicho, el que resu cit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en nuestro favor (Rom 8,33s). Segn 2 Cor 5,10, Cristo es el juez: todos tenemos que aparecer como somos ante el tribunal de Cristo, y cada uno recibir lo suyo, bueno o malo, segn se haya portado mien tras tena este cuerpo. En Mt 19,28, Cristo aparece como juez entro nizado. Esta es la situacin del juicio universal, en el que cada uno de
42 N. Baumert, Tglich Sterben und Auferstehen. D er Literalsinn von 2 K or 4,12 bis 5,10 (Munich 1973); R. Bultmann, Exegetische Problem e des zweiten Korintherbriefes: Zu 2 K or 5,l-5= E xegetica (Tubinga 1967) 298-306; C . H. Hunzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im W andel der paulinischen Aussagen en: Leben angesichts des Todes (Tubinga 1968) 69-88; K. Klein, Apokalyptische Naherwartung bei Paulus en: H. D. Betz/L. Schottroff, Neues Testament und christliche Existenz (Tubinga 1973) 241 162; F. G . Lang, 2. K orinther 5,1-10 in der neueren Forschung (Tubinga 1973); F. Mussner, Schichten in der paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15, en Praesentia Salutis (Duseldorf 1967) 178-188; H. F. Richter, Auferstehung und Wirklichkeit. Eine Untersuchung zu 1 Kor 15,1-11 (Berlin 1969); H. Schwantes, Schpfung der Endzeit (Stuttgart 1963); P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferste hungshoffnung (Zrich 1971).
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ber responder de su conducta. El juicio es un juicio segn las obras. El cristiano vive en constante responsabilidad ante Dios. El cuerpo es el instrumento del obrar humano. Segn la interpretacin bblica, el hombre est en el cuerpo, existe como cuerpo. El cuerpo es la vida corporal, la duracin de la vida. O tros textos, que pronto se hicieron formularios, afirman que Cristo celebrar el juicio universal como representante de Dios. As 2 Tim 4,1: Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a vivos y muertos, y por su retorno a su reino. El Seor Jess, que ha de aparecer para juzgar, es un juez justo y dar la corona de la gloria al apstol y a todos los que aguardan su manifestacin (2 Tim 4,8). Se podra preguntar si esta confianza, que pronto se convierte en seguri dad, no refleja ya la imagen tarda de Pablo, segn la cual el apstol es el mrtir santo y el ejemplo de martirio. La carta a los Hebreos repite los dogmas de fe: Es destino de cada hombre morir una vez, y luego un juicio (Heb 9,27). El Seor juzgar a su pueblo (10,30, segn Sal 135,14). El juicio ser terrible. Es horrendo caer en manos de Dios vivo (10,31). Nuestro Dios es un fuego devorador (12,29). En previsin del juicio el cristiano confa en Cristo, que se ha ofrecido por los pecados y aparecer a su vuelta para juzgar como salvacin para los que lo aguardan (Heb 9,28). e) Cielo e infierno.
Pablo habla de la reprobacin eterna como perdicin (1 Tes 5,3) y ruina (Rom 9,22; 1 C or 1,18; 2 Cor 2,15), sin describir ni lugar ni es tado. Pablo menciona adems algunas ideas sobre un mundo diablico, pero lo hace slo retrospectivamente, en cuanto poderes derrotados por la salvacin de Cristo. Al pasar por la muerte y adquirir la vida en la resurreccin, Cristo se ha convertido en Seor de vivos y muertos (Rom 14,9). Nada, ni siquiera la muerte, puede separarnos del amor de Dios en Jesucristo (Rom 8,38s). La muerte ha perdido su agui jn, su poder de atormentar y matar (1 C or 15,51). Con su muerte, Cristo ha aniquilado a la muerte y al diablo, que ejerca su poder en ella, y ha liberado a los que estaban esclavizados por temor a la muerte (Heb 2,14s). f) Nueva creacin.
Segn el evangelio de Pablo, el hombre viejo del pecado ha que dado aniquilado en la novedad de la viâ (Rom 6,4). Ahora es nueva creacin. Pablo emplea dos veces esta frmula (Gl 6,15; 2 C or 5,17), de la que saca diversas consecuencias. Circuncisin o tn~ circuncisin no es nada. Lo que importa es la nueva creacin (Gl 6,15). Nueva creacin significa que ha quedado abolida la religin ju da o pagana; ahora vale la fe que acta en el amor (Gl 5,6) o tam bin el seguimiento de los preceptos de Dios (1 C or 7,19). Pablo re
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pite en 2 C or 5,17: Si uno est en Cristo, es nueva creacin. Lo viejo ha pasado. Se ha hecho nuevo. En la muerte de Cristo han muerto todos, y para todos ha comenzado la vida en su resurreccin (2 Cor 5,15). La nueva creacin est en Cristo. As como por Adn a todos lleg la muerte, as vino la vida por Cristo (Rom 5,12-21). La Iglesia es, en cuanto nueva alianza, la nueva creacin que todo lo abarca (1 Cor 11,25; 2 C or 3,6). Pablo no es un visionario que no vea la reali dad. Dice que la figura de este mundo est para terminar (1 Cor 7,31). Los cristianos viven todava en la carne (2 Cor 10,3), todava anda suelto Satans (2 C or 2,11), todava domina la muerte (1 Cor 15,26). Pero Pablo no es tampoco simplemente un profeta que anun ciara un salvacin futura, sino que proclama la salvacin que ha ocu rrido ya. Pero tal salvacin es real en Cristo. Esa es la realidad ms fuerte, si bien todava oculta. La nueva creacin debe y, por tanto, puede realizarse: el cristiano debe vivir una nueva vida (Rom 6,4), en la novedad del Espritu (Rom 7,6). Aunque el hombre exterior va decayendo, el interior se renueva da a da (2 Cor 4,16). As parti cipa Pablo en los sufrimientos y resurreccin de Jess (2 Cor 4,10). En el mismo sentido y espritu de Pablo, dice Col 3,3s: Vosotros habis muerto y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, entonces os manifestaris con l vosotros en gloria. La nueva vida es real en la muerte y en la vida, pero no tiene una naturaleza comprobable y visible, sino que est doblemente oculta. El cristiano posee la vida en cuanto que vive con Cristo y su vida est oculta en la realidad espiritual de Dios. Pero el cristiano espera confiado la consumacin escatolgica de la parusa de Cristo. En Col 3,9s se nos dice que la nueva vida ha sido ya otorgada y que debe adquirir realidad a travs del cristiano. La nueva vida tiene sus races en el bautismo. Esta es la doctrina de Pablo (Rom 6,3s), que luego ser profundizada en las cartas deuteropaulinas. Nos ha conducido a la salvacin..., segn su misericordia, a travs del bao del renacimiento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5; cf. Col 2,1 lss). La vida nueva es don y tarea. El cristiano debe despo jarse del hombre viejo, renovar su mente por el Espritu y revestirse del hombre nuevo que ha sido creado a imagen de Dios (Ef 4,22ss). En C risto, Dios ha hecho de judos y gentiles un nico hombre nuevo (E f 2,15). La nueva creacin es la comunidad nueva. La carta a los Hebreos (8,8-13; 9,15; 12,24) subraya cunto ms grande es la nueva alianza mediada por Cristo que la antigua. Es eternamente v lida (Heb 13,20). As como Col 3,4 preanuncia la consumacin escatolgica de la nueva creacin, Pablo dice tambin que la nueva creacin ya ocurrida es promesa y comienzo del acto creador divino todava futuro, como est descrito en Rom 8 ,1 9 -3 0 : La ansiosa espera de la creacin aguarda la revelacin de la (futura) gloria de los hijos de Dios. Pablo ve en la angustia y en el ansia fenmenos primordiales de toda vida creada. Escucha esa misma ansia en la oracin de la comunidad opri
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mida en el mundo, que grita: Abba, Padre. En esta oracin grita el mismo Espritu que na sido dado a la comunidad (Rom 8,15). Po dremos entender mejor la mente del apstol si la situamos en la larga tradicin que l comparte y que en l llega a la culminacin neotestamentaria. Los profetas de Israel esperaban el tiempo mesinico de sal vacin como una nueva creacin (Is 65,17). La apocalptica dice que la creacin ha sido sometida a la vanidad por culpa del hombre. Con l ser redimida en una nica e idntica consumacin. No se pueden ig norar los rasgos mticos de este mensaje. Pero mucho menos se puede desconocer cun cercano est al mundo en su profunda alienacin. La desmitologizacin debe cuidarse, al menos, de las exageraciones del si glo pasado y tomar la experiencia actual tan en serio como la de la Ilustracin... As, la cristiandad, que da pruebas de un estado infantil y que, en la comunin de sufrimientos, apunta hacia Cristo en cuanto Seor universal venidero, era para Pablo una gran promesa para toda la creacin, incluso para el mbito extrahumano43.
4.
Escatologa del Evangelio de Juan a) Parusa.
El Evangelio de Juan no emplea la palabra parusa, pero su conte nido aparece en la expresin aquel da. Resuena aqu la esperanza veterotestamentaria del da de Yahv, que ser juicio y salvacin a la vez. Segn la escatologa del cuarto evangelio, el da escatolgico tiene siempre una connotacin de actualidad. Abrahn gozaba esperando ver este da mo (Jn 8,56). La esperanza de Abrahn se orientaba a la salvacin de los ltimos tiempos. El da histrico de Jess es el da es catolgico de la salvacin mesinica, en el que todo est condensado. Todo esto vio Abrahn. En los discursos de despedida, Jess anuncia su v u elta, no com o algo le ja n o , sino para una fecha p rxim a (14,3.18.23.28). La vuelta tiene lugar, primero, en la resurreccin (14,19; 16,16-23), pero se realiza continuamente en la experiencia del Espritu (14,16ss). La resurreccin de Cristo, el don del Espritu y la parusa se convierten en una nica realidad. El antiguo concepto del da de Yahv es puesto as en relacin con el presente. Aquel da co noceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con voso tros (14,20). En la consumacin escatolgica, la fe y el conocimiento alcanzan su fin. Aquel da no me preguntaris nada (16,23). Los dis cpulos no tienen ya preguntas. Es la hora de hablar claramente del Padre (16,25). En la existencia escatolgica, los discpulos lo vern todo claro. Es el da en que sern asumidos en el amor del Padre, de modo que toda oracin estar ya cumplida (16,26s). Se quiere res
43 E. Ksemann, An die R m er (Tubinga 1973) 224; R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Rom 8,18-39 (Munich 1971).
ESCATOLOGIA DEL EVANGELIO DE JUAN
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ponder con esta actualizacin de la parusa a la pregunta, inquietante para la comunidad, por el retraso de una parusa entendida como fu tura? b) Resurreccin de los muertos.
El Evangelio de Juan ha actualizado la resurreccin de los muertos junto con toda la escatologa. La decisin escatolgica com ienza ahora; ms an, ha ocurrido ya en la persona y revelacin de Cristo. Y ocurre continuamente en la fe. Fe significa conocer y experimentar el fin del mundo y del tiempo. El juicio se realiza ahora en la decisin entre fe e incredulidad (3,18s.36; 9,39). Tambin la resurreccin ha ocurrido ya y ocurre ahora. Se acerca la hora, o mejor dicho ha lle gado ya, en que los muertos escucharn la voz del H ijo de Dios y al escucharla tendrn vida (5,25). La resurreccin a la vida no es la re surreccin final en un da lejano, sino que ocurre ahora, cuando el hombre despierta de la muerte espiritual al escuchar y recibir el evan gelio. Marta dice ante la tumba de Lzaro: Ya s que resucitar en la resurreccin del ltimo da. Jess le responde: Yo soy la resurrec cin y la vida. El que tiene fe en m, aunque muera, vivir, y todo el que est vivo y tiene fe en m, no morir nunca (ll,24ss). La fe ha pasado ya de la muerte a la vida (5,24). Pero el mismo Evangelio de Juan habla tambin del ltimo da como acontecimiento futuro. Se acerca la hora en que escucharn la voz del H ijo del hombre los que estn en los sepulcros y saldrn: los que hicieron el bien resucitarn para la vida; los que practicaron el mal resucitarn para el juicio (5,28s). En el discurso del pan de vida, que afirma que Jess da y es el verdadero pan (6,27.35), se repite como un estribillo la afirmacin: Yo lo resucitar en el ltimo da (6,39s.44.54). Son conciliables estos dos tipos de afirmaciones sobre una resu rreccin que es presente y futura a la vez? La exgesis tradicional ha tratado de conciliarios. Se querra decir que la decisin se toma ya ahora, pero que se hace manifiesta y definitiva en el juicio final44. R. Bultmann ha propuesto otra explicacin. Segn l, los dos tipos de afirmaciones son irreconciliables. El evangelista habra profesado una escatologa actualizada, poniendo as el futuro en relacin con el creyente actual. Todos los textos que hablan de la escatologa como un acontecimiento futuro, habran sido introducidos por un redactor posterior, que quiso adaptar el Evangelio de Juan a la doctrina univer sal de la Iglesia, para hacer as posible que sta lo aceptara. Segn Bultmann, un anlisis crtico del evangelio demuestra que los textos
44 J . Blank, Krisis (Friburgo 1964) 172-182. 309; L. van Hartingsveld, D ie Eschatologie des Johannesevangelium s (Assen 1962) 189-213; P. Ricca, D ie Eschatologie des Vier ten Evangehums (Zurich 1966) 130;152; J . Riedl, Das H eilswerk Jesu nach Johannes (Friburgo 1973) 224; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 48141; id., D ie Johan nesbriefe (Friburgo 21963) 143. 170.
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que ensean una escatologa futura no slo aparecen como secundarios por razones de contenido, sino que incluso indicios de tipo estilstico y literario delatan su carcter tardo y adicional. Tambin el Evangelio de Juan espera una consumacin. Pero sta no es una historia csmica, sino una consumacin de la comunidad de salvacin. Cristo ha en trado en el mundo y en la Iglesia con su obra y en la fe. El evangelio no describe ya el drama apocalptico mundial. La escatologa ha sido desmitologizada e interpretada existencialmente45. c) Juicio.
Tambin el juicio escatolgico ha sido actualizado en el Evangelio de Juan. Pero se ha de decir ante todo que Dios no ha enviado a su H ijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salve por l (3,17). Por eso dice Jess: Vosotros juzgis segn la carne. Yo no juzgo a nadie (8,15). Jess no juzga a nadie segn criterios humanos, que son insuficientes, sino que juzga de acuerdo con la verdad. De aqu que se pueda decir segn la dialctica joanea: Pero si juzgara, mi juicio sera legtimo, porque no estoy solo; estamos yo y el Padre que me envi (8,16). Jess juzga, porque los hombres no lo niegan slo a l, sino tambin al Padre, con quien el H ijo es una misma cosa. Quien crea en l no ser juzgado; el que no cree est ya juzgado, porque no ha credo en el nombre del H ijo unignito (3,18s). El amor de Dios, que envi a su H ijo, se convierte en juicio, porque el mundo rechaza al H ijo. El juicio ocurre automticamente en cuanto separacin ya realizada entre la fe y la incredulidad. En esto consiste el juicio: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las ti nieblas a la luz (3,19). El juicio ocurre cuando se rechaza la palabra y la revelacin. El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene quien lo juzgue: la palabra que yo he pronunciado lo juzgar (12,48). Este juicio tiene lugar ahora ante la palabra de Jess. Quien oye mi palabra y da fe al que me envi, posee vida eterna y no se le llama a juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida (5,24). La clera del juicio de Dios cae sobre la incredulidad (3,36). El juicio sobre el mundo ha tenido ya lugar. Ahora es el juicio contra este mundo (12,31). As pues, el Evangelio de Juan, como el resto del N T, afirma que el H ijo es el juez. El Padre no juzga a nadie, ha delegado en el H ijo toda potestad de juzgar, para que todos honren al H ijo como lo hon ran a l (5,22s). Puesto que la escatologa es presente, no aparece en Juan ninguna descripcin de la apocalptica csmica.
45R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotiiga "1 9 5 0 ): sobre Jn 5,28s y so bre Jn 6,39.40.44; id., Geschichte und Eschatologie (Tubinga 21964) 53-58. Los exegetas que siguen a Bultmann son cada vez m is numerosos; as E. Lohse, D ie Entstehung des Neuen Testaments (Gotinga 1972) 109; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium II (Friburgo 1971) 73s. 144-147. 530-544; S. Schulz, Das Evangelium Johannes (Gotinga 1972) 220-223. D e la interpretacin de Bultmann difiere W . G . Kmmel, Einleitung in das N eue Testament (Heidelberg 171973) 175s. Ms crticas en la nota 44.
5.
Escritos apostlicos tardos a) Fin de los tiempos.
Los escritos de la poca apostlica tarda prosiguen la descripcin del fin de los tiempos apocalpticos46. Repiten y desarrollan los temas de los apocalipsis sinpticos. Subrayan a menudo el retraso de la paru sa. El impo escatolgico (Me 13,14) es ahora el Anticristo. La ex pectacin del Anticristo contiene antiguas representaciones mticas. En el origen, la creacin de Dios tuvo que superar figuras y poderes hos tiles (Am 9,3; Sal 74,13s; 104,6s; Job 3,8; 7,12). El origen se repite en los ltimos tiempos, cuando los poderes hostiles a Dios volvern a dar la ltima batalla. Resuenan aqu ideas de la poca, pues tambin el ju daismo esperaba para el fin de los tiempos el ataque de una potencia poltica enemiga de Dios (SalSl 17,6-8; ApBar [sir] 39s; AsMo 8). De acuerdo con estas ideas, tambin la Iglesia habl en su predicacin del enemigo escatolgico (2 Tes 2,3s; 1 Jn 2,18). 2 Tes 2,3s llama a este enemigo de Dios el gran sacrilego, el hijo de la corrupcin, el adver sario; 1 Jn 2,18; 4,3 y 2 Jn 7 lo llaman el Anticristo. La palabra es evidentemente una creacin propia del cristianismo. Los poderes apo calpticos antidivinos tienen rasgos del Anticristo: la bestia que sale del mar (Ap 13,1) y la bestia de la tierra (Ap 13,11), que han recibido su poder de Satans y que personifican probablemente la Roma pa gana. La ltima hora se caracteriza, segn 1 Jn 2,18, por un gran n mero de falsos maestros, que reciben el nombre de anticristos. La figura mtica del Anticristo queda as actualizada en la historia. La opresin y calamidad que sufre la comunidad dan a entender que ha llegado el fin de todas las cosas (1 Pe 4,7). El juicio comienza por la casa de Dios, lo mismo que, en los profetas (Jr 25,29; Ez 9,6), el juicio de Dios comienza por su pueblo. Tambin la Iglesia est bajo el juicio a causa de la desobediencia (infidelidad) (1 Pe 4,17). Pero Dios llevar su comunidad a la consumacin tras un breve perodo de sufri mientos (1 Pe 5,10). Jds 18s anuncia tambin para el fin de los tiempos falsos maestros que se ren de todo y proceden como les dictan sus deseos impos. 2 Pe 2 ,lss repite la advertencia de falsos maestros. Estos niegan especialmente la promesa de la venida del Seor y el futuro juicio universal. La consumacin escatolgica constituye el tema general del Apoca lipsis de Juan. En la visin de los cuatro jinetes apocalpticos (6,1-8),
46 Adems de los comentarios sobre 2 Tes, 1 Jn y Ap, cf. J . Ernst, D ie eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments (Ratisbona 1967): Ch. H . G iblin, The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-Examination o f 2 Thessalonians 2 (Rom a 1967) 167-242; B. Rigaux, L'Antchrist et 1opposition au royanme messia n iqu e dan s l A n cien et le N o v e a u T estam en t (P ars 1 9 3 2 ); H . S c h lie r, Vom Antichrist=Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 16-29.
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los ltimos tiempos se llenan de discordia, guerra, hambre y muerte. Cielo y tierra, sol, luna y estrellas se tambalean y tiemblan, antes de que llegue el da de la gran clera (6,12-17). Pero los siervos de Dios sern marcados y custodiados (7,3-8). El dragn persigue a la comuni dad de testigos de Cristo (12,13-17). Los poderes satnicos del Anti cristo aparecen bajo la forma de las dos bestias (13) y del falso profeta (16,13). Satans volver a aparecer con gran poder en los ltimos tiempos, pero luego ser arrojado para siempre al lago de fuego y azu fre (20,7-10). b) Parusa.
Los Hechos de los Apstoles (17,31) esperan la parusa para el fi nal de los tiempos. Dios he sealado un da en que juzgar el uni verso con justicia, por medio del hombre que ha designado. De acuerdo con una actitud fundamental de Lucas, no se trata de la proximidad del juicio, sino de la certeza sobre el futuro. Cristo ser designado juez universal. El juicio tendr lugar tras la resurreccin de los muertos (Hch 17,32) y manifestar la justicia de Dios en premio y castigo. La carta de Santiago expresa la conviccin de la cercana de la pa rusa. Aguardad con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la vuelta del Seor est cerca (Sant 5,8). Como otros muchos pasajes de la carta, tambin este texto habla con la seguridad de que an queda un breve tiempo de espera, caracterizado, en forma e intencin por la espiritualidad veterotestamentaria de los pobres (Sal 37,1 Os; Eclo 35,16-24). Pero la esperanza de la parusa es segura, tan cierta como el labrador aguarda el valioso fruto de la tierra (5,7). Esta cer teza es an ms importante dado que la carta de Santiago ha de ser datada en el perodo apostlico tardo. La primera carta de Juan emplea la palabra parusa. Permaneced en l, para que, cuando se manifieste, nos sintamos seguros y no fra casados lejos de l, el da de su parusa (2,28). La carta delata una continua expectacin de cercana. Es la ltima hora. Han aparecido anticristos (2,18). La carta se refiere a la encarnacin del H ijo de Dios (1,2; 3,5.8) y a su parusa (3,2) con el trmino revelarse (qpavegoDo0 a i). Del mismo modo que la encarnacin fue una revelacin del amor de Dios (4,9), Cristo se revelar al final como Juez (2,28). Aque lla primera y esta ltima revelacin constituyen una nica revelacin de Dios en el mbito terreno y humano. La carta no slo habla de la decisin futura, sino tambin de la ya realizada en el presente. Sa bemos que hemos pasado de la muerte a la,vida (5,12). El contenido es parecido al cuarto evangelio, como ste se encuentra en su estado actual. Tambin el Evangelio de Juan subraya, adems del paso ya ocurrido de la muerte a la vida, la resurreccin futura (Jn 5,24-29; 11,23-26). La suposicin de que la doctrina de una resurreccin futura fue introducida en el evangelio por una redaccin tarda (cf. supra 4 .b)
ESCRITOS APOSTOLICOS TARDIOS
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tiene bastante fundamento. Habr, pues, que preguntarse si la referen cia a la parusa futura de 1 Jn 2,28 no se deber tambin a una redac cin tarda47. La primera carta de Pedro deduce de la expectacin de la parusa la siguiente advertencia: Se acerca el fin de todas las cosas. Sed, pues, razonables y sobrios para poder orar (4,7). El cristiano, por conocer la cercana venida del Seor y el fin de las cosas, es el autnticamente razonable en el mundo. Porque conoce la transitoriedad del mundo, se mantiene sobrio ante l (1,13). La proximidad del juicio le hace reco nocer la amenaza que pesa sobre su vida. Esto le impulsa a orar (4,7). En el juicio prximo, lo que salvar es el amor, que cubre una multi tud de pecados (4,8). Con esto se incita al cristiano a un servicio de amor a la com unidad. Los que participan de los sufrim ientos de Cristo podrn saltar de alegra en su parusa, en la revelacin en glora (4,13; cf. 5,10). En la segunda carta de Pedro, que ha de ser datada ciertamente en el siglo II, aparece la palabra parusa, si bien con preguntas sobre su expectacin. Porque cuando os hablbamos de la parusa de nuestro Seor Jesucristo en todo su poder, no plagibamos fbulas rebuscadas, sino que habamos sido testigos presenciales de su grandeza (1,16). Ese poder es el poder divino que ahora posee el Ensalzado y que l manifiesta en la parusa. El evangelio de la parusa no es una fbula, sino historia futura, garantizada por la historia pasada, de la que exis ten testigos presenciales. Las fbulas a que se alude son quiz doc trinas gnsticas herticas. Pero la carta debe defender la expectacin de la parusa. En los ltimos das vendrn hombres que se burlarn de todo y que procedern como les dicten sus deseos. Esos pregunta rn: En qu ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres murieron y desde entonces todo sigue como desde el comienzo de la creacin (3,3s). Los que se burlan de todo son probablemente he rejes gnsticos. Aquella generacin que esperaba la venida de Cristo (Me 9,1; 13,30) ha muerto. La carta apela a la destruccin del mundo en el diluvio para refutar la afirmacin de los adversarios que sostie nen que no ha pasado nada desde el comienzo de la creacin (3,6). El mundo actual encontrar tambin ahora su fin. Ser desintegrado a fuego. Los elementos sern abrasados hasta que se fundan (3,12). La carta emplea, adems (de textos bblicos, concepciones filosficas del tiem po, que predicen, la gran conflagracin universal. Pero dice adems que la palabra de Dios decide la historia del mundo (3,7). El da del fin del mundo es el da dispuesto por el Seor (3,8). Los que aguardan el juicio deben vivir en conducta santa y en piedad (3 , 11 ). El mundo no es naturaleza, sino historia, a la que no se puede aplicar, sin embargo, una medida humana. Para el Seor un da es como mil aos (3,8; Sal 90,4). Queda as excluido todo tipo de clculo apoca lptico. Pero el fin no ser destruccin y ruina, sino nueva creacin
47 R. Bultmann, Dte drei Johan nesbriefe (Gotinga 1967) 49.
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(3,13). As como el relato de la creacin de Gnesis interpretaba bbli camente los mitos orientales a partir de la palabra de Dios, as tambin la segunda carta de Pedro utiliza la tradicin mitolgica y cientfica de su tiempo para describir la obra de Dios. El Apocalipsis de Juan quiere desvelar lo que tiene que suceder en breve (1,1). El tiempo est cerca (1,3). La necesidad de lo que ha de suceder tiene su fundamento en el plan y voluntad de Dios. El libro (escrito hacia finales del siglo I) manifiesta en todo su conjunto una intensa expectacin escatolgica. La Iglesia es la Iglesia de los mrtires y aguarda el pronto consuelo y redencin de Dios. El Apoca lipsis presenta la parusa del rey y juez en dos visiones: 14,14-20 y 19,11-16. Las dos visiones son independientes y describen el mismo acontecimiento de modos diferentes. En la primera visin (14,14-20) aparece Cristo en cuanto H ijo del hombre (como en Me 13,26), sen tado en una nube blanca, con una corona de oro sobre su cabeza y una hoz afilada en su mano. Un ngel sale del cielo y grita al H ijo del hombre: Arrima tu hoz y siega. La mies de la tierra ya est pajiza. Al principio es una mies de grano, y la siega la hace el H ijo del hom bre (14,16), luego se trata de una vendimia realizada por un ngel, que es tambin el que pisa el lagar (14,18ss). La primera imagen de la mies significa la reunin de los justos, la segunda el castigo del mundo. En la segunda visin (19,11-16) Cristo, el juez, sale del cielo abierto mon tado en un caballo blanco; la corte celestial lo sigue sobre caballos blancos. Lleva numerosas coronas, y sus ojos son como llamas de fuego. Su nombre es la palabra de Dios. Su arma, la aniquiladora palabra del juez, como en Sab 18,15s, donde la palabra de Dios que sale del cielo es una espada afilada que ejecuta el juicio y lo llena todo de muerte. El rey rige a los pueblos con cetro de hierro (Sal 2,9) y pisa el lagar del vino de la clera divina (J1 3,13; Is 63,3). As se revela el Rey de reyes y Seor de seores. El Apocalipsis concluye con una ansiosa invocacin: Amn, ven, Seor Jess (22,20). Esta invocacin, como la oracin de parecido contenido: maranata (1 C or 16,22; cf. supra 3 .b), parece ser un grito litrgico, que en nuestro texto responde a la promesa del Seor: S, voy en seguida (22,20). La invocacin original de la primera comuni dad aramea parece haber sido traducida as en la Iglesia griega. Detrs de todas las imgenes y mitologuemas, tensiones y luchas, sta invoca cin expresa, abiertamente y con gran profundidad, la esperanza esca tolgica que llena todo el libro. c) Resurreccin de los muertos.
La resurreccin de los muertos, al final de la poca apostlica ya se ha convertido en un dogma de fe. Forman parte del fundamento la doctrina sobre abluciones e imposicin de manos, la resurreccin de los muertos y el juicio final (Heb 6 ,ls). Tambin Israel puede ense ar estas doctrinas. Pero la catequesis de la Iglesia comprende tam
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bin, aunque no se mencione aqu el nombre de Cristo, la cristologa, ya que la resurreccin universal se basa en la resurreccin de Cristo, y ste es el juez del juicio universal. Tambin las cartas pastorales consideran que negar la resurreccin futura equivale a destruir los fundamentos de la fe. Se desviaron de la verdad los que dicen que la resurreccin ha ocurrido ya (2 Tim 2,18). Esta doctrina errnea procede de la mentalidad griega que despreciaba el cuerpo en cuanto prisin del alma, as como de la gnosis espiritua lista para la que slo el espritu tena valor. Segua de ah la afirmacin de que la resurreccin haba ocurrido ya en el don del Espritu y en la resurreccin espiritual por la fe. d) Juicio.
Inspirndose en las palabras de Jess y en la fe de Israel, los aps toles prosiguen las predicaciones del juicio. Es dogma de fe que Dios es el juez justo (Rom 2,2-11; 3,4ss). El juicio de Dios es inminente (Sant 5,9). Dios juzga segn la ley, que ha sido dada por l mismo. Uno solo es legislador y juez: el que puede salvar y destruir (Sant 4,12). La carta concluye de ah (como Mt 7 ,ls ; Rom 2,1) que al hom bre no le est permitido juzgar a los dems. Quin eres t para juz gar al prjimo? (Sant 4,12). La primera carta de Pedro anuncia encarecidamente el juicio. Dios, el Padre y juez, juzgar las obras de cada uno sin acepcin de per sonas (1,17). E l mismo C risto se puso, en sus sufrimientos, en manos del que juzga rectamente (2,23). Tambin la Iglesia se encuen tra bajo el juicio de Dios. Cunto ms los gentiles, que ahora calum nian a los cristianos, debern rendir cuentas al que se prepara a juzgar a vivos y muertos. Para qu, si no, se anunci la salvacin de Tos muertos? Para que despus de haber recibido en su carne mortal la sentencia comn a todos los hombres, viviesen por el Espritu con la vida de Dios (4,4ss). Al bajar a los infiernos (3,19), Cristo anunci la redencin a los muertos. Ciertamente haban experimentado la muerte, el juicio universal comn a todos los hombres (Rom 5,12; 6,23), pero el evangelio de Cristo fue para ellos palabra de salvacin que los des pert a la vida. A todos se les ofreci, a los muertos y, mucho ms, a los vivos, incluso si no queran aceptarlo. Por eso irn todos al juicio que se tendr sobre vivos y muertos tras su resurreccin. Dios, el juez, est preparado para juzgar. El juicio est prximo. La salvacin est preparada (1 Pe 1,5). El final de todo est cerca (4,7). Conti na la inminente expectacin de la comunidad primitiva. La segunda carta de Pedro describe la parusa utilizando concep ciones cosmolgicas de su tiempo. El mundo acabar por el fuego. Pero este acontecimiento natural ocurrir en virtud de la palabra de Dios... el da del juicio y de la destruccin de los impos (3,5ss). Este duro enjuiciamiento de los falsos maestros, que son llamados impos, delata ya una poca tarda, en la que han surgido en la Iglesia partidos
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opuestos. La tierra y las obras que se realizan en ella desaparecern (3,10). Las obras que se hacen en la tierra son, sin duda, las realiza ciones de la civilizacin y de la cultura. Desaparecern en el juicio. Est hablando aqu una poca cansada de la cultura y con sensacin de decadencia? El Apocalipsis de Juan contempla el juicio de Dios en diversas vi siones. El juicio universal comienza con el ltimo toque de trompeta del ngel. La clera de Dios juzga a todos: a los profetas, a los santos y a los corruptores de la tierra (11,18). El ngel anuncia el juicio a todos los pueblos de la tierra en un ltimo mensaje de penitencia y salvacin: Temed a Dios y honradle, pues ha sonado la hora de su juicio (14,7). El juicio que las visiones anuncian a la Iglesia, que aguarda la redencin, es una realidad ya presente. Dios es el que es, el que era y el que ha de venir (1,4; 4,8). Todos los tiempos estn presente ante l y l es contemporneo a todos los tiempos. En los sinpticos, Cristo apareca ya como juez junto a Dios (Mt 7,21 ss; 25,31); lo mismo ocurre en la predicacin de los apstoles, que anuncia (con Sal 110,1) a Cristo el resucitado y ensalzado (Hch 2,3336). Cristo volver para restaurarlo todo (Hch 3,21). Al aceptar al pagano Cornelio en la Iglesia, Pedro declara que Cristo es el juez de vivos y muertos que Dios ha designado. Pero hay que aadir en se guida que todo el que cree en l recibe por su nombre el perdn de los pecados (10,42s). En el Arepago, Pablo declara que ha llegado ya el da de Yahv anunciado en el A T, y predica a Cristo como juez universal. Dios tiene sealado un da en que juzgar el universo con justicia, por medio del hombre que ha designado, y da a todos garan ta de ello resucitndolo de la muerte (17,31). Si bien los griegos co nocan la idea de un juicio personal de los muertos, el mensaje de un juicio universal despus de la resurreccin les deba ser desconocido (17,18.32). La resurreccin de Cristo es su exaltacin y nombramiento como Seor y, consecuentemente, su designacin como juez (2,34ss). En cuanto tal, Cristo celebrar el juicio. Se podra hacer notar que los dos discursos subrayan el hecho del juicio, pero no dicen nada de su iroximidad, lo cual est muy de acuerdo con la apertura lucana hacia a historia de la Iglesia. La comunin con Cristo significa la confianza del cristiano cuando Cristo aparezca como juez en su parusa (1 Jn 2,28). Miramos con confianza al da del juicio, pues nuestra vida en este mundo imita lo que Jess es (4,17). Los cristianos creyentes conocen a Jess, el juez celestial, ya antes de su parusa. Han experimentado el amor de Dios en Cristo y lo han puesto en prctica (3,16). Han recorrido el camino de Cristo (2,6) y han cumplido su justicia (2,29). Estn ya configu rados con Cristo y han sido sacados del mundo. El juicio pondr de manifiesto la separacin que ya ha tenido lugar entre el bien y el mal. El Apocalipsis de Juan desdobla los acontecimientos apocalpticos. En una primera resurreccin de los muertos resucitarn las almas de los mrtires, que sern luego justificadas en el juicio y glorificadas en
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el triunfo. Reinan con Cristo mil aos como reyes y sacerdotes. Esta es la primera resurreccin (20,4ss). El Apocalipsis de Juan utiliza concepciones del judaismo tardo, segn las cuales el reino mesinico consiste en una ltima poca, cuya duracin se pone a veces en mil aos, y que precede al reino eterno de Dios. El milenarismo del Apo calipsis de Juan carece de la coloracin materialista tan tpica de las concepciones judas. En la revelacin de Juan, los mil aos son un pe rodo de consumacin provisional y terrena anterior al reino eterno de Dios48. Ap 20,11-15 describe el segundo juicio como un juicio universal. Resucitarn tambin los que no participaron en la primera resurrec cin. La muerte y el hades entregan a sus muertos. Dios, sentado en su trono, es el juez del mundo. La tierra y el cielo huyeron de su presencia. Se hundi el horizonte del mundo. Todo tiene lugar en un espacio ilimitado. La antigua imagen tradicional de los libros eternos (cf. Dn 7,10; 4 Esd 4 [6],30; Le 10,20; Flp. 4,3) es empleada por el au tor de dos formas. En los libros estn escritas las obras de los muertos y el juicio se celebra segn esas obras. O tro libro, el libro de la vida, contiene los nombres de los elegidos. La tensin neotestamentaria entre gracia y obras no recibe solucin tampoco aqu. Los conde nados, al igual que la muerte y el hades, sern arrojados al lago de fuego. La muerte de la muerte se hace realidad. e) Nueva creacin.
El Apocalipsis de Juan describe el nuevo mundo con visiones im presionantes (21,1-22,5). De la presencia del juez divino huyeron la tierra y el cielo y no se encontr ya lugar para ellos (Ap 20 , 11 ). La nueva creacin aparece por la palabra de Dios soberano que, as como llam a la existencia a la primera, hace tambin surgir la nueva. Sus palabras son ciertas y verdaderas. Y Juan vio un cielo nuevo y una tierra nueva. El mar, siempre imagen del caos del que surgi la bestia satnica (Ap 13,1), ha desaparecido. La nueva Jerusaln que viene del cielo es la morada de Dios con los hombres. N o habr ya muerte ni fatiga. La primera creacin, la tierra, que estaba bajo la maldicin (Gn 3,17ss), ha pasado y ha sido redimida para convertirse en la nueva creacin. La segunda carta de Pedro (3,7.10.12) describe la desaparicin del mundo en una gran conflagracin, para lo que la carta utiliza motivos
48 La expectacin del reino milenario aparece en el N T slo en el Apocalipsis. D if cilmente se podr entender 1 C o r 15,23s en ese sentido. El milenarismo pertenece a la apocalptica juda. N o puede considerarse como una afirmacin (obligatoria) de fe del N T . La esperanza de la Iglesia se mantuvo siempre viva en los repetidos movimientos milenaristas que han surgido en la historia de la Iglesia. C f. W . Bauer, Chiliasmus: R A C 2 (1954) 1073-1078; E. Lohse, x ^ t g : Th W IX (1972) 455-460; H . Bietenhard, D as tau sendjhrige Reich (Zrich 21955); H . A. W ilcke, Das Problem: eines messianischen Zwi schenreichs bei Paulus (Zrich 1967).
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de las concepciones contemporneas. Pero nosotros, atenindonos a su promesa, aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia (3,13). Resuenan aqu textos como Is 65,17 y 66,22. Quiz incluso encuentre la carta en esos mismos textos la promesa de Dios. Segn la carta, la razn del acontecimiento no es una ley natural del paso y retorno cclicos de las cosas, sino la voluntad de Dios que gobierna y ordena. La escatologa no es mtica, sino histrica. El nuevo mundo es descrito sin rasgos mticos ni materiales. La justicia habita en ese mundo nuevo. La justicia es, segn el A T (Jr 23,5s; Mal 3,20) y otros escritos (SalSl. 17,25; H enEt 38,2), caracterstica y esencia del tiempo mesinico. La justicia caracteriza el tiempo de sal vacin (Rom 3,21). El cielo y la tierra sern entonces como Dios los quiere: justos a sus ojos.
6.
Muerte y vida
Para el N T, la muerte es una realidad innegable49. La humanidad adamita est destinada a la muerte (Rom 5,12; 1 Cor 15,42-49). La vida tiene un valor insustituible (Me 8,36; Le 12,16-21; 16,19-21). El evangelio conoce la tristeza y el dolor, cuya causa es la muerte. Men ciona el duelo en la casa de Jairo (Me 5,39). Lucas (7,11-17) nos narra, emocionado, el golpe especialmente duro de la viuda que pierde su nico hijo. Ante el sepulcro de Lzaro lloran sus hermanas y los ju dos. Llora incluso el mismo Jess. Los judos reconocen en ello la amistad que le una al difunto (Jn 11,35-36). El hombre no puede dis poner ni de su vida ni de su muerte. Pues el hombre como lo re cuerda Jess en la parbola del rico necio no se puede asegurar la vida con todas sus riquezas. Le puede ser quitada en cualquier mo-mento (Le 12,16-21). Dios es el Seor de la vida y muerte del hombre. Su calidad de Seor se manifiesta, entre otras cosas, en que slo l po see la inmortalidad (1 Tim 6,16). Dios es el Seor de vida y muerte, pero no en el sentido de que sea l quien ha creado la muerte. Dios es, ms bien, creador y Seor de la vida; la muerte es, por el contra rio, destruccin. La muerte no es, por tanto, una obra directa de Dios, sino que es la obra del destructor que Dios permite. La enfermedad es obra de Satans; as, por ejemplo, es l quien ha atado a la mujer en ferma durante dieciocho aos (Le 13,16). La muerte tiene su razn ms profunda en el pecado (Le 13,1-5). Existe algo peor que la muerte corporal. No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden ma tar la vida. Temed, ms bien, al que puede arrojar la vida y el cuerpo al infierno (Mt 10,28)50. Con todo, la muerte sigue siendo el mayor
49 R. Bultmann, ior|: ThW II (1935) 833-877; id., e v a to g : ibid., III (1938) 7-25; id., VEXpg: ibid., IV (1942) 896-899; H . Balz, jtvog: ibid., V III (1969) 545-556; A. Dible/E.Jacob/E. Lohse/E. Schweizer/K. W . Trger, ibid., IX (1973) 604-661. 50 En M t 10,28, com o siempre en el N T , se ha de decidir si tyuxl ha de ser tradu-
MUERTE Y VIDA
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mal durante toda la vida del hombre. Slo los inimaginables terrores del fin de los tiempos pueden ser tan grandes que el hombre quisiera elegir la muerte como mal menor (Le 23,30). La muerte, siempre amenazadora, hace que la vida del hombre no est en la luz, sino en las tinieblas. Los hombres se caracterizan por habitar en las tinieblas y en las sombras de la muerte (segn Is 8,23; M t 4,15s; Le 1,79). El mismo Jess no muri la serena y hermosa muerte del filsofo, ni tampoco la muerte santa del mrtir. Pas por la angustia de la muerte (Me 14,34) y muri con un grito de dolor (Me 15,37). En relatos sobre resurrecciones de muertos dicen los evangelios que Cristo vence a la muerte cuando sta le hace frente (Mt 9,25; Le 7,14; Jn 11,44). La vida est presente en Cristo y la regala a quien cree (Me 5,36; Jn 5,25). Cristo vence finalmente a la muerte en el milagro supremo de la resurreccin por el poder de Dios. En los escritos apostlicos se soporta la muerte como una necesi dad (Heb 7,8; 9,27), pero no se la concibe como mero fenmeno natural. Las cartas dan respuestas pensadas a la pregunta sobre el origen de la muerte; dicen de un modo ms claro y concreto lo que los evan gelios presuponen o insinan. As, Pablo dice (Rom 5,12-21) que la muerte es consecuencia del pecado. Por el pecado de Adn entr la muerte en el mundo. Para los descendientes de Adn, la muerte es he rencia, si bien no slo herencia, ya que todos los hombres se han he cho merecedores de ella por sus pecados personales. La muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron. Pero el pecado recibi su fuerza en el mundo por la ley, ya que la ley que prohbe provoc los malos deseos del hombre (Rom 7,7-25; 1 Cor 15,56). La ley multi plic el pecado sobre toda medida y as ella es la que mata (Rom 7,10). Pero, dado que la ley tiene su posibilidad y su sede en la carne del hombre, se puede decir adems que es la carne la que causa la muerte (Rom 7,24) y que toda carne tiene por destino la muerte (Rom 8 ,6 ). Y detrs de todo ello est activo el poder destructor de Satans. El demonio es el asesino desde el principio (Jn 8,44). Cristo quiso suprimir con su muerte al que tena el poder de la muerte, es decir, al demonio (Heb 2,14). El terror de la muerte mantiene al hombre es clavo durante toda su vida (Heb 2,15). Pero Dios ha aniquilado ahora la muerte por medio de Cristo, que ha soportado la muerte, el castigo del pecado. Sin embargo, por estar libre de pecado, no estaba destinado a la muerte. La soport, pues, no por s mismo, sino por otros. Al que no conoca el peado, por no sotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por s medio, obtu viramos la justificacin de Dios (2 C or 5,21). La muerte de Cristo es muerte salvfica para otros, para nosotros (Rom 8,3s; Gl 3,13s).
cido por vida, segn el sentido fundamental hebreo de nefes=tyvyr\, o por alma, segn el sentido griego. E. Schweizer: ThW IX (1973) 645s (cf. nota 49); G . Dautzenberg, Sem L eben bewabren. Wux m den Herrenworten der Evangelien (Munich 1966) 161-168; J . Schmid, D er B eg riff der Seele im Neuen Testament, en J. Ratzinger/H. Fres, Einsicht und G laube (Friburgo 21962) 128-147.
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Cristo volvi a salir con vida de la muerte. Baj a la muerte, pero Dios lo ensalz (Flp 2,6-11). Mientras que la vida del hombre conduce a la muerte, la vida de Cristo procede de la muerte. Nuestro Salvador Jesucristo ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e inmortalidad por medio del evangelio (2 Tim 1, 10 ). Cristo es vida para todos en cuanto primognito de los muertos (Col 1,18; Ap 1,5). La fe ha triun fado ya. Sumise la muerte en la victoria. Muerte, dnde est tu vic toria? Dnde est, muerte, tu aguijn? (1 C or 15,5s). El cristiano debe recorrer ahora por su cuenta el camino de Cristo de la muerte a la vida. Debe configurarse con la muerte y resurreccin de Cristo (Rom 6,5). El bautismo efecta el morir y resucitar con Cristo (Rom 6,3s). El bautizado debe realizar, con una conducta obediente, el acon tecimiento sacramental de la muerte y vida del Seor. Teneos por muertos al pecado y vivos para Dios mediante Jesucristo (Rom 6 , 11). Los cristianos son muertos que han venido a la vida (Rom 6,13). Estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,15). El Evangelio de Juan expresa esta certidumbre afirmando que el que cree no morir. Yo soy la resurreccin y la vida. El que tiene fe en mi, aunque muera, vivir; y todo el que est vivo y tiene fe en m, no morir nunca (ll,2 5 s). La fe ha pasado de la muerte a la vida (5,24). El N T mira a la realidad an presente de la muerte con la con fianza y certeza de que ha sido ya vencida. Pablo dice, a propsito de la existencia del apstol y de cualquier existencia de fe, que l pasea en su cuerpo la muerte de Cristo (2 Cor 4,1 Os). La comunidad se encuen tra en la historia bajo una dura calamidad: Por ti estamos a la muerte todo el da, nos tienen por ovejas de matanza (Rom 8,36= Sal 44,23). Pablo relata que se encontr en grave peligro de muerte. Y agradece a Dios por haberlo salvado, a la vez que pide a la comunidad que se una a l en su accin de gracias (2 Cor 1,1 Os). La muerte es el terror del vivo. Pablo dice tambin que su tan estimado Epafrodito estuvo en fermo de muerte. Pero Dios se apiad de l, y no slo de l, sino tambin de m, para que no me cayera encima pena tras pena (Flp 2,27). La muerte lleva consigo dolor y tristeza. Desearamos no qui tarnos lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima de modo que lo mortal quedase absorbido por la vida sin tener que pasar a travs de una muerte dolorosa (2 Cor 5,4). Los Hechos de los Apstoles no? cuentan la muerte de Esteban. Al morir, vio el cielo abierto y a Cristo de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55s). Unos hombres piadosos en? terraron a Esteban e hicieron gran duelo por l (Hch 8,2). La Iglesia experimenta como dolor tambin la muerte de los santos, un dolor que rompe en llanto. El Apocalipsis de Juan describe la muerte en vi siones despiadadas como terror de la humanidad. Recorre toda la tie rra, seguida del abismo. Mata con todos los medios: espada, hambre, peste y fieras salvajes de la tierra (Ap 6 , 8 ). La muerte es hasta el fin la enemiga del hombre. Slo el ltimo da ser vencida y aniquilada (1 Cor 15,26). Slo entonces sern arrojados al lago de fuego muerte y
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hades (Ap 20,14). Slo en el reino de Dios consumado no habr ya muerte. El enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor (Ap 21,4). La fe cristiana confa que en la muerte no ser limitada y asumida por la nada, sino por Dios, quien, lo mismo que creador, es tambin perfeccionador de la vida de cada uno. Es bueno y poderoso para sal var la vida del hombre de la suprema amenaza de la muerte. El gran pastor de las ovejas (Heb 13,20) promete: Nadie me las arrancar de la mano (Jn, 10,28).
K . H . SCH ELK LE
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CAPITULO VIII
ELABORACION SISTEMATICA DE LA ESCATOLOGICA
Introduccin Para desarrollar una escatologa especial, comenzaremos reflexin nando sobre su relacin con la fundamentacin general1. Por la histO' ria de la teologa sabemos que, desde que se intent presentar la doc' trina de la fe como un todo, siempre ha existido una escatologa especial. Lo que apenas encontramos es una fundamentacin gene^ ral. La escatologizacin de la teologa, de que se ha hablado en el captulo V I, ha puesto de manifiesto el problema de la necesidad de una reflexin sobre los fundamentos. Se podra decir, un tanto mali' cosamente, que, desde que toda h teologa es considerada escatofgicamente, no existe escatologa. En realidad, no se puede (ya) hacer escatologa segn el antiguo modelo de presentar, sucesivamente, los; diversos enunciados escatolgicos. A la escatologa especial no le queda ya, por tanto, sino preguntarse si la llamada escatologizacin de toda la teologa permite hacer afirmaciones sobre la esperanza que, adems de darnos una vaga indicacin orientadora, ofrezcan una fun damentacin que concretice e incluso especifique el contenido de tal esperanza. Y , sin embargo, es precisamente de este modo con creto como la fe cristiana se comprende a s misma en sus afirma ciones sobre el futuro definitivo. Con esto hemos expresado tambin la relacin que existe entre escatologa especial y escatologa general. Si el objetivo de esta ltima es desarrollar la problemtica que aca bamos de resumir e iluminar el camino de todos los interrogantes po sibles, la escatologa especial tendr por finalidad llevar a trmino tal intento de fundamentacin: cul es el origen de un determinado contenido de la esperanza? cules son las afirmaciones explcitas o implcitas que lo convierten en una esperanza concreta? qu funda mento teolgico tienen dichas afirmaciones? Este intento no nos dir, en ltimo trmino, ms de lo que deba estar ya contenido en una fundamentacin general. Pero, mientras sta no hace sino postular cmo se ha de elaborar la escatologa, la escatologa especial intenta realizar una posible elaboracin coherente. El presente intento se basa principalmente en el principio hermenutico de Rahner, expuesto en el captulo VI, segn el cual la escato loga debe tomar como punto de partida al hombre redimido como es
1 Por lo que respecta a la bibliografa, remito a las detalladas referencias del captulo sexto.
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ELABORACION SISTEMATICA DE LA ESCATOLOGIA
actualmente para as fundar sus afirmaciones sobre el futuro. Segn esto, la primera tarea consiste en hacer reconocible la presencia del Dios de la esperanza en cuanto fundamento de toda afirmacin so bre ella (seccin primera). Pero la esperanza, en cuanto spes quae creditur, no adquiere su contenido en virtud de una fe, en cierto modo genrica, en el poder de Dios, sino que se basa nicamente en el modo concreto e histrico en que Dios viene al hombre en Jesucristo. La parusa no es una demostracin del poder divino que garantiza que todo andar bien si uno se comporta adecuadamente, sino que es autocomunicacin amorosa y beatficamente de Dios. En cuanto tal, el acontecimiento de la parusa ha de ser presentado cristolgica y trinitariamente. Ahora bien, la autocomunicacin de Dios no puede ser nunca considerada exclusivamente desde el lado de Dios, ya que es co municacin. Cada uno de los temas escatolgcos exige, por tanto, que se describa tanto la accin de Dios como el comportamiento del hom bre que aqulla ha hecho posible. Esto nos permitir considerar en tonces la realidad a que tendemos: la consumacin escatolgica del hombre. Sin embargo, al subrayar el aspecto comunitario de la alianza, no debemos olvidar que slo podremos comprender con suficiente claridad la concrecin de la esperanza cristiana incluso en cuanto salvacin universal , si tomamos en serio la pregunta de qu sucede con el individuo? Deberemos consagrar un considerable es fuerzo a fundamentar este inters personal. El reinado de Dios en Jesucristo comprende todos los aspectos siguientes: la presencia con sumada y consumadora de Dios, el hombre como persona, la alianza y el mundo del hombre. El fin definitivo de este acontecimiento es la parusa de Dios y la consumacin del hombre. En la segunda seccin trataremos de las acciones consumadoras de Dios, que, partiendo de la tradicin neotestamentaria, han constituido siempre los temas decisivos de la reflexin escatolgica: juzgar y resu citar. Estas acciones no deben ser considerada* como realidades adi cionales al acontecimiento de la parusa, sino como concentraciones particulares del todo, cada una con su importancia propia e irrenunciable. Tambin ellas comprenden individualmente los tres aspectos: la accin de Dios, el correspondiente comportameinto del hombre y el estado final a que tendemos, de modo que pueden expresar y fundamentar teolgicamente un contenido concreto de la esperanza. El punto orientador del presente intento es el siguiente: slo est justifi cado teolgicamente hablar del Dios de la esperanza, si la primera carta de Juan tiene razn al afirmar que Dios es amor (1 Jn 4,8.16).
SECCION PRIMERA LA PARUSIA: CRISTO , FUNDAM EN TO , CO N T E N ID O Y F IN D E LA ESCA TO LO G IA
1. a)
La segunda venida del Seor La fe en el retorno del Seor.
La venida del Seor ha ocupado siempre un puesto indiscutido en la formacin de la fe eclesial. Por otra parte, este articulo de fe no fue nunca objeto de discusin o reflexin especfica en las declaraciones oficiales de la Iglesia. Esta constatacin poda tener un valor diagns tico. Sin embargo, debemos tratar de darle una interpretacin ms pre cisa. N o sera acertado concluir que la venida del Seor tuvo una exis tencia m arginal en la con cien cia de la fe y que fue introducida subrepticiamente como artculo de fe de un modo ms o menos este reotipado. Basta una mirada a la historia de la espiritualidad para con vencerse, por las oraciones litrgicas y ms tarde incluso por ciertas representaciones artsticas, de la influencia que la firme creencia en el retorno del Seor tuvo en la vida real del creyente. De la citada constatacin podramos, ms bien, concluir que este artculo de fe, que tan profundamente habra de influir en la espiritualidad, pareca taa evidente que nunca requiri una seria reflexin teolgica. Ninguna dificultad pareca hacerla necesaria. Tampoco nos debera extraar ex cesivamente este hecho, si comparamos la historia de otros muchos ar tculos de fe, igualmente centrales, como la resurreccin de Jess. Sin embargo, la misma posicin y formulacin del artculo sobre la venida de Cristo hacan probablemente ms difcil precisar ulteriormente el sentido exacto de su contenido. En la historia de la evolucin de los smbolos, este artculo perte nece, por su misma naturaleza, al desarrollo de la segunda parte la cristolgica de los smbolos trimembres, de la que siempre consti tuye la conclusin (cf. las referencias pertinentes entre DS 10 y 64, as como DS 125 y 150). La forma futura de la afirmacin indica que la venida del Seor es un acontecimiento an pendiente. Este aspecto queda an ms subrayado al encontrarse la frmula al lado de otras afirmaciones cristolgicas de los smbolos. La confesin de la venida futura se sita en una lnea temporal que, comenzando con los acontecimientos cristolgicos ya ocurridos, contina con la ascensin, a la que, como afirmacin presente, sigue el estar sentado a la derecha del Padre, para concluir con la venida futura. Se ha de notar aqu tambin 3ue no es fcil determinar la importancia que se atribuye a la venida el Seor en cuanto llegada. A la venida del Seor se aade una pre'
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CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA
posicin final: viene para juzgar. Pero esta determinacin final est sin duda situada en la lnea de cumplimiento cristolgico: el crucificado y glorificado es el juez. La conexin con el acto de juzgar indica ya una acontecimiento puntual. La misma idea queda subrayada por una serie de credos pro cedentes de Oriente, los cuales aaden expresamente que el Seor ven dr de nuevo (cf. desde DS 40 en la mayora de las formas) y que lo har en boE,a. Cada vez que la ulterior reflexin teolgica consider la venida de Jess en s misma (y no slo en relacin con las consecuen cias judiciales que afectan a un determinado individuo), est en glo ria constituy la calificacin teolgica determinante frente a la venida de Jess en humildad terrena hasta la cruz o en su oculto reinado de gracia desde su resurreccin. Unos pocos testimonios orientales explicitan la corporalidad del retorno del encarnado (DS 46.48; cf. tambin la adopcin de estas fr mulas por las proposiciones del snodo de la ciudad de Roma de 382 en DS 167). Un complemento teolgicamente importante de esta misma idea lo encontramos en la oracin relativa, procedente igual mente de Oriente, que se aade al artculo de la venida: su gloria no tendr fin (tomada de Le 1,33, sin armonizarla con 1 Cor 15,28). Se ha de constatar, finalmente, que, dentro de la estructura total de los credos, las afirmaciones escatolgicas se encuentran en la segunda y tercera parte. La resurreccin de los muertos y la vida eterna pertene cen ciertamente a la consumacin pneumatolgica. Pero precisamente esta distribucin de la escatologa entre cristologa y pneumatologa, que observamos en los smbolos de fe, indica una delimitacin. Hemos agotado as los motivos, que reaparecen en muchos sm bolos posteriores, sin que se pueda observar ninguna especial variacin teolgica (cf. DS 325, 414, 443, 485, 492, 681, 791, 801, 852). Dada la escasez de los datos que hemos recabado de nuestro exa men de los smbolos de fe, ser necesario considerar de nuevo el clima existencial en que los fieles cristianos esperaban la venida de Jesu cristo. El maranatha de la primera comunidad relaciona claramente la perspectiva escatolgica con la esperanza soteriolgica. La mirada se dirige al Seor mismo en cuanto fundamento de toda esperanza. Para quien pertenece a Cristo, incluso el anuncio del juicio pierde, en cierta medida, su ambivalencia. Si Dios ha entregado a su H ijo para de peca dores hacer amigos, con mucha mayor razn salvar a los amigos de la clera del juicio (cf. Rom 5,9). Pero, a pesar del entusiasmo que sentan los fieles por poder aguardar a Jess como Salvador, los miem bros de la primitiva comunidad saban asimismo cun importante era para una vida autnticamente cristiana ser conscientes de que el Seor iba tambin a juzgar a su comunidad y a sus miembros como juez. Siempre ser importante para una vida autnticamente cristiana mante ner constantemente juntos en la prctica estos dos puntos de vista, sin tratar de armonizarlos especulativamente. N o podremos concluir slo de la formulacin de fe: qui venturus est iudicare, si se ha mante
LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR
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nido el equilibrio en cada caso concreto. El hecho de que el Seor vendr en gloria deba de sonar siempre como una promesa de sal vacin a odos cristianos. Por otra parte, el juez a quien se invoca como cuneta stricte discussurus puede ser considerado, tambin y a pesar de todo, como el crucificado que lleva siempre las llagas por no sotros. Sin embargo, se puede decir que el terror ante los aconteci mientos del juicio, iniciados por Jess, ha nublado de tal modo la vista en el curso de la historia de la piedad que se dej de reconocer en la misma parusa, en la auto-donacin garantizada por la ya consumada vida terrena de Jess, la raz y la sustancia de todas las afirmaciones escatolgicas. b) Reflexin teolgica sobre la consumacin.
Poco descargo supone para el telogo actual saber que la parusa constituye un evidente artculo de fe. Y el estudio de cmo se ha en tendido durante siglos el significado existencial de esta verdad no hace sino crearle nuevas dificultades. Puede quiz hacerle revisar juicios globales, segn los cuales la cristiandad, tras un entusiasmo escatolgico inicial, habra abandonado su ansiosa expectativa de una consu macin de la salvacin. La dificultad consiste en que el cielo fue en un tiempo la meta de la consumacin escatolgica para la conciencia de toda una sociedad, mientras que hoy ha peraido precisamente aquella fuerza de conexin que, consciente o inconscientemente, cons titua el ms slido fundamento de plausibilidad para la fe cristiana. Los cristianos se encuentran, pues, ante la necesidad de justificar el fundamento de su esperanza en una consumacin definitiva. Esto no se puede hacer, evidentemente, describiendo las alegras del cielo, sino que debemos tratar de explicar cmo podemos esperar en absoluto un cielo. Pero, a pesar de que las dificultades que nos plantea esta situa cin histrica no han sido an resueltas, la concentracin que se ha hecho indispensable ha aportado ya sus frutos. La escatologa, en todas sus dimensiones, nunca se haba concen trado tan claramente en Jesucristo como en los ltimos tiempos. La nica razn contundente de que las esperanzas humanas en un cum plimiento absolutamente transcendente tengan un contenido real, es la resurreccin de Jess. En este sentido, el que nuestros esfuerzos estn tan llamativamente inspirados en expresiones autnticas de la fe y teo loga neotestamentaria significa algo ms que una romntica aoranza de las fuerzas salvadoras propias de la situacin original. Pensemos, por ejemplo, en el pasaje de la primera carta a los Corintios, con todo su contexto: Pero, si Cristo no resucit, nuestra fe no tiene sen tido... (1 C or 15,17). Sin embargo, si reflexionamos ms detenidamente, veremos que estas ideas implican una relacin ms profunda. El contexto indica que la esperanza escatolgica y la fe en Cristo se implican mutuamente. Ambas se mantienen o caen juntas. Una fe en Cristo que no se tra-
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duzca en una esperanza escatolgica precisa no es digna de tal nom bre. Una esperanza escatolgica que no pueda apoyarse en Cristo pierde su ltimo fundamento. Esta segunda parte del condiciona miento recproco se ha agudizado an ms desde el tiempo de Pablo, en razn de experiencias histricas. La experiencia neotestamentaria pona, ms bien, el acento en la idea de que Dios haba comenzado a cumplir sus promesas escatolgicas seguras para unos israelitas que crean en la resurreccin de los muertos , precisamente en Jess, el Cristo. Esta experiencia implicaba que, fuera de Jesucristo, no existe cumplimiento escatolgico. La experiencia que se ha ido superpo niendo a la fe cristiana consiste en que es precisamente la esperanza escatolgica la que necesita absolutamente una fundamentacin. Dada la situacin actual del cristianismo esa esperanza no deja de ser discu tida. En ltimo trmino, su consistencia real ha de buscarse slo en Jesucristo. Esto supone, naturalmente, que el hombre tenga previa mente una posibilidad de comprender este lenguaje. Al hombre no le es extraa la esperanza en un cumplimiento escatolgico, si bien fuera de Cristo no podra estar seguro de tal cumplimiento. A primera vista podra parecer que la densidad teolgica en la re surreccin de Jess nos exime de elaborar ulteriormente cualquier otra escatologa material. Pero contra esto est el hecho de que no se puede mirar pura y simplemente a la Pascua. La afirmacin de Dietrich Wiederkehr sobre el punto de partida de la escatologa actual: Casi todos los temas de la dogmtica apuntan hacia una dimensin escatolgica2, se puede aplicar, por antonomasia, a la resurreccin de Jess. Si es cierto que la resurreccin de Jess, en cuanto ya realizada, es el funda mento de la fe, tambin lo es que slo se puede creer en ella si se rea liza, al mismo tiempo, su dinmica proyectiva. Esta necesita de una disposicin no slo teolgica, sino tambin antropolgica. Las ideas de la mente humana sobre una consumacin del hombre apuntan en diversas direcciones, que ni se confunden ni se excluyen mutuamente, aun cuando, con frecuencia, sean presentadas como opuestas. La felicidad es sentida a veces como una situacin existencial que se funda en una relacin feliz del hombre consigo mismo. Las manifestaciones de la vida humana son consideradas como realizacin adecuada del propio yo. Aun cuando la felicidad sea impensable sin tal relacin, slo concepciones muy unilaterales se contentaran con la idea de que la felicidad consiste en la relacin positiva consigo mismo. Una relacin feliz consigo mismo presupone siempre una relacin feliz hacia fuera. Ahora bien, ese fuera es una realidad mltiple. Fuera est el mundo objetivo, que espera ser configurado. Fuera est el ma nantial, misteriosamente embriagador, de la vida, que se comunica al dejarse gustar. Fuera estn los hombres, en virtud de los cuales experi mentamos la vida y el amor como una nica e idntica realidad. Fuera hay tambin relaciones felices y portadoras de felicidad, que hacen
2 D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologte (Zurich 1974).
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fructuosa la convivencia humana en disponibilidad recproca y en jus ticia comn. Se puede poner muy diversamente el acento en las ri quezas individuales, pero siempre comportan relaciones complejas. l comportamiento interior y las relaciones externas, dar y recibir, no son realidades simplemente yuxtapuestas, sino que existe una interac cin multilateral. Forma parte de la experiencia existencial del hombre sentir como fuentes de felicidad las vivencias que acabamos de describir. Pero su compleja coexistencia es una ilusin. Podemos citar aqu la constata cin de Hans Urs von Balthasar: La situacin del hombre en la exis tencia es precaria: el equilibrio de los momentos de su vida no le est, de ningn modo, dado de antemano, sino que es, ms bien, una tarea en la que no se est siquiera seguro en qu direccin se ha de buscar tal equilibrio ni si existe en absoluto3. v Surge ahora, sin duda, la pregunta religiosa. Se puede objetar que es ya demasiado tarde para introducirla. Preguntaramos por Dios slo en razn de la ruptura ya sentida, mientras que una esperanza origina ria en la vida beatfica hara brotar, por s misma, un cierto presenti miento del carcter gratuito de la consumacin. Pero podramos repli car que la simple afirmacin de una felicidad eventualmente concedida por Dios no se impone como una experiencia incontestable. N o discu timos que el deseo y el presentimiento puedan constituir un poderoso impulso. Pero hemos de decir, ante todo, que una teologa desarro llada exclusivamente a partir de la situacin del hombre debe ser, por su misma naturaleza, una teologa negativa. Pues todo el entorno intramundan del hombre no es, en ltimo trmino, lo que da sentido, sino que ms bien debe recibirlo4. Aunque el hombre llegue, va negationis, a la afirmacin de una realidad englobante y creadora de sentido, del totalmente O tro, no Eor ello se habr apaciguado del todo su angustiosa pregunta. El homre debe necesariamente sentir que sus eventuales intentos de armoni zacin son secundarios comparados con la experiencia primaria, ms objetiva, que le impulsa a sentir todas las duras y dolorosas aristas de la existencia finita sin licuarlas artificialm ente: a no camuflar la muerte, h enfermedad, la traicin en el amor, el hambre, la locura y todas las inauditas impertinencias de este mundo con una supuesta sa bidura, que lo encierra todo en principios generales eliminando sus contradicciones, en vez de dejarlo todo como est, duramente perfi lado contra el negro tansfondo de lo totalmente O tro5. Qu puede decirle al hombre en esta situacin una promesa de salvacin escatolgica como la siguiente: Jesucristo vendr? La idea de la salvacin escatolgica ha implicado siempre, en la concepcin cristiana de la consumacin, una solucin feliz de las contradic3 H . U . v. Balthasar, Eschatologie im Umnss, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV (Einsiedeln 1974) 441. 4 Op. a t 412.
5 Ibd., 415.
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ciones. Por imposible e inecesario que sea enumerar una por una las condiciones que permiten pensar en una solucin feliz, para la espe ranza en la consumacin siempre ser esencial que la misma realidad de este mundo, todava contradictorio, sea incluida en tal solucin, ya que sta es la realidad que se afirma ha sido salvada. Por otra par.te, el carcter personal sigue siendo la nota ms des tacada de la idea de consumacin escatolgica. Se expresa en la espe ranza de fe de que Dios es el ltimo fin del hombre. Pero hay que te ner en cuenta que el concepto de fin no aclara, sin ms, en qu sentido es personal tal esperanza de consumacin ni siquiera qu quiere decir personal. En todo caso, lo siguiente es al menos seguro: no se trata slo de una actitud personal del hombre, sino tambin, y precisamente, de una actitud personal de Dios. La consumacin del hombre tiene como contenido la donacin de Dios, quien, precisa mente dndose, dispone libremente de s y del hombre. Pero, si es cierto que esta autodonacin de Dios constituye el contenido de la escatologa, no es menos cierto tambin que en principio no es en modo alguno evidente (especialmente en la actual ausencia de experiencia de Dios). Su fundamentacin estriba en el acontecimiento de Cristo; la confesin, Jess vendr, no representa un caso especial de la verdad, ms general: Dios es el fin ltimo del hombre, sino que, precisa mente aqu, la cristologa conserva su protagonismo: Jesucristo es el camino. Lo que hemos designado como carcter personal de la con sumacin escatolgica ha de ser precisado cristolgicamente. Debemos comenzar proponiendo, antes que nada, una ulterior contraposicin de los dos aspectos mencionados de la consumacin: la consumacin da una solucin en el sentido de una ltima afirmacin de la realidad que ha de ser salvada, y su contenido teolgico adquiere rasgos personales. Los dos aspectos convergen en la confesin de la venida salvadora de Jess. De todos modos, la interpretacin de esta convergencia es el punto dbil de la escatologa cristiana. Los juicios de convergencia presuponen una gran variedad de modos de entender la lgica interna de una realidad concreta. Pero, precisamente en ese mnto, no corren paralelos los dos aspectos mencionados, como si uera una indicacin de que las dos lneas se cortarn en algn punto del infinito. La osada de afirmar una convergencia se basa con mucha mayor fuerza en una de las dos lneas, en el s a la persona de Jesu cristo. La otra lnea, en cambio la de la superacin de las contradic ciones , contiene una gran dosis de oscuridad. Finalmente, una de las propiedades ms caractersticas de la forma cristiana de vida consiste en que el creyente no puede ni debe todava reducir la consumacin del mundo a un concepto especulativo. Aun cuando la muerte en cruz de Jess, por ejemplo, es una poderosa revelacin del sentido de este sufrimiento, la pregunta sobre el porqu del sufrimiento en general no es susceptible de una respuesta especulativa, pues precisamente ante la muerte en cruz de Jess aparece claro que el sufrimiento en general no es necesariamente el teln de fondo de la cruz. Y aun cuando la exis
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tencia de Jess para los dems arroje quiz nueva luz sobre la natura leza de la condenacin, no por eso es ms clara la posibilidad real de la misma. Sera arriesgado retocar esta preponderancia de la fundamentacin personal-cristolgica de la esperanza en la consumacin. Los motivos para ello no faltan. Todo el mundo tiende a evitar en su argumenta cin la situacin del todo o nada. Y, de hecho, en la personalizacin de la esperanza en Jesucristo se da una situacin de todo o nada. Por eso, parece mucho ms razonable destacar el lado bueno que la vida misma, en su multiformidad, siempre lleva consigo, concentrndose en los pasos concretos hacia el futuro, es decir, teniendo en cuenta aque llos aspectos en los que, en una media muy modesta y limitada, pero al menos concreta, aparece la posibilidad de superar las contradic ciones. En este sentido, las dos lneas, cada una con su propia lgica, Earecen oponerse, dada la actitud actual ante la vida. Se busca ms ien una fundamentacin de actitudes que tenga plausibilidad en s misma. De este modo, no parece cargarse a ningn miembro indivi dual con el peso del todo o nada. En tal situacin, la mencionada fundamentacin cristolgica podra parecer agresiva. Se busca en algn punto del inevitable flujo de la vida una seguridad que no existe. Con estas objecciones se consigue una cierta devaluacin de la esperanza en una consumacin orientada personal y cristolgicamente. Se la subor dina a una actitud religiosa que pregunta, de modo unilateralmente in dividualista, por la propia salvacin, se hace sospechosa de ser una ilu sin que se consuela y se engaa a la vez, y se encuentra a s misma interrogada continuamente sobre su eventual contribucin para decidir qu paso concreto ha de dar en cada momento. Frente a estas objeciones contra una esperanza en la consumacin cristolgicamente fundada no sirve de nada como decamos en la tesis eliminar el todo o nada cristolgico de la esperanza cristiana. Debemos intentar, sin embargo, desarrollar la propia estructura l gica de la esperanza cristolgicamente fundada. Hemos indicado ya que la convergencia entre la resolucin de las dificultades y una con sumacin entendida personalmente no puede ser reducida especula tivamente a una nica lnea. En realidad, las mencionadas objeciones seran correctas si cuando apelemos a la cristologa lo hiciramos para resolver unas contradicciones de las que queremos deshacernos. Pero ello desvirtuara unilateralmente la tensin de que hemos hablado. La cristologa se introducira en el proyecto existencial del hombre como un mecanismo de salvacin. Su punto de partida sera el hombre que exige seguridad. Esto significara admitir una especie de postulado del todo o nada. La cristologa servira para dar consistencia interna a un risueo proyecto existencial. Pero la estructura de la spes nica en Cristo es diferente. No puede tener el carcter de un postulado sin ser destruida en su ms ntima esencia. Su estructura es, ms bien, la de la gracia. Ah estriba su imposibi lidad de ser deducida y armonizada con una evolucin existencial
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proyectada unilateralmente por el hombre. A esta imposibilidad de ser deducida a partir de la situacin existencial del hombre corresponde una originalidad suya propia, que se funda totalmente en la libertad de Dios y en su autodonacin. De aqu se desprende que la gracia, inluso all donde redime al hombre perdido, no se limita a ser un mero resta blecimiento. El carcter redentor pertenece ciertamente a su ms n tima esencia, pero sta es siempre ms. Su fundamento es la capacidad de comunicacin de Dios, no la necesidad de redencin del hombre. El que la gracia sea respuesta salvadora y desbordante a la necesidad de redencin del hombre se funda originalmente en ella en cuanto amor preveniente. Podra parecer un rodeo hacer un camino tan largo para deducir el contenido de la venida salvadora del Seor. Nuestra intencin es ni camente desarrollar la gnoseologa que, siguiendo a Rahner, ha que dado formulada en la seccin quinta del captulo sobre los Funda mentos generales de la escatologa en los siguientes trminos: La escatologa concierne al hombre redimido como es actualmente; a par tir de l apunta hacia el futuro en cuanto lo felizmente inconcebible, que debe ser aceptado... en libertad6. N o se ha de entender al hom bre redimido como es actualmente en un sentido demasiado estricto. Como es actualmente no se desprende slo del hombre mismo, sino de su ser con Jesucristo. Este ser con entraa las posibilidades de afirmaciones escatolgicas. Por su misma naturaleza no es una canti dad acabada y esttica. Por ambas partes Jesucristo y el hombre re dimido entraa una dinmica, cuyo proceso no puede ser descrito en una dialctica puramente lineal, sino que discurre dialgicamente.
2. Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de Dios.
La solidaridad de Jesucristo con los hombres se halla presente en todas las dimensiones de la cristologa: en su vida humana, en su muerte, en su glorificacin y en su condicin trinitaria de H ijo. Lo que no se da en el conocimiento humano del mundo, la dimensin de totalidad, se da, en cierto sentido, en el conocimiento de Jesucristo. Entendmoslo bien. N o queremos decir que el ministerio de Jess se nos revele de tal m odo que lo podamos com prender totalm ente. Cuando se trata del anlisis cognoscitivo de lo que se oculta en las cosas, las realidades manejables nos son ms accesibles. Pero esto es precisamente lo que hace que nuestro conocimiento sea fragmentario. Lo que queremos decir al hablar de totalidad en el conocimiento de Jesucristo no puede expresarse slo desde nuestra perspectiva, sino que se funda en la misma actitud de Jess. Podramos llamarla dona6 K. Rahner, Escatologa, en Sacramentan* Mundi II (1972) 656s.
ESTRUCTURA TEOLOGICA DE LA ACCION CONSUMADORA
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cin total. Heinz Schrmann la ha denominado proexistencia activa de Jess. A este respecto es importante sealar que la donacin de Jess es un acto suyo propio, es decir, amor intencionalmente que rido, ms bien que reflejo de algo vlido en su vida. Es tambin im portante que esta donacin abarca todo. La eucarista es el signo grficamente realista de cmo se ha de interpretar esto: cuerpo y san gre, la totalidad de la persona. Pero lo ms importante es el poder en virtud del cual esta donacin n,o se reduce a buenas intenciones, sino que se convierte en realidad y es aceptada. La primera carta de Juan describe extensamente la experiencia que tiene lugar de este modo, a la vez que la interpreta con la afirmacin Dios es amor (1 Jn 4,8), que ha de ser entendida cristolgicamente. Dios es amor significa, pues, que Dios es el amor que se nos ha revelado en Cristo7. Aqu radica el poder de Jess, que no slo ofrece un ejemplo con su proexistencia, sino que se entega a s mismo. Expresiones como el amor que se nos ha revelado en Cristo se emplean corrientemente para expresar el significado escatolgico de Jess. El carcter escatolgico del amor de Dios nos parece evidente. Ms difcil es la tarea de demostrar que el amor de Dios se ha reali zado realmente en Jesucristo. Verdad es que la resurreccin del Seor constituye la prueba decisiva de la consumacin buscada. Pero precisa mente a ella se le puede aplicar, en un sentido algo modificado, la pe culiaridad gnoseolgica que hemos formulado con Rahner: La escatologa se refiere al hombre como actualmente es. El acceso a la resurreccin nicamente puede realizarse a travs del hombre como actualmente es. Este hombre est, sin duda, determinado, intrnseca mente y en toda su situacin, por el acontecimiento de la resurreccin de Jess. Slo as es posible creer seriamente en la resurreccin. Pero esta determinacin es el proceso en cuyo curso nos encontramos. Su fenomenalidad es el paso del todava no de nuestra existencia preli minar al ya de Jesucristo. La confesin de fe que se nos exige al canza su reposo en nuestro juicio afirmativo de que el amor que acta en nuestro todava no y en el ya de Jesucristo es un nico e idn tico amor. Tambin este juicio pasa por la mediacin de Cristo. El tiempo del todava no de Jesucristo, es decir, el tiempo de su historia terrena, constituye la fenomenalidad del mencionado amor. Sin el amor vivido en la vida de Jess, el poder caracterizado como resurreccin sera un golpe fro, exterior, sin mediacin. Verdad es que tampoco la resurrec cin puede ser simplemente deducida de la vida terrena de Jess. Para probar que el amor vive y ha adquirido el poder de comunicarse es necesaria la auto-demostracin de un amor que se despoja hasta la impotencia de la cruz8. Pero con esto no slo demuestra que es el
7 W . Thsing, D ie Johan n esbriefe (Geistl. Schnftlesung 22; Dusseldorf 1970) 143.
8 Sobre el carcter de esta auto-demostracin hay una polmica que no podemos examinar detenidamente en el presente contexto. En su trabajo Zur Entstehung des
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mismo e idntico amor en los dos estados. Esto siempre podra ser mal entendido en el sentido de la modificacin de una realidad inmu table que permanece naturalmente idntica a s misma. La identidad subraya la permanente validez del amor que, suscitado en la historia humana de Jess, se entrega a s mismo mediante la muerte. Slo cuando queda superado en este sentido hegeliano, es posible la gnoseologa de la escatologa descrita por Rahner. Porque slo entonces es concebible una continuidad que una lqs dos estados entre s. Su fenomenalidad puede ser la de uno de los estados, la del estado de Jess de Nazaret, insertado en la historia humana. Su fiabilidad, que apunta ha cia la vida eterna, la recibe de la mediacin de Jess en el estado ac tual, de la multiplicacin del grano de trigo hundido en la tierra. No podemos colegir los dos aspectos por un proceso de conclusiones generalizadoras, por medio del cual se podra explicar la mediacin salvfica de Jess con la ayuda de principios claros en s mismos. Si se pue den reducir el amor de Jess y su fiabilidad a un denominador comn es porque ese mismo amor, al llevarnos consigo por su camino, apunta hacia una direccin clara y unitaria. En este sentido, el principio enoseolgico de la escatologa necesita de la claridad de toda la cristo loga para mostrar qu fenmeno se entiende por amor. Necesita de una eclesiologa basada en una teologa de la gracia para mostrar por qu medios otorga el Seor vivo el don de la fe. Naturalmente surge de nuevo un problema que encontramos a cada paso en la escatologa: sta no es tanto un tratado aparte cuanto un aspecto de toda la teologa. Pero lo que constituye la dificultad no es la coincidencia material de teologa en general y escatologa. Si la fiabilidad escatolgica del acontecimiento salvfico en general fuera el aspecto formal de la escatologa, tampoco esta perspectiva podra independizarse de toda consideracin teolgica. Pero quiz debamos indicar en este momento que para una escatologa especial es impor tante precisar correctamente el planteamiento. Nos referimos al plan teamiento de la pregunta por la vida eterna. I)e tod cuestin teol gica importante se puede decir en cierto sentido que en el fondo est conectada con toda la teologa. La pregunta por la vida eterna es, sin duda, una de estas cuestiones. Sin embargo, es una cuestin parcial, como ocurre con tantas otras cuestiones esenciales. La escatologa tiene la tarea de explicar que se trata de una pregunta legtima e ineluGlaubens an die Auferstehung Jesu: T h Q 153 (1973) 201-228, Rudolf Pesch desenca den esta discusin, que estaba ya en el ambiente. En el niismo fascculo en que apare ci ese trabajo se publicaron tambin artculos sobre el terria escritos por W. Kasper, K. H . Schelkle, P. Stuhlmacher y M. Hengel, as como una conclusin del propio Pesch. Esta discusin encontr un desarrollo ulterior en H . Kng, Ser cristiano (Madrid, Ed. Cristiandad, 31977) 469-482. Cf. tambin su artculo Zur Entstehung des Auferstehungs glaubens. Versuch einer systematischen Klrung: T h Q 154 (1974) 103-117. Vanse adems W . Kasper, Jesus der Christus (Maguncia 1974) 152-163; R. Pesch-H . A. Zwer gei, Kontinuitt in Jesus. Zugnge zu Leben, Tod und Auferstehung (Friburgo 1974); A. Vtgle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben? (Dsseldorf 1975).
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dible. Puede quedar provisionalmente abierta la relacin que, en la Eregunta por la vida eterna, existe entre el destino del individuo y la istoria de la comunidad humana. Es ante todo importante que la pre gunta por la vida eterna contine siendo admitida oficialmente. La in seguridad en este punto no se ha producido por casualidad. La crtica de la religin, ejercida desde diversos puntos, ha podido sealar un egosmo salvfico orientado hacia el ms all, que ha dificultado la in sercin del hombre en este mundo. Es demasiado evidente que esta acusacin no puede ser respondida con planteamientos puramente te ricos, sino que es absolutamente necesario un cambio en la actitud de los cristianos. Pero nuestra prueba cristolgica se mova en otra direc cin. N o debe pasar por alto, como si no fuera importante, la exigen cia de un cambio de actitud. Con todo, su verdadero objetivo era de mostrar que la pregunta por la vida eterna se plantea desde Jesucristo. Si en la crtica de la religin est implcito el reproche contra la inhu manidad de la orientacin hacia el ms all en virtud de su egosmo, una teologa orientada hacia la persona de Jesucristo pone de mani fiesto que se hara una injusticia a esa misma persona si se pasase por alto la salvacin en su aspecto de vida eterna. Nuestra prueba de fiende, pues, que la cristologa hace legtima y necesaria una escatologa especial. Basta, pues, incluso dentro de una dogmtica en la que la cristologa ha experimentado una amplia subdivisin de disciplinas, re mitirnos a sta como fuente de experiencia. Aqu se trata nicamente de indicar las conexiones estructurales. Volvamos una vez ms a la afirmacin Dios es amor, basada en la cristologa, para esclarecerla ulteriormente. Esta afirmacin incluye dos cosas: que ese amor se ha hecho acontecimiento en Jesucristo y que ste ha puesto de manifiesto, precisamente en ese acontecimiento, que l es el amor9. Es claro que actualmente la teologa slo puede seguir sirviendo de mediadora de la fe si le ayuda a abrir esta direc cin. Lo nico creble es el amor; as titul Hans Urs von Balthasar un pequeo libro escrito para exponer una teologa de este tipo. Pero si la palabra fundamental es amor en cuanto amor divino, junto a ella deber aparecer la palabra fundamental esttica gloria, la cual garan tiza a este manifiesto amor de Dios la distancia de la total alteridad y excluye absolutamente toda confusin entre este amor y un amor que se absolutiza a s mismo (aunque sea personal). La plausibilidad de este amor de Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo que el hombre siempre ha conocido como amor, sino nicamente del carcter revelatorio del amor que se interpreta a s mismo y lo hace tan majestuosamente que, sin necesidad de exigirlo expresamente, pro duce la distancia de la adoracin all donde es percibido10. Tal es el programa de una teologa teolgica11.
9 W. Kasper, G laube und Geschicbte (Maguncia 1970) 31. 10 H. U . von Blathasar, G laubhaft ist nur L ieb e (Einsiedeln 1963) 36. 11 Cf. W . Kasper, op. cit.
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El problema sigue siendo la supresin de una reduccin antropol gica. El amor significa para los hombres, cuanto ms conscientes se hacen de s mismos, el mximo de cumplimiento. Desde que Feuer bach defendi una escatologa del amor radicalmente humanista, la ta rea, como von Balthasar la ha llamado, es no slo acuciante, sino tam bin difcil. Cmo se interpreta a s mismo el carcter revelatorio del amor? En trminos neotestamentarios, esta augusta gloria es de cir, la autoglorificacin del amor divino se interpreta como el amor de Dios en Cristo que baja hasta el abismo de la muerte y de la no che. Este extremo (la verdadera escatologa), inimaginable para el mundo y para el hombre, slo puede ser percibido receptivamente como lo totalmente otro12. Se puede meditar sobre el amor. Se puede tambin encontrar pro piedades que caracterizan el amor. Pero de la meditacin sobre el amor forma tambin parte el entender que el amor goza de una propia originalidad frente al pensamiento. El pensamiento no puede inventar ni producir el amor. El amor es percibido como dice von Balthasar hablando del amor de Dios all donde se realiza de verdad. Sin em bargo, su experiencia posee, frente a otras experiencias, un elemento propio. El amor no se deja clasificar por el concepto que queremos imponerle como criterio, sino que la experiencia que se nos da con l, a saber, que .viene a nosotros desde la absoluta libertad de otro, el amante, lo hace, incluso conceptualmente, ms indisponible que las dems cosas que nos acontecen. La suposicin de que es un modo de comportamiento humano general, si bien, quiz, el ms sublime y ex celente, lo reducira fundamentalmente a una cualidad de experiencia en un entramado social que, de ese modo, pretendera lograr la mejor unin posible entre el bonum commune y el bonum individui. El amor como acontecimiento invita, ms bien, desde s mismo a entre garse a su originalidad. A su logro pertenece totalmente en este esta dio la meditacin. Slo as alcanza realmente su meta. Pero, al mirarlo precisamente desde esta especie de reflexin, se da un desplazamiento en el centro de gravedad. Cuanto ms autnticamente logra el amado referir el amor a s, tanto ms se refiere al amante y, precisamente as, llega a comprender el amor. Pero no estaremos cometiendo, con estos intentos de explica cin, el mismo error que Von Balthasar quera evitar al pronunciar aquella frase que hemos mencionado: La plausibilidad del amor de Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo que el hom bre siempre ha conocido como amor.? Nuestra intencin era, ms bien, subrayar esa misma idea. Pero, con eLfin de dejarla avanzar sin obstculos, hemos debido tratar la objecin de Feuerbach de que el poder arrollador del amor es, en ltimo trmino, slo una invencin del amor mismo. Frente al acontecimiento del amor, esto es una afir macin abstracta. Se acerca ms a la realidad dejar que el acontec1 2 H. U. von Baltahasar, op. cit., 6.
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miento del amor nos conduzca al fenmeno. Nuestro intento pre tende, ms bien, justificar la comprensin del amor como revelacin de otro. La estructura dialgica del amor no permite reducir el aconte cimiento del amor a una entidad conocida que llamamos amor. Lo que hace es ms bien llenar de sentido el acto de entregarse a s mismo al acontecimiento, esperando en l algo nuevo y desconocido y ha cindose sensible a ello. b) Jesucristo como camino.
As, pues, ste es tambin el punto de partida para una cristologa desde abajo que sea digna de tal nombre13. Tal cristologa significa que quien se siente interpelado por Jesucristo se entrega al experi mento de la vida de Jess, logrando desde ella entender la originalidad de su amor. Si tiene xito, sucede lo que Von Balthasar ha llamado el carcter revelatorio que se interpreta a s mismo. El carcter escatolgico de este amor se hace percepcin. El mismo amor la hace surgir mediante su acontecer y comunicacin lograda. Cuando los hombres logran expresar por s mismos, de modo legtimo, la alteridad del acontecimiento de Cristo, su irreductibilidad a las categoras habi tuales, ya nos hallamos ante el primer paso para dejar que hable por s mismo el fenmeno desconocido. Efectivamente y, por as decirlo, per definitionem, el hombre no tiene el poder de declarar este fenmeno como el escatolgico. La peculiaridad de la mencionada cristologa desde abajo consiste en que quien la realiza adquiere la certeza de que es legtimo confiarse a Jesucristo. De este desplazamiento del centro de gravedad procede tambin la confianza de ir al encuentro de la rea lidad con el Seor, realidad que es ltimo fin, ltima fuerza y ltimo amor en la vida de Jess; precisamente en Jess puede ser reconocida como Dios y llamada Padre. Cristologa desde abajo significa, pues, cristologa del camino en un doble aspecto. En primer lugar, es cristologa del camino en virtud del desplazamiento del centro de gravedad. El creyente se entrega al experimento de la vida de Jess, abandona asimismo, precisamente por la responsabilidad que tiene ante su conciencia de verdad, la actitud de poder referirlo todo a s mismo y se deja conducir a la nueva dimen sin en el seguimiento de la vida de Jess. Puede hacer as la experien cia de que este camino no est ante l en virtud de su desesperado in tento de abrirse paso, sino que el camino est ah ya desde antes de que l comience a andar. Esto incluye ya el segundo aspecto de la cristologa del cam ino. Jesu cristo se convierte en el camino del creyente, porque su misma vida tiene el carcter del camino. Lo que l ha hecho, eso es cristologa desde abajo. Desde el abismo, su ca mino le conduce al Padre. Sin duda, al mirar ms de cerca este camino, falla nuestra idea de un camino que va del odiado abajo al anhelado arriba. El camino de la
13 Cf. a este respecto W. Kasper , Jess der Chnstus, 191-203.
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vida de Jess no conduce poco a poco fuera de la knosis, sino que lleva cada vez ms dentro de ella, como subraya enrgicamente la adi cin, al parecer autnticamente paulina, al himno de la carta de los Filipenses: hasta la muerte de cruz (2,8). Sin embargo, es precisamente de este modo como no se yerra la meta de este camino. La knosis es la forma de la obediencia a aquel hacia quien conduce el camino de Jess. Si la imagen del camino, en la representacin de nuestra relacin con Jesucristo, tena ya el sentido de expresar grficamente el despla zamiento personal-dialgico de nuestro centro de gravedad a la inte raccin de un movimiento dirigido por el amante, esta misma idea aparece subrayada en la consideracin de la vida de Jess como ca mino. Por esta razn, no bastan tampoco para juzgar este camino cri terios evolutivos de una historia de la evolucin que va de lo todava imperfecto a lo perfecto. N o nos interesa en este momento determinar cmo se relacionan tales criterios con el movimiento aqu descrito. No es necesario oponer absolutamente los dos modos de considerar las cosas. Siempre que la historia humana se desarrolla como un aprendi zaje, el hombre crece algo y, por tanto, se hace ms perfecto de lo que era. El objetivo de una cristologa desde abajo consiste precisa mente en ayudar al hombre a reconocer lo que se dice del nio Jess: Jess creca en sabidura, edad y gracia delante de Dios y de los hombres (Le 2,52). Pero el camino de la vida de Jess, en su culmen kentico, pone de manifiesto que la perfeccin a que aqu se alude no se alcanza por el camino de una incorporacin cada vez ms rica y profunda del mundo, sino poniendo el centro de gravedad en Dios. El mundo encomendado al hombre no queda naturalmente fuera de este centro, como lo demuestra el camino de Jess hacia la enajenacin, sino que, por su causa, la historia de la obedicencia se convierte en una tarea aolorosa, en la historia de la pasin. Pero, para explicar la idea de Jess como el camino, debemos aa dir que una cristologa consecuente desde abajo no debe detenerse en una contemplacin ejemplar de la vida de Jess. En ese caso, el des plazamiento del centro de gravedad sera, en ltimo trmino, de carc ter pedaggico. Hay que unirse al descubridor y maestro hasta estar bien seguro en la orilla. Lo ms esencial que aprende quien se encuen tra en el camino con Jesucristo consiste en llegar a conocer a Jesu cristo como el Hijo. Lo que hemos designado como el segundo as pecto de una cristo lo g a del cam ino se convierte en el ncleo escatolgico. Si Jesucristo, siendo H ijo, aprendi la obediencia de su sufrimiento (cf. Heb 5,8), quien con fe ha emprendido el camino con Jess experimenta al H ijo en la obediencia dgl sufrimiento. Esta es la fase decisiva de la auto-interpretacin de la gloria de Dios de que ha bla von Balthasar. Dado que, en Jesucristo, Dios mismo se ha reve lado y comunicado sin reservas, definitiva e insuperablemente, Jess forma parte de la definicin del ser eterno de D ios14. As, la doctrina
1 4 W. Kasper, op. cit., 207.
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de la Trinidad, lejos de parecerle al hombre una doctrina rara y abs tracta, se convierte en la explicacin del movimiento escatolgico. La Trinidad intradivina... no es otra cosa que la interpretacin conse cuente de la afirmacin Dios es amor (1 Jn 4,8.16) . En razn de la escatologia, interpretada en la vida, muerte y resurreccin de Jess, no podemos descuidar la filiacin de Jess en cuanto a su origen de Dios. El camino de Jess hacia la knosis comienza antes de su nacimiento. Dios viene por el camino de Jess hacia la knosis de la muerte. Na turalmente, en vista de la relacin dialgica entre Jess y el Padre, no es ya posible hablar simplemente de la venida de un sujeto Dios en tendido como Dios-naturaleza. Una teologa trinitaria debe renunciar en gran medida a saber qu es Dios independiente de Jesucristo. Se dice muy fcilmente Dios viene a nosotros en Cristo. En estas fr mulas parecen haberse olvidado mgicamente todas las dificultades de las controversias cristolgicas. Pero, si Jesucristo no es slo uno de los muchos acercamientos de Dios a nosotros, sino ms bien su llegada en sentido escatolgico, la forma de su llegada no puede ser la natural posesin de una realidad cualquiera por la omnipotencia de Dios, sino que, cuando Dios se comunica, da al H ijo. Este es el resultado de una cristologia aprendida realmente desde abajo y que no se ha limitado a especular teolgicamente. El estar definitivamente relacionado con el Padre se hace posible y real slo en cuanto participacin en el Hijo. En el octavo captulo de la carta a los Romanos, la donacin escatol gica del H ijo y el fin escatolgico del hombre en cuanto comunidad con el H ijo estn ntimamente unidos como dos arcos que forman un solo crculo. Aquel que no escatim a su propio H ijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo re gale todo? (Rom 8,32), y: porque Dios los eligi primero, destinn dolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su H ijo, de modo que ste fuer^ el mayor de una multitud de hermanos (Rom La llegada de Dios a nosotros es, pues, la donacin del H ijo a no sotros. Nuestra llegada a t)io s es la comunin con el H ijo que va al Padre. N o es por el gusto de especular por lo que representamos el camino del hombre creyente no en una nica direccin, sino como un entramado de lneas que se cruzan. Sin esta aparente complicacin, no se puede entender correctamente la frmula Dios es amor. En el re chazo de la complicacin pueden incluso ocultarse ciertos deseos de establecer cmo debe realizarse la relacin escatolgica con Dios. Los deseos humanos de un Dios amoroso reflejan la imagen de un sol que, con un simple movimiento de luz y calor, hace posible la vida. Al an helo humano de consumacin no le ser naturalmente extraa la ima gen del camino que, en su meta, alcanza el absoluto. Una cristologia que encierra en s, de modo eminente, las dos direcciones, la venida de Dios y la ida hacia lo absolutamente definitivo, choca, al menos apa1 5 Ibd., 218.
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rentemente, con la simple concepcin humana. La intimidad de Dios al darnos a su H ijo nos deja desamparados, porque es mucho ms de lo que nos 'bastara. Aceptar al H ijo como condicin nica que nos abre el verdadero acceso a Dios exige un despojamiento de nosotros mismos, ya que desplaza el centro de gravedad de nuestra autosufi ciencia a la vida con el H ijo. Ya Pablo fue consciente de que este tipo de manifestacin de Dios provoca el rechazo y es tachado de ne cedad y locura. En cambio, a los llamados... les predicamos un Mesas que es poder de Dios y sabidura de Dios (1 C or 1,24). A pe sar de todas las protestas explcitas o implcitas contra la complicacin de una doctrina de la Trinidad, no slo inmanente, sino incluso eco nmica, su ncleo es sencillo. Pues en este ncleo se trata de la co munidad de gracia con el H ijo. En l, el acercamiento de Dios a noso tros se hace muy sencillo. En la comunicacin del H ijo quien se nos da es el Padre. Pero tambin nuestro movimiento hacia Dios se hace ms claro. El H ijo nos lleva al Padre al tomarnos con l y en l rela cionarnos con el Padre. Se desenmaraa lo que, cuanto ms alta es la autosuficiencia del hombre, constituye su mayor problema: cuanto ms se mueve el hombre hacia una meta, tanto ms intensamente se convierte esta meta en medio de la propia autorrealizacin. En el mo vimiento de Jess hacia el Padre, este problema no existe. Pero tampoco se puede resumir en una nica frase esta escatologa de Jess en su esse ad Patrem. De ella se puede decir, por una parte: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28), pero, por otra parte, el H ijo es fiooijotog tcp JtatQ. Incluso si se trata en conjunto de dos plantea mientos teolgicos diversos, podemos descubrir aqu con Pablo, una estructura escatolgica universal: Y cuando el universo le quede some tido (al H ijo), entonces tambin, el H ijo se someter a quin lo someti y Dios lo ser todo en todo (1 Cor 15,28). Pero precisamente cuando no se ve en este acto del H ijo un momento que pasa al cumplirse ciertos sjata, sino la actualidad permanente del momento escatolgico, se re conocer que el smbolo niceno es fiel a la Escritura: el H ijo es Dios verdadero de Dios verdadero, de la misma esencia que el Padre16. Del verdadero ser Dios del H ijo depende que sea verdadera la autocomunicacin de Dios, quien ciertamente no necesita de esta comunica cin para explicarse a s mismo, pero que tiene el poder real para co municarse com o es. De ella depende tambin que el mundo est llamado a la libertad de la gracia. El H ijo no es la cifra de una tcnica de ascensin al absoluto, sino que, en cuanto H ijo, vive de modo con natural el amor que hace verdad la afirmacin: Dios es amor. Por esta razn, el desplazamiento del centro de gravedad a la vida de Jesu cristo no quiere decir que el creyente quede condenado 5la pasividad. As como la propia actividad de Jess, y no slo la accin de Dios en l, es la realizacin del am or de D ios en el m undo, tam bin el
16 Cf. ibtd., 209-212, lo que Kasper llama intenciones econmico-salvficas de la fr mula del Concilio Niceno.
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creyente, librado por el H ijo es conducido a la realizacin libre de su amor. c) El Espritu como prenda y consumacin.
Hemos intentado describir la llegada escatolgica de Dios como una historia dialgica entre el Padre y su. H ijo Jesucristo. Con esa ocasin hemos hablado ya de teologa de la Trinidad. Con ello d bamos naturalmente por supuesta la presencia del Espritu. N o est, pues, dems que hagamos ahora algunas consideraciones acerca de su relacin con la escatologa. Deberemos recordar aqu que, en el curso de la historia de la espi ritualidad y de la teologa, se han dado frecuentes intentos de presen tar la escatologa realizada como la edad del Espritu Santo y de vivirla mediante una prctica espiritual. La oposicin de la comunidad de la Gran Iglesia a los entusiasmos que se alejaban del fundamento del Logos es conocida y, fundamentalmente, justificada. Pero no siempre se ha insistido en la afirmacin Jess es el Seor (1 Cor 12,3) en un sentido tan pneumtico como el de Pablo frente al entusiasmo de quienes olvidaban la realidad de la cruz. La teologa no puede sus traerse sin ms al frecuente reproche de haber olvidado el Espritu. Sin embargo, la cristologa ser siempre ms elocuente que la pneumatologa incluso en el campo de la escatologa, donde el Espritu desempea un papel especial. Esta es, ante todo, su caracterstica que, proveniente de la tradicin veterotestamentaria, pas al Nuevo Testa mento: l es el don escatolgico por antonomasia. La promesa de los ltimos das es que Dios derramar universalmente el Espritu (cf. J1 3,1-5). La transformacin creadora decisiva ourrir cuando Dios ponga su Espritu en el corazn del hombre (cf. Ex 36,26s). La afir macin sobre el Espritu, que W. Thsing emplea especficamente en el contexto de la teologa de la resurreccin, puede ser empleada en un sentido ms amplio: Dios (inviste) su Pneuma como la fuerza de su divinidad, como su propia vitalidad17. Esto explica por qu el Espritu es al mismo tiempo el Espritu de la creacin y la realidad escatolgica por antonomasia, en cuanto Esp ritu de la nueva creacin. A este respecto podemos afirmar con Hans Urs von Balthasar: Este Espritu es aliento, no contorno, por eso, su funcin consiste en ser nuestro aliento, y no en objetivarnos; no est en nosotros para ser visto, sino para que veamos en la perspectiva de la gracia; no quiere que le recemos, sino que clamemos con l: Abba, Padre, con un suspiro indecible arrancado del fondo del alma. El es la luz que no puede ser vista sino en el objeto iluminado; es el amor en tre el Padre y el H ijo manifestado en Jesucristo18. De este modo, l
17 K. Rahnei/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Ed. Cristian dad, Madrid 1975) 252. 18 Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 100.
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es quien hace posible el sjaton del amor de Dios y quien lo lleva a cumplimiento. Que Dios es Espritu pertenece a la revelacin del Dios vivo. Dios se haba ya revelado como Espritu al revelarse como el Dios de Israel. Su poder salir de s y su poder atraer a s lo distinguan y lo caracterizaban como Seor de la historia y como Dios que participa personalmente en ella. Desde esta perspectiva, Israel vio que la misma creacin en su conjunto era lugar de la actuacin histrica de Dios. Y ese punto de vista sigue siendo vlido. Pero deba venir el H ijo para revelar que la propia vitalidad de Dios como dice Thsing est concebida dialgicamente, consiste en un entre: en medio de la rela cin Padre e H ijo 19. La vitalidad de Dios no sigue el esquema de un salir de s por emanacin para volver a s mismo en una especie de eterno retorno. Salir de s no es propio de una vitalidad que sigue siendo unidimensional y que podra ser representada por el modelo de la conciencia humana, incluso en la ms exagerada concepcin idea lista. Salir de s es propio del amor en cuanto constitucin del Hijo eterno que, siendo y permaneciendo de la misma naturaleza que el Pa dre, es a la vez el totalmente O tro, en un sentido mucho ms pro fundo de cuanto las cosas creadas puedan ser lo otro de Dios. Pero en la permanencia de la persona del H ijo se manifiesta tambin si se nos permite utilizar aqu una imagen del mundo de la vida la fecun didad: la posibilidad del dilogo, la posibilidad del entre en cuanto realidad nueva y propia de Dios, la posibilidad de una historia que co mienza ya como historia de Dios, como producto, que es ms que el retorno de lo mismo, que es reciprocidad y no un amor unilateral. As, pues, si podemos concebir la pneumatologa como la dimen sin escatolgica de la doctrina trinitaria, ya hemos dado un paso ha cia la economa salvfica de los sjata, que deben incluir tambin al mundo. En primer lugar, esta misma pneumatologa es ya desde el punto de vista de la teora teolgica econmica. La pneumatologa es consciente de que, precisamente para poder hacer justicia al amor de Dios en Jesucristo, es necesario un Tercero ms all de la Pala bra20. W. Kasper ha clasificado las afirmaciones del Nuevo Testa mento que se refieren al Espritu ms all de la Palabra en dos grupos. En primer lugar, el Espritu... es concebido como el poder vivificante y ordenador de Dios en la creacin y en la historia, y que desde el principio (cf. Gn 1,2) acta dondequiera que surge algo nuevo y airige y empuja toda la realidad hacia su fin escatolgico, ha cia el Dios todo en todo (1 Cor 15,28). En esos pasajes, la cristologa
19 Cf. Tambin la pneumatologa de Heribert M hlln en sus diferentes obras: Der H eilige Geist in der Trinitt, bei der Inkarnation und im G nadenbund: Ich-D u-W ir (Mnster 21966); Una persona mystica. Die Kirche ais ysterium der heilsgeschichtlichen Identitt des H eiligen Geistes m Christus und in den Christen: Eine Person in vielen Personen (Munich 1967); El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo, en MS III, pp.960-983. 20 Cf. H . U . von Balthasar, Spiritus Creator, 95-105.
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parece hallarse en funcin de la pneumatologa, y no sorprende que tal cristologa del Espritu se hiciera pronto sospechosa de adopcionismo. Aqu se inserta la segunda serie de afirmaciones. En ellas, Jesucristo es existencia y misin desde el Espritu Santo de un modo tan nico e insuperable que en l se ha alcanzado ya el fin escatolgico de la acti vidad del Espritu. En l, Dios es, ya ahora, todo en todo. Por tanto, la ulterior actividad del Espritu slo puede consistir en incorporar el resto de la realidad a esta realidad escatolgica de Jesucristo21. Hemos de subrayar con toda claridad que no se percibe este carc ter del Espritu, que lo sita de nuevo ms all de la Palabra, cuando Jess es relacionado nicamente con el Espritu. La imagen que em plea I. Hermann para expresar grficamente la relacin entre Kyrios y Pneuma es sencilla slo en apariencia: Del mismo modo que experi mentamos el sol en sus rayos, experimentamos tambin al Kyrios como el Pneuma. El Pneuma es la incesante irradiacin del Glorifi cado22. Como W. Thsing ha demostrado a este respecto, la imagen mencionada slo es exacta si incluimos al Padre en la relacin23. Nos encontramos, pues, ante una antiqusima imagen de la Trinidad sol, irradiacin metafrica, choque de los rayos con el objeto , que, por ser imagen, no deja de tener sus dificultades, pero que al menos ex)lica que la irradiacin del Seor glorificado no puede ser separada de a relacin de ste con el Padre. En la reciprocidad de Padre e H ijo, el Pneuma se convierte constantemente en el don escatolgico de ambos. Podramos ver en esta idea una experiencia fundamental de la Iglesia en su perodo de formacin: el Padre enva el Espritu de su H ijo (cf. Gl 4,6). Tambin Rom 8,9 explica cmo el Espritu de Dios es el Es pritu de Cristo: Pero vosotros no estis en la carne, sino en el Esp ritu, si es que el Espritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguien no tiene el Espritu de Cristo, se no es cristiano24. Al envo del Es[ritu de Jess por el Padre puede corresponder, en el cuarto evangeio, la misin del Espritu desde el Padre por obra de Jess25. N o se ha cambiado aqu arbitrariamente el sujeto de la misin. La venida del Espritu es, ms bien, relacionada, del modo ms explcito, con la ida de Jess al Padre y con su llegada a l. La historia acontecida entre el Padre y el H ijo es la que nos abre el espacio en que nosotros po demos vivir entre ambos en el Espritu. Si la fundamentacin teolgico-trinitaria de la posibilidad de dis tinguir entre Kyrios y Pneuma es aceptable, valdr la pena volver a considerar las dos series tpicas a que se refiere Kasper. Efectivamente, corrigen una posible falsa interpretacin de la reciprocidad entre Pa21 A. Schilson-W .Kasper, Christologie im Prsens. Kritische Sichtung neuer Entwrfe (Friburgo 1974) 147-148. 22 Kyrios und Pneuma (Munich 1961) 50. 23 K. Rahnei/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 264s. 24 En su contexto ms amplio, que aqu no se cita, el texto refleja con mayor clari dad todava la relacionadidad trinitaria de las tres magnitudes. 25 Comprese, por ejemplo, 14,26 con 16,7.
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dre e H ijo. Tal interpretacin se basa en el modelo de la personalidad humana, al menos como la experimentamos en nuestra estructura so cial, en la que la posibilidad de dilogo presupone una cierta igualdad y conduce a una fraternidad realizada. Una comprensin cristolgica de la personalidad humana puede justificar totalmente esta ltima con sideracin. La vocacin a ser configurados fraternalmente con el pri mognito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29) es, sin duda, el ms fuerte impulso para conformar la comunidad humano-personal. Pero la personalidad de Jess, que es fundamento de nuestro ser escatolgico, no est determinada por el hecho de ser nuestro hermano. Pues, aunque hijo puede no ser ms que un concepto anlogo (y, aun as, ms imagen que concepto), indica la relacin de la que Jess proviene y en virtud de la cual es persona. Hasta aqu, las dos series de cristologa pneumtica corrigen una discutible comprensin dialgica de la relacin entre Jess y el Padre al apuntar hacia un teocentrismo incluso en la cristologa. Jess viene del Espritu, y el Espritu, en quien Jess crea la nueva creacin, tiende al Dios todo en todo. Subrayar que Jess viene en el Espritu y del Espritu no equivale a repristinar un antiguo y ya superado modo de expresar el misterio de Jess. Es, sin duda, exacto decir que haba que suprimir malentendidos adopcionistas de una cristologa del Espritu. Pero el Espritu creador no slo hace posible gnseo-teolgicamente el acceso a Jess en cuanto Seor, sino que -es tambin la fuerza que puede otorgar la comunidad con Jess, el H ijo, de tal modo que los muchos forman un nosotros en una permanente perso nalidad diferenciada. (Cf. la ya citada obra de H. Mhlen, Una mystica persona, donde se caracteriza al Espritu como una persona en muchas personas y se elabora as el elemento, igualmente personal, de la comunidad trinitaria en cuanto nosotros). Una vez conside rado este modo de actuar el Espritu, que se inserta en una teologa de la gracia, podramos volver a examinar el significado de la antiqusima idea, basada en la tradicin veterotestamentaria, segn la cual Jess viene del Espritu y acta por la fuerza del Espritu. Podemos expre sarla crsticamente? En cuanto amor trinitario, el Espritu ha abierto ya el camino para que el H ijo se adentre en la historia humana. Si el amor del Padre es el origen de la constitucin del H ijo, su misin, en la que Dios se apropia la humanidad de Jess, acontece en el amor, que une sin alterar. La cristologa del Espritu no es, pues, una falsa alternativa frente a la cristologa de la preexistencia del Logos, sino que apunta a la vez hacia una unidad y distincin entre Padre e H ijo que, si bien existen ya en el principio, hacen luego posible incluso lo nuevo en Dios. En cuanto H ijo, Jess vive en el Espritu ante el Pa dre. Al Espritu debemos el que la historia del Padre y del H ijo se convierta en la historia que nos asume y salva, el que Dios entregue el H ijo al mundo. Si hemos dicho que la pneumatologa es la dimensin escatolgica de la doctrina trinitaria, podemos decir tambin que esa
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relacin mediadora exista tanto en el principio de los sjata que in cluyen el mundo (el nacimiento de Jess) como en su consumacin. Las corrientes de la teologa tradicional tan lacnica en lo que a pneumatologa se refiere , que han visto en el Espritu a la persona vicimor nobis, nos indican certeramente el camino buscado. Esto no pretende ser una deduccin sistemtica de la pneumatolo ga. Toda doctrina trinitaria debe atenerse a sus fuentes econmicosalvficas. Una presentacin general que se preocupe de relacionar en tre s las afirmaciones particulares no debe engaarse creyendo que la pneumatologa se ha limitado siempre a presentarnos un ltimo modo de comunicacin de Dios a los hombres. La realidad ms all de la Palabra interpreta de tal modo la Palabra que sta se hace vida para nosotros en sentido literal. El Padre puede ser amado por nosotros con el corazn del H ijo, porque el Espritu de Cristo es quien ha sido enviado por el Padre a nuestros corazones. Aqu estn incluidos todos los sjata de que habla el Nuevo Testamento en relacin con el Esp ritu: su efusin (Rom 5,5), que hace que vivamos ahora en el Espritu en todos los aspectos; el que sea prenda (2 Cor 5,5), primicia (Rom 8,23) y constituya as la continuidad misma que une nuestra vida ac tual con la vida venidera, ya que l no cambia de ningn modo en este proceso, sino que permanece el nico e idntico amor; el que nos per mita decir ahora y en la eternidad Abba (Gl 4,6), porque en esta palabra Jess hace que Dios sea todo en todo; el que l, que conoce la Palabra scientiam habet vocis , nos permita llamar al H ijo con gemidos inenarrables (Rom 8,26) y nos haga invocar claramente, en cuanto comunidad de Cristo, el nombre de aquel a quien esperamos con amor: Ven Seor Jess (Ap 22,17.20); el que, con sobriedad escatolgica, nos concede una prudencia y una valenta tan humanas que, en nuestro entusiasmo, no hagamos descender al Logos de la cruz y, a la inversa, en nuestra angustia sobre cmo debemos defen der, en nuestra debilidad, la sabidura de Dios frente a toda sabidura humana, conservemos la confianza; y otras muchas cosas. Pero, preci samente en la plenitud escatolgica de realizacin que el Espritu ha comenzado ya realmente en nosotros, se puede decir: La presencia del Espritu Santo, eterno e infinito, en el interior del espritu tempo ral, finito y no santo, es tan oscura que nos oculta decisivamente el Espritu divino precisamente en el momento en que ste entra en el ms ntimo contacto y fusin con nosotros: se hace imperceptible. Nuestros actos ms ntimos de fe, esperanza y caridad, nuestras dispo siciones y sentimientos, nuestras decisiones ms personales y libres, todo eso inconfundible que somos nosotros, est tan penetrado por su aliento que el sujeto ltimo en la base de nuestro sujeto es l26.
26 H . U . con Balthasar, Sptntus Creator, 103s
3 . Estructura dialgica de la consumacin humana

a) La consumacin a la luz de la cruz.
Lo que Dios quiere decir al hombre en Cristo no puede tener su norma ni en el mundo en general ni en el hombre en particular; es.... accin libre de Dios sobre el hombre, accin que se interpreta a s misma ante el hombre y para el hombre (y slo entonces en l y se gn l)27. De acuerdo con este axioma, habamos tratado de interpre tar la escatologia en cuanto afirmacin sobre la consumacin par tiendo, cristolgica y teolgico-trinitariamente, de la afirmacin Dios es amor. La negativa a medir la palabra de Dios segn la norma del mundo en general y del hombre en particular oculta muchos interrogantes e incluso el peligro de malentendidos innecesarios. Las intenciones que aparecen bajo las palabras teocntrico y antropocntrico pueden o no excluirse mutuamente, segn como se aplique la norma. Quien, por ejemplo, subraye tan enfticamente como Rahner la necesidad de un cambio antropocntrico en la teologa, pero conciba al hombre, tan unvocamente como l, bajo el apriori de la gracia, habr sin duda to mado como norma el Dios es amor. En este caso es indiferente que se considere o no como instrumento apropiado el mtodo teolgicotranscendental28. Por tanto, para evitar las confusas alternativas de teolgico-antropolgico o teocntrico-antropocntrico, segui remos a Von Balthasar, quien, en el pasaje arriba citado, llama al m todo de interpretacin aqu empleado teo-pragmtico. El amor de Dios no es una especie de reserva pretemporal de la que se puede luego abastecer toda una historia de la creacin. El amor de Dios, su vida trinitaria, es su propia originalidad, que se manifiesta como donacin libre de Dios a la creacin. Esta es la norma escatolgica a la que nos referimos. Pero, dado que no slo tratamos de describir la vitalidad de Dios en s misma una empresa sencillamente imposible, ya que la teopragmtica orientada al mundo es el nico camino que, en cuanto amor acontecido, nos puede condu cir a las profundidades de Dios y dado que Dios no slo hace brillar su gloria en el mundo como en un recipiente elegido al azar, sino que permite que el hombre coopere en el amor, la capacidad de amar del hombre representa un problema y no la podemos presupo ner aqu sencillamente como si fuera evidente. Verdad es que reflexio nar sobre la capacidad de amar presupone ya haber tenido una expe riencia de amor en la forma que sea. Pero, aplicado al hombre, esto significa que debe considerar su misma constitucin a la luz de la teopragmtica. Al amor propio, original, trinitario de Dios debe pertene cer entonces amar al hombre como persona que es y querer que el
27 H. U . von Balthasar, G laubhaft ist nur Liebe, 5. 28 Sobre este problema, cf. W. Breuning, A ktive Proexistenz-Die Vermittlung Jesu durch Jess selbst: T T h Z 83 (1974) 205-213; W . Kasper, Jess der Chnstus, 56-62.
ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACION HUMANA
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hombre sea consciente de ese amor. Un amor que no percibimos como tal, es decir, que no se hace consciente, es la inutilidad ms ab surda y cruel del mundo. De la escatologa, que tiene en Jess a su portador activo y en el Espritu su consumacin cumplida, forma, pues, parte la actividad de la criatura. As lo hemos presupuesto ya en la descripcin de la escatologa estructurada trinitariamente: con Je sucristo significa caminar con el H ijo y ser consumados por su Esp ritu en nuestra ms ntima subjetividad. La teopragmtica sera muy unilateral si no tuviera la valenta de volverse hacia este hermano de Jess y portador de su Espritu en su propio enigma y anhelo, en su miseria y grandeza (Pascal). La teopragmtica no niega esto; todo lo contrario: si la consideracin de cmo debe ser consumado el hombre en cuanto criatura de Dios no fuera necesaria por otros motivos, lo sera por amor de Dios. Sin embargo, el hombre no se conoce a s mismo en su estado de consumacin, sino que su mirar a la consumacin puede ser nica mente y siempre afirmacin de su camino. Volvemos, pues, de nuevo al axioma fundamental de Rahner sobre la escatologa: la escatologa se refiere al hombre redimido como es actualmente; a partir de l co noce lo futuro...; este futuro... es comunicado al hombre, porque ste slo puede arrostrar su presente si se sabe en movimiento hacia su fu turo, que es el Dios incomprensible en su propia vida29. Pero no hemos llegado as de nuevo a la continuidad que trat bamos de describir en las pginas precedentes? Puesto que estamos en camino y, por tanto, no podemos ser criterio apropiado de una continuidad, tomamos a Dios como norma? Por muy verdadero que esto sea, nos habamos esforzado siempre por no poner a Dios en fun cin de una escatologa ventajosa para el hombre. La afirmacin de una comunidad de destino con el H ijo no es un motivo de seguridad. Debe ser un seguimiento nacido de un impulso interior. Venga tu reino: esta peticin del padrenuestro slo es pura cuando nuestra preocupacin por el reino de Dios busca ante todo el inters de Dios, en la direccin que el H ijo nos seal en su oracin: No lo que yo quiero, sino lo que t quieres (Me 14,37). Esta disposicin de renun cia a s mismo forma parte del comportamiento teolgico, que es uno de los ms difciles de describir. Puede entenderse slo como figura de una lgica en la que el que juzga no ha desplazado su centro de in ters en una direccin determinada, como puede ocurrir incluso en el comportamiento comunitario y dialgico entre los hombres, sino que lo ha hecho arrojndose en las manos de Dios. Pero esto es precisa mente lo que frecuentemente se entiende mal. Quien quiera salvar su vida la perder. Pero quien pierda su vida por m y mi evangelio la salvar (Me 8,35). Sin duda, aqu se apela sencillamente l compro miso del hombre para disponerse al servicio de Dios desprendindose de s mismo. Pero no es sta, una vez ms, la tctica ms astuta?
29 Sacramentum Mundi II (1972) 658.
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Dios nos mantender. No es esto educar para aplazar el placer, que es lo que el hombre debe necesariamente hacer en muchos terrenos? Por un beneficio mayor en el futuro, renunciamos a una satisfaccin menor en el presente. En consecuencia, cuando se est seguro de la continuidad de Dios, es nicamente cuestin de valor y vencimiento contar con el futuro de Dios y aplazar una satisfaccin menor en el presente. De hecho, muchas veces se ha interpretado la esperanza cristiana en una vida ms all de la muerte segn este esquema, ya se lo valore positiva o negativamente. Lo fantstico o incluso sorprendente sera en ese caso la confianza en el ms all, a expensas de renunciar a la reali zacin presente. Sin duda, forma parte de la vida cristiana que el creyente ponga su mirada en el Seor glorificado y se sienta a salvo en l. Pero esto no tiene nada que ver con una actitud calculadora. El precio de sentirse a salvo no es renunciar a la realizacin en esta vida para alcanzar una mejor realizacin en el ms all, sino desprenderse realmente de s mismo por amor al Seor. Un s al Seor pronunciado slo en razn de una forma ms sutil de auto-afirmacin a saber, una afirmacin para la vida eterna no sera un autntico desplaza miento del centro de gravedad. Slo un desplazamiento perfecto del centro de gravedad hace posible la afirmacin de que necesitamos es perar en el Seor no slo para esta vida (cf. 1 Cor 15,19). Aqu se repite en el cristiano lo que acontece en Jess de una forma ms clara. Debemos tomar en serio su abandono en la cruz por parte de Dios. Por eso, la cruz de Jess es ms que una etapa pedag gica de prueba que deba ser aceptada con la confianza puesta en que Dios me resucitar. Con la misma lgica del ciego de nacimiento, en el evangelio de Juan, deberamos decir que la fe de Jess no fracas en la cruz: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9,31). El crucificado que ha sido resucitado, el Seor que viene en el Espritu, el Jess entregado a nosotros eucarsticamente sera una farsa de Dios si Jess hubiera fracasado en la cruz. A este respecto, todo el curso de la vida de Jess, como se presenta a nuestra reflexin, demuestra sin lugar a dudas que Jess arrostr fielmente su muerte y la soport por nosotros en proexistencia activa hasta su amargo fin30. El H ijo en tregado es el H ijo que se entrega. Pero no sera correcto considerar lo que Jess aprendi en la muerte como una prueba de un sufrimiento pasajero. La carta a los Hebreos dice que el H ijo aprendi obediencia (5,8). Verdad es que nunca podremos describir lo que signific psico lgicamente para Jess en la cruz el abandono por parte de Dios. Pero el que su confianza en Dios, es decir, su fe, no le impidiera la expe riencia del abandono de Dios es ms elocuente que todos nuestros po sibles intentos de reconstruccin. En todo caso, el hecho no puede ex presarse con palabras menos chocantes que las de renuncia y negacin de s mismo. Estos son tambin los trminos claves con que el Evan
30 Cf. H . Schrmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975) 16-65.
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gelio de Marcos presenta la afirmacin sobre perder y salvar la vida, que nos ha servido de punto de partida. As, pues, en la consideracin escatolgica de la realizacin plena se introduce la figura del extremo opuesto. Si la realizacin no equi vale a un mero proceso de desarrollo a partir de una fuerza inmanente de crecimiento, sino que es un amor que sale dialgicamente al en cuentro, como lo hemos descrito hasta aqu, la ruptura se hace todava ms visible. La seriedad del amor lleva a la negacin de la propia per sona. Sin duda, el hecho de que en el aniquilamiento de la persona del Crucificado se haya mantenido el amor demuestra, aqu tambin, la continuidad, pero, en esta extrema distasis, la continuidad no encuen tra otra mediacin que la desnuda renuncia de la persona31. Todo esto no slo es difcil porque no se puede explicar humanamente sin fe en el Dios vivo. Estar preparado a morir por otros es sin duda un signo de extremo herosmo humano, pero no es totalmente extrao al com portamiento del hombre. El mismo Pablo crea que no es del todo im pensable que alguien se decida a morir por un bienhechor (Rom 5,7), con lo cual expres una experiencia humana. Pero quien as muere se arroja activamente en manos de un peligro amenazador. N o es sta la forma en que Jess acept la lucha. Cmo iba esto a tener sentido? Su muerte y con esto se quita a la idea de una proexistencia activa su posible inocuidad presupona el abandono del Padre y, en este sentido, slo poda ser un sufrimiento, una destruccin aceptada. Pero esto constituye tambin una dificultad para hablar sobre este tipo de negacin de s mismo cuando se trata de nuestra escatologa. N o se puede establecer aqu demasiado rpidamente la igualdad entre maes tro y discpulos. De otro modo, la cruz de Jess se convertira de nuevo en una instruccin para una muerte feliz. Lo que ocurre entre Jess y el Padre, en el abandono y la negacin de s mismo, no es simplemente un ejemplo para nosotros. Sin duda, el grano de trigo _que cae en la tierra parece una inocente parbola biolgica (cf. Jn 12,24), pero el grano de trigo no es una imagen universalmente aplica ble a todos los hombres. Los hombres enterrados no dan fruto. La imagen puede aplicarse slo al grano de trigo que es el pan de vida. El nacimiento de la nueva creacin en virtud de la muerte de Cristo acontece en el abismo que separa al H ijo crucificado del Padre32.
31 La expresin persona de Jess designa aqu en plena consonancia con Calce donia toda la unidad de vida de Jess. As, la destruccin no implica una retirada del Logos, sino su suprema implicitacin en el sufrimiento. Cf. la bibliografa que se cita en la nota siguiente. 32 Este es un tema que la uogmtica actual ha abordado repetidas veces con distintos planteamientos. C f., por ejemplo, J . Moltmann, D er gekreuzigte Gott. Das Kreuz Jesu Cbristi ais Grund und Kritik christlicher Theologie (Munich 1972; trad. espaola, El Dios crucificado. L a cruz de Cristo como base y crtica de toda la teologa cristiana, Sala manca 1975). En El misterio pasucal: M S III, pp. 666-809, H . U. von Balthasar ha he cho el ensayo ms coherente de una cristologa trinitaria concebida a partir del aconteci miento de la cruz y la pascua. Cf. tambin H. P. Heinz, D as Je-M ehr Gottes. D er
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As, pues, si bien hemos de aceptar la muerte de Jess con su abandono como la historia personal de Jess con su Padre, el lenguaje de la teologa de la gracia incluye tambin entre sus categoras la posi bilidad de mencionar en este contexto la historia del sufrimiento hu mano. Aqu es donde el evangelio ha introducido la afirmacin sobre [>erder la vida como comportamiento escatolgico33. En todo caso, en a imagen del fecundo grano de trigo se vislumbra la comunidad de gracia. Pero debemos considerar todava una circunstancia ulterior. El vocabulario con que se describe el fracaso de Jess y las causas del sufrimiento de su pasin no se invent por primera vez a propsito de la cruz de Jess. Lo que en el sufrimiento de Jess, entendido en toda su profundidad teolgica, se manifiesta como distasis del Padre es a la vez un medio para hacer posible su comunin con nosotros en cuanto realmente necesitados de redencin. Tambin a este respecto podemos citar una vez ms un aspecto del planteamiento de Rahner, segn el cual la escatologa se refiere al hombre redimido como es ac tualmente. Pero, a la luz de lo que Urs von Balthasar llama teopragmtica, esta escatologa no consiste en partir de las exigencias del hombre para deducir de ellas un determinado tipo de perfectibilidad. Esto significara negar el carcter histrico del hombre. Si bien an no sabemos si estas exigencias seran o no satisfechas, la direccin de su realizacin ya estara trazada. Por otra parte, las exigencias y disposiciones de tal modo forman parte del hombre concreto que no pueden ser del todo irrelevantes para su consumacin escatolgica. La crtica contra una doctrina de la bienaventuranza que intenta partir de las exigencias del hombre no debe caer en ese espiritualismo que hoy se echa en cara tambin a la escatologa cristiana, acusndola de antropologa idealizadora. Las doctrinas idealizadoras de la perfeccin se distinguen segn el criterio de eleccin del bien ms urgente. Pero de este modo siguen depen diendo de una antropologa que, en \timo trmino, deduce \a plena realizacin a partir de las posibilidades del hombre. Se distingue entre bienes verdaderos y exigencias inferiores. En este esquema pueden coincidir plenamente los materialismos y los idealismos. Basta con la revolucin para hacer aflorar lo que se considera en cada caso como verdadera exigencia. De aqu resulta una determinada jerarqua en la respectiva valoracin de los bienes, que es un dato formal indispensa ble para el obrar humano. Pero el punto de vista decisivo seguir siendo cules son los criterios para juzgar tal valoracin de bienes. Si se acepta tambin a Dios como el bien ms alto del hombre, cabe la posibilidad de una confusin, ya que se introduce idealsticamente a Dios en la antropologa bajo el lema del desiderium naturale, es de cir, en el sentido de un autoproyecto del sujeto. Este proyecto acaba,
chtstologtsche Ansatz Hans Urs von Balthasar (Disputaciones theologicae 3; Berna y Francfort 1975). Vase, asimismo, la snteis exegtica de H. Schrmann, Jesu ureigener Tod, 143-155. 33 Cf. otra vez el contexto de Me.
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sin embargo, programando la libertad como si fuera casualidad, estra tegia o educacin provechosa, y resulta arcaico seguir hablando de Dios en el contexto de un autodesarrollo del sujeto. Debemos, pues, evitar la confusin al hablar de Dios como el bien ms alto del hom bre. b) El amor de Dios en la creacin y en la consumacin.
En el contexto de la comprensin dialgica de la relacin entre Dios y el mundo humano se ha desarrollado una imagen que puede sernos til34.La antropologa es, por as decirlo, la gramtica de que se sirve Dios para hablar de s mismo; pero, en cuanto tal, esta gram tica est todava abierta a proposiciones de diverso tipo; su determina cin concreta slo tiene lugar en la vida humana de Jess35. Sin duda, tambin el dilogo es ante todo una imagen. El sentido de la propo sicin no es slo el hecho de que entre Dios y el hombre se desarrolla un dilogo, sino que el problema principal es la constitucin del hom bre como dialogante. La imagen expresa muy bien que la constitucin del hombre es a la vez la constitucin de su ser dialgico. Sobre todo y es as como se aplica tambin la imagen en su contexto , expresa grficamente la relacin que existe entre cristologa y antropologa, y en concreto el protagonismo de la cristologa. Pero este dilogo in cluye asimismo la constitucin del hombre como persona y, en cuanto tal, el hombre no slo es parte integrante del dilogo, sino tambin el interpelado por Dios en su amor eterno. Si en la escatologa Dios no puede reducirse a ser garante de la bie naventuranza humana y si, por otra parte, el hombre llamado a la consumacin debe ocupar, en cuanto persona, un lugar insustituible en ella que no puede ser cuestionado por ningn otro fin ms alto , ser necesario que, en este lugar de una escatologa en camino (consciente, por tanto, de la condicin rahneriana), reflexionemos so bre la doctrina de la creacin. Esta muestra al hombre que camina ha cia la consumacin prometida con qu fortaleza personal puede asumir su parte en el dilogo histrico de Dios con el mundo humano36.
34 En el campo de la teologa catlica, tales ensayos se hicieron en el marco de la confrontacin con la teologa idealista del siglo X I X y tuvieron particularmente en cuenta los estmulos procedentes de la fase tarda de Schelling. Cf. Kl. Hemmerle, Gott und das D enken nach Scbellmgs Spatphilosophie (Friburgo 1968); W. Kasper, Das Abso-
lute in der Geschicbte. Philosophie und Theologie d ef Geschtchte m der Spatphilosophie Scbellings (Maguncia 1965); id., G laube und Geschicbte, 33-47. Bajo el ttulo Das dialogische D enken ha publicado B . Casper un estudio del significado de Franz Rosenzweig,
Ferdinand Ebner y Martin Buber en el campo de la filosofa de la religin (Friburgo 1967). 35 W. Kasper, Jcsus der Chnstus, 61. 36 La expresin fortaleza personal y propia la tomamos de una entrevista de R. Affemann, Schuld, Schulderfahrung und Gewissen: H K 27 (1973) 131-137. Affemann no emplea esta expresin en el sentido unidimensional, como si se tratara slo de un autodesarrollo o una autorrealizacin del hombre. Indica que tambin la experiencia de la culpa y la responsabilidad requieren una fortaleza de ese tipo.
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El hombre, por el mero hecho de ser cria ura, constituye ya un milagro. Esto est ntimamente relacionado con la teologa de la afir macin Dios es amor. El hecho de que el hombre sea sensible al amor no debe limitarse a ser para la teologa una mera deduccin l gica de esta afirmacin. Es un hecho de experiencia difcilmente con trovertible que la relfexin sobre el amor no se alimenta de una consi deracin transcendental de la capacidad humana de amar, sino que incluso la reflexin sobre la capacidad de amar est provocada por la experiencia real del amor. El amor es, incluso, fenomenolgicamente, un hecho objetivo, que no puede ser constatado en el ser limitado del individuo, sino que acontece en una reprocidad y comunidad in terpersonal. Lo que sucede en el despertar de la personalidad del nio constituye una de las experiencias que no han perdido su carcter de signo, es decir, de funcin indicadora de la existencia de otro, ni si quiera en un mundo entendido funcionalmente. El nio se convierte en nio humano en el amor de sus padres. Este amor no slo tiene la funcin acogedora que en los mismos animales se ha convertido ya en una muestra de la ternura de la vida, sino que este resplandor origi nal lo penetra todo yo, tu, mundo de tal modo que lo hace trans parente a la comunicacin de Dios37. Una comunicacin de Dios... No en la forma de un conocifniento acabado, que puede ser transmitido objetivamente como una leccin. Pero tampoco en la forma de un simple recuerdo de algo latente en el nio, y que slo aguarda el mo mento de expresarse. La palabra D ios, es, como todas las palabras de nuestro lenguaje humano, una palabra de la tradicin. Nadie la pronuncia por s mismo, sino que, ms bien, nos es transmitida en la tradicin filosfica y religiosa. Es una palabra que hallamos en forma histrica38. Pero lo decisivo es cmo se pronuncia esta palabra. La tradicin de la palabra incluye ya el mismo devenir y acontecer origi nal del hombre. El yo puede pisar este suelo de la realidad y salvar las distancias hasta el otro en virtud de una gracia que le ha sido dada desde el principio y para la que nunca encontrar a priori, en s mismo, un fundamento suficiente39. N o es ste el lugar de describir los posibles pasos que pueden conducirnos hasta este favor origina rio, pues en el caso del hombre maduro no puede tener ya su funda mento slo en los propios padres, que son quienes le han introducido en el Edn de la realidad (Von Balthasar). Tampoco podemos expli car aqu cmo se ampla esa comunicacin hasta conectarse con la tra dicin de la humanidad, que, en cuanto comunidad humana, la hace preguntarse por el sentido de su existencia y del mundo en general40.
37 Cf. H . U . von Balthasar, El camino de' acceso "a la realidad de Dios, en MS II, p.30. 38 W . Kasper, E l problem a de Dios en la predicacin, en J . Rotzinger (ed.), Dios como problem a (Cristiandad, Madrid 1973) 197. 39 H . U . von Balthasar, op. at. 40 C f. H . U . von Balthasar en MS II, 29-52, estudio que hemos citado repetidas veces.
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Nuestra intencin era, ms bien, mostrar cmo la cohumanidad que el nio experimenta originalmente en su madre... le hace despertar a su propio ser espiritual y cmo le otorga una autntica promesa de absoluta gracia y amor4 . Quiz suene excesivamente romntico ha blar en este contexto de que la relacin interhumana es tan brillante y clida en virtud del amor divino. Mayor an puede sef la impre sin de dicotoma romntica cuando se dice a continuacin que el sa ber original es, con todo, slo como un resplandor al que sigue el crepsculo y, quiz, un anochecer cada vez ms profundo. Es cierto que esta divisin se convierte en medio para distinguir el amor hu mano y el amor divino en la nica experiencia original. En este sen tido, el camino hacia la salvacin no nos hace retroceder precisamente a una seguridad inicial entendida romnticamente. El camino de esta distincin debe confrontarse con el esfuerzo de la tradicin humana. El trabajo propio no se orienta slo al dominio cultural del mundo, sino que, cuando el trabajo implica el empleo de las mejores fuerzas humanas, el hombre elabora, con el pensamiento y con la accin, su procedencia del amor y su vocacin al amor. Cuando el pequeo crculo de las primeras experiencas de amor se abre y el crculo ms amplio del ser comunitario humano se convierte, no en el sucedneo de la seguridad originaria, sino en invitacin a recorrer comunitaria y res ponsablemente el camino, entonces tiene lugar, precisamente en este todo de la humanizacin, el despertar a un amor como el que en Jesucrito se hizo lenguaje concreto. Hay un punto en el que sin duda puede ser acertada la observacin que podramos calificar de romn tica: la fatigosa elaboracin de la experiencia de Dios en la tradicin humana no coincide en todos sus aspectos con la pura interpretacin de la relacin originaria. Pues tambin el fracaso del pecado forma parte de la experiencia de Dios propia de la humanidad en cuanto co munidad. En este supuesto del pecado, la posibilidad de que cada hombre despierte al amor vuelve a ser, una vez ms, algo gratuito, por mucho que pueda corresponder al hombre y por necesaria que pueda ser esta posibilidad para que los hombres sigan viviendo como tales incluso bajo el pecado. As como no se puede aislar en el hombre un espacio libre de la tara del pecado, tampoco acontece nunca el ser criatural del hombre fuera-del espacio Dios es amor. Tambin en este sentido debemos remitir una vez ms a la antropologa como gra mtica de la cristologa. Cuando, en razn de ciertos comportamientos egostas con res pecto a la salvacin o slo en razn de supuestos malentendidos, se cuestiona la preocupacin por la salvacin personal en la fe y praxis cristiana, se puede responder que la escatologa cristiana no habla de la salvacin de la persona como si, ms all de todo rechazo del mundo, se debiera preservar la mejor parte. A la gramtica con que se desarro lla el dilogo del hombre con Dios pertenece todo el hombre, no un
41 Loe. cit., 39.
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ncleo especial. Dado que el ser personal concreto, que existe en el orden concreto de la salvacin realizada en Jesucristo como nico real, es gracia, el total y pleno ser personal no constituye un mero dato fctico que simplemente debera ser ratificado, sino que es un aconte cer para el que el proceso del dilogo sigue siendo la mejor imagen. En efecto, en el dilogo nadie hace nada por s solo, sino que el di logo logrado consiste en que el tema sea tratado en comn por todos los participantes. Esto es ms verdad cuanto ms independiente mente hayan hablado los dialogantes. Tampoco en el dilogo entre Dios y el hombre se limita este ltimo a repetir lo que Dios ha dicho. N i siquiera puede hacerlo. Pues llamarse a s mismo desde la nada no slo es imposible, sino que dara lugar a un mundo espantoso en el que el amor y la gracia no pasaran de ser astutas invenciones del hombre para dominar la propia existencia. Pero el hombre puede decir algo que Dios no puede decir del mismo modo. La adoracin es el fruto espontneo del dilogo del hombre con Dios. En sentido es tricto, ni siquiera puede Dios exigirla. Lo que hizo celosamente en la antigua alianza reflejaba ms bien su preocupacin por que los hom bres no dirigieran su ltima palabra a un dios falso, a sus propios dolos. N o es ciertamente casual que esta respuesta evidente adora cin en cuanto pura respuesta al puro amor constituya la vida del H ijo de Dios en cuanto hombre. En esta relacin del hombre con Dios, su actual estar redimido, con su importancia para la consumacin escatolgica, incluye cierta mente tambin lo que podramos llamar aceptacin de la propia per sona. Pero conducir a la aceptacin amorosa de s mismo slo es po sible si el hombre cuenta con experiencias profundas de ser amado, aunque de hecho rechace su fuerza normativa42. c) La consumacin en su relacin con el individuo.
Este ltimo aspecto aade un elemento nuevo. Una escatologa hu mana que merezca el calificativo de humana debe hacer referencia al perdn de los pecados. Aqu aparece una vez ms una faceta muy es pecial del Dios es amor. El perdn de los pecados es en muchos sentidos obra del Dios que crea de nuevo escatolgicamente. El ale jarse de la culpa es una condicin evidente para que la propia existen cia sea digna de ser afirmada. Pero si la afirmacin incluye la acepta cin de s, el hombre cargado de culpa no tiene por s mismo tal amor de s en cuanto posibilidad creadora. Dios es quien puede conservar el yo del hombre mediante el perdn de los pecados, al seguir amndole y hacer as posible la conversin en cuanto ^nueva respuesta. De l de pende la vuelta al bien, al mismo tiempo que la continuidad de la per sona, para la cual, gracias al perdn de Dios, ni siquiera el tiempo del pecado transcurre en vano. N o necesitamos explicar aqu ms extensa mente que tampoco este perdn de los pecados es un acto entre Dios
42 R . Affemann, Schuld, Scbulderfahrung und Gewissen, 137.
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y un individuo aislado en s mismo, sino que en cuanto perdn es a la vez nueva creacin en y por Jesucristo. El pecado no queda superado por el hecho de que Dios no piensa ya ms en l, sino que al sufrirlo el H ijo asumiendo as la solidaridad con las deficiencias humanas, su cruz pasa a ser el principio de la nueva creacin. De este modo, in cluso la gramtica del lenguaje del pecado es tan propia del H ijo que su vida queda marcada por ella, a pesar de no haber cometido pecado. Como quiera que lo expresemos, su signo ms duro es el abandono de Dios en la cruz, abandono que debemos tomar como real. Lo que aqu llamamos don escatolgico del perdn de los pecados empezamos a experimentarlo ya en este mundo. Lo experimentamos como un acontecimiento tenso que nos revela con toda claridad la dis tancia existente enre el ya y el todava no. Quiz la experiencia psicolgica podra ayudarnos a esclarecer los datos teolgicos. D e bemos confrontar la aceptacin de la propia persona en cuanto cria tura de Dios con otras formas del amor de s. El autoerotismo no slo es una forma de negacin del amor al prjimo, sino tambin del amor a s mismo. El hombre arriesga demasiado poco. Quiere guardarse de decepciones y heridas, con lo que la capacidad de amar permanece subdesarrollada. El amor permanece en su estado anmico original como autoerotismo, como narcisismo, como relacin consigo mismo, como amor de s43. El autor, que quiere usar aqu un lenguaje emp rico-psicolgico, aade: Todo telogo abrir sin duda los odos al es cuchar la expresin amor sui. Una segunda forma de relacin consigo mismo es la siguiente: El hombre quisiera ser... ms de lo que es. Quisiera ser en alguna cosa ms que cualquier otro hombre. Sin em bargo, no slo quisiera ser as, sino que se siente as, aunque no dis ponga de nada en que apoyar esa pretensin e ilusin. Slo su obsti nado aferrarse al ideal y el consiguiente rechazo de su ser fctico justifican su sentimiento elitista de s mismo44. La traduccin a tr minos teolgicos es la siguiente: Nos encontramos aqu ante una l tima vanidad del hombre, ante la soberbia y el deseo de ser igual a Dios. Los datos descritos por el psiclogo lo mismo que el amor sui de Agustn son confirmados por la experiencia. Si adoptamos una actitud de observadores, podemos analizar el amor sui con agudeza y acierto. Podemos distinguirlo muy bien de lo que podemos llamar la virtud del amor de s: la aceptacin de la propia persona en cuanto criatura de Dios, cuya libertad si no es redimida se convierte en principio de coaccin y se traduce en las formas negativas del amor de s. A pesar de toda la claridad con que podamos conocer las situa ciones con sus diversas pecularidades y consecuencias, nunca po dremos llegar por nosotros mismos a una decisin que nos site, de
43 R. Affemann, Snde und Erlsung in tiefenpsychologischer Sicht, en L. Scheffczyk (ed.), Erlsung und Emanzipation (Q D 61; Friburgo 1973) 21. 44 Loc. cit., 24.
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una vez para siempre, en la correcta relacin con nosotros mismos. Nuestra vida se presenta en este punto como una lucha continua e inacabable. La estabilidad en nuestra relacin con nosotros mismos no la podemos alcanzar precisamente concentrndonos en nuestro yo. En este punto se confirma experimentalmente, por as decirlo, el quien quiera salvar su vida la perder (Me 8,35). Como contrapartida de la concentracin idealista en un yo que se ra el fundamento de todo, algunas corrientes modernas han percibido la necesidad que tiene el hombre de una comunidad. El hombre debe ser conducido por otros. La pedagoga habla de la importancia deci siva de la confianza original, que debe ser despertada mediante la rela cin con otros hombres. Al hablar del despertar del amor, hemos di c h o s o mismo con otras palabras. Si el despertar de la confianza original tiene tambin una importancia especial para podernos afirmar a nosotros mismos, es porque no slo en la niez, sino durante toda la vida, si bien de modo diferente, dependemos de la aceptacin de otros hombres que nos aman. Pero quiz aparezca un elemento esen cial en la transformacin progresiva de la madurez. Nos queda una gran independencia. Muchas veces nos equivocaramos si buscramos slo el reconocimiento. Nos basta acaso ser llevados por otros, indi viduos o comunidades, para percibir la experiencia de ser amados? Tambin y precisamente cuando nos hemos distanciado? El psiclogo tantas veces citado dice a este propsito: Queda ciertamente pen diente el problema de si (el hombre) es liberado de su autoenamoramiento mediante experiencias de amor personal, de modo que pueda as reconocer la culpa45. N o se trata aqu de una demostracin emp rica que slo habra que llevar correctamente hasta el final para que apareciera inmediatamente la necesidad psicolgica del perdn re dentor de Dios. Pero, contra el transfondo de las experiencias inter pretadas psicolgicamente, puede aparecer en toda su claridad e im portancia un fenmeno concreto que representa una caracterstica incomprensible en la vida de Jess y en el mensaje que l comunic: Tus pecados te son perdonados. En la misma accin de Jess se nos presenta el elemento que cambia nuestra necesidad, y adems en un sentido exclusivo, de modo que su accin no es eemplazable por otros comportamientos sociales. E l perdn aparece como una vuelta a la recta relacin con nosotros mismos, que, por encima de las ante riores formas engaosas de amor a s mismo, nos posibilita la acepta cin de la propia condicin de criaturas. La lucha del amor sui con la experiencia genuina de la creaturalidad constituye una base experimental para comprender el simul iustus et peccator. Ya hemos hecho notar que esta agona46 no conoce reposo en la vida presente, y que la lucha no termina nunca. La experiencia
45 R . Affemann, Schuld, Schulerfabrutig und Gewissen, 135. 46 Cf. lo que afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre el Pecado Original: que la concupiscencia permanece en los bautizados ad agonem.
CARACTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS
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que aqu se insina no puede ser descrita adecuadamente con la expre sin: Ay de m! que mi pecho cobija dos almas. El amor sui no constituye ciertamente una parte del hombre. A diferencia de la reali dad de la que el hombre puede disponer, respecto de la cual es posible renunciar a aspectos parciales, el amor sui se halla demasiado presente en todo el comportamiento. Pero probablemente es ms importante observar que no se trata slo de una lucha de fuerzas dentro de noso tros, sino que nuestro comportamiento personal depende decisiva mente de que nos encerremos totalmente en nosotros mismos o de 3ue, ms bien, nos abramos a la nueva relacin salvfica con la realiad transformante de Jesucristo. Este comportamiento puede ser re presentado por un Pedro que, bien camina sobre las aguas, bien se hunde. En definitiva, la frmula simul iustus et peccator requiere ulte rior interpretacin. La relacin con el Seor entraa una exigencia acuciante. Estamos suspendidos en cada m om ento sobre el abismo y, por nosotros mismos, no podemos sostenernos. Por desgracia, el pecado sigue siendo nuestra posibilidad. El gloriarnos del don, en s mismo hermoso, de nuestra libertad de decisin para que nuestro amor no se oxide, puede convertirse muchas veces en una exigencia excesiva. Pero es esto slo consecuencia de un hbito pecador que nos limita e in clina a encerrarnos miedosamente en nostros mismos? No ser ms bien un signo de que el amor de Dios, para el hombre que quiere en tenderse a partir de s mismo, se convierte de algn modo en una exi gencia que el hombre tampoco pude dominar desde s mismo? La lucha no slo se desarrolla en el hombre. Tambin Dios arriesga algo en ella. Dios supera al hombre conducindolo a un amor cada vez mayor. Esto no ahorra al hombre una acuciante sensacin de inseguiridad. Pero su decisin es liberada del aislamiento por Jesucristo. El comportamiento humano deja de constituir un problema del hom bre, ya que le es ofrecido como consecuencia de que su opcin se cen tra en Jesucristo. En este sentido, en el simul iustus et peccator ls dos elementos no tienen el mismo peso ni se dan de un modo indiferenciado. Ocurre, ms bien, lo que dice san Pablo en la carta a los Glatas (quiz el mejor testimonio del desplazamiento del centro de gra vedad y, en razn de su seriedad cristolgica, una autntica afirmacin sobre s mismo): Y ya no vivo yo, vive Cristo en m; y mi vivir hu mano de ahora es un vivir de la fe en el H ijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gl 2,19s).
4. a)
Carcter comunitario del reino de Dios
Superacin de una idea egosta de la salvacin.
Se podra objetar crticamente a nuestros planteamientos: no es acaso el reino de Dios el contenido central del mensaje de Jess? No
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ser este concepto la idea central de una escatologa? No se deera comenzar por l? A esto podemos responder que ya la antigua predicacin pospascual haba reducido el uso del trmino reino de Dios, no para evitar la cuestin de Jess, sino porque el contenido del reino de Dios, en cuanto actuar regio de Dios, poda expresarse ms concretamente en muchos aspectos hablando de la cruz de Jess y de su resurreccin, de] Kyrios y de la misin de] Espritu, del H ijo y de nuestra nueva fi liacin47. Tambin nosotros hemos intentado hacer justicia a este con tenido del reino de Dios. Pero la pregunta sobre la posicin predo minante de la idea del reino de Dios en la escatologa tiene muy a menudo matices crticos. Como se puede ver por el apartado sobre la historia de la escatologa, existe una tensin entre escatologa indivi dual y escatologa universal. En trminos generales, quiz tambin no sotros hemos desplazado demasiado fuertemente el inters hacia la es catologa individual. Sea como fuere, esta objecin autocrtica obedece a un reproche peligroso para la fe cristiana procedente de la crtica de la religin: la praxis de la vida cristiana y la escatologa que determina tal praxis seran en ltimo trmino individualistas o incluso egostas en lo referente a la salvacin. Las precedentes consideraciones han tenido implcitamente en cuenta este problema acuciante. El intento de esclarecer el signifiado de la persona concreta, de la creaturalidad aceptada, de las fuerzas del yo, pretenda quitar fuerza a la objecin de un egosmo salvfico. Hoy da no se puede desconocer la importancia que la pregunta por la sal vacin tiene para el individuo concreto. Dietrich Wiederkehr, tras cri ticar un tipo de preocupacin individualista por la salvacin que qui siera anteponer la preocupacin por s mismo a la preocupacin por los dems hombres, dice: Por otra parte, tambin la fascinacin de un futuro social y de una renovacin a nivel de toda la humanidad ha perdido importancia para nosotros; ejemplos histricos demuestran cmo estos fines y esfuerzos colectivos pueden acabar siendo intole rantes y violentos con respecto al individuo. Por esta razn estamos tambin de acuerdo con su juicio: La idea occidental y la conviccin cristiana (o incluso poscristiana) del carcter insustituible del individuo pesan demasiado para poder ser abandonadas48. N o sera una respuesta suficiente a la objecin contra la religin en cuanto ilusin del ms all atenuar el carcter personal-individual de la escatologa cristiana. La pregunta por la salvacin del individuo no mede pasar a segundo plano en beneficio de una idea de caridad coectiva. Se puede decir tambin, a la inversa, que no nos debemos in ventar falsos enemigos. Ya no se puede acusar sin ms a la esperanza cristiana de individualismo transcendente y egosta, lo mismo que
47 C f., por ejem plo, R . Schnackenburg, G ottes H errschaft und Reich (Friburgo 1959). 48 Perspektiven der Escbatologie, 267-268.
Eodra
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tampoco podemos seguir identificando al marxismo con un colecti vismo hostil a la persona. Ambos han reconocido que las dimensiones profundas (del colectivismo y del individualismo) no se excluyen mu tuamente, sino que se incluyen49. Por tanto, el verdadero problema en cuestin no es el carcter comunitario de la salvacin esperada, sino su carcter transcendente. N o hay que disimular nada. El redescu brimiento del aspecto comunitario de la consumacin humana todava puede tener en el momento actual el carcter de una experiencia am pliamente esperada y por fin conseguida. Pero en cuanto al contenido, ya se hallaba lgicamente incluido en las autnticas afirmaciones de la escatologa cristiana50. Pero an nos hallamos ante el problema planteado por la orientacin transcendente de la salvacin. La cons tatacin de Wiederkehr sigue siendo verdad: no se puede censurar sin ms a la esperanza cristiana por esta orientacin transcendente. Quiz sea fcil demostrar que la esperanza cristiana en una vida eterna no tiene por qu promover egosmos. Incluso un no cristiano podra captar que la esperanza cristiana, en virtud de sus mismos presu puestos, debe emplear en este momento la palabra paradjica de per der y salvar la vicia. N o existe una estrategia para alcanzar la vida eterna. La espe ranza en la vida eterna conduce, tambin en este sentido y en virtud de su misma naturaleza, a un servicio en el mundo y al mundo, que debe ser desinteresado si no quiere errar su fin, por hablar de nuevo paradjicamente. Sin embargo, no pasara de ser un simple terminismo simplista afirmar que apenas existe diferencia prctica entre el marxista ideal y el verdadero cristiano. Es verdad que ambos entienden su vida como servicio a los otros. Esto puede contribuir al respeto mu tuo. Pero no es indiferente que uno ame a Dios con toda la fuerza de su corazn y el otro est convencido de que el amor se limita a los hombres entre s. A pesar de toda la tolerancia humana posible, al uno han de dolerle los comportamientos del otro. La idea humanista de que el cristiano entiende por Dios lo mejor del hombre constituye, como ensea la misma experiencia, slo un pequeo paso adelante. Lo que para el cristiano es adoracin de Dios, es para el humanista, al menos por lo que se refiere explcitamente al culto, superfluo y lo considera como el dilogo ilusorio de una persona que se ha quedado rezagada en la historia. Tampoco me parece un buen signo para el cristiano el que ste se consuele tranquilamente con la idea de que el humanista es en realidad un cristiano annimo. Esto no se opone a la legitimidad de la teora, desarrollada en gran parte por K. Rahner y recogida sustancialmente por la constitucin sobre la Iglesia del Con cilio Vaticano II, sobre la posibilidad de salvacin de quien no cree explcitamente51.
49 Loe. cit., 276. 50 Cf. por ejemplo, la parte histrica de la seccin precedente. Tambin pueden verse los pasajes pertinentes de D . Wiederkehr, op. cit., 268-286. 51 C f. Lum en gentium, nn. 13-17 (contexto amplio); K. Rahner en muchas publica-
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El problema se inserta en una larga tradicin dogmtica y tiene como presupuesto explcito la pregunta por la posibilidad de salvacin para la vida eterna de quienes no creen explcitamente. Se niega ro tundamente que exista un camino cristiano de salvacin y otro hu mano, dado que la posibilidad de salvacin se funda ltimamente en una misma gracia (y no en .diversas posibilidades del hombre). Se ve una peculiaridad intrnseca de la gracia en el hecho de que sta puede tomar posesin de lo ms ntimo de una persona que, sin haber lle gado a una explcita confesin de fe, busca en una direccin que apunta hacia Jesucristo. Lo que en esta teora puede haber de magn nimo no tiene nada que ver con el liberalismo que dice que cada uno puede alcanzar la bienaventuranza a su propio modo; se trata, final mente, de un esfuerzo denodado y no de una verdadera fe no constatable. Cuando el cristiano hace consistir la salvacin en una vida empapada de la presencia de Dios, parece puro cinismo aceptar la opi nin de que no es tan importante creer explcitamente. En realidad, la pregunta dogmticamente legtima sobre la posibilidad de salvacin parte del caso extremo. Se trata de una pregunta sobre la salvacin eterna. Una escatologa que no considere la situacin del hombre slo a partir del caso extremo, sino que por creer en la gracia como rea lidad hace ya comenzar la vida eterna ahora con el Espritu en cuanto primicia, debe tener mucho ms en cuenta el hecho de que el hombre pueda decir ya ahora T y Abba a aquel que le salva eternamente. Quien asume plenamente la vida terrena del nombre no puede despreocuparse fcilmente de que en esta vida no se llegue a una adoracin amorosa y explcita de Dios. Comprendemos toda la importancia de esta distincin leyendo lo que dice un pensador marxista: El amor es un tema eterno porque es el principio de la creacin, la actividad creadora del hombre por ex celencia. En cuanto tal, es el paso del yo al nosotros y viceversa. Slo en esta transcendencia adquiere el amor entre el yo y el t, el amor de la literatura amorosa, su valor real y se libera de la limitacin individualista que acaba por aniquilarlo com o amor. El t que amamos nos abre la puerta de las relaciones humanas, porque nos conduce evidentemente al mximo de nuestras posibilidades52. Quien as habla es un hombre bueno. Pero quiz en sus palabras se pasa por alto una cuestin decisiva Dios es artior y el amor es divino no son dos proposiciones susceptibles de transformacin lgica. Es cierto que Garaavsky rechaza la divinizacin del amor que defendi Feuer bach y tras l otros muchos53. Pero lo hace slo porque sigue ms consecuentemente la intencin de Feuerbach de no dejar que el amor se convierta en lo sobrehumano del hombre, sino en el mximo de
ciones. Citemos algunos pasajes de Escritos de teologa (Madrid 1961ss): II (1961) 9-94. III (31967) 395-413; V (1964) 115-134; VI (1969) 535-544. 52 V. Gardavsky, Gott ist nicht ganz tot. Betrachtungen eines Marxisten ber Bibel, Religion und Atheismus (Munich 1968) 236. 53 Loe. cit., 232.
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sus posibilidades. Por esto as concluye su libro no creemos en Dios, por muy absurdo que esto sea (op. cit., 236). Este pasaje, pese al impacto de una forma tan afectuosa de hablar sobre el hombre, no deja de inquietarnos. El mximo de posibilidades? es sin duda una norma que, precisamente en virtud de su infinitud de contenido, es opresiva para el hombre. Gardavsky puede decir con razn que el amor eleva al hombre por encima de las necesidades de la naturaleza. El amor es sencillamente maravilloso: supera la causalidad de la natu raleza al imprimir en ella un sello humano. La supera tambin en la especie viviente que llamamos hombre : le prqporciona cultura54. Pero no se pervierte humanamente el sentido del amor cuando el hombre se cree capaz de crear o de haber creado ya el amor a partir de sus propias posibilidades y como el ltimo de sus triunfos? Dudar de Dios alegando las libres posibilidades del hombre es una reaccin conocida del atesmo humanista. Pero, partiendo de la expe riencia del amor, es ms plausible decir lo contrario: La libertad de Dios se demuestra contra lo que opina el humanismo ateo , no como frontera de la libertad humana, sino como su ltimo funda mento. Lo que el hombre espera no es que Dios haya muerto, sino que sea el Dios vivo de la historia55. El nico motivo plausible para fundar el amor en clave humanista es, probablemente, la angustia del hombre por sentirse en ltimo trmino solo en un mundo lleno de posibilidades. Tambin Gardavsky lo insina cuando dice: Al final sufriremos una derrota. Es, por tanto, consciente de que el amor li mita con la muerte. Y , basndose precisamente en esta experiencia, contina: Pero no vamos a quitar a los supervivientes nada de lo que convierte la vida de la comunidad humana en un drama, una lucha, un choque, sin excluir la ltima derrota. N o les vamos a quitar la espe ranza con una comunidad en la que se viva una vida digna del hom bre56. Sin nimos de agresin podemos decir que el telogo ve en este razonamiento un tono de desilusin. Quien acepta, con Von Balthasar, que slo el amor es creble sabe que los hombres que tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,6) pueden estar cerca del reino de Dios. El amor de Dios no es ciertamente ms pequeo que el anhelo de los hombres capaces de superarse hasta el infinito (Pascal). Pero, en la bsqueda de Dios, la pasin de Dios y la de los hombres se entrecru zan con frecuencia de un modo insondable. Precisamente por esto, el cristiano no puede callar como si fuera humanamente indiferente que los ateos reivindiquen el amor como el mximo de posibilidades del hombre. N o slo por amor a la humanidad, que con un mximo impersonal vuelve a quedar sometida a una norma extraa en susti tucin de la dependencia creatural de Dios, sino tambin por amor al
54 Loe. cit., 236. 55 W. Kasper, Jess der Chnstus, 66. 56 Loe. cit., 236.
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hombre concreto, para quien no puede ser subjetivamente indiferente reconocer y confesar a Dios como amor. Pero no nos quedamos as otra vez en el individuo? Nuestra intencin era demostrar que la pro blemtica del reino en una escatologa cristolgica no trata en abso luto de oponer una escatologa individual a otra concebida comunita riamente. En una escatologa cristolgica, el individuo no puede ser entendido como un ser que se relaciona con Cristo mientras perma nece aislado frente a la comunidad humana. Por lo dems, esto no vale slo cuando la convivencia con los otros se convierte en deber moral. Gardavsky tiene razn al no querer comprender tampoco el amor como la ley moral en nosotros57. Jams podramos amar al prjimo como a nosotros mismos en el sentido de Jess , si no hubiramos experimentado nuestro amor como un despertar. Si es verdad que slo el amor es creble, tambin el acto y el contenido de la fe habr de llegar a nosotros por el camino de un amor vivido. A pesar de todos los lamentables fallos del amor dentro de la comunidad, sta si gue siendo, en virtud de la fe y por encima de todas las posibles dudas sobre la naturaleza de su fe, un signo esperanzador de amor vivo. El cristiano como mnada, como ser individual cerrado en s mismo, se ra en muchos sentidos una contradiccin. En la problemtica actual es mucho ms importante dentro del tema del reino el aspecto de que el comportamiento cristiano no re cibe tampoco su legitimacin de la comunidad en cuanto tal. Jess puede decir: En esto conocern que sois mis discpulos: en que os amis los unos a los otros (Jn 13,35). Pero qu tipo de Iglesia sera la que se presentase como modelo para aprender el amor? Es posible que se deba fundar un ideal de humanidad en una comunidad que po siblemente se queda en lo abstracto. La relacin comunitaria en el reino de Dios es de otro tipo. Lo que caracteriza el comportamiento es el lema por Dios. Tambin aqu es difcil evitar el malentendido de que por Dios significa una sustitucin del prjimo. Debemos aprender de Jess el significado concreto de la expresin. Por Dios no es, en el caso de Jess, un rodeo para llegar al hombre, sino el ca mino directo. El espacio que surge entre l y Dios es el reino de Dios. En este espacio, todos tienen su puesto con su libertad y peculiaridad. Es verdad que Jess no se predic a s mismo, sino que anunci el reino de Dios. Pero esta constatacin llevara a entender el reino de Dios como una cosa que se puede aprender de Jess por estar igual mente cerca de todos los hombres. Jess no habra hecho sino ver de modo ejemplar de qu se trataba. El reino de Dios puede concre tarse sin duda en muchos tipos de comportamiento, sin los cuales no sera eficaz. Pero su realidad no slo consiste en hablar de Dios viva mente para deducir de ah modos de comportamiento, sino en que el Dios vivo est presente. Jess no es, pues, un ejemplo de cmo ha aparecido el reino de Dios, sino que l trae el reino.
57 Loe. cit., 234.
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Lo decisivo es, como Jess nos ha dicho, que su relacin filial se expresa como conformidad de voluntades. Es a la vez amor y obe diencia. Necesitamos estas dos palabras para evidenciar lo que que remos decir. Se trata, en efecto, de subrayar tanto la actividad de Jess como su disponibilidad ante el Padre. El trae realmente el reino de Dios no como una misin externa, sino en la decisin personal ltima que atribuimos a la voluntad. Pero este acto consiste en un estar sin l mites a disposicin del Padre. Sabemos ver esta actitud de Jess en su culminacin absoluta, cuando l acepta su muerte en el Monte de los Olivos. Pero en este contexto deberamos tambin pensar que el sacri ficio de Jess es la consecuencia lgica de todo el comportamiento de su vida, que fue eficaz no slo en cuanto sufrimiento, sino tambin en cuanto servicio. N o hay que imaginarlo, pese a la escasez de datos, con un rostro sombro. El lavatorio de los pies no fue el penoso cum plimiento de un deber, sino un acto realizado con la sencillez de quien se consideraba como recipiente del amor comunicativo de Dios58. Resumiendo podramos decir que la teologa, si quiere incorporar correctamente el mensaje de Jess sobre el reino de Dios, ha de inter pretar y asumir en clave cristolgica y trinitaria el hecho de que Dios es amor. Este es el mtodo que hemos empleado. Veamos ahora cmo se llega a la conformidad entre Dios y el hombre. b) Relacin del hombre con Dios.
N o se puede dudar de la importancia del elemento volitivo en el contexto del mensaje sobre el reino de Dios. Como hemos visto, esto vale para el mismo Jess, cuya disponibilidad para el reino de Dios se hallaba ntimamente vinculada a su historia y su vida. Pero puede apli carse tambin a las actitudes que segn el mismo Jess, los hombres debemos tomar respecto del reino. N o cabe duda de que aqu existe un marcado acento personal e interior. Sin embargo, del mismo modo que no se han de oponer la esperanza de salvacin individual y la comunitaria, tampoco podemos oponer la actitud interior del hom bre y la realidad externa. Suprimir esta oposicin superndola es probablemente ms difcil que demostrar la fundamental relacin exis tente entre persona y comunidad; tal relacin forma parte de las con diciones transcendentales de la realizacin humana, mientras que la conexin entre dentro y fuera slo puede explicarse adecuada mente por los efectos. Aqu no nos referimos a la indudable constata cin de que existe una interaccin entre el hombre, en cuanto centro de accin y reaccin, y el mundo en que vive, sino al logro de un equilibrio entre ambos. Los xitos de integracin social conseguidos mediante tratamiento mdico o asesoramiento psicolgico se basan fundamentalmente en que se ha alcanzado un equilibrio de este tipo en un determinado problema del hombre. Una reflexin metdica so bre tales acontecimientos puede ofrecernos un modelo de concepcin
58 W. Kasper, Jess der Christus, 130.
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dialctica de la realidad. Las posibilidades que se ofrecen y las realiza ciones alcanzadas se condicionan mutuamente. Sin duda ha crecido la conciencia de que esta teora puede constituir una clave para resolver con acierto otros muchos problemas concretos, pero, en cuanto inter pretacin total del hombre, conduce a unilateralismos y a la prdida de libertad, especialmente en las vigentes condiciones dialcticas. El hombre no puede entenderse, en cuanto totalidad, como resultado de todos sus condicionamientos ni nicamente a partir de las actuaciones propias y tampoco es posible establecer entre ambas cosas un equili brio que explique completamente al hombre. La escatologa cristiana, estimulada primero por los impulsos de la filosofa idealista y apremiada luego por las contrapropuestas del mar xismo, est buscando posiciones claras en este problema. Pero, mate rialmente hablando, siempre han existido en su tradicin afirmaciones que interpretan al hombre desde dentro, es decir, desde su decisin, y otras que lo interpretan a partir de sus condicionamientos externos. En esta segunda perspectiva, no se trata de las evidentes dependencias biolgicas del hombre, sino de los condicionamientos del comporta miento humano. A este segundo grupo pertenecen, por ejemplo, las afirmaciones sobre el pecado original, especialmente claras en la inter pretacin de Schoonenberg del pecado original como situacin del nombre59. Al tratar del pecado, esta situacin aparece como algo nega tivo. Pero esta misma visin del hombre significa tambin que, con su comportamiento, el hombre puede ganar a su hermano, o servirle de escndalo (Mt 18,15; 18,5ss). Esto significa que el influjo puede ser tambin muy positivo e importante para la salvacin. Aun admitiendo que las afirmaciones sobre el estado de pecado, en razn de la pertenencia al gnero humano pecador, ocupan un puesto considerable en la dogmtica, dada su importancia para la soteriologa, la escatologa parece insistir ms en la otra serie de afirmaciones: el hombre es juzgado por el valor de sus obras. Tendremos ocasin de tratar ms ampliamente este tema, pero deberamos indicar ya desde ahora que tambin esta afirmacin se inserta en un contexto cristolgico y, consiguientemente, en el contexto de la teologa de la gracia. Llama la atencin a este respecto la unanimidad con que la cristologia actual aplica esta categora antropolgica de dentro y fuera, al mismo Jess: su historia es su ser engendrado, su persona es su obra60. Precisamente esta correspondencia entre persona y obra pone
59 C f. a este respecto P. Schoonenberg, El hom bre en pecado: MS II, pp.654-725. La teora de Schoonenberg muestra claramente la estructura dialctica del pecado origi nal, el cual contemplado a partir de la persona penetra desde fuera en el hombre, si bien de forma que, por la vinculacin del tal pecado a la naturaleza humana, se puede y se debe hablar de una afeccin. 60 C f., por ejemplo, J . Ratzinger, Einfhrung in das Christentum (Munich 1968); K. Rahner-W . Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Madrid, Ed. Cristiandad, 1975); D . W iederkehr, E sbozo de cristologa sistemtica: MS III, pp.382-503; W. Kas1 cr, Jess der Christus.
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de manifiesto la orientacin soteriolgica de la afirmacin. En esta co rrespondencia, la salvacin se convierte en autntica historia humana. Aqu resuena una idea que ha encontrado su ms aguda expresin en el pensamiento de Rahner. La cristologa descubre la intencin ms profunda de la antropologa. Los hombres existen en ltimo trmino porque deba existir el H ijo del hombre... Segn esto, podramos defi nir al hombre como lo que surge cuando Dios se da pronunciando su Palabra amorosa en el vaco de una nada sin Dios61. N o debemos pa sar por alto la tensin que aqu se insina. Sigue siendo sin duda ver dad que el Hombre nuevo cumple perfectamente la intencin crea d o r a de D i o s ; n o es e x a g e r a d o d e c ir a q u q u e la c u m p le insuperablemente. Pero esto acontece tambin como acto insupera ble de gracia: este ser hombre es el modo kentico del ser trinitario, del H ijo. Oscurece entonces su carcter de H ijo la actividad de la vida de Jess? Hemos dicho ya que la obra de Jess es su persona. No podemos dejar de aducir a este respecto la argumentacin de Mximo el Confesor: Evidentemente, para que puedan unirse las cosas es pre ciso que se mantenga la distincin fsica de las mismas (PG 91, 97A). A Grillmeyer explica esta idea, tratando precisamente el punto que ahora nos concierne: La unidad de Cristo en cuanto actuacin de la subsistencia divina del Logos en la humanidad de Cristo entraa un elemento dialctico. Cuanto ms ntima es la unin y conexin de esta humanidad con la subsistencia del Logos, tanto mejor puede enten derse (la humanidad) en su ser creatural plenamente actuado.... Esto se subraya acertadamente frente a la antigua confusin de naturalezas que slo poda concebir la unin a expensas de la actividad peculiar y pro pia de la naturaleza humana63. As, pues, desde un punto de vista objetivo, la obra redentora de Jess es puramente creatural. Pero, precisamente en el caso de Jess, hemos de tener sumo cuidado de no
61 K. Rahner, Para la teologa de la Encarnacin, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 153. Es cierto que Rahner sigue tambin otra lnea: las lneas esenciales del hom bre, si se prolongan, apuntan hacia la cristologa. Rahner justifica expresamente este punto de partida afirmando que no es posible hacer antropologa partiendo exclusiva mente de su meta, de la cristologa. Cf. Anthropologie, Theologische: L ThK I (1957) 626-627; cf. Sacramentum Mundi I (Barcelona 1972) 286-296. Si Rahner siguiera slo este mtodo, sera acertada la crtica de W. Kasper (Jess der Christus, 60s), el cual pone reparos a la forma concreta en que Rahner desarrolla las lneas esenciales del hombre para elaborar una cristologa trascendental. A este respecto se podra recordar la pro posicin 13 de la Quaestio disputata de Rahner, ya citada varias veces. Por otra parte, todos los ensayos se hallan presididos por el apriori del designio originario de Dios de comunicarse l mismo, apriori que pertenece a la teologa de la gracia y a la econo ma trinitaria y que ha sido articulado por Rahner en varias ocasiones. Pero quiz no se afirma con suficiente claridad que este apriori, en cuanto posibilidad expresiva, de pende enteramente de la cristologa realizada, la cual implica as como admite el pro pio Rahner consecuencias para la antropologa. 62 Advirtase la importancia del ttulo segundo Adn en la cristologa paulina. 63 Sobre la imagen de Cristo en la teologa catlica actual, cf. PTA (Madrid 1961) 335-375.
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hablar en este contexto de logro humano. En Jesucristo no se puede hablar de una accin humana autnoma en el sentido ordinario de la expresin. La relacin que se establece entre la vida kentica de Jess y el Padre vuelve a mostrar en ltimo trmino la estructura teolgico-dialogal de la persona. En este sentido, tal relacin indica algo que tambin puede aplicarse a la persona humana. Esta no puede en tenderse plenamente como centro exclusivo de actividad en relacin dialctica con su mundo. Por tanto, tampoco se puede reducir el pro blema de su propia realizacin a la oposicin dentro y fuera. Lo que con cierta justificacin podramos designar aqu como su profun didad se halla abierto de un modo mucho ms radical de cuanto rneda estarlo la mutua comunicacin del nuevo sujeto y el mundo. En a perspectiva cristolgica, el hombre en cuanto persona no se encuen tra solo ante un Dios que carga sobre l toda la responsabilidad. Al menos, no es ste el autntico comportamiento salvfico. El hombre profundamente 'iberado es el que ha sido llamado a la comunin con Jesucristo. Slo as se da lo que podemos llamar verdadera autorrealizacin. Por consiguiente, la interioridad que, en el sentido de las ya citadas fuerzas del yo, pertenece a la autorrealizacin del hombre, no consiste en replegarse en lo privado y no comprometido. N o tiene nada que ver con el alejamiento del mundo caracterstico de las lla madas almas puras. Tampoco tiene que ver con esa convulsa auto rrealizacin cuyo ideal consiste en lograr independientemente de todo ser algo por s mismo64. Frente a esto, debemos recordar los comportamientos que hemos procurado presentar como interioriza cin del Pneuma de Jess y del Padre. El problema que estamos tra tando puede explicar cmo un nico e idntico Pneuma, por ser un nico e idntico amor, otorga a la persona su verdadera profundidad e interioridad y, al mismo tiempo, y precisamente por el mismo acto de amor comunicativo, constituye l mismo la xoivova. Evidentemente, desde este punto de vista, todo sucede no mediante el alejamiento de la vida comn, sino mediante el contacto con ella. Esta confianza en la autntica vida est sometida a una dura prueba por el hecho de que vida es, tambin en este contexto, una realidad que slo puede ser entendida por analoga. Pero no es una evasiva dis tinguir entre la vida en cuanto naturaleza y el Espritu de Dios que otorga tambin esta misma vida. El aspecto unitario de la vida, tal cOmo aparece en nuestra experiencia inmediata, nos remite, en su plu ralidad analgica, al amor y la paz propios de una realidad que est abierta a Dios. En este sentido, la idea bblica del sbalom no puede es tar muy lejos de la doctrina agustiniana sobre el estado original: Agus tn ve en la unin del hombre con Dios el fundamento de su armona vital en medio de la multiplicidad de sus fuerzas65. Con todo, Agustn
1,4 J . G . Fichte, Versuch einer neuen Dartellung der Wissenschaftslehre. Einleitung (Gesamtausgabe der Bayer. Akad. der Wissenschaften 4; Stuttgart 1970) 194. < > s C f., por ejemplo, Contra Iuhanum 1,45; Div. Quaest., 83 q, 67,4.
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y con l muchos representantes de la tradicin cristiana, han contri buido a crear una imagen desfigurada de la interioridad del cristiano: el ideal flucta demasiado entre la idea de un desarrollo libre y arm nico y la idea de la sumisin de las fuerzas inferiores a las supe riores. El acento debera recaer, ms bien, en la obediencia a Dios de la totalidad del hombre creado. La idea protolgica de la armona del hombre con la creacin sigue teniendo importancia para la escatologa, incluso despus de la prdida de la integridad. La diferencia entre la vida natural y humana y la vida de Dios puede hacernos entender m ejor la realidad de que a pesar de las fre cuentes am enazas que la vida del hom bre experim enta en este mundo la finitud de la vida creatural no tiene por qu ser necesaria mente mala, aun cuando nos resulte dolorosa, A pesar de todas las li mitaciones de nuestras posibilidades creaturales, que nos llevan a pre gu n tarn os p o r qu hem os sido cread os as, q u iz nos resu lte esclarecedora la idea de que esta finitud tiene un especial valor cuando entregamos la vida por los dems. c) Relacin del hombre con el mundo en la alianza escatolgica.
Hemos intentado superar ciertos malentendidos que nos hacan di fcil la valoracin de lo personal como dimensin profunda del hori zonte escatolgico de la fe cristiana. Podramos resumirlo en la si guiente formulacin: el nfasis que el mensaje del reino de Dios pone en la persona no reduce la realidad personal a una relacin del hombre consigo mismo. Pero la persona tampoco se basa slo en una relacin del yo con el mundo. El comportamiento de Dios para con el hombre hace a ste persona. Pero lo difcil es compaginar la situacin del hombre en el mundo y la actitud personal de Dios para con el hom bre. Adems de que sera insensato separar ambas realidades, nos lleva ra a un dualismo soteriolgico. Redencin equivaldra a desvincula cin del mundo, con lo que ste quedara fuera de la orientacin salvfica del hom bre. El mundo se vera reducido a mero campo de ejercicio y de prueba, sentido que parece tener en algunas concep ciones escatolgicas, incluso cristianas. Por el contrario, en el mensaje de Jess sobre el reino de Dios o, como podramos decir ms acertadamente, sobre el reinado de Dios66, la accin de Dios abarca la creacin y la redencin. La relacin de ambas aparece con toda claridad en la relacin establecida entre crea cin y alianza. Dios crea los hombres con la intencin de introdu66 Com o ha demostrado R. Schnackenburg, sera ms lgico traducir el trmino ba-
sileia por reinado o seoro (de D ios). Cf. Gottes H errscbaft und Reicb , 247-248. Pero
el intento de introducir esta norma lingstica no slo tropieza con una costumbre inve terada, sino que quiz se enfrenta tambin con una reserva contra el trmino reinado. Pero si se elabora la analoga del trmino reinado en el uso de Jess, aparecera con ms claridad la realidad significada.
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cirios en su propia comunin de vida. La alianza es as el fundamento interno de la creacin. Pero tambin podemos decir a la inversa: la creacin es el fundamento externo de la alianza. Si la creacin, tal como ha sido llamada a la existencia y a su futura consumacin, no puede fundarse en s misma, sino que es fundada por Dios, ello quiere decir que con la creacin Dios crea el presupuesto de la alianza. Sin embargo, ninguna dialctica humana puede coordinar perfecta mente ambas afirmaciones. Si tenemos en cuenta, adems, que la alianza obedece a la primera y ltima voluntad de Dios de recapitu larlo todo en su H ijo (cf. E f 1,3-14), entenderemos sin duda que Dios nos ama, cunto nos ama y por qu puede amarnos as.. Todo tiene una fundamentacin cristolgica. Sin embargo, esto refuerza el carc ter insondable del milagro de ser amados personalmente. El que Dios nos ame para la alianza, no implica una confusin de fines. Nos quiere dar la alianza. Y ello no es menos glorioso que llamar criaturas a la existencia. Ms an, as como Dios nos ama en su H ijo, tambin nos ama como hermanos y hermanas de su H ijo, es decir, nos ama a noso tros mismos y no porque nos haya concebido por amor de otro. Por tanto, en cierto sentido se puede decir tambin que Dios quiere la alianza por amor a nosotros. No supone degradacin alguna que slo nos pueda querer y amar porque su amor al H ijo y el amor del H ijo a l hacen posible nuestro espacio vital-, ya que para este aconteci miento de amor no tuvo necesidad de tramoya ni de espectadores. La creacin orientada al H ijo en el Espritu es un misterio del amor, pues no implica confusin alguna de fines, sino que existimos en cuanto los otros, y, segn Dios, es bueno que existamos. El nos da, pues, la seguridad ae que realmente somos algo para l67. As, pues, podemos ver la creacin y la alianza, en su mutua rela cin esencial precisamente bajo el aspecto escatolgico del nico rei nado salvfico de Dios. Como ya hemos indicado, esta perspectiva
67 E l tema que tradicionalmente se trataba bajo el epgrafe naturaleza y gracia y que pertenece a la teologa de la gracia y a la protologa tiene gran importancia para la escatologa. Cf. tambin el captulo de Chr. Schtz. De hecho, aqu aparece claramente que no se trata de los rdenes puramente objetivos de naturaleza y gracia, sino que es preciso tener siempre presente al sujeto en cuanto soporte del proceso. E l aserto de que la gracia presupone la naturaleza debe completarse con la afirmacin de que la gra cia presupone la persona (Juan Alfaro, N aturaleza y Gracia, en Sacramentum Mundi IV [1973] 890). Cf. tambin H . V olk, Gnade und Person, en Gott alies m allem (Maguncia 21967) 107-122. N o creemos necesario repetir que persona no puede ser aqu un con cepto individualista que slo debe considerar a la persona individual aislada. En su sen tido originario, la gracia va dirigida al nosotros de las personas unidas en la alianza. La frmula de Karl Barth que hemos empleado en esta*seccin para determinar la rela cin de cosas. Cf. K D IIH (Zurich 21947) 103-377. La teologa catlica ha recogido esa frmula com o un axioma y la ha aceptado com o punto de partida adecuado para abor dar el problema de la relacin existente entre la naturaleza y la gracia. Cf. el tratamiento del tema en G. Muschalek, Creacin y alianza como problem a de naturaleza y gracia, en MS II, pp.456-466. N osotros podemos presuponer aqu las informaciones que ofrece ese trabajo.
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nos permite comprender el misterioso carcter de la realidad personal del hombre en cuanto amor de Dios, pero nuestra condicin de cria turas no puede ser comprendida por simple especulacin. Podemos decir igualmente que nuestra situacin creatural en el mundo en cuanto totalidad misma participa del misterio? La relacin del hombre con la creacin, en la que no slo se sita como persona, sino que se encuentra inmerso es igualmente uno de los temas teolgicamente dif ciles. La tradicin bblico-cristiana pone al hombre, en muchos sen tidos, en el centro de la creacin. Dios no ha creado al hombre del mismo modo que a los dems seres. Slo l es imagen de Dios. Pero tambin el relato ms antiguo de la creacin destaca, a su modo, la alteridad del hombre con respecto a las restantes criaturas. El hombre es objeto del cuidado divino de un modo personal y totalmente di verso del de las dems criaturas. El puesto dominante del hombre en el conjunto de la realidad creada, como vemos en el primer relato de la creacin y en Sal 8 , puede pensarse que intenta legitimar la cultura gracias a la cual los nombres han transformado la naturaleza en su propio beneficio. Con todo, es difcil encontrar en la tradicin de los enunciados antropol gicos sobre la creacin una valoracin unitaria de la posicin del nom bre en el mundo. La experiencia veterotestamentaria saba sin duda algo de la tensin existente en el hombre en virtud de su finitud mun dana y de su apertura a Dios, pero no por eso dividi al hombre en una parte inferior, material, y otra superior, espiritual. Aunque difie ren los matices, el inters principal se concentra en el comportamiento exigido por la alianza. Pero esto no entraa ninguna tensin con res pecto al orden de la creacin. Por el contrario, el problema de la crea cin se resuelve bajo el aspecto de la alianza. La creacin procede de la libre benevolencia de Dios. Ella constituye el espacio vital del hom bre. Pero ste es, en medio de este mundo creatural dependiente de Dios, el ser que conoce la voluntad divina. Y la conoce de acuerdo con su condicin de criatura. Sabe que l, hombre pequeo y caduco, no debe su vida al sol ni a las estrellas ni a ninguna potencia creadora. Sabe, sobre todo, que debe su ser absolutamente a Dios y que es la nica criatura del mundo visible que puede y debe hacer de la volun tad de Dios el contenido de su propia vida68. Se ha dicho con frecuencia que la historia moderna no habra sido posible sin la teologa veterotestamentaria de la creacin. El dominio del hombre sobre la naturaleza slo era posible en un mundo despo jado de fuerzas sagradas. Esto es verdad, pero no explica por qu la historia del trabajo humano en el mundo ha llegado a ser, en tantas de sus fases actuales, una historia de la rivalidad entre la voluntad de Dios, real o incluso presunta, y la voluntad del hombre. La actitud ante el mundo, exigida por la alianza no permite comprender el ele
68 Cf. la teologa veterotestamentaria de la creacin, tal como la expone H . Gross en MS II, pp.353-366.
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ment titnico que existe en las ideologas del progreso. Por lo dems, la inseguridad con que la teologa valora el mundo se debe en parte a una antropologa dualista. Si bien los telogos sabemos que la historia de la religin y de la filosofa han influido en la teologa cristiana, nos sentimos indecisos a la hora de valorar tal influjo. No slo ira contra la historia sino tambin contra la justicia re prochar a la antigua teologa cristiana su encuentro con otras concep ciones teolgicas del mundo, especialmente la platnica. Este intento de aproximacin obedeca a una apertura al mundo entonces necesa ria. Si no se alcanz en todos los aspectos esa especificidad de lo cris tiano que hoy nos parece clara, ello se debi no slo a una ley hist rica que regula el desarrollo del conocimiento, sino tambin a una peculiaridad de la fe cristiana, la cual slo puede comprender sus con secuencias intelectuales por el camino de las experiencias69. La lucha con el dualismo no es un problema exclusivamente antropolgico. La filosofa platnica, en la cual se introdujeron tendencias dualistas, re sultaba interesante para los telogos antiguos sobre todo por su conte nido propiamente tolgico. O freca posibilidades para expresar la transcendencia y bondad de Dios en el conjunto de la realidad. Sin duda, la relacin jerrquica entre Dios y el mundo entraaba ya el conflicto de que estamos hablando. El hombre se encontraba entre Dios y el mundo. Comparado con Dios, el mundo no poda ser fin para el hombre. La tensin entre Dios y el mundo era tanto ms dif cil de ser expresada en clave cristiana cuanto que la interpretacin pla tnica deba suscitar incluso en el cristiano la impresin de amor de Dios y de piedad. El dualismo alma-cuerpo, presente en algunas ten dencias de fa antropologa cristiana, desplaza esta tensin a la constitu cin misma del hombre. Si bien este planteamiento del problema, tan esquemticamente descrito, fue quedando superado gradualmente, to dava nos preocupa en la actualidad. El papel del mundo en la relacin del hombre con Dios no es un problema puramente especulativo. La decisin fundamental para superar el dualismo que pone en rivalidad a Dios y al mundo es la doctrina de la Trinidad, en cuanto que, en la comunicacin salvfica de Dios al hombre, el anonadamiento de Dios ha revelado un amor que trasciende y reconcilia al mundo70. Su expre
69 Cf. el ponderado juicio de W. Pannenberg frente a una condenacin global de la helenizacin de la fe cristiana, as como los lmites reales de la teologa veterotestamentaria en su confrontacin con las enseanzas de la filosofa sobre D ios: D ie Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristlichen T heolo gie, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesamm elte Aufstze (Gotinga 1967)
296-346. Sobre el problema del dualismo antropolgico Solveremos al hablar de la resu rreccin de la carne. 70 Los estudios de los ltimos aos han visto en la controversia arriana un punto de cisivo en la confrontacin entre una teologa de orientacin platnica y una teologa cristiana. C f. especialmente F. Ricken, Das Homousios in N ikaia als Krisis des altchrist lichen Platonismus, en Zur Frhgeschichte der Christologie (Q D ; Friburgo 1970) 74-99. E. Peterson, E l monotesmo como problem a poltico, en Tratados teolgicos (Madrid, Ed.
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sin ms simple es la del Evangelio de Juan: Pues tanto am Dios al mundo que dio a su H ijo unignito para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand a su H ijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3,16s). Sin duda, este mundo es el de los hombres. Nuestra pregunta inicial se refera principalmente al problema del hombre frente al mundo. Pero podemos concluir de estas reflexiones que para el creyente existe una solidaridad con el mundo al que l mismo perte nece y al que, sin embargo, configura y asume en cuanto persona en razn de la solidaridad de Dios con l en la alianza? Este conoci miento no es especulativo en el sentido de que, con su ayuda, puede ser comprendida una determinada estructura de la creacin. Se trata tambin de una estructura, pues el hecho de que toda la realidad del hombre sea susceptible de amor se basa en su peculiaridad de criatura. La apertura al amor es siempre obra del creador. El hombre no puede ni debe amar su mundo a la fuerza. Pero el hecho de que el amor pueda acontecer no es slo consecuencia de estructuras objetiva mente correctas. El amor es lo que acontece en la alianza entre Dios y el hombre. Con esto no se sobrepone a la existencia del hombre en el mundo un dilogo con Dios a espaldas del mundo. Recogiendo una imagen que hemos utilizado ya en un contexto semejante, podemos decir que la existencia mundana del hombre ofrece los elementos para el dilogo que se desarrolla en la alianza. Conviene especificar que Dios, en cuanto creador, ha puesto ya esos elementos en la creaturalidad del mundo y que el hombre puede ejercer su capacidad de dilogo gracias a ellos. Pero el hecho de que el amor pueda llegar a ser un acontecimiento mundano no slo depende de la comprensin de las estructuras del mundo, sino de la actitud que se deriva de la alianza. Sin embargo, tambin en este plano se puede llegar a una tensin dramtica. Hemos visto la insuficiencia de la interpretacin platoni zante de la relacin Dios-mundo; en ella se ha creado una escala de valores fundada ontolgicamente, segn la cual el hombre debera des preciar lo inferior para alcanzar con mayor seguridad lo superior.
Cristiandad, 1966) 27-62, haba mostrado ya las consecuencias de la teologa trinitaria en orden a superar un montesmo orientado de acuerdo con el modelo de un poder pol tico absoluto. La historia de los dogmas ha puesto de manifiesto que la frmula de N icea influy profundamente, aunque en parte de forma indirecta, en la doctrina cristiana sobre la creacin. Cf. L. Scheffezyk, Schpfung und Vorsehung: H D G II,2a (1963), espec. 51-66. Com o es sabido, la superacin del dualismo antropolgico discurri inicial mente por un camino distinto: el de la recepcin de la filosofa aristotlica. Sin em bargo, M .-D . Chenu, Das Werk des Thomas von Aquin. D ie Deutsche Thomasausgabe. 2. Ergnzung Band (Heidelberg 1960), espec. captulo I, ha mostrado que tal recepcin debe contemplarse en el marco ms amplio de una interpretacin cristiana de la realidad. Sobre la configuracin del contenido de esta antropologa tomasiana, que luego lleg a ser normativa, cf. J . B. M etz-F. P. Fiorenza, El hom bre como unidad de cuerpo y alm a: MS II, pp.486-526.
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Desde esta perspectiva, podemos ver claramente incluso la posicin hostil entre Dios y mundo que nos presenta la Biblia. Este drama no consiste en que el hombre se haya equivocado en la eleccin de sus medios y se venda a valores inferiores a su propia dignidad. Tal ele mento natural de indignidad acarrear sin duda una forma de pe cado, pero ste slo se da propiamente porque el hombre puede desli gar de D io s su p ro p ia rea lid a d y la c re a c i n que le ha sid o encomendada. As surge la realidad, correspondiente al concepto jonico de mundo, de la que se dice que no ha conocido a Dios (Jn 17,25). Pero el mal de este mundo no consiste en una inferioridad on tolgica, sino en la voluntad humana que no acepta la alianza. As, la historia se convierte en un drama entre la fidelidad de D ios a la alianza y el intento humano de arrancar la realidad de las manos de D ios. En esta lucha, D ios no ha escatimado medios para salvar al hombre junto con su entorno. As, tambin el hombre se encuentra frente a la exigencia cada vez ms fuerte de un amor omnipotente que se anonada. La historia de la alianza se convierte, tambin para l, en historia de sufrimiento. El curso de la historia se hace cada vez ms impenetrable. Tam bin en lo pequeo resulta cada vez ms difcil aceptar confiadamente las cosas sencillas de la creacin con su bondad finita. El amor se hace sufrimiento y esfuerzo. Pero esta impenetrabili dad es tambin la situacin a que alude el mensaje de Jess sobre la absoluta primaca del reino de Dios, cuando l dice al hombre, no con cinismo, sino con solicitud amorosa: Buscad primero el reino y su justicia, y lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33). Aqu aparece con toda claridad que la actitud humanamente correcta no puede limi tarse al mundo, sino que ha de tener en cuenta la alianza, si quiere responder a la realidad del hombre. Puede resultar doloroso para el cristiano verse rodeado por una multitud de problemas que requieren una solucin ponderada, ante los cuales puede decir muy poco y casi nada definitivo. Pero se puede animarle al pensar que la realidad escatolgica no se configura me diante una planificacn terica, sino en la realizacin de un comporta miento de acuerdo con la alianza. As, la realidad humana puede ser de nuevo purificada y abierta, aun cuando esto signifique sufrir. Cuando Pablo dice que nada puede separarnos del amor de Dios (Rom 8,38s), se trata no slo de un amor a nosotros, sino tambin en nosotros. Si bien toda salvacin escatolgica se funda exclusivamente en Dios y en su amor, su realizacin slo se logra cuando los hombres aman e incluyen en ese amor la realidad a ellos confiada, de modo que el mundo revela su propio sentido. Pero est no ser posible si nos quedamos con la mitad de la realidad y preguntamos qu puede ser ella por s misma. El reconocimiento del reino de Dios y de la alianza significa que la esperanza del hombre y el mundo reside en Dios y slo en l. Qu valor escatolgico tiene el conocim iento concreto del mundo y de sus estructuras? Estas dicen al hombre algo no slo sobre
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un mundo exterior, sino tambin sobre s mismo. N o pueden ser, por tanto, secundarias. Acaso la culminacin de la escatologa no debe decir algo sobre su valor futuro? La Biblia y la tradicin cristiana no nos dicen gran cosa al res pecto. A. Vgtle examina sobriamente los enunciados escatolgicos neotestamentarios de alcance csmico y llega a una conclusin digna de tenerse en cuenta, especialmente a la vista del nfasis en una esca tologa csm ica: N o se puede hablar... de un inters central del Nuevo Testamento y en especial de los escritos paulinos por el des tino final del mundo extrahumano; y, desde luego, no de un inters por afirmaciones directas y concretas sobre el estado final del uni verso. En el centro encontramos la accin salvfica de Dios orientada al hombre y, junto a ella, la comunidad escatolgica de salvacin71. Pero, aun teniendo esto en cuenta y aunque, dada la peculiaridad del mensaje neotestamentario de la salvacin, no esperemos predicciones sobre la estructura escatolgica del mundo, no bendice el Dios creador el trabajo humano en el mundo? No incluye el mensaje escatolgico la exigencia de que el hombre contribuya con su trabajo en el mundo a la consumacin de la salvacin esperada? El escndalo permanente del mensaje cristiano es que lo decisivo haya tenido lugar en un mundo tan pequeo. Una tensin insoslayable es la indicada por Pablo: Lo necio del mundo se lo escogi Dios para humillar a los sabios; y lo dbil del mundo se lo escogi Dios para humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo es cogi D ios: lo que no existe, para anular a lo que existe, de modo que ningn mortal pueda enorgullecerse ante Dios (1 Cor l,27ss). Cual quier idea de planificacin escatolgica choca con una objecin que no procede de una pobre mentalidad, sino que se funda ltimamente en la conviccin de que el amor omnipotente de Dios se ha demostrado como tal en su acomodamiento. La knosis de Dios se ha realizado en el servicio de Jess. Esta categora cristolgica de servicio ofrece quiz tambin la posibilidad de descubrir en cada fragmento de la vida hu mana una orientacin hacia su totalidad escatolgica. El servicio de Jess a nosotros es nuestra salvacin permanente. Es tambin la fuerza que no slo da un sentido pasajero, sino un valor para la vida eterna a las cosas grandes y pequeas, a los anhelos y tareas de nuestra vida. Lo que habis hecho al ms pequeo de mis hermanos, a m me lo habis hecho (Mt 25,40): esta afirmacin da sentido escatolgico a todo comportamiento humano concreto. N o es necesario descubrir de antemano todo lo que significa y comprende este servicio. Esta aper tura es esencial para que pueda ocurrir algo nuevo. Las situaciones nuevas del mundo o incluso de la historia personal de cada uno, que no siempre es historia universal, no necesitan complejas colabora ciones religiosas. Lo esencial es que todo es amor desde dentro. Debe ramos decir una vez ms que el amor nunca se reduce a una mitad del
71 Das N ene Testament und die Zuktinft des Kosmos (Dusseldorf 1970) 26.
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mundo. La antfona del Jueves Santo tiene razn: Donde hay amor, all est Dios. Por eso es totalmente ajena al amor la jactancia hu mana. El amor quedara empobrecido y se desvirtuara el sentido y la esencia de la alianza. d) Fundamento cristolgico del alcance universal de la historia.
Se advierte ya una convergencia que integre lo que aunque quiz valioso se nos presenta como fragmentario? El gnero humano presenta sin duda muchas lneas que apuntan a un elemento comn y universal. Pese a todas las diferencias existe una especie de lenguaje comn que constituye el fundamento de una con vivencia de los hombres en el mundo. Hoy sabemos mejor que en otros tiempos que la posibilidad de comprensin entre los hombres no se ha convertido en realidad; para ello se requiere una confianza en que es posible llegar a un consenso mediante un procedimiento co rrecto y llegar as a la verdad. El acuerdo previo es indispensable Eara un comportamiento humano relevante . La peculiaridad del ombre en cuanto ser dotado de lenguaje nos permite vislumbrar una vez ms la correspondencia entre el individuo y la comunidad. El hombre ha construido su mundo socio-cultural mediante la comunica cin. Este comportamiento es el adecuado al hombre73. Se trata de una perspectiva extraordinariamente importante para entender al hom bre. Tampoco es tan evidente que los hombres puedan entenderse como unidad biolgica. Pero el hecho de que podamos hablar del hombre nos hace mucho ms profundamente conscientes de que es posible coordinar con sen tido los comportamientos socio-culturales humanos, aun cuando, mi rados desde una perspectiva histrica, no aparecen inmediatamente interconectados y difcilm ente pueden ser reducidos a una forma original. La humanidad en cuanto comunidad se nos presenta, pues, como in fieri. Su comportamiento actual est condicionado cada vez ms por la necesidad de que la vida humana conserve su dimensin comunitaria. Sin embargo, no deja de haber cierto escepticismo sobre las posibi lidades de la cultura. El dominio del mundo mediante la cultura ha li berado al hombre de la opresin de la naturaleza. Sin una civilizacin altamente desarrollada sera imposible la convivencia actual. Pero mu chos progresos se han mostrado problemticos. Resulta difcil equili brar el balance de ganancias y prdidas. Es evidente, desde un punto de vista tico, que los hombres no pueden hacer todo lo que les es po sible desde un punto de vista tcnico. Una d las pesadillas de nuestra
72 Cf. J . Habermas, Wahrheitstheorien, en W irklichkeit und Reflexion. Hom . W. Schulz (Pfullingen 1973) 211-265, espec. 258-260. 71 Cf. C. F. von W eizscker, D ie Einheit der N atur (Munich 1971). En las pp.338s, este autor trata de explicar la verdad con ayuda de correspondencias entre el hombre y su entorno en el plano del comportamiento. Cf. tambin J . Habermas, op. cit., 247.
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poca es el abuso de poder por parte de gente irresponsable. Nos preocupa la idea de que, con nuestros bien intencionados esfuerzos por perfeccionar la vida, estemos introduciendo unos cambios tan pro fundos que terminen por desertizar nuestro entorno. Frente al abuso de nuestras posibilidades tcnicas, que pueden caer de improviso sobre nuestras cabezas, ciertas concepciones ticas, en extrao contraste con nuestras necesidades concretas, se reducen a un imperativo elemental: el bien y el mal no significan ms que sobrevivir o morir, con la con siguiente desaparicin de la especie, al menos en las actuales posibili dades de vida74. Sin embargo, esta reduccin a comportamientos ex tremadamente simples implica una afirmacin de la humanidad en cuanto tal. En tales circunstancias, historia universal significa, ms que una realidad, el deseo de que tal realidad exista. La confianza hegeliana de poder comprender la historia en sus ltimas intenciones, es decir, en cuanto autodesarrollo del Absoluto y participacin humana en ese proceso, ha recibido un duro golpe, sin que podamos dejar de com prendernos a nosotros y a nuestro mundo como devenir. N o conce demos gran importancia a satisfacer la vieja curiosidad metafsica de la humanidad; por el contrario, para podernos mover en un mundo tan complicado en pensamiento, lenguaje y tcnica, nos preguntamos por el origen y el destino, conscientes de que slo podemos vivir con un anticipo de cumplimiento, el cual no cuenta ya con las seguridades de antao. Pero quiz sea importante, dado el evidente pesimismo de nuestra situacin, constatar la insoslayable afirmacin de nuestra exis tencia aislada y, a la vez, el anhelo de consumacin en una comunidad que incluya a todos los hombres. Existen algunos intentos, como la filosofa de E. Bloch, encami nados a fundamentar el universalismo de la humanidad en la estruc tura de esperanza del hombre. Esta estructura se convierte en un transcendental escatolgico sin el que el hombre no podra ser hom bre. Todo lo que puede decir positivamente una esperanza. A diferen cia de algunos elementales proyectos de futuro, que buscan simple mente la supervivencia para la mayor parte posible de la humanidad, la filosofa de la esperanza tiene rasgos exaltados,4 numinosos, miste riosos75. Pero precisamente este marcado carcter de promesa consti tuye un problema para la filosofa de la esperanza, en la cual la misma esperanza se convierte en la realidad salvfica, en el Deus spes. La filo sofa de la esperanza puede encubrir un universalismo activista en el que el individuo est en funcin de la totalidad. Pero en esta postura que tan insistentemente pregunta por una patria para el hombre, no queda abierto el interrogante de si no deberamos tender a un estado
74 C . Amry, Das Ende der Vorsehung. D ie gnadenlosen Folgert des Christentums (ReinbecVHamburgo 1972) 233. 75 E. Bloch, El principio esperanza, 3 vols. (Madrid 1977-79); id., El atesmo en el cristianismo (Madrid 1983).
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de salvacin universal en el que queden asumidos tambin los hombres en su individualidad insustituible? La pregunta por la salva cin de la persona forma parte de la pregunta universal por el sentido, con tal que no reduzcamos biolgica y darwinsticamente el concepto de sentido a la superviviencia de la especie. Sin embargo, en este punto, la filosofa de la esperanza no tiene nada que decir, ya que no puede dar una respuesta desde el transcendental de la estructura hu mana de esperanza. N o es preciso demostrar que la fe cristiana ve en la cristologa, in terpretada escatolgicafnente, la razn principal en favor de un univer salismo coherente, humano. Pero, dadas las mencionadas aporas, con sideraremos algunos aspectos de las estructuras de este universalismo cristolgico. En primer lugar, a propsito de la problemtica de Bloch, po demos decir que la afirmacin de Jess como salvador absoluto ve entre Jess y todos los hombres una conexin fundada en su persona. Tal conexin ha sido siempre evidente para la fe cristiana, pero quiz la conciencia teolgica nunca ha visto tan claro como ahora que la co munidad personal de todos los hombres tiene precisamente su funda mento ltimo en la cristologa. Se puede naturalmente decir a este propsito que el mensaje de Jess' y el testimonio neotestamentario sobre l presuponen el universalismo salvfico del Antiguo Testa mento. El relato de la creacin afirma la unidad de los hombres. Por ltimo, tambin en la escatologa fue adquiriendo cada vez mayor fuerza una esperanza salvfica de carcter universal, estimulada por el desarrollo de unas estructuras inherentes al yahvismo y a su mentali dad histrica y que se manifestaron en determinados momentos. Se gn esto, debemos entender la fundamentacin cristolgica de la co munidad salvfica de todos los hombres en un sentido amplio. Se trata de una fundamentacin histrico-salvfica en la que el acontecimiento de Cristo tiene como presupuesto tambin la historia veterotestamentaria de la salvacin. Pero la historia de salvacin en su conjunto ha adquirido importancia para toda la humanidad precisamente en virtud del acontecimiento de Cristo. Si bien dicha historia nos sigue comuni cando al Dios de Jess, de modo que en sus rasgos esenciales no est todava superada, sino que se conserva como revelacin permanente, sin embargo, su significado slo nos es descubierto eficazmente a travs de Jesucristo. Si aplicamos todo esto a nuestro problema, po demos decir que el mensaje sobre el Dios creador universal se hace creble en virtud de la venida de Dios en Jesucristo. . Ya el Nuevo Testamento sac las consecuencias universalistas de la cristologa. Pablo dice: ... para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, de quien procede el universo y a quien estamos destinados no sotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien existe el universo y por quien existimos nosotros (1 C or 8 , 6 ). Nos limitaremos a este pasaje, el ms antiguo del Nuevo Testamento, sobre la mediacin universal de Jess. En la moderna discusin sistemtica, Col l,16s ha desempeado
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un papel importante (Teilhard de Chardin). Cf. tambin Heb 1,2 y Jn 1,3. W. Thsing escribe al respecto: Se trata, pues, de una actvidad absolutamente universal de Cristo. Sin duda, aqu est implicada su mediacin en la creacin.... Pero esta idea de mediacin no coincide con la de Pablo. Pablo piensa, ante todo, de acuerdo con el resto de su predicacin, en la mediacin de Cristo en el acontecimiento salvfico; pero considera esta mediacin tan universal que es preciso apli carla a la creacin, aunque slo sea porque para l creacin y aconteci miento salvfico forman un todo indisoluble76. As, pues, el carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo constituye el fundamento de la importancia universal que se le atri buye. Esto es importante para nuestro problema. Hoy podramos sen tirnos justificadamente alrgicos frente a intentos de fundamentar teo lgicamente la unidad del gnero humano de un modo especulativo. Sin duda, podemos aceptar como vlidas, desde el punto de vista de su lgica, algunas conclusiones hipotticas. Por ejemplo, que la posibili dad de una determinada estructura de esperanza depende de un Dios que da sentido a las cosas. Pero en este punto tenemos razn al mos trarnos cautos no slo ante las deducciones metafsicas, sino tambin ante los postulados. D e la necesidad del hombre difcilmente se puede concluir una necesidad absoluta. Si la renuncia escptica a toda espe culacin ha llevado a una fundamentacin muy pragmtica de la soli daridad de todos los hombres el inters por la superviviencia , la actitud cristiana de fe no opone a este pragmatismo una pura idea, sino un acontecimiento que, con su carcter de oferta y donacin, es capaz de dar nuevo sentido a la necesidad. Las ideas de creacin uni versal y orientacin a Cristo suenan en los odos de muchos contem porneos como un intento de controlar, mediante una especulacin idealista, la situacin del hombre. Pero nuestra preocupacin es pre sentar el carcter no idealista del acontecimiento de Cristo. La salva cin reside en la accin libre de Jess y de Dios. Dios es amor no es una interpretacin humana, sino revelacin de Dios. Este simple hecho muestra que no se trata de un intento disimu lado de dominar toda la realidad. La historia universal sigue siendo un proceso en marcha. Tampoco se trata de anticipar conceptualmente este proceso. Pero esto no excluye de ningn modo la total confianza de que Dios nos ha dado todo en Jesucristo y nada nos puede sepa rar de su amor. e) Orientacin cristocntrica de la historia.
Debemos tratar, finalmente, el difcil problema de si, en la situa cin humana, puede existir un sentido que apunte hacia la cristologa. La primera respuesta ser que hablar de una recapitulacin universal en Cristo se apoya a postenori en una experiencia. El cumplimiento
76 W. Thusing, Per D eum m Cbnstum (Munster 1965) 229.
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tiene lugar cuando Jesucristo establece una comunin con l. Una se gunda respuesta aadir que este cumplimiento ha superado todas las expectativas y proyectos. As, el cumplimiento no puede enten derse como el abrirse de una flor ni como el llenarse de un espacio va co. El espacio vaco indicara aqu la disposicin para recibir el Esp ritu de Je s s y d e ja r s e c o n d u c ir p o r l. P e ro esta p o te n tia oboedientialis es un misterio, fundado en el poder de Dios: la creacin de una persona que no encuentra nada en su naturaleza para poder superar por s misma la distancia que la separa de Dios, pero que, en cuanto ser susceptible de amor, puede recibir todo el amor de Dios, si Dios otorga esta comunin. Comunin con Dios es ms que un pro ceso de crecimiento. En tercer lugar, ser til, frente al escepticismo contemporneo, encontrar las estructuras que apuntan a una plenitud de sentido en la historia humana, si bien de hecho no es inmediata mente posible remontarse de la mera necesidad de sentido al Dios de la esperanza. Al parecer, una ley estructural de la historia de la salva cin es que sta comienza siempre por una promesa, si bien Dios ga rantiza de muchas maneras la eficacia de esta promesa en las distintas etapas de la historia de la salvacin. Pero las promesas cumplidas per miten descubrir a posteriori un sentido, que apunta a un futuro cum plimiento. De este modo, dan nimos para aventurarse a confiar en promesas an no cumplidas. Dado que la verdad de las promesas slo se confirma a posteriori, en la argumentacin no podemos utilizarlas sino en una medida limi tada. Sin embargo, en conjunto, las verificaciones no carecen de im portancia. W. Kasper dice: As, para quien tiene ojos para ver, el mundo no slo est lleno de esperanzas, sino tambin de cumpli mientos.... La historia no slo se mueve por la bsqueda y la espe ranza de salvacin, sino que tambin aparecen en ella signos de salva cin, los cuales justifican la esperanza en un sentido ltimo y en una salvacin universal dentro de la historia77. En esta lnea se puede ha blar tambin de una historia de salvacin orientada a Cristo. Una de sus peculiaridades es que se halla determinada por la ley esencial del amor, el cual saca al hombre de su angustiosa subjetividad. La bondad del amor arrastra al hombre incluso antes de que ste sea consciente de ello. La libre accin salvfica de Dios se inserta en esta orientacin humana hacia el amor, pero, precisamente por eso, sigue siendo gracia preveniente. Su misterio consiste en que pone al hombre en movi miento de un modo mecnico y ciego, de modo que la libertad co mience ms tarde. El proceso de la libertad comienza con la llegada del amor. En este sentido, es correcto defipir la cristologa como el cumplimiento de una promesa presente en la realidad. Sin cristologa, la posibilidad de cumplimiento no pasara de ser una vaga esperanza, pues el mundo en que vivimos no consta slo de promesa. La realidad se vive tambin como un choque de fuerzas imprevisibles. La cristolo77 Jesus der Christus, 69.
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ga no permite dar soluciones especulativas detalladas a esta tensin. Pero permite afirmar que Dios es amor. De este modo, los cumplimientos parciales tienen una importancia decisiva. Pueden abrirse a nuevas perspectivas. Pero lo que anuncian tienen un valor. Tambin aqu aparece una ley esencial que une lo cristolgico y lo pneumatolgico. Lo importante no es slo el punto en que comienza el proceso, sino todo momento en que el amor de Dios penetra irrevocablamente en una criatura capaz de recibirlo. Pero este momento no queda petrificado, sino que se mantiene en la corriente viva del nico movimiento que da cohesin y sirve de referencia: per Christum in D eum 7S. Todo se convierte en prehistoria de la cristologa y adquiere ya en cierto sentido valor escatolgico. Pero esto ocurre de muchas maneras que no se excluyen entre s. As como el mundo es un concepto universal y est en principio abierto a todos, si bien cada uno tiene su mundo limitado, as tambin cada uno tiene en l su historia, que no es identificable con la historia universal y, sin embargo, tiene estructuras universales. Esta validez no consiste en la posibilidad de emitir un juicio concluyente sobre acontecimientos del pasado. N o obstante, es posible reconocer en algunos aconteci mientos concretos un elemento que de algn modo est relacionado con la salvacin definitiva en Jesucristo. Por fuerza existe siempre el peligro de ideologizacin. La teora crtica tiene razn cuando se muestra recelosa de las ideologas actuales. Pero una teora crtica que se limite a criticar acabar por perder el amor. El cmulo de compor tamientos que hoy se nos imponen como tarea debe ajustarse a la vo luntad de Jess para llegar a un juicio correcto de momento, aunque ms tarde aparezcan nuevas dimensiones y perspectivas. La historia b blica presenta una coherencia centrada en Jesucristo, la cual permite hacer afirmaciones vlidas sobre el Dios de Jesucristo desde la pers pectiva histrica de la alianza79. La historia de los santos demuestra que la fe, la esperanza y la caridad no slo son bienes transcendentes intercomunicables, sino que permiten tambin reconocer ya en la cria tura finita el acontecimiento que podemos designar como construccin del cuerpo pneumtico de Jesucristo que se va realizando en cada mo mento presente, aun sin referencia explcita al H ijo de Dios hecho hombre. Dentro de tal experiencia de la historia que mantiene los ojos abiertos al carcter de signos que tienen los cumplimientos de la pro mesa, tambin una visin del mundo como la que intent Teilhard de Chardin puede prestar un servicio. Sin duda, el cientfico podr obje tar que gran parte de esta teora de la recapitulacin del mundo en Cristo es demasiado visionaria. Hay que entender la situacin de este
78 Cf. el estudio de la teologa de H . U . von Balthasar realizado por H. P. Heinz,
Das Je-M eh r Gottes, donde se subraya que el rasgo comparativo constituye una estruc
tura central en el pensamiento de Von Balthasar. 79 C f., en MS I, pp.49-201, las consideraciones de A. Darlap sobre la teologa fun damental de la historia de la salvacin.
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modo de pensar. Hasta mediados de nuestro siglo, la teologa catlica abrig serias reservas contra casi todas las formas de evolucionismo. La comprensible pasin de Teilhard era demostrar que la visin de la creacin como un mundo en evolucin no entraaba necesariamente Una limitacin del Creador, sino que estaba de acuerdo con el Dios siempre mayor. La postura de Teilhard despert el inters incluso de muchos que se encontraban alejados de la fe cristiana. Para hacerle justicia, hay que considerarle sin duda ante todo como un apstol intraeclesial. Se propona superar una estrechez de miras difcilmente concebible. Su planteamiento parece ser un ejemplo de la cristologa a posteriori que estamos tratando. Se trataba de descubrir en el mundo signos vlidos que apuntaran hacia Jesucristo, no de explicar el futuro a partir de un conocimiento perfecto del comienzo. Indudablemente, entre un estado evolutivo y su comienzo existe una ^lgica. Muchas ciencias viven de este hecho. Pero una controversia, con frecuencia basada en simples resultados particulares, trata de ver si es posible de ducir de un comienzo todos los estadios posteriores. Esta concepcin monista, aun cuando parezca marcadamente materialista, viene a for mar parte de una mentalidad que, en el subjetivismo moderno, pre tende comprender todo a partir de un punto. Segn esto, la indeductibilidad de la c r is to lo g a sigue sien d o un p resu p u esto para la [>osibilidad cristiana de un pensamiento evolutivo. Pero, a la inversa, a cristologa no representa la posibilidad de llevar a cabo el plantea miento monista desde el otro extremo y explicndolo todo desde arriba. La novedad de la cristologa no anula la originalidad de la rea lidad creada, sino que la. une en el amor, el cual, a pesar de no ser una realidad mundana, incorpora a los hombres en cuanto criaturas a la alianza de Dios. Pero la originalidad de la creacin contribuye a la aparicin de las mencionadas lneas de convergencia, las cuales mues tran que la autocomunicacin de Dios, a pesar de la separacin esen cial entre Dios y el mundo, no es alienante. Sin duda, el encuentro de ambas partes Dios y hombre implica una historia que, en la alianza, se presenta como experiencia recproca de una realidad co mn 80.
80 Esto toca la problemtica a que se refiere K. Rahner con su cristologa trascen dental. A lo largo de un proceso muy diferenciado, tal cristologa ha superado la tesis inicial sobre la absolutez, concebida en la lnea escotista, del plan divino de la encarna cin. Constituye sin duda un eslabn importante para una concepcin cristiana del mundo en devenir. Cf. a este respecto un artculo temprano de carcter programtico: Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I (Madrid 31967) 167-221. Rah ner aborda expresamente el problema de la evolucin y la cristologa en un artculo titu lado L a cristologa dentro de una concepcin evolutiva ctel mundo, en Escritos V (Madrid 1964) 181-219. La cristologa trascendental no es simplemente un pensamiento sugerente desde el punto de vista especulativo, sino que contiene un componente muy humano y existencial, como muestran las explicaciones de Sacramentum Mundi II (1972) 59-73 y de Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 58-62. Rahner afirma a veces que esta cris tologa tiene rasgos apriricos. Pero esto es ya consecuencia de un apriori pertene ciente a la teologa de la gracia: la orientacin intrnseca de toda la realidad creada a su
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K. Rahner propone una interpretacin legtima de la evolucin que parece hacer justicia tanto al proceso evolutivo del mundo como a su consumacin escatolgica en Jesucristo. Entre ambas magnitudes existe una afinidad interna..., una especie de igualdad de estilo, la po sibilidad de una coordinacin recproca 81. El primer paso en la demostracin consiste en explicar la relacin entre materia y espritu. La materia y el espritu finito tienen una mutua referencia interna, aunque diversa en s y en los distintos grados del ser (K. Rahner, Evolucin, en Sacramentum Mundi III [Barcelona 1973] 15). Esto se funda en. la idea teolgica de que la ma teria... no tiene sentido sino en un mundo en que hay espritu perso nal (ibd.). En el hombre la materia es condicin de la posibilidad de realizacin del espritu y lugar de la historia personal y del estar con otros (ibd.). Esta relacin existente en el hombre dice tambin algo sobre el sentido del hecho histrico de la evolucin hacia la criatura libre y espiritual. La materialidad temporal, en cuanto pre historia del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como orientada a la historia del espritu del hombre (La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 188). Esta histo ria natural es interpretada, en un segundo momento, como autotrascendencia. Pero esto quiere decir que, si se ha de tomar realmente en serio, el devenir debe entenderse como autntica autotrascendencia, autosuperacin, recuperacin activa de su plenitud por el vaco (ibd., 189). En un tercer momento, Rahner concibe la autotrascendencia como realizacin de la relacin creador-criatura: el llegar a ser ms slo puede realizarse en virtud de la absoluta plenitud del ser (ibd.). Slo as se evita entender el poder de la autotrascendencia como constitutivo esencial de lo finito. Esto frustrara precisamente el salto a lo cualitativamente nuevo. Pero la fuerza del creador que otorga la autotrascendencia tampoco interviene desde fuera como una determinacin extraa. El mundo puede concebirse como un moviconsumacin escatolgica en el H om bre-D ios. Aqu se pone el acento en que esta reali dad de gracia est presente y acta antes de recibir una formulacin categorial expresa en la historia bblica de la salvacin. Se trata de un propsito plausible. Por otra parte, Rahner es consciente de que su cristologa apririco-trascendental est muy influida por la cristologa previa de la fe creda. En este aspecto, su ensayo slo quiere mostrar que tal cristologa no es un discurso mgico. Y su mtodo se adeca sin duda a ese prop sito. Ahora bien, si en esta cristologa est contenido ya el elemento aposteririco que Rahner considera como cristologa vivida por la fe, habra que profundizar ms en la in vestigacin partiendo de tal perspectiva, lo mismo que en el caso del .elemento apririco de gracia previo a todo de la realidad en su totalidad. Un anlisis de la fe vivida mostrara con ms claridad el momento prerreflexivo de la cristologa, el cual consiste en que slo la cristologa puesta en prctica lleva consigo el amor que permite compren der la propia cristologa y que ese amor contiene el punto de partida desde el que el hombre entiende que es interpelado. En este sentido, yo situara el esquema rahneriano de un cristologa trascendeltal en el contexto que hemos indicado aqu, es decir, en el contexto de una cristologa aposteririca. 81 L a cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 183.
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miento evolutivo desde su origen material hasta su perfeccionamiento espiritual-personal (Sacramentum Mundi III [1973] 16). La apertura a la cristologa en cuanto escatologa se consigue cuando es posible decir que en el hombre el mundo creado se en cuentra a s mismo, se convierte en su propio objeto y (acepta) como tarea a l encomendada... la relacin con su fundamento 82. El mundo evolutivo es la condicin de posibilidad de una cristologa que sea consumacin escatolgica de la creacin, pero es tambin la gramtica de una cristologa que no puede derivarse de ninguna evolucin. Se ha de admitir tambin que las afirmaciones cristolgicas de la Biblia sobre la creacin deben ser consideradas con circunspeccin. A pesar de la tendencia bblica al pensamiento histrico, el problema del evolucionismo no se planteaba entonces con la amplitud con que se plantea en la actualidad. Sin embargo, las afirmaciones bblicas son orientadoras en su universalismo cristolgico, porque han compren dido la voluntad creadora de Dios, en conexin con su voluntad salvfica universal, a la luz de la autocomunicacin personal en el hombre concreto e histrico Jess de Nazaret. En cierto sentido, no deja de ser una empresa arriesgada pensar hoy tan antropocntricamente en el contexto de la evolucin como lo han hecho Ranner y Teilhard de Chardin. Quin tiene idea de lo que ocurre en el hervidero macrocsmico con sus inimaginables sistemas? La contemplacin del microcosmos es igualmente fascinante, pero no ofrece puntos de apoyo. Sin embargo, en la visin teilhardiana del mundo la dimensin media de un conjunto cada vez ms diferen ciado, con su propia interioridad y su relacin hacia fuera, apunta probablemente hacia una culminacin vlida del sentido de la evolu cin. En este punto la creacin se ha mostrado abierta y trascendente al Dios que, a pesar de su incomprensibilidad, evidente en el mundo, es siempre amor. Tambin aqu el momento a posteriori es presu puesto de toda interpretacin. El lugar del encuentro escatolgico en tre Dios y el mundo no es el mundo de lo infinitamente grande ni el de las partculas elementales, sino el mundo que es susceptible de unificacin en virtud de su complejidad sensible. La sensibilidad del hombre no ser nunca el trascendental del que se pueda deducir la en carnacin de Dios, pero el H ijo, al encarnarse, ha tomado el camino que atraviesa la susceptibilidad del hombre al dolor, la alegra y la di cha del convivir para poder manifestar a Dios como amor .
82 Ibid., 194. La recopilacin de los pasajes ms importantes y gran parte de la ex posicin estn basadas en A. T ns, Grundelem ente der Christologie bei K arl Rahner aufgezeigt an seinen frhen Aufstzen (Trabajo mecanografiado; Bonn 1974) 69-72. 83 E l pensamiento de P. Teilhard de Chardin sobre nuestro tema puede verse, sobre todo, en D er Mensch im Kosm os (Munich 1959). Pese al progreso de las ciencias natu rales en el conocimiento de muchos fenmenos concretos, la formulacin categorial de las tres dimensiones conserva sin duda su validez.
JU IC IO Y R E SU R R E C C IO N D E LO S M UERTOS
1. a)
El juez y el juicio
Juicio en el lenguaje teolgico.
Como ya hemos visto, la parusa y el juicio aparecen unidos en el artculo de fe que concluye la parte cristolgica del smbolo. Por otra parte, con las consideraciones precedentes hemos querido mostrar que la parusa es un concepto mucho ms amplio y dinmico que el venir a juzgar. La parusa, venida del Seor, interpreta la tensin escato l gica del ya y todava no en una amplia perspectiva cristolgica y trinitaria, y nos permite llenar el futuro con el ya, sin tener otra idea de su categorialidad que el carcter definitivo como lo conocemos por y en Jesucristo; adems, podemos asociarnos a ese futuro de un modo vlido sin anticipar inverosmilmente ni nuestro futur ni el suyo. Pero, por muy relacionados que puedan estar, conceptos como jificio y resurreccin conservan su propio peso especfico y, por tanto, no deberan ser excesivamente sistematizados, aun cuando cada uno expresa la totalidad y no simplemente momentos del acontecer escatolgico. La idea de juicio introduce un elemento temporal en la escatologia, al menos en cuanto que presupone un tiempo pasado, definitiva mente pasado, y tiene as algo que ver con la transitoriedad del tiempo. Adems, el carcter definitivo del juicio da al tiempo un peso que nos prohbe medirlo slo por su duracin. El juicio es el punto en que con mayor intensidad se condensa esta problemtica. El telogo dogmtico se preguntar ante todo por qu se ha ele gido la categora de juicio en este contexto. A primera vista advertimos que se trata de un contenido muy complejo, en cuyo desarrollo hist rico la terminologa tomada del terreno jurdico adquiere un sentido metafrico. La dogmtica tom el trmino de la tradicin bblica, sin preocuparse demasiado de sus posibilidades de aplicacin. Nadie pon dr en duda que de este modo se ha asumido un contenido central del mensaje de la Biblia. J. Schmid escribe: El juicio es un elemento esencial de toda la historia de la salvacin. Lgicamente, los hombres de ambos Testamentos, conscientes de su vocacin de ejecutores del juicio, configuraron el motivo del mismo hasta convertirlo en el con tenido fundamental de todas las formas y aspectos del anuncio salvfico84. Aun teniendo en cuenta que Schmid relativiza enseguida esta
8 4 Genchtspredigt m der Schnft: LThK IV (1960) 742.
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afirmacin al constatar una conexin fundamei tal de la idea de juicio con el concepto, ms o menos paralelo, de metnoia, alianza o crea cin, la convergencia tan centralmente planteada seguir siendo nota ble. El telogo dogmtico, especialmente si es catlico, debera decir que, en las actuales presentaciones de la fe, el motivo del juicio posee sin duda un valor existencialmente insuperable, pero slo en un punto relativamente limitado. Debe, pues, considerar todo el contexto que est detrs de ese punto. Una primera consideracin de importancia es que el motivo del juicio no puede ser fcilmente reducido a un denominador comn, ni siquiera en la historia de la tradicin bblica, y que de ningn modo tiene desde el comienzo el sentido de un juicio final sobre el individuo con respecto a su destino eterno ni sobre todos los hombres reunidos al final 4e la historia85. Debemos tener presente que el marco bblico del juicio de Dios es ms amplio que un juicio final. Si una peculiari dad del Dios bblico es que acta en la historia, su accin se manifes tar tpicamente, dentro de una teologa de la historia, como ejercicio de su poder judicial. A este propsito, podemos observar, en segundo lugar, que incluso una escatologa que parta de la alianza no podr evitar afirmaciones explcitas sobre el juicio. De otro modo, equivocara el contenido de una teologa de la alianza en un punto decisivo. Esto suscita, en tercer lugar, la sospecha de que no se puede consi derar la accin judicial de Dios prescindiendo del resto de su actua cin en la alianza, como si la primera fuera un complejo totalmente singular e independiente. Una observacin ulterior nos lleva a pensar que el mensaje del juicio debe ser escuchado en un contexto de par nesis o, por m ejor decir, de interpelacin y exigencia. Finalmente, no debemos perder de vista los dos componentes de las afirmaciones sobre el juicio. La accin de juzgar incluye un poder especial, pero implica tambin una especial responsabilidad. La norma de la accin judicial no es la arbitrariedad, sino el hecho de que el juez haga justicia a la realidad. Hemos de recordar aqu que, por encima de la terminologa inmediatamente jurdica, estn en causa los com portamientos del hombre, que dan a sus concepciones jurdicas un contenido objetivo ms profundo y humanamente mucho ms funda mental. Esta conexin se expresa en nuestras lenguas occidentales de signando como juicio la relacin efectiva del hombre con la verdad. Slo en el juicio llega la actitud del hombre frente a la realidad a una concrecin rica en consecuencias. Este acto del hombre tiene una es pecial importancia cuando se trata de juzgar entre el bien y el mal. So bre este punto la antropologa bblica tiene mucho que decir.
85 Cf. en este mismo tomo la exposicin de la evolucin vtero y neotestamentaria.
EL JU EZ Y EL JU ICIO
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Si el ser y el obrar del hombre contienen una referencia a Dios, tendremos ah un posible punto de contacto para comprender analgi camente la accin de Dios como juicio. Como en todas las analogas teolgicas, la desemejanza ser mayor que la semejanza. Pero esto no quiere decir que no haya relacin entre ellos. La justicia de Dios es una relacin consigo mismo. Esto distingue esencialmente su compor tamiento del del hombre, que se comporta injustamente cuando refiere todo a s mismo como ltima instancia. En relacin con Dios, la espe ranza del hombre estriba en que Dios puede referirlo todo a s mismo y, al hacerlo, resplandece tambin la gloria en virtud de la cual todo lo creado adquiere un valor. N o se trata, pues, de un actuar sobre el mundo desde fuera, que no hara sino imponer una nueva relacin para sancionar un equilibrio intramundano. Se trata de revelar y hacer realidad la relacin de las criaturas libres con Dios. Se revelar que algo es realmente bueno. Se har realidad que los hombres lo afir man con cada una de las decisiones de su vida. Por su parte, Dios en cuentra siempre nuevos medios y caminos para poner en el mundo desde dentro ese bien (en sentido ontolgico y existencial). Esta es una peculiaridad de su accin histrica. Ah aparece tambin su juicio. Frente a las modernas concepciones del Estado con su separacin de poderes, lo cual significa un gran progreso de la libertad en la con vivencia humana, hemos de recordar que la idea del juzgar divino pre supone la unidad de poderes vigente en la antigedad. Entonces, juz gar no significaba una actividad separable del conjunto del poder soberano, sino que era casi sinnimo del ejercicio de la soberana. Esto sigue siendo verdad en el caso de Dios: toda la esperanza estriba en que Dios es y debe ser en todo la ltima instancia. Cuando de cimos que ejerce su soberana juzgando, queremos decir que no es una soberana arbitraria. Desde esta perspectiva, la divisin de poderes in dica que los hombres no pueden ni deben gobernar como Dios. De bemos recordar, finalmente, que, en el caso de Dios, no pueden sepa rarse el juicio y la ejecucin de la sentencia. Dios juzga mostrando el carcter divino de su accin. De lo cual se sigue que la idea del juz gar alude a la singular relacin de Dios con el hombre y la historia. Esta conclusin impone ciertamente un lmite a la posibilidad de defi nir especulativamente tal relacin, sin entrar en las acciones concretas de Dios en la historia. b) Justicia de Dios, justificacin y juicio.
Debemos considerar la conexin entre juicio y justificacin. La tradicin dogmtica considera la justicia como un atributo de Dios. El juicio segn las obras pone de manifiesto este atributo en cuanto
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justa asignacin de premio o castigo. Slo el justo saldr airoso del juicio. N o hay acepcin de personas. Pero este justo tratamiento del individuo tiene repercusin en el conjunto. El justo comportamiento de Dios para con el individuo produce tambin un orden justo en la vida del conjunto. En el marco de la escatologa no se suele tener sufi cientemente en cuenta un hecho que en el contexto general de la dog mtica es bien conocido: que la justicia del hombre en el juicio presu pone un acontecimiento de gracia. La justicia que sale a la luz en el juicio de Dios incluye la justificacin. La idea de mero presupuesto no expresara la conexin interna que existe entre justificacin y salir absuelto del juicio. El comienzo de la justificacin prescindiendo del tiempo que requiere su proceso es un hecho datable, pero su reali zacin esencial, aplicada al hombre en cuanto hijo de Dios, es una ac tualidad continua de la gracia. N o se trata, pues, de que el hombre sea liberado de impedimentos lase pecados , de modo que aparezca su propia justicia y luego sea sta reconocida en el juicio. El juicio juzga sobre un acontecimiento y una oferta de gracia. Por tanto, si el juicio incluye una idea de retribucin, debe implicar una dialctica de exigencia. La doctrina de la gracia, siguiendo a san Agustn, la ha formulado diciendo que nuestros mritos son don de Dios86. Es posi ble que en el mismo planteamiento del problema, difcil de compren der a causa de esa complicada dialctica, la idea de un don que es
86 C f., por ejemplo, Agustn, D e gratia et libero arbitrio , cap. 8, pr. 20: PL 44, 893. Con esta dialctica expone tambin la situacin del hombre en el juicio del decreto del Concilio de Trento sobre la justificacin. Cf. D S 1545-1549. Las equilibradas afir maciones del decreto sobre la justificacin definitiva del hombre en el juicio, que en la redaccin final parecen muy sencillas, fueron precedidas de un debate de gran altura y de una discusin a fondo suscitada por el problema de la doble justicia, es decir, por la pregunta de si se necesita una doble aplicacin de los mritos y de la redencin de Cristo: una al comienzo de la justificacin y otra en el juicio final. La parte ms impor tante del debate qued plasmada en el captulo 7 del decreto. Sobre este debate, cf. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient II: D ie erste Tagungsperiode 1545/1547 (Friburgo 1957) 213-220. El trasfondo de las diversas opiniones puede verse en P. Fransen, Desarrollo histrico de la doctrina de la gracia , en MS IV/2, pp.682-697. Aun recono ciendo el valor del trabajo teolgico subyacente al decreto sobre la justificacin, se puede afirmar que slo al replantear el tema en la discusin ecumnica de nuestro siglo se ha descubierto la existencia de una convergencia profunda entre la orientacin existencial de la doctrina de la gracia y la concepcin ontolgica tomasiana. C f., por ejem plo, O . H . Pesch, en MS IV/2 y su estudio Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Lu tker und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs (Walberger Studien, Theol. Reihe 4 ; Maguncia 1967). La teologa catlica encontr un im portante obstculo para una comprensin ms adecuada en la distincin (en otros as pectos esclarecedora) entre la gracia habitual y la gracia actual. Tal distincin no permita armonizar bien el carcter esencialmente actual y personal de la gracia carc ter que se ajusta a la peculiaridad de la relacin de Dios con el hombre con su perma nente realidad histrico-ontolgica y, al menos en este aspecto, soslayaba el ncleo del problema escatolgico.
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recompensado est todava demasiado expuesta al peligro de cosificacin. N o se trata primariamente de un intercambio de bienes, sino de un intercambio personal. El dilogo en su forma ltima y decisiva parece constituir una categora posible para designar este intercambio personal. Hay que hallar una palabra en la que quien habla disponga ltima y definitivamente de s, y con la que se haga justicia al interlo cutor. Para la consumacin de un dilogo que haga justicia al amor, el propio ser y la propia vida deben corresponder al interlocutor. Esto nos permite explicar cristolgicamente la conexin interna en tre juicio y justificacin con la ayuda de la teologa paulina. Para comprender la justicia de Dios en toda su eficacia no es suficiente un concepto tomado de la filosofa del derecho. En vista del aconteci miento de Cristo, cualquier exclusivismo filosfico del concepto nos llevara a desfigurar la relacin de Dios con el hombre. La justicia de Dios se presenta como el acto que en el acontecimiento de Cristo funda una comunidad de alianza . Lo caracterstico de esta concep cin consiste en que permite comprender en su unidad originaria los aspectos de la redencin objetiva y de su apropiacin subjetiva, demasiado separados en la soteriologa occidental . La accin de la justicia de Dios no se limita en primer lugar a conseguir, mediante una restauracin objetiva del orden, una correccin del curso del mundo, que, luego, afectara a los hombres concretos (aunque en vir tud de la gracia merecida por Cristo). La misma restauracin del or den est mucho ms ntimamente ligada al destino de Dios en su alianza con el hombre. Las cosas no estn en orden simplemente por que los hombres hayan vuelto a alcanzar una autntica posibilidad de libertad, con la que pueden elegir de nuevo entre el bien y el mal, cosa que les era imposible antes por su esclavitud en el pecado, sino que el mundo de los hombres est en orden cuando Dios ha llegado a su reino. Esto es ms que crear un presupuesto para que cada individuo pueda obrar bien para, luego, ser juzgado justo de acuerdo con su comportamiento. La accin de la'justicia de Dios por Jesucristo no slo encierra el aspecto de que Jess ha hecho por todos nosotros algo que nosotros no podramos hacer, sino que esa accin implica ya en su ms ntima esencia que la mediacin ejercida en ella es una dona cin. La accin de Dios es el camino por el que nos ha buscado y nos busca continuamente. La garanta de un orden en el mundo estriba en
87 Cf. la concepcin de E. Ksemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (Gotinga 1970) 181-193, as como la de P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966). A nuestro juicio, este autor resuelve acertadamente las falsas alternativas que sitan en Dios la justicia hasta el punto de ha cer de ella una realidad ajena y sustrada a la criatura o la conciben como una propiedad del hombre disociada de la presencia de la gracia divina y autnoma. 88 Sobre los fundamentos de esta concepcin, cf. la sntesis de G . Greshake, Der Wandel der Erlsungsvorstellungen m der Theologiegeschichte , en L. Scheffczyk (ed.), Erlsung und Emanzipation (Q D 61; Friburgo 1973), espec. 89-94.
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el hecho de que Dios ha creado en la muerte y resurreccin de Jess el cuerpo en que los hombres pueden incorporarse a Cristo. La accin original de la justicia de Dios incluye a los hombres en el aconteci miento de la cruz y glorificacin de Jess. El carcter comunicativo de la cruz pasa a ser su primer aspecto teolgico relacionado con la Tri nidad y con la creacin. Esto no quita importancia a su carcter expia torio. Pero tal carcter no se determina ya a partir de una norma ya conocida de la justicia punitiva de Dios, sino que puede y debe ser re conocido como el camino por el que Dios tomando en serio nuestra historia humana comparte la suprema impotencia de la criatura, su muerte, para establecer as una alianza irreversible. Esto da una gran seguridad en la conducta escatolgica del cris tiano. No es la seguridad proveniente de un saber, lo cual la desna turalizara. Pero tampoco se puede describir la actitud del cristiano di ciendo que, por la accin expiatoria de Jess, Dios ha creado una nueva y autntica posibilidad de salvacin y que ahora es asunto de cada individuo aprovecharse de esa posibilidad. La confesin de la jus ticia de Dios en Jesucristo incluye ya una idea de que la historia est destinada a un feliz desenlace. N o se ha de interpretar esto como un optimismo ingenuo. Quien no slo toma en serio la cruz, sino que se sita ante el incomprensible hecho de que no ha disminuido en nada la capacidad humana de crucificar, como lo demuestra la historia sub siguiente, sabe que el plano de la cruz sigue siendo, incluso despus de Jess, un lugar privilegiado para el encuentro entre Dios y los hom bres89. Sin embargo, el creyente, precisamente por haber aceptado que Dios ha comunicado su amor mediante su impotencia, se niega a ad mitir la posibilidad de que ese amor quede derrotado. Sin duda, este supremo optimismo (que, a pesar de lo disparatado de la palabra, dice algo del dolor de Dios)90implica siempre como componente esencial la conciencia de que siempre es posible un rechazo personal. Pero tampoco esto se traduce en un ltimo pesimismo de inseguridad. Por el contrario, cuando Pablo habla en la carta a los Romanos de dar ra zn de la esperanza, puede disipar la inquietud humana con la idea de que la salvacin pendiente es, en el fondo, la parte ms pequea y ms fcil de toda la empresa: Porque si, cuando ramos enemigos, la muerte de su H ijo nos reconcili con Dios, mucho ms, una vez re conciliados, nos salvar su vida (Rom 5,10). Pero esta afirmacin nos muestra, con mayor claridad que ninguna otra cosa, el fundamento de la esperanza a pesar de cualquier inseguridad humana.
89 En el intento de hacer justicia a esta experiencia radica la aportacin positiva de J. Moitmann, D er gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi a h Grund und Kritik christlicher Theologie (Munich 1972). Traduccin espaola, E l Dios crucificado (Salamanca 21977). 90 Cf. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes (Japn 1943; la edicin alemana, con una traduccin problemtica, apareci en Gotinga el ao 1972). Una interpretacin de este difcil pensamiento puede verse en H. Schrmann, Jesu ureigener Tod, 143-155.
c)
Decisin de Dios y juicio.
El mensaje del juicio no puede nunca ser sistematizado fuera de su contexto existencial. Como ya hemos visto, este contexto nos ha lle vado a un empobrecimiento individualista, donde cada uno dice lo que quiere sin comprometerse, sin poder dar pruebas de unas estructuras vlidas. Pero estas estructuras no provienen simplemente de un encuadramiento tico que asigna a los nombres el campo en que pueden moverse. Lo cual no quiere decir que el hom bre no tenga en su mundo un mbito que le permita ponderar los bienes y establecer cri terios de eleccin. La estructura a que nos referimos es el momento histrico-salvfico que podemos llamar alianza, reino de Dios y, en l timo trmino, ser en y con Cristo. La peculiaridad de esta estruc tura es que se pueden hacer sobre ella afirmaciones definitivas, dado que se trata del carcter teolgicamente revelatorio de esta realidad, es decir, de lo que proviene de Dios. Pero no pueden hacerse todava afirmaciones definitivas sobre nuestra relacin con tal realidad. Para ello nos falta un conocim iento suficientemente global y profundo. Aqu se inserta el momento existencial a que aludamos: una rela cin adecuada de esperanza desde la perspectiva de nuestra actividad pasa por el camino de la voluntad. Ms an: se trata de todo menos de un momento de ciega decisin voluntarista. Ello presupone el ver de la fe, el haber comprendido qu es lo que Dios hace en Jesucristo. Pero tambin esto se basa, una vez ms, en el apoyo de la otra parte, Jesucristo. En lenguaje humano no podemos decir esto ms que en forma pasiva: somos puestos en movimiento por Jesucristo. As se ex presa la estructura de nuestro ser creados. Slo abrazando nuestra rea lidad podemos llegar a ser nosotros mismos, pero poder abrazarnos es una accin en la que todava no tenamos parte. Se trata igualmente de comprender en nuestro acto lo que de Jess hay en nosotros como su propia persona. Para ello es necesario conectar entre s el momento voluntarista de la decisin y nuestra actitud intelectual. Esto ocurre en la medida en que seamos capaces de dar razn de nuestra fe en Jesu cristo, si bien ello depende de la consumacin an no realizada de nuestra vida. El desplazamiento del centro de gravedad, de que tanto hemos hablado, manifiesta aqu ms claramente que antes el momento del todava no en nuestra propia historia. As, pues, el momento existencial comprende la oferta y la invita cin al seguimiento. Es una decisin crtica. Se dirige a una libertad que es consciente de s misma, ya que podra dar una respuesta nega tiva. N o tiene nada que ver con una acrobacia espiritual, porque sabe de qu se trata, tanto con respecto a la totalidad de la voluntad gra ciosa de Dios como en sus consecuencias para la propia salvacin. C o noce las dificultades que, por tratarse de una decisin correcta, inter vienen e intervendrn en la prctica, puesto que en el acontecer del mundo existe un frente en el que no podemos luchar nicamente con lo inmediato, sino que las decisiones hacen que las consecuencias deriva
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das de ellas tengan una relacin con el mbito escatolgico. Esto de muestra que el momento existencial no es algo necesario, una especie de cosmtica espiritual, sino que tiene que ver con los grandes interrogan tes del destino. Sera perjudicial considerar las afirmaciones sobre un juicio final al margen de esta problemtica de la decisin del mismo modo que, al tratar del juicio en el contexto de los novsimos, no debemos olvidar el tema englobante de la justicia de Dios en la muerte y resurreccin de Jesucristo. Pero quiz podamos mostrar tambin aqu de un modo muy simple por qu el tema del juicio no puede ser sustituido por ningn otro tema. Con esto no queremos suscitar emo ciones irracionales, sino expresar claramente la imposibilidad de siste matizar la historia. La afirmacin del juicio en la escatologa es la contrapartida del carcter vocacional del mensaje. Slo en este contexto podremos ver cun necesario sigue siendo hablar del juicio. Debido a las corrientes de la filosofa existencial, se ha insistido unilateralmente en la decisin del hombre ante la interpelacin del kerigma como si fuera la piedra angular de todas las consideraciones teolgicas. Esto ha producido cierto tedio. Pero, mirando a posteriori, lo criticable no es tanto la exigencia de una decisin cuanto el modo unilateral con que fue presentado el kerigma. En todo esto puede subyacer el peligro de entender el kerigma como una simple llamada de autenticidad. As se atribuira a la decisin en cuanto acto del hom bre una importancia antropolgica demasiado grande, pese a la buena voluntad de conceder toda la eficacia a la palabra de Dios. Lo que hace falta es comprender mejor a qu estamos llamados. Los crticos por su parte no pretendan propiamente relativizar la satisfaccin del hombre ante su decisin, sino formular de otra forma el objeto de que deben depender su corazn y su vida. El contexto era demasiado indi vidualista. H. Schlier ha intentado situar el principio de decisin en una pers pectiva correcta. A mi juicio, si nos atenemos a la Biblia, uno de los principios fundamentales de la doctrina catlica es la decisin. Es un principio universal. Debemos considerarlo como principio de toda de cisin concreta91. Esta decisin es la accin de Dios en Jesucristo. En l y en su historia todo ha quedado decidido en concreto de una vez para siempre. A Schlier le interesa mostrar que el comportamiento dialctico de bsqueda del hombre no puede disolver el ele mento definitivo en uno de los momentos relativos de la evolucin. La decisin, aunque presente en toda la dialctica de la historia, no se disuelve en ella, sino que, en cuanto decisin concreta, rompe esa dia lctica. Esto determina sin duda la situacin del hombre de modo que su bsqueda encuentra as un punto de reposo. En virtud de esta decisin de Dios, la historia del mundo y la vida del individuo tienen un ahora y un entonces, lo cual no puede ser anulado por nin
91 Das bleiben d Katholische. Ein Versuch tiber eirt Prinzip des Kathohschen (Mnster 1970). Este mismo estudio fue publicado tambin en Catholica 24 (1970).
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guna dialctica conceptual ni material92. Recordemos el hoy a que se refiere la carta a los H ebreos: Si hoy os su voz, no endurezcis vuestro corazn... (Heb 3,7). Es verdad que el autor de la carta toma esta palabra del Antiguo Testamento (Sal 95) y la convierte en una lla mada urgente que debe recibir respuesta precisamente hoy. En la tradicin bblica este urgente hoy resuena por primera vez en un momento en que la historia de salvacin de Israel es presentada al pueblo vacilante para provocar una decisin que se ha hecho necesa ria: M irad, hoy os pongo delante bendicin y maldicin (D t 11,26)93. El hoy es tam bin el punto de transform acin a que apunta la predicacin de la inminente expectativa proftica. All se in corpora al presente la accin futura de Dios, pero sta slo es preanunciada en cuanto que afecta al presente como momento de deci sin. De hecho lo decisivo en esta predicacin es que el hombre se decida ante Dios. Tal comportamiento es evidentemente el nico posi ble y adecuado para con Dios. La satisfaccin ante el futuro difcil mente se podr basar en que ste deja abierto un cmulo de posibili dades y da lugar a la esperanza de escapar de lo que ahora nos oprime; se basa, por el contrario, en que Dios es Dios y lo ser, un Dios tan grande que el futuro en s incontrolable debe relativizar su prepotencia. Hay que tener en cuenta cmo se inserta en esta tradicin el men saje de Jess sobre el reino de Dios. La conversin y cambio de acti tud que Jess exige del hombre en virtud de la proximidad de Dios que h o y se le revela, incita a que el hombre ame h o y sin lmites ni di visiones. La tradicin cristiana de este amor adquiere mayor pureza desde el momento en que, con la vida consumada de Jesucristo, el im pulso de Dios ejerce todo su peso. La decisin de Dios en Jesucristo ha entrado, con toda su realidad histrica, en la palabra del evangelio. Esto es algo ya decidido y en cuanto tal exige una decisin94. La ex pectativa de la decisin es ms que un imperativo que viene de fuera. Pero el hecho de que Dios se haya decidido en Jesucristo en favor del mundo incluye la persistencia de tal decisin en el mundo. La de cisin afecta al cosmos como al corazn del individuo que la toma95. A nuestro juicio, en el fondo de todo esto aparece lo que se ha dado en llamar la pasin de los profetas por Dios. Es una especie de provo cacin, pero diferente de la protesta poltica, ya que no invita a cam bios violentos. Se trata del sentido ms literal de provocar, de un saltar al encuentro del Dios que viene, sin lo cual esta venida sera intil. Semejante provocacin permite definir la decisin del hombre, de
92 Ibd. 93 E l hoy aparece con frecuencia en D t y representa, por as decirlo, la situacin kerigmtica, que se percibe constantemente. Cf. otra vez el captulo 30, donde se acu mula el empleo del hoy. 94 H . Schlier, op. dt., 6. 95 Ibd., 5.
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la que depende su salvacin, frente al irrealismo idealista de las con cepciones modernas que presentan al hombre como obra de s mismo. La violencia que aqu se exige no es cruel ni irracional. El camino de la decisin, suprema determinacin de Dios que conduce a la plenitud divina, pasa por el paisaje de la vida. Es el Espritu Santo quien nos hace descubrir la decisin de Dios como presente; l es... quien ha manifestado en el cuerpo de Cristo en la tierra, es decir, en la Iglesia, el cuerpo de Cristo en la cruz96. La violencia de que habla el evange lio es comparable a una irrupcin en campo abierto y no a una con quista a costa de sudor y sangre. Es la extraa disponibilidad no slo para ser molde de la accin de Dios, sino tambin para poseer, en cuanto molde, la ms delicada receptividad. Esta decisin equivale a renunciar a formas de un titanismo voluntarista, segn el cual, para hacer del hombre una roca en el mar de la nada, bastara la determina cin humana. Se podra decir que, gracias a la decisin total ante Dios, el hombre se siente ms sereno ante s mismo. La autorrealizacin no constituye la autntica plenitud, a no ser que se realice desde el lugar apropiado. Como su mismo concepto indica, esta actitud parece tener ms en cuenta el mundo circundante, ya que el encuentro se desarrolla en el amplio contexto de la historia. As, la autorrealizacin puede conservar la importancia relativa que le corresponde. El hecho de que podamos darnos es una gracia liberadora. Desde aqu podemos situar mejor esa opcin decisiva del final de la vida, de la que, siguiendo a L. Boros, tanto se discute en la escatologa actual. La capacidad que el hombre tiene de disponer definitivamente de s mismo no puede ser sino respuesta a otra disposicin, que no slo le ha regalado la vida como algo propio, sino que se la ha otorgado como amor vivo de Dios. El mensaje sobre el carcter definitivo de la vida humana slo puede parecer creble al hombre desde la otra vertiente, ya que desde la suya propia, aun prescindiendo de su debilidad pecadora, no puede darle de masiado crdito. Slo cuando es consciente de lo que le ha sido enco mendado puede el hombre ponderar cunto vale realmente y que la me jor parte de su vida no puede consistir en tratar de vivir con una cierta decencia en una dialctica vacilante. Todo esto revaloriza notablemente al individuo. La decisin le esti mula. De hecho, esta vertiente existencial de la predicacin escatolgica del juicio necesita de este componente. Pero no se trata de un egosmo de emergencia, en el que uno echa mano de lo primero que en cuentra porque en la pregunta decisiva por la salvacin piensa siempre y slo en s mismo. Lo que ocurre es que precisamente la decisin que se le exige le saca inevitablemente de ese egosmo. Pero debe evitar dejarse arrastrar y no caer en la cuenta de que Dios se dirige a l personal mente. Sin este tipo de interpelacin personal, no podr tener xito el mensaje de Jess sobre un reino de Dios que rena a todos los hom96 Ibd., 5s.
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bres. El amor, en cuanto autntica superacin del egosmo, no excluye la responsabilidad ltima de la persona, sino que la condiciona. As, pues, la accin decisiva de Dios y la decisin del hombre se complementan. Aparecen lneas de convergencia. Pero, mientras el acento recae sobre la decisin presente, el punto de convergencia per manece oculto y no puede ser formulado por ningn tipo de especula cin ni ser utilizado como posible ley histrico-salvfica. Sin embargo, ya es importante descubrir unas estructuras que se corresponden. En este sentido, se trata de dos perspectivas de la tradicin histrica de la Biblia, como G. von Rad ha demostrado claramente comparando la concepcin deuteronomista de la historia con la que l llama can nica. Este ejemplo de esa polaridad de la visin bblica de la historia con que tropezamos sin cesar puede esclarecer nuestro razonamiento y servir de conclusin. Von Rad muestra que la poca de la historiografa deuteronomista se halla bajo el signo de la ley que juzga y, por tanto, se plantea en primer trmino el problema de la prueba de Israel y se convierte para Israel en la decisin ante Yahv sobre la vida y la muerte. La consecuencia fue que Israel, ya en posesin de todos los bienes salvficos, eligi la muerte. As pues, tal historiografa contiene un elemento que merece especial atencin: implica que se haba puesto en manos de Israel la decisin sobre el final de su historia monrquica. En la historia de salvacin cannica, desde los patriarcas hasta la en trada en Canan, fue Yahv quien cumpli su promesa por encima de todos los fracasos y no permiti que se le arrebatara de las manos as pecto alguno de su gran designio histrico. En cambio, aqu Yahv deja que decida Israel (Theologie des Alten Testaments. I: Die Theologie aer geschichtlichen berlieferungen, Munich 41962, 140). Creemos que aqu aparece a travs de mltiples transposiciones una estructura que si gue siendo decisiva para recoger la predicacin sobre el juicio en una escatologa cristiana. d) Juicio, retribucin y condenacin.
La dimensin existencial de la predicacin sobre el juicio incluye la consecuencia insoslayable de que la decisin errnea constituye para el hombre una posibilidad real. En este contexto no debe cargarse el acento sobre la falibilidad del hombre. Si la urgencia del mensaje sobre el juicio y la insistencia en la crisis de la libertad han de seguir teniendo sentido, no puede haber mecanismo ni formalismo alguno capaz de ga rantizar que, en ltimo trmino, para todo interpelado llegar una re conciliacin universal de la que tambin l podr beneficiarse. Aqu surgen diversos interrogantes. Todo lo que hemos dicho sobre la deci sin categrica por parte del hombre vuelve a parecer problemtico cuando se analiza el aspecto negativo de semejante decisin definitiva. Puede merecer el hombre la condenacin eterna? Hoy no parece tan slida la conviccin de Anselmo, con la que se han dado por satisfechas muchas generaciones cristianas, segn la cual una violacin grave de los
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mandamientos supone un atentado tan grave contra Dios que confiere a la misma desobediencia una dimensin infinita y exige por principio una expiacin tambin infinita97. Es cierto que la teologa ha enseado siempre, con mayor o menor claridad, que no hay pecado mortal sin decisin categrica. Pero cuanto ms difciles de precisar resultan las verdaderas circunstancias del pecado, mayor deseo siente el fiel de pre guntar si tales decisiones se toman alguna vez y cundo. De hecho, los creyentes no saben responder cuando tienen que mencionar un caso concreto. En cualquier caso, semejante reserva exige como norma de conducta, a menudo muy difcil, no responder con un odio categrico ni a los autores de los ms- atroces delitos. Pero la eventualidad de que resulte imposible condenar de manera absoluta en su dimensin subje tiva una sola accin no justifica la subsiguiente conclusin tranquiliza dora: quiz no hay condenacin. Partiendo de nosotros mismos, los hombres hemos de contar con ella, ya que forma parte de nuestra im potencia, que ha de tomarse en serio. Con las reflexiones precedentes hemos iniciado un intento de enten der la condenacin como un aspecto de la autodeterminacin responsa ble del hombre. Pero es posible desarrollar coherentemente semejante intento? En tal perspectiva cabra considerar de entrada la condenacin como la plena y mortfera falta de relacin en el hombre con respecto a Dios. Pero basta esta solucin? No incluye la condenacin una inter vencin activa del Dios que tiene poder para arrojar al infierno (Mt 10,28)? Dios juzga al hombre. Y no se puede olvidar que esto sig nifica que Dios premia y castiga. Pero no caemos as en una escatologa de retribucin que plantea numerosos problemas? Qu funcin des empea el tema de la retribucin en un mensaje sobre el juicio de cuo cristiano? . Por de pronto parece acertada la siguiente observacin de K. Rahner: El modelo de las penas vindicativas de la sociedad civil, que se protege contra quienes violan su orden, es... poco adecuado como me dio para comprender la doctrina sobre el infierno98. Esta observacin afecta tambin a los ensayos que intentan encuadrar el tema de la vindi cacin en un marco metafsico universal: el infierno representa un bien en tanto que es til para el orden de la totalidad del mundo racional. Restaura el equilibrio indispensable, que pone los lmites necesarios a la perversa arrogancia de los malhechores a fin de garantizar la armona para los buenos. La idea de una justa compensacin pareci consti tuir un pilar fundamental de la vida eticorreligiosa, pilar que pudo man tenerse inclume cuando, al pasar de una fe revelada a una religin ra cional, se buscaron los ltimos fundamentos. As, pues, segn los
97 Pero quiz haya que interpretar a Anselmo ms matizadamente de lo que suele hacerse. Esto se ha reconocido con respecto a la teora de la satisfaccin en conjunto. Cf. una breve exposicin sinttica en W. Kasper, Jess der Christus, 260-263. Anselmo saba sin duda lo que el pecado en cuanto atentado contra la gloria de Dios la doxa bblica implica para el hom bre, el mundo y su historia con Dios. 98 Infierno, en Sacramentum Mundi III (1973) 906.
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principios de la razn pura, Dios y la vida futura son dos presupuestos inseparables de la obligatoriedad que nos impone dicha razn . Pero ya se tena conciencia de la tensin. Al mismo tiempo se da ya un in tento de no motivar el comportamiento moral mediante un recurso uni lateral a la recompensa y el castigo. Haz lo que te hace digno de ser feliz100. As reza la respuesta, que al menos interioriza el tema del pre mio. No obstante, sin la hiptesis de Dios sera inalcanzable el mismo fin inminente. Sigue habiendo una tensin. La retribucin ultraterrena, cuando se concibe como fuerza motriz de nuestra actividad presente y como motivacin de las decisiones morales, corrompe necesariamente la moralidad que deba posibilitar101. La escatologa puede interpretarse como retribucin cuando el hombre es capaz de aceptar interiormente el contenido que en el men saje de Jess se expresa como reinado de Dios. Y en este contexto es importante contemplar el reinado de Dios en conexin con el fen meno de la autoalineacin del hombre. El reinado de Dios no consti tuye un motivo externo, sino que representa para el hombre lo acorde con la creacin, si bien en cuanto don que slo puede recibirse como tarea. En consecuencia, la oposicin al reinado de Dios no se halla en la lnea de la emancipacin del hombre, sino en la lnea de la autoalienacin. Segn los esquemas mentales del pensamiento moderno lle gamos tambin aqu a la relacin dialctica entre identidad y desplaza miento del centro de gravedad. Pero ya no es posible concebir el todo como un proceso llegado al reposo. Qu otra cosa puede impedir al hombre percibirse y percibir al mundo entero como insoslayable tbeatmm glorias D ei si su propia identidad queda vinculada a la adoracin del reinado de Dios? Semejante desplazamiento del centro de grave dad, aunque slo llega a vislumbrar el misterio de Dios, implica la cer teza de que Dios merece adoracin porque existe, porque es Dios y porque es amor, datos que se apoyan mutuamente. Lo cual constituye tambin la condicin de posibilidad para darse uno mismo y dar al resto de la creacin un s libre que, en este contexto, equivale a un s convencido. En esta perspectiva podra resultar ms fcil entender la condenacin como rechazo total. La retribucin dejara de estar en cuadrada en el marco de una medida pedaggica eficaz porque ya no se tratara de recurrir a un medio externo para conducir al hombre de forma que quede a salvo el orden en el mbito global de la vida hu mana. De hecho, en la conducta del hombre que sita a ste decisiva mente ante Dios lo que est en juego es la totalidad; por tanto, est en juego algo ms que el equilibrio de los legtimos intereses del indivi duo y la comunidad: ms bien est .en juego el sentido del ser en cuanto tal. El hombre como persona ha de reflexionar aqu sobre di99 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (ed. W. Weischedel, Darmstadt 1966) 681 (= A 811; 836s). 100 Op. cit. 679 (= A 808; B 836s). 101 P. Cornehl, D ie Zukunft der Vershnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufklrung, bei H egel und in d er Hegelschen Schule (Gotinga 1971) 75.
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cho sentido dejando de considerarlo exclusivamente como sentido de su ser limitado y abordndolo a un tiempo como pregunta por la legi timidad de la adoracin de Dios y de la aceptacin de su creacin. Quiz podamos conocer mejor esta situacin ante el tribunal de Dios si tenemos presente cmo se nos sita ante semejante decisin. La parbola de Mateo sobre el juicio (25,31-46) permite afirmar que la norma reside en las obras de amor realizadas con respecto a Cristo Jess me disteis de comer, etc. ; por otra parte, dichas obras se llevan a cabo en el trato diario con los hombres, a los que se les llama hermanos de Jess. Es cierto que la transicin de hombres a her manos de Jess ha dado ocasin a continuas interpretaciones err neas, como si fuera necesario un amor superior que fuera ms all de los pobres hombres para que nuestro comportamiento adquiera plena dignidad. Pero se trata precisamente de la solidaridad de Jess, sin la cual no se despierta verdaderamente la nuestra. No somos nosotros ni siquiera nuestra idea de una humanidad lo que otorga su valor a nues tro hermano pobre. Para el hombre concreto que ama sigue en pie el presupuesto decisivo de que, en Cristo Jess, Dios se ha solidarizado ya con el hombre al que l se dirige. Esto representa un sendero de Dios, muy oculto, que ayuda sin duda a eliminar la idea de que re sulta impertinente un teatro universal para una gloria de Dios pre suntamente satisfecha de s misma. Pero, por otra parte, Dios supera de este modo el egocentrismo del hombre, el cual, como sujeto pen sante, se halla de entrada contrapuesto al mundo entero en un aisla miento insoslayable. En un punto misterioso, la historia del amor de Dios se halla unida a la solidaridad de los hombres entre s hasta el ex tremo de que la suprema decisin significativa del hombre versa sobre obras concretas del amor. El camino para conocer a Dios pasa por la convivencia de los hombres. Esta interrelacin de los hombres constituye tambin un presupuesto indispensable para entender el mensaje de Cristo Jess. Evidentemente, en una determinada etapa del camino advertimos que el amor interhumano realizado hasta el momento siempre haba pre supuesto ya la solidaridad de Jess con nosotros, que precede a nuestro conocimiento. Lo expuesto podra mostrar que las dimensiones absolutas ya descritas de las decisiones vitales del hombre conservan su carcter humano. Es cierto que su absolutez no disminuye en modo alguno, pero queda encuadrada en el marco en que el hombre vive a diario, D. Wiederkehr hace una aportacin muy til cuando distingue dos confrontaciones escatolgicas, una directa y otra indirecta: Nosotros pensamos que las verdaderas decisiones escatolgicas del hombre no se toman slo cuando se entra en contacto directo con el evangelio pre dicado, con el llamamiento de Jess o con el reinado de Dios que se manifiesta con claridad en el presente... En nuestro mundo resultan ms complejos y difciles los signos de la esperanza; no se agotan en una relacin directa de la esperanza con la gloria o con la perona del C risto resu citad o, sino que apuntan in icialm en te a metas ms
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prximas: la reconciliacin entre los enemigos, la nueva actitud hacia los dems hombres, la instauracin de una sociedad ms justa, la supe racin de las experiencias mortales y de los riesgos vitales intramundanos102. Si puede percibirse aqu una tensin, es indicio de que algo se halla desequilibrado en alguna parte. El problema llega a ser grave cuando se desplaza la tensin por acentuar unilateralmente la confron tacin escatolgica indirecta, como si constituyera lo verdaderamente obvio, lo natural para el hombre, y permitiera renunciar, incluso en el juicio, a la confrontacin directa con las cuestiones religiosas. Bajo el disfraz de un humanismo supuestamente exento de problemas, aqu se vuelve a encorsetar la conducta humana en una normativa se gn la cual el comportamiento justo y amoroso representara la forma natural de comportamiento para el hombre. Esto constituye una solucin alternativa que inicialmente puede dar ms nimo al hombre y elevarle la conciencia de s mismo; pero lo hunde ms en el desa liento de la desesperacin103. Pero la opcin decisiva que tiene lugar durante la vida es tambin humana en otro aspecto. La cristalizacin de la decisin definitiva est relacionada con un proceso de aprendizaje, circunstancia que puede ilustrarse mediante la imagen del crecimiento y la madurez. De todos modos, tal dato no responde en todos los aspectos al carcter de en cuentro de ese proceso vital. La historia de la plenitud escatolgica no es slo una historia de crecimiento interno: incluye tambin un llama miento a entrar de manera nueva y en todo caso ms global y cada vez ms irrevocable en la realidad que caracteriza el reino de Dios. La dispersin en el tiempo aparece aqu como posibilidad para una integracin ms profunda. El horizonte que se ofrece de esta ma nera permite descubrir con ms claridad qu es lo verdaderamente im portante en la totalidad de esta vida, que no se reduce al perodo de tiempo que se va dejando atrs a lo largo de la existencia. Tambin aqu aparece claramente una dimensin del juicio. Esta vez hay que captarla en su aspecto positivo. El hombre no puede reu nir personalmente todos los instantes de su vida. Nunca tiene presente ms que una parte de su existencia. El juicio de Dios significa en este aspecto la posibilidad de que la vida reciba una respuesta que el hom bre no puede darle por s mismo. En tal sentido, el juicio es una ac cin creadora, no el mero sopesar de la balanza que contemplamos en la iconografa medieval sobre el tema. El Deus intimior intimo de Agustn adquiere as un significado salvfico escatolgico. El orante del salmo 139 ofrece una descripcin impresionante de semejante cer tidumbre. El hombre ha de dejar en manos de Dios la tarea de juzgar hasta qu punto ha aceptado los designios divinos relativos al mundo y se ha esforzado en cumplirlos. Lo que Dios le dir constituir tam bin la clave para que el hombre se entienda a s mismo. Qu queda
102 Perspektmen der Eschatologte, 213. 103 Ibd., 31.
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del aspecto negativo? Cuando se atribuye a la funcin parentica el nfasis de la amenaza y no se relativiza dicha funcin reducindola a un medio pedaggico de disuasin, el hombre descubre algo impor tante sobre las ltimas consecuencias de un fracaso realmente posible. La piedra de toque para comprobar la rectitud de la parenesis residir siempre en que la teora no cuente en ningn momento con la apocatstasis. Esta tendencia aparece expresamente en las parcas declara ciones del magisterio sobre la condenacin siempre que tales declara ciones no se lim itan a presuponer la existencia del infierno y la posibilidad real de condenarse (cf. DS 411). Es preciso conceder que fue la aguda conciencia caracterstica de la filosofa reciente, influida por la Ilustracin de la conexin inmanente entre la culpa y el cas tigo la que llev a afirmar con claridad que la eternidad de la condena cin ha de entenderse como una consecuencia de la obstinacin perso nal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios desde fuera104. Dero un ulterior anlisis psicolgico de la actitud de condenacin parece tan inviable como lo fue en otro tiempo la des cripcin de un infierno concebido csmicamente. Cuando se habla de la excitacin de la clera de Dios se est intentando decir que Dios no se muestra indiferente frente a los condenados. El juicio sobre los condenados incluir que, con tal sentencia, Dios ha convencido a la creacin y la tiene de su parte. N o se caera en la sospecha de contar con la apocatstasis por suscribir lo que ha afirmado H. U. von Bal thasar: Pero cabe preguntar si Dios puede entrar en contacto con el pecador apartado de l y acogerlo en la figura impotente del hermano crucificado y abandonado de D ios; tal contacto y acogida se efectua ran de forma que el pecador reconociera: ste est abandonado de Dios como yo; pero lo est porque me ama. Creemos que no puede considerarse una violencia el hecho de que quien ha elegido (tal vez deberamos decir quien cree haber elegido) la plena soledad de existir slo para s, experimente que, en su soledad, Dios se le manifiesta como el todava ms solo . A nuestro parecer, en este contexto de bera contemplarse tambin la tesis de la opcin final del hombre en el momento de la muerte. Considerada en una perspectiva puramente an tropolgica, dicha tesis enuncia una esperanza que contemplada desde el hombre es comprensible y razonable, pero cuyo cumplimiento en el trance de morir no puede probarse satisfactoriamente en el plano an tropolgico. Ante todo, vista antropolgicamente, semejante opcin nunca constituir en ltima instancia ms que una ratificacin de la vida propia. Pero el problema suscitado por la tesis de la opcin final contiene un dato importante: Cristo Jess puede salir a nuestro en cuentro en el momento de la muerte bajo la figura del que descendi a los infiernos106.
104 Cf. K. Rahner, Sacramentum Mundi III (1973) 906. 105 Escbatologie im Umriss, 443s. 106 En el mismo sentido, pero con mayor amplitud, se expresa G . Greshake en la . obra que ha publicado en colaboracin con G . Lohfink, Naherwartung, Auferstehung,
e)
Ncleo crtolgico del mensaje del juicio.
En las lneas precedentes y en otros pasajes hemos aludido a la di mensin cristolgica del juicio. Ahora es preciso articularla en un con junto ms amplio. Partiendo de la historia de la tradicin neotestamentaria interpretamos la actual valoracin dogmtica del juicio en el sentido de pars pro toto. Con esto queremos decir que no se debe co menzar preguntando qu significa, considerada en s misma, la funcin de juzgar que desempear Jess en su segunda venida, sino que es preciso tomarla como expresin de una cristologa global. E esta perspectiva, el juicio pertenece ms bien a la estructura del escenario; est en funcin de la obra que se representa: el futuro seoro univer sal de Jess107. Si cabe interpretar como juicio la ltima y definitiva accin de Dios y si tal interpretacin pudo constituir un punto de partida indiscutible en el mundo de la apocalptica, la realizacin del juicio por Jess tiene primariamente un acento cristolgico. Tal acento no queda difuminado sino recalcado por el hecho de que se pueda mencionar simultneamente a Dios y a Jess como jueces108. Pero di cha cristologa ha de leerse tambin a la inversa. La irrepetible peculia ridad de la persona de Jess dice algo sobre la cualidad de la funcin. De este modo, el puesto de Jess en el juicio no queda reducido a un mero escenario marginal que nicamente se ilumina por obvias ra zones histricas para expresar algo sobre el puesto de Jess con res pecto a Dios, sino que la futura accin de juzgar sirve para poner de manifiesto la importancia que tiene para nosotros la definitiva media cin salvfica de Jess. Pero esto no obedece a que no nos baste el Jess terreno y resucitado, sino a que slo de esa manera se puede es clarecer el verdadero significado de su ya para nuestro todava no. As se puede establecer un criterio para situar en el puesto que les corresponde las afirmaciones soteriolgicas de futuro. El descubriUnsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (Q D 71; Friburgo 1975) 121-130. 107 Cf. la parte dedicada al Nuevo Testamento. N o es preciso abordar aqu los deta lles de la historia de la tradicin, sumamente difcil en los puntos concretos porque est ntimamente relacionada con el tema del H ijo del hombre. El aspecto ms difcil de este tema es su conexin con el propio Jess. Pero para nuestro propsito tal problema pa rece menos importante que la pregunta sobre el lugar que debe ocupar la cristologa del H ijo del hombre (cristologa que incluye el juicio) en el contenido material de la cristo loga a fin de cuentas la ms importante de Jess com o el salvador absoluto. Es cierto que en una primera fase de la investigacin se puso el nfasis en la accin salvfica que Cristo ejercer en el futuro y se descuidaron otros aspectos no menos importantes (F. H ahn); pero esta crtica impugnaba ms los aspectos unilaterales que el significado salvfico escatolgico de Jess dentro de la cristologa ms antigua. Sobre este punto, cf. W . Thsing, Erhohungsvorstellung und Parusieerwartung in der dltesten nachsterlichen Cbristologie (SBS 42; Stuttgart 1969) espec. 83-99. Cf. tambin la visin panormica del problema que ofrece R . Schnackenburg en MS III, p p .l88-202. All mismo expone N. Fglister el trasfondo procedente del judaismo tardo, pp. 94-185. 108 D e todos modos hay que tener en cuenta los paralelos del H enoc etipico, libro que tambin presenta a Dios y al H ijo del hombre como jueces. Cf. N . Fglister, p.162.
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miento del gran peso que tienen en el Nuevo Testamento puede no ser en principio ms que un aliciente. En los escritos neotestamentarios estn tan estrechamente unidas a las imgenes apocalpticas que la salvaguardia de su contenido perennemente vlido parece prohibir asu mirlas directamente. N o prestaramos un buen servicio a la causa si re cogiramos sin un examen crtico el nfasis que tiene en el Nuevo Testamento la soteriologa de futuro y la introdujramos en la co rriente de la dimensin dinmica del futuro, que se ha vuelto a descu brir en todas partes. Frente a tal corriente habra que subrayar de en trada que al ya de Jess ya no le falta nada. As, pues, recoger crticamente la tradicin neotestamentaria debera implicar que la cristologa no puede suponer en el Cristo actual ningn rasgo que signifi que una deficiencia. Empleando una frmula extrema podramos decir que lo que est en juego y tiene que responder a las esperanzas no es Cristo Jess, sino nuestro destino. Por tanto, si se prefiere hablar as, las declaraciones cristolgicas de futuro parten de una preocupacin antropolgica. Sin su ayuda resulta imposible describir correctamente nuestra situacin. Si careciramos de una escatologa de futuro trazada con rasgos vigorosos, tendramos que estar hinchados de presuncin o nos habramos quedado sin aire para respirar; dejaran de tener sen tido todos los pasos que damos. Pero este polo de la historia abierta y todava no decidida tiene como contrapolo la historia del H ijo de Dios, que no est menos abierta y pendiente y que influye como tal en la actualidad. En este contexto ms amplio pueden adquirir tambin el valor de verdaderas afirmaciones ciertos detalles que hasta ahora habamos con siderado ms bien como elementos escenogrficos. El camino que se ha de seguir aqu lo ha trazado ya el Evangelio de Juan con su dialc tica del juicio. En esencia, el problema de que Jess ser nuestro juez se reduce precisamente a la dialctica de juez y redentor. N o se trata de funciones yuxtapuestas: el destino que el Redentor ha aceptado por nosotros es lo que se convierte en juicio para los hombres. Pero tam bin es importante que tal destino no es slo un destino pasado en sentido temporal, sino que el juicio se efecta en la permanente y ac tual proexistencia de Jess por nosotros. Esto rompe sin duda los es quemas de un proceso judicial humano. Porque aqu la justicia se funda en que la misma persona es a la vez abogado y juez e incluso acusador con pleno derecho. De todos modos, Jess no slo pronun cia la sentencia con tales ttulos, sino que tambin debe justificarla ante el Padre109. La perspectiva cristolgica del juicio permite considerar como un problema aparente los intentos de presentar el juicio particular y el juicio universal como dos instancias separables. Como individuo y como raza (pues las acciones de todos se hallan enlazadas entre s), el
109 Sobre la dialctica del juicio, cf. tambin H . U . von Balthasar, Pneuma und Ins
titution, 434-437.
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hombre tiene que pasar por un juicio110. Tal parece ser el contenido esencial y suficiente del dogma. Es ocioso especular sobre el mo mento de este juicio y suponer, por ejemplo, un perodo intermedio entre el juicio particular en el momento de la muerte de cada persona, y el juicio universal o final al trmino de la historia, puesto que slo podemos hacerlo desde perspectivas temporales, y el juicio tiene lugar en el umbral de la eternidad...111. De este modo se salvaguarda uno de los pocos dogmas definido s en materia de escatologa: la suerte del hombre se decide con la muerte y luego pasa a consumarse112. Se da un perodo intermedio en el sentido de que la historia contina despus de decidirse nuestra suerte definitiva. De hecho, en ese mo mento todava no se han realizado las obras buenas que quienes aman han de hacer an libremente con la fuerza de Cristo Jess. Y tal cir cunstancia no carece de importancia para nosotros. Completando los asertos formulados antes, aunque sin desvirtuarlos en lo ms mnimo, desearamos aadir que dicha circunstancia tampoco carece de impor tancia para el mismo Seor.
2.
Resurreccin de los muertos
La escatologa que pretende ordenar instancias (cronolgicas) estu dia la resurreccin antes que el juicio final. La resurreccin constituye el primer acto de dicho juicio, como aparece de manera impresionante en la iconografa medieval. La iconografa se ajusta a una dogmtica que le sirve de base. De acuerdo con la hermenutica escatolgica que hoy puede emplearse, los trminos particulares como juicio y resu rreccin han de considerarse como un intento de expresar la totalidad de la realidad destacando algunos de sus aspectos. Dada esa intencin, es preferible posponer el estudio de la resurreccin de los muertos al del juicio. Su contenido est ms vinculado todava a la permanente realidad de la vida eterna futura. Sobre el carcter instantneo de su realizacin slo podemos hablar partiendo del sujeto que resucita, para lo cual es preciso tener de nuevo en cuenta lo que afirma el Evangelio de Juan sobre la relacin de las ovejas con el Pastor; hay que partir de la situacin de seguimiento del Pastor eso expresa al menos la imagen de las ovejas! , cuya voz se escucha ahora. a) Resurreccin y consumacin.
A la vista de la tradicin dogmtica podra parecer que el intento de interpretar la resurreccin como expresin global de la consuma110 Op. cit., 433. 111 Loe. cit. C f. adems el interesante ensayo en que G. Lohfink trata de esclarecer la relacin entre el tiempo transcurrido y la eternidad: G . Greshake-G. Lohfink, N ah-
erwartung, Aufertehung und Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (Q D 71; Friburgo 1975) 59-81.
112 D S 1000-1002. N uestro luego es aqu mox.
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cin representa una ruptura con dicha tradicin. Porque cuando se aborda este tema se pregunta por un determinado componente parcial del acontecimiento total, concretamente por la resurreccin de la carne. Pero tal pregunta slo se plantea de esa manera cuando se pre suponen determinados puntos de vista antropolgicos. El propsito de las siguientes reflexiones reside en mostrar que se aborda mejor la pre gunta supuestamente parcial cuando se comienza preguntando por la suerte escatolgica del hombre entero. Pero lo que se obtiene como respuesta a tal pregunta no puede estar en contradiccin con lo que hasta ahora quera y poda enunciar en ltimo trmino la explicacin teolgica como esperanza de la fe. Con esto nos adherimos en lneas generales a la interpretacin de G. Greshake113. El motivo que induce a concentrar la escatologa no radica tanto en la misma escatologa cuanto en la antropologa que presupone. De todos modos, si es co rrecto el esquema nermenutico de que las afirmaciones escatolgicas relativas al futuro son consecuencias de la salvacin que ya irrumpe y se realiza en el presente, una interpretacin ms adecuada desde el punto de vista antropolgico tendra que facilitar la tendencia escato lgica de tales afirmaciones. Greshake concreta as dicha tendencia por lo que se refiere a su ensayo: Es posible formular la esperanza en el ms all mediante categoras que permitan prescindir de las ideas tra dicionales de un alma separada del cuerpo y bienaventurada inmedia tamente despus de la muerte y de un cuerpo resucitado al final de los tiempos, de modo que se ajusten mejor al pensamiento actual?(l 14). Aqu partimos del supuesto de que no se trata de un pensamiento ac tual que se rebela en nombre de las llamadas razones de modernidad, sino de un pensamiento que ha pasado por el crisol de los problemas y que lo ha hecho con el propsito de expresar mejor las consecuen cias antropolgicas y escatolgicas inherentes a la fe. Greshake escla rece la historia de esta problemtica desarrollando la implicacin gen tica de la antropologa y la escatologa. Nosotros vamos a seguir sus principales pasos. Por lo que se refiere a la esperanza en el ms all, desde el mismo momento en que comienza a articularse la fe cristiana aparecen dos concepciones contrapuestas, cada una de las cuales arranca de un mo delo antropolgico diferente. Antes de exponer las diferencias es pre ciso indicar que existe evidentemente una coincidencia fundamental. En el perodo de que se trata aqu, ambas tradiciones, la bblico-juda
113 Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwrtigen theologischen Diskussion ber die Zukunft der Geschichte (Essen 1969). Entre tanto, Greshake ha desarrollado esta concepcin en varias direcciones, sobre todo exarrfinando las antropologas subya centes a las distintas escatologas para lograr una visin global ms coherente desde el punto de vista de la historia de la teologa y para fijar determinados presupuestos que en el campo de la teologa de controversia, permitan comprender el estado actual del problema. Cf. G . Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung und Unsterblich keit, espec. 82-120. Este es el trabajo que citamos en las pginas siguientes, cuando no se indica lo contrario.
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y la griega, estaban persuadidas de que sus planteamientos coincidan por completo. Pese a que ya en la forma concreta de plantear el pro blema pueda aparecer la gran diferencia, la divergencia no pasa de ser una tensin dentro de un lenguaje comn, en el cual hay analogas. En la historia real, algunas cosas no resultaron tan plenamente inequiparables como a veces podra sugerir la contraposicin actual, quiz a costa de extraer del antiguo problema aporas todava no resueltas114. De todos modos, la pregunta sobre lo que espera al hombre despus de la muerte recibe dos respuestas diferentes en su origen. La inmor talidad del alma: tal es originariamente la respuesta griega y, ms con cretam ente, platnica a la pregunta por un futuro ms all de la muerte. El pensamiento bblico hebreo responde originariamente que ms all de la muerte espera al hombre la resurreccin (82). Sin duda hay una diferencia en la forma de armonizar originariamente la es peranza en una superacin de la muerte con la respectiva concepcin global de la vida. Uno de los grandes mritos de Platn radica en la importancia que da a este pensamiento y en la seguridad con que lo desarrolla. En cambio, la religin veterotestamentaria no conoce la resurreccin hasta bien entrada su ltima poca115. De hecho, en di cha religin se abre paso la idea de que Dios puede devolver la vida a los huesos muertos. Pero Ezequiel no aplica la imagen de su visin a los muertos individuales, sino a Israel como pueblo de Dios. Fue ne cesario un largo proceso hasta que se aplic a los hombres indivi duales la idea bsica de que la superacin de la muerte mediante una nueva suscitacin de la vida forma parte de las gestas histricas de Dios. Para ello fue preciso intuir que el triunfo de Dios en la historia no puede concebirse como algo independiente de la suerte de los hombres que luchan por su alianza. Tambin en este punto son muy antiguos los comienzos. Baste citar a Jeremas. Se fue abriendo paso la idea de que, en este terreno, no se poda partir de la felicidad indivi dual del pecador y la desventura individual del justo. Se impuso la ne cesidad de contemplar desde el final el problema de la justicia del gobierno de Dios. En esta perspectiva aparece la inconsistencia intrn seca de la vida del impo. En cambio, el justo puede decir: A quin tengo yo en el cielo? Contigo, qu me importa la tierra? Aunque se consuman mi espritu y mi carne, Dios es la roca de mi espritu, mi
114 Tam bin Greshake advierte que no se trata de bloques m onolticos contra puestos. G . Greshake, 82-84, cita autores que presentan matizadamente las hiptesis contrarias de los dos modelos, hiptesis que a menudo se exponen demasiado sumaria mente. Sobre todo se olvidan con frecuencia los matices en los datos de la antropologa helenstica. Lo cual produce la impresin de que el mundo helenstico de entonces con sideraba la inmortalidad del alma, al igual que la Ilustracin, como un dogma funda mental; adems se pasa por alto un dato importante y esclarecedor: qu filsofo griego tomaron los telogos cristianos como interlocutor o como adversario? Sobre el desarro llo de la antropologa, cuyo conocim iento suponemos aqu, cf. J . B. M etz-F. P. Fiorenza, en MS II, pp.486-526. 115 J. Schmid Resurreccin de la carne, en Sacramentum Mundi V I (1976) 58.
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lote eterno (Sal 73,25s). De qu eternidad se trata aqu? Por una parte, bastara definir a Dios como el mbito vital del hombre. Pero se capta consecuentemente el amor de Dios cuando el fiel no se atreve a imaginar, con la mirada puesta en el mismo Dios, una vida ms all de la muerte? N o decimos esto para reprochar al Antiguo Testamento una defi ciencia multisecular, sino para poner de relieve lo que realmente se abri paso en tal evolucin, que no puede tacharse precisamente de precipitada, cuando los miembros del pueblo de la alianza comenzaron a creer en la resurreccin de los muertos. En Dn 12,2 se halla ya ple namente desarrollada la creencia en que los justos y los pecadores re sucitarn, si bien el pasaje no presenta todava con claridad la resu rreccin como un acontecim iento universal que afecte a todas las personas humanas. De todos modos, se mantiene con fidelidad una l nea continua: la resurreccin, aunque ahora afecta inequvocamente a los difuntos concretos, no es un acontecimiento particular en cada caso, sino que se efecta como hecho integral, en el gran giro salvfico, para todos los santos del Altsimo en la medida en que son pue blo de Dios. La resurreccin es aqu resurreccin de la carne. Pero tal afirmacin no pone un nfasis especial en ese matiz. Carne, huesos, corazn: el hombre entero es resucitado, y porque el hombre en su totalidad es uno solo, slo mediante una categora como resurrec cin se puede dar un contenido a la vida de despus de la muerte. A diferencia de esta perspectiva, la va de Scrates hacia la inmortalidad no se halla inserta en una accin salvfica de Dios que se efecta tam bin en favor del mundo. Pese a su carcter pedaggico-ejemplar, di cha va no pasa de ser un acontecimiento individual. Adems, el hom b re q u e m u e re c o m o S c r a te s no lle v a c o n s ig o t o d o , sin o nicamente lo ms profundo y especfico de su ser. b) Resurreccin y antropologa helenstica.
Ambas concepciones de la esperanza, que originariamente care can de toda conexin en el judaismo tardo, comienzan a formar una correlacin dinmica y a complementarse para constituir un todo uni tario; tal proceso adquiere su pleno desarrollo en la teologa cristiana primitiva116. Puede decirse que a la perspectiva bblica hebrea va unida una soteriologa que incluye cuidadosamente en la salvacin del hombre su totalidad creacional y no reconoce al hombre tal como es ms que en una vitalidad dotada de aliento, de sangre y de sensa ciones; en cambio, la perspectiva platnica, precisamente para salva guardar la salvacin, distingue en el hombre realidades parciales: las que tiene en comn con otros seres de la naturaleza y le afectan poco en cuanto hombre, y la realidad decisiva que constituye su especfica condicin de hombre. El dualismo entraa una conflictiva relacin de subordinacin entre las partes del hombre, y no puede dudarse de qu
116 G. Greshake, op. cit., 83.
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parte vencer en tal conflicto. Pero tal dualismo plantea tambin un conflicto con la antropologa integral basada en la teologa de la crea cin. El conflicto estalla pronto. Y aqu adquiere un inequvoco matiz crtico la esperanza bblica en cuanto resucitacin del cuerpo. Desde el punto de vista soteriolgico, se busca en cada caso algo muy diferente. Sin embargo, antes habra que decir que el lenguaje monista y el dualista pueden emplear los mismos trminos en antropologa y por tanto, pese a la incompatibilidad de las respectivas afirmaciones glo bales, pueden hablar sobre contenidos inteligibles para ambas partes. Es posible que los telogos judos y cristianos lo hicieran sin sufi ciente discernimiento de espritus. Pero representaba lo que ellos lla maban alma un mero equvoco para los griegos? Tambin ellos sa ban que la arcilla necesita un principio vital. Y por ms que fuera Dios quien insufl la vida a la figura necha de barro, el que respiraba era el hombre. Tampoco era ajena al pensamiento bblico la vida con cebida como polaridad. Y lo que dice la Escritura sobre el corazn del hombre pone de manifiesto en qu medida estaba lejos de un puro biologismo su concepcin de la vida. De suyo, el problema no radi caba en la tensin vital entre la existencia volcada hacia fuera y un centro de gravedad unificador concebido como ncleo de cristaliza cin de la vida, sino ms bien en el hecho de que la antropologa griega eliminaba la tensin en detrimento del aspecto corporal de la existencia, conservando slo una realidad ntima que quedaba separada de la plenitud de la vida, ahora en detrimento del hombre integral. As, pues, dualismo y monismo son trminos relativos que slo expresan algo verdadero en este marco concreto de referencias. Es preciso tratar siempre de entender por qu los telogos judeo-cristianos no vieron en la tyux1 ! griega una oposicin equvoca a la nefesh hebrea y sus equivalentes, pese a que en lo tocante a la espe ranza en el ms all los contrastes aparecieron muy pronto con toda crudeza. El escenario concreto de la lucha fue la polmica con la gnosis, que afect ya a la actividad misionera de Pablo. Generali zando, se puede afirmar que el gnstico interpreta la redencin cris tiana como una liberacin que salva al yo pneumtico del cuerpo, de sus condicionamientos y de un mundo considerado como una realidad extraa117. La muerte termina de romper el ltimo resto de vincula cin a la tierra, y el viaje al cielo es retorno al reino de lo espiritual y divino, del que haba cado el alma. En esta perspectiva, una resu rreccin entendida realsticamente constituye un verdadero escndalo. Pero no debe olvidarse que la dificultad no radica en el campo de la biologa y las ciencias naturales (cm o se puede resucitar a un muerto?), sino que se niega que la resurreccin de la carne represente un bien salvfico, aunque es probable que tal negacin obedezca en l tima instancia a que se duda de la bondad creacional del hombre, en
117 G. Greshake, op. ctt., 89.
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cuyo caso no se fundara en una especial confianza de salvarse, sino ms bien en la falta de esperanza con respecto a lo que hace hu mana la vida del hombre. Del mismo modo que la consumacin constituye la mejor pers pectiva para descubrir la orientacin dualista y hostil al mundo del pensamiento gnstico, la acentuacin de la resurreccin de la carne representa para la teologa de la Iglesia el mejor medio para mostrar el valor de toda la creacin y, sobre todo, el significado del cuerpo, el mundo y la historia118. Si se tiene en cuenta que, hasta hace poco, la presencia de la resurreccin en la dogmtica era bastante etrea, resulta evidente el cambio de las perspectivas histricas, ya que A. Stuiber ha podido afirmar que la resurreccin corporal de los muertos es el tema monogrfico ms frecuente en la teologa preconstantiniana119. Por una parte, la orientacin antignstica conserva intacta su validez para entender correctamente la soteriologia de la fe cristiana. Pero, por lo dems, las batallas parciales ganadas en la controversia a veces no pueden integrarse estratgicamente en el resultado global y enmaraan el cuadro. Creemos que el ensayo de Greshake, aun presentado como una apretada sntesis, puede servir de gua para recorrer este laberinto. El siguiente aserto puede servirnos de tesis: Hay que tener pre sente la gnesis y el propsito de esa acentuacin de lo corporal ( 86 ). Dicho propsito explica el carcter masivamente material y fisicsticamente visible (87) de las afirmaciones sobre la resurreccin. El pro blema de la consumacin de la materia en cuanto materia suscita la cuestin de la identidad entre el cuerpo terreno y el resucitado. Cuando en este contexto se habla de la resurreccin de la carne y se explicita tal aserto aadiendo de la carne que ahora llevamos (DS 325)120, semejante acentuacin slo es recta en la medida en que tiene conciencia de la intencin declarativa a que est subordinada: no in tenta afirmar la salvacin de una parte del hombre, sino la identidad de toda la persona como meta final. As, entonces no se pensaba, al menos en principio, que tras la interrupcin de la muerte la vida iba a estar otra vez vinculada a los condicionamientos biolgicos, si bien hay descripciones que recuerdan demasiado el pas de Jauja. Se tom en serio la profunda transformacin, sin menoscabo de la identidad, con que cuenta Pablo en 1 Cor 15,35ss? A nuestro parecer no se puede afirmar que la siguiente evolucin era necesaria y que los hechos no pudieron seguir un curso diferente; pero esta evolucin parece plausible: dentro de una escatologia que, en
118 G . Greshake, op. cit., 86. 119 Refrigerium interim (Bonn 1957) 101. * 120 Sobre la frmula resurreccin de la carne, cf. G . Greshake, 86; A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Gtersloh 1965) 161; G . Krestschmar, Auferstehung des Fleisches, en Leben angesischts des Todes. Hom . H . Thielicke (Tubinga 1968) 101137; J . Moingt, Im m ortalit de l m e et/ou rsurrection: Lumire et Vie 107, X X I (1972) 65-78; E. Gutwenger, Auferstehung und Auferstehungsleih Jesu: ZK Th 91 (1969) 44.
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el plano antropolgico, estaba orientada por principio en sentido uni tario e integral, el alma en cuanto realidad ontolgica del hombre poda asumir una funcin, por decirlo as, histricamente mediadora entre la muerte y la resurreccin. Por influjo del pensamiento bblico, se tena una aguda conciencia del carcter comunitario de la resu rreccin de los muertos. Tal dato debe valorarse positivamente, pese a que su representacin concreta se haba plasmado en concepciones cosmo lgico-apocalpticas. Debido a la idea que entonces se tena del mundo y a la polmica antignstica, separarlo de esas concepciones, como se intenta hoy, habra llevado casi inevitablemente a caer en la sospecha de que, en ltimo trmino, se estaba pensando en la volatili zacin gnstica. El alma poda servir como mediador de la identidad durante el tiempo intermedio. En esta perspectiva poda efectuarse ya la comunin con Cristo, que, segn Pablo, debe comenzar inmediata mente despus de la muerte (Flp 1,23), sin necesidad de que la pleni tud del estado de consumacin dejara de estar vinculada a la futura re surreccin apocalptica de los muertos. La adopcin del esquema griego cuerpo-alma supuso la conce sin de que el alma es inmortal. Pese a que tal afirmacin tiene en la soteriologia cristiana muy distinto valor que en la doctrina gnstica sobre la salvacin, hay una dificultad. En el marco de la fe en la resu rreccin, la inmortalidad del alma slo significa una especie de admi nistracin fiduciaria en favor de un hombre que nicamente ser redi mido en su totalidad mediante la resurreccin. En la gnosis, es en s misma y por s misma el bien salvifico, un don incompatible con cual quier otro. Pero qu le falta en realidad al hombre en el tiempo in termedio si no nos limitamos a definir tal deficiencia en el plano ontol gico, sino que preguntamos existencialmente al interesado como cuando preguntamos a un enfermo qu le falta? El estado intermedio constituye sin duda, segn la matizada ex presin de Greshake, un elemento especfico que distingue la doc trina eclesistica de la gnstica (89); pero representa una hipoteca para toda la teologa posterior la dificultad de explicar en qu reside la deficiencia del estado intermedio o en qu estriba la culminacin esencial lograda mediante la resurreccin 21.
121 Sobre los intentos realizados por la escatologia, cf. H. J . Weber, D ie L ebre von der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theologie von Alexander von H ales zu Duns Skotus (FThSt 91; Friburgo 1973) 202-217. Aqu pasamos por alto las oscilaciones que sobre el carcter beatificante del estado intermedio pueden encontrarse en los escritos de los Padres, oscilaciones que llegan a la posicin extrema del thnetopsiquismo, doctrina segn la cual tambin el alma est en suspenso hasta la resurreccin (C f. G. Greshake, p. 89). Tal doctrina es interesante porque, sin em bargo, no suele argumentar partiendo de los presupuestos de la antropologa bblica. Sus objeciones contra la inmortalidad no se basan al menos primariamente en la uni dad del hombre. Algo semejante cabe decir de la tesis segn la,cual el alma es natural mente mortal, pero es conservada por la voluntad de Dios. Tal tesis concibe el alma, en sentido plenamente filosfico, com o una parte constitutiva del hombre, al que de
c)
Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin.
La tesis de Greshake muestra que el punto de contacto entre las dos antropologas originariamente distintas radica en una preocupa cin escatolgica. La incorporacin de la antropologa dualista permite con relativa facilidad mantener la resurreccin como plenitud de la redencin y salvaguardar la continuidad del difunto individual hasta el momento considerado como instante asociado a un aconteci miento csmico que abarca a todos los hombres. Pero las superposi ciones son mltiples. Los puntos que representan las metas escatolgicas siempre trazan tambin lneas con carcter de meta dentro del trayecto que separa todava de las metas. Si se lograba quitar a la con cepcin platnica de la esperanza escatolgica la infravaloracin del cuerpo, podan resultar interesantes para los cristianos algunos as pectos de la actitud vital platnica. Su orientacin hacia una vida eterna debi de hacer que los cristianos la consideraran como un comportamiento razonable desde el punto de vista humano al compa rarla con la conducta de los hombres que no tienen esperanza al guna. Y tal era, aunque con diversos matices, la actitud vital de las grandes masas122. Dado este trasfondo, tambin el empleo de catego ras puramente monistas en antropologa habra resultado insufi ciente y habra llevado a equvocos. Como es natural, la concepcin bblico-unitaria del hombre nunca desemboc en un materialismo metafsico o tico. Si, en la perspectiva bblica, la semejanza del hombre con Dios abarca a todo el hombre creado por el mismo Dios y es arra de lo que est destinado a ser, es imposible que germine una antropo loga cristiana donde se niega tal dato en la prctica o mediante una teora expresa. Traducida a esquemas ontolgicos, la antropologa b blica no carece de la estructura de tensin, sino que nicamente rehsa considerar menos humana una parte de la realidad del hombre. Encontrar una va media entre el desprecio platonizante de la masuyo se pueden atribuir estas propiedades la inmortalidad y la cercana de Dios . La diferencia radica en la fundamentacin de la inmortalidad, que ya no se deriva de la na turaleza del alma, en consonancia con el pensamiento filosfico, sino de la voluntad de Dios, en consonancia con el pensamiento cristiano. P. Bissels, D ie frhchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: T T hZ 76 (1967) 328. As, pues, se trata en ltima ins tancia de rechazar una autodivinizacin. C f. tambin id., Die Unsterblichkeitslehre im altchristlichen Verstndnis: T T h Z 78 (1969) 296-304. La tesis de que el alma es de facto inmortal, pero no por su propia naturaleza, sino por una concesin especial, sigui influyendo en el desarrollo posterior. El punto de vista del no por s misma conserva su vigencia, modificado, en la forma posterior de pjnsar, que argumenta metafsicamente y slo puede demostrar correctamente la propiedad esencial de la inmortalidad de forma dialctica: la m ayor estabilidad en el orden del ser se funda en una dependen cia ms profunda incluso desde el punto de vista matafsico de Dios. Tambin en Agustn, por ejemplo, es ste el punto en que convergen el enfoque metafsico y el existencial y, por tanto, un punto de verificacin. 122 C f. H . Echternach, Auferstehung und Unsterblichkeit: U nS 18 (1963) 228; J . A. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche I (Munich 1954) 17-38.
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teria y el nihilismo materialista o la divinizacin del mundo, tambin materialista, representaba un problema cuya solucin dependa en gran medida de la escatologa, pero que de ser resuelto adecuadamente situaba a la misma escatologa en la lnea que, siguiendo a Rahner, hemos descrito en los siguientes trminos: La escatologa se refiere al hombre tal como es ahora; conoce lo futuro a partir de l.... Es posi ble que la reflexin cientfica nos haya hecho volver a tomar concien cia de que toda la teologa est orientada escatolgicamente; con ello constatamos algo que de hecho ya caracterizaba antes a la teologa. Estamos aludiendo concretamente a la circunstancia de que la escato loga tradicional, cuando acentuaba la resurreccin corporal al tratar de la consumacin humana, siempre tuvo que tomar como presu puesto bsico la doctrina sobre la perfectibilidad histrica del hombre y, al mismo tiempo, siempre tuvo que recordar en qu aspecto se ha ban abordado ya expresamente en la antropologa, temas escatolgicos importantes como la inmortalidad del alma. En realidad parece que el progreso en escatologa dependi muchas veces de los avances logrados en la antropologa. Creemos que en Toms de Aquino se en cuentran elaborados ciertos presupuestos antropolgicos esenciales [>ara un paso que muchos telogos consideran hoy obligado en escatooga: una versin no dualista de la doctrina de la resurreccin. Es posible que todas las reflexiones de la tradicin sobre el alma y el cuerpo se encuentren en cierta medida condicionadas por la supuesta necesidad de hacer inteligible de algn modo un alma sepa rada del cuerpo despus de la muerte. Pero si se parte del hombre tal como es ahora, la doctrina de Torns de Aquino sobre el alma como forma del cuerpo pone de manifiesto que el nombre es una unidad en tensin y hace inviable cualquier concepcin que suponga que las partes se unen como dos sumandos. En semejante perspectiva, esa uni dad del hombre es en s misma una realidad. Constituye, por de cirlo as, el centro de gravedad en que se concentra el hombre en cuanto tal. Pero el hombre nunca es centro de gravedad por s solo, separado de la realidad en cuyo seno existe. Su peculiaridad consiste ms bien en que l, que inicialmente se halla constituido den tro de la realidad y necesita de ella para estar cargado de realidad, lleva en s mismo la realidad asumida. Cuando Toms identifica con el alma el principio de unidad123, ensea que no es posible distinguir
123 Sobre este tema, cf. Th. Schneider, D ie Einheit des Menschen. D ie anthropologische Form el tanim a form a corporis im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petrus johannes Olivi. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils von Vienne (B G P H M A , Neue Folge 8; Mnster 1973)12-30. La tesis se apoya en G . Manser, Das Wesen des Thomismus (Friburgo 21949), as com o en A. D . Sertillanges, D er heilige Thom as von Aquin (Colonia 1954). K . Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlicben Erkenntnis bei Thomas von Aquin (Munich 31964), dio impulsos decisivos para esta inter pretacin. Tales impulsos fueron desarrollados por J . B. M etz. Cf. J. B. M etz-F. P. Fiorenza, en MS II, 586-526, y la amplia bibliografa sobre el tema que se cita all, pp.506511. Com o complemento puede verse J . Mller, Zum Them a Menschsein. Aspekte einer
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al hombre mediante una delimitacin externa con respecto al mundo, sino mediante algo que lo constituye hombre frente al mismo mundo. Pero ese centro de gravedad interior, al cual nunca puede retirarse para lograr estar consigo mismo, lo abre para que pueda estar en el mundo siendo lo que es. Vamos a ofrecer como testimonio uno de los ms elocuentes pa sajes de santo Toms: Non autem impeditur substantia intellectualis, per hoc quod subsistens..., esse formale principium meteriae, quasi esse suum communicans materiae; non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compositum non sit nisi per form an, nec seorsum utrumque subsistat (S.c.G. II q. 68 ). N o cabe duda de que el trmino sustancia sigue creando serias dificultades en este contexto, ya que corrobora la con cepcin dualista. Pero la objecin pierde fuerza si se tiene en cuenta 3ue santo Toms no concibe la gnesis del hombre como la unin de os sustancias formadas por separado. El alma jams existe antes que el cuerpo. El problema slo se plantea en escatologia, donde se afirma que la substantia spiritualis del hombre existe separada del cuerpo antes de la resurreccin. N o debe ignorarse que tambin en este punto hay paliativos dignos de tenerse en cuenta. En la perspectiva de santo Toms, el alma separada conserva una referencia al cuerpo que no es abstracta, sino que est mediatizada histricamente. Porque precisa mente en este sentido volver a recibir su propio cuerpo. Si se em plea consecuentemente la interpretacin tomasiana de la resurreccin, resulta ocioso exigir para la identidad del cuerpo resucitado algunas de las partculas materiales que se encontraban en l en el momento de convertirse en cadver. Cf. Greshake 94, y W eber, 217-154, quien muestra que Durando ensea expresamente en esta lnea la consecuen cia que no lleg a sacar santo Toms. Por ltimo, el destino del alma est caracterizado tambin corporalmente, ya que su suerte guarda re lacin con el hombre completo, no con el alma sola. Tampoco debe olvidarse que Toms emprendi sutiles anlisis para conferir al alma separada una especie de plausibilidad metafsica. Cf. Weber, 145s. Pero aqu surgen nuevas dudas, y preferimos remitir a las reservas for muladas por Greshake (95s). Si seguimos fieles a la hermenutica escatolgica, segn la cual el hombre redimido, tal como es ahora, posibilita la mirada hacia el fu turo y nos atenemos a la intencin de la antropologa tomasiana, de acuerdo con la cual los trminos alma y cuerpo no designan ya partes del hombre, sino que son medios para representar su pluriforme unidad integral viva, se plantea el siguiente problema: la idea de
philosophischen Anthropologie (Maguncia 1967), as com o los pasajes pertinentes de H. J . W eber, D ie L ehre von der Auferstebung der Toten. En Greshake, pp. 91-97. Sobre la interpretacin tomasiana, cf. tambin W. Kluxen, Anima separata und Personsein bei Thomas von Aquin, en W . P. Eckert (ed.), Thom as von Aquino. Interpretaron und Rezeption. Studien und Texte (Maguncia 1974) 96-116.
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un alma separada del cuerpo desde la muerte hasta la resurreccin, representa realmente la posibilidad de una solucin escatolgica cohe rente? Si se da una esperanza escatolgica ms all de la muerte, la an tropologa de santo Toms permite buscar una solucin distinta, hu mana, es decir, integral. Tal solucin resultara muy diferente si no fuera obligatorio admitir el dato externo de que la resurreccin, lo calizada cosmolgicamente, ha de efectuarse en una fecha. Pero la re surreccin bblica, absolutamente esencial para la antropologa cris tiana, est asimismo esencialmente vinculada a la idea de que la resurreccin ha de tener lugar en un momento determinado unitaria mente en el plano cosmolgico? Este tema no se haba tocado antes de surgir la discusin actual. N o obstante, el desarrollo gentico del problema nos ha mostrado que la concepcin salvfica de la consuma cin del hombre, pese a las oscilaciones histricas, es constante y se orienta hacia un punto que puede precisarse con mucha claridad: el hombre uno y completo, que es amado como tal por Dios y as debe ser suyo eternamente. La discusin con la antropologa basada en la dualidad cuerpo-alma nos ha ayudado a ver mejor lo ensencial. Por otra parte cabe preguntar si la teora del cuerpo y el alma, que sirvi para aclarar ciertos problemas en la situacin concreta de la polmica con la gnosis permitiendo suponer la existencia de un tiempo inter medio, es slo una construccin subsidiaria de cuya funcin podra prescindirse si se lograra decir sobre el lugar de la resurreccin algo distinto de lo que sugiere la apocalptica al fijar un plazo. d) El trmino inmortalidad en el pensamiento contemporneo.
Ahora este problema se nos plantea ya con suficiente precisin. Pero es necesario recapitular los datos que lo han hecho tan urgente. A este respecto hay que afirmar de entrada lo siguiente: en las re flexiones precedentes hemos considerado la visin tomasiana de la uni dad del hombre como una especie de consecuencia intrnseca de la fe. N o vamos a restringir ahora el alcance de tal aserto, pero s queremos precisar que no aceptbamos la doctrina de santo Toms tal como qued plasmada, sino en el sentido de que contiene por decirlo as las encimas que orientan el proceso evolutivo en la direccin co rrecta. Por desgracia, la evolucin real no sigui una direccin tan rec tilnea hacia la verdadera meta. Si se tiene en cuenta que la autoridad de Toms de Aquino fue aumentando constantemente, resulta extrao que no se impusiera su estricta concepcin de la unidad del hom bre124. Si no engaan los indicios, el maniquesmo larvado tantas veces estigmatizado con razn no slo influy en este punto, sino que pa
124 Th. Schneider. D ie Einheit des Menschen, 258. A Schneider le extraa que tam poco la decisin del Concilio de Vienne pusiera ms nfasis en esta corriente tradicional de la antropologa. Tras la interpretacin de Vienne reaparecera una tendencia persis tente a una antropologa dualista.
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rece haber formado una extraa y peligrosa alianza con ciertas tenden cias muy progresivas del pensamiento moderno. Para una determinada corriente espiritual y asctica que pasaba por especialmente piadosa, la inmortalidad del alma constitua el motivo por el que, con respecto al ms all, slo deba pensarse en la suerte del alma y, por tanto, ya aqu era preciso vivir en la medida de lo posible como si no se tu viera relacin alguna con el cuerpo. Para una amplia corriente del pen samiento moderno, la idea dinmica de un perfeccionamiento personal ilimitado llev consigo una acentuacin anloga de la inmortalidad del alma. Tambin dicha corriente debe considerarse como una tendencia dualista, ya que propugnaba un perfeccionamiento que, en ltimo tr mino, slo buscaba la superacin espiritual de la realidad humana. Este rasgo se conserva sin interrupcin. Aparece en la poca en que todava se demostraba metafsicamente la inmortalidad (Mendelssohn); Kant, que pulveriza esa demostracin metafsica, fundamenta el conte nido de otra manera; pero el contenido sigue siendo irrenunciable. Los filsofos que se sienten obligados a elaborar penosamente una se vera crtica para hallar un principio fundante consideran, sorprenden temente, la inmortalidad como uno de los datos ms seguros. Mendelssohn (Schriften zur Philosophie, sthetik und Apologetik I, ed. por Brasch 1880, Hildesheim 21968, 227) escribe: Pero el afn y la capacidad de hacerse ms perfecto son los dones ms excelsos de que es capaz una naturaleza creada y compensan de mltiples formas la prdida de aquellos instintos y habilidades animales que no admiten mejora alguna ni un grado superior de perfeccin. Y : Siento que no puedo negar la doctrina de la inmortalidad y de la retribucin despus de la muerte sin contemplar cmo surgen infinitas dificultades, sin ver cmo pierde su seguridad todo lo que yo he considerado siempre ver dadero y bueno (196). Para Kant, el proceso infinito de que de pende la perfeccin del ser moral exige como presupuesto que perdu ren hasta el infinito la existencia y la personalidad del mismo ser racional (y a tal presupuesto se le llama inmortalidad del alma) (Kri tik der praktischen Vernunft, W V I, ed. por W. Weischedel, Darm stadt 1968, 252). Peter Cornehl (Die Zukunft der Vershnung, 65) ob serva lo siguiente sobre el razonamiento de Kant: Sera errneo interpretar la doctrina kantiana de los postulados como un intento de sustituir las antiguas pruebas metafsicas de la existencia de Dios me diante una nueva demostracin anloga, ahora moral, de la existencia de Dios y la inmortalidad. Es muy importante no descuidar la estructura especfica de este ra zonamiento: los postulados de Dios y de un mundo moral en el que la felicidad y la moralidad se hallen en una relacin recproca adecuada son implicaciones pero, segn Kant, implicaciones necesarias de la voluntad tica incondicionaaa (el inciso es mo). Ya en el texto de Mendelssohn, que se apoya en unas pruebas metafsicas no aducidas aqu, sorprende el yo siento.... Tambin la interpretacin que Cor nehl hace de Kant refleja la lnea en que se mueve el siguiente texto de
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Fichte, muy citado: Lo que llamamos muerte no puede truncar mi obra, porque mi obra ha de completarse y no puede completarse en el tiempo; por tanto, mi existencia no tiene asignado un tiempo determi nado, y yo soy eterno. Al aceptar esa gran tarea me ha ganado la eter nidad. Frente a la sobrecogedora montaa rocosa, al barranco desbor dado y a las nubes de tormenta que parecen nadar en un mar de fuego, yo levanto con osada la cabeza y proclamo: Soy eterno y reto vuestro poder! Aniquilad en el brutal combate el ltimo tomo de mi cuerpo: impasible e intrpida, mi voluntad sobrevolar sola, con sus firmes propsitos, sobre las ruinas del universo, pues yo he tomado una decisin, y tal decisin es ms fuerte que vosotros; es eterna y yo soy tan eterno como ella (Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, seccin tercera, edic. completa de la Bayerische Akademie der Wissenschaften, vol. III, Stuttgart 1966, 50). e) Perspectivas recientes de la teologa evanglica.
Al xtasis del idealismo en la inmortalidad espiritual sigui la insis tencia del existencialismo en la finitud humana1* . En el campo teol gico, la gran discusin se desarroll inicialmente en la teologa dialc tica evanglica y en las corrientes derivadas de ella. Su fulminante intervencin estuvo especialmente relacionada con el rigor de su plan teamiento escatolgico. Las repercusiones se han expuesto con sufi ciente amplitud en el captulo dedicado a la hermenutica y la historia de la teologa. Para nuestro planteamiento tiene especial importancia la radical negativa a aplicar a algo humano el predicado inmortal. Por eso corresponde a la teologa evanglica el mrito de que la concep cin de la salvacin que sirve de base a la escatologa volviera a cen trarse en el trmino bblico resurreccin126. La resurreccin repre senta ahora para el hombre una posibilidad de vivir, que es la nica porque proviene de Dios, contra todos los esfuerzos del hombre por encontrar en s mismo su fundamento y su plenitud. Hablar de in mortalidad significa pasar por alto que el hombre es nada ante Dios. Esta realidad slo se valora adecuadamente cuando se emplea el tr mino resurreccin, el cual equivale a creatio ex nihilo, a nueva crea cin del hombre, a afirmar la infinita distancia existente entre la impo tencia humana y el poder divino. Resurreccin significa por la gracia sola (Greshake, 101). Greshake reconoce que aqu no se trata prima riamente de escatologa en sentido estricto. El punto central reside en la soteriologa de la teologa dialctica o, ms exactamente, en la radicalizacin de la protesta reformada de la sola gratia y el solus Deus
125 J . Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968), ofrece una impresionante pa normica de esta evolucin. 126 Adems de la exposicin de Chr. Schtz en este mismo tom o, cf. la nueva sn tesis de Greshake, 98-113, que, sobre la base de un anlisis profundo de las posiciones de Barth, Bultmann y Moltm ann, desarrolla ulteriormente las lneas esbozadas en Auf-
erstebung der Toten.
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contra todo intento humano de autoexaltacin. Dicha protesta utiliza unas categoras escatolgicas que se convierten as en smbolos para indicar la relacin esencial de Dios y el hombre (102). La misma afirmacin de la oracin de relativo puede ser correcta, con tal que la relacin esencial se entienda como lo que realmente es: la historia entre Dios y el hombre, en la que tambin el hombre puede ser un sujeto activo o, al menos, un sujeto que debe tenerse en cuenta. Sin duda, el Dios que da vida a los muertos es el mismo Dios que llama a la existencia lo que no existe (Rom 4,17), incluso en lo tocante al poder amoroso; pero una de sus peculiaridades reside en que, si bien crea al hombre de la nada, no vuelve a crearlo de la nada, sino que lo resucita de entre los muertos. Dios no desecha su primera obra para luego comenzar de nuevo desde cero en la segunda. Contemplada en direccin al hombre, la nueva creacin es renovacin. En la resurreccin, Dios se comporta con el hombre de acuerdo con su fidelidad. En ella se registra una continuidad a la vez que varios momentos de una accin diferenciada. Y es importante advertir la pe culiaridad de los distintos momentos porque sta es precisamente la forma en que Dios aborda al hombre. Barth hace una observacin relevante cuando afirma que la resurreccin de los muertos representa una perfrasis del trmino Dios127. Constituye en cierto modo una frmula que expresa sintticamente el comportamiento de Dios con respecto al hombre. Resultar fcil lograr un acuerdo mientras su comprensin exija nicamente contemplar la muerte como el punto crtico radical del que no puede escapar el hombre. Pero la palabra so bre la resurreccin no adquiere verdadero relieve si no se describe con ms claridad la misma situacin mortal del hombre. Cabra afirmar que cuanto ms radicalmente se define la impoten cia del hombre en la muerte, ms brilla la promesa de que Dios es la resurreccin. Y cmo podra expresarse la impotencia del hombre con mayor nitidez que interpretando la muerte como un radical dejar de existir? Sobre el trasfondo de la muerte de Scrates narrada por Platn, la idea de la inmortalidad representa en cualquiera de sus formas una atenuacin de la inexorabilidad de la muerte. De hecho re sulta instructiva la comparacin tantas veces establecida entre la concepcin socrtica de la muerte y la bblica. Parece indudable que, pese a la impresionante grandiosidad de su enfoque, Platn trivializa la situacin del hombre en la muerte. Pero slo porque piensa en una vida ms all de la muerte o porque considera excesivamente la inmor talidad como una propiedad del alma? En realidad, tambin el tr mino propiedad exige aclaraciones en este contexto. En definitiva, lo que est en juego es efproblema de si la autorrealizacin est en manos del hombre hasta el extremo de que ste pueda afirmarse autnomamente de manera vlida para la eternidad. N o vamos a examinar ahora en qu medida consideraba Scrates aut127 D ie Auferstebung der Toten (Zollikon-Zurich 41953) 112.
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noma la validez eterna de su alma. Nos sentiramos ms inclinados a ver en el texto citado de Fichte una supervaloracin del yo humano que difcilmente encuentra una justificacin plausible en el hombre real. Quiz por eso se han tornado ms modestas las ideas de autorrealizacin. Pero quien se encoge de hombros y renuncia a pensar en el ms all de la muerte, carece de sensibilidad para el mensaje de la resurreccin de los muertos tanto como quien adopta la postura idea lista de exaltacin del hombre. Si se emplea el caso de Scrates como trasfondo para captar en su peculiaridad la esperanza de la resurreccin, es necesario advertir que los asertos deben ser ms matizados. La nocin filosfica de inmorta lidad no puede tener como nica alternativa la idea de dejar de existir por completo. Las dificultades que encuentra en Scrates la teologa evanglica no incluyen en modo alguno la conviccin de que todo se acaba con la muerte. Quien habla de ser resucitado modifica el sen tido, prcticamente ateo, del aserto de que la muerte arroja al hombre al abismo de la nada. Tal como lo entiende la teologa evanglica, el no ser del hombre que quedara sellado en la muerte no constituye una simple determinacin ntica. Viene a ser el reverso negativo de la autorrealizacin idealista. Aqu se intenta imaginar una especie de negatividad absoluta realmente activa, y ste es precisamente el extremo errneo. En cambio, en la negatividad de la muerte cabe muy bien la posibilidad de distinguir entre una nada concebida nticamente y una nulidad ontolgica. En la tensin entre la nada y lo nulo, el po der de Dios se manifiesta en que el hombre no puede volver a la nada. El hombre no puede anular el acto creador de Dios, ni siquiera con su muerte. Si Platn hubiera vislumbrado algo de esta validez definitiva del hombre, no habra tenido que oponerse a la Biblia en este punto. Partiendo de su verdad, la Biblia slo podra afirmar que cuando la criatura realiza con mayor eficacia su figura especfica no disminuye su dependencia del Creador, sino que se realiza el designio perma nente de Dios, esa alianza en la que adquiere su forma ms libre y so berana la autocomunicacin de Dios y en la que la criatura no vive en s misma, sino en Cristo Jess. Por consiguiente, la antropologa cristiana no poda ignorar en este punto la importancia decisiva de la doctrina platnica de la inmortali dad. La teologa protestante de nuestros das tiene el mrito de haber mostrado que no es posible una simple amalgama armonizante. Pero el rechazo categrico de Platn puede poner de manifiesto que, a fin de cuentas, aqu tambin es posible llegar contra las propias inten ciones a una ilcita trivializacin de la situacin del hombre ante Dios. El hombre no puede adoptar como norte la nada, de la que fue creado. De lo contrario, sera nulo todo lo que es y hace. Slo puede hacerlo a costa de abandonar la realidad para la que fue creado. Pero ni siquiera cuando pretende aniquilarse se ve libre del destino que se le asign en la creacin. El vano intento del hombre tiene un final mucho ms lamentable de lo que podra ser el mero dejar de
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existir. En este punto, Platn corrobora ms bien la seriedad del men saje bblico del juicio. El hombre no escapa de Dios con la muerte. Esta afirmacin es genuinamente cristiana. No permite tal planteamiento recoger en la soteriologa la radicalidad de la intencin que preocupa a la teologa protestante? El hecho de que por la misma creacin tenga el hombre un destino que tras ciende la muerte no constituye un argumento contra su referencia a la resurreccin por obra de Dios. Al contrario, si la aniquilacin en sen tido ntico constituira un mal menor, tal hecho demuestra mejor que ningn otro hasta qu punto Dios es para el hombre la vida, la nica posibilidad de vivir. Es claro que no debemos pasar por alto la tensin latente en este aserto. Dios es para el hombre la posibilidad vital no slo en el sentido de una exigencia humana indeleble, sino tambin en el de una vocacin nunca revocada por el mismo Dios. Dios sigue siendo Seor, aunque en el sentido de un amor que no disminuye por nada, ante las exigencias innatas del hombre. Aqu se intenta, pues, esclarecer la compleja realidad del fenmeno de la muerte determinando su sentido soteriolgico mediante una defi nicin que lo caracteriza como el lugar en que el hombre no puede es capar de Dios. Por razones lingsticas, E. Jngel propone que el uso del trmino muerte debe incluir siempre el significado de fin de la vida128. Tal exigencia puede admitirse sin reservas. Pero es preciso te ner presente que la expresin fin de la vida nunca es asptica, salvo en contextos clnicos o jurdicos. La interpretacin cristiana del fin de la vida toma la frase en el sentido de fin del perodo de deci sin. Aqu la decisin no debe desmembrarse en mltiples elementos aislados, sino que ha de entenderse como una cualificacin unitaria de la existencia histrica. Lo cual excluira de antemano el posible equ voco de considerar que las decisiones se toman de forma aislada e in dependientemente de la insercin en la realidad humana global. Pero la muerte cualifica el fin de tal historia de manera significativa. Esta historia no contina desarrollndose en circunstancias un poco dis tintas tras la interrupcin de la muerte, sino que el fenmeno de des pus de la muerte est ntimamente relacionado con el grado de in tensidad de la irrepetible historia humana. Nos encontramos una vez ms ante una obra realizada por el propio hombre? Si la presencia de Dios en favor del hombre se interpreta a partir de la realidad de la alianza, habr que decir que la plenitud de tal rela cin, al menos, no consiste en la suma de las aportaciones parciales de los dos signatarios, sino en la propia intercomunicacin viva y amo rosa. N o sera difcil mostrar que en dicha intercomunicacin Dios es todo en todo. As la validez del hombre rfo reside en su autosuficien cia, sino en su existir con Cristo. De hecho, creemos que sta es la nica posibilidad de compaginar las dos cosas: que la historia es irre petible y que Dios tiene en cuenta su intensidad.
128 Tod, en J. H. Schultz (ed.), Them en der Theologie (Stuttgart) 119s.
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La muerte conserva as el carcter de finitud, que con tanto nfasis subraya acertadamente Jngel. La dimensin antropolgica de infini tud a que alude Pascal y segn la cual el hombre se supera infinita mente no puede interpretarse en clave de progreso lineal. El hecho de que el Pneuma divino puede comunicarse en la historia temporal cons tituye el misterio del hombre. La temporalidad representa una oportu nidad, otorgada por Dios al hombre, de poder vivir como criatura en el marco de la alianza. En ningn otro contexto debe sentirse la cria tura en las manos de Dios con mayor intensidad que en esta tempora lidad. Aqu se decidir si el hombre acepta realmente a Dios como amor. De ah que la muerte sea algo ms que una simple frontera de orden temporal. Tam poco es posible trivializarla mediante estrata gemas como sta: puesto que la muerte es la frontera, hay que poner todo en orden antes de que llegue. En este aspecto, la muerte y la vida permanecen abiertas hasta el ltimo instante. As, la muerte no slo advierte al hombre la imposibilidad de disponer de su finitud, sino que adems constituye un smbolo real de la misma. Es ocioso especu lar sobre las modalidades que habra adoptado la finitud en el estado ideal de una humanidad ntegra y no pecadora: en la situacin actual del hombre, el nico punto de partida realista reside en la muerte con siderada como maldicin. El hombre no puede poner ninguna con fianza en su propia muerte. Es cierto que esta situacin se halla cualificada intrnsecamente por la muerte de Jess, que nos ofrece la posibilidad de vivir con l entre gando nuestra propia finitud a slo Dios. Pero la comunin con el que es la resurreccin y la vida (Jn 11,51), si bien nos hace part cipes de su resurreccin, no anticipa la nuestra. Cuando Pablo escribe habis resucitado con Cristo (Col 3,1), acenta sobre todo el con Cristo, como muestra el contexto. Ya hemos visto que aceptar la tra dicin de la inmortalidad no significa necesariamente paliar la radicalidad que caracteriza esta situacin de finitud. A nuestro juicio, implica ms bien lo contrario. Nosotros no hablamos de factores existentes en el hombre y subsistentes por s mismos, sino de ese hombre cuyos atributos y comportamientos han de contemplarse en la historia que vive con Dios. En esta perspectiva admitimos sin la menor reserva que la finitud no debe imputarse slo ni especialmente a la corporalidad del hombre. La historia salvfica del hombre no se desarrolla como un enfrentamiento entre el cuerpo y el espritu, sino como un encuentro del hombre entero con Dios .
129 Por eso no acabo de entender la lgica lingistica que emplea Jngel cuando afirma que la frmula agustiniana segunda muerte es problemtica porque aqu pierde el trmino su conexin con el significado de la muerte en cuanto fin de la vida. Sea cual fuere la tradicin del trmino en la historia de las religiones, la muerte conserva en el contexto agustiniano todo su significado de acontecimiento histrico final, significado que en este caso recibe una cualificacin definitivamente negativa. Cf. Tod, 117-120. En cambio, su definicin del fin de la vida como ausencia de relaciones en el hombre cf., por ejemplo, pp,138s caracteriza muy bien, a mi juicio, el estado de la muerte
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Aadamos de paso que tambin la expresin muerte total es ob jeto de interpretaciones ambiguas. Cuando la teologa catlica habla en los ltimos tiempos, a nuestro juicio acertadamente, de que muere el hombre entero, quiere poner de relieve que la finitud de la muerte no afecta slo al cuerpo ni tiene sus principales races en el cuerpo como objeto mundano. Pero esto no implica que la muerte sumerja nticamente al hombre en la nada. Greshake formula en los siguientes trminos los resultados de sus estudios sobre esta problemtica: Frente a la moderna alternativa in mortalidad o resurreccin, planteada por la teologa protestante que originariamente vio en ella una cifra y luego una extrapolacin de la tesis bsica segn la cual entre Dios y el hombre, el hombre y la gra cia, la creacin y la redencin hay una discontinuidad que excluye cualquier mediacin creada , la tradicin catlica supera el concepto de mediacin ntica y notica entre el hombre y Dios, la creacin y la redencin, la historia y la consumacin coordinando la resurreccin y la inmortalidad (113). Creemos que el intento de esclarecer en este punto las diferencias confesionales no va a redundar en perjuicio del dilogo ecumnico. f) Resurreccin en la muerte y con la muerte.
Hemos procurado ver en la propia muerte del hombre la materia a partir de la cual forma Dios la resurreccin con toda la libertad, el amor, la gracia y el poder de que es capaz. Por otra parte, no dis ponemos de ninguna categora ulterior. Pablo lo muestra con bastante claridad en 1 C or 15,35-49. Efectivamente, la incorruptibilidad, la glo ria, la fuerza y el pneuma no son cualidades que, aadidas al estado actual del hombre, nos permiten vislumbrar la bioqumica del cuerpo resucitado. Son evidentemente cualificaciones que caracterizan al Esp ritu de Dios y, por tanto, afirmaciones de que l ser la esfera vital abierta en la que podremos seguir existiendo. Qu ser de nosotros? Slo nos atrevemos a decir, basndonos en nuestro conocimiento de Dios en Jesucristo, que perteneceremos a l con toda nuestra realidad. El mejor conocimiento de nuestra naturaleza histrica ha modificado el problema que estamos estudiando. Ya no nos satisfacen las antiguas explicaciones de que el alma contina existiendo como resto del hom bre, y ms tarde vuelve a unrsele el cuerpo; adems creemos ver con mayor claridad que es el hombre en su totalidad quien en la muerte se presenta ante Dios y permanece en su presencia. Esto implica una transformacin de nuestro modo de existir mu cho ms profunda de lo que podra imaginar una antropologa cfE T e asocia la continuidad a una supuesta inmutabilidad relativa del alma. Por otra parte tenemos una conciencia ms clara de que no se trata
en cuanto material para la resurreccin. La posibilidad de relacionarse es la caracters tica peculiar del ser vivo. La muerte quita al hombre la posibilidad de mantener activa mente una nueva relacin y no le permite llevar a trmino la relacin consigo mismo.
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nicamente de volver a tener un cuerpo, sino de que seamos acogidos por Dios con nuestra corporalidad, es decir, con nuestra historicidad. El uso grato a Dios que hacemos de nuestra corporalidad en la forma de existencia de este mundo determina nuestra permanencia ante l. Si la corporalidad fundamenta y posibilita una profunda referencia al mundo, con esa modalidad forma parte de nuestra existencia escatolgica y, mediante nuestra vida histrica vivida en la alianza con Dios, queda integrada en la forma de existir caracterstica de la resurreccin. Todos los intentos de decir algo ms sobre este tema parecen vanos. Pero la resurreccin conserva as el sentido que tiene en la B i blia, la cual subraya la unidad y totalidad del hombre viviente que en la comunin con Dios ms all de la muerte, si bien ha cruzado la frontera de su existencia terrena, no debe ser liberado de su participa cin en este mundo. Yo mismo he intentado en otro lugar explicar as el sentido de la resurreccin: Dios ama algo ms que las molculas que forman parte del cuerpo en el momento de la muerte. El ama a un cuerpo que se caracteriza por un infatigable esfuerzo, pero tambin por la incesante nostalgia de una peregrinacin en cuyo decurso han ido quedando innumerables huellas en un mundo que por esas mismas huellas se ha hecho ms humano... La resurreccin del cuerpo significa que Dios no dejar que se pierda ninguna de estas cosas, porque l ama al hombre. El ha reunido todas las lgrimas, y no se le escapa sonrisa alguna. La resurreccin del cuerpo significa que el hombre vuelve a encontrar en Dios no slo su ltimo momento, sino tambin toda su historia130. El contenido esencial de esta tesis y su contraste con la concepcin tradicional pueden expresarse tambin mediante la frmula de que la resurreccin del cuerpo se produce en la muerte (Greshake, 118). Greshake, que defiende esta tesis, ha reunido los ensayos que en tal direccin se han realizado en distintos crculos. La idea aflor por vez primera en el contexto del debate sobre el dogma de la asuncin; cf. O . Karrer, ber unsterbliche Seele und Auferstehung: Anima 11(1956) 32ss. En el mismo contexto, D. Fla nagan, La escatologa y la asuncin: Concilium 41(1969) 135-146. Greshake aduce tambin una serie de autores que estudian sistemtica mente el tema en el marco de la escatologa. Piensa que la exposicin ms concienzuda es la de L. Boros, Grundstzliche berlegungen zur Feuerbestattung: Orientierung 28 (1964) 233-235; Leib, Seele und Tod: Orientierung 29 (1965) 92-96; Tiene sentido la vida?: Con cilium 60 (1970) 7-16. Sobre el importante tema de la incorporacin de la historia se encuentran algunas indicaciones en K. Rahner, La vida de los muertos, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 441449, H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) y J. B. Metz, Seele: LThK IX ,571. Greshake aade que la tesis com130 187. W . Breuning, Muerte y resurreccin en la predicacin: Concilium 32 (1968)
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pleta se expone en nuestro artculo citado y en U. Ranke-Heinemann, Antwort a u f aktuelle Glaubensfragen (Essen 1965) 35: la resurreccin significa la inclusin de aquella dimensin que, en cuanto material, pertenece necesariamente a la concrecin del espritu humano, pero no debe concebirse ya como una corporalidad fsica. Tambin cita a K. Rahner, Auferstehung des Fleisches (Kevelaer 1965). Habra que aadir M. Schmaus, D er Glaube der Kirche, en Handbuch Katholischer Dogmatik II (Munich 1970)743, quien considera la tesis probable, por lo menos. Aludamos finalmente a J. Ratzinger, el cual, si bien no se pro nuncia expresamente sobre la tesis tal como la hemos formulado si guiendo a Greshake, expone de forma anloga a la propuesta aqu los pasos concretos ms importantes para el conjunto de las reflexiones. (Por lo que respecta a la frmula sinttica empleada para enunciar la tesis, conviene tener en cuenta que no pretende decir todo, sino desta car enfticamente las conclusiones de los estudios recientes que con trastan con la opinin defendida hasta ahora). En particular, me parece que la conexin de la idea de la historia formulada con claridad por Ratzinger con la idea de la comunin sobre la que volveremos ms adelante brinda una excelente posibilidad de mediacin: Si se cree en la comunin de los santos, est superada a fin de cuentas... la idea del alma separada (Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen ber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich 1968,293; trad. es paola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 1971). Vase tambin, del mismo R atzinger, Resurreccin de la carne, en Sacramentum Mundi VI (Barcelona 1976) 74-78. Entre los estudios exegticos sobre este tema, Greshake menciona P. Benoit, Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente des pus de la m uertef: Concilium 60 (1970) 99-111; J. Gnilka, La resu rreccin corporal en la exgesis moderna: Concilium 60 (1970) 126135; J. Kremer, ... denn sie werden leben (Stuttgart 1972) 101-114. Se gn Greshake, con el Catecismo Holands ha adquirido esta tesis un cierto carcter oficial (Glaubensverkndigung f r Erwachsene. Deut sche Ausgabe des Holl. Katechismus, Nimega 1966, 525). Nosotros compartimos tal opinin y queremos precisar que por lo que noso tros sabemos este punto no ha sido objeto de ningn reproche por parte del magisterio eclesistico. El Neues Glaubensbuch (Friburgo 1973), dirigido por J. Feiner y L. Vischer, afirma lapidariamente en la pgina 542: La resurreccin individual de los muertos tiene lugar en la muerte y con la muerte. El autor del captulo es Chr. Schtz; el perito protestante, E. Vlyi-Nagy. A mi juicio, la aceptacin de esta tesis,es en ltima instancia una consecuencia del principio metodolgico de la escatologa, la cual con templa al hombre redimido tal como es ahora y tiene que sacar conse cuencias partiendo de ah. A primera vista, la frmula de que la resu rreccin acontece en la muerte puede dar pie a pensar que se fija una fecha distinta frente al lugar seguro, de la resurreccin univer sal, de la que se hablaba hasta ahora. Pero no es esa la intencin. La
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anticipacin del momento de la resurreccin aparece ms bien como una consecuencia de un punto de convergencia que se impone cada vez con ms fuerza al aplicar el principio metodolgico: los hechos escatolgicos del juicio, la resurreccin, la vida eterna, la comunin de los santos son aspectos de una misma realidad. Los aspectos diferentes no tienen por qu implicar instancias diferentes. Y eso parece ocurrir en la escatologa. En realidad, ni siquiera se puede hablar de un as pecto aislndolo de los otros. N o hay ninguna sucesin propiamente dicha, a no ser que se quiera subrayar expresamente el comienzo del estado escatolgico. Pero esto no distingue cualitativamente el mo mento del comienzo de su duracin actual, pues en la escatologa coinciden los dos. Ocurre lo mismo que en la cristologa. Cuando la cristologa llega a ser escatolgica, la resurreccin y la exaltacin son slo aspectos de una misma realidad131. Pero en el caso de la coin cidencia escatolgica resulta difcil considerar conjuntamente los as pectos individuales y los comunitarios a causa del desarrollo seguido por la tradicin. La evolucin doctrinal ha subrayado claramente los dos aspectos, pero sin reducirlos a un denominador comn. Como ha demostrado Schtz, el punto de partida de tal evolucin fue acentuar ms la escatologa centrada en lo universal; el de llegada, prestar un inters excesivo al destino individual. Pero nunca se sacrific un as pecto al otro. No es la disociacin entre el juicio particular y el juicio universal un signo de que en este punto ni siquiera se intent llegar a una sntesis por va especulativa porque se trata de un futuro descono cido? No es la nueva bsqueda de una coincidencia entre las diversas instancias escatolgicas sntom a de una especulacin excesiva? Cuando, en los ltimos tiempos, la teologa contempla la muerte como comienzo de la resurreccin, no vuelve a poner excesivo nfasis en la escatologa individual? Vamos a responder a la ltima pregunta y esperamos que, al ha cerlo, podremos mostrar que no se trata de un intento de dominar es peculativamente el futuro, sino de una concentracin legtima y, tal vez, obligada, puesto que toda la escatologa tiene de hecho un com pendio. Si parte del hombre redimido tal como es ahora y para evi tar cualquier equvoco es preciso subrayar enfticamente que su punto de partida sistemtico es el hombre redimido , las declaraciones afir mativas que formula como permanentemente vlidas desembocan en que, a la luz de Cristo Jess, Dios es el Dios de la esperanza (Rom 15,13). As, establecer tal unidad es no slo algo lcito, sino tambin una empresa razonable. Por otra parte, cuando se tiene una nocin de lo que significa el Dios de la esperanza resulta imposible la pretensin de dominar especulativamente la historia.
131 H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968).
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Aspecto universal y comunitario de la resurreccin.
Es cierto que, en este enfoque reciente, la muerte ha vuelto a ad quirir un matiz ulterior. El captulo que G. Lohfink dedica a trasladar al horizonte actual de la fe la expectacin escatolgica de la inminente venida de Jess lleva el siguiente ttulo: Comienzo de los schata en la muerte132. As, el autor indica en forma de tesis que el punto de la transformacin apocalptica en cuanto trmino histrico-csmico de toda la historia debe ser referido consecuentemente al fenmeno de la muerte. Pero es engaosa la impresin de que aqu nos hallamos ante una nueva individualizacin de la escatologa que implica la fragmen tacin de la misma en infinitas escatologas individuales. La tendencia discurre en el sentido opuesto. Aqu se recoge lo que a fin de cuentas desencaden el mensaje de Jess y lo que el desarrollo posterior arti cul ms tarde en diversos contextos: en el destino de cada hombre individual est en juego el sentido del todo. El todo no debe consi derarse aqu como una exageracin ni como una totalizacin ilcita. Cabra decir que est en juego la teodicea. Pero se podra dar pie al equvoco de que en tal caso la teodicea se verificara ms all de la historia. Segn el designio de Dios, la historia es la nica posibilidad que permite a los hombres realizarse. En este sentido, la afirmacin de 3ue los schata comienzan en la muerte refleja el intento de entener la universalidad de la escatologa en el lugar en que se decide el sentido de la historia como advenimiento del reino de Dios. Se trata, pues, de un intento de liberar de su individualizacin, mediante una especie de radicalizacin, una escatologa centrada en la muerte del hombre. Basndose en la interpretacin histrico-biogrfica de la resurrec cin que comienza con la muerte, Greshake escribe: ...esta solucin permite concebir la consumacin del mundo como algo que acontece en cada muerte133. Y aclara su pensamiento con una cita de Rahner: La totalidad de la realidad creada, el mundo, crece en y por las per sonas corpreo-espirituales, de las que es una especie de cuerpo y por cuya muerte se acerca lentamente a su estado definitivo134. De todos modos, el trmino crecimiento adquiere aqu un matiz nuevo y pe culiar. Por una parte es preciso diferenciarlo claramente de la idea bio lgica de un proceso de maduracin a travs de distintas fases, como las del capullo, la flor y el fruto. Con las imgenes se pueden ilustrar, quiz, los fenmenos particulares de la historia, pero no la propia his toria. De suyo, esto puede afirmarse ya en la aplicacin a una historia
132 G. Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, A ufystehung , Unsterblichkeit, 59. 133 Op. cit., 119. 134 Sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1969) 31 s. Esto podra explicar tambin el trmino, a primera vista enigmtico, que emplea Rahner en la misma obra cuando ha bla de la referencia pancsmica del alma separada. Con tal expresin trat de indicar, un poco a tientas, esa permanente referencia escatolgica del hombre difunto al mundo. En este aspecto, el trmino ha tenido gran importancia en la gnesis de todo el proceso del pensamiento.
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individual. Pero con respecto a la historia de un individuo, que est delimitada por un comienzo claro y un final no menos claro y que, por eso, se halla realmente presente dentro de la historia universal, la idea de un proceso de crecimiento de la historia universal debe renun ciar a tales delimitaciones en cuanto hitos que marcan pocas. La certeza cientfica de que la aparicin del hombre est asociada, sin duda, a una determinada poca autoriza ciertas reflexiones teol gicas admitidas por todos: que aqu se da una realizacin csmica de sentido; pero con respecto al curso de la historia humana por ejem plo en la lnea del desarrollo de un capullo slo podrn extraerse, a lo sumo, conclusiones de alcance muy limitado. Ms difcil de inter pretar es todava la verosimilitud de una extincin del gnero humano, que se producir no se sabe cundo135. De ah no\se pueden sacar cri terios de crecimiento. Por eso, Greshake concibe de distinta forma el sentido de este proceso de la historia universal. Tal proceso no se de sarrolla en un plano superior, empleando como material propio las distintas historias individuales, sino que se efecta en la historia perso nal de los hombres, pero como algo que une a los propios hombres. Si se tiene en cuenta que la historia del mundo no conoce un sujeto universal dotado de libertad, sino slo una unidad intercomunicativa que se halla temporal y localmente fragmentada y engloba a una plu ralidad de sujetos libres, es de esperar incluso desde un punto de vista puramente especulativo que la consumacin de la realidad uni versal se realice nicamente como una consumacin intercomunicativa temporal y localmente fragmentada, es decir, de forma que la historia del mundo se consume en los sujetos individuales con una sucesin temporal y una yuxtaposicin espacial. De ah no se sigue que la con sumacin sea puntual, se verifique aisladamente en cada individuo o, por as decir, est cuantificada. Efectivamente, lo que en la concre cin de la libertad individual permanece oculto en Dios es una refe rencia al mundo; cada historia individual est sustentada y penetrada por una pluralidad de impulsos cualificantes que tienen su raz en los datos materiales y (o) en la historia intersubjetiva de la libertad. Se trata de unos impulsos que el hombre individual no deja a sus es paldas en el momento de la muerte, sino que los introduce en ese di logo definitivo con Dios en el que el propio Dios abre dimensiones de la vida completamente nuevas1 . G. Lohfink trata de dar mayor profundidad a este pensamiento y lo formula precisamente en la lnea de nuestro problema: Para el
135 Cf. tambin A. Vtgle, Das N eue Testament und die Zukunft der Kosmos. Este autor niega que el Nuevo Testamento diga algo sobre el futuro del cosmos. 136 Auferstehung der Toten , 393. La imagen que sigue a estas palabras es muy expre siva, pero debe emplearse con cautela: Para expresarlo con una imagen: ocurre lo mismo que con un mantel; lo coges de un lado y se levanta todo l, porque cada punto est entrelazado con otros muchos (393s.). La tensin de nuestro estado temporal con siste en que el mantel no est terminado todava. El sentido de la imagen es vlido, pero resulta mucho ms complicado que en el caso del mantel acabado.
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hombre individual, esto significa que en la muerte experimenta no slo su propio sjaton, sino tambin la historia del mundo y de todos los hombres, unida con mil lazos a la suya. Tambin cabra decir que el hombre, cuando muere y deja tras de s el tiempo, llega a un pun to en el que toda la historia restante alcanza su fin al mismo tiempo que l, por ms que tal historia tenga que recorrer todava tramos infi nitos en la dimensin del tiempo terreno137. En la teora de Greshake, cada hombre aporta su contribucin al dilogo comn del gnero humano con Dios. En toda vida individual, tal dilogo trasciende el contenido de esa vida limitada. N o desemboca en el vaco. En el momento crtico del dilogo que no est en manos de los hombres, Dios pronuncia su palabra. Es cierto que ya la ha pronunciado antes con carcter definitivo en cada vida individual. Pero su ltima palabra se ajusta a la peculiaridad de la criatura hom bre. El tiempo en cuanto peregrinacin est cortado de acuerdo con el patrn de la peculiaridad del hombre y no puede eternizarse sin co rromperse. As aparece bajo una nueva modalidad un dualismo que implica dos estados del hombre. Pero no es un dualismo que llegue a afectar al propio sei; del hombre ni un dualismo que se establezca en tre el hombre y el mundo. Se trata de la posibilidad de plenitud que el hombre lleva grabada en su corazn por el hecho de que Dios es ms grande (cf. 1 Jn 3,20) y de que, no obstante, el hombre puede aceptar esto como la causa de su vida y de la vida de todos los hombres. Esta modalidad del encuentro con Dios tiene su tiempo; durante l, Dios se acerca constantemente al hombre fortiter et suaviter a lo largo de su vida. Pero se le acerca revestido de una figura extraa, porque un encuentro sin velos cerrara el itinerario del hombre. Tal itinerario concluye cuando Dios inaugura la visin perfecta. Hagamos algunas indicaciones sobre el trmino ms importante en la descripcin del estado de consumacin. Su empleo unilateral ha lle vado sin duda a ciertas deformaciones. Las discusiones en que se ha intentado dirimir si la bienaventuranza consistente en la visin o en el amor permiten conjeturar una falta de sensibilidad para la situacin humana a que aqu se alude originariamente. Nosotros seguimos fieles a nuestra interpretacin de que el futuro se ha de colegir a la luz del hombre redimido cuando establecemos una relacin entre el estado de visin y la situacin de desvelamiento, situacin que no se puede de
137 G . Greshake-G. Lohfink, N aherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 72. N o sotros no creemos que esto anticipe las futuras acciones libres de los hombres por ha cer, en una especie de teora de la relatividad escatolgica. Aqu debera haber en todo caso una frontera. C on respecto a las acciones escatalgicamente vlidas es importante que tienen su tiempo en la historia terrena y que no pueden resolverse, en ningn sentido especulativo, antes de la hora. Si Lohfink postula un estadio intermedio, el aevum , entre el tiempo fsico y la eternidad en el sentido de la teora tomasiana de la historia, debe admitir, por una parte, que el aevum est vinculado concretamente a una hora humana y, por otra, que este tiempo, que recibe un contenido humano, ofrece la posibilidad de gozar el aevum antes de la eternidad de Dios.
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terminar analizando metafisicamente qu significa el conocimiento para el hombre, sino que tiene presente el contraste entre la obedien cia del peregrino en la oscuridad y la cada de todos los velos ante la presencia inmediata de Dios. As, esta situacin tiene algo que ver con el instante escatolgico y, por tanto, sirve para iluminar la situa cin duradera en la medida en que ese destello del comienzo llena todo con su fulgor. De todos modos, el concepto de visin ha permitido a la teolo ga, a lo largo de su historia, adquirir algunos conocimientos que hemos expuesto en otro contexto. La expresin lumen gloriae quiere significar el contacto inmediato con Dios, que no se establece por s mismo como resultado de la historia vivida, sino que es otorgado como gracia que amorosamente transforma, prepara y abre del Espritu de Jess al hombre que llega a la consumacin en la muerte. En la historia de la teologa, con esta interpretacin del contacto in mediato con Dios en el lumen gloriae enlaza la corriente de la teologa de la gracia que ve en la gracia terrena una actitud de Dios hacia el hombre anloga a la que se afirma en el caso del lumen gloriae. Con ayuda del concepto de forma, el influjo de Dios no se concibe slo como algo que proviene de fuera, sino como una fuerza que conforma al hombre con el ser de Dios y con el ser del propio hombre y que constituye una caracterstica del Pneuma. En este aspecto, la tesis ci tada tiene una importancia que no se debe infravalorar138. Pero la insistencia unilateral en la visin acarre, adems de los ociosos problemas de tipo psicolgico que hemos mencionado, una di ficultad que no debemos pasar por alto. Dado que, al parecer, se tra taba slo de la visin inmediata de la esencia de Dios, no era posible asignar una funcin mediadora a la humanidad de Jesucristo. Tal pro blema no se plantea cuando se concibe el cielo como la vida comn perfecta en el Espritu por Cristo hacia el Padre139. Vamos a concluir con un breve apndice sobre este punto. Aqu volvemos a enlazar con la estructura dialgica de la historia con los hombres. Cada cual dice su palabra decisiva, pero tambin la totalidad constituye un dilogo. Quien no conecta con el acervo comn, tam poco conecta con Dios. Para el hombre concebido como unidad es constitutiva la relacin con el prjimo. Si se quiere seguir viviendo, no se puede excluir esa dimensin140. As, pues, la realizacin del sen tido del mundo, que se verifica en la muerte humana de forma simblico-real, no constituye en esta perspectiva una aventura puramente in telectual, sino que es en s misma un acto de unin. En lo ms ntimo de su ser, la consumacin es comunin de los santos. Efectivamente,
138 C f. K. Rahner, Sobre e l concepto escolstico de la gracia increada , en Escritos I, 351-380. 139 C f. K. Rahner, Eterna significacin de la hum anidad de Jess para nuestra rela cin con Dios, en Escritos III, 47-59. 140 J . Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, 293 (ed. espaola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 41979).
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la consumacin es indelimitable en su esencia. Todos participan de la totalidad, si bien sta presupone como sujetos a los participantes (y salvaguarda la diferente capacidad de los mismos). La propia totalidad, el dilogo del amor, es una realidad llevada a la consumacin de forma personal. Un anlisis fro no considera de antemano un signo negativo la circunstancia de que aparezca un lmite del conocimiento. Yo no s si una historia de la humanidad reunida personalmente podra ser una buena utopa real. Se trata siquiera de algo significativo? La idea de la comunin de los santos pasa a ser significativa cuando la historia de Dios en s mismo, su vida trinitaria, se transforma en historia de los hombres mediante una comunicacin graciosa. La comunin de los muchos tiene entonces el Logos unificador, el cual puede pro nunciar por todos y con todos la palabra del amor al Padre. En l se saben todos impulsados por un amor que no puede ser interpretado como mera consecuencia de una comunicacin ni, por tanto, tiene en los hombres slo un radio limitado de accin, sino que es amor preci samente porque hace que los hombres formen entre s una unidad en virtud de la vida ntima de Dios. Pero este tema ha sido tratado ya, y aqu slo queramos recordarlo141. Repitamos sucintamente, una vez ms, que este amor constituye el sentido de la historia. Y tiene una estructura permanente. En este sen tido no es un acontecimiento, si entendemos por acontecimiento un hecho aislado. N o obstante, es una realidad plenamente histrica, tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Por consiguiente, tampoco es una utopa escatolgica, ya que constituye una realidad presente de Dios. Al hombre le posibilita los actos de su libertad y le permite no slo aceptar este amor, sino tambin dejarse embargar por l. Sin embargo, el hombre no desaparece sumergido en su mar. Tal amor alcanza su punto culminante para el hombre cuando se le pre senta y ofrece con la llegada de Dios. Ah, con Jesucristo, los hombres se encuentran a s mismos y encuentran tambin a cuantos son her manas y hermanos suyos y del mismo Jesucristo. Pero el hombre tampoco debe temer una equiparacin de signo igualitario en lo que respecta a la valoracin de su propia persona. Nuestro interminable existir para los dems est asumido en la comu nin del reino de Dios consumado. Este es un punto sobre el que re sulta difcil decir algo, porque incluso ahora slo captamos de manera imperfecta el misterioso elemento vital que debemos a otros. Presen timos que aqu hay algo ms de lo que nos muestran los nexos de que tenemos conciencia. Podemos encontrar un indicio al respecto en el significado que tienen los santos en la conciencia de la comunidad eclesial. Tambin su reconocimiento preserva de cualquier igualita rismo gris, tal vez propugnado incluso en nombre del reino de Dios.
141 Sobre el problema comunin de los santos comunin de lo santo, cf. W . Breuning, Com m um o sanctorum, en K. Delahaye, E . Gatz, H . Jon ssen (eds.), Bestellt zum Zeugms. Horn. J . Pohlschneider (Aquisgrn 1974) 55-69.
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Aqu podemos hablar tam bin de M ara, la madre del Seor, en cuanto miembro del cuerpo de Cristo, con significado permanente para todos. Es cierto que Dios puede suscitar de las piedras hijos a Abrahn; pero el camino de Jess hacia la humanidad, en el que tantas rupturas se dan, alcanza en Mara (y en otros creyentes de la antigua alianza) una continuidad de gracia. Con la gracia de Cristo que ya se derramaba, se otorg a Mara la misin de establecer este contacto de forma humana y creyente, y ella cumpli tal misin como un encuen tro con Cristo Jess. Este proceso efe la gestacin de la Iglesia me diante Jesucristo tiene en el encuentro creyente de Mara un comienzo insuperable para todos los hombres, porque la comunin del reino de Dios conoce el modelo tico no slo como una interaccin recproca, sino tambin como una coparticipacin basada en el intercambio de elementos vitales. La escatologa mariana debera ser una expresin de tal perspectiva. En la solucin del problema de la resurreccin que hemos pro puesto aqu, el dogma de 1950 no perdera su significado ms que en apariencia. No se cumplira su propsito si se tratara de subrayar el significado permanente de lo maano en una Iglesia que est cada vez ms expuesta a perder el valor para buscar la continuidad, a causa de las incontables rupturas que ve a su alrededor? Si no hubiera ms 3ue discontinuidad, no podra surgir el reino de Dios como comunin e todos en Jesucristo. As, el esfuerzo de Mara en busca de esta con tinuidad incluso en la separacin que se le impone al pie de la cruz no slo tiene un significado ejemplar, sino que constituye ya, en Jesucristo, un fragmento de gloria permanente, escatolgica. Es cierto que Mara no disputa esa gloria a ningn otro; pero quien no viera la grandeza del servicio prestado por Mara, ignorara la forma victoriosa en que Jess tom contacto con la humanidad. En este as pecto, Mara sigue siendo la primera redimida en un sentido especial.
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fundada por J . J. H erzog, ed. por A. H auck, 24 vols. (Leip zig, 31896-1913). Revista Espaola de Teologa (Madrid, 1941ss). Revue des Sciences Religieuses (Estrasburgo, 1921ss). Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tubinga, 1909ss). Revue dhistoire ecclsiastique (Lovaina, 1900ss). Revue dhistoire et de philosophie religieuse (Estrasburgo, 1921ss). Revue de lhistoire des religions (Paris, 1880ss). Rivista di archeologia cristiana (Rom a, 1924ss). Revue noscolastique de philosophie (Lovaina, 1894ss). Regensburger Neues Testament, ed. por A. Wikenhauser y O . Kuss, 10 vols. (Ratisbona, 1938ss) (I, 31956ss). Dizionario di Teologia Morale, dir. por F. Roberti (Rom a, 1954). Revue philosophique de Louvain (Lovaina, 1945ss). Revue des sciences philosophiques et thologiques (Pars, 1907ss). Recherches de science religieuse (Paris, 1910ss). R ech erch es de Thologie ancienne et mdivale (Lovaina, 1929ss). Revue Thom iste (Paris, 1893ss). Revue de Thologie et de Philosophie, 1.* serie (Lausana, 1868 hasta 1911); 2 .a serie (Lausana, 1913-1950); 3.* serie (Lausa na, 1951ss). Studia Anselmiana (Rom a, 1933ss). Sitzungsberichte der D eutschen (hasta 194 4 ; Preussischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse (Berlin, 1882ss). Die Schriften des Alten Testamentes in Auswahl, trad. y expl. por H . Gunkel y otros (Gotinga, 21920-25). La Scuola Cattolica (Miln, 1873ss). S acris E ru d ir i. Ja a rb o e k v o o r G od sd ien stw eten sch ap en (Brujas, 1948ss). R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, I-II (31922s); III (419 3 0 ); IV , 1 (41933); IV, 2 (31920); I-IV , reimpresin (Basilea, 1953-54). Sources chrtiennes, ed. por H . de Lubac y J . Danilou (Pa rs, 1941ss). Spicilegium sacrum Lovaniense (Lovaina, 1922ss). Stimmen der Zeit (antes de 1914: Stimmen aus M aria-Laach) (Friburgo de Brisgovia, 1871 ss). Studi e Testi (Rom a, 1900ss). Staatslexikon, ed. p o r H . Sacher (Frib u rg o de Brisgovia, 51926-32) (StL6: Friburgo de Brisgovia, 1957ss).
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SourcesChr SSL StdZ SteT StL5
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TD ThEx ThGl ThH K T h LB l ThLZ ThPQ ThQ ThR ThRv ThSt(B) T hW ThZ Tixeront TThZ TU
Textus et Docum enta, Series theologica (Rom a, 1932-35). Theologische Existenz heute (M unich, 1933ss). Theologie und Glaube (Paderborn, 1909ss). Theologischer H andkom m entar zum N. T. (Leipzig, 1928ss). Theologisches Literaturblatt (Leipzig, 1880ss). Theologische Literaturzeitung (Leipzig, 1878ss). Theologisch-praktische Quartalschrift (Linz a.d.D ., 1848ss). T h eo lo g isch e Q u a rta lsch rift (T u bin ga, 1 8 1 9ss ; S tu ttg art, 1946ss). Theologische Rundschau (Tubinga, 1897ss). Theologische Revue (M nster, 1902ss). Theologische Studien, ed. por K. Barth (Zollikon, 1944ss). Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. por G. Kittel, continuado por G . Friedrich (Stuttgart, 1933ss). Theologische Zeitschrift (Basilea, 1945ss). L. J . Tixeront, Histoire des dogmes dans l antiquit chrtien ne, 3 vols. (Paris, 111930). Trierer Theologische Zeitschrift (hasta 1944: Pastor Bonus) (Trveris, 1888ss).
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv f r die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig-Berlin, 1882ss).
U tz-G ro n er, Soziale Summe Pius X II. (Friburgo, 1955). Verbum Dom ini (R om a, 1921ss). Vigiliae christianae (A m sterdam , 1947ss). M. Viller y K. Rahner, Aszese und Mystik in der Vterzeit (Friburgo de Brisgovia, 1939). Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Segn P. Sabatier, nueva recopilacin y edicin por la abada de Beuron (1949ss). L a Vie Spirituelle (Pars, 1869ss). Vetus Testamentum (Leiden, 1951). M . L u th er, Werke. Kritische G esam tausgabe (E dicin de W eim ar) (1883ss). W etzer y W elte, Kirchenlexikon, 12 vols, y 1 vol. de ndices (Friburgo de Brisgovia, 21882-1903). Wissenschaft und Weisheit (Dsseldorf, 1934ss). Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, ed. p or J. Jeremias y O . Michel (Tubinga, 1950ss). Zeitschrift fr Aszese und M ystik (desde 1947: G uL) (W urzburgo, 1926ss). Z eitsch rift fr die alttestam entliche W issenschaft (Berlin, 1881ss).
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Zeitschrift fr Evangelische Ethik (G tersloh, 1957ss). Zeitschrift fr Katholische Theologie (Viena, 1877ss). Z eitschrift fr M issionsw issenschaft und Religionswissen schaft (M nster, 1950ss). Zeitschrift fr die neutestam entliche W issenschaft und die Kunde der lteren Kirche (Giessen, 1900ss; Berlin, 1934ss). F . Zorell y L. Semkowski, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti (Rom a, 1940ss). Zeitschrift fr systematische Theologie (Berlin, 1923ss). Zeitschrift fr Theologie und K irche (Tubinga, 1891ss).
COLABORADORES DEL VOLUMEN V
BCKLE, FRANZ
RAHNER, KARL, SJ
N aci en 1921. Es D o cto r en teolo ga y profesor de teologa moral en la Universidad de Bonn. (D ireccin: D -5 3 B on n -R ttg en , A m K otten forst 46.)
BREUNING, WILHELM
N aci en 1904. D o cto r en teologa. Profesor emrito de dogm tica en la U n iv ersid ad de M nster. (D ire c cin : D -8 Mnchen 22, Kaulbachstr. 33.)
REGLI, SIGISBERT, OFM Cap
N aci en 1920. D o cto r en teologa y profesor de dogmtica en la Facultad T e o l g ic a de la U n iv e rsid a d de Bonn. (D ireccin: D -53 Bonn, A m Bleichgraben 16.)
FEINER, JOHANNES
N aci en 1938. D octor en teologa. Profesor de dogmtica en el Estudio Teolgico de los Capuchinos en S*olothurn. (D ireccin: C H -4 5 0 0 So lo thurn, Kapuzinerkloster.)
SCHELKLE, KARL HERMANN
N aci en 1909. D o cto r en filosofa y teologa. Es profesor honorario de teo lo g a ecum nica en la E scuela Universitaria de Chur, rector y p ro fesor de dogm tica en cursos inter diocesanos de teologa para seglares. (D ireccin: C H -8 0 3 2 Zrich, N ep tunstr. 10.)
GROSS, HEINRICH
N aci en 1908. D octor en teologa y filosofa. Profesor de N uevo Testa m ento en la Facultad de Teologa de la Universidad de Tubinga. (D irec cin: D -7 4 Tbingen, OsterbergStr.
11.)
SCHULTE, RAPHAEL, OSB
N aci en 1916. D o cto r en teologa y licenciado en Sagrada Escritura. P ro fesor de teologa en la Universidad de Ratisbona. (D ireccin: D -8 4 R e gensburg, Agnesstr. 13.)
HRING, BERNHARD
N aci en 1925. D o cto r en teologa. Profesor ordinario de dogmtica en la Facultad de Teologa de la U ni versidad de Viena. (D ireccin: A 1010 Viena I, Freyung 6.)
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB
N aci en 1912. D o cto r en teologa y d o cto r honoris causa en derecho y humanidades. Profesor de moral en la Pontificia Academia Alfonsiana de la Universidad Lateranense de R o m a ; es tam bin p rofesor de tica cristiana en el Joseph Kennedy Insti tute de la Universidad de G eorge to w n , W ashington. (D irecci n : I00100 Rom a, C .P . 2458, Via M erulana 31.)
N aci en 1938. D o cto r en teologa. Profesor de dogmtica en la Escuela Filosfico-Teolgica de Passau. (D i recci n : D -8 3 5 8 V ilshofen, A btei Schweiklberg.)
VORGRIMLER, HERBERT
N aci en 1929. D octor en teologa. Profesor de dogmtica y de historia de los dogm as en la Facu ltad de T e o lo g a de la U n iv e rs id a d de M nster. (D ireccin: D -44 Mnster, D orbaum str. 86.)
INDICE ONOMASTICO
Aalen, S.: 710 Abelardo, P.: 392, 426 Adam, A.: 824 Adam, K.: 365, 366, 408 Adler, G.: 31 Adler, N.: 385 Adorno, Th. W.: 43 Adriano: 542 Aerdnys, J.: 102 Affemann, R.: 769, 772, 773, 774 Afraates: 375, 498 Agustn: 50, 96, 149, 150, 151, 153, 156, 175, 178, 180, 268, 271, 272, 290, 319, 344, 375, 380, 381, 387, 389, 390, 407, 485, 509, 538, 546, 552, 556, 557, 558, 559, 560, 561, 563, 564, 568, 656, 773, 784, 804, 826 Ahlbrecht, A.: 538, 595, 619 Alano de Lille: 566 Alberto Magno: 392, 426, 488, 565, 574, 576 Alejandro de Haies: 154, 155, 170, 178, 392, 399, 563, 573, 825 Alessio, L.: 412 Alfaro, J.: 592, 786 Alfonso de Ligorio: 93, 272, 274 Algerio de Lttich: 392 Allen, R.: 599 Allmen, J.-J. v.: 397, 405 Allport, G.: 262 Alonso Schkel, L.: 637 Alszeghy, Z.: 412, 415, 514 Altaner, B.: 546, 549, 556 Althaus, P.: 534, 535, 569, 632, 652 Altner, G.: 59, 344 Anibaldo de Anibaldis: 575 Amalario de Metz: 295 Amann, E.: 407 Amaser, S.: 216 Amato, A.: 397, 402 Ambrosio: 149, 173, 290, 376, 393, 539
Amery, C.: 59, 601, 793 Amougou-Atangana, J.: 283, 287, 290, 292, 295, 296, 297, 299, 300, 301, 312, 314, 315, 319 Anciaux, P.: 377, 392, 395, 407, 423 Anders, G.: 344 Andersen, W.: 650 Anderson, B.W.: 604 Andreae St.: 353 Andrs de Cesarea: 546 Anseimo de Canterbury: 392, 812 Anseimo de Lan: 538, 561 Antioco Epifanes: 697, 716 Apel, K.-O.: 48, 84 Aristides: 542, 543 Aristoteles: 101, 248 Asendorf, U.: 538, 578 Assmann, H.: 344 Asting, R.: 332 Atanasio: 308, 550 Atengoras: 549 Atteslander, P.: 599 Aubert, R.: 577 Auer, A.: 32, 33, 60, 87, 95, 98, 344, 574 Aurelio de Utica: 385 Bacht, H.: 538, 552 Baien, T.v.: 386 Bales, R.F.: 82 Ballard, E.B.: 237 Baltensweiler, H.: 68 Balthasar, H.U.v.: 24, 26, 31, 97, 100, 218, 227, 306, 330, 429, 430, 432, 550, 557, 558, 586, 589, 591, 594, 649, 747, 753, 754, 755, 756, 759, 760, 763, 764, 767, 770, 779, 797, 816, 818, 837 Balz, H.: 734 Balz, R.: 724 Barclay, W.: 273 Bargheer, F.W.: 222 Barnard, L.W.: 545
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INDICE ONOMASTICO
Billot, L .: 365 Birkner, J .H .: 620 Biser, E ,: 595 Bissels, P .: 826 Bittlinger, A .: 406 Blain, L .: 592 Blank, J -: 31, 75, 352, 372, 725 Bloch, E .: 592, 593, 599, 643, 651, 654, 793 Bloching, K .-H .: 432 Blumenberg, H .: 620 Bckenfrde, E .W .: 52, 90 Bckle, F .: 23, 28, 31, 33, 39, 49, 52, 83, 90, 345 Boff, L .: 222 Bhm e, W .: 397, 405 Bohren, R .: 366, 382, 385 Bom m er, J.: 352, 411 Bonhoeffer, D .: 27, 2 1 0 , 358 Bonnard, P .-E .: 674 Bonsirven, J .: 340 Bornkam m , G .: 366, 688 B oros, U : 432, 433, 442, 619, 810, 837 B osch, D .: 697 B otte, B .: 482 Bouillard, H .: 26 Bouquillon, T .: 102 Bousset, W .: 366 Braeckm ans, L .: 349, 350, 397 Brander, V .: 366 Braun, H .: 31, 364 Bretschneider, K .G .: 580 Breuning, W .: 361, 764, 837, 844 Broad, C .D .: 84, 87 B roch er, T .: 352 B row e, P .: 486 B ro x, N .: 386 Brugger, W .: 39 Brunner, E .: 27, 34, 219, 590, 667 Brunner, G .: 542 Buber, M .: 48, 2 19, 602, 669, 769 Bchsel, F .: 704, 710, 712 Budeo, J. F .: 579 Buenaventura: 156, 392, 393, 395, 4 08, 426, 4 88, 504, 535, 539, 565, 567, 569, 573, 575, 577
Barth, K .: 24 -2 7 , 34, 157, 166, 229, 538, 540, 589, 786, 831, 832 Barth, M .: 157, 166 Bartm ann, B .: 365 Basilio: 376, 545 Bauer, K .A .: 274, 620 Bauer, W .: 158, 733 Bauer-K ayatz, C .: 596 Bauhofer, O .: 228 Baumert, N .: 721 Baumgartner, H .M .: 602 B ayo, M .: 448 Becker, J .: 329 Becker, K .J.: 397, 400-402 Beckm ann, J .: 197 Beda: 483, 484 Behm, J . : 712 Beinert, W .: 60, 412 Beirnaert, L .: 352 Benda, C .E .: 352 Benedicto X I I : 539, 570 Benedicto X IV : 292 Benning, A .: 286, 314 Benoit, P .: 838 Benz, E .: 577 Braudy, R .: 29 0 -2 9 4 , 353, 481, 486 Berdesinski, D .: 333, 357 Berg, L .: 31 Berger, H .H .: 432 Berger, K .: 243 Berlage, A .: 584 Bernardo de Claraval: 173, 560 Bernsdorf, W .: 82 Berti, C .M .: 349 Bertram , G .: 695, 703 Bertsch, L .: 344, 410, 411, 415 Bettencourt, E .: 545, 546 B etz, H .D .: 701, 721 B etz, J . : 349, 590 Bvenot, M .: 95 Biel, G .: 393 Bierw ert, B .: 44 Bieser, H .: 222 Biesinger, A .: 95 Bietenhard, H .: 709, 733 Billerbeck, P .: 363, 364, 365, 690, 698, 704, 707, 708, 711
INDICE ONOMASTICO Bultmann, R .: 367, 590, 650, 653, 703, 716, 721, 726, 729, 734, 831 Buri, F .: 590, 653 Caligula: 697 Calov, A .: 535 Calvino: 297, 397, 406, 490, 539, 579 Campenhausen, H .v.: 366, 378, 382, 385 Cano, M .: 397 Caprolo: 574 Carpenter, F .: 268 Casiodoro: 484 Casper, B .: 769 Castelli, E .: 592 Cavallera, F .: 491 Celso: 549 Cesreo de Arls: 483, 484, 498 Cicern: 50 Cipriano: 146, 148, 149, 151, 289, 290, 303, 367, 381, 387, 388, 403, 420, 423 Cirilo de Alejandra: 198, 498 Cirilo de Jerusaln: 152, 291, 304, 307, 308, 314 Clemente VI: 426, 431 Clemente de Alejandra: 147, 189, 272, 287, 375, 541 Clemente de Roma: 387, 541-543 Clerq C. de: 486 Closs, A .: 429 Cobb, J.B .: 59, 601 Compagnoni, F .: 32, 33 Condrau, G .: 352 Confucio: 248 Congar, Y .: 95, 300, 331, 337, 428, 430 Connery, J.R .: 88 Conzelmann, H .: 695, 710, 711, 715 Coppens, J .: 385 Coreth, E .: 595 Cornehl, P .: 582, 813, 830 Cornelio a Lpide: 385 Cothnet, E .: 344 C ox, H .: 273 Craemer-Ruegenberg, I.: 49 Cramer, K .: 87
861
Crouzel, H .: 470 Cullmann, O .: 366, 429, 630, 633, 682 Curran, L .E .: 32, 33 Chavasse, A .: 481-485, 498 Chenu, M .-D .: 789 Dahl, N .A .: 383, 540 Dahood, M .: 679 Damen, C .: 102 Danilou, J .: 371, 538, 552 Dante: 711 Dantine, W .: 594 Darlap, A .: 797 Dautzenberg, G .: 735 Decencio de Gubio: 293 De la Brosse, O .: 215 Delahaye, K .: 844 Delhaye, Ph.: 32 Dell, A .: 366, 367 Delling, G .: 68, 688, 695, 700 Demmer, K .: 26, 31-33 Deschner, K .H .: 31 Dettloff, W .: 592, 649 Didier, J.-C h .: 467, 481 Diekamp, F .: 366, 591 Dieringer, F .X .: 584 Diez-Alegra, J.M .: 251 Dihle, A .: 734 Dilthey, W .: 217 Dingermann, F .: 540 Dinkier, E .: 540, 697, 708 Diogneto: 543 Dionisio de Alejandra: 545 Dix, G .: 323, 375 Dodd, C .H .: 372 Dderlein, J. C hr.: 579 Dolch, H .: 592 Doms, H .: 270 Doskocil, W .: 381 Dreier, W .: 32 Dreyfus, E .: 672 Duffy, R .A .: 353 Dumas, A .: 216 Dumont, C .: 412
862
INDICE ONOMASTICO Fichte, J.G .: 42, 47, 784, 831, 833 Fichte, J. H .: 42, 46 Filn de Alejandra: 712, 719 Filthaut, T .: 582 Fin, H .: 554, 633 Finkenzeller, J .: 412 Fiorenza, F .P .: 37, 789, 821, 827 Firmiliano de Cesarea: 149, 374, 376 Fischer, E .H .: 423 Fischer, J.A .: 538, 543, 554, 633, 826 Flanagan, D .: 837 Flechtheim, O .K .: 599, 601 Fleischback, E .: 429 Flender, H .: 687 Flrez Garca, G .: 412 Florovsky, G .: 538, 549, 555 Foerster, W .: 56, 256, 712 Fohrer, G .: 65, 540, 665, 667, 681 Forrester, J.W .: 599 Frster, K..: 36 Francisco de Ass: 539, 576 Frankena, W .: 84 Frankl, V.: 210, 262 Fransen, P .: 212, 220, 287, 290, 292, 295, 361, 402, 804 Freud, S.: 44, 238, 268, 272, 352, 354 Fries, H .: 592, 649, 735 Fromm, E .: 231, 238, 239 Frost, St.B.: 666 Frutaz, A .P .: 197 Fuchs, J .: 23, 32, 33, 84, 87, 98, 99,
Duns E sco to : 156, 179, 393-395, 403, 408, 489, 563, 570, 825 Dupont, ] .: 705, 715 Duquoc, Ch.: 358, 359 Durando de Mende: 292, 828 Durkheim, E .: 82 Ebeling, G .: 594, 595, 623 Ebner, F .: 48, 219, 769 Echternach, H .: 826 Eckert, W .P.: 828 Eder, P. 420 Efrn el Sirio: 152, 291, 375, 376 Egenter, R .: 24 Eger, H .: 538 Eichmann, E .: 423 Eichrodt, W .: 111, 231, 243, 254, 256, 666 Eid, V .: 62, 64, 345 Eligi de N oyon: 484 Emery, P .Y .: 223 Emmen, A .: 538 Engelhardt, G .: 545, 546 Engelhardt H .D .: 44 Enrique de Gante: 563 Eppacher, A .: 413 Ercole, G. d.: 386 Erdmann, K .D .: 600 Erharter, H .: 83, 353 Ermecke, G .: 24, 31, 89, 102 Ernst, J .: 595, 633, 727 Esser, A .: 418 Esteban I: 148, 290 Estio, W .: 385 Eusebio: 294, 375, 545 Eutiquio: 461 Exeier, A .: 344, 402, 412, 581 Fahlbusch, W .R .: 537, 605 Faulhaber, M .: 574 Feil, E .: 592 Feiner, J .: 323, 352, 838 Feld, H .: 595 Fellarmeier, J .: 31 Fernndez, D .: 412 Feuerbach, L .: 754, 778 Feuillet, A .: 695
102
Fglister, N .: 604, 817 Funke, F .: 416 Furger, F .: 32, 33, 84, 595, 623, 629 Furth, P .: 43 Fssel, K .: 357 Gadamer, H .G .: 595, 643 Gail, A .v.: 679 Galot, J .: 367, 545 Galpariro Zurutuza, J.M .: 92 Galtier, P .: 366, 387, 407 Galura, B .: 581, 582 Gandhi, M .: 263 Garaudy, R .: 592, 654 Gardavsky, V .: 778, 779
INDICE ONOMASTICO Gastgeber, K .: 592 Gatz, E .: 844 Gauly, H .: 344 Gebhardt, J .: 582 Geffcken, J .: 543 Geiger, R .: 695, 701 Gerhards, H .J.: 592 Germn de Constantinopla: 556 Gewalt, D .: 707 Geyer, B .: 576 Giblin, C h .H .: 727 Gierens, J .: 365, 591 Giet, S.: 543 Giftschtz, F .: 407 Gilberto de Poitiers: 393 Girardi, G .: 253, 592, 619 Glorieux, P .: 432 Gnilka, J .: 142, 364, 429, 430, 838 Godefroy, L .: 486, 488 Godofredo de Poitiers: 562, 566, 573 Goetschi, R .: 353 Gogarten, F .: 28, 60 Gollwitzer, H .: 357 Gommenginger, A .: 381 Gonzlez, S.: 365 Goppelt, L .: 65, 67, 68 Gordon, C .H .: 679 Gottlieb, K .: 580 Grabner-Haider, A .: 595 Graef, F .: 397 Grsser, F .: 544, 692, 701 Greeven, H .: 69 Gregorio VII: 392 Gregorio Magno: 153, 272, 430, 441, 539, 561 Gregorio Nacianceno: 550 Gregorio de Nisa: 152, 271, 272, 550 Grelot, P .: 345, 604 Greshake, G .: 333, 402, 415, 432, 543, 544, 590, 595, 619, 620, 703, 805, 816, 819-826, 828, 831, 836838, 840-842 Gressmann, H .: 666, 679 Griesl, G .: 412 Grillmeier, A .: 368, 380, 381, 410, 538, 552, 595, 783
863
Grisebach, E .: 48 Grnbaek, J.H .: 666 Groner, F .: 28 Gross, H .: 604, 612, 668, 683, 787 Grotz, J .: 387, 388, 408, 423 Gruber, W .: 344 Grndel, J .: 32, 269, 344 Guardini, R .: 619 Guelich, R .: 67, 68 Guggisberg, H .R .: 580 Guiardo de Lan: 572 Guido de Orchelles, 562, 566 Guillermo de Auvemia: 392, 393 Guillermo de Auxerre: 392, 539, 561, 562, 566, 572-574, 576 Guillermo de Melitona: 392, 393 Guillermo de Ware: 570 Gnther, A .: 582 Gurvitch, G .: 262 Gutschera, H .: 95 Gutwenger, E .: 824 Haag, H .: 335, 472, 674, 676 Haas, J .: 340 Habermas, J .: 42-44, 48, 49, 792 Hadot, P.: 344 Haenchen, E .: 283 Hahn, F .: 697, 817 Halter, H .: 73, 77, 79, 80 Hampe, J.C h r.: 427 Harado, H .: 223 Hring, B .: 24, 221-224, 226, 227, 236, 239, 247, 257, 260-262, 264, 272, 274, 275, 278, 344, 402, 412 Hring, H .: 595 Haring, N .: 180 Harnisch, W .: 714 Hartingsveld, L .v.: 725 Hartmann, N .: 237, 238 Hasenhttl, G .: 649 Haspecker, J .: 283 Haubst, R .: 555, 577 Hausammann, S.: 406 Hawkins, J.D .: 102 Hecker, K.: 595 Hedinger, U .: 592 Hegel, G .W .F .: 42, 47, 105, 582, 813
864
INDICE ONOMASTICO Honorio de Autn: 561 Hrl, R .: 592, 599 Hrmann, K .: 102, 103 Hugo de San C aro: 392-394, 426, 571 Hugo de San Vctor: 153, 154, 392, 535, 561, 566, 573 Hummel, R .: 369 Hnermann, P .: 583 Hunold, G .W .: 29, 48 Hunzinger, C .-H .: 362, 363, 384, 721 Hrth, F .: 102 Hus, J .: 427 Huxley, J .: 235, 238 Huxley, T .H .: 235 Ignacio de Antioqua: 146, 200, 375, 546, 552, 650 Ignacio de Loyola: 464 Illies, J .: 599 Ilting, K .H .: 48 Ingelaere, J.C .: 707, 709 Inocencio I: 293, 303, 390, 483 Inocencio III: 178, 179, 490, 573 Inocencio IV: 430 Inocencio VIII: 292 Ireneo: 174, 545, 550-555, 562 Iserloh, E .: 427, 592 Isidoro de Sevilla: 153 Ivo de Chartres: 488 Jckel, E .: 602 Jacob, E .: 666, 734 Jger, A .: 592 Janssen, M .F .X .: 416 Jedin, H .: 397, 398, 804 Jepsen, A .: 665 Jeremias, A .: 679 Jeremias, J .: 366, 382, 385, 709 Jerniaio: 290, 376, 377, 539, 545 Joaquin de Fiore: 539, 576 Joest, W .: 24 Johnson, V .E .: 273 Jonas de Orleans: 484 Joppich, G .: 550, 551
Heggen, F .: 411 Heiler, F .: 366 Heilfurth, G .: 82 Hein, K .: 382, 386 Heinz, H .P .: 767, 797 Heinzmann, R .: 538, 560-567, 572, . 573, 592, 649 Heiss, R .: 602 Heitmller, W .: 366 Heitz, S.: 499 Hemmerle, K .: 769 Hengel, M .: 752 Hengstenberg, H .E .: 432 Hennecke, E .: 541, 547 Hermann, I.: 306, 761 Hermann, R .: 405, 580 Hermas: 287, 387, 543, 544 Hermes, G .: 582 Herntrich, V.: 704 Herrmann, J.W .: 580 Hersche, O .: 592, 599 Hertz, A .: 353, 592, 596 Hertzberg, H .W .: 604 Heschel, A .J.: 224 Hesnard, A .: 353 Heubach, J .: 405 Heynck, V.: 392-395, 403, 407, 423 Hill, N .: 539 Hiplito de Roma: 146, 174, 287, 288, 375, 386, 482, 497 Hirsch, E .: 578-580, 590 Hirscher, J.B .: 581 Hodgson, D .H .: 84 Hdl, L .: 370, 395, 420, 423 Hoffmann, F .: 150 Hoffmann, P.: 62, 64-67, 70, 329, 345, 620, 703, 705 Hffner, J .: 31, 103 Hfliger, H .: 406 Hofmann, R .: 102 Hofmeister, Ph.: 497 Hollaz, D .: 578 Hlscher, G .: 698 Holstrm, F .: 539 Holz, H .: 53 Hommes, U .: 602, 603 Honnefeider, L .: 353
INDICE ONOMASTICO Jores, A .: 500 Jorissen, H .: 844 Jorissen, J .: 500 Josefo Flavio: 698, 712 Journet, C h.: 427 Juan X X III: 226, 249, 258 Juan Crisstomo: 96, 152, 272, 290, 498, 539, 547, 554, 698 Juan Damasceno: 152, 155, 573 Juan de Treviso: 571 Jugie, M .: 497 Julius, K .: 542 Jngel, E .: 31, 432, 619, 834, 835 Jungmann, J.A .: 279, 389, 391, 407, 423 Jssen, K .: 591 Justino: 146, 287, 375, 542-545, 553 Kahlos, W .: 577 Kamlah, W .: 539, 576, 602 Kant, I.: 36, 42, 48, 216, 217, 228, 813, 830 Karrer, L .: 396 Karrer, O .: 837 Ksemann, E .: 283, 284, 372, 541, 543, 621, 724, 805 Kasper, W .: 31, 309, 402, 594, 752, 753, 755, 756, 758, 760, 761, 764, 769, 770, 779, 781-783, 796, 812 Kasting, H .: 697 Keck, L .: 53, 55, 56, 58 Keller, A .: 210 Kellner, E .: 592, 593 Kerber, W .: 99 Kern, J .: 486, 498 Kerns, J.E .: 272 Kerstiens, F .: 592, 596, 643, 646, 648-650, 652-654, 656 Kertelge, K .: 170, 190, 386 Kierkegaard, S.: 53 Kimmerle, H .: 592, 599 Kirchgssner, A .: 331, 332, 334, 340, 345, 378, 379, 383, 402 Kitamori, K.: 806 Kittel, G .: 535 Klappert, B .: 543, 635 Kleber, H .: 274 28
865
Klee, H .: 583 Klein, A .: 323 Klein, G .: 592, 687, 701 Klein, K .: 721 Klein, L .: 406 Kleinknecht, H .: 687 Klingler, E .: 104, 429 Klos, H .: 345, 371-373 Kluxen, W .: 50, 91, 828 Knauber, A .: 481, 486, 492, 512 Knauer, P.: 84 Knierim, R .: 329 Knoch, O .: 539, 541, 542-544 Knowles, M .D .: 577 Koch, K .: 329 Khler, W .: 366 Knig, F .: 711 Korff, W .: 32, 33, 78, 82, 83, 101, 352, 353 Kster, H .: 697 Ktting, B .: 386 Kraft, H .: 540, 545, 578 Krautwig, N .: 24, 403, 407, 408 Kreck, W .: 612, 632 Kremer, J .: 838 Krems, G .: 68, 69 Kretschmar, G .: 126, 824 Krings, H .: 602 Krger, F .: 595 Kbel, W .: 576 Khn, U .: 51, 52 Kuhn, H .: 36, 44, 541 Kuhn, K .G .: 687, 715 Kmmel, W .G .: 364, 366, 692, 726 Kng, H .: 26, 31, 33, 279, 287, 292, 295, 296, 298, 300, 301, 309, 310, 314-316, 319, 321, 752 Knneth, W .: 31, 406 Knzle, P .: 574, 575 Knzli, M .: 691 Kurz, P .: 353 Lachenmann, H .: 592 Lactancio: 545, 553 Lagrange, M .-J.: 366 Lainez, D .: 385, 401 Lakner, F .: 420
866
INDICE ONOMASTICO Lbbe, H .: 49 Luhmann, N .: 49, 100 Lhrmann, D .: 54, 55, 716 Lutero, M .: 24, 156, 298, 396, 397, 400, 403, 405, 406, 418, 427, 490, 538, 578, 579, 656, 804 Lthi, W .: 405 Luz, U .: 66 Lyons, D .: 84 Mac N utt, F .: 514 Madey, J .: 416 Maestro Martin: 566, 573 Mahlmann, T .: 534-537 Maihofer, W .: 100 Mainberger, G .: 31 Manaranche, A .: 31, 33 Mandakuni, J .: 498 Manders, H .: 351 Manheim, K .: 592, 599 Manser, G .: 827 Mansi, G .D .: 380 Manuel, F .F .: 602 Marcel, G .: 592 Marcic, R .: 100 Marek W . van der: 31, 33 Marcuse, H .: 43, 354, 602 Marl, R .: 595 Marsch, W .D .: 352, 533, 592, 599, 601, 606, 643, 650, 653 Martimort, A .-G .: 290 Martin, J .: 386 Maruta de Maiferkat: 376 Marx, K.: 43, 44, 223, 238, 261, 354 Marx, M .: 227 Marxsen, W .: 621 Masi, R .: 427 Maslow, A .H .: 211, 213, 214, 218, 219, .262, 269, 273 Masters, W .H .: 273 Mateo de Aquasparta: 570 Matecft, J .: 637 Mattai, G .: 248 Mattern, L .: 705 Maurer, W .: 579 Mausbach, J .: 89, 101, 102 May, G .: 423
Lambrecht, J .: 695 Lanczkowski, G .: 666 Lang, A .: 366 Lang, F .G .: 711, 721 Lang, J .: 397 Langgrtner, G .: 344 Langton, E .: 566, 573 Lanza, A .: 102 Larrabe, J.L .: 397 Lau, F .: 535 Lauber, J .: 407 Lauer, W .: 353 Lautenschlager, B .: 322 Legaut, M .: 213 Lehr, F .: 486 Leko, M .: 274 Lengeling, E .J.: 481, 486, 492, 493, 512, 516, 519 Lentzen-Deis, W .: 391 Leon I: 390 Leon X : 427 Leon X III: 249 Lercaro, J .: 412 Leurent, B .: 518 Lieber, H .J.: 43 Liedke, G .: 60 Lightfoot, J .: 365 Ligier, L .: 349, 416 Lindblom, J .: 665 Linsenmann, F .X .: 208 Lipinski, E .: 329 Lippert, P .: 226 Lochmann, H .: 592 Loersch, S.: 333, 355, 356 Legstrop, K .E .: 31 Lohfink, G .: 333, 670, 816, 819, 820, 840-842 Lohmeyer, E .: 473 Lhrer, M .: 347 Lohse, E .: 363, 385, 406, 472, 726, 733, 734 Loosen, J .: 556 Lpez-Driga, E .: 423 Lorenz, K .: 601 Loretz, O .: 595 Lowith, K .: 556, 576 Lubac, H . de: 345, 367, 409
INDICE ONOMASTICO Mayer, J .: 101 Mayr, C .: 581 Mayr, F .: 387 Mximo el Confesor: 550, 783 McAuliffe, C .: 412 McCabe, H .: 275 McCloskey, H .J.: 84 McCormick, R .A .: 31, 33 McCue, J .: 351 McSorley, H .: 397, 406 Meinhold, P .: 405 Melanchthon, P h.: 297, 397, 403, 405 Melitn de Sardes: 375 Melquades: 295 Mendelssohn, M .: 830 Menne, F .: 355 Mercati, G .: 561 Merk, O .: 73 Mersch, E .: 23, 409 Merton, T h.: 223 Methodio de Olympo: 545 Metz, J.B .: 29, 30, 37, 38, 49, 60, 239, 260, 263, 355, 592-594, 651, 654, 788, 789, 821, 827, 837 Meyer, A.M .: 344 Meyer, E .: 679 Meyer, H .B .: 344, 412, 413, 500 Michaelis, W .: 692 Michl, J .: 330, 545 Miguel Palelogo: 292 Mikat, P .: 570 Milic-Lochmann, J .: 31 Miltiades: 295 Minucio, Flix: 553 Mhler, F .A .: 584 Moingt, J .: 824 Mller, J .: 827 Moltmann, 260, 357, 530, 593, 595, 636, 640-643, 646, 647, 650, 653, 767, 806, 831 Monden, L .: 216, 344 Mongillo, D .: 51 Monzel, N .: 31 Moore, A .L .: 701 Moore, G .E .: 84 Moosbrugger, O .: 26
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Morenz, S.: 708 Morgenstern, F .: 672 Morin, G .: 483 Morin, J .: 396 Moriones, F .: 557 Mrsdorf, R .: 382, 404 Mowinckel, S.: 665, 680 Moyne, J. de: 704 Mhlen, H .: 279-281, 283, 296, 760, 762 Mller, A .: 100, 278, 601 Mller, G .: 539, 556 Mller, M .: 35, 40-42 Mller, W .E .: 672 M ller-G oldkuhle, P .: 539, 544, 557, 574, 577, 581-586 Mumm, R .: 68, 69 Munier, C h.: 382 Mntzer, T h.: 358 Murphy, J .: 95 M urphy-OConnor, J .: 329, 367 Muschalek, G .: 425, 786 Mussner, F .: 189, 345, 475, 595, 635, 688, 721 Nell-Breuning, O .v.: 31 Nepper-Christensen, P.: 714 Neufeld, K .H .: 386 Neuhusler, E .: 122, 197 Neumann, J .: 239, 310 Neuner, J .: 54, 59, 402 Neunheuser, B .: 132, 136, 146, 147, 149-155, 157, 170, 178, 179, 190, 199, 281, 285, 287, 288, 291, 293 Neusss, A .: 602 Newman, W .A .: 397 Nieder, L .: 418 Niederhuber, J.E .: 539 Niederwimmer, K .: 53-58, 63, 64, 80 Nietzsche, C .J.: 354 Nigg, W .: 577 Nikolasch, F .: 349, 397, 402 Nogar, R .J.: 592 Noldin, H .: 102 Nolte, J .: 595 Norden, E .: 679
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INDICE ONOMASTICO Pedro Lom bardo: 153, 154, 392, 488, 504, 539, 560, 566, 569, 573, 576 Pedro de Poitiers: 426, 574 Pedro de Trabibus: 565, 570 Pguy, C h.: 651 Perrin, N .: 700 Pesch, C h.: 365 Pesch, O .H .: 357, 412, 804 Pesch, R .: 55, 56, 69, 76, 606, 611, 629, 688, 695, 697, 698, 752 Pesch, W .: 330, 369 Petavio: 396 Peteghem, L.v.: 102 Peter, C .: 397 Peterson: 715, 788 Petri, H .: 279, 283, 323 Petry, R .: 539 Peukert, H .: 29, 592, 593 Pfammatter, J .: 84, 595, 623, 629, 649 Philippeau, H .R .: 481 Philips, G .: 408 Picht, G .: 593, 599, 600 Pieper, J .: 432, 594, 619, 643, 649, 653, 654, 831 Pio V: 492 Pio X I: 272 Pio X II: 39, 103, 448 Pittroff, F .C h .: 407 Plack, A .: 43 Plante, G .: 407 Platon: 50, 216, 832-834 Plger, O .: 541, 674 Plotino: 549 Pohier, J.-M .: 352 Pohle, J .: 365, 591 Phlmann, H .G .: 643, 653, 655 Pohlmann, H .: 109 Pohlschneider, J .: 844 Popitz, H .: 82 Porfiri: 549 Poschmann, B .: 301, 345, 366, 378, 389, 407, 409, 423, 425, 427, 428, 482, 486, 488, 498 Posidio: 509 Post, W .: 352
Nordhues, P.: 279, 283, 323, 396 Ntscher, F .: 541, 633 Novaciano: 387 Nygren, A .: 230 Oberthr, F .: 581 O Connell, J.P .: 539 O Connor, E .: 222 Oeing-Hanhoff, L .: 101, 105 Oelmllsr, W .: 49 Oepke, A .: 468, 546, 556, 610, 700, 703, 715 Ohm, Th.: 224 Olivi, P .J.: 538, 565, 570, 827 lsner, W .: 539, 580 Oatibia, J .: 386 Optato de Mileve: 149 Oraison, M .: 344 Orgenes: 147, 174, 190, 271, 287, 376, 389, 407, 430, 452, 482, 498, 539, 544, 545, 549, 554-556, 698 Ortemann, C .: 481, 488, 500, 509 Osten-Sacken, P. von der: 605 Ostlenc'er, H .: 576 O tt, H .: 708 O tt, L .: 366, 423 O tto, R .: 217-219, 229-231 Outka, G .: 31 Oyen, H .v.: 32 Pablo VI: 249, 254, 258, 318, 427, 494, 517 Padalino, F .: 570 Palazzini, P .: 102 Palmer, P .F .: 425 Paltz, E .H . 579 Pannenberg, W .: 30, 592, 593, 647, 788 Papias: 545 Parsons, T .: 82 Pascal, B .: 765, 779, 835 Paul, E .: 584 Pavlov, J.P .: 268 Pedrini, A .: 496 Pedro de Blois, 392 Pedro Canisio: 492 Pedro de Capua: 561-564, 573
INDICE ONOMASTICO Preisker, H .: 688 Prepositino: 392, 566 Preul, R .: 323 Probst, M.: 481 Prokopios de Gaza: 498 Prmmer, D .M .: 82 Przywara, E .: 557, 559 Ps.-Dionisio: 152, 154, 155 Ps.-Melquades: 295 Quinstorp, H .: 539, 579 Rad, G .v.: 111, 254, 257, 604, 665, 670, 673, 684, 687, 700, 703, 709, 712, 811 Radulfo Ardens: 566 Rahner, K .: 24, 26, 39, 93, 94, 96, 104, 197, 210, 211, 224, 284, 289, 299, 305, 329, 333, 335, 337, 344, 346-349, 351-353, 359, 360, 361, 366, 367, 378, 380, 381, 386-390, 392-395, 398, 399, 402, 407-413, 415, 416, 418, 419, 421-429, 432, 433, 500, 506, 510, 592-597, 609611, 619, 654, 668, 688, 701, 703, 708, 750-752, 759, 761, 764, 777, 782, 783, 798, 799, 812, 816, 827, 837, 840, 843 Raimundo Lulio: 570 Ramos-Regidor, J .: 350, 386, 412 Ramsey, P .: 31 Ranke-Heinemann, U .: 838 Rast, T .: 411, 412, 590, 591, 596 Ratschow, C .H .: 594 Ratzinger, J .: 31, 69, 75, 83, 94, 105, 239, 570, 577, 593, 619, 735, 770, 782, 838, 843 Rauschen, G .: 543 Reckinger, F .: 412 Regli, S.: 472, 473 Reich, W .: 43 Reicke, B .: 477 Reidinger, O .: 357 Remy, J .: 352, 358, 359 Renckens, H .: 612 Rendtorff, G .: 31 Reventlow, H .v.: 677 Ribir, R .: 223
869
R icardo de Mediavilla: 403, 565, 570, 573 Ricardo de San Victor: 392 Ricca, P .: 725 Richter, H .E .: 411 Richter, H .F .: 721 Richter, K .: 481 Ricken, F .: 788 Ricoeur, P .: 352-354 Riedel, M .: 48, 49, 84, 87 Riedl, A .: 96 Riedl, J .: 725 Rief, J. : 23 Riesenhuber, K .: 708 Rigaux, B .: 701, 703, 714, 727 Ripelin, H .: 395 Ritschl, A .: 580, 587, 589 Ritter, J .: 344, 534 Roberto Belarmino: 380 Roberto de Meln: 566, 573 Roberto Pullo: 561, 566, 573 Rogier, L .J.: 577 Rohrmoser, G .: 44 Rolfes, H .: 354 Rondet, H .: 412 Roos, H .: 402 Rope, R .H .: 216 Rper, A .: 344 Rosenzweig, F .: 769 Ross, W .D .: 84 Rssler, D .: 620 Roth, E .: 406, 500 Rotter, H .: 32, 33 Ruch, C .: 479, 486 Ruckstuhl, E .: 335 Ruperto de Deutz: 576, 577 Rther, B .: 502 Sahlin, H .: 329 Saint-Vallier de: 407 Salmern, A .: 385 Sartory, T h.: 711 Sauter, G .: 593, 635, 636, 643, 647, 651 Saxer, V .: 386 Schaeffler, R .: 594 Schier, R .: 587, 623
870
INDICE ONOMASTICO Schneider, G .: 712 Schneider, T h.: 827, 829 Schoeps, H .J.: 698 Schoettgen, C .: 365 Schllgen, W .: 28 Scholz, F .: 344, 399 Schnweiss, H .: 470 Schoonenberg, P .: 329, 335, 344, 361, 402, 432 Schottroff, L .: 701, 703, 721 Schrge, W .: 75 Schreiner, J .: 31, 329, 386, 540, 684 Schrenk, G .: 243, 244 Schrott, J .: 581 Schubert, K .: 701 Schller, B .: 26, 31, 33, 41, 84-88, 90, 99, 100, 344, 415, 433 Schulte, R .: 137, 140, 142, 160, 166, 284, 286, 289, 299, 301, 303, 306, 309, 318, 329, 349, 488 Schulte, W .: 228. Schulte-Herbrggen, H .: 593, 599 Schultz, H .J.: 592, 834 Schulz, A .: 71 Schulz, S.: 726 Schulz, W .: 36, 42, 43, 46, 792 Schunack, G .: 619, 703 Schngel-Straumann, H .: 696 Schrmann, H .: 61-63, 75, 76, 78, 83, 692, 697, 751, 766, 768, 806 Schtz, C hr.: 128, 786, 831, 838 Schtz, P.: 647, 693, 703 Schwantes, H .: 721 Schwanz, R .: 406 Schwarzei, C .: 407 Schwegler, T .: 612 Schweizer, E .: 306, 386, 588, 734 Schwemmer, O .: 48 Schwonke, M .: 602 Seckler, M .: 539 Sedi, S.H .: 216 Sedlmayr, H .: 223 Seeber, D .A .: 29 Seeberg, R .: 392 Seidler, E .: 502 Semmelroth, O .: 166, 197, 404, 409, 425, 427
Schferdieck, K .: 712 Schaffartzik, K .H .: 44 Scharl, E .: 555 Scheeben, M .J.: 584-586 Scheffczyk, L .: 344, 402, 556, 592, 595, 649, 773, 789, 805 Schelauske, H .D .: 31, 100 Scheler, M.: 209, 214, 219, 269 Schelkle, K .H .: 329, 543, 701, 752 Schellenbaum, P .: 629 Schelling, F.W .J.: 47, 769 Schelsky, H .: 272, 273 Scherer, G .: 596 Scheuch, E .K .: 44 Scheuermann, A .: 423 Schierse, F .J.: 72, 78, 143, 596, 635 Schiffers, N .: 352, 353 Schild, H .J.: 500 Schillebeeckx, E .: 409, 425, 593, 595, 613, 616, 617, 627 Schilling, O .: 89, 102, 208 Schilson, A .: 761 Schiwietz, St.: 539 Schlederer, F .: 352 Schlegelberger, B .: 93, 274 Schleiermacher, Fr. D .: 216, 217, 228, 229, 535, 539, 580, 595 Schlier, H .: 57, 73, 75, 77, 79, 477, 727, 808, 809, 839 Schlink, E .: 131-133, 137, 140, 142, 170, 174, 190 Schloemann, M .: 593, 603 Schlsser, F .: 330
Schmaus, M.: 366, 432, 592, 649, 838

Schmid, J .: 475, 735, 801, 821 Schmid, L .: 584 Schmid, R .: 335 Schmidt, K .L .: 687 Schmidt, W .R .: 537, 590, 594 Schmlders, G .: 44 Schmle, K.: 429 Schnackenburg, R .: 61, 67-71, 73, 98, 109, 123, 132, 137, 341, 345, 372, 378, 614, 687, 701, 725, 776, 785, 817 Schneemelcher, W .: 541, 547
INDICE ONOMASTICO Serapin: 308, 482, 483, 497 Sertillanges, A .D .: 827 Seybold, M .: 344 Siber, P .: 721 Siebei, W .: 100 Simen de Tesalnica: 498 Simon, R .: 32, 33 Simon, U .E .: 709 Simn de Tournai: 561, 563, 566 Simonis, W .: 387 Simons, E .: 595 Sint, J .: 701 Sirmond, J .: 396 Skinner, B .F .: 233, 268 Scrates: 832, 833, 867 Sfocles: 58 Shngen, G .: 24, 26, 650 Solle, D .: 31, 333, 348, 352, 355, 356, 358 Soto, D .: 96 Spacil, T h.: 497 Spaemann, R .: 47, 81, 94 Spicq, C .: 385 Spiegel, Y .: 357 Spindeldreier, A .: 223 Spindeier, A .: 432 Spinoza, B .: 216, 238 Splett, J .: 528, 595 Stachel, G .: 595 Stadel, K .: 402, 407 Staehelin, E .: 687 Staerk, W .: 555 Sthlin, G .: 704 Staudenmaier, F .A .: 583 Steck, K .G .: 405, 425 Steinbchel, T .: 219 Steiner, J .: 413 Steinmetz, F .J.: 344, 635 Stelzenberger, J .: 23 Stendahl, K .: 405 Stenzel, A .: 126, 129 Stockmeier, P.: 386 Stoevesandt, H .: 539, 569 Stolz, F .: 670 Strack, H .: 365 Strasser, O .E .: 579 Strathmann, H .: 716
871
Strecker, G .: 369 Strege, U .: 588 Strobel, A .: 329, 541, 543, 544, 692 Strolz, W .: 595 Stuhlmacher, P .: 620, 752, 805 Stuiber, A .: 390, 429, 539, 546, 549, 553, 554, 556, 633 Surez, F .: 92, 93, 96 Suenens, L .J.: 226 Suttner, E .C .: 416 Svoboda, R .: 502 Swidler, L .: 263 Swoboda, H .: 593, 599 Taciano: 547, 548, 553 Taille M. de la: 408, 409 Tanquerey, A .: 102 Tapper, R .: 397 Teichtweier, G .: 32, 344 Teilhard de Chardin, P .: 593, 653, 795, 798, 800 Teodoro de Mopsuestia: 152, 291 Tefilo de Antioquia: 547, 548, 553 Tern-Dutari, J .: 255 Tertuliano: 146, 148, 174, 198, 289, 307, 365, 370, 374, 376, 381, 385, 387, 403, 420, 543, 545, 550, 553, 554 Thekkinedath, J .: 263 Theurer, W .: 593 Thielicke, H .: 28, 824 Thurian, M .: 385, 406 Thurneysen, E .: 405 Thsing, W .: 372, 642, 751, 759-761, 782, 795, 817 Thyen, H .: 330, 364, 366, 367, 405 Ticonio: 546 Tillard, J.-M .: 349, 350, 397 Tillich, P .: 592, 602, 653 Tillmann, F .: 24, 208 Timmermann, J .: 539, 541-544, 546, 547 Toms de Aquino: 50-52, 90, 91, 96, 101, 155, 156, 170, 175, 177, 179, 181, 247, 249, 272, 274, 295, 300, 344, 380, 392-395, 398, 403, 404, 407, 416, 420, 421, 423, 426, 449,
872
INDICE ONOMASTICO 560, 579, 827346, 357, 364, 367, 368, 370, 371, 377, 402, 415, 418, 473, 487, 515, 590 Vriezen, T h.C .: 405, 666, 671, 676 Wachtel, A .: 539, 557 Walter, N .: 695 Walther, C .: 539, 581, 588, 593 W anke, G .: 533 Ward, B .: 270 Warnach, V .: 137 Warnach, W .: 40 Warnock, G .: 84 Watson, J.B .: 268 Weber, H .: 31, 344 Weber, H .J.: 412, 539, 563-565, 568577, 825, 828 Weber, M .: 82, 83 Weber, O .: 579 Weber, P.J.: 96 Weger, K .-H .: 335 Weier, R .: 344 Weischedel, W .: 42, 830 Weiss, J .: 587 Weisweiler, H .: 486, 561 Weizscker, C .F.v.: 792 Weizscker, E.V.: 60 Wellhausen, J .: 680 Wendland, H .D .: 593 Wengst, K .: 541 Westermann, C .: 60, 604, 612, 634 Weth, R .: 592 Wetter, F .: 412, 539, 570 Wetzel, N .: 72 Wetzel, R .: 698 White, L .: 59 Wibbing, S.: 339 Wicki, N .: 539, 560, 561, 568-572 Widerkehr, D .: 306, 529, 618, 622624, 746, 776, 777, 782, 814 Wikenhauser, A .: 475, 708 Wilcke, H .A .: 733 Wilckens, U .: 620, 703 Wild, C .: 602 Wilkinson, J .: 478 Winklofer, A .: 402, 411, 432, 619 Wittgenstein, L .: 81
489, 491, 496, 504, 535, 539, 564, 565, 567-570, 573-576, 592, 595, 643, 649, 789, 804, 829 Tomasino: 396 Tnnies, F .: 82 Tons, A .: 800 Tournier, P. : 352 Traub, H .: 709 Trembelas, P .N .: 499 Trillhaas, W .: 586 Trilling, W .: 64, 66, 72, 109, 191, 369, 693, 713 Troeltsch, E .: 586 Trger, K.W .: 734 Trtsch, J .: 514, 649 Uhsadel, W .: 406 Ulmer, K .: 94 Unseld, S.: 592, 593, 643, 651
123,
Vaisecchi, A .: 273 Vlyi-Nagy, E .: 838 Van den Eynde, D .-O .: 562 Van der Gucht, R .: 364, 590 Van Roo, G .: 178-180 Varceno, G .: 102 Vaux, R .: 672 Vavanikunnel, G .: 416 Vawter, B .: 604 Vzquez, G .: 92 Verheul, A .: 496 Vermeersch, A .: 93 Vico, G .: 532 Victorino de Pettau: 546 Vielhauer, P .: 541 Viller, M .: 197 Vischer, L .: 323, 838 Vogel, C .: 350, 382, 389-391, 407 Vogt, H .J.: 387 Vglie, A .: 331, 334, 339, 340, 366, 369, 371, 372, 377, 695, 698, 712, 752, 791, 841 Volk, H .: 619, 786 Voltaire: 532 Volz, P .: 541, 633, 678 Vorgrimler, H .: 31, 335, 337, 340,
INDICE ONOMASTICO Wittmann, M .: 51 Wittram, R .: 595, 643 Wolf, E .: 578, 579 Wolff, H .W .: 113, 117, 681, 682 Wolter, H .: 84 Wyclif, J .: 427 Xiberta, B .: 366, 408-410 Zhringer, D .: 354 Zapelena, T .: 365
873
Zauner, W .: 83, 353, 412 Zeilinger, F .: 330 Zeller, H .: 429 Zenger, E .: 329-331 Zerfass, R .: 215 Ziegenaus, A .: 396, 397, 400, 402405, 407, 412-416, 513, 518 Zimmermann, H .: 71 Zmijewski, J .: 695, 701 Zuinglio, U .: 490 Zwergei, H A .: 611, 629, 752
INDICE ANALITICO
Absolucin: 389s, 392, 396ss, 402s,

422ss
Absolucin general: 412ss Actus humanus: 39

acto intrnsecamente malo: 89
esperanzas apocalpticas: 677s, 695-700 la apocalptica del judaismo primi tivo: 683s
Apocatstasis: 448, 452, 555s, 632,

825
Adn
Adn y Cristo segn Pablo: 718ss
Apostolado seglar: 296 Arrepentimiento: 418ss

atricin y contricin: 393s, 399s contricin y recepcin del bautis mo: 154 motivos del arrepentimiento: 419s
Adoracin: 772 Adoracin de Dios: 247s Adulterio: 89 Alianza

creacin y alianza: 785-790 nueva alianza: 673
Asctica: 192-197, 462ss

consumo: 269s
Alienacin: 44, 223 Alma (cf. inmortalidad)

alma como forma del cuerpo en la escolstica: 564s, 567s, 827ss alma separada: 450s, 826ss transmigracin: 448s, 454
Atesmo
atesmo humanista: 779s
Autonoma (cf. teonoma, razn):

41ss, 46ss, 50 autonoma del sujeto moral segn Kant: 41s
Amor (cf. eros, amor al prjimo)

amor sui: 773s capacidad humana de amor: 764s Dios es amor: 653ss, 757s, 770, 778-781, 813s justicia y amor: 245ss morir por amor a Dios: 463s
Autorrealizacin: 234s Bautismo

abluciones rituales con el A T : 126s sentido teolgico: 130s actitud del bautizado: 73ss, 77s bautismo como cambio de vida: 74s, 134ss bautismo como iluminacin y re nacimiento segn los Padres: 146ss bautismo como memoria de la pa sin y muerte de Cristo: 151s bautismo com o metnoia en el N T : 143s, 145s bautismo com o sacramento del Espritu Santo: 281s bautismo, confirmacin, eucaris ta: 311ss, 314ss bautismo de deseo: 155, 172s bautismo de nios: 147, 151, 173177, 293s, 309 bautismo de proslitos: 127 bautismo de sangre: 198s
Analoga: 651 Anatema: 402

el anatema en el A T: 362s la exclusin de la sinagoga: 363s procedimiento de Qumrn: 364
Angustia: 459 Antagonismos de clase: 357s Anticristo: 698, 727 Antropologa: 440
antropologa helenstica: almacuerpo: 822-825 antropologa y cristologa: 782ss la altern ativa cristo c n trico antropocntrico: 764s
Apocalptica: 539s, 588, 596, 605s,

610
876
INDICE ANALITICO contexto del mensaje: 133s eficacia del bautismo: 132s incorporacin a la muerte y re surreccin de Jess: 136-138 nacer de nuevo: 138-141, 223s revestimiento de Cristo: 141 tipologa del bautismo: 147s
bautismo de urgencia: 294 bautismo e incorporacin a la Iglesia: 158-166 bautismo y confirmacin: 282286, 294-297, 299-302, 302-310 don del Espritu: 302-305 bautismo y conversin segn Juan el Bautista: 120s, 127s, 131 bautismo y eucarista como sacra mentos fundamentales: 300s bautism o y nueva imagen del hombre: 145s bautismo y perdn de los peca dos: 349 carcter: 150, 154, 177-182, 318ss celebracin en la primitiva Iglesia: 286-293 fe y bautismo: 150s, 155ss historia de los dogmas: 146-157 Agustn: 149ss Buenaventura: 156 Cipriano: 148s Cirilo de Jerusaln: 151s Clemente Alejandrino: 147 Concilio de Trento: 157 controversia con los herejes: 148s Didaj: 146 donatismo: 149 escolstica primitiva: 152ss Justino: 146 los reformadores: 156s Orgenes: 147 Tertuliano: 148 Toms de Aquino: 155s indicativo e imperativo en el bau tismo: 184-192 institucin del bautismo: 169ss necesidad del bautism o: 171s, 300s rito del bautismo cristiano: 129 sacram entalidad del bautism o: 166-169 signo del bautismo en san Agus tn: 150 teologa del bautismo en el N T: 131-146 bautismo como don del Espri tu: 138ss bautismo en el nombre de Jesu cristo: 134ss bautismo y Trinidad: 142-145
Bendicin: 233
del leo de los enfermos: 482ss, 496s, 449 promesa de bendicin en el AT: 667ss
Bienaventuranza increm ento de la bienaventuranza

mediante el cuerpo: 568-571
Calidad de vida: 44s C aridad (cf. eros, amor): 72, 76ss,

348, 779s morir por amor al prjimo: 463s ordo caritatis: 100 precepto del amor y juicio: 706ss, 814s
Carisma: 186, 279s, 513 C arne (cf. resurreccin, corporali

dad) cpSaQaa de la carne segn Ireneo: 551
Castigo: 233, 252s, 81 ls

distincin entre poena y poenaitas: 457, 460s
Catlogo de vicios: 343 C elebracin de la iniciacin: 286293, 310-318
Cielo: 722 el cielo en los sinpticos: 709s

nuevo cielo y nueva tierra: 678
Ciencia de la religin: 537 Comunicacin (cf. comunidad): 48s Comunin de los santos: 838, 843s Concupiscencia: 336, 458s Condenacin: 709ss, 81 ls Conductismo: 268s Confesin (cf. sacramento de la pe
nitencia) confesin como parte del sacra
INDICE ANALITICO ment de la penitencia: 392s, 397s confesin con un monje: 390 confesin de devocin: 415s confessio secreta: 398, 399 necesidad de la confesin: 390s, 397s, 400-402, 404s, 413-416 objeto y sentido de la confesin: 420
87 7
Consumacin (cf. fin, definitividad)

carcter personal de la consuma cin escatolgica: 748ss cruz y consumacin escatolgica: 767-769 Consumo (cf. sociedad de): 267-270
Consustancial: 758 Contemplacin (cf. oracin): 226 Corporalidad (cf. resurreccin, car
ne): 385, 550s liberacin del cuerpo en Pablo: 58
Confirmacin: 297s, 323s

bautismo, confirmacin, eucaris ta: 311ss bautismo y confirmacin: 282286, 294s, 296s, 299s, 302-310 los dones del Espritu: 302-305 carcter: 318s celebracin de la confirmacin en Occidente a partir de la Edad Media: 293-296 celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua: 286-293 imposicin de manos: 288-293 uncin: 287-293 celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental: 296s, 300 confirmatio: 292 decisin de confirmarse: 316s doctrina del Concilio de Trento: 297s edad de la confirmacin: 294s, 311-318 eficacia salvfica: 303ss el ministerio de los padrinos: 322 el ministro: 320ss el sacramento: 292, 297s, 298-302 la comunidad, destinataria de la confirmacin: 322 la confirmacin como elemento de la iniciacin cristiana: 310-318 posicin de los reform adores: 297s aspecto ecumnico: 322ss praxis de la confirmacin: 301s, 311ss rito de confirmacin sentido cristolgico y pneumatolgico: 307s significados de la confirmacin: 295s, 308s significado especfico del sacra mento de la confirmacin: 308310
Creacin
creacin ordenada a Cristo: 794s creacin y alianza: 24s, 786ss creacin y escatologia: 633-636 creacin y nueva creacin en el A T : 673s liberacin de la creacin: 59s, 723s nueva creacin en el N T Escritos Apostlicos tardos: 733s Pablo: 722ss sinpticos: 712 orden: 25 precepto y disposiciones: 27s relatos: 59s, 612
Cristianismo annimo: 708, 777 Cristiano (lo): 31-34, 76ss, 94s, 98ss. Cristologia
antropologa y cristologia: 782ss cristologia desde abajo: 755s cristologia trascendental: 798s cristologia y pneumatologa: 759763 escatologia y cristologia: 576s, 618-624, 794s
Cruz: 135-138, 462s

conversin, cruz y resurreccin de Jess: 123s, 159ss cruz, resurreccin y escatologia: 618-624 cruz y consumacin escatolgica: 767-769 sentido de la resurreccin del Crucificado: 636-642
Culpa (cf. pecado)

aspecto interdisciplinari 352ss culpa y culpabilidad: 354 culpa y moral secularizada: 353s
878
INDICE ANALITICO ocultamiento de Dios: 65ls
culpa y perdn en la teologa pol tica: 355-359
Divorcio (prohibicin del): 67ss,

104s
Culto
origen cultual de las esperanzas escatolgicas en el A T : 679s
Culto de los dolos: 117ss Deber

fundamento del deber: 47ss
Docetismo: 551 Doctrina escolstica sobre la dote:

570-573
Doctrina de los sacramentos

distribucin en la dogmtica: 19s doctrina de los sacramentos y escatologa: 574ss
Decisin
juicio y decisin: 807-811 decisin definitiva: 432s, 441s
Definitividad
definitividad de las acciones: 530s experiencias de la definitividad: 529-533 irreversibilidad de la historia: 531ss muerte: 529s
Doctrina social: 29s, 32 Dogmtica (cf. teologa)

relacin entre tica y dogmtica: 30s
Donatismo: 149s Dualismo: 788s, 823s, 842 Ecologa: 45, 269, 603 Eleccin
reunin de los elegidos, 699
Demonios (cf. diablo): 688s, 711

interpretacin demonolgica de atar y desatar en el N T : 366371
Emancipacin: 41 Enfermedad
cuidado del enfermo y curacin en la Iglesia primitiva: 473ss curaciones de Jess: 468-470 enferm edad co m o p ro lixitas mortis: 443ss, 467 enferm edad, situacin crtica : 500ss enfermedad y pecado: 468s oracin por los enfermos: 470ss preocupacin de la Iglesia por los enfermos: 502s visita de enfermos: 470
*Depositum revelationis: 104 Derecho natural: 31, 262s Desarrollo: 45 Descenso a los infiernos: 430 Determmismo (cf. libertad)
determinismo y libertad: 35s, 37s, 39ss
Da de Yahv (cf. juicio): 670s,

677s, 714
Diablo (cf. demonio, Satans)

cada de Satn: 711s muerte y diablo: 459
Dicono
administracin de la uncin por un dicono: 517s
Entronizacin de Yahv: 680 Eones (cf. eras): 747 Epifana (cf. parusa): 716s Eras (cf. eones): 677 Eros (cf. amor, caridad)
ero? y agape: 230
Dilogo: 769, 771 s, 842ss Dios

celo de Dios en el A T: 117ss Dios por nosotros y Dios ante nosotros: 64ls Dios es amor: 753ss, 757s, 769ss, 778ss, 795ss, 813s Dios y la muerte: 530 encuentro con Dios: 116-119
Escatologa
criterios de los enunciados escatolgicos: 614-617 confrontacin con las experiencias del presente 615
INDICE ANALITICO distincin entre Dios y el mun do: 616s referencia al evangelio: 614 tensin entre presente y futuro: 615ss escatologia como cristologia: 617624, 627-631 continuidad: 629s, 769-772 el sjaton trasciende el aconteci miento Cristo: 628s escatologia como discurso provi sional sobre lo definitivo: 529s escatologia cristiana y experiencia: 532s escatologia de presente y de futu ro: 615s, 652s escatologia de presente y de futu ro en el Evangelio de Juan: 725s escatologia de pretrito y de futu ro : 625-639 escatologia del N T : 686-737 escatologia de los escritos apos tlicos tardos: 727-737 escatologia de los sinpticos: 695-712 escatologia de Pablo: 713-724 escatologia del Evangelio de Juan: 724-726 origen del tema escatolgico: 686s escatologia particular y universal: 554 escatologia supralapsaria e infralapsaria: 633s escatologia veterotestamentaria contenido de la esperanza esca tolgica: 677s evolucin: 665, 677 importancia de la escatologia del A T : 681 ss origen de la esperanza escatol gica: 678-681 escatologia y evangelio: 534s escatologia y protologa: 633-636 escatologia y teologa en la predi cacin de Jess sobre el reino de Dios: 61s sjaton y juicio: 654s estructuracin de la teologa: 20, 535ss, 586s, 590ss
879
fuente de los enunciados escatolgicos: 607-614 funcin actual de la escatologia: 587-596 el problema del futuro escatol gico: 594s escatologia y construccin del mundo: 593ss escatologia y teologa existencial en Bultmann: 590 escatologia y evolucin: 591 ss la escatologia consecuente de J. Weiss y A. Schweitzer: 588s la escatologia en la teologa dia lctica: 589s problema hermenutico: 595s hermenutica de los enunciados escatolgicos: 595-617 la profeca prospectiva: 610-614 historia de la escatologia: 538-587 apologtica de la resurreccin en los Padres: 548ss doctrina escolstica sobre la re surreccin: 561-570 escatologia como doctrina de la glorificacin segn Scheeben: 584s escatologia de los reformadores: 577-580 escatologia de san Agustn: 556560
escatologia de Schleiermacher:
580 escatologia medieval de la histo ria: 576s escatologia posapostlica: 540552 escuela de Tubinga: 582ss ilustracin: 581s neoescolstica: 584s resurreccin de la carne e in mortalidad del alma segn los Padres de la Iglesia: 550-554 semirracionalismo: 582 situacin de la escatologia en la escolstica: 574-577 la reserva escatolgica: 710 los trminos escatologia y escatolgico: 533-537, 665s la escatologia como categora de la historia de las religiones: 536s
880
INDICE ANALITICO actitud tica de la Iglesia primiti va: 72-80 comportamiento del bautizado: 73ss, 77ss, 184-192 directrices apostlicas: 75-80 palabras del Seor: 76s recepcin crtica de las normas: 79 caractersticas de la tica cristiana: 31-34, 78ss, 94s, 98s ethos sacral y ethos sanciona do: 230ss tica de la responsabilidad: 234s tica de situacin: 26ss situaciones lmite: 27s tica evolucionista: 238s tica personalista: 47s tica poltica: 28ss tica social: 28, 30s tica y dogmtica en K. Barth: 25s formas fundamentales de una mo ral con base religiosa: 232-235 fundamentos cristolgicos e histrico-salvficos: 23-26 mensaje tico de Jess: 61-72 anttesis del sermn del monte: 64-68 exigencias escatolgicas: 6 2ss la justicia mayor: 70-72 relacin entre dogmtica y tica: 30s
la escatologia como categora teolgica generai: 537 relacin entre escatologia generai y escatologia especial: 741s, 776s soteriologia y escatologia: 632-636 una escatologia antittica: 637ss
Esperanza (cf. futuro): 450ss

contenidos de la esperanza y esca tologia especial: 74ls el principio esperanza: 654s, 793s el saber de la esperanza: 806 esperanza en la resurreccin segn Pablo: 7 14ss, 720s, 745ss estructura de esperanza del tiem po: 655s la muerte como acto de esperanza: 462ss la teologa como docta spes: 649-652 origen de la esperanza escatolgi ca en el A T: 678ss relacin entre esperanza cristiana y esperanza mundana: 654s relacin entre fe y esperanza: 643649 signos de esperanza en la historia: 796ss
Espritu Santo (cf. pneumatologa)

celebracin de la confirmacin co m o sacram ento del Espritu Santo en la Iglesia: 308ss, 320324 Cristo y el Espritu: 306ss el don del Espritu en el bautismo y la confirmacin: 138ss, 302305 el Espritu Santo como prenda y consumacin: 759-763 la Iglesia y el Espritu Santo: 279s los frutos del Espritu: 280, 342s pecados contra el Espritu Santo: 377s sacramentos del Espritu Santo: 279
Eucarista
bautismo, confirmacin, eucaris ta: 311ss, 314-317 bautismo y eucarista como sacra mentos fundamentales: 300s esperanza escatolgica y eucaris ta: 715s, 730 eucarista como vitico: 467, 487, 496 eucarista como segunda parusa: 547 eucarista y capacidad de salvacin de la carne segn Ireneo: 551 eucarista y conversin de la Igle sia 165s eucarista y reconciliacin: 359 perdn de los pecados en la euca rista: 349, 351 confesin de los pecados graves para recib ir la eu carista: 350ss
Estado intermedio: 429, 554s, 825 , Estado original: 7 84s Etica (cf. teologa moral, norma,
moralidad)
INDICE ANALITICO
881
Evangelio
evangelio com o criterio de los enunciados escatolgicos: 614s relacin entre escatologa y evan gelio: 534s
Fenmeno religioso (cf. experiencia

religiosa, m ysterium fascino sum)
Fidelidad y obediencia: 234 Filiacin divina: 122s, 140s Fin (cf. consumacin): 538
el fin como cumplimiento: 633 fin de los tiempos: 695-700, 713, 727s fin ltimo: 47
Evangelizacin: 235s, 275 Evolucin

escatologa y evolucin: 591ss, 653s, 797-800 evolucin y tica: 235
Excomunin: 366, 381-385

clases de exclusin: 382ss readmisin: 385s
Futuro (cf. esperanza)

esperanza y futuro: 644s fenomenologa de los enunciados del futuro: 597-607 enunciados de futuro y previ sin del futuro: 599-602 futuro y presente: 597ss norma tica y prediccin del fu turo: 60 ls vaticinio, profeca y apocalpti ca: 603-606 futuro escatolgico: 594s, 615ss futurum y adventus: 653s profeca prospectiva: 610-614
Exorcismo: 354 Expectacin (cf. juicio, parusa): 536,

541s, 548, 557s, 622s, 713, 716s, 729, 73ls expectacin prxima del reino de Dios en el N T : 690ss
Experiencia
experiencia de la muerte: 442ss experiencia de la realidad presente y escatologa: 615 experiencia del Espritu: 279s experiencias-meseta: 211, 269 la experiencia religiosa: 212s, 216-219 mysterium fascinosum y mysterium tremendum: 218s
Futurologa: 601 Gnosis: 551, 823ss Gracia (cf. eleccin): 749s

augmentum gratiae: 295s naturaleza de la gracia: 462ss naturaleza y gracia: 83ls prdida de la gracia santificante: 379 teologa de la gracia y escatologa: 575s
Fe
actitud de fe y doctrina de fe: 214ss apostasa de la fe: 377s, 388 conversin y fe en Jesucristo en el N T : 123ss fe y bautismo segn San Agustn: 150s fe y conversin en el A T: 116s fe y sjaton: 623s fe y perdn de los pecados: 406s fieles implcita: 648s influjo de la fe en las normas mo rales: 97-100 la fe como memoria: 29s la fe de Cristo: 649 la muerte como acto de fe: 462ss relacin entre fe y esperanza: 220ss, 643-649
Guerra: 256ss Hedonismo: 268s Hermenutica

hermenutica de los enunciados escatolgicos: 59 6 -6 1 7 , 749s, 764s hermenutica de una tica polti ca: 28-31
Hijo del hombre

aparicin del Hijo del hombre: 698ss, 701 ss el Hijo del hombre como juez: 705-709
882
INDICE ANALITICO mandato eclesiolgico del Resuci tado: 731 naturaleza de la Iglesia: 337s necesidad de la Iglesia para la sal vacin: 171ss pertenencia de los pecadores a la Iglesia: 379-382, 395 potestad de atar y desatar: 365ss sacramento de la penitencia como accin de la Iglesia penitente y de la Iglesia santa: 417 santidad de la Iglesia: 331s, 337s
Historia
concepcin de la historia en la apocalptica: 683s definitividad de la historia: 53 ls el problema de la continuidad de la historia: 554ss el problema de la historia univer sal: 793s sjaton e historia: 654ss filosofa de la historia: 532 historia como historia de la liber tad: 444s la historia como recapitulacin se gn Ireneo: 555 la historia despus de Cristo y la escatologa: 630s la historia en Hegel y Marx: 42ss
Iglesias orientales
celebracin oriental de la inicia cin: 296s evolucin de la uncin de enfer mos en las Iglesias orientales: 497ss la penitencia en la Iglesia oriental: 387ss los sacramentos en la Iglesia cat lica y en las Iglesias orientales separadas: 493-496
Hombre
bautism o y nueva imagen del hombre: 145s conversin com o abandono de una falsa imagen del hombre en el A T : 117s el hombre como criatura: 49s el hombre com o persona: 40s, 49s, 824 perfeccin del hombre glorifica do: 565s realizacin del hombre: 655s unidad de alma y cuerpo: 38s, 549s, 564ss, 827ss
Ilustracin: 581s Imagen de Dios: 60, 548 Imperativo categrico: 48s Imposicin de manos: 283-286, 288293, 296s, 385, 388s imposicin de manos en la cura cin de enfermos: 472s imposicin de manos en la uncin de enfermos: 496, 508s Indicativo e imperativo: 77, 183192, 331
Homosexualidad: 274 Iglesia

bautismo e incorporacin a la Iglesia: 158-166 carcter eclesial del perdn de los pecados: 387s, 395s, 409s doble vida de la Iglesia segn san Agustn: 557ss edificacin de la Iglesia: 191s Espritu Santo e Iglesia: 279s Iglesia como comunidad converti da: 161-166 Iglesia defensora de la libertad: 263s Iglesia de los mrtires: 730 Iglesia pecadora: 359s Iglesia y reino de Dios: 694s, 702s la paz con la Iglesia y el per dn de Dios: 387s, 395s, 408s
Individualismo salvifico: 776 Indulgencias: 425-428 Infalibilidad: 102s Infierno: 722, 816
condenacin de los nios no bau tizados segn san Agustn: 151 el infierno en los sinpticos: 710s
Inmortalidad (cf. alma): 450s, 553s,

717 s , inmortalidad en el pensamiento contemporneo: 829ss problema de la inmortalidad en la teologa evanglica: 831-836 resurreccin de la carne e inmor talidad del alma: 822-825
INDICE ANALITICO
883
las divinum: 400ss Jesucristo (cf. knosis, Hijo del hom

bre) abandono de Jess por D ios: 766ss Adn y Cristo: 718s Cristo y el Espritu: 305ss curaciones de enfermos por Jess: 468ss dimensin escatolgica del Jess prepascual: 622s el Cristo total: 552ss, 560 Jess como camino: 755ss Jess en cuanto Hijo: 122s, 756ss, 781 Jess y el reino de Dios: 61-64, 122s libertad de Jess: 53-56 mensaje moral de Jess: 70-72 morir con Cristo: 460s muerte de Jess: 550 perdn de los pecados y curacio nes de enfermos: 468s pro-existencia de Jess: 751 sacramento de la penitencia como signo de la accin salvfica de Cristo: 417 unidad de Cristo como asuncin de su humanidad por el Logos: 783
juicio en Pablo: 721s juicio particular segn Clemente Romano: 54ls juicio particular y juicio universal: 818s juicio y decisin: 807-811 juicio y expectacin escatolgica: 744s juicio y justificacin: 803-806 libertad del juicio de Dios: 531 muerte individual y juicio univer sal: 430s, 450s ncleo cristolgico del m e n sa je del juicio: 817ss
Juicios analticos: 86s Justicia

justicia conmutativa: 2 5 ls justicia de Dios: 242-245, 803-806 justicia del bien comn: 249s justicia distributiva: 250s justicia penal: 253s justicia prctica: 356s justicia y amor: 245ss justicia y paz: 252-258 la justicia como actitud y como virtud especial: 248s la justicia mayor segn Jess: 7072
Justificacin: 243ss, 403s

justificacin y juicio: 803-806 simul iustus et peccator: 774s
Juicio (cf. Hijo del hombre, parusa,

Trinidad) doble efecto del juicio: 632s el da de Yahv: 670s, 677s, 713s juicio como accin creadora de Dios: 815s juicio como categora teolgica: 801-804 juicio como gracia en Jess: 122 juicio en el A T: 115s, 678 juicio en el Evangelio de lun: 726 juicio en los escritos apostlicos tardos: 731-733 juicio universal: 733 primera resurreccin y segundo juicio en Ap: 731s juicio en los sinpticos: 705-709 juicio universal: 705-708 juicio en la predicacin del bautis ta: 120s
Knosis: 756ss
controversia sobre el bautismo de los herejes: 148s, 289s
Ley (cf. precepto, norma): 51ss, 55,

57s ley de Cristo: 76s ley natural inclinaciones naturales: 91 s ley natural en Toms de Aquino: 50ss ley y evangelio: 24s, 28 muerte y ley: 458s Tor y nueva ley en la predicacin de Jess: 64-70, 71s
Liberacin
teologa de la liberacin: 260-264
884
INDICE ANALITICO
conversin com o abandono de una falsa imagen del hom bre: 117s conversin com o vuelta a Yahv: 113s, 116 conversin en los profetas: 115119 legalizacin del llamamiento a la conversin: 119 ritos penitenciales: 114 usos lingsticos: 113s conversin y m artirio: 197-201 cruz y resurreccin com o met noia radical: 159ss m etnoia en el con texto griego:
Libertad (cf. determinismo)

dialctica de libertad y no liber tad: 35 -5 3 , 454ss actividad y pasividad: 35-39 alienacin y liberacin: 39-45 paradoja de la libertad finita: 46-53 esencia de la libertad com o autodisposicin: 452s historia de la libertad com o p roce so de integracin: 458 libertad de eleccin: 35ss, 39-42 libertad de Jess: 53-56 libertad segn Pablo y Ju an : 57-60 libertad y futuro: 653 lmites de la libertad: 47s m uerte e historia humana de la li bertad: 4 4 1 -4 4 4 , 448s, 450-456 objetivaciones de la libertad y pe nas del pecado: 420ss prdida de la libertad en la accin: 530s
112
m etnoia en el N T : 119-125 bautismo com o metnoia en el N T : 143s, 145s, 188-192 empleo de la palabra: 120 en Juan el Bautista: 120s en la predicacin cristiana pri mitiva: 123ss exigencias de conversin: 121ss proceso de la conversin en el A T y N T : 329ss, 333s
Libros penitenciales: 391 Lumen gloriae: 843 Maestros de mentira: 713, 727s Magisterio
m a g iste rio y n o rm as m o ra le s: 100-105
Milenarismo (cf. quiliasmo): 733 Ministerio

el ministro del sacramento de la uncin: 517ss el presbtero en la carta de Santia go: 476s ministro de la confirm acin: 288, 321s poder de perdonar los pecados: 370s, 372s, 386, 422ss
Maldicin: 233, 267 Manifestacin de Dios

manifestacin de Dios y par usa: 742
Manipulacin: 262, 268s Mara

Asuncin al cielo: 837s, 845
Misin: 165s Misterio: 164, 167, 303s

mysterium tremendum et fascinosum : 218s
Martirio: 197-201, 464, 697, 730 Marxismo-. 42s, 223, 261, 354s, 778 Masturbacin: 274 Matrimonio
indisolubilidad: 68s, 105 matrim onio por grados: 275
Mstica: 192-197 Mito: 679 M onacato: 390, 560 Montaismo: 387s Moral (cf. tica)
moral natural: 90-94 m oral natural y sobrenatural: 24 teologa moral de la Ilustracin y escatologa: 581s
Mdico: 475 Mesas: 670, 680

falsos mesas: 698
Metnoia (cf. conversin)

conversin en el A T : 112-119
INDICE ANALITICO
885
M oralidad (cf. tica)

moralidad natural y sobrenatural: 24 moralidad sin religin: 236ss religin y moralidad: 227-239
Morir (cf. muerte)

formas de m orir: 445s m orir com o acto de fe, de espe ranza y de am or: 462ss m orir y m uerte: 439s
Muerte (cf. m orir)

afirmaciones del m agisterio: 447449 definitividad de la opcin fun damental: 448s la muerte com o pena del pecado original: 447s universalidad: 449 angustia ante la m uerte: 459s carcter penal de la m uerte: 457ss, 460s condicionamiento de la libertad fi nita en la m uerte: 455s el acontecim iento de la m uerte: 446 el bautismo com o incorporacin a la muerte y resurreccin de Je ss: 136-139, 151s, 721 el problema de la muerte en una antropologa cristiana: 440 experiencia de la definitividad de la m uerte: 429ss experiencias de la m uerte futura 443s la enfermedad: 443s el desengao: 443 el dolor y el fracaso: 443s interpretacin ham artolgica de la m uerte: 4 4 7s la muerte com o fin de la historia de la libertad: 432s, 450-456 la m uerte, manifestacin del peca d o: 457-460 consecuencia del pecado origi nal y de los pecados persona les graves: 458s la muerte com o renuncia en fe, es peranza y am or: 462ss la muerte com o separacin de al ma y cuerpo: 450s, 827s la m uerte com o transform acin: 720s
la m uerte segn el N T : 734-737 mem ento m ori: 444s m orir con C risto: 348, 447s, 460464 m ortificacin: 196 muerte e historia humana de la li bertad: 441s, 448s, 450ss muerte clnica: 4 4 ls muerte y diablo: 459 muerte y fin de la vida: 834s muerte y ley: 459 oscuridad de la m uerte: 456, 458 soledad de la m uerte: 835s
Mundo
distincin entre Dios y el mundo: 616s estructura escatolgica del mun d o: 788-792
N aturaleza
concepto de naturaleza: 9 2 s naturaleza y gracia: 786ss problema de la realidad de la na turaleza humana en la escolsti ca: 563ss
Norma (cf. precepto, ley)

com p ren sin ae lo tico : 95ss, lOlss concepto de norm a: 81-84 conocim iento de fe y norm a tica: 94-100 directrices apostlicas: 75-80 fu n dam entacin d eon tolg ica o teolgica: 27, 87ss fundam entacin de las n orm as: 84-94 norm a - moda - costum b re: 82s Iglesia y norm a tica: 100-105 las normas en el mbito de la tica sexual: 272-275 lo especfico cristiano y las n or mas morales: 32ss m ed iaci n h is t ric a : 3 1 , 2 3 5 s , 261s, 274s norm a tica y prediccin del futu ro : 600ss normas y ley moral natural: 90-94 recep ci n crtica de las norm as morales en Pablo: 79s valor de las norm as: 26ss
886
INDICE ANALITICO
N ovacianismo: 388 Numinoso y santo: 218 Obispo (cf. ministerios)

administracin de la confirmacin p or el obispo: 321 s
Pascua
Pascua y Pentecosts: 306s
Paz: 25 2 -2 5 5 , 678, 784s Pecado (cf. culpa)

aspecto com unitario del peca d o : 337s aspecto eclesial de los pecados en el N T : 340ss aspecto eclesial de los pecados en el Vaticano II: 409s aspecto social de los pecados en el A T : 339s enfermedad y pecado: 468s Iglesia pecadora: 359s la m uerte, manifestacin del peca d o: 457-460 consecuencias del pecado origi nal y de los pecados persona les graves: 458s m acroestructura de pecado: 357ss pecado com o ofensa a la Iglesia: 3 37-342 pecado original: 634 pecado venial: 39, 398, 489 pecados capitales: 388 pecados de los bautizados: 332ss pecados graves y leves: 93s, 344s, 405s, 415s pecados imperdonables: 377s pertenencia del hombre en pecado a la Iglesia: 379-383 reaccin de la Iglesia ante el peca d o: 3 4 2-346, 366s
Obras (las): 397s

definitividad de las obras: 530s
Oracin (cf. contem placin): 22 2 227 oracin com o elemento principal de la uncin de los enfermos: 475ss, 507ss oracin de la Iglesia e indulgen cias: 427s oracin de peticin: 470s intercesin por los difuntos: 4 3 ls la oracin en nom bre de Jess: 224ss
Orden ministerial: 285 Ordenamiento moral: 93s Palabra de Dios: 347 Paraso: 676 Pam sa (cf. juicio, H ijo del hom bre,
expectacin) caractersticas tpicas del concepto p osapostlico de parusa 541 548 ap o lo g tica de la d em ora en Clem ente R om an o: 5 4 ls d em o ra de la parusa en los apologetas: 542-545 nacim iento de Jess com o paru sa en los sirios: 546ss o rien taci n al presente en la idea de parusa en la Epstola de B ernab y en Clem ente Alejandrino: 541 dem ora en la parusa: 6 2 ls parusa en el N T e s c r ito s a p o s t lico s ta rd o s : 728-730 Evangelio de Ju an : 724s Pablo: 714-717 sinpticos: 700-703 segunda venida de C risto en las confesiones de fe: 743ss tiempo de la parusa: 699s, 702s
Pecado original: 335s

el pecado original com o situacin: 782 la muerte com o pena del pecado original: 447s
Pedro
tipologa y procedim iento peni tencial: 374s
Pena de muerte (la): 88 Penas del pecado: 404s, 420ss, 425428 { distincin entre pecado y penas del pecado: 4 3 ls
Penitencia
poenitentia exterior y poenitentia interior: 394ss, 408s ritos de penitencia en el A T : 114
INDICE ANALITICO
887
Penitencia (sacramento) (cf. confe

sin, penitencia, arrepentimiento, perdn de los pecados) carcter judicial: 396s, 403s, 414s, 4 1 7s carcter sacramental: 391 s, 398s la penitencia com o signo sacra m ental: 417s recon ciliato cum Ecclesia o poenitentia interior com o res et sacram entum : 408s deformaciones en la prctica ecle sistica de la penitencia: 404ss d o c trin a de los re fo rm a d o re s : 396ss doctrina penitencial del Concilio de T ren to: 3 9 6 -4 0 7 acto judicial: 403s carcter sacramental: 399 institucin por C risto: 398s obligacin de confesar los peca dos graves: 4 0 0 -4 0 3 , 404 quasi m ateria: 399 el sacramento de la penitencia en la historia de los dogm as: 386391 C ipriano: 388 P astor de H erm as: 387 reglam entacin cannica de la penitencia: 389s teologa de la penitencia en O c cidente: 389ss te o lo g a de la p en iten cia en O rien te: 388s Tertuliano: 387s fundamentacin bblica del p roce dimiento eclesial de la peniten cia en la era patrstica: 374 -3 7 7 interpretacin del atar y desa tar: 375ss la penitencia en el N T : 364-373 atar y desatar: 365-371 praxis del atar y desatar en el N T : 377s rem itir y retener: 371 ss la penitencia de los clrigos: 390 la satisfaccin: 394, 405, 420ss liturgias penitenciales: 411 -4 1 6 carcter sacramental: 412 -4 1 6 penitencia y bautismo: 301 p roced im ien to penitencial en el A T : 362ss
teologa escolstica de la peniten cia: 391-396 absolucin: 392 aspecto eclesiolgico: 395s carcter sacramental: 391ss con exin de la uncin de los enfermos con la poenitentia ad m ortem : 487s el Concilio Vaticano II: 409s el problem a de arrepentimiento: 393s el votum poenitentiae: 350s, 392s, 414s la confesin com o parte del sa cram en to de la p en iten cia: 392s teo lo g a de la p en iten cia en la Edad M oderna: 407 -4 1 0
Pentecosts
Pascua y Pentecosts: 306s
Perdn de los pecados

aspecto social del perdn de los pecados: 366s, 395s, 409ss fe y perdn de los pecados: 406s obstculos para la reconciliacin eclesial: 352-360 perdn de los pecados com o don escatolgico: 772-775 perdn extrasacramental: 347s dilogo: 348
escucha de la palabra de Dios:

347 m orir con C risto: 348 prctica del am or: 348 reparacin: 347s perdn sacramental: 349-352 bautism o: 349 eucarista: 349-352 sa cra m e n to de la p en iten cia: 351s uncin de los enferm os: 352 p od er de perdonar los pecados: 369s, 372s, 386 relacin entre la pax con la Igle sia y la venia ante D ios: 387s, 395s, 408s uncin de los enfermos y perdn de los pecados: 480, 485, 488ss, 491s, 496s, 514s
Persona
el hom bre com o person a: 39ss, 49s, 405
888
INDICE ANALITICO
caractersticas: 688s el reinado de D ios en Pablo: 692ss el reino de D ios y la persona de Jess: 689 implicaciones ticas: 61 -6 4 , 66s Jess y el reino de D ios: 121ss la expresin: 687s proxim idad del reino de D ios: 688s, 690ss, 702 proxim idad del reino de Dios en Juan el Bautista: 120s reino de Dios y reino de C risto: 693s el reino de D ios segn la escuela de Tubinga y la escato lo g a: 582ss la ciudad de Dios en san A gus tn: 556s la expresin: 785 reino de D ios y escatologa en Ritschl: 587s
Placer: 268s Pneumatologa (cf. Espritu Santo):

759-763
Poligamia: 275 Ponderacin de bienes: 98ss Precepto (cf. ley, norm a)

prctica y finalidad de los precep to s: 71 precepto y ordenam ientos: 26ss preceptos y consejos: 70s
Preexistencia: 454 Presente: 597ss, 610 Primado: 370 Profeca

p rofeca preexlica y posexlica: 682s profeca prospectiva: 610-614 profeca, vaticinio y apocalptica: 603ss
Profetismo: 26 ls Promesa
p rom esa y cum plim iento: 667s, 795ss
Religin
experiencia religiosa: 212s, 21 6 219 m y steriu m fascin osu m et trem endum : 218 numinoso y santo: 218 religin y m oralidad: 227-239 inconsistencia de la pura reli gin 228ss moralidad sin religin: 236-239
Proposicin de f e
enunciados de fe y normas de fe: 96s
Protologa
escatologa y protologa: 633-636
Purgatorio: 428-433 Quiliasmo (cf. m ilenarismo): 445s R azn: 42, 44

comprensin de lo tico: 95ss razn y moral natural en Tom s de A quino: 51s
Resto: 672 Resurreccin (cuerpo de la)

claridad del cu erp o resu citad o: 573s dotes: 570-573 identidad del cuerpo resucitado: 563ss, 567s m odo de ser de los resucitados: 7 1 8s
Recapitulacin: 554ss Recompensa: 2 33, 813 Reconciliacin

eucarista y reconciliacin: 259 prctica eclesial: 358s reg u lacin de la n atalid ad : 89, lOlss
Resurreccin (del hombre)

apologtica de la resurreccin en los Padres: 548ss aspeoto com unitario de la resu rreccin : 840ss doctrina escolstica de la resurrec cin: 560-567 resurreccin del cuerpo segn la escolstica: 566ss resurreccin del hombre y escato-
Reino de Dios
el reinado de D ios en el N T : 687695
INDICE ANALITICO
logia segn Clemente R om ano: 541s resu rrecci n de la carn e: 550s, 819-822 resurreccin de la carne e inm or talidad del alma: 822-825 resurreccin de los m uertos en el NT e s c rito s a p o s t lico s ta rd o s : 730s Evangelio de Ju an : 724ss Pablo: 717-721 sinpticos: 703s
889
intercomunin sacramental de ca tlicos y ortod oxos: 494 materia y form a: 153s nmero de los sacramentos: 299ss, 488, 505, 519 bice: 151 orden de los sacram entos: peni tencia, uncin, eucarista: 494 sacramentum et res: 153s, 180ss signum : 150
Sagrada Escritura
la Sagrada Escritura, fuente de los enunciados escatolgicos: 607610
Resurreccin de Cristo
b autism o y p articip acin en la muerte y resurreccin de Jess: 136-138, 151s, 196s conversin, cruz y resurreccin de Jess: 123ss, 159ss cru z, resurreccin y escatologa: 618-624 identidad del R esu citad o y del C rucificado: 639ss resurreccin de Jess y resurrec cin de los m uertos: 619ss resurreccin y vida terrena de Je ss: 751s sen tid o de la re s u rre c ci n del C rucificado: 636-642
Salvacin
esperanza de la salvacin en el A T : 673s, 675s salvacin y conversin en el A T : 115-119 salvacin y sjaton: 631-636
Santo
lo santo en Rudolf O tto : 217s (cf. numinoso) santidad de la Iglesia: 331s
Satans (cf. demonio, diablo): 711 Seguimiento de Cristo: 71, 469s

bautismo com o mimesis de la pasin y muerte de C risto: 152 seguimiento de Cristo com o prin cipio de la teologa m oral: 24s
Retribucin: 811ss Revelacin

acon tecim ien to de la revelacin com o fuente de los enunciados escatolgicos: 610ss revelacin y manifestacin histri ca de D ios: 647s
Sermn del monte: 6 4 -6 8 , 121s S ex u a lid a d (m en o sp rec io de la ):

270-275
Revelacin privada: 433 Sabidura: 234 Sabidura irresistible: 306 Sacerdodo

sacerdocio general: 181
Sheol: 429s, 450s Siervo de Yahv: 673s Signos de los tiempos: 262ss S odedad: 30s, 47ss Soteriologia
soteriologa y escatologa: 632s, 636
Sacramento
carcter sacram ental: 150s, 177182, 318ss, 491 concepcin puntual de los sacra m entos: 304s form a iustitiae: 151 intentio faciendi quod facit ecclesia: 154
Tem or de Dios: 218s Templo: 675, 695s, 697s Teocracia: 669s

teocracia y escatologa en el A T : 674s
890
INDICE ANALITICO
Teodicea
teodicea de la m uerte: 442s
Uncin de los enfermos

aspecto ecum nico: 519s Beda el Venerable: 484 Buenaventura: 488s carcter sacramental: 488, 505ss Catecism o R om an o: 492 Cesreo de A rls: 483s Concilio de T ren to: 490ss Concilio Vaticano II: 492ss C risstom o: 498 d e s a r r o l l o en las Ig le s ia s de O riente: 497ss dimensin eclesiolgica de la un cin: 494 dimensin escatolgica: 487s Duns E sco to : 489s eficacia: 478ss, 482ss, 4 85, 4 88492, 495ss, 511-515 curacin y fortalecimiento del enferm o: 513s efectos corporales: 514s perdn de los pecados: 515 el m in istro : 4 7 6 s , 4 8 3 s , 4 8 5 ss, 496s, 517s el nom bre: 489, 493s, 518s el rito frmulas de uncin: 507s imposicin de m anos: 508s instrucciones sobre la uncin: 486s la oracin p or el enfermo com o principal elemento: 507s la uncin con aceite: 508ss rep resen tacin de la com u n i dad: 507 rito actual: 494 -4 9 7 E ucologio de Serapin: 482 frm ula rom ana de bendicin del leo: 482s, 497 fundamentos neotestamentarios oracin de la uncin segn Sant 5 ,1 3 -1 6 : 475-481 uncin de enfermos por los D o ce (Me 6 ,1 3 ): 473 H iplito de R o m a: 482 historia del sacram ento: 481-499 Inocencio I: 483 institucin por C risto: 505s la uncin de enfermos en la refor ma carolingia: 486ss m uerte y uncin de los enfermos: 446
Teologa
dimensin escatolgica de la teo loga: 651, 652, 752s teologa com o docta spes: 649652 teologa de la esperanza: 260 teologa de la liberacin: 260-264 teologa poltica: 29ss, 260s culpa y perdn en la teologa poltica: 355-359
Teologa de la historia
la escatologa en la teologa de la historia medieval: 575s
Teonoma (cf. autonoma)

legitimacin tenom a de las exi gencias m orales: 49s, 52s
Teopragmtica: 764s Tesoro de la Iglesia (el): 426ss Tiempo:

interpretacin cclica de la histo ria: 555s, 679 nueva concepcin del tiem po: 552 tiempo y eternidad: 8 4 ls
Tradicin
traditiones... ad mores pertinen tes: 95
Trinidad
especulacin siria sobre la Trini dad en el siglo segundo: 547ss Padre e H ijo com o jueces en el Evangelio de Ju an : 726 pneum atologa com o dimensin escatolgica de la doctrina so bre la Trinidad: 760s, 762s relacin de Padre, H ijo y Espri tu : 761ss Trinidad econm ica e inmanente: 758s Trinidad y bautismo: 142-146
Uncin: 282s, 2 8 6 -2 9 3 , 296s

frm ula romana de bendicin del leo: 482s, 497 uncin con aceite en el sacramen to de los enferm os: 508-511 uncin con aceite en la carta de Santiago: 477s
INDICE ANALITICO
nueva conciencia despus de la se gunda guerra mundial: 492 O rd o a e la uncin de 1 9 7 2 : 4 9 4 -4 9 7 origen de la uncin: 503ss O rgenes: 498 Pedro L om b ard o: 488 rechazo de la uncin por los re form adores: 490s relacin entre uncin y poenitentia ad m ortem : 487 repetibilidad: 489, 495, 517 s a c ra m e n to de m o rib u n d o s ? : 467, 483, 48 7 -4 9 3 , 498, 515-517 sentido de la uncin: 51 ls sujeto de la uncin: 482s, 485ss, 488s, 494ss, 4 99, 515ss
891
Utopa: 5 9 9-603, 654s Valor (concepto de): 85s

conflicto ce valores: 238 valores obligatorios: 88s
Vida: 784s
pervivencia despus de la m uerte: 449ss, 820ss vida eterna: 752s
Virtudes
virtudes cardinales: 248s virtudes teologales: 219-222
Yo-t (cf. persona): 47s

relacin y o -t y dilogo del hom bre con D ios: 770-772, 778s
Utilitarismo: 268s

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MYSTERIUM SALUTIS

MANUAL DE TEOLOGIA COMO HISTORIA DE LA SALVACION

EL CRISTIANO EN EL TIEMPO Y LA CONSUMACION ESCATOLOGICA

T radujeron este tomo A L V A R O A L E M A N Y - JO SE JO A Q U IN A L E M A N Y A LFRE D O FIE R R O - JE SU S LA R R IB A JE SU S PA ST O R - JO SE LU IS ZU BIZA RRETA

D ere c h o s d e la o b r a p a r a to d o s los p a ses d e len g u a esp a ola en

ED ICIO N E S C R IST IA N D A D , M A D RID 1971

Primera edicin de este tomo: 1984

P rin ted in S pam

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO...................................................

mensaje tico de Jes s ................................................................ Presencia de la basileia ............................................................

146 146 148

151 152 155

158 166 171 177

183 184 187

Cap. III: EL D ESARRO LLO D E LA VIDA CRISTIA N A ......... Seccin primera:

214 216 219 222 227 227

miento penitencial de la Iglesia............................................ Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el N T ...........................................................................................

416 417 418 420 420 422

467 468 468 470

2. Escolstica m edieval .....................................................................560 3. Reform a y poca m odern a ......................................................... 577 II.

Bibliografa.................................................................................................. Cap. VIII: ELA BO RA CIO N SISTEMATICA DE LA ESCA

Introduccin................................................................................................... Seccin primera:

775 775 781 785 792 795

FUNDAMENTACION CRISTOLOGICA E HISTORICO-SALVIFICA

7 K.. Barth, Evangelium und G esetz: ThEx N. F. 50 (Munich 21965).

PRECEPTOS DIVINOS Y SITUACION PERSONAL

HERMENEUTICA DE UNA ETICA POLITICA

L a dialctica de libertad y no libertad

Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pasividad.

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

Ibd., 517s. Ibd., 519s.

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

Libertad entre alienacin y autoliberacin.

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

DIALECTICA DE LIBERTAD Y NO LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

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La accin liberadora de Jess.

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

110 111 112 113

La libertad cristiana como oferta.

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

El mensaje tico de Jess

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

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b) Tor y ley nueva.

EL MENSAJE ETICO DE JESUS

BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

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