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Alessandro Pimenta *
* Bacharel e Mestre em Filosofia pela UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS -
UFG. Atualmente, cursa o Doutorado em Filosofia pela UNIVERSIDADE
GAMA FILHO - UGF. Professor na UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO
DE JANEIRO - UNIRIO e na UNIVERSIDADE GAMA FILHO - UGF.
1
Este artigo uma verso ampliada de nossa comunicao
realizada na mesa redonda Sartre e Camus que integrou o COLQUIO
INTERNACIONAL SARTRE 100 ANOS, realizado na UNIVERSIDADE ESTADUAL DO
RIO DE JANEIRO - UERJ em novembro de 2005.
SARTRE, CAMUS E O PROBLEMA DA ALTERIDADE
1
RESUMO
Mostro, neste artigo, como o problema da alteridade se
apresenta na obra de Sartre e Camus e as reflexes que
ambos desenvolvem sobre este tema. Acrescente-se que
perceptvel o distanciamento entre o pensamento de
Sartre e Camus.
PALAVRAS-CHAVE
Sartre. Alteridade. Camus. Subjetividade. Existncia.
ABSTRACT
In this article I present how the alterity problematic is
treated in Sartres and Camus work and both
considerations developed on the theme, demonstrating
the perceptive distance between them.
KEYWORDS
Sartre. Alterity. Camus. Subjectivity. Existence.
Recebido em ago. 2007
Aprovado em dez. 2007
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inegvel que a intersubjetividade e a alteridade

constituem temas fundamentais do pensar
contemporneo, seja pela reflexo proposta a partir da
filosofia analtica da linguagem ou pelo que chamamos de
filosofia continental. Assim, pensadores das mais
variadas perspectivas como Quine, Wittgenstein,
Husserl, Heidegger, Sartre, Camus, Habermas, Derrida e,
mais recentemente, Alain Badiou e Michel Onfray,
encontram um solo comum em seu filosofar: o outro. O
problema da relao intersubjetiva e suas consequncias
concretas se configuram como o problema que nosso
tempo enfrenta.
Nossa reflexo se orienta a partir dos referenciais
tericos das filosofias de Sartre e Camus. Mostraremos
que o problema da alteridade central na obra destes
dois pensadores. Entretanto, enquanto para Sartre a
relao intersubjetiva conflituosa em sua prpria
constituio, em Camus, este pessimismo minimizado.
Notemos, inicialmente, que a matriz que sustenta esta
diferena fundamental entre estas duas filosofias se
encontra na ontologia de cada uma delas. Ento,
importante pressupormos a seguinte tese: Camus no
existencialista, pelo menos se tivermos como referncia
que para o existencialismo no h essncia humana, isto
, que a essncia precedida pela existncia, pelo menos
quando estes conceitos tangem ao homem. Para Camus,
o homem possui uma essncia, uma natureza. A revolta
camusiana a expresso mais contundente do afastamento
do pensamento de Albert Camus do existencialismo. Seu
conceito de revolta possui dois mbitos, uma negatividade
e uma positividade. A negao de uma condio se
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justifica por uma concepo de que h uma ontologia e
valores que so inerentes ao homem, por isso se justifica a
revolta. Significa, ento, que Camus um antiexistencialista.
Cabe-nos salientar, ainda, que h um pequeno texto
camusiano intitulado No, eu no sou existencialista.
A compreenso do problema da alteridade se
insere, no pensamento de Sartre, a partir das anlises
sobre a condio humana que se desenvolvem segundo
o que denominamos condutas negativas e cogito pr-
reflexivo, no qual o sujeito coloca em questo a si mesmo,
transformando-se em interrogante-interrogado-verdade
(MELO, 2003, p. 37). Assim, compreendemos realidade
humana como ser-para-si
2
. O ser do para-outro uma
descoberta do para-si, que em suas vivncias e seus
fundamentos no so encontrados em si, mas em seu
aparecer diante do outro. A vergonha nos serve como
compreenso desta vivncia. Ela (a vergonha) um modo
de ser da conscincia a qual possui uma estrutura
2
Ser-para-si um conceito sartreano que pode ser compreendido
como a prpria conscincia. Sartre segue Husserl neste aspecto,
pois para ambos a caracterstica essencial da conscincia sua
intencionalidade. No 14 das MEDITAES CARTESIANAS, Husserl afirma
que todo estado de conscincia, em geral, , em si mesmo,
conscincia de alguma coisa. A conscincia , ento, um puro vazio,
medida que existe em funo de um outro ser. No colocaramos
a questo do ser-em-si se tudo devesse ser dito com ele. No teria
havido, nesse caso, nada a dizer, nem ningum para diz-lo, j que
o em-si macio no pode, por si mesmo, esvaziar-se de qualquer
interrogao. Se tal interrogao surgiu, que uma alteridade se
introduziu no mago do ser, por um outro ser que, por ser outro
ser um no-ser. Tal apario no nos espantar, j que a
conscincia, enquanto intencional, coloca o ser como o outro dela
prpria. , pois, a conscincia que o outro do ser, o no-ser.
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intencional. A vergonha s existe perante o outro
(SARTRE, 1994, p. 259). Sartre afirma que a vergonha
em sua estrutura fundamental implica a alteridade, pois
sempre vergonha diante de algum. A presena do
outro , ento, uma possibilidade de reconhecimento,
medida que o sujeito se configura como o outro o v.
Este ser-outro condio de possibilidade para o
reconhecimento da prpria realidade humana. Se a
compreenso da vergonha se configura como vergonha
de si diante do outro, o sujeito apreendido como objeto
para o outro. A existncia do outro se constitui numa
relao na qual a pessoa revelada no que ela , como
aparece aos outros. O outro aquilo que o sujeito no
, e para o qual o sujeito se torna objeto. , dessa
maneira, uma negao: ele o que no sou; uma
totalidade destotalizadora, negao radical (SARTRE,
1994, p. 293-294).
O olhar nos indica a relao de reciprocidade. A
apreenso do outro se efetiva como aquele-que-me-v.
A ligao com o outro acontece medida que existe a
possibilidade de ser visto e de ser constitudo como
sujeito-objeto, enquanto o outro, tambm, percebido
como sujeito-objeto. O ser do sujeito passa para o outro
sem deixar de ser seu. Ele se apreende como ser-para-o-
outro. Essa relao na qual o eu se estabelece como
sujeito, constitui-se em sua prpria transcendncia, mas
logo se encontra ameaado pelo outro em sua condio
de objeto. Nela, o eu faz do outro um objeto para si que, no
entanto, escapa-lhe em sua dimenso fundamental: sua
subjetividade, seu ser-para-si, seu ser-sujeito (SARTRE,
1994, p. 293).
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importante salientar que esta relao de
reciprocidade constituda por um conflito fundamental,
no qual o homem sente animosidade diante do outro. O
perigo ao qual nos referimos a apreenso da liberdade
pelo outro, sua alienao e transfigurao em objeto. A
nica defesa possvel a transcendncia do olhar, a fim
de que ele se constitua, tambm, como objetividade no
revelada (MELO, 2003, p. 84). O olhar propicia que a
realidade humana sofra uma alienao, uma vez que
vista no mundo como parte do mundo, mas de uma
maneira que lhe escapa inteiramente (SARTRE, 1994,
p. 297-304).
A reciprocidade proposta por Sartre nos apresenta
algumas dificuldades, pois essa relao entre homens
totalmente livres se realiza no mbito da conscincia
pr-reflexiva, na qual no h possibilidade de uma relao
sujeito-objeto. Seguindo a anlise fenomenolgica do
olhar, Sartre nos apresenta dois modos como o outro se
revela: o outro-sujeito e o outro-objeto.
O outro-sujeito o ser para o qual o homem se
torna objeto, ou seja, aquele pelo qual o homem (para-si)
ganha objetividade. Isso acontece pelo olhar. por ele que
h a apreenso do eu como objeto do olhar do outro.
E, ao experimentar o olhar, ao experimentar-me como
objetividade no-revelada, experimento diretamente
e com meu ser a subjetividade impossvel de
apreender do prximo [...]. Pelo olhar do prximo
experimento-o concretamente como sujeito livre e
consciente que faz com que haja um mundo ao
temporalizar-se at suas possibilidades [...]. O
prximo esse eu mesmo do que nada me separa,
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absolutamente nada, exceto sua pura e total liberdade,
quer dizer, essa indeterminao de si mesmo que s
ele ser por si e para si (SARTRE, 1994, p. 310).
Certamente, existe a preocupao sartreana de
ultrapassar o solipsismo que compromete o eu e o outro.
Dessa forma, a presena do outro no um
conhecimento, no uma projeo do eu, nem uma
forma de unificao ou categoria. um fato que o outro
se manifesta ao eu como uma presena estranha.
O prximo no me aparece como um ser que seria
constitudo primeiro, para depois encontrar-se
comigo, mas como um ser que surge numa relao
originria de ser comigo (SARTE, 1994, p. 315).
O outro-objeto se manifesta em reao do eu.
Nessa reao, o outro apreendido como objeto. Assim,
possvel a recuperao da subjetividade, no momento
em que reconquistado o para-si pela conscincia do eu
como centralidade de todas as possibilidades.
Com efeito, a partir do momento em que o Prximo se
me aparece como objeto, sua subjetividade se converte
numa simples propriedade do objeto considerado e se
degrada e se define como conjunto de propriedades
objetivas que se me escapam. O prximo-objeto tem
uma subjetividade como esta caixa tem um interior.
E, com ele, recupero-me, pois no posso ser objeto para
um objeto (SARTRE, 1994, p. 328).
Mesmo que a diferena entre outro-sujeito e
outro-objeto no seja simetricamente perceptvel,
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podemos afirmar que essa diferena reside no fato do
outro-sujeito no poder ser conhecido (SARTRE, 1994,
p. 333). A estrutura fenomenolgica do olhar uma
experincia conflituosa. A reciprocidade um fato
negativo. As relaes entre as pessoas se processam
como se elas vivessem em uma constante luta. Tudo isso
nos lembra o mito do olhar de Medusa, no qual o outro
sempre uma entidade estranha, inapreensvel. A situao
de coexistncia em De portas bem fechadas nos apresenta
o pessimismo sartreano: o inferno so os outros.
Se por um lado evidente o pessimismo de Sartre
no que se refere alteridade em O ser e o nada, por outro
lado, a concepo intersubjetiva em O existencialismo
um humanismo parece-nos menos pessimista que a
apresentada anteriormente. Tanto a reciprocidade nas
relaes interpessoais, quanto a presena do outro nas
escolhas do homem ganham uma tonalidade mais
positiva: o compromisso e o engajamento.
Pensemos um pouco, ainda que sinteticamente,
sobre a experincia sartreana do ns. Primeiramente,
o Mitsein heideggeriano
3
no nos serve como fundamento
da conscincia votada para o outro, uma vez que no
possvel constituir uma estrutura ontolgica a partir do
para-si em meio aos outros. O ns no uma
3
Encontramos em Ser e tempo, no quarto captulo da primeira
parte, 26, as anlises heideggerianas sobre o ser-com (Mitsein).
Heidegger afirma, neste pargrafo, que nunca somos Dasein
sozinhos, somos sempre Dasein-com (Mitdasein). Nosso ser ser-
com. Mesmo nosso autoconhecimento fundado em ser com. Aqui,
usamos o termo Dasaein-com, uma vez que o termo usado na
traduo brasileira, a saber, co-pre-sena, extremamente
problemtico.
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conscincia intersubjetiva, nem um novo ser que
transcenda e englobe suas partes como um todo
sinttico. O ns uma vivncia particular que se
produz sobre o fundamento do ser-para-o-outro. O ser-
para-o-outro precede e funda o ser-com-o-outro
(SARTRE, 1994, p. 453-455). Novamente, necessrio
nos voltarmos anlise sartreana do olhar, como meio
de compreenso da relao entre as pessoas. Por isso,
encontramos duas experincias do ns, a saber, o ser-
que-olha e o ser-olhado que correspondem s relaes
fundamentais entre o ser-para-si e o outro (SARTRE,
1994, p. 453-455). Enfim, a experincia do ns uma
vivncia subjetiva. Para Sartre, O Mitsein, ento, no
constitui a essncia das relaes, mas o conflito.
Assim, O existencialismo um humanismo possui
uma novidade que consideramos sua grande
importncia: a escolha comprometida. Isso abre a Sartre
perspectivas que implicam o outro e uma vida social, pois
por mais individual que a escolha que se apresente,
possui um valor universal (SARTRE, 1973, p. 277).
Parece-nos que o problema da alteridade ,
fudamentalmente, exposto por Sartre em O ser e o nada,
sofrendo modificaes na conferncia j mencionada.
Assim, a compreenso e a problematizao da alteridade
podem ser efetuadas em dois momentos na obras de
Sartre. J em Camus, isso no possvel, pois o outro se
apresenta em sua obra em vrios momentos sob
perspectivas distintas. Portanto, assumimos, aqui, a tese
segundo a qual a compreenso do problema da alteridade
se insere no pensamento de Camus em diferentes
momentos. Em cada fase do pensamento do escritor
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franco-argelino, este problema assume uma perspectiva
distinta. Na verdade, h uma progresso. A percepo
do outro como um problema fundamental cada vez mais
valorizada por Camus ao longo se sua obra. Ainda, a
investigao sobre o problema da alteridade nos coloca
frente a outros temas com os quais Camus se preocupou,
como a histria, a violncia e o sagrado. A crtica
revoluo histrica e violncia tem por fundamento a
preocupao com a intersubjetividade. Sem dvida, a
recusa do que definimos como historicismo se baseia e
se justifica na medida em que se afirma a possibilidade
de uma convivncia pacfica entre o eu e a percepo
que este faz do mundo e entre o sujeito e os outros.
necessrio percebermos como o problema da
alteridade se insere na filosofia de Camus. Iniciemos, pois,
pela anlise de Npcias, a fim de investigarmos se na
primeira fase possvel falarmos de alteridade em
Camus, ou apenas de uma unio. O ttulo Npcias nos
coloca no mbito da unio
4
da qual Camus nos fala.
uma unio amorosa. a comunho com a natureza que
explica toda obra de Camus. Esta unio ntima, segundo
4
Compreendemos que termo unio possui um sentido csmico
e um sentido vital e carnal. O significado carnal desta unio
encontrado Chabot (2002, p. 30-35), j o significado csmico e
mesmo religioso encontrado em COHN (1975, p. 18). Estas duas
compreenses da unio elaborada em Noces longe de se
apresentarem uma como negao da outra so, ao contrrio,
complementares. No se pode negar que Camus nos mostra a relao
do homem com o mundo como uma relao prazerosa, mas tambm
perceptvel o exagero desta unio, bem como a divinizao da
natureza. Esta rel igiosidade a qual nos referimos pode ser
encontrada no prprio vocabulrio do autor. Talvez seja mais
adequado falar em mstica do que em religiosidade.
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Cohn, possui o mesmo significado de conhecer no sentido
bblico do termo, que exprime a unio amorosa (COHN,
1975, p. 13). A tentativa de unio de capital importncia
na procura da felicidade; quando no conseguimos
efetivar a unio, desenvolve-se a infelicidade no homem.
Ressaltemos que pela noo de unio que Camus
nos apresenta, neste perodo da redao de O avesso e o
direito e de Npcias, negligencia-se o lado negativo da
realidade. Aqui, percebemos uma tenso na relao do
homem com o cosmos, mas ainda no podemos falar em
absurdo, segundo as categorias desenvolvidas pelo
pensador em O mito de Ssifo. Esta experincia de unio
se desenvolve em duas etapas. Inicialmente, encontramos
um xtase pantesta e, em seguida, como consequncia
da primeira etapa, a restituio do sentido do sagrado.
O sagrado e a religiosidade sempre foram objetos
da preocupao de Camus. Em uma resposta a Jean-
Caude Brisville, ele o afirmou explicitamente: Eu tenho
o sentido do sagrado e eu no creio na vida futura. tudo
(BRISVILLE, 1962, p. 271). H dois modos de entendermos
o sagrado na perspectiva camusiana. Encontramos um
sagrado positivo, equilibrado, e um sagrado negativo, mais
inquietante, que consiste numa exposio desenfreada
das vontades. A realidade do sagrado comea e termina
na experincia carnal e material e, ao fazer a inverso
da frase bblica, ele diz: a vida curta e um pecado
perder tempo [...] todo o meu reino deste mundo
(CAMUS, 1965c, p. 48-49). A linguagem que Albert
Camus utiliza est permeada de termos j consagrados
pelo cristianismo, mas no se pode jamais cristianizar
seu pensamento.
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O otimismo camusiano e sua motivao tm sua
gnese na crena da bondade do mundo e esta produz a
exaltao diante da intimidade do ser humano com o
mundo (CHABOT, 2002, p. 44-45). Notemos que esta
imagem de harmonia com o mundo e de unio com a
vida no se refere ao ambiente europeu, mas, ao norte
da frica que, segundo Camus, uma forma de paraso
terrestre (CHABOT, 2002, p. 42).
O desejo de felicidade se confunde com o desejo
de unidade. As noes de felicidade e de infelicidade se
confundem com a coeso e com a separao, com o
acordo e com o desacordo. Diante destas consideraes,
possvel elucidarmos o conceito de felicidade que se
apresenta em Npcias como o acordo entre um ser e o
mundo que o cerca. Encontramos a felicidade fsica,
sobretudo nesta obra. Notemos que, ainda, no possvel
falar de alteridade ou intersubjetividade neste momento
da obra de Camus, pois a unio buscada uma unio do
sujeito com a vida. No h necessariamente uma relao
intersubjetiva, ou seja, no existe claramente a presena
de um outro-sujeito. H, sim, uma apologia vida e aos
prazeres que ela nos proporciona, entretanto,
apressado afirmar que esta unio ou harmonia implica
a presena do outro. Na verdade, a percepo da unidade
se faz por um eu solipsista. No existe a interrogao
sobre a existncia de outros configurados como sujeitos,
bem como as possveis percepes que estes fariam do
mundo. No h, ainda, uma interrogao se esta unio
um sentimento individual ou se universal.
Se por um lado nas primeiras obras de Camus
percebemos um otimismo no qual a unidade com a vida
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defendida, por outro lado, h no perodo que
compreende 1938, poca do incio da redao de Calgula,
a 1941, com a publicao de Mito de Ssifo, uma mudana
no fulcro pensamento de Camus, pois a unidade
anteriormente afigurada se depara, agora, com a
fragmentao. Ou melhor, o homem no percebe mais a
unio como algo to evidente, ao contrrio h uma
separao entre o desejo por unidade e o mundo que no
lhe corresponde
5
. Esta incompatibilidade entre a
aspirao por unidade e a no correspondncia do
mundo define o absurdo.
Encontramos, na configurao do absurdo, trs
termos que so essenciais. Esses termos constituem,
usando uma terminologia camusiana, os trs personagens
do drama (CAMUS, 1965e, p. 118), ou mesmo a singular
trindade (CAMUS, 1965e, p. 120). Percebemos,
novamente, uma terminologia religiosa, a fim designar
os componentes essenciais do absurdo. A utilizao de
termos da religiosidade crist, na obra de Camus,
constante. Lembremo-nos que o termo trindade usado,
pelas igrejas crists, para nomear sua divindade, que
acreditam ser um Deus uno e trino. Isso significa que
preservam um monotesmo peculiar, uma vez que
formado por trs pessoas. No sem razo que Francis
Jeanson, no auge da polmica relacionada publicao
de Lhomme rvolt, afirma que Deus preocupa a Camus
infinitamente mais que os homens (JEANSON, s/d, p. 83).
5
interessante a discusso sobre o absurdo e o sentido da vida
humana apresentada por Monique Canto-Sperber em A INQUIETUDE
MORAL E A VIDA HUMANA. Neste livro, Canto-Sperber mantm um dilogo
interessante com Camus e Nagel.
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Em primeiro lugar, encontramos o homem, que tem
sua grandeza na exigncia de clareza e de unidade. Em
segundo lugar, h o mundo irracional (CAMUS, 1965e, p.
117), um universo indizvel, no qual reinam a contradio,
a antinomia, a angstia ou a impotncia (CAMUS, 1965e,
p. 114). Em terceiro lugar, percebemos a existncia mesma
da confrontao do homem com o mundo. A confrontao
cria uma paixo que se constitui em desejo de unidade frente
a uma realidade que no lhe corresponde. (CAMUS, 1965e,
p. 114). conveniente perguntarmo-nos onde se situa o
absurdo. O absurdo se situa no homem ou no mundo? Nem
no homem nem no mundo, mas, em sua confrontao.
Notemos que ainda no possvel falarmos de alteridade,
pois a percepo da absurdidade na relao do homem com
o mundo se efetiva individualmente. Enquanto o absurdo
uma experincia solitria, a revolta se constituir em
uma experincia solidria. Ela ser uma forma de
superao do solipsismo, pois enquanto o homem
absurdo sofre s, homem revoltado procura lutar contra
o mal e o sofrimento em mbito comum. Na verdade,
isto ser uma forma de redimensionamento da noo
de unidade expressa em Npcias.
Entretanto, os acontecimentos ocorridos na Europa
em meados do sc. XX, como guerras, totalitarismos, mortes
em massa e a situao poltica no norte da frica, fizeram
Camus repensar a maneira como o mal atinge o homem.
O mal no mais sentido exclusivamente pela
conscincia que cada um possui de sua existncia trgica.
O termo significante desta mudana de perspectiva no
pensamento de Camus a revolta. Ela um sentimento
que descobre uma dignidade no indivduo que no se
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fecha em si mesma, mas descobre e valoriza o ns.
Dizemos que h uma superao do indivduo em vista
de um bem comum (CAMUS, 1965d, p. 425). Ela a
descoberta de valores comuns que respeitam a
individualidade de cada pessoa. Nesta perspectiva,
ningum tem o direito liberdade total, pois o indivduo
no encontra sentido, seno caminhando para o seu
limite que a renncia de si mesmo em benefcio dos
outros (CAMUS, 1965h, p. 1713). Por isso, h uma
reformulao do cogito cartesiano. Assim, encontramos
um cogito camusiano: revolto-me, logo somos (CAMUS,
1965d, p 592). Esta preocupao com o outro no
encontrada na ao revolucionria. Camus v a revoluo
como um movimento fechado em si mesmo. Se por um
lado, a revolta conduz solidariedade e valorizao da
alteridade (COHN, 1979, p. 124), por outro lado, a
revoluo desencadeia o terror e o massacre, como
formas de alcanar o fim almejado. Dessa forma, uma
revolta que permite negar o outro ou os grupos distintos
na sociedade e, assim, destruir a solidariedade, no , em
si, a revolta, tal como Camus a compreende. Portanto,
revolta e revoluo no possuem o mesmo significado
no pensamento de Camus. A revoluo seria, idealmente,
a concretizao da revolta, porm a atividade
revolucionria se tornou to violenta como os sistemas
que eram objetos de sua crtica.
Todo o movimento de revolta a contestao de
uma condio. H, segundo Camus, dois mbitos da
revolta, a saber, a revolta metafsica e a revolta histrica.
Neste momento, nossa investigao se volta revolta
metafsica, que definida por Camus da seguinte forma:
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A revolta metafsica um movimento pelo qual um homem
se insurge contra a sua condio e contra toda a criao.
Ela metafsica, porque contesta os fins do homem e da
criao. O escravo protesta contra sua condio no interior
de seu estado; o revoltado metafsico, contra sua condio
na qualidade de homem. O escravo rebelde afirma que nele
h algo que no aceita a maneira como o seu mestre o trata;
o revoltado metafsico se declara frustrado pela criao.
Tanto para um, como para outro, no se trata apenas de
uma negao pura e simples. Em ambos os casos, na
verdade, encontramos um juzo de valor em nome do qual
o revoltado se recusa a aprovar sua condio (CAMUS,
1965d, p. 435).
No se trata na revolta metafsica, do sofrimento
do homem em determinada poca. A revolta metafsica
a insurreio do homem contra sua prpria condio. A
palavra metafsica, ao longo da histria da filosofia, assume
significados diversos, dependendo do filsofo ou da obra
na qual a encontramos. Por isso, necessria a
compreenso do termo metafsica, segundo o pensamento
de Camus. Ele utiliza a palavra metafsica, a fim de designar,
tanto o sujeito revoltado, como o objeto da revolta (ordem
do mundo ou Deus). Este termo, em Camus , ento,
bastante abrangente, todavia percebemos uma
caracterstica essencial na definio camusiana do termo
metafsica. O termo metafsica se ope necessariamente
ao termo histrico, ou seja, ope-se quilo que inserido
na temporalidade (MLANON, 1976, p 116).
A revolta metafsica exige a unidade. Segundo
Camus, a reivindicao fundamental do revoltado
metafsico a unidade. a impossibilidade da unidade
que traz a infelicidade. Trata-se da unidade metafsica,
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unidade com os outros e com o cosmos (COHN, 1975, p.
13). Camus afirma, ainda, que a revolta metafsica a
reivindicao motivada por uma unidade feliz (CAMUS,
1965d, p. 435), que no mais encontrada. A revolta
metafsica , ento, a recuperao desta condio. Por
isso, o homem sente uma nostalgia de unidade.
Os revolucionrios procuram, tambm, a unidade,
mas o meio para conquist-la a violncia ou o crime. A
revolta procura a unidade, sem jamais consentir a violncia,
o terror, ou mesmo, o crime como instrumentos para sua
efetivao (CHAVANES, 1990, p. 135). A revolta , ento, um
protesto, uma reivindicao de uma condio originria.
Percebemos que a injustia divina substituda
pela injustia humana. O crime divino substitudo pelo
crime humano. Por isso, necessrio revoltar-se contra
a histria e contra seu contedo, a fim de se permanecer
fiel aos valores da verdadeira revolta que um
movimento de reivindicao por justia, sem recorrer
violncia ou ao assassinato, como aconteceu com as
ideologias ou com os sistemas totalitrios do sculo XX.
Recusar a histria identificar princpios a partir
dos quais a refutamos. A revolta, a histria e a revoluo
no so valores absolutos. Elas somente tm sentido
medida que so usadas a favor do homem, jamais como
instrumentos de represso. No podemos pensar que
Camus nega a histria, sua crtica se volta aceitao da
histria como um valor absoluto. A revolta a afirmao de
valores que, por sua vez, transcendem a realidade histrica.
A histria, sem um valor que a transcenda, regida
pela lei da eficcia. O materialismo histrico, o
determinismo, a violncia, a negao de toda liberdade
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que no seja voltada para a eficcia, o mundo da
coragem e do silncio so as consequncias mais
legtimas de uma autntica filosofia da histria
(CAMUS, 1965d, p. 690).
A revolta camusiana , segundo Weyembergh, uma
crtica filosofia da histria. Camus compreende termo
historisme como a divinizao da histria. A histria se
torna, ento, um valor absoluto e acaba justificando os
fatos em si mesmos. A apologia ao fato edifica a violncia
e o terror (WEYEMBERGH, 1979, p. 43).
A lgica da histria, quando aceita integralmente,
conduz mutilao do homem e se transforma em crime
objetivo (CAMUS, 1965d, p. 648). Perguntamo-nos: qual
o papel da histria? A histria necessria, mas no
suficiente em si mesma. Ela no um valor em si mesmo,
nem o fundamento dos valores. Na verdade, o valor,
segundo a revolta camusiana, anterior ao contexto
histrico (WEYEMBERGH, 1979, p. 52). a aceitao da
existncia de um valor que transcende a histria que nos
permite julg-la. A revolta possui esta pretenso (CAMUS,
1965d, p. 651). Existem valores superiores histria.
Mais importante ainda que os acontecimentos histricos
em si mesmos, so a felicidade e as paixes humanas,
acrescentemos, tambm, a bondade natural. So esses
valores que a histria ignora. Eles esto, segundo Camus
6
,
na raiz da natureza humana (CAMUS, 1965a, p. 368).
6
evidente que ao analisarmos o conceito de revolta em Camus,
percebemos um distanciamento entre Camus e o existencialismo
sartreano. Ao afirmar que h uma natureza humana, Camus
assume uma postura crtica no que tange mxima a existncia
precede a essncia quando nos remetemos ao homem. [Continua]
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Camus defende, em Resposta a DAstier, que s uma
organizao internacional pode diminuir a guerra entre
os Estados e os conflitos entre as naes (CAMUS, 1965a,
p. 366). A ao do revoltado , ento, uma ao que
transforma a histria, inserindo nela valores que a
transcendem (MLANON, 1976, p. 141).
certo que Camus procura fundar uma tica, pois o
homem precisa se conduzir no mundo sem Deus e sem
incorrer tanto no niilismo quanto no assassinato.
Podemos falar de uma tica da revolta. No encontramos,
em Camus, uma diferena fundamental entre os termos
moral e tica, eles so equivalentes. Segundo Di Mglio,
a reflexo tica de Camus determinada por sua
ontologia (DI MGLIO, 1982, p. 26). Para ele, a tica da
revolta , com efeito, uma contraposio proposta da
moral crist. O conflito entre a proposta tica camusiana
e a moral crist comea j na compreenso da condio
humana e na relao do homem com o mundo. Enquanto
Camus sustenta a alegria e a paixo de viver, na medida
em que se efetiva a comunho e a harmonia do homem
com o cosmos, o cristianismo afirma o pessimismo no
que refere realidade presente e um otimismo em
relao a uma realidade futura, pois acredita existir uma
vida eterna.
J no Mito de Ssifo eram encontradas reflexes
sobre ticas que sustentavam o que denominamos tica
[Continuao da Nota 6] Certamente o que est em jogo a
possibilidade de justificar metafisicamente a recusa dos crimes de
lgica dos quais Camus nos fala j na introduo de O homem revoltado.
Em sntese, se o ser do homem fosse um para-si tal como Sartre o
apresenta, no existiria, ento, nenhuma possibilidade para justificar
a recusa do mal e do assassinato sistemtico.
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da quantidade. A qualidade j estava contida na
quantidade. O que contava no era o viver melhor, mas o
viver mais. Todos os atos eram equivalentes. Havia a
preocupao apenas com a afirmao do eu individual e
no com o ns comunitrio, ou seja, no existia uma
reflexo sobre o mal que atinge a todos, coletivamente.
Para Di Mglio, a tica da quantidade estaria fadada ao
fracasso, uma vez que no se conseguiria contrapor ao
terrorismo ou a qualquer ideologia totalitria, porque, na
tica da quantidade, os atos so equivalentes (DI MGLIO,
1982, p. 31).
O niilismo e o vcuo moral eram os sentimentos
gerais at a segunda guerra mundial. O problema no
mais o suicdio, o assassinato
7
. necessrio, ento,
encontrar valores que no se reduzam histria, bem
como recusar uma ontologia historicista como a de Sartre.
O primeiro valor a experincia da revolta. Toda ao
deve-se justificar, tendo o ser humano como o fundamento
da justificao da ao. Aqui comea uma mudana
significativa no pensamento tico de Camus. No se trata
mais de uma tica da quantidade, trata-se, ao contrrio, de
uma tica dos valores (DI MGLIO, 1982, p. 32).
Da absurdidade da relao do homem com o
mundo e da equivalncia do bem e do mal que parece
justificar o terror, Camus infere, agora, uma moral da
solidariedade humana, fundamentada no homem que ele
7
necessrio salientar a qual assassinato Camus se refere. Na
introduo de O homem revoltado, h duas classificaes de
assassinatos, a saber, os crimes de paixo e crimes de lgica. O
objetivo investigar os segundos, pois a compreenso deste
corresponde compreenso do tempo contemporneo.
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julga capaz de encontrar uma regra de conduta longe do
sagrado e de seus valores absolutos (CAMUS, 1965d, p.
431). Podemos nos perguntar de onde vem este otimismo
excessivo no ser humano. A esta questo Camus nos
responde sustentando a equivalncia e a identidade entre
ser e dever. Os valores esto instalados na natureza
humana que descoberta na experincia da revolta.
preciso criar o que somos (CAMUS, 1965d, p. 653). A
unidade , assim, o ponto de partida como o fim almejado,
por isso foi necessrio nos remetermos a Npcias.
O ser individual, encontrado no Mito, descobre o
ns na experincia da revolta. O homem absurdo sofria
s, o homem revoltado sofre com todos. A coletividade
do sofrimento vivido, assim como a solidariedade,
somente se efetivam medida que reconhecemos a
existncia de uma natureza humana (EAST, 1984, 63).
a partir dessa descoberta que possvel se operar a
passagem do individual ao coletivo. a afirmao do
ns que sustenta a ao solidria: eu me revolto, logo
somos (CAMUS, 1965d, p. 432). E, ainda, percebemos
no cogito camusiano uma outra mxima de peso: no
estamos ss (CAMUS, 1965d, p. 147). A intersubjetividade
aparece como um corolrio da revolta. O ns somos o
resultado do revolto-me. Percebamos que a solidariedade
exigida pela revolta a descoberta e a importncia do outro.
o dilogo que propicia esta abertura ao outro. Toda
forma de opresso, segundo Camus, est alicerada na
desconsiderao do outro. Em virtude da abertura ao
outro, por meio do dilogo, Cohn identifica em Camus
certa transcendncia. Trata-se de uma transcendncia
horizontal. O homem se transcende em sua abertura ao
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outro (COHN, 1975, p. 191). O absurdo superado pela
revolta. pela revolta que o homem se ultrapassa e, neste
ponto de vista, a solidariedade humana metafsica.
Notemos, mais uma vez, que o termo metafsica, em
Camus, uma contraposio ao termo o histrico. Albert
Camus supe a natureza humana que revela na revolta,
a solidariedade entre os homens e conclui esta questo,
sem nos responder de onde vem esta natureza ou qual a
forma eficaz para termos acesso a ela. A ideia de reino dos
cus se realizar, na terra, por meio da solidariedade dos
homens, ou no se realizar (DI MGLIO, 1982, p. 35).
A noo de limite ou de medida um valor tico
resultante da revolta. Camus chega falar de meio-termo
(CAMUS, 1964b, p. 202). Ainda que no cite Aristteles,
esta idia obviamente uma referncia clara tica a
Nicmacos que sustenta que o meio-termo constitui a
ao virtuosa, enquanto o vcio sempre uma falta ou
um excesso. Entretanto, o meio-termo no deve ser
confundido com uma espcie de mediocridade, uma vez
que a excelncia moral um meio-termo, mas com
referncia ao que melhor e conforme ao bem, ela um
extremo (ARISTTELES, 1995, 1106b). O meio-termo
camusiano se situa entre o niilismo e a religio, ou entre
a inocncia e a culpabilidade. A medida a que Camus se
refere o reconhecimento do outro. O limite da liberdade
do homem a existncia do seu semelhante (EAST, 1984,
p. 64). A moral camusiana enfrenta um paradoxo em sua
prpria constituio, j que ela anticrist e, ao mesmo
tempo, profundamente religiosa.
O limite a que se refere a revolta a procura de
se estabelecer o dilogo entre os diferentes, respeitando
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as liberdades individuais e buscando a efetivao de
valores comuns que culminem na solidariedade. uma
tica da unidade e da cumplicidade. O problema de Camus
o mal de nossa poca, a saber, certo niilismo que aceita
o assassinato sem limites (CAMUS, 1965g, p. 1704).
Albert Camus procurava descobrir um primeiro valor que
lhe pudesse permitir uma linha de conduta (EAST, 1984,
p. 65). O estabelecimento da unidade, sem a violncia e
sem a instaurao do medo, faz o homem feliz. A revolta
possui esta pretenso.
CONCLUSO, OU O DISTANCIAMENTO FUNDAMENTAL ENTRE CAMUS E SARTRE
Os nomes de Camus e Sartre so, geralmente,
associados. Isso data da dcada de cinquenta do sc. XX.
Ainda que ambos no reconheam a influncia de um
sobre o outro, ou semelhanas em seus respectivos
pensamentos, a comparao aproximativa permanece,
ainda que Camus tenha escrito um texto curto intitulado
No, eu no sou existencialista. Afirmar uma semelhana
profunda entre Camus e Sartre um sintoma de m
compreenso da obra dos dois pensadores.
certo que encontramos em ambos os termos
como existncia, homem, angstia, mal-estar, outro,
existncia, terror, totalitarismo etc. Uma leitura rpida e
desatenta poderia nos levar reduo de um ao outro.
No o caso se tivermos um mnimo de rigor.
A grande e fundamental dessemelhana entre
Camus e Sartre se encontra na questo ontolgica. Por
um lado, Sartre permanece no legado cartesiano, pois
ainda dualista (entrave entre essncia e existncia),
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bem como realiza sua filosofia a partir do cogito. Mas
notemos que Sartre realiza uma nova formulao do
cogito cartesiano. Ao inverter a ordem tradicional entre
essncia e existncia, Sartre instaura uma nova maneira
de refletir sobre o ser e procura tirar da todas as
consequncias. Por outro lado, Camus se situa num mbito
ontolgico que afirma o inverso do existencialismo
sartreano. Para Camus, a essncia precede a existncia.
a partir desta noo que a revolta ontolgica e a
solidariedade humana metafsica. Enquanto Sartre
afirma a construo do ser na existncia e a presena do
outro como uma ameaa ao eu, Camus defende a
harmonia ontolgica. Esta harmonia compreendida a
partir da afirmao da natureza humana. Se h uma
natureza comum a todos os homens, ento h, na
ontologia do homem uma harmonia em seu fundamento.
Ainda, a partir da natureza humana que Camus justifica
a revolta. Se a revolta no fosse fundada em uma
ontologia que afirma a natureza humana, ela s poderia
ter o que definimos como negatividade da revolta, ou seja,
o no do revoltado. Entretanto, Camus afirma que a
revolta constituda por dois mbitos, uma negatividade
e uma positividade. O no do revoltado , ao mesmo
tempo, a afirmao de um direito ou uma dignidade
fundamental e inalienvel que est sendo ferida, seja na
revolta metafsica ou na revolta histrica.
O outro para Sartre uma ameaa ao eu. Ele
sempre a possibilidade de apreenso do eu. J Camus
parte de uma viso positiva da realidade humana, uma
harmonia entre o homem e o cosmos e entre o homem e
os outros. A crtica de Camus a Sartre se situa na
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impossibilidade da ontologia sartreana impedir a
violncia contra o outro. Isso por duas razes. Primeiro,
se o ser um fluir constante, no h, ento, nada que
fira a dignidade do homem, porque no h nada
fundamental e intrnseco. Segundo, se o outro uma
ameaa ao eu, ento o conflito natural. No podemos
nos esquecer que o pensamento de Camus possui um
grande problema: a afirmao de uma natureza humana.
Esta noo em sua filosofia um dogmatismo, pois no
h como provar a existncia de tal natureza. Mesmo que
houvesse uma certa concordncia sobre a existncia de
tal natureza, no haveria sobre as caractersticas da
mesma. Para citar apenas um exemplo, lembremo-nos
dos contratualistas do sc. XVIII. Concordavam no que
tange existncia de um estado de natureza, mas para
cada um este estado se configurava de maneira distinta.
Camus possui uma filosofia que caminha em sentido
contrrio tendncia filosfica do sc. XX, ao afirmar que
h uma essncia ou natureza humana.
Enfim, ao refletirmos sobre a relao eu-outro,
encontramos um distanciamento abismal entre Sartre e
Camus. O mrito de Sartre perceber que o homem
liberdade, liberdade em sua prpria constituio
ontolgica. O mrito de Camus buscar um conceito que
nos possibilite recusar a histria como valor absoluto e
recusar as ideologias totalitrias que procuram justificar
o mal. Sua revolta a possibilidade de pensar o outro e a
solidariedade em termos metafsicos.
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