Consciencia e Materia

CONSCINCIA
E MATRIA
JONAS GONALVES COELHO
O DUALISMO DE BERGSON
CONSCINCIA
E MATRIA
CONSELHO EDITORIAL ACADMICO
Responsvel pela publicao desta obra
Antonio Trajano Menezes Arruda
Cllia Aparecida Martins
Ricardo Pereira Tassinari
CONSCINCIA
E MATRIA
O DUALISMO DE BERGSON
JONAS GONALVES COELHO
Editora aliada:
2010 Editora UNESP
Cultura Acadmica
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C617c
Coelho, Jonas Gonalves
Conscincia e matria: o dualismo de Bergson / Jonas
Gonalves Coelho. - So Paulo : Cultura Acadmica, 2010.
Inclui bibliograa
ISBN 978-85-7983-108-9
1. Bergson, Henri, 1859-1941. 2. Conscincia. 3. Matria -
Filosoa. 4. Filosoa francesa. I. Ttulo. II. Ttulo: O dualismo de
Bergson.
10-0105. CDD: 194
CDU: 1(44)
Este livro publicado pelo Programa de Publicaes Digitais da Pr-Reitoria
de Ps-Graduao da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita
Filho (UNESP)
A
Cida, Thales, Thomas e Sophia.
Ora, as consideraes apresentadas em
meu Ensaio sobre os dados imediatos da
conscincia acabam por lanar luz sobre o
fato da liberdade; as de Matria e memria
pem o dedo, assim eu espero, na realidade
do esprito; as da Evoluo criadora apre-
sentam a criao como um fato: de tudo
isso se destaca nitidamente a ideia de um
Deus criador e livre, gerador ao mesmo
tempo da matria e da vida, e cujo esforo
de criao continua do lado da vida, pela
evoluo das espcies e pela constituio
das personalidades humanas. De tudo isso
se destaca, consequentemente, a refutao
do monismo e do pantesmo em geral.
(Bergson, Mlanges)
SUMRIO
Introduo 11
1 Distino entre conscincia e matria 31
2 Relao entre conscincia e matria 55
3 Conscincia, vida e matria 111
4 Conscincia e matria: imanncia e transcendncia 157
5 Conscincia, matria e liberdade 197
Concluso 249
Referncias bibliogrcas 257
INTRODUO
I
O ttulo do livro, Conscincia e matria, remete a trs complexas
questes loscas as quais abordaremos a partir do pensamento de
Bergson: a natureza da conscincia, a natureza da matria e a relao
entre conscincia e matria. Tendo em vista os objetivos do presente
estudo apresentaremos essa temtica, cuja histria longa e tortuosa, a
partir daquela que pode ser considerada como a sua formulao para-
digmtica, a de Descartes, referncia terica fundamental com a qual a
tradio losca posterior, inclusive contempornea, dialoga e da qual
no consegue se desvencilhar, em que pesem os grandes desenvolvi-
mentos das cincias fsicas e biolgicas. por meio de um exerccio de
aproximao e de distanciamento em relao ao pensamento de Des-
cartes que buscaremos compreender os principais aspectos da losoa
de Bergson e reetir criticamente sobre os seus fundamentos. Para esse
objetivo no consideramos que seja necessrio nem mesmo oportuno
desenvolver uma anlise exaustiva do pensamento de Descartes, mas
apenas fazer uma apresentao geral de dualismo apontando algumas
das crticas a ele dirigidas as quais serviro algumas vezes como um pa-
ralelo e outras, como um contraponto em um exerccio de compreenso
e problematizao dos fundamentos do pensamento de Bergson.
12 JONAS GONALVES COELHO
Como notrio, Descartes (1996c, p.352) estabelece uma distino
radical entre esprito e matria, ou alma e corpo, em termos daqueles
que seriam os seus atributos essenciais, o pensamento e a extenso
respectivamente, excluindo, desse modo, a possibilidade de que o
pensamento seja uma propriedade do corpo: Tudo o que pode pen-
sar esprito, ou se chama esprito. Mas como o corpo e o esprito so
realmente distintos, nenhum corpo esprito. Logo nenhum corpo
pode pensar. Vejamos como Descartes chegou a esse resultado to-
mando como o condutor a obra Meditaes metafsicas.
Seu ponto de partida a crtica do conhecimento sensvel. Essa
crtica, baseada fundamentalmente na proposio dos argumentos
do erro dos sentidos, do sonho e do Deus enganador, consiste
em mostrar que o conhecimento proveniente de nossos cinco sentidos
corpreos duvidoso, ou seja, que no se pode provar de uma forma
indubitvel que as coisas materiais percebidas, incluindo o nosso
prprio corpo, existem objetivamente. E isso porque um objeto
material dado em nossa percepo poderia ser apenas um contedo
de pensamento sem correspondente objetivo, criado por ns prprios
independentemente de nossos sentidos, como acontece nos sonhos,
ou criado em ns pela ao de um Deus enganador poderoso ou de
um Gnio Maligno.
Esses mesmos argumentos no seriam sucientes para colocar em
dvida a existncia dos prprios pensamentos; por exemplo, eu poderia
duvidar da existncia objetiva da mesa que vejo neste momento, mas
no poderia duvidar do fato de que estou vendo uma mesa. No
apenas no posso duvidar do pensamento perceptivo, mas tambm
das outras formas de pensar, tais como o duvidar, o querer, o imagi-
nar, o conceber e o julgar. O fato de poder duvidar da existncia dos
objetos materiais, mas no da existncia do prprio pensamento, pelo
menos enquanto estiver pensando, indicaria uma diferena radical
entre a natureza do objeto e a natureza do pensamento. A existncia
do pensamento no pode ser colocada em dvida por ele ser imaterial e
inextenso, anal, qualquer objeto material, incluindo o prprio corpo,
por ser extenso, poderia, pelo menos em princpio, ser percebido pelos
sentidos, e ter, consequentemente, sua existncia questionada.
CONSCINCIA E MATRIA 13
A imaterialidade e a inextenso do pensamento seriam corrobo-
radas pelo fato de no necessitarmos das mediaes corpreas tais
como os olhos, os ouvidos, a boca, o nariz e as mos para saber que
estamos pensando e no que estamos pensando, ou seja, para conhe-
cer os contedos de nossos pensamentos os quais seriam sempre
conscientes.
1
O pensamento apreender-se-ia imediatamente, e nessa
apreenso apareceria a si mesmo como um dado qualitativo, ou seja,
como algo ao qual no se caberia atribuir as mesmas propriedades
que se atribui aos objetos materiais, tais como altura, largura, pro-
fundidade, forma e, consequentemente, cor, cheiro, gosto etc. O
pensamento seria ento essencialmente inextenso enquanto a matria
seria essencialmente extensa.
Descartes (1996b, p.267), entretanto, no se limita a estabelecer, a
partir do exerccio da dvida metdica, a distino radical entre pen-
samento e matria em termos de extenso. Primeiramente o lsofo
chama a ateno para o fato de que o pensamento implica a existncia
de um eu pensante, ou seja, enquanto estiver pensando a proposio
eu sou, eu existo necessariamente verdadeira. Isso signica que o
pensamento no apenas nos dado como um dado qualitativo, mas
tambm como uma propriedade indissocivel de um sujeito pensan-
te, o qual seria tambm um dado imediato do prprio pensamento.
Eu no apenas apreendo os pensamentos conscientes, eu apreendo
no mesmo ato um eu pensante, o qual por sua vez no apreendido
independentemente dos pensamentos. Tenho a experincia de um eu
que sujeito dos pensamentos.
E Descartes vai mais longe ainda, e aqui deparamos com aquele
que talvez seja o seu maior erro, o de atribuir ao eu pensante, que
no por acaso chama ora de esprito, ora de alma, as propriedades do
prprio pensamento, como se isso fosse tambm um dado imediato
do pensamento consciente, como se se apreendesse a existncia da
1 Conforme Descartes (1989, p.58) no artigo 9 de Princpios de losoa: Pela pala-
vra pensar, entendo eu tudo quanto ocorre em ns de tal maneira que o notamos
imediatamente por ns prprios. por isso que no somente compreender, querer,
imaginar, mas tambm sentir, so aqui a mesma coisa que pensar.
alma, substncia pensante, no mesmo ato de apreenso do pensamento
consciente, excluindo dessa forma a possibilidade de o pensamento
ser uma propriedade da matria. Consideremos mais detalhadamente
esse problema a partir do modo como Descartes dene substncia e
entende sua relao com os atributos. Para tanto, trs so as questes
fundamentais: O que substncia? Como sabemos que uma substncia
existe? Que substncias existem?
Comecemos pela denio cartesiana de substncia. Na obra Prin-
cpios de losoa, Descartes dene substncia como o existente que
no depende de um outro ser para existir, ou seja, que no atributo
de um outro existente; ao contrrio, ela serve de substrato ou suporte
de outros seres existentes que seriam seus atributos. nesse sentido
que o lsofo diz no artigo 51: Quando concebemos a substncia,
concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que s tem
necessidade de si prpria para existir (Descartes, 1989, p.92). E logo
a seguir, no artigo 52, rearma a mesma posio apenas acrescentan-
do que a substncia uma criao divina que no depende de outra
criao divina: para compreender o que so substncias, basta to s
que vejamos que podem existir sem o auxlio de qualquer outra coisa
criada (ibidem, p.93).
A segunda questo, a da existncia ou no de substncias, se coloca
por uma razo: ns no apreenderamos diretamente a substncia,
mas somente os atributos.
2
Apenas a presena do atributo garantiria
a existncia da substncia, ou seja, o atributo no poderia existir sem
a substncia, pois dizer que o atributo existe sem substncia seria
o mesmo que postular que o nada poderia ter algum atributo,
propriedade ou qualidade:
3
Por essa razo que logo que encon-
2 Mas quando questo de saber se alguma dessas substncias existe verdadei-
ramente, isto , se est presente no mundo, digo que no suciente que exista
dessa maneira para que ns a apercebamos. Porque isto, s por si, nada nos faz
descobrir que excite algum conhecimento particular no nosso pensamento.
necessrio, alm disso, que tenha alguns atributos que possamos notar...
(Descartes, 1989, p.93).
3 uma das noes comuns que o nada no pode ter nenhum atributo, nem pro-
priedades ou qualidades (Descartes, 1989, p.93).
tramos algum, temos motivo para concluir que o atributo de alguma
substncia, e que tal substncia existe (ibidem, p.93).
Tendo estabelecido que no existe atributo sem substncia, Des-
cartes tambm defende, e esse parece ser o ponto mais problemtico,
como j o dissemos anteriormente e sobre o qual voltaremos a falar a
seguir, que a partir da natureza ou qualidade essencial do atributo que
se deve estabelecer a natureza das substncias existentes. Quais seriam
ento as substncias existentes? Sabemos que a partir da apreenso
imediata dos pensamentos pelo prprio pensamento que Descartes
infere a existncia de uma substncia cuja essncia, ou atributo essen-
cial, o pensamento. E essa mesma apreenso imediata mostraria que
a matria, caso exista, teria a extenso como sua propriedade essencial,
ou seja, que existe uma substncia, cuja essncia, ou atributo essencial,
a extenso.
4
Isso signica que o pensamento perceptivo, embora no
seja ele mesmo extenso, deixa entrever pelo seu contedo aquela que
seria a propriedade essencial da matria. Resumidamente, a justica-
tiva para a existncia das duas substncias essencialmente distintas a
partir de seus atributos a seguinte:
Assim, a extenso em comprimento, largura e altura constitui a nature-
za da substncia corporal e o pensamento constitui a natureza da substncia
que pensa. Com efeito, tudo quanto pode atribuir-se ao corpo, pressupe
a extenso e no passa de dependncia do que extenso. Igualmente,
todas as propriedades que encontramos na coisa pensante limitam-se a
serem diferentes maneiras de pensar. Assim no poderamos conceber,
por exemplo, um gura, sem ser uma coisa extensa, nem movimento sem
um espao que extenso; assim a imaginao, o sentimento e a vontade
dependem de tal maneira da coisa pensante que no os podemos conceber
sem ela. Podemos, pelo contrrio, conceber a extenso sem gura ou sem
movimento e a coisa pensante sem imaginao ou sem sentimento, e assim
por diante. (ibidem, p.93)
4 Segundo o lsofo, a natureza extensa da matria apreendida pelo entendimento
ou razo e no pelos sentidos, como o mostraria o exemplo do pedao de cera na
segunda meditao.
Insistimos que Descartes no apenas argumenta que o pensamento
essencialmente distinto da matria, ele infere que a prpria coisa
pensante essencialmente distinta da matria, ou seja, que o pensa-
mento, por ser essencialmente distinto da matria, no pode ser seu
atributo. Como justicar esse resultado? Para compreend-lo conside-
remos as formas de conhecimento a envolvidas, a intuio e a deduo.
Descartes estabelece nas Regras para a direo do esprito, Regra III,
que a intuio e a deduo so as nicas duas formas de conhecimento
seguro das coisas, todos os atos de nosso entendimento pelos quais
ns podemos chegar ao conhecimento das coisas sem nenhum medo
de erro.... Dene a intuio como a concepo fcil, distinta e
rme de um esprito puro no contaminado pela percepo sen-
svel ou pela imaginao e atento, que por ser mais simples um
conhecimento mais seguro at do que a prpria deduo. pela
intuio que se obtm conhecimentos, tais como, eu existo, eu penso
do mesmo modo que ela propicia conhecimentos como o tringulo
denido somente por trs linhas, a esfera por uma s superfcie....
O penso, logo existo ento um conhecimento intuitivo e no
uma deduo na qual se inferiria a existncia do eu a partir de sua
atividade pensante.
A deduo o que se conclui necessariamente das outras coisas
conhecidas com certeza, dos primeiros princpios que s podem
ser conhecidos pela intuio, resultado distante que por si s no seria
claro e evidente. Um exemplo de verdade proveniente da deduo, que
podemos acompanhar em detalhes na obra Meditaes metafsicas, a
existncia de Deus, conhecimento que por si s no claro e evidente
e que adquire o estatuto de verdade inquestionvel na medida em
que deriva de uma intuio, a existncia do eu pensante, estando a ela
ligada necessariamente por elos intermedirios claros e evidentes. Mas
a existncia do eu pensante no seria a concluso de uma deduo?
No o seria tambm a concluso de que o eu pensante uma alma ou
substncia pensante?
Comecemos pela primeira questo, ou seja, o penso, logo existo
uma intuio ou uma deduo? Sendo uma deduo ela teria a seguinte
forma. Premissa maior: Tudo o que pensa existe; Premissa menor: Eu
penso; Concluso: Eu existo. Para Descartes ainda que um raciocnio
dedutivo esteja implcito ou possa levar ao mesmo resultado o que
fundamental que a existncia do eu experienciada como um dado
imediato do pensamento consciente o qual no poderia ser colocado
em questo. O que seria corroborado pelo raciocnio dedutivo cuja
concluso no poderia ser falsa considerando-se que a premissa maior
uma intuio e no a concluso de um raciocnio indutivo, a qual seria
falvel por ser derivada da experincia.
Ainda que concordemos com a tese de que o eu pensante existe en-
quanto pensa, quer ela resulte de uma intuio, quer de uma deduo,
o mesmo no pode ser dito a respeito da diculdade, a nosso ver muito
maior, em relao deduo cuja concluso a existncia da alma: o
pensamento inextenso e imaterial, logo o eu pensante inextenso e
imaterial. Consideremos mais detalhadamente a forma dessa dedu-
o. Premissa maior: Todo ser pensante uma substncia inextensa e
imaterial; Premissa menor: Eu sou um ser pensante; Concluso: Eu
sou uma substncia inextensa e imaterial. O problema a nosso ver
: Como justicar a premissa maior? Trata-se de um conhecimento
intuitivo, ou seja, por si s claro e evidente que todo ser pensante
uma substncia inextensa e imaterial e no uma substncia extensa
que pensa? Poderia ser considerada como uma concluso de uma
deduo que fosse na verdade uma generalizao da premissa eu sou
uma substncia inextensa e imaterial e, sendo o caso, essa seria um
dado imediato da conscincia pensante?
Entendemos que o principal erro de Descartes o de inferir
5
a exis-
tncia de uma substncia a partir de um atributo, no caso, a substncia
pensante a partir da propriedade pensamento. Ainda que Descartes
esteja certo em armar que o pensamento e a extenso no poderiam
ter uma existncia independente de um suporte, no decorreria ne-
cessariamente da que o suporte deva ter as mesmas propriedades do
5 Tomamos o termo inferncia no sentido denido em Lalande (1993, p.565): Toda
a operao pela qual se admite uma proposio cuja verdade no conhecida di-
retamente, devido sua ligao com outras proposies j tidas por verdadeiras.
Essa ligao pode ser tal que a proposio inferida seja julgada necessria, ou
apenas verossmil.
atributo. Porque, nesse caso, colocar-se-ia para o suporte o mesmo
problema da subsistncia que se colocou para os atributos, o que im-
plicaria um retorno innito. A crtica fundamentalmente a seguinte:
ainda que o contedo de nosso prprio pensamento, que apreendemos
sem a necessidade da utilizao de nossos cinco sentidos, no nos
seja dado com a propriedade que aparece indissoluvelmente ligada
matria, ou seja, a extenso, no se seguiria necessariamente da que o
pensamento consciente seja uma propriedade de uma substncia em si
mesma inextensa ou, o que mais problemtico, que ele seja a prpria
substncia inextensa. Por que, voltamos a insistir, o pensamento no
poderia ser uma propriedade da matria?
O dualismo cartesiano constitudo a partir desse erro original
implicou naturalmente algumas teses cuja demonstrao por isso
mesmo problemtica. So elas: a existncia de Deus, a imortalidade
da alma, a liberdade humana, a ausncia de pensamento nos animais
e a unio entre alma e corpo no homem.
Comecemos pelo principal argumento apresentado por Descartes
em favor da existncia de Deus em sua terceira meditao. Tendo es-
tabelecido a existncia do eu pensante e apresentadas as vrias formas
do pensar, Descartes se pergunta pela origem ou causa dos contedos
do pensamento, as ideias, cuja existncia no precisa ser demonstrada,
anal, como vimos anteriormente, a apreenso direta do pensamento
se d pelo seu contedo do qual ele indissocivel, embora seus mo-
dos possam variar. Resumidamente, Descartes aplica o princpio de
causalidade, que considera como um princpio da razo, j estando,
portanto, pressuposto na escolha do mtodo racional como via para
o conhecimento seguro. Decorre do princpio de causalidade que a
nossa ideia de um ser perfeito no poderia surgir do nada nem ter sido
criada por um ser imperfeito, inferindo-se da que essa ideia s pode
ter sido criada por um ser perfeito, ou seja, Deus existe e a causa de
nossa ideia de Deus.
No o caso de apresentarmos aqui as crticas a esse argumento.
Queremos apenas dizer a esse respeito que, ao aceitar um argumento
to problemtico a favor da existncia de Deus, Descartes no apenas
estava propiciando o avano do conhecimento em direo legitimao
da matemtica e demonstrao da existncia do mundo material,
mas tambm, e principalmente, estava defendendo uma separao
tradicionalmente indissocivel do dualismo alma e corpo. Diferente-
mente de uma concepo monista segundo a qual a matria a nica
substncia existente, sendo todo o restante seu atributo, tudo se passa
como se a viso dualista exigisse a existncia de um Deus criador da
alma e da matria. E isso se explica, pelo menos numa certa medida,
pela unio, tambm constante, entre o dualismo e a defesa da imor-
talidade da alma.
Consideremos os argumentos de Descartes a favor da imortalida-
de da alma, atestado inequvoco ou expresso mxima do dualismo
substancial. A distino radical entre as substncias pensante e extensa
implica que elas so separveis, uma podendo existir sem a outra.
Que a matria possa existir sem o pensamento no parece nenhuma
novidade considerando-se que deparamos cotidianamente com muitos
objetos materiais e at mesmo seres vivos que no demonstram possuir
nenhuma forma de vida interior. O que carece de demonstrao a
existncia do pensamento sem a matria, ou seja, da alma sem o corpo,
postulada por Descartes (1996a, p.92): uma substncia cuja essncia
ou natureza consiste apenas no pensar, e que, para ser, no necessita
de nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material [...] in-
teiramente distinta do corpo [...] e, ainda que este nada fosse, ela no
deixaria de ser tudo o que .
6
Em outras palavras, o que Descartes
defende que a distino radical entre alma e corpo implica, ainda que
no necessariamente,
7
a imortalidade da alma: a nossa [alma] de uma
6 Descartes (1996b, p.326) diz algo semelhante na sexta meditao: E, embora
talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual
estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um lado, tenho uma ideia
clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante
e inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, na medida em
que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este eu, isto , minha
alma, pela qual sou o que sou, inteiramente e verdadeiramente distinta de meu
corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.
7 Descartes (1996c, p.368) admite, ante a objeo de um interlocutor, que a alma
poderia ter sido criada por Deus para viver apenas enquanto o corpo vivesse ou ser
destruda por Deus em funo de alguma razo no alcanvel pelo entendimento
natureza inteiramente independente do corpo e, por conseguinte, que
no est de modo algum sujeita a morrer com ele; depois, como no
se veem outras causas que a destruam, somos naturalmente levados a
julgar por isso que ela imortal (ibidem, p.113).
O que extenso, no caso o corpo, divisvel, e o que a morte
seno a diviso ou decomposio do corpo? J uma substncia simples
e inextensa no poderia ser dividida, nem pelo pensamento: no
podemos conceber a metade de alma alguma, como podemos fazer
com o menor de todos os corpos; de sorte que suas naturezas no
so somente reconhecidas como diversas, porm mesmo, de alguma
maneira, contrrias (Descartes, 1996b, p.250). Dessa diferena de
natureza Descartes deriva a sobrevivncia da alma morte do corpo:
Donde se segue que o corpo humano pode facilmente perecer, mas
que o esprito ou a alma do homem [...] imortal por sua natureza
(ibidem). E de forma mais ampla:
O conhecimento natural nos ensina que o esprito diferente do corpo,
e que uma substncia; e tambm que o corpo humano, na medida em
que difere dos outros corpos, compe-se somente de certa congurao de
membros, e outros acidentes semelhantes, e, enm, que a morte do corpo
depende somente de alguma diviso ou mudana de gura. Ora, no temos
nenhum argumento, ou qualquer exemplo, que nos persuada de que a
morte ou o aniquilamento de uma substncia tal como o esprito deva
decorrer de uma causa to ligeira como o uma mudana de gura, que
no seno um modo, e ainda um modo, no do esprito, mas do corpo,
que realmente distinto do esprito. E no dispomos mesmo de qualquer
argumento nem exemplo que nos possa convencer de que h substncias
sujeitas ao aniquilamento. O que basta concluir que o esprito, ou a alma
nito humano. Quanto ao que acrescentais, que da distino da alma com o
corpo no se segue que ela seja imortal, porque, apesar disso, se pode dizer que
Deus a fez de tal natureza que sua durao nda com a da vida do corpo, confesso
que nada tenho a responder; pois no alimento tanta presuno a ponto de tentar
determinar, pela fora do raciocnio humano, algo que depende apenas da pura
vontade de Deus [...] Mas caso se pergunte se Deus, por seu absoluto poder, no
determinou talvez que as almas humanas cessem de existir, ao mesmo tempo que
so destrudos os corpos a que esto unidas, s a Deus compete respond-lo.
do homem, na medida em que isso pode ser conhecido pela Filosoa
natural, imortal. (Descartes, 1996c, p.368)
Os argumentos anteriores a favor da imortalidade da alma im-
plicam obviamente que o eu pensante uma substncia e no uma
propriedade, ou seja, uma alma essencialmente distinta da matria.
Isso porque no faria sentido postular a permanncia de uma coisa
que depende de outra para existir aps a destruio daquela da qual
propriedade.
A terceira problemtica tese defendida por Descartes, intima-
mente ligada sua concepo dualista, a da liberdade. O lsofo
apresenta nos Princpios de losoa duas justicativas para a defesa do
livre-arbtrio. A primeira refere-se importncia moral da liberdade.
S merecemos louvores ou crticas em relao s nossas aes por que
somos seus senhores. Por isso no faria nenhum sentido aprovar
ou condenar o comportamento mecnico das mquinas embora se
possa faz-lo em relao ao seu criador (Artigo 37). A diculdade
desse argumento, que primeira vista parece bvia, no carecendo,
portanto, de maiores detalhes, pode ser resumida nos seguintes ter-
mos: ainda que a liberdade tenha um papel importante para a moral
e, consequentemente, para a vida social, no resulta necessariamente
da que sejamos realmente livres. Talvez por reconhecer a inconsis-
tncia desse argumento que Descartes apresenta aquela que seria a
sua principal justicativa para a liberdade: o fato de ela ser um dado
imediato da conscincia. Por ser apreendida diretamente, a liberdade
no precisa ser demonstrada, ou segundo os termos de Descartes, a
liberdade uma intuio clara e evidente, ela no deduzida a partir
de uma outra verdade anteriormente estabelecida.
Torna-se, alis, to evidente que possumos uma vontade livre, a qual,
quando bem lhe parece, pode, ou no, dar o seu consentimento, que isso
pode ser considerado como noo comum entre as mais comuns noes.
Temos disso prova bem clara: porque, ao mesmo tempo que duvidamos de
tudo, sendo-nos possvel at supor que o criador empregasse o seu poder a
enganar-nos, apercebemos em ns to grande liberdade, que nos podamos
impedir de crer naquilo que ainda no conhecamos perfeitamente bem.
Ora o que observamos distintamente, e de que no podemos duvidar,
durante to geral suspenso, e to certo como qualquer outra coisa que
alguma vez pudssemos conhecer. (Artigo 39)
Um dos pontos crticos desse argumento, talvez o principal deles,
o uso do sentimento de clareza e evidncia como critrio de verdade.
Primeiro, por que esse mesmo sentimento foi e frequentemente ex-
perimentado em relao a princpios que depois foram abandonados,
como nos mostra a histria da cincia e a nossa prpria histria pessoal.
Segundo, pelo fato de o prprio Descartes fazer que a regra de clareza
e evidncia dependa da existncia de um Deus no enganador cuja
demonstrao, por ser bastante problemtica, como vimos anterior-
mente, no ofereceria nenhuma garantia em relao liberdade. O que
no aparece claramente nessa argumentao cartesiana, e essa talvez
seja a principal motivao para a defesa da liberdade, a convenincia
da defesa da liberdade em face de uma viso dualista. A liberdade
seria propriedade da alma enquanto o determinismo mecanicista seria
propriedade da matria, do universo ou do corpo humano, os quais
funcionariam como as engrenagens de um relgio. Sendo livre, a alma
pode ser moralmente responsabilizada, premiada ou punida, por suas
aes, diferentemente dos animais os quais, como veremos a seguir,
seriam mquinas sem alma.
Segundo Descartes (1952), todos os comportamentos dos animais,
incluindo os mais complexos, poderiam ser explicados mecanicamente,
como reaes corporais aos estmulos externos ou como resultado dos
prprios processos corporais.
Sei bem que os animais fazem muitas coisas melhor que ns, mas isso
no me espanta. Isso serve para mostrar que eles agem naturalmente e por
molas, assim como o relgio, o qual mostra melhor a hora que o nosso juzo
nos ensina. Sem dvida que, quando as andorinhas vm na primavera,
elas agem nisso como os relgios. E tudo o que fazem as moscas no mel
da mesma natureza, e a ordem que os grous seguem ao voar, e a que
observam os macacos em se batendo, se verdade que observam alguma,
e enm o instinto de sepultar seus mortos, no mais estranho do que
o dos ces e gatos, que raspam a terra para ocultar seus excrementos, se
bem que quase nunca os encubram, o que mostra que o fazem apenas por
instinto e sem pensar nisso. (ibidem, p.1256)
O mesmo raciocnio se aplica linguagem dos animais, ou seja, a
utilizao de gestos, de sons e de palavras seria apenas um acontecimen-
to corporal inato reexo ou aprendido aps treinamento, como quando
se ensina a um papagaio a dizer bom-dia. Desse modo, estaramos
enganados ao pensar que ces ou macacos sentem medo, esperana
ou alegria, pois o que existe de fato so apenas os acontecimentos
movimentos corporais correspondentes a tais sentimentos e gera-
dores de palavras ou gestos. A fala dos animais seria apenas imitao,
ou seja, resposta corporal inconsciente a estmulos externos, o que
explicaria a sua limitao. Se a linguagem dos animais fosse motivada
por pensamentos, poderamos observar suas tentativas e esforos de
se comunicarem conosco e entre si, de se fazerem entender. Anal o
que observamos nos seres humanos que so incapazes de falar e que,
apesar disso, demonstram, por seus gestos, a tentativa de comunicao
racional conosco, ou seja, que esto pensando.
De sorte que aqueles que so surdos e mudos inventam signos parti-
culares, pelos quais exprimem seus pensamentos. O que me parece um
argumento muito forte para provar que o que faz com que as bestas no
falem como ns que elas no tm nenhum pensamento, e no porque
lhe faltem rgos. E no se pode dizer que elas falam entre si e que ns
no as entendemos porque como os ces e alguns outros animais nos ex-
primem suas paixes, eles nos exprimiriam tambm seus pensamentos,
se o tivessem. (ibidem)
Toda essa argumentao, a qual, como bem o sabemos, no de-
monstra de forma conclusiva a inexistncia de pensamento consciente
nos animais,
8
parece tambm ter sido motivada principalmente por um
8 Essa tese de que os animais no pensam, a qual parece forada e infundada para
a maioria de ns ps-darwinianos, assim tambm o era considerada por um
lsofo anterior a Descartes e contra o qual Descartes argumentava, ou seja, o
lsofo Montaigne que em seu texto Apologia de Raymond Sebond apresenta
preconceito derivado do dualismo substancial de Descartes. Aceitar
que os animais pensam signica, nos termos de Descartes, que eles tm
alma, o que implicaria no mnimo uma reexo sobre a sua imortali-
dade, a sua liberdade e a sua responsabilidade moral, o que no parece
tarefa simples como sugere o prprio lsofo.
Ora se pode somente dizer que, embora os animais no faam nenhu-
ma ao que nos assegure que eles pensam, todavia, porque os rgos de
seus corpos no so muito diferentes dos nossos, se pode conjecturar que
haja algum pensamento junto a esses rgos, assim como experimentamos
em ns, embora o seja menos perfeito. A que no tenho nada a responder
seno que se eles pensassem como ns, eles teriam uma alma imortal
como ns; o que no verdade, porque no h absolutamente razo para
se crer que alguns animais a tenham, sem o crer que todos a tenham, e
que muitos deles so por demais imperfeitos para crermos que a tenham,
como as ostras, as esponjas, etc. (ibidem)
Por m, consideremos aquela que em geral apontada como a prin-
cipal diculdade decorrente do dualismo substancial de Descartes, ou
seja, o problema da relao entre a alma e o corpo. A distino radical
entre alma e corpo no se contrape a uma outra tese amplamente
defendida por Descartes e da qual derivam talvez a maior diculdade
e as maiores objees ao seu pensamento, a da unio real entre a alma
e o corpo. Segundo o lsofo, o homem a unio entre a substncia
pensante e a substncia extensa. Em virtude dessa unio, muitos dos
acontecimentos corporais so traduzidos em pensamentos na alma
e muitos dos pensamentos da alma produzem reaes e alteraes
corporais. Tratar-se-ia de uma unio profunda, de uma verdadeira
mistura, ou seja, a alma no estaria no corpo como um piloto em seu
navio, imagem platnica, estaria ligada a todo o corpo e no apenas a
uma parte dele. Ainda assim haveria um local privilegiado de insero
da alma no corpo, a glndula pineal localizada no crebro. Em outras
palavras, a alma de Descartes uma alma encarnada, ou seja, trata-se
argumentos comparativos muito interessantes contra o que considera como uma
pretensa superioridade dos seres humanos.
de um dualismo que concebido pelo entendimento enquanto o que
experienciado a unio profunda com o corpo.
Em As paixes da alma, encontramos uma descrio relativamente
detalhada do modo como os acontecimentos corporais atingem a alma e
como os acontecimentos da alma afetam o corpo, ambos por intermdio
dos espritos animais e das modicaes da glndula pineal os quais
ilustramos muito resumidamente com dois exemplos, um relativo
percepo visual e o outro ao de andar. Um objeto diante de ns
reetiria a luz em nossos olhos e tal informao levada pelos espritos
animais atravs dos nervos at a glndula pineal do crebro, cujo movi-
mento especco desencadearia a percepo visual na alma, ou seja, a
alma quem v; ver um modo de pensar. Considere-se agora a direo
inversa. Se a alma deseja levantar e andar para pegar esse objeto, seu
desejo produziria um movimento na glndula pineal a partir do qual
informaes seriam levadas pelos espritos animais atravs dos nervos
que acionam os msculos adequados, fazendo que, por m, os ps se
movimentem e as mos abracem o objeto.
A crtica principal a essa explicao que envolve a participao
da glndula pineal e de espritos animais, a qual pode ser conside-
rada paradigmtica para todos os processos que envolvem a relao
entre alma e corpo, basicamente a seguinte: ela no explica aquilo
que deveria realmente explicar, ou seja, nem como duas substncias
essencialmente distintas, a extensa e a inextensa, agem uma sobre a
outra, nem como elas se unem.
O que estamos defendendo que essa e outras diculdades apon-
tadas anteriormente em relao ao pensamento de Descartes resultam
de uma concepo dualista baseada em um erro original, o qual, grosso
modo, consiste em se considerar o atributo pensamento como a subs-
tncia alma. Se o pensamento for considerado no como um atributo
da alma e sim como uma propriedade do corpo, as teses anteriormente
defendidas esto automaticamente em questo. Primeiramente, no
faria sentido postular a imortalidade da alma, pois no haveria alma.
Segundo, a existncia de Deus deixaria de ser to relevante. Terceiro,
sendo o mundo material regido por leis mecnicas e o pensamento uma
propriedade da matria, a liberdade poderia ser apenas uma iluso.
Quarto, na medida em que os animais so semelhantes ao seres huma-
nos, pelo menos em relao aos rgos e estruturas corpreas aos quais
se associa frequentemente a atividade pensante, poder-se-ia atribuir
a eles algum tipo de pensamento consciente, ainda que permanea
problemtico especicar a sua natureza. Quinto, sendo o pensamento
um atributo da matria, o problema da unio entre a alma e o corpo
no se colocaria, ainda que permaneam os enigmas de se saber como
a matria produz o pensamento consciente, qual a sua natureza e
como ele age sobre a matria.
II
Ao apresentar o que consideramos serem os aspectos fundamen-
tais do dualismo cartesiano e chamar a ateno para algumas de suas
diculdades, pretendamos apenas, como dissemos no incio desta
Introduo, oferecer um contraponto a partir do qual procuraremos
desenvolver uma reexo crtica que se prope a compreender o
pensamento bergsoniano em termos de uma concepo dualista
substancial com as diculdades inerentes. No ento por acaso que
em nosso estudo de Bergson passaremos pela temtica cartesiana, ou
seja, trataremos dos seguintes temas ao longo de cinco captulos: a
distino entre conscincia e matria; a relao entre conscincia e
matria; a existncia de Deus e a imortalidade da alma; a conscincia
nos animais; a liberdade. Como veremos, j no esboo a seguir dos
captulos que comporo o presente trabalho, nosso exerccio de aproxi-
mao entre Bergson e Descartes implica a apresentao de aspectos
importantes do pensamento de Bergson cuja riqueza e originalidade
esperamos destacar.
O Captulo 1 tratar da distino entre conscincia e matria a
partir, principalmente, do livro de Bergson Ensaio sobre os dados ime-
diatos da conscincia (DI), de 1888. Ainda que o tema central dessa
obra seja a liberdade, ele tratado a partir de uma reexo sobre a
relao entre linguagem e conhecimento da qual deriva uma ontologia
da conscincia segundo a qual a liberdade uma dimenso essencial
do esprito. Procuraremos mostrar como a caracterizao bergsoniana
da conscincia decorre de uma reexo epistemolgica a qual consiste,
primeiramente, na crtica do modo como a nossa principal faculdade
de conhecimento, a inteligncia, produz, por meio de um de seus
instrumentos mais importantes, a linguagem, uma objetivao da
conscincia a partir dos mesmos esquemas espaciais que costumei-
ramente aplicamos aos objetos materiais. Contra essa forma mediada
de conhecimento da subjetividade psicolgica, Bergson prope que
procuremos apreender a conscincia direta e imediatamente em sua
riqueza qualitativa e essencialmente distinta dos objetos e eventos
materiais. Argumentaremos a que Bergson deriva uma ontologia do
esprito de uma fenomenologia das experincias conscientes subjetivas,
algo semelhante ao que fez Descartes ao inferir a existncia e proprie-
dades da alma a partir das propriedades que aparecem na apreenso
imediata do prprio pensamento, inferncia essa bastante problemtica
como procuramos mostrar anteriormente.
O Captulo 2 ter como objeto principal a relao entre conscincia
e matria, a partir, principalmente, do livro de Bergson Matria e me-
mria (MM), de 1897. Essa relao se mostra problemtica e carente
de explicao a partir da distino entre conscincia e matria estabe-
lecida no Ensaio e conrmada, como veremos, em Matria e memria.
Nessa obra, procurando mostrar, contra a neurosiologia dominante,
que as representaes e as lembranas conscientes no podem ser
produzidas pelo crebro ou nele armazenadas, Bergson defende que a
prpria conscincia ou esprito irredutvel aos processos materiais e
virtualmente deles separvel, como o indicam seus argumentos a favor
da imortalidade da alma. Em funo dessa distino e irredutibilidade
da conscincia matria, o lsofo se prope a explicar a sua relao
privilegiando dois aspectos distintos e interligados: a relao entre a
conscincia e a matria em geral, a percepo consciente, e a relao
entre a conscincia e o corpo. Como veremos, para tornar possvel essa
relao, Bergson no se limita a uma fenomenologia da matria tal como
o fez no Ensaio, mas prope uma ontologia da matria, ou seja, uma
caracterizao da matria em termos tais que diminuam as diferenas
entre ela e a conscincia, permitindo, assim, sua aproximao. A ques-
to fundamental a ser a considerada se essa caracterizao da matria
elimina o dualismo de Bergson e torna realmente possvel aproximar
conscincia e matria na percepo e em que medida essa aproximao
ajuda a compreender a unio entre conscincia e corpo.
O Captulo 3 examinar a relao entre conscincia e matria, a
partir principalmente do livro A evoluo criadora (EC), de 1907.
Tomando como eixo principal a denio de vida e a sua evoluo,
procuraremos mostrar como Bergson mantm a concepo anterior-
mente defendida de que a conscincia distinta e irredutvel matria,
acrescendo-se agora, contra as concepes evolucionistas dominantes,
a tese de que a conscincia, correlata da noo de lan vital, , em seu
confronto com a matria, a causa da evoluo da vida. Ao mesmo tempo
Bergson defende que a conscincia, estendendo-se ao conjunto dos
seres vivos, no se restringindo, portanto, aos seres humanos, pro-
fundamente incorporada, ou seja, o surgimento e os vrios modos de
conscincia, da mais simples percepo s mais sosticadas operaes
da inteligncia, dependem da estrutura e modo de funcionamento dos
sistemas nervosos e seus respectivos corpos ao longo da evoluo da
vida. A questo fundamental, nesse caso, refere-se ao fato de a cons-
cincia aparecer simultaneamente como causa e efeito da evoluo da
vida e, como veremos, efeito por ser causa.
O Captulo 4 abordar a relao entre a conscincia moral e a
conscincia como energia espiritual, a partir, principalmente, do livro
As duas fontes da moral e da religio (MR), de 1932. Como veremos,
Bergson se prope, nessa obra, a reetir sobre a origem e os fundamen-
tos da moral e da religio, e o que a encontramos a oposio entre duas
fontes distintas, uma ligada s necessidades prticas da vida individual
e social e a outra transcendente s determinaes materiais e sociais.
Trata-se, primeiramente, de mostrar que, embora a sociedade tenha
um papel importante no estabelecimento da conscincia moral, essa
no pode ser reduzida determinao social, sendo sua origem divina
como o estabelece a intuio mstica. A questo fundamental aqui
diz respeito ao uso da intuio como fonte legtima do conhecimento
metafsico da alma, de Deus e, como veremos no ltimo captulo, da
liberdade, o que implicar uma reexo sobre a natureza da intuio
e sobre a relao entre a intuio losca e a intuio mstica.
O Captulo 5 tratar da liberdade, tema que, no por acaso, ob-
jeto das quatro obras principais de Bergson e, mais do que isso, como
veremos, uma das principais motivaes e justicativas para a episte-
mologia e ontologia defendidas pelo lsofo. Procuraremos mostrar
que as quatro principais obras de Bergson podem ser interpretadas
como quatro aspectos distintos do enfrentamento do materialismo
determinista e que h, nesse sentido, uma ntima relao entre a defesa
da liberdade e o dualismo bergsonianos, ou seja, que a possibilidade
e os modos de ser da liberdade humana esto intimamente associados
a uma concepo dualista que se estende ao domnio da vida em geral
e que, na medida em que o dualismo bergsoniano problematizvel
assim tambm o a sua defesa da liberdade.
Observarmos ao nal desta Introduo que procuraremos ree-
tir sobre os fundamentos e resultados do pensamento de Bergson
apenas examinando os seus prprios argumentos. Isso signica que
procuraremos estabelecer os aspectos e diculdades principais de seu
pensamento sem confront-lo diretamente, seja com as concepes
loscas e cientcas dominantes que lhe so contemporneas, seja
com as concepes loscas e cientcas atuais. A contraposio entre
as ideias de Bergson e as teorias que fornecem respostas alternativas
e consistentes para os problemas colocados pelo lsofo deveria, a
nosso ver, pela sua amplitude e complexidade, ser objeto de estudos
especcos, fugindo, portanto, aos objetivos de um trabalho que se
prope a oferecer uma viso introdutria geral, ainda que crtica,
losoa de Bergson.
1
DISTINO ENTRE CONSCINCIA
E MATRIA
Consideraes iniciais
O objetivo principal deste captulo mostrar que e como Bergson,
assim como Descartes, estabeleceu uma distino essencial entre
conscincia e matria. Para tratar dessa temtica, tomaremos como
o condutor a primeira dentre as mais importantes obras loscas
de Bergson, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, obra
qual nos referiremos de agora em diante apenas como Ensaio. Embora
o tema central desse livro seja a liberdade, ele tratado sob o prisma
de uma reexo crtica da linguagem e do modo de conhecimento
ao qual ela est intimamente associada. Trata-se, por um lado, de
uma anlise dos conceitos frequentemente utilizados na caracteri-
zao dos eventos psicolgicos mostrando a sua relao ntima com
a materialidade e com a espacialidade e como essa relao implica a
objetivao da conscincia; e, por outro, de uma defesa do abandono
da mediao conceitual em prol de um conhecimento direto e ime-
diato da conscincia o qual permitiria apreend-la em sua natureza
imaterial e temporal.
Desse modo, o percurso epistemolgico bergsoniano no Ensaio
indissocivel de uma concepo sobre a relao entre pensamento
e linguagem cujos princpios fundamentais Bergson deixa j entre-
ver em trs teses que apresenta no pequeno prefcio dessa obra. A
primeira refere-se expresso de nossos pensamentos, e envolve
uma restrio insupervel: Exprimimo-nos necessariamente por
palavras....
1
A segunda refere-se ao prprio pensamento e tam-
bm indica uma limitao importante, porm no mais absoluta:
e pensamos quase sempre no espao. A terceira estabelece que
a forma do pensamento determinada pela forma da linguagem a
qual, por sua vez, est intimamente ligada ao modo como os objetos
materiais so percebidos: a linguagem exige que estabeleamos entre
as nossas ideias as mesmas distines ntidas e precisas, a mesma
descontinuidade que entre os objetos materiais. Entretanto, no
devemos concluir apressadamente que para Bergson o pensamento
sempre modelado pela percepo e pela linguagem. Ao dizer, na
segunda tese do prefcio, que pensamos quase sempre, ou seja, no
necessariamente, no espao, Bergson remete-nos possibilidade de
um pensamento no forjado pelo esquema das palavras, irredutvel,
portanto, linguagem. E assim como a linguagem correlata da
espacialidade e por isso intimamente ligada matria, esse pensa-
mento irredutvel linguagem refere-se, como veremos, ao tempo e
conscincia imaterial, ou seja, ao esprito.
Consideraremos mais detalhadamente esses aspectos da relao
entre pensamento e linguagem e suas implicaes para a distino entre
conscincia e matria, acompanhando a crtica de Bergson aplicao
dos conceitos de intensidade e multiplicidade/unidade ao domnio
da vida psicolgica. Como veremos, essa crtica culmina em uma
distino ontolgica fundamental entre os estados de conscincia,
inextensos e qualitativos, dados imediatos da conscincia, e a matria,
extensa e quantitativa, coextensiva de um espao homogneo cujo
esquema se torna a mediao com a qual se pensa e se obscurece a
natureza da conscincia.
1 Ainda que tal armao nos faa pensar imediatamente nas palavras faladas,
ela tambm aplicar-se-ia s palavras escritas e at mesmo s gesticulaes cujas
estruturas so correlatas. Anal de contas, todas elas derivariam de um modo
conceitual de pensar.
Intensidade e qualidade dos estados de conscincia
Comecemos pelo conceito de intensidade, amplamente utilizado
pela psicologia cientca do sculo XIX. Essa pressupunha que estados
psicolgicos, tais como sensaes, sentimentos, esforos etc. teriam, cada
um deles, diversos graus de intensidade, o que sugeria a possibilidade
de serem medidos e o desao de se criarem instrumentos que pudes-
sem viabilizar a medio. Nesse sentido, a psicologia, cuja concepo
de cincia tinha claramente como parmetro a fsica em seu tratamento
quantitativo das foras e entidades materiais, estaria em consonncia com
o senso comum que espontaneamente tambm atribui graus de intensi-
dade aos estados psicolgicos. Os sentimentos, por exemplo, seriam mais
fortes ou mais fracos, poderiam aumentar ou diminuir. Somos mais ou
menos alegres, mais ou menos tristes, mais ou menos medrosos, mais ou
menos corajosos, e assim por diante. Em suma, o tratamento dado aos
estados psicolgicos, tanto pela psicologia quanto pelo senso comum,
envolve uma atribuio de grandeza, uma grandeza intensiva.
Qual, porm, o signicado dessa ideia de grandeza intensiva que
to naturalmente aplicamos aos fatos psicolgicos? Segundo Bergson,
a ideia de grandeza intensiva est intimamente associada ideia de
extenso, envolvendo, portanto, sobreposio de objetos materiais.
Estabelecemos a grandeza de um objeto sobrepondo-o a outro objeto
considerado como medida padro, por exemplo, uma trena, e ao dizer
que um corpo maior ou menor que outro corpo, pressupomos explcita
ou implicitamente a sobreposio espacial de ambos ou a ideia, tambm
espacial, de que um pode conter o outro. Um aspecto desse processo o
qual deve ser atentamente observado que a medio ou comparao da
grandeza de dois corpos dispensa qualquer considerao acerca de suas
naturezas, ou seja, a diferena qualitativa entre eles irrelevante. No
apenas comparamos a grandeza de dois ou mais objetos semelhantes,
por exemplo, ao dizer que uma mesa maior do que uma outra, mas
tambm de objetos muito diferentes, por exemplo, ao dizer que uma
mesa maior do que uma ma ou maior do que uma formiga.
Segundo Bergson, esse mesmo signicado que encontramos na
atribuio de intensidade aos estados psicolgicos, ou seja, sobrepo-
sio espacial em detrimento das diferenas qualitativas. Vejamos
alguns dentre os muitos exemplos apresentados pelo lsofo os
quais ilustram a forma equvoca quantitativa e a maneira corre-
ta qualitativa de caracterizar os diversos tipos de sentimentos, os
experienciados como se fossem independentes de processos fsicos,
os vivenciados como consecutivos a processos orgnicos e os senti-
mentos relacionados a eventos externos ao organismo.
A armao de que um desejo mais forte do que o outro signica
que se trata de um mesmo sentimento, uma mesma essncia qual da-
mos o nome de desejo, a qual varia apenas quantitativamente. Contra
esse signicado Bergson prope que a diferena entre um desejo forte
e um desejo fraco no consiste em uma diferena de grau entre duas
vivncias subjetivas qualitativamente idnticas, mas numa diferena de
natureza entre elas. Qualitativamente falando, um desejo seria fraco ou
forte dependendo do quanto interra, por exemplo, no nosso ponto de
vista sobre o conjunto das coisas. Diferentemente de um desejo fraco,
um desejo forte aquele que modica outras vivncias psquicas tais
como as sensaes e ideias. Vejamos agora como Bergson descreve o
sentimento de alegria. Em seu mais baixo grau, a alegria consistiria na
orientao dos nossos estados de conscincia para o futuro. Essa atrao
diminuiria medida que a alegria aumenta havendo uma sucesso rpida
de ideias e sensaes junto com a facilidade de movimentos. A alegria
extrema caracterizada como uma qualidade indenvel das percepes
e recordaes, comparvel a um calor ou a uma luz, a qual, em certos
momentos, consistiria em um espanto diante da prpria existncia.
O que Bergson pretende mostrar com esses dois exemplos que
aquilo que espontaneamente interpretado como mudana de grandeza
de um mesmo sentimento na realidade o caminhar gradual entre formas
sucessivas e qualitativamente diferentes de emoes fundamentais que
participam mais ou menos das vivncias dirias. Essa emoo funda-
mental o que caracteriza cada sentimento permitindo-nos diferenciar,
por exemplo, o sentimento de desejo do sentimento de alegria.
Passemos descrio bergsoniana dos sentimentos relacionados a
processos corporais. Observa-se nesses casos a mesma confuso pro-
duzida pela linguagem, como bem o mostra o exemplo do sentimento
de esforo muscular. O aumento do esforo muscular concebido
como o crescimento de um estado psicolgico nico associado a uma
determinada localizao corporal. A atribuio de grandeza no de-
correria da apreenso da vivncia psicolgica em si mesma e sim das
modicaes fsicas relacionadas a essa vivncia, como o aumento do
nmero de msculos que se contraem. A conscincia de uma maior
intensidade de esforo sobre um ponto do organismo se reduziria
percepo de uma maior superfcie do corpo envolvida na operao;
a conscincia de um crescimento do esforo muscular decorreria da
percepo de um maior nmero de sensaes perifricas e, ao mesmo
tempo, de uma mudana qualitativa ocorrida em algumas delas.
Poder-se-ia caracterizar o sentimento de ateno em termos
anlogos. Embora a ateno possa ser descrita em termos puramente
psquicos, como a excluso pela vontade de todas as ideias estranhas
quela de que nos desejamos ocupar, a impresso que se experimen-
ta, de uma tenso crescente da alma, de um esforo imaterial que
aumenta depois de se ter feito tal excluso, explicar-se-ia pelos
movimentos musculares, sendo, na verdade, o sentimento de uma
contrao muscular que ganha em superfcie ou muda de natureza,
tornando-se tenso, presso, fadiga, dor (Bergson, 1988b, p.21).
Aqui, como no caso do sentimento de esforo, a ideia de intensidade
estaria associada a um sistema de contraes musculares que acompa-
nha esses sentimentos, o que no signica que sejam de fato o mesmo
sentimento de ateno variando apenas em intensidade. A diferena
consistiria na qualidade das vivncias, ou seja, intensidade desses
sentimentos corresponderia, de fato, a multiplicidade qualitativa dos
estados simples que a conscincia discriminaria confusamente.
Por m, Bergson trata das sensaes subjetivas associadas dire-
tamente a estmulos do mundo externo, tais como frio, calor, peso
e luminosidade, procurando mostrar que tambm nesses casos se
privilegia a quantidade em detrimento da qualidade, o objetivo em
detrimento do subjetivo. Como nos acostumamos desde muito cedo
a associar uma certa qualidade da sensao a uma certa quantidade de
sua causa, acabamos por atribuir, a partir do objeto exterior, extensivo
e consequentemente mensurvel, uma grandeza sensao, ou seja,
transferimos para o efeito a quantidade da causa, para a vivncia psico-
lgica imediata e imensurvel, a propriedade quantitativa das causas.
A ideia de grandeza nas sensaes representativas som, calor, presso
etc. associar-se-ia, ento, ao estmulo externo, derivando-se do fato
de pensarmos no efeito a partir da causa. Transferimos para a vivncia
psicolgica a sensao e as propriedades de extenso e mensurabilidade
das causas fsicas que a produzem, afastando-nos, assim, de sua natu-
reza puramente qualitativa. Ou seja, descrevemos as sensaes internas
a partir de esquemas vlidos apenas para aquilo que produz algum tipo
de efeito sobre elas, deixando, assim, escapar a prpria sensao com
todas as suas peculiaridades e riqueza qualitativa.
Todos os exemplos de sentimentos e sensaes apresentados por
Bergson tm como nalidade mostrar que a palavra intensidade no
se aplica legitimamente aos acontecimentos psicolgicos, pelo menos,
quando se a considera em seu signicado quantitativo, o qual indis-
socivel do espao. Com essa noo, projeta-se sobre o psquico, que
em si mesmo pura qualidade, uma quantidade espacializada, unindo,
assim, as incompatveis noes de extenso e inextenso, de qualidade
e quantidade. Da, Bergson (1988b, p.169) considerar o conceito de
intensidade como um conceito bastardo, ou, conforme a expresso
de Bento Prado Jr. (1989, p.78), uma noo hbrida, uma imagem
espria da extenso inextensa.
Ao m desta seo gostaramos de tecer algumas consideraes
sobre a difcil e sugestiva diculdade visvel no esforo de Bergson
para descrever os sentimentos em seu aspecto qualitativo, diculdade
essa que seria certamente muito menor se o empreendimento consis-
tisse numa caracterizao dos sentimentos em termos dos observveis
comportamentais ou eventos neurosiolgicos a eles frequentemente
associados. Em que medida, por exemplo, a descrio bergsoniana
do sentimento de alegria expressa a natureza e a riqueza desse sen-
timento fazendo que no apenas ns prprios sejamos capazes de
reconhec-lo em ns mesmos, mas tambm que seja compreendido
por algum que nunca o tivesse experimentado? Diferentemente
dos objetos fsicos que ocupam um lugar no espao no podemos
apontar para esses sentimentos cuja natureza no espacial. Pelo
fato de cada um apreender imediatamente apenas o prprio estado
psicolgico torna-se difcil saber em que medida duas pessoas que
do um mesmo nome a um sentimento esto de fato se referindo
mesma experincia subjetiva.
A rigor, se fssemos capazes de discriminar e dar um nome dife-
rente para cada experincia subjetiva que chamamos de alegria talvez
precisssemos de um grande nmero de palavras, algo semelhante,
embora certamente mais difcil, do que dar um nome diferente para
cada uma das tonalidades de cor existentes. Novamente estamos diante
dos casos em que uma palavra qual muitas vezes anexamos uma outra
com sentido quantitativo piedade imensa, por exemplo , incapaz
de revelar efetivamente as peculiaridades da experincia psicolgica,
ou seja, da vivncia interior dada imediatamente conscincia.
Uma outra diferena importante entre as vivncias psicolgicas e
os eventos fsicos, no citada por Bergson, mas compatvel com suas
consideraes sobre a noo de intensidade, diz respeito diculdade
de se comparar a intensidade de sentimentos distintos. Por exemplo,
o que signica dizer que uma alegria mais forte ou mais fraca que
um medo? No caso dos eventos fsicos, como vimos, a comparao
envolve medio e a medio implica sobreposio espacial. No
vemos diculdade em sobrepor pela nossa imaginao um homem
e uma rvore e dizer que a rvore dez vezes maior que o homem.
Poderamos dizer que nossa alegria tantas vezes maior ou menor
do que o medo? Em tal caso, o que isso quer dizer? Essa diculdade
conrmaria a natureza qualitativa e inextensa de tais sentimentos e
sua irredutibilidade categoria de quantidade.
Espacialidade e temporalidade da conscincia
I
Procuramos mostrar at aqui que, para Bergson, o conceito de inten-
sidade, tal como se o atribui frequentemente aos estados psicolgicos,
est impregnado da ideia de quantidade. O resultado a espacializao
dos estados psicolgicos que em si mesmos seriam qualidade pura.
o que resulta tambm da anlise bergsoniana de um outro conceito,
de fato par de conceitos, multiplicidade/unidade, com cuja sntese
se representa a sucesso dos estados psicolgicos. Ao considerar os
estados psicolgicos em sua sucesso, Bergson tem inevitavelmente de
tratar do tempo e, nesse caso, como veremos, postula que o tempo tal
como pensado pelos fsicos e tal como aplicado sucesso psicolgica
um tempo espacializado no qual, de acordo com algumas concepes
loscas e psicolgicas, estados psicolgicos distintos sucedem-se
descontinuamente. Novamente Bergson se prope a denunciar a incons-
ciente espacializao dos processos psicolgicos, mostrando que o modo
como em geral se os representa um sinal, um smbolo absolutamente
distinto das propriedades qualitativas da sucesso psicolgica.
Para mostrar que e como o espao o esquema a partir do qual se
pensa a sucesso psicolgica, comecemos por descrever a ideia berg-
soniana de espao apresentada no Ensaio. Para Bergson, no se trata
de discutir a realidade absoluta do espao, pois isso seria o mesmo
que perguntar se o espao est ou no no espao. Anal, armar
que algo existe absolutamente armar que existe objetivamente no
espao, independentemente de nossa percepo. O que interessa ao
lsofo estabelecer a natureza do espao e o que ele defende que
h uma diferena fundamental entre o espao real e o espao ideal
dos gemetras, diferena essa que aparece com frequncia expressa
respectivamente pelos termos extenso e espao.
O espao real, ou seja, o espao tal como se apresenta na nossa
percepo, o espao heterogneo, inseparvel dos objetos extensos,
distintos e independentes que o constituem. Essa noo de espao
inseparvel das coisas percebidas seria provavelmente a dos animais.
Para Bergson, isso conrmado pela facilidade com que muitos
vertebrados e insetos se orientam ao percorrer longas distncias
quase em linha reta e por caminhos desconhecidos em seu retorno
antiga moradia utilizando-se da viso, do olfato ou da percepo de
correntes magnticas, o que indicaria que para esses animais o espao
no homogneo, mas sim um espao tal como dado na percepo,
ou seja, revestido de diferenas qualitativas as quais permitiriam seu
retorno ao ponto de partida.
Desconsiderando esse espao efetivamente percebido, o qual se
caracteriza pela heterogeneidade qualitativa, a inteligncia humana
pensa em um espao ideal ou puramente geomtrico, ou seja, um
espao homogneo cujas propriedades seriam as mesmas em qualquer
de suas partes. Ser, pois, necessrio distinguir entre a percepo da
extenso e a concepo do espao: sem dvida, esto implicadas uma
na outra, mas, quanto mais se subir na srie dos seres inteligentes,
tanto mais nitidamente se destacar a ideia independente de um espao
homogneo (Bergson, 1988b, p.71). O espao aparece assim como um
vazio onde os objetos estariam colocados: O que se torna necessrio
armar que conhecemos duas realidades de ordem diferente, uma
heterognea, a das qualidades sensveis, a outra homognea, que o
espao. Esta ltima, claramente concebida pela inteligncia humana,
permite-nos at efetuar distines ntidas, contar, abstrair e talvez
tambm falar (ibidem, p.73).
Para Bergson, a inteligncia humana ignora o dado da percepo
sensvel, ou seja, as qualidades dos corpos e o espao com elas, ao
elaborar a ideia de um espao ideal homogneo, ou seja, uma realidade
sem qualidade, um princpio de diferenciao no qualitativa que
tanto permitiria distinguir entre si vrias sensaes idnticas e simul-
tneas posies distintas, como esquerda e direita quanto sensa-
es distintas. Quanto mais se insistir na diferena das impresses
feitas na nossa retina por dois pontos de uma superfcie homognea,
mais nos limitaremos atividade do esprito, que divisa sob a forma
de homogeneidade extensa o que se lhe proporcionou como hetero-
geneidade qualitativa (ibidem, p.67). Um exemplo paradigmtico
dessa concepo de espao homogneo seria proporcionado por Kant
em sua Crtica da razo pura.
Deve-se a Kant a frmula precisa desta ltima concepo: a teoria que
desenvolve na Esttica Transcendental consiste em dotar o espao de uma
existncia independente do seu contedo, em declarar isolvel de direito o
que cada um de ns separa de fato, e em no ver na extenso uma abstrao
como as outras. Neste sentido, a concepo kantiana do espao difere menos
do que se imagina da crena popular. Muito longe de abalar a nossa f na
realidade do espao, Kant determinou-lhe o sentido preciso e trouxe-lhe at
a justicao [...] Assim, sensaes inextensivas permanecero o que so,
sensaes inextensivas, se nada lhe acrescentarmos. Para que o espao nasa
da sua coexistncia, necessrio um ato do esprito que as abranja a todas si-
multaneamente e as justaponha; este ato sui generis parece-se bastante ao que
Kant chamava uma forma a priori da sensibilidade. Se agora procurssemos
caracterizar este ato, veramos que consiste essencialmente na intuio, ou
antes, na concepo de um meio vazio homogneo. (Bergson, 1988b, p.69)
A tese da existncia de um espao homogneo, ao mesmo tempo
exterior e lugar natural da matria, amplamente criticada por
Bergson. Para o lsofo, no existe esse espao dissociado da mate-
rialidade que o constitui e at mesmo o espao entre os objetos no
seria vazio, como defende em sua obra posterior, Matria e memria,
como veremos no prximo captulo. O que nos interessa no momento
mostrar que, para Bergson, justamente essa ideia equvoca de
um espao ideal homogneo, preenchido por uma multiplicidade
de objetos distintos, que formata a ideia de um tempo homogneo
no qual estados de conscincia se desenrolaram. Espao e tempo
seriam, ento, as duas formas do homogneo, a da coexistncia e a da
sucesso. No espao, as coisas materiais nos so dadas simultanea-
mente como exteriores umas s outras e como exteriores a ns, com
contornos xos e intervalos entre si em um meio homogneo. E em
relao ao tempo, seria legtimo postular que os fatos de conscincia
nos so dados sucessivamente como exteriores uns aos outros e como
exteriores a ns, com contornos xos e intervalos entre si em um meio
homogneo? Para Bergson, no, como veremos adiante. A cons-
cincia assim pensada no tempo, ou esse tempo com o qual se pensa
a sucesso psicolgica, seria um conceito bastardo, seria o espao
adentrando-se no domnio da conscincia pura ou o fantasma
do espao assediando a conscincia reexa (ibidem, p.71). isso
principalmente que Bergson denuncia em sua crtica da aplicao do
par de conceitos multiplicidade e unidade ao psiquismo.
Seu ponto de partida a anlise da ideia de nmero. Trata-se,
primeiramente, de apontar a relao ntima entre a ideia de nmero,
a ideia de tempo e a ideia de espao homogneo, para, a seguir, reetir
sobre a legitimidade de sua aplicao ao domnio da vida psicolgica.
Bergson trata da relao entre as ideias de nmero e de espao a partir
da denio de nmero como uma coleo ou soma de unidades, que
ele caracteriza como a sntese do uno e do mltiplo. O fato de, com
a ideia de nmero, pensarmos frequentemente nos algarismos com
os quais efetuamos operaes aritmticas, tais como soma, subtrao,
diviso e multiplicao, nos faz muitas vezes esquecer que sua origem
e signicado, constitudos j na infncia, so indissociveis de uma
imagem extensa. Talvez tenhamos comeado contando objetos
diversos, depois imaginado uma la de objetos bolas, por exemplo
e, por m, substitudos esses objetos concretos por pontos os quais
deram lugar nalmente a nmeros abstratos. Desse modo, a ideia de
nmero estaria desde a origem indissociavelmente ligada aos objetos
materiais os quais, pelo fato de serem vistos e tocados, poderiam
tambm ser contados. Para cont-los, ns no apenas os percebemos
separadamente, mas tambm precisamos represent-los de uma s
vez, ou seja, reter a imagem de todos simultaneamente. Isso ocorre
porque, embora o nmero seja o componente de uma multiplicidade
cujos elementos podem ser contados um a um, ou seja, isoladamente,
ele tambm, como j o dissemos, uma coleo de unidades. Contar,
ento, no apenas apontar um a um sucessivamente objetos distintos;
juntar o anterior com o posterior, o que pressupe a lembrana do
objeto, ou dos objetos anteriores, e um espao ideal no qual eles so
representados simultaneamente ou justapostos.
Ou os compreendemos todos sob a mesma imagem e, por consequncia,
torna-se necessrio justap-los num espao ideal, ou repetimos cinquenta
vezes, de seguida, a imagem de um deles, e ento parece que a srie, mais do
que no espao se situa na durao [...] Para que o nmero v aumentando
medida que avano, necessrio que retenha as imagens sucessivas e as
justaponha a cada uma das novas unidades de que evoco a ideia: ora, no
espao que semelhante justaposio se opera [...] toda a operao pela qual
se contam os objetos materiais implica a representao simultnea desses
objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao [...] Sem dvida, pos-
svel perceber, no tempo, e apenas no tempo, uma sucesso pura e simples,
mas no uma adio, isto , uma sucesso que viesse a dar numa soma. De
fato, se uma soma se obtm pela considerao sucessiva de diferentes termos,
ainda necessrio que cada um destes termos persista quando se passa ao
seguinte e espere, por assim dizer, que lhe acrescentemos os outros: como
esperaria ele, se no passasse de um instante da durao? E onde esperaria, se
no o localizssemos no espao? Involuntariamente, xamos num ponto do
espao cada um dos momentos que contamos, e apenas com esta condio
que as unidades abstratas formam uma soma. (ibidem, p.59)
A ideia de espao tambm indissocivel da representao das unida-
des que entram na composio de nmero. Tais unidades so considera-
das como indivisveis provisoriamente, ou seja, quando se pensa em sua
composio com as outras unidades, mas quando as consideramos em si
mesmas, concebemos a sua diviso, e s se pode dividir o que tem extenso.
ao representarmos as unidades que compem o nmero, julgamos
pensar em indivisveis: esta crena entra, em grande parte, na ideia de
que se poderia se conceber o nmero independentemente do espao. No
entanto, prestando mais ateno, ver-se- que toda a unidade a de um
ato simples do esprito e que, consistindo este ato em unir, necessrio
que alguma multiplicidade lhe sirva de matria. Sem dvida, no momento
em que penso em cada uma das unidades isoladamente, considero-a como
indivisvel, porque se entende que no penso seno nela. Mas, logo que a
deixo de lado para passar seguinte, objetivo-a, e por isso mesmo fao dela
uma coisa, isto uma multiplicidade. Bastar, para disso nos convencer-
mos, observar que as unidades com as quais a aritmtica forma nmero so
unidades provisrias, susceptveis de se dividirem indenidamente, e que
cada uma constitui uma soma de quantidades fracionrias, to pequenas
e to numerosas quanto se queira imaginar [...] Ora, porque se admite a
possibilidade de dividir a unidade em tantas partes quantas se quiser, ela
considera-se como extensa. (ibidem, p.60)
Alm da divisibilidade, Bergson aponta a descontinuidade como
a outra noo espacial pressuposta na ideia de nmero. Essa desconti-
nuidade est implicada no ato de contar, o qual consiste, efetivamente,
em pensar as unidades sucessivamente uma a uma, mas no no nal do
processo, ou seja, quando se pensa no nmero ignorando-se as unidades
que o compem. Nesse caso privilegia-se a noo de continuidade.
No se pode contestar que a formao ou construo de um nmero
implica a descontinuidade [...] cada uma das unidades com as quais se
forma o nmero trs parece constituir um indivisvel enquanto lido com
ela, e passo sem transio da anterior que se segue. Se agora construo o
mesmo nmero com metades, quartos, quaisquer unidades, estas unidades
constituiro ainda, enquanto servirem para formar este nmero, elementos
provisoriamente indivisveis, e sempre por safanes, por saltos bruscos,
se assim nos podemos exprimir, que passaremos de uma a outra. E a razo
est em que para obter um nmero, foroso xar a ateno sucessiva-
mente em cada uma das unidades que o compem. A indivisibilidade do
ato pelo qual se concebe qualquer uma delas traduz-se ento na forma de
um ponto matemtico, que um intervalo vazio separa do ponto seguinte.
Mas se uma srie de pontos matemticos escalonados no espao vazio
exprime bastante bem o processo pelo qual formamos a ideia de nmero,
estes pontos matemticos tm tendncia a desenvolverem-se em linhas
medida que a nossa ateno deles se afasta, como se procurassem juntar-se
uns aos outros. E quanto consideramos os nmeros em estado de acaba-
mento, esta juno um fato consumado: os pontos tornaram-se linhas,
as divises extinguiram-se, o conjunto apresenta todas as caractersticas
de continuidade. (ibidem, p.62)
essa ideia de nmero, indissocivel da ideia de espao, que consti-
tuiria a nossa ideia de tempo criticada por Bergson. Sua crtica consiste
em mostrar, primeiramente, que essa ideia de tempo o esquema com
o qual se pensa a sucesso psicolgica e, em segundo lugar, que essa
representao da vida psicolgica equvoca. Comecemos pela maneira
como se representa em geral a sucesso psicolgica.
II
Os estados psicolgicos so justapostos lado a lado sob a forma de
uma linha espacial contnua ou de uma sequncia cujas partes se tocam
sem se penetrarem. Pensemos em um colar de prolas aberto e esten-
dido em linha reta, sendo cada prola a representao de um estado
psicolgico. Nessa representao simblica espacial, os acontecimentos
conscientes adquirem o aspecto de um nmero e a sucesso psicol-
gica, a forma de uma multiplicidade numrica. Embora os estados psi-
colgicos no nos sejam dados pelos nossos sentidos, pela viso e pelo
tato, por exemplo, os distinguimos e os enumeramos utilizando-nos
de um processo de gurao simblica no qual intervm, necessaria-
mente, o espao. Tal gurao, que aparece inicialmente como uma
representao da sucesso temporal, , em ltima instncia, espacial,
ou seja, trata-se de uma temporalidade profundamente impregnada
de espao: ao falarmos do tempo, pensamos quase sempre em um
meio homogneo onde os nossos fatos de conscincia se alinham, se
justapem como no espao e conseguem formar uma multiplicidade
distinta (ibidem, p.67). Representa-se, assim, a sucesso psicolgica,
segundo um modelo da sucesso temporal impregnada de simultanei-
dade espacial e, portanto, de intervalos, de xao de contornos, ou
seja, tratamos os estados de conscincia como se fossem coisas materiais
que ocupam ao mesmo tempo lugar no espao e como se eles tivessem
contornos denidos que os separassem uns dos outros. Para ilustr-lo,
Bergson prope que pensemos no funcionamento de um relgio.
O relgio o instrumento que concretamente exemplica a uti-
lizao do espao para a representao do tempo, uma manifestao
objetiva da nossa maneira subjetiva de conceber a sucesso temporal.
Para Bergson, o mostrador de um relgio, cujo ponteiro corresponde
s oscilaes do pndulo, no mede a prpria durao, limitando-se
apenas a contar simultaneidades. A rigor, no haveria uma repre-
sentao da durao, pois, a cada momento, tanto o ponteiro quanto o
pndulo esto numa nica posio do espao, exterioridade recproca
sem sucesso, sendo a oscilao presente radicalmente distinta da
anterior pelo fato de ambas no existirem simultaneamente, ou seja,
quando uma existe, a outra j desapareceu, no restando nada das
posies passadas, o que para Bergson ausncia de durao. Desse
modo, o relgio um exemplo de como a representao espacial do
tempo implica o sacrifcio da prpria ideia de sucesso temporal.
Se represento as sessenta oscilaes [de um pndulo que correspondem
a um minuto] s de uma vez e com uma s a percepo do esprito, excluo
por hiptese a ideia de uma sucesso: penso, no em sessenta toques que
se sucedem, mas em sessenta pontos de uma linha xa, simbolizando
cada um, por assim dizer, uma oscilao do pndulo. Se, por outro lado,
quero representar as sessenta oscilaes sucessivamente, mas sem nada
alterar ao seu modo de produo no espao, deverei pensar em cada
oscilao excluindo a lembrana da precedente, porque o espao no
conservou qualquer vestgio: mas, por isso mesmo, condenar-me-ei a
car continuamente no presente; renunciarei a pensar numa sucesso ou
numa durao. (ibidem, p.75)
Em vez de abstrair da vida interior representando-a espacialmente,
Bergson prope que procuremos apreend-la direta e imediatamente.
O que assim descobriramos que os fatos de conscincia sucessivos
no seriam unidades distintas e independentes entre si como as prolas
de um colar, mas se penetrariam mutuamente de tal modo que o eu
presente no pode ser separado do eu passado. A memria, ou seja,
a conservao do passado no presente e a lembrana do passado
2
o que
torna possvel ao eu no apenas representar o seu prprio passado,
mas tambm as oscilaes passadas do pndulo ou as posies passadas
do ponteiro ao lado de suas posies atuais. Em outras palavras, a noo
de sucesso s existe para um espectador consciente que se lembra do
passado e justape as duas oscilaes ou os seus smbolos num espao
auxiliar (ibidem). Suprimindo-se o eu que pensa, no restaria
seno a posio presente do pndulo e do ponteiro. Suprimindo-se o
2 Esses dois signicados entrelaados de memria, conservao e lembrana
aparecem mais claramente considerados em Matria e memria, atestando a
relao ntima entre memria e durao. Cabe distingui-los, pois, embora a
lembrana seja um tipo de conservao do passado no presente, possvel pensar
na conservao do passado ainda que no haja lembrana consciente, como
elucidam os exemplos arqueolgicos e um exemplo prezado por Bergson, o do
desenvolvimento orgnico. Da Bergson poder falar em memria na matria.
Cabe ainda destacar que em textos posteriores Bergson estabelece uma relao
mais explcita entre memria e heterogeneidade, ou seja, a memria explicaria
em parte a mudana constitutiva da durao.
relgio, a representao espacial da sucesso psicolgica, o que resta
apenas a durao heterognea do eu, sem momentos exteriores uns
aos outros. Se, em vez de justapor a oscilao presente do pndulo
de um relgio oscilao que a precedeu, ns as percebssemos uma
na outra, penetrando-se e organizando-se entre si como notas de uma
melodia, teramos, segundo Bergson, a imagem da durao pura,
de uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa distinta da ideia
de sucesso numrica ou de espao homogneo.
Observemos atentamente o que se passa conosco em situaes em
que estmulos sonoros regulares sucessivos, como o tique-taque de
um relgio, nos induzem ao sono. Se a sensao sonora subjetiva fosse
a cada momento qualitativamente semelhante crena equivocada,
baseada na ideia de correspondncia estrita entre a sensao subjetiva
de som e sua causa objetiva, ou seja, o estmulo sonoro produzido
pelo relgio , no seria correto supor que foi o ltimo som ouvido
que nos fez dormir, pois como explicar o fato de que foi este, e no os
anteriores, que nos induziu ao sono. Para Bergson, o sono resultado
da composio dos sons sucessivos, no pela sua quantidade enquanto
quantidade, mas pela qualidade que a sua quantidade apresentava,
isto , pela organizao rtmica do seu conjunto (ibidem, p.75).
A ltima sensao no permanece a mesma ao se acrescentar s
sensaes anteriores, ela se organiza com elas, elas se interpenetram
produzindo novos efeitos: Mas a verdade que cada acrscimo de
excitao se organiza com as excitaes precedentes, e que o conjun-
to produz em ns o efeito de uma frase musical que estaria sempre
prestes a acabar e se modicaria, na sua totalidade, pela adio de
alguma nova nota (ibidem).
Como o indica o exemplo dado, a verdadeira sucesso psicol-
gica, a multiplicidade realmente vivida, contnua e est sempre
mudando. Continua, j que os seus momentos sucessivos no so
exteriores uns aos outros, ou seja, no se pode separar, a no ser
numa representao simblica, o momento presente da conscincia
dos momentos que o precederam. Constantemente mudando, pois,
em virtude da ligao e continuidade com as vivncias anteriores,
o momento presente de uma mesma conscincia nunca idntico
ao que o antecede. Da Bergson denir a durao psicolgica como
heterogeneidade pura. Em suma, a verdadeira sucesso psicolgica
um processo contnuo, cujos fatos de conscincia no so exteriores
uns aos outros, eles se interpenetram de tal modo que no possvel
demarcar pontos nos quais se pudessem separ-los. Como pode-
ramos separar de fato idealmente o fazemos sempre o momento
presente de uma vivncia psicolgica que est sempre mudando de
um acontecimento psicolgico anterior que j deixou de existir? No
estaramos cometendo o erro de confundir o tempo que decorre com
a representao do tempo decorrido?
Levantar semelhante questo admitir a possibilidade de representar
adequadamente o tempo pelo espao, e uma sucesso por uma simulta-
neidade. atribuir gura traada o valor de uma imagem, e no apenas
de um smbolo; acreditar que se poderia seguir nesta gura o processo
da atividade psquica, como a marcha de um exrcito num mapa [...]
Mas o tempo no uma linha na qual volte a passar. claro que, uma
vez decorrido, temos direito de representar os seus sucessivos momentos
como exteriores uns aos outros e pensar assim uma linha que atravessa o
espao; mas compreender-se- que esta linha simboliza, no o tempo que
decorre, mas o tempo decorrido. (ibidem, p.126)
Abstraindo-se da imagem da sucesso psicolgica solidicada
no espao homogneo, descobrir-se-ia que as vivncias interiores,
as ideias e emoes no so algo ntido, preciso e impessoal como o
que oferecido na percepo de muitos dos objetos materiais, mas
sim algo confuso, innitamente mvel e inexprimvel, fato que
frequentemente ocultado pela linguagem. J vimos anteriormente
como a utilizao do conceito de intensidade implica a espacializao
de cada um dos estados psicolgicos. A linguagem seria tambm
responsvel pela solidicao de nossas experincias subjetivas
consideradas em seu conjunto na medida em que essas so modeladas
por palavras originariamente utilizadas para referir-se aos objetos
exteriores percebidos como individualidades justapostas no espao.
Desse modo, em vez de expressar as prprias vivncias psquicas,
tarefa por demais problemtica, como justicamos anteriormente,
se as substitui por uma justaposio de estados inertes, traduzveis
por palavras, e que constituem cada um o elemento comum, conse-
quentemente, o resduo impessoal, das impresses experimentadas
(ibidem, p.99). A linguagem, ao interpor-se entre nossa experincia
e nossa conscincia, no apenas reforaria nossa crena na invariabi-
lidade de nossas vivncias interiores quanto nos enganaria a respeito
de suas qualidades.
Tendemos instintivamente a solidicar as nossas impresses, para
exprimi-las mediante a linguagem. Daqui confundirmos o prprio senti-
mento, que est em perptua mudana, com o seu objeto exterior perma-
nente e, sobretudo, com a palavra que exprime este objeto. Assim como a
durao fugaz do nosso eu se xa pela sua projeo no espao homogneo,
assim as nossas impresses, numa mudana contnua, enrolando-se em
torno do objeto exterior que a sua causa, adotam os seus contornos
precisos e a sua imobilidade. (ibidem, p.99)
Vejamos, por exemplo, como a linguagem nos enganaria em relao
natureza de nossas sensaes. Embora uma observao atenta de
nossas vivncias interiores nos mostre que nunca experimentemos um
cheiro e um sabor da mesma maneira, desatentamente consideramos
os cheiros e sabores atualmente vivenciados como se fossem os mes-
mos do passado, ou seja, ao lhes isolar e dar um nome que utilizamos
sempre que vamos descrev-los, os cristalizamos. Em geral, damos
o mesmo nome a sensaes olfativas e gustativas que um dia foram
agradveis, mas que hoje nos so repugnantes, tratando-as como se
fossem as mesmas sensaes. Para Bergson, o sabor de uma fruta ex-
perimentado desprazerosamente em algum momento de nossas vidas
no seria o mesmo se tal sabor fosse experimentado prazerosamente.
Ao trat-lo como se fosse a mesma coisa, dando-lhe um mesmo nome,
estamos desconsiderando as prprias sensaes e privilegiando os
objetos que as causam. E, em casos extremos, a palavra, por estar
ligada a alguma expectativa subjetiva, sobrepe-se ao que verdadei-
ramente experienciamos, ou seja, tal expectativa no mudaria a nossa
experincia subjetiva, como muitos poderiam pensar, mas a ocultaria
de ns mesmos.
A inuncia da linguagem sobre a sensao mais profunda do que
normalmente se pode pensar. No s a linguagem nos leva a acreditar
na invariabilidade das nossas sensaes, mas induzir-nos- em erro, por
vezes, quanto ao carter da sensao experimentada. Assim, quando
como uma iguaria rara, o seu nome, enriquecido com a aprovao que se
lhe d, interpe-se entre a minha sensao e a minha conscincia poderei
acreditar que o sabor me agrada quando um simples esforo de ateno
me provaria o contrrio. (ibidem, p.98)
Consideremos, agora, os nossos sentimentos. Tambm vimos ante-
riormente, quando tratamos da crtica bergsoniana do conceito de in-
tensidade, que ao dar o mesmo nome a um sentimento, diferenciando-o
apenas em termos de grau, acabamos por encobrir suas importantes
diferenas qualitativas. Para Bergson, um amor violento, uma me-
lancolia profunda so constitudos por innitos elementos diversos
que se fundem, se penetram, sem contornos precisos, sem a menor
tendncia a exteriorizar-se uns relativamente aos outros (ibidem,
p.96). Em vez de considerarmos o sentimento como um ser que vive,
se desenvolve e, consequentemente, muda sem cessar, constitutivo
de uma durao cujos momentos se penetram [...] substitumo-lo
por uma justaposio de estados inertes, traduzveis por palavras, e
que constituem cada um o elemento comum, consequentemente, o
resduo impessoal, das impresses experimentadas num determinado
caso pela sociedade inteira (ibidem).
Quando usamos palavras como amor ou dio, para referirmo-nos
a certos sentimentos, estamos tratando esses sentimentos como se
fossem uma s e mesma coisa, para uma mesma pessoa, em todas
as circunstncias ou para todas as pessoas independentemente de
suas outras vivncias interiores. Em outras palavras, objetivamos
tais sentimentos como se fossem impessoais, os tratamos como se
eles tivessem uma essncia rgida e imutvel. Para Bergson, o amor
e o dio, e o mesmo vale para os outros sentimentos, no podem ser
dissociados daquele que os experimenta, reetindo a sua personali-
dade inteira, o que signica que cada um de ns tem a sua maneira
de amar e de odiar, variedade essa que tornaria invivel a expresso
el de sentimentos por meio de palavras j que necessitaramos de um
nmero inndvel delas. Nem mesmo os romancistas que tm o poder
extraordinrio de reconectar tais sentimentos vida dos personagens
que os experimentam, descrevendo-a em sua riqueza de detalhes, ou
seja, de tir-los da sua condio objetiva e restitu-los ao domnio da
experincia subjetiva, so inteiramente bem sucedidos. Seu empreen-
dimento no completamente
3
bem-sucedido por causa justamente
dos prprios limites da linguagem, de sua incapacidade de exprimir o
puramente qualitativo e individual.
Avaliamos o talento de um romancista pelo poder com que retira do
domnio pblico, a que a linguagem assim os zera descer, sentimentos
e ideias a que procura restituir, por uma multiplicidade de pormenores
que se justapem, a sua primitiva e viva individualidade. Mas, assim
como se podero intercalar innitamente pontos entre duas posies de
um mvel, sem nunca preencher o espao percorrido, assim tambm,
s porque falamos, s porque associamos ideias umas s outras e essas
ideias se justapem em vez de se penetrarem, no conseguimos traduzir
completamente o que a nossa alma experimenta: o pensamento permanece
incomensurvel com a linguagem. (ibidem, p.97)
Em suma, embora Bergson defenda que pensamento e linguagem
frequentemente se misturem e que a linguagem em geral conforme
3 Parece, ento, que o sucesso de alguns romancistas estaria no fato no de con-
seguir exprimir, pelo uso costumeiro das palavras, a riqueza da vida interior de
seus personagens, mas sim pelo efeito que capaz de produzir em seus leitores,
ou seja, a simpatia com os personagens a partir de suas prprias vivncias
psicolgicas, que ele prprio apreende por serem suas prprias, mas que tambm
teria diculdade de traduzir em palavras. Em relao a esse aspecto, so muito
sugestivas as consideraes posteriores de Bergson a respeito das diferenas entre
arte e cincia, sobre a utilizao dos romancistas, por exemplo, de recursos como
imagens/metforas e das prprias palavras de um modo diferente do discursivo
da cincia, como se fossem recursos auxiliares, talvez mais ecientes, de expres-
so da interioridade psicolgica. por isso que Bergson (1988b, p.98) diz que,
se quisermos nos colocar na presena de ns mesmos, devemos nos mirar no
romancista audacioso que, apesar dos limites inerentes linguagem, capaz de
encontrar em seu uso um meio de nos apontar na direo da realidade, ou seja, sob
esta justaposio de estados simples uma penetrao innita de mil impresses
diversas que j deixaram de o ser na altura em que os nomeamos.
o pensamento, o lsofo tambm considera que nem toda experin-
cia de pensamento pode ser traduzida ou expressa pela linguagem.
Desse modo, a anlise bergsoniana da linguagem no implica, como
em outras losoas, a dissoluo do psicolgico ou a sua reduo
matria. A irredutibilidade da subjetividade psicolgica dada pela
conscincia imediata a contrapartida de sua objetivao produzida
pela conscincia reexiva.
As consideraes anteriores sobre a irredutibilidade da experincia
interior linguagem pressupem uma distino fundamental entre
dois modos de conhecimento que, por sua vez, implica uma distino
radical entre dois tipos de existentes, a matria e o esprito. No mbito
do Ensaio, o conhecimento da matria e a referncia s coisas materiais
por meio da linguagem no aparecem como algo problemtico. O que
Bergson critica o uso do modo de conhecimento e da linguagem,
adequados materialidade, para tratar das experincias psicolgicas.
O lsofo defende a irredutibilidade da vida interior a esse modo de
conhecimento e linguagem que lhe inerente.
assim que a crtica bergsoniana utilizao das categorias de
intensidade e multiplicidade/unidade com seu signicado espacial
para tratar das experincias subjetivas tem como contraponto a defe-
sa da concepo de que o eu pensante se diferencia radicalmente da
matria, ou seja, no se pode aplicar a ele nenhuma das propriedades
espaciais. Como um dado imediato da conscincia, o eu pensante seria
da natureza do tempo, mas no do tempo espacializado da cincia e
do senso comum, e sim do tempo entendido como sucesso contnua
e heterognea de estados psicolgicos qualitativamente distintos. Co-
loca-se, assim, a partir da distino radical entre conscincia e matria
estabelecida no Ensaio, tratar da relao entre esses dois componentes
da realidade, o que faremos no prximo captulo.
Consideraes nais
Antes de passar reexo sobre a relao entre conscincia e
matria, gostaramos de retomar alguns dos resultados do Ensaio a
partir das consideraes sobre o estatuto ontolgico da conscincia
em Descartes, apresentadas na introduo do presente trabalho. Para
uma melhor compreenso do problema nesses termos, retomaremos a
caracterizao bergsoniana da experincia consciente. Primeiramente,
Bergson critica a aplicao das propriedades espaciais, costumeira-
mente atribudas aos objetos materiais, interioridade psicolgica.
A anlise da linguagem, em especial dos conceitos de intensidade e
multiplicidade/unidade, mostrou que esses esquemas, a partir dos
quais se pensa a interioridade psicolgica, estariam original e intima-
mente ligados experincia sensvel e aos objetos materiais. O lsofo
denuncia, assim, a discriminao da vida interior em termos de estados
psicolgicos mltiplos cujos elementos estariam justapostos num
tempo homogneo e alinhados no espao como se fossem objetos ou
coisas separados entre si e de ns prprios.
Contra essa objetivao da subjetividade psicolgica, Bergson
prope que atentemos para o dado imediato da experincia conscien-
te, oculto pela linguagem e irredutvel a ela. E que dado esse? Ao se
abstrair do mundo exterior e voltar-se para si mesma, a conscincia
imediata apreende milhares de sensaes, sentimentos e ideias nicos
e indenveis, cuja complexa originalidade e riqueza s podem ser
compreendidas por quem as experimenta. A tentativa bergsoniana de
descrever qualitativamente as vivncias psicolgicas rearma os limites
desse empreendimento, correlatos dos limites da linguagem, postulados
pelo lsofo. Considerados em si mesmos, nossos estados de conscincia
estariam sempre mudando e seriam qualidade pura, misturando-se de
tal modo que no se poderia saber se um ou so vrios. Bergson (1979a,
p.2) diz que, se no fechssemos os olhos incessante variao de cada
estado psicolgico e quando a variao se tornou to considervel a
ponto de se impor nossa ateno no falssemos como se na passagem
de um estado para o outro houvesse um salto, como se um novo estado
se tivesse justaposto ao precedente, veramos que a continuidade se
mantm na passagem de um acontecimento psicolgico ao outro, como
se fosse um mesmo estado que se prolonga (ibidem, p.3).
Da Bergson (1993a, p.189) no fazer objees a que se atribua
sucesso psicolgica uma unidade, desde que se entenda que no se
trata de uma unidade abstrata, imvel e vazia, mas de uma unidade
movente, mutvel, colorida, viva. Isso quer dizer que a vida interior
consciente no deve ser caracterizada em termos de propriedade de uma
substncia imutvel, uma espcie de suporte sob as mudanas. Essa tese
tem gerado inmeras diculdades loscas, as quais Bergson (1972,
p.906) acredita evitar ao postular que a mudana e a indivisibilidade
constituem a prpria substancialidade da vida interior:
Mas em nenhuma parte a substancialidade da mudana to visvel,
to palpvel, quando no domnio da vida interior. As diculdades e
contradies de todo gnero s quais chegaram as teorias da persona-
lidade decorrem do que representado, de uma parte, uma srie de
estados psicolgicos distintos, cada um invarivel, que produziriam as
variaes do eu por sua prpria sucesso, e de outra parte um eu, no
menos invarivel, que lhe serviria de suporte. Como esta unidade e esta
multiplicidade poderiam se unir? Como, no durando nem uma nem
outra a primeira porque a mudana alguma coisa que lhe acrescenta,
a segunda porque ela feita de elementos que no mudam poderiam
constituir um eu que dura? Mas a verdade que no h um substratum
rgido imutvel nem estados distintos que nele passam como atores em
um cenrio. H simplesmente a melodia contnua de nossa vida interior,
melodia que prossegue indivisvel, do comeo ao m de nossa existncia
consciente. justamente esta continuidade indivisvel de mudana que
constitui a durao verdadeira.

Essa citao nos deixa entrever dois aspectos em relao noo de
substncia, um que afasta e outro que aproxima Bergson e Descartes.
Embora Bergson no aceite a ideia de que o eu psicolgico seja um
suporte imaterial imutvel das vivncias psicolgicas, ele concorda que
se trata de um eu imaterial e inextenso, acrescentando a essa caracte-
rizao negativa da conscincia o atributo positivo da temporalidade.
E aqui devemos destacar a propriedade de continuidade sem a qual,
como veremos no prximo captulo, a prpria experincia consciente
no seria possvel. O fato de o eu psicolgico bergsoniano no ser um
suporte imutvel das vivncias psicolgicas no signica que ele no
seja radicalmente distinto da matria, ou seja, para Bergson no so
apenas as vivncias psicolgicas conscientes que se distinguem da
matria, mas o prprio eu psicolgico que no material, ou seja,
Bergson parece, assim como Descartes, confundir as experincias
psicolgicas conscientes com o prprio eu psicolgico. Em outras
palavras, os pensamentos conscientes, em si mesmos absolutamente
distintos da matria, seriam propriedade de algo no material, mais
do que isso, seriam a prpria coisa imaterial, a qual Bergson, tam-
bm como Descartes, chama de esprito ou alma. Bergson o arma
explicitamente: A substancialidade da alma pode nos ser revelada na
percepo que ns temos de ns mesmos e tornar-se assim um fato de
experincia (ibidem, p.95).
nesse sentido que o eu pensante bergsoniano pode ser conside-
rado como uma substncia no sentido cartesiano, j apresentado na
introduo, ou seja, como uma coisa que existe de tal maneira que s
tem necessidade de si prpria para existir (Descartes, 1989, p.92), ou
para compreender o que so substncias, basta to s que vejamos
que podem existir sem o auxlio de qualquer outra coisa criada (ibi-
dem, p.93). essa a tese amplamente defendida por Bergson em obras
posteriores, como procuraremos mostrar nos prximos captulos. Con-
forme veremos, essas obras no apenas reforam a tese bergsoniana do
dualismo esprito e matria tentando fundament-lo confrontando-o
com as posies cientcas dominantes contemporneas, mas tambm
revelam que esse dualismo j estava presente no mbito do Ensaio.
Independentemente de que se considere bem-sucedido ou no o con-
fronto do dualismo bergsoniano com a cincia que lhe contempornea
e at mesmo com a cincia posterior, a questo que ainda permanece
diz respeito aos fundamentos de uma das concluses do Ensaio: seria
legtimo inferir que o esprito um dado imediato da conscincia a
partir da apreenso imediata da experincia consciente com um dado
qualitativo e no material? Em outras palavras, utilizando-nos de uma
linguagem cartesiana, poder-se-ia armar que o dado imediato do pen-
samento consciente no apenas o prprio pensamento, mas tambm
o esprito entendido como substncia no no sentido de suporte de
mudanas pensante? Sendo o caso, as crticas dirigidas a Descartes
tambm seriam pertinentes em relao ao pensamento de Bergson.
2
RELAO ENTRE CONSCINCIA
E MATRIA
Armamos ao nal do captulo anterior que, para Bergson, a
conscincia, enquanto essencialmente distinta da matria, seria uma
substncia no sentido de poder existir independente ou separadamente
da matria. Em outras palavras, Bergson considerava no Ensaio que os
pensamentos conscientes no so propriedade da matria, eles seriam
indissociveis do esprito. Como veremos neste captulo, essa tese
defendida de maneira explcita e contundente em Matria e memria,
livro que se segue ao Ensaio.
Bergson refere-se inmeras vezes relao entre essas duas obras, En-
saio e Matria e memria, destacando a complementaridade de duas formas
diferentes de conhecimento as quais conduziriam ao mesmo resultado,
ou seja, a distino e a independncia da conscincia em relao matria.
Em A alma e o corpo,
1
ttulo que por si s sugere uma perspectiva dualista,
Bergson diz, a respeito dos dois livros, que eles apresentam as duas for-
mas distintas, complementares e necessrias investigao losca da
relao entre alma e corpo: a observao interna e a observao externa.
1 Conferncia proferida em Foi et Vie em 28 de abril de 1912 e publicada junto a
estudos de outros autores no volume intitulado Le matrialisme actuel.
losoa pertence a tarefa de estudar a vida da alma em todas
as suas manifestaes. Exercitando-se na observao interior, o -
lsofo deveria descer at o fundo de si mesmo, depois, retornando
superfcie, seguir o movimento gradual pelo qual a conscincia se
distende, se estende, prepara-se para evoluir no espao. Assistindo
a esta materializao progressiva, espiando as maneiras pelas quais a
conscincia se exterioriza, ele obteria, ao menos, uma intuio vaga do
que pode ser a insero do esprito na matria, a relao entre o corpo
e a alma. Seria apenas, sem dvida, um primeiro claro, nada mais.
Mas este foco de luz nos dirigiria por entre os inumerveis fatos de que
dispem a psicologia e a patologia. Estes fatos, por sua vez, corrigindo
e completando o que a experincia interna poderia ter de defeituoso ou
de insuciente, reticariam o mtodo de observao interior. Assim,
pelas idas e vindas entre dois centros de observao, um interior,
outro exterior, obteramos uma soluo cada vez mais aproximada do
problema jamais perfeita, como pretendem ser frequentemente as
solues do metafsico, mas sempre aperfeiovel, como as do cientis-
ta. verdade que do interior teria vindo o primeiro impulso, viso
interior teramos pedido o principal esclarecimento; e esta a razo
pela qual o problema permaneceria o que ele deve ser, um problema
de losoa. (Bergson, 1993b, p.37)
O que encontramos, portanto, em Matria e memria, um outro
tipo de investigao no qual a distino e irredutibilidade entre cons-
cincia e matria no resultaria de uma apreenso imediata da prpria
experincia consciente mas derivaria da observao e interpretao de
fatos que primeira vista sustentariam a tese materialista reducionista
a qual, grosso modo, considera que o pensamento consciente uma
propriedade do crebro. Tomando ento a obra Matria e memria
como o condutor deste captulo, trataremos de dois de seus aspectos
fundamentais. O primeiro a apresentao da concepo bergsonia-
na sobre o papel do crebro nas operaes de percepo e memria
segundo a qual o crebro no um produtor de representaes nem
um arquivo de lembranas, ou seja, percepo e memria seriam irre-
dutveis atividade cerebral embora a ela intimamente relacionadas,
o que signica a rigor a irredutibilidade da conscincia ou esprito ao
crebro. Tendo em vista esse resultado, ou seja, a irredutibilidade da
conscincia matria, um segundo aspecto deve ser considerado, a
explicao bergsoniana da relao entre conscincia e matria e, em
especial, da relao entre conscincia e corpo.
Irredutibilidade da conscincia ao crebro
O crebro um centro de ao e no um
produtor de representaes
Em Matria e memria o tema da relao entre conscincia e matria
tratado a partir da investigao de Bergson a respeito daquelas que o
lsofo caracteriza como as duas funes elementares do esprito, a
percepo e a memria. Trata-se, em princpio, de criticar a concepo
cientco-losca dominante, a qual consistiria na unio entre duas
perspectivas tericas distintas embora compatveis, o associacionis-
mo e o materialismo. De acordo com o associacionismo, a percepo
determinaria mecanicamente o aparecimento das lembranas e a
justaposio ou fuso entre a percepo atual e a lembrana de uma
percepo anterior semelhante seria a base do reconhecimento, ou seja,
de estarmos diante de algo j anteriormente experienciado. Segundo
o materialismo, essa associao explicar-se-ia por movimentos e lo-
calizaes cerebrais responsveis pela percepo e pela memria, isto
, em toda percepo haveria estmulos transmitidos pelos nervos aos
centros perceptivos e a propagao desse movimento a outros centros
cerebrais faria surgir as imagens mnmicas.
Bergson discorda dessa explicao questionando a interpretao
dos fatos normais e patolgicos que supostamente a corroboram. O
foco principal de sua reexo o papel desempenhado pelo crebro
nos fenmenos de percepo e de memria. Contra a tese de que o
crebro um produtor de representaes conscientes e um arquivo
de lembranas, Bergson prope que o crebro seja essencialmente
considerado como um centro de ao. Procuraremos mostrar que,
diferentemente da concepo materialista reducionista dominante a
qual privilegia a cerebral constituio e localizao explicando a
partir dela a funo, Bergson privilegia a funo em relao estru-
tura, ou seja, a estrutura relevante na medida em que ela permite
a realizao de uma funo especca, a ao.
2
Nesse sentido, no
parece por acaso que a descrio bergsoniana do crebro seja to
geral, no considerando mais detalhadamente os seus elementos
constituintes, conhecimento j disponvel na poca da elaborao
de Matria e memria, mesmo em obras cujas perspectivas tericas
eram contestadas por Bergson.
Comearemos tratando da percepo consciente. Embora Berg-
son considere que a percepo consciente concreta seja indissocivel
da memria e das afeces corpreas, o lsofo prope que se a trate
inicialmente tentando desse modo compreender a sua relao com o
crebro. Bergson diz que concorda com a tese materialista segundo
a qual h uma relao entre o contedo das percepes conscientes,
as caractersticas do estmulo externo e o tipo de movimentos mo-
leculares cerebrais.
Eu sei que os objetos exteriores imprimem nos nervos aferentes est-
mulos que se propagam para os centros [nervosos], que os centros so o
2 Um pressuposto fundamental que acompanha toda a obra de Bergson o de
que as operaes psicolgicas devem ser compreendidas a partir de sua funo
pragmtica. Pensando em termos do evolucionismo de Bergson, tema que ser
objeto do terceiro captulo, a estrutura corprea tambm explicada, pelo menos
em parte, pela funo: Observamos agora que a psicologia, quando decompe
a atividade do esprito em operaes, no se ocupa o suciente de saber para que
serve cada uma delas [...] O homem pode sem dvida sonhar ou losofar, mas
primeiro deve viver; no h dvida alguma de que nossa estrutura psicolgica
tem a ver com a necessidade de conservar e desenvolver a vida individual e
social. Se a psicologia no se reger por essa considerao, deformar necessa-
riamente seu objeto. Que se diria do cientista que zesse a anatomia dos rgos
e a histologia dos tecidos, sem se preocupar com sua nalidade? Ele correria o
risco de dividir em falso, de agrupar em falso. Se a funo s se compreende
pela estrutura, no se podem deslindar as grandes linhas da estrutura sem uma
ideia da funo. No se deve, pois, tratar o esprito como se ele fosse o que por
nada, por prazer. No se deve dizer: sendo tal a sua estrutura, dela tiramos tal
partido. Pelo contrrio, o partido que dela tiramos o que permitiu determinar
sua estrutura... (Bergson, 1992, p.111).
teatro de movimentos moleculares muito variados, que estes movimentos
dependem da natureza e da posio dos objetos. Mudem-se os objetos,
modiquem-se sua relao a meu corpo, e tudo muda nos movimentos
interiores de meus centros perceptivos. Mas tudo muda tambm em
minha percepo. (Bergson. 1990b, p.17)
O que Bergson no aceita que se extraia dessa relao mais do
que ela realmente d, ou seja, que se conclua a partir da interao entre
estmulo, crebro e percepo que a percepo consciente um mero
produto da atividade cerebral. A observao atenta dos fatos sustenta-
ria uma outra explicao, a de que a percepo consciente surge como
resultado do fato de o crebro ser essencialmente um rgo de ao.
Como explicar a partir da, por exemplo, a experincia na qual se ob-
serva o desaparecimento da percepo consciente aps o seccionamento
dos nervos sensitivos? A explicao aceita que o seccionamento do
nervo impede que as excitaes por ele transmitidas produzam, em
regies especcas do crebro, os movimentos moleculares respons-
veis pela percepo consciente. Para Bergson, ignora-se a o aspecto
fundamental responsvel pela ausncia da percepo: a impossibili-
dade da ao que tambm se segue ao seccionamento dos nervos. O
seccionamento do nervo sensitivo impediria que as excitaes por ele
transportadas desencadeiem, a partir do crebro, os movimentos que
elas normalmente provocam, restringindo, assim, o campo de nossa
atividade e a percepo consciente correspondente ao sentido afetado:
esse conjunto de ocasies perdidas que se traduziria pela sensao
agora abolida (Bergson, 1972, p.647).
De acordo ento com a concepo bergsoniana os movimentos
moleculares do crebro no so responsveis diretos pela produo
das representaes, e sim movimentos dirigidos ao, destinados
a preparar e iniciar a reao do corpo aos estmulos provenientes dos
objetos exteriores, indicando, desse modo, as aes que poderiam ser
por ele realizadas: eles marcam, a todo momento, como faria uma
bssola que se desloca, a posio de uma certa imagem determinada,
meu corpo, em relao s imagens circundantes [...] esboam a todo
momento seus procedimentos virtuais (ibidem, p.18).
Nos seres humanos
3
o sistema nervoso seria constitudo de tal forma
que o estmulo recebido no est diretamente conectado a um nico
sistema motor, o que implicaria uma resposta j preestabelecida, mas
pode entrar em relao com uma grande variedade de aparelhos mo-
tores em decorrncia do esboo simultneo de vrias aes passveis de
realizao. Nesse sentido, a diferena importante entre automatismo
puro e atividade voluntria tem seu correspondente na diferena
estrutural entre a medula espinhal, com suas funes reexas, e o
crebro, com seus processos perceptivos. O papel da medula trans-
formar os estmulos recebidos em movimentos executados, ou
seja, o movimento centrpeto comunicado pela excitao reete-se
imediatamente, por intermdio das clulas nervosas da medula, num
movimento centrfugo, determinando uma contrao muscular
(Bergson, 1990b, p.25). Em A conscincia e a vida,
4
Bergson diz ser a
medula o lugar em que esto montados mecanismos que contm, j
prontas para serem movimentadas, as aes que o corpo pode realizar,
ou seja, um grande nmero de respostas j prontas. Se esses meca-
nismos so acionados diretamente a partir do mundo externo, o corpo
executa, ento, imediatamente, como resposta excitao recebida,
um conjunto de movimentos coordenados entre si (Bergson, 1993b,
p.8). Se esse fosse o padro nico de estrutura e funcionamento dos
seres vivos no haveria percepo consciente.
Para Bergson, o crebro a mediao necessria que torna possvel
a percepo consciente que acontece quando o estmulo externo
dirige-se primeiramente a ele e por meio dele atinge as clulas motoras
da medula. O crebro seria como uma encruzilhada, onde estmulos
vindos de qualquer via sensorial podem se ligar a qualquer via
motora. Como o acionamento do mecanismo motor pelo crebro a
partir do estmulo recebido no imediato e vrias so as vias motoras
disponveis, uma delas, a mais apropriada situao, seria a escolhida.
3 Neste captulo, privilegiaremos a relao entre percepo e ao nos seres humanos.
No Captulo 4 trataremos da relao entre conscincia e ao nos seres vivos em
geral, ou seja, a partir da concepo evolutiva bergsoniana.
4 Conferncia feita em ingls na Universidade de Birmingham, em 29 de maio de
1911.
nesse sentido que Bergson (1993b, p.9) arma que o crebro alm
de ser rgo de ao, tambm um rgo de escolha. A partir de
excitaes recebidas, o crebro conduz o movimento a um rgo de
reao escolhido ou abre a esse movimento a totalidade das vias
motoras para que a se desenhem todas as reaes que ele pode gerar e
para que analise a si mesmo ao se dispersar (Bergson, 1990b, p.26). O
crebro parece um instrumento de anlise com relao ao movimento
recolhido e um instrumento de seleo com relao ao movimento a
executar (ibidem). O crebro seria assim comparvel a uma central
telefnica cuja funo efetuar a ligao ou faz-la aguardar [...]
transmitir e repartir movimentos (ibidem).
As possibilidades de ao propiciadas pelo crebro explicariam
a relao entre a riqueza da percepo consciente e o grau de desen-
volvimento do sistema nervoso. Primeiro, porque sistemas nervosos
desenvolvidos dispem de mecanismos motores mais complexos os
quais permitem uma ampliao do campo de relao com os objetos
externos, ou seja, o acesso a um maior nmero de objetos e a uma
maior distncia. Segundo, e no menos importante, o fato de as aes
serem menos determinadas por serem menos imediatas, de modo que
a riqueza da percepo reetiria o grau de indeterminao da ao.
nesse sentido que Bergson (1990b, p.27) arma que a percepo
consciente simboliza a parte crescente de indeterminao, deixada
escolha do ser vivo em sua conduta em face das coisas, e que a ex-
tenso da percepo consciente est vinculada intensidade da ao
de que o ser vivo dispe (ibidem, p.28). Ela est ausente sempre que
um estmulo se prolongue em reao necessria automatismo e
est presente quando a reao incerta, onde h mais espao para a
hesitao (ibidem).
Isso, sem dvida, se manifesta em processos cerebrais: como a
cadeia de elementos nervosos que recebe, retm e transmite movi-
mentos justamente a sede e d a medida dessa indeterminao, nossa
percepo acompanhar todos os detalhes e parecer exprimir todas
as variaes desses mesmos elementos nervosos (ibidem, p.66). A
correspondncia entre percepo consciente e acontecimentos cerebrais
no seria, ento, decorrente de aquela ser um epifenmeno deste, mas
sim do fato de, nos termos de Bergson (1979a, p.263), os quais preten-
demos esclarecer melhor na prxima seo, ambos medirem, um pela
complexidade de sua estrutura e a outra pela intensidade de seu desper-
tar, a quantidade de escolha de que o ser vivo dispe. Desse modo, o
contedo da percepo consciente daria a medida de nossa ao possvel
sobre os objetos que nos cercam sem ser uma representao produzida
pela atividade cerebral, embora seja propiciada por ela:
o crebro recebe dos rgos dos sentidos, por intermdio dos nervos
centrpetos, a indicao de certos atos possveis, transmite aos rgos
locomotores, por intermdio dos nervos centrfugos, a ordem de executar
ou esboar tal ou tal ato efetivamente, mas se limita, em suma, a escolher
entre vrias aes possveis, e a preparar uma certa ao real: como tudo
isso diz respeito apenas ao, e que entretanto a representao se pro-
duz, preciso admitir que a representao no criada pelo fenmeno
cerebral, que ela simplesmente ocasionada ou movimentada por ele.
(Bergson, 1972, p.806)
A interpretao bergsoniana do fenmeno perceptivo implica,
como vimos, uma denio do papel do corpo, em especial do cre-
bro como um centro de ao. Cabe lembrar que nos ocupamos at o
momento apenas da percepo pura. Trata-se, de agora em diante, de
mostrar como essas hipteses fundamentais so mantidas quando se
considera a percepo concreta, aquela que, nos termos de Bergson,
no pode ser dissociada da memria.
O crebro um centro de ao e no
um arquivo de lembranas
Bergson assume que a sua hiptese sobre o papel do crebro
na percepo pura to legtima quanto a teoria materialista da
conscincia-epifenmeno. A observao dos fatos mostraria apenas
que a percepo de um objeto externo correlata de um conjunto de
modicaes cerebrais, fenmeno cuja coexistncia no seria por si
s suciente para estabelecer de forma denitiva se as modicaes
cerebrais esboam as reaes nascentes de nosso corpo, permitindo
assim a percepo do objeto, ou se elas criam a duplicata consciente
do objeto presente (Bergson, 1990b, p.265). Para o lsofo, a conr-
mao de sua hiptese sobre o papel do crebro na percepo, assim
como uma melhor compreenso da origem da percepo consciente
seriam propiciadas pelo estudo da memria, ou seja, da representao
de um objeto ausente.
Como j dissemos anteriormente, o materialismo associacionista
considera que a lembrana apenas uma percepo enfraquecida
produzida pelo crebro, ou seja, a repetio atenuada do mesmo
fenmeno cerebral que est na origem da percepo do objeto. A me-
mria seria, portanto, uma funo do crebro e, entre a percepo
e a lembrana, a diferena seria apenas de intensidade. Bergson se
contrape a essas duas hipteses, alegando: primeiro, que a memria
no meramente uma funo cerebral, ou seja, que o estado cerebral,
por si s, no faz surgir a lembrana; segundo, que h uma diferena
de natureza entre percepo e lembrana, entre presena e ausncia
do objeto percebido.
Vejamos mais detalhadamente esses dois aspectos da concepo
bergsoniana. Comearemos pela relao entre crebro e memria e
deixaremos a questo da relao entre percepo e lembrana para as
sees nais deste captulo, considerando que por meio dela que Ber-
gson procura explicar a relao entre esprito e matria. No momento,
nosso objetivo principal mostrar os argumentos de Bergson a favor
da irredutibilidade da memria, ou seja, da conscincia matria, os
quais raticam, por meio da interpretao de vrios fatos psicolgicos
normais e patolgicos, sua concepo a respeito do papel do crebro
apresentada em sua anlise da percepo pura: A teoria da memria,
que constitui o centro de nosso trabalho, precisava ser ao mesmo tempo
a consequncia terica e a vericao experimental de nossa teoria da
percepo pura (ibidem, p.265).
Para tratar da questo da relao entre memria e crebro faz-se
necessrio inicialmente distinguir os dois tipos de memria existentes,
ou seja, as duas formas, radicalmente diferentes, de sobrevivncia do
passado. Uma a memria, que consiste na conservao do passado
sob a forma de mecanismos motores; seu funcionamento automtico.
A outra a memria que consiste na conservao do passado sob a
forma de lembranas; essa envolve um trabalho do esprito. Bergson
explica essa diferena a partir do exemplo da memorizao de um
texto. Podemos nos lembrar tanto do prprio texto quanto das leitu-
ras que dele zemos com a nalidade de decor-lo. A lembrana do
texto teria a caracterstica de um hbito ou automatismo corpreo. A
memorizao comea pela decomposio do texto; a seguir, cada uma
de suas partes lida repetidamente, depois so ajuntadas, compondo
um conjunto completo, armazenado como um sistema fechado de
movimentos automticos que se sucedem na mesma ordem e ocupam
o mesmo tempo (ibidem, p.84). Estando o texto memorizado, basta
um impulso inicial para seguir numa ordem rigorosa uma srie de
movimentos labiais. O texto assim conservado parece, como o hbito
de andar e escrever, algo impessoal que no revela sua relao com o
passado nem a ele nos remete. Poder-se-ia falar aqui em memria, no
pela conservao de imagens passadas, e sim pelo prolongamento do
passado no presente. Nesse sentido, o passado mais encenado do que
lembrado, encenao essa que requer um tempo mnimo, ainda que ela
se faa apenas interiormente, o mesmo tempo que necessrio para
desenvolver um a um, ainda que em imaginao, todos os movimentos
de articulao requeridos (ibidem, p.85).
Diferentemente da memria corprea, caracterizada como um
hbito, a lembrana das leituras realizadas teria como seu atributo
principal a espontaneidade. A imagem de cada uma das leituras,
acontecimentos datados e nicos, tornar-se-ia memria imediata-
mente aps cada uma de suas realizaes. O mesmo aconteceria com
todas as nossas vivncias passadas, independentemente de sua im-
portncia, ou seja, nada escaparia a essa memria, os fatos, os gestos,
os lugares, a data. Sendo representao do passado, diferentemente
do texto decorado, essa memria poderia ser alongada ou abreviada,
abarcada de uma s vez.
A essas duas formas de memria corresponderiam dois tipos de
reconhecimento das coisas ou eventos presentes. O reconhecimento,
denido como o ato concreto pelo qual reavemos o passado no presen-
te (ibidem, p.96), ou o movimento progressivo pelo qual o passado e
o presente entram em contato um com o outro (ibidem, p.267), pode
se dar tanto por movimentos, reconhecimento motor, quanto por meio
de representaes, lembrana propriamente dita. Como veremos, os
dois casos reforariam a tese de que o crebro fundamentalmente um
centro de ao e no um arquivo de lembranas.
O reconhecimento motor seria a base de um tipo especco de
sentimento de familiaridade que experimentamos diante de um
objeto percebido. Para compreend-lo, devemos, primeiramente, con-
siderar que toda percepo acompanhada por movimentos cerebrais
e corporais voltados para a utilizao dos objetos. Estabelece-se uma
conexo entre a percepo e esses movimentos por meio da repetio
desse acompanhamento. Desse modo, quando novamente percebe-
mos objetos que j tnhamos percebido anteriormente, esboam-se
no crebro movimentos motores que acompanhavam as experincias
antigas. Justamente esses movimentos nascentes nos fazem sentir
que estamos diante de algo j visto anteriormente, sendo assim o
reconhecimento perceptivo a conscincia de um acompanhamento
motor bem regulado, de uma reao motora organizada (ibidem,
p.101). E como se manifesta essa familiaridade? Mais pela ao, ou
melhor, pela inclinao ao do que pelo pensamento. Tratar-se-ia
de um reconhecimento mais exercido do que pensado, ou seja, de uma
familiaridade com um objeto que se manifesta como um convite para
desempenhar um papel (ibidem, p.103). Pensemos no sentimento
de familiaridade de um pianista em relao ao seu piano o qual lhe
aparece como um instrumento prprio para a realizao de uma ao
especca, o tocar piano. Na base dessa ao, estariam os movimentos
esboados no crebro, subsequentes s percepes anteriores do piano,
os quais se esboam novamente todas as vezes que est diante desse
instrumento. E isso que faria o pianista experimentar o sentimento
de estar diante de algo j conhecido como um instrumento musical.
Se, por um lado, os fenmenos motores so a base do reconheci-
mento perceptivo, por outro, eles tambm desempenhariam um papel
importante em relao s lembranas de experincias passadas, sendo
responsveis tanto pela inibio da maioria delas quanto pela atuali-
zao de apenas algumas. Consideremos primeiramente a inibio das
lembranas. Para Bergson, h uma incompatibilidade entre perceber
e lembrar. Como vimos anteriormente, perceber implica estar voltado
para o presente tendo em vista as necessidades da ao. J lembrar
pressupe um afastamento, ainda que temporrio, do presente, da ao
a que nossa percepo nos inclina (ibidem). E seriam justamente os
fenmenos motores, de fato todo o sistema sensrio-motor envolvido
na percepo presente que impediria o retorno das lembranas. Todavia
isso no seria um obstculo para que algumas lembranas de experin-
cias passadas se atualizem, facilitadas justamente pelos movimentos
cerebrais. Ou seja, os movimentos que provocam o reconhecimento
automtico favoreceriam o reconhecimento por imagens, j que esto
intimamente relacionados seleo daquelas, dentre as inmeras re-
presentaes possveis do passado, que tem interesse no presente e que
se assemelham percepo atual. Assim, se, por um lado, a ao que se
realiza contribui para afastar as imagens antigas em geral, por outro, ela
facilita o acesso daquelas cujo contedo seja apropriado ao presente.
Devido constituio de nosso sistema nervoso, somos seres nos
quais impresses presentes se prolongam em movimentos apropriados:
se antigas imagens vm do mesmo modo prolongar-se nesses movimen-
tos, elas aproveitam a ocasio para se insinuarem na percepo atual e
fazerem-se adotar por ela. Com isso, aparecem, de fato, nossa cons-
cincia, quando deveriam de direito permanecer cobertas pelo estado
presente. (ibidem, p.103)
Enquanto no reconhecimento automtico no haveria uma xao
no objeto percebido, pois o interesse principal est na ao, ou seja,
nossos movimentos prolongam nossa percepo para obter efeitos
teis e nos afastam, assim, do objeto percebido (ibidem, p.107), no
reconhecimento atento os movimentos nos reconduzem ao objeto para
sublinhar seus contornos (ibidem), acionando as imagens de expe-
rincias passadas semelhantes que se fundiriam na percepo presente.
Como se trata de percepo e no de lembrana, ou seja, como nosso
olhar est no presente e no no passado, no atentamos para os detalhes
das lembranas que oferecem percepo presente.
Suponhamos, com efeito, que os movimentos renunciam ao seu m
prprio, e que a atividade motora, em vez de continuar a percepo atravs
de reaes teis, volta atrs para desenhar seus traos principais. Ento,
as imagens anlogas percepo presente, imagens cuja forma j ter sido
lanada por esses movimentos, viro regularmente e no mais acidental-
mente fundir-se nesse molde, com a condio, verdade, de abandonarem
muitos de seus detalhes para entrarem a mais facilmente. (ibidem)
Algo semelhante ao reconhecimento de um objeto j conhecido
aconteceria na percepo de um objeto novo. Ela produziria no sujeito
percipiente movimentos que a desenham em linhas gerais, movi-
mentos de imitao, que a prolongam e servem de quadro comum
percepo e s imagens rememoradas. Essas seriam, de fato, imagens
semelhantes imagem percebida que a memria lana em sua direo
a partir do esboo traado pelos movimentos corporais e cerebrais
(ibidem, p.111). Desse modo, a memria devolveria percepo
presente a sua prpria imagem, ou uma imagem-lembrana do
mesmo tipo. As imagens armazenadas na memria e que se dirigem
ao encontro da percepo no seriam apenas aquelas idnticas ao
objeto, mas tambm as semelhantes a ele ou que tm com ele algum
parentesco que propicie algum tipo de reconhecimento. O processo
poderia ser assim resumido:
Se a imagem retida ou rememorada no chega a cobrir todos os deta-
lhes da imagem percebida, um apelo lanado s regies mais profundas
e afastadas da memria, at que outros detalhes conhecidos venham a
se projetar sobre aqueles que se ignoram. E a operao pode prosseguir
indenidamente, a memria fortalecendo e enriquecendo a percepo,
a qual, por sua vez, atrai para si um nmero crescente de lembranas
complementares. (ibidem)
Desse modo, a maior ou menor riqueza da percepo consciente, ou
seja, o fato de um objeto ou conjunto de objetos ser percebido mais ou
menos detalhadamente dependeria dos diferentes graus de participao
da memria, isto , as mesmas lembranas poderiam interferir mais
ou menos explicitamente no processo perceptivo. Na percepo atenta
e detalhada, a lembrana estaria to prxima do objeto percebido,
percepo e lembrana se encaixariam to bem, que acabariam por
se confundir de tal modo que a percepo ocultaria a memria. Essa
diferena de nveis perceptivos dependeria do quanto a memria
solicitada pelos elementos motores envolvidos na percepo, ou seja,
do quanto a memria est contrada a servio da ao. A situao oposta
seria a de extrema desateno em relao ao presente, ou seja, sem o
acionamento das lembranas pelos movimentos cerebrais voltados
para a ao nos colocaramos efetivamente no passado, sendo o sonho
um exemplo paradigmtico como veremos adiante.
Mas, medida que essas lembranas se aproximam mais do movi-
mento e por isso da percepo exterior, a operao da memria adquire
uma importncia prtica maior. As imagens passadas, reproduzidas tais
e quais com todos os seus detalhes, e inclusive com sua colorao afetiva,
so as imagens do devaneio ou do sonho; o que chamamos agir precisa-
mente fazer com que essa memria se contraia, ou, antes, se aguce cada
vez mais, at apresentar apenas o o de sua lmina experincia onde ir
penetrar. (ibidem, p.116)
Procuraremos mostrar a seguir que e como essa teoria de Bergson
segundo a qual o crebro essencialmente um centro de ao e no um
produtor de representaes ou um arquivo de lembranas prope-se
a explicar no apenas o funcionamento do psiquismo normal, mas
tambm seu funcionamento nas patologias que afetam a percepo e
a memria, e ainda, em situaes especiais, como o caso dos sonhos,
fenmenos geralmente apontados pelos materialistas como evidncia
de sua tese localizacionista e reducionista.
Interpretao no reducionista das patologias
de percepo e de memria
A teoria materialista localizacionista e associacionista segundo a qual
o crebro um produtor de representaes, um arquivo de lembranas,
e que a diferena entre percepo e lembrana apenas de grau e no de
natureza tem como um de seus principais fundamentos os fatos de leses
cerebrais especcas frequentemente acompanhadas de distrbios de
percepo e memria, tambm especcos. Para Bergson, esses mesmos
fatos permitem apenas armar que o crebro um centro de ao. Ir alm
disso seria afastar-se daquilo que os fatos realmente oferecem e contrariar
o prprio discurso de cienticidade, seria fazer metafsica e no cincia.
Consideremos mais detalhadamente a interpretao bergsoniana dos
distrbios de percepo e de memria subsequentes a leses cerebrais
contrapondo-o concepo dominante.
Comearemos pela crtica de Bergson explicao materialista
associacionista do processo de reconhecimento, ou seja, do sentimento
de j ter visto ou vivido anteriormente o que agora se v ou se vive.
Para o associacionismo, o reconhecimento deriva de uma associao
justaposio ou fuso entre a percepo presente e a lembrana da
percepo anterior semelhante a ela, ou seja, de uma reaproximao
entre a percepo atual e as imagens que no passado foram dadas
em contiguidade com uma percepo semelhante e que estariam, de
alguma forma, armazenadas no crebro. Isso signica que o reconhe-
cimento depende da conservao das imagens antigas no crebro e
que ele no seria possvel no caso de elas serem destrudas por algum
tipo de leso cerebral.
Para contestar essa hiptese, Bergson (1990b, p.99) invoca os
casos de cegueira psquica, ou seja, a incapacidade de reconhecer
os objetos percebidos. Alguns casos mostrariam que a cegueira
psquica no acompanhada de uma inibio da memria visual e
que a conservao da lembrana de uma percepo visual no basta
para o reconhecimento de uma percepo semelhante (ibidem). Por
exemplo, uma paciente podia, com os olhos fechados, descrever a
cidade onde habitava e percorr-la na imaginao: uma vez na rua,
tudo lhe parecia novo (ibidem). Outros doentes saberiam evocar
a viso interior de um objeto que lhes nomeado; descrevem-no
bastante bem; no so capazes porm de reconhec-lo quando lhes
apresentado (ibidem). Um outro exemplo no qual a memria visual foi
completamente abolida, ou seja, no qual o doente totalmente incapaz
de lembrar de sua cidade, de sua mulher e seus lhos mostraria que a
abolio da memria no tem invariavelmente por efeito a cegueira
psquica, ou seja, que possvel o reconhecimento sem a interveno
de uma imagem antiga (ibidem). Nesse caso, o reconhecimento
perceptivo seria, pelo menos em parte, possvel:
o paciente no reconhecia mais, certamente, as ruas de sua cidade
natal, tanto que no podia nem nome-las nem se orientar nelas; sabia,
no entanto que eram ruas e que via casas. Ele no reconhecia mais sua
mulher e seus lhos; podia armar, no entanto, ao perceb-los, que era
uma mulher, que eram crianas (ibidem).
A interpretao localizacionista dos distrbios de memria asso-
ciados a leses cerebrais tambm questionada por Bergson. Como
veremos, o lsofo defende que a leso cerebral no necessariamente
destri as lembranas supostamente localizadas na regio lesada,
pois, o que os fatos mostram, apenas que as leses comprometem
as aes em seu incio ou em seu nal: Ora elas impediriam o corpo
de tomar, ante um objeto, a atitude apropriada ao chamamento da
imagem; ora cortariam as ligaes dessa lembrana com a realidade
presente, o que signica que, suprimindo a ltima fase da realizao
da lembrana, suprimindo a fase da ao, elas impediriam do mesmo
modo a lembrana de se atualizar (ibidem, p.108). Os casos de leso
cerebral com o consequente distrbio da memria auditiva, ou seja,
a incapacidade de apropriar-se das lembranas das palavras ouvidas,
indicam que no houve uma diminuio do nmero de lembranas.
Pois se isso acontecesse, teria tambm ocorrido ou uma perda de todas
as lembranas junto com o desaparecimento da capacidade auditiva,
ou apenas um enfraquecimento da funo auditiva, o que permite
inferir que a leso no apagou as lembranas acsticas, que ela afetou
apenas a capacidade de recuper-las. Isso seria conrmado pelo fato
de lembranas aparentemente apagadas serem frequentemente recu-
peradas quando o paciente est muito emocionado, quando ajudado,
revelando-lhe a primeira slaba e solicitando que ele complete a palavra,
e at mesmo quando encorajado.
Para compreender melhor esse aspecto, retomemos a explicao
bergsoniana do processo de reconhecimento auditivo das palavras.
O reconhecimento das palavras pronunciadas por um interlocutor
consistiria em um processo quase mimtico de acompanhamento dos
sons que permite ao ouvinte se colocar entre as ideias que deram origem
representao auditiva, as ideias que so materializadas por essas
palavras. Desse modo, com suas representaes auditivas prprias, o
ouvinte encaixar-se-ia no esquema motor e recobriria, a partir da,
os sons brutos percebidos, ou seja, ele reconstituiria, partindo das
ideias, a continuidade dos sons que o ouvido percebe (ibidem, p.129).
Isso signica que o esquema motor desempenha um papel fundamental
no processo de reconhecimento auditivo das palavras.
Aguardamos, passivos, que as impresses saiam em busca de suas
imagens? No sentimos antes que nos colocamos numa certa disposio,
varivel com o interlocutor, varivel com a lngua que ele fala, com o tipo
de ideias que exprime e sobretudo com o movimento geral de sua frase,
como se comessemos por adequar o tom de nosso trabalho intelec-
tual? O esquema motor, acentuando as entonaes de meu interlocutor,
acompanhando a curva de seu pensamento em todas as suas sinuosida-
des, indica ao meu pensamento o caminho. Ele o recipiente vazio que
determina, por sua forma, a forma da massa uda que nele se precipita.
(ibidem, p.134)
Admitindo-se essa hiptese, os distrbios da memria auditiva
teriam duas causas possveis, as quais prescindiriam da crena na
destruio das lembranas. Primeiro, a leso comprometeria os mo-
vimentos automticos atuais. Ao afetar os mecanismos responsveis
pelo prolongamento do estmulo recolhido em movimento automati-
camente executado, a leso impossibilitaria a xao de nossa ateno
pelo estmulo acstico externo, j que nosso corpo no mais capaz,
em presena da excitao vinda de fora, de tomar automaticamente a
atitude precisa por intermdio da qual se operaria uma seleo entre
nossas lembranas (ibidem, p.118). Segundo, a leso impediria a
formao do antecedente sensorial que prepara os movimentos vo-
luntrios. Nesse caso, as lembranas no encontrariam no corpo um
ponto de aplicao, um meio de se prolongar em ao [...] a ateno j
no poder ser xada pelo sujeito (ibidem). Em ambas as alternati-
vas, no teria ocorrido a destruio das palavras. Como diz Bergson
em sua conferncia A alma e o corpo, o afsico parece rodear a palavra
que procura. Essa, por sua vez, parece estar em algum lugar, faltan-
do-lhe apenas a fora necessria para alcan-la. Ele tenta adquiri-la,
ensaiando vrias atitudes corporais: por vezes, tendo substitudo
por perfrases a palavra que acreditava desaparecida, o afsico far
entrar em uma delas a prpria palavra (Bergson, 1993b, p.53). A
leso cerebral teria comprometido, nesses casos, o ajustamento ao
contexto, impedindo os movimentos necessrios ao prolongamento
das lembranas em aes.
Quando esquecemos um nome prprio como fazemos para lembr-lo?
Tentamos todas as letras do alfabeto, uma depois da outra, pronuncia-
mo-las antes interiormente; depois, se isto no for suciente, ns as
articulamos em voz alta; colocamo-nos, pois, de cada vez, em todas as
vrias disposies motoras entre as quais ser preciso escolher; uma vez
que a atitude requerida encontrada, o som da palavra procurada a se
ajusta como numa moldura preparada para receb-la. esta mmica real
ou virtual, efetuada ou esboada, que o mecanismo cerebral deve esboar.
E ela, sem dvida, que a doena atinge. (ibidem)
Um caso curioso citado por Bergson contra a hiptese do crebro
arquivo o de um paciente que se esquece somente da letra f. A
interpretao no localizacionista de Bergson no menos curiosa.
O fato de somente a letra f ter sido esquecida no indica que ela foi
apagada, muito pelo contrrio, a abstrao do f, em todas as palavras
faladas ou escritas que a possuem, sugere que h um reconhecimento
implcito dessa letra, que de alguma forma ela continua na memria,
como se s fosse possvel esquecer do f se ele estivesse presente.
O localizacionismo materialista no seria tambm uma explicao
satisfatria para os casos em que a perda das lembranas progressiva,
obedecendo a uma rigorosa ordem metdica e gramatical, respecti-
vamente: os nomes prprios, os substantivos comuns, os adjetivos
e os verbos. Tenta-se explicar esse fato a partir da hiptese de que
as lembranas das palavras esto depositadas em clulas cerebrais
localizadas em camadas sobrepostas atingidas em sequncia por uma
leso cerebral. Para Bergson, essa interpretao no explica a evoluo
metdica em que a doena afeta as clulas sempre na mesma ordem,
independentemente da variedade da causa, da forma e da localizao
da leso. Essa evoluo poderia ser compreendida a partir da ideia de
que a leso comprometeu a ao. O esquecimento progressivo seguiria
a direo do que mais difcil para o que mais fcil de ser lembrado;
facilidade e diculdade dependeriam da proximidade da ao. Como
os movimentos cerebrais esto voltados para a ao com a qual alguns
elementos gramaticais esto mais diretamente relacionados, justamente
esses elementos so comprometidos pela leso do crebro. Aconteceria
na leso cerebral um processo inverso ao normal.
E por que so os verbos, dentre todas as palavras, aquelas de que nos
recordamos mais facilmente? simplesmente porque os verbos exprimem
aes e uma ao pode ser mimetizada. O verbo mimetizvel diretamen-
te, o adjetivo s o por intermdio do verbo que o envolve, o substantivo
pelo duplo movimento intermdio do adjetivo que exprime um de seus
atributos e do verbo implicado no adjetivo; o nome prprio exige trs
intermedirios, o substantivo comum, o adjetivo e ainda o verbo; assim,
pois, medida que vamos do verbo ao nome prprio, afastamo-nos mais da
ao imediatamente imitvel, representvel pelo corpo; um artifcio cada
vez mais complicado torna-se necessrio para simbolizar com movimento
a ideia expressa pela palavra que procuramos. E como ao crebro que
cabe a tarefa de preparar esses movimentos, como seu funcionamento
ca tanto mais diminudo, reduzido, simplicado neste ponto, quanto
mais profundamente lesada houver sido a regio interessada, nada h de
surpreendente em que uma alterao ou uma destruio de tecidos, que
torna impossvel a evocao de nomes prprios ou substantivos comuns,
deixe subsistir o verbo. (Bergson, 1993b, p.54)
A concepo bergsoniana acerca do papel do crebro aplicar-se-ia
tambm a uma outra patologia da memria, a amnsia retrgrada.
Nesses casos, as lembranas recentes ou distantes , desaparecidas
da conscincia, no teriam sido apagadas; elas apenas estariam espe-
rando as condies que permitam a sua manifestao. Nos termos de
Bergson (1990b, p.191), aguardam a imagem dominante na qual
pudessem se encostar. Elas poderiam ser recuperadas em certas
situaes especcas, como num esforo motivado pela sugesto que
o paciente recebe em estado de hipnose, ou aps um choque brusco
ou uma emoo violenta. No haveria assim uma diferena radical,
ou de natureza, entre o desaparecimento de uma lembrana com seus
diversos detalhes preliminares e a abolio, pela amnsia retrgrada,
de um nmero maior ou menor de lembranas anteriores a um acon-
tecimento dado (ibidem, p.192).
Bergson conclui que as patologias de memria associadas a le-
ses em locais especcos do crebro no indicam que houve uma
eliminao automtica e denitiva das lembranas, mas, apenas,
um enfraquecimento gradual e funcional do conjunto da memria
interessada (ibidem, p.197). A leso no teria, ento, atingido as
lembranas supostamente acumuladas no crebro e sim as regies
sensoriais e motoras correspondentes a esse tipo de percepo e, sobre-
tudo, os anexos que permitem acion-las interiormente, de sorte que
a lembrana, no achando mais a que se prender, acaba por tornar-se
praticamente impotente (ibidem, p.197).
Bergson defende que o materialismo associacionista e localizacio-
nista no apenas no explica satisfatoriamente os fatos patolgicos que
supostamente a fundamentariam, mas tambm no fornece uma boa
explicao para alguns fatos da psicologia normal. Primeiro, conside-
rando-se que a percepo, ainda que de um mesmo objeto, ocorre de
maneiras muito distintas, variando a forma, a dimenso, o ngulo, a cor
conforme a iluminao etc., e considerando-se ainda que lembrana
a impresso deixada pela percepo no crebro, deveramos, ento,
ter um grande nmero de lembranas relativas a esse mesmo objeto.
Tomemos como exemplo a acumulao das representaes auditivas
de uma palavra. Uma mesma palavra pode ser pronunciada por dife-
rentes timbres de voz ou por uma mesma voz em diversas alturas de
sons, gerando cada uma delas uma imagem auditiva correspondente
e distinta. Todas essas imagens estariam amontoadas no crebro ou
apenas algumas delas? Neste ltimo caso, qual seria o critrio de sele-
o? E como explicar a unio entre a lembrana da palavra selecionada
e a mesma palavra quando novamente ouvida e reconhecida? No se
resolveria o problema, postulando-se que se captaria apenas o que h
de semelhante nas diversas percepes de uma mesma palavra, pois,
de acordo com a hiptese do crebro arquivo, a memria inerte e
passiva, ou seja, ela apenas registra a materialidade dos milhares
de sons percebidos de uma palavra.
Seguindo essa mesma linha argumentativa, Bergson destaca a di-
culdade de com a hiptese do crebro arquivo explicar a articulao
entre lembrana e percepo no mais em relao forma, mas sim
quanto ao signicado. O problema que o signicado da palavra ou-
vida dinmico e se constitui a partir do conjunto da frase enquanto as
lembranas auditivas do crebro so xas e isoladas. Consideremos esse
problema mais detalhadamente. Uma palavra s tem individualidade,
para ns, a partir do momento em que somos ensinados a abstra-la do
conjunto da frase na qual est inserida, assumindo aspectos diferentes,
podendo, portanto, seu sentido variar, na medida em que a frase vai
sendo proferida. Com apenas uma lembrana auditiva dessa palavra,
uma espcie de modelo xo gurado por dispositivos intracerebrais
ali depositados aguardando a passagem das impresses sonoras, no
seria possvel o reconhecimento da palavra ouvida, pois no faltaria
a medida comum, o ponto de contato entre a imagem seca, inerte,
isolada, e a realidade viva da palavra que se organiza com a frase
(ibidem, p.130).
Um caso especial da psicologia normal o dos sonhos. Consideran-
do a importncia desse tema, que Bergson aborda muito rapidamente
em Matria e memria, mas o trata de forma ampla em um texto, O
sonho, apresentando a com muita clareza os principais aspectos de sua
concepo acerca do papel do crebro na percepo e na memria, a
ele dedicaremos a prxima seo.
Crebro, percepo e memria nos sonhos
Em O sonho, Bergson procura inicialmente mostrar que existe uma
relao entre os contedos perceptivos dos sonhos e os estmulos sen-
sveis corpreos, tanto aqueles provenientes do mundo externo quanto
os forjados no interior do prprio corpo, ou seja, nossos sonhos so
esculpidos sobre uma certa matria sensvel oferecida aos nossos cinco
sentidos ou inerente aos prprios acontecimentos corporais.
A participao desses dois elementos nos sonhos, os internos e os
externos, ambos indissociveis da atividade corprea, pode ser mais
bem compreendida tomando-se como exemplo as sensaes visuais.
Comecemos pelas sensaes visuais que se originam no prprio
corpo. Quando fechamos os olhos, seja em virtude das modicaes
incessantes da circulao retiniana, seja pela presso que a plpebra
fechada exerce sobre o globo ocular ao excitar mecanicamente o nervo
ptico, forma-se o que os psiclogos e siologistas chamam de poeira
luminosa, espectros oculares, fosfenas, ou seja, sobre um fundo
negro formam-se manchas de diversas cores, plidas ou de um brilho
singular, que se dilatam e se contraem, mudando de forma e de nuana,
lentamente ou com extrema rapidez, estendendo-se umas sobre as
outras. Essas formas poderiam desenhar os contornos dos objetos que
compem o sonho. Por exemplo, uma mancha branca com vagos riscos
negros pode originar o sonho de estar lendo um jornal, ou uma grande
mancha cinza plida permeada de pontos brilhantes pode produzir o
sonho de estar em alto-mar, no meio de ondas cinzentas coroadas com
uma espuma branca. Havia, pois, oferecida nossa percepo durante
o sono, uma poeira visual, e esta poeira serviu para a fabricao do so-
nho (Bergson, 1993b, p.87). Do mesmo modo, as sensaes visuais
que tm origem externa podem tambm contribuir para a formao
do contedo de um sonho. Por exemplo, as sensaes provocadas por
uma luz que se acende repentinamente podem originar no sonhador
um conjunto de vises nas quais domina a ideia de incndio. Bergson
ilustra esse aspecto com dois casos muito interessantes que atribui a
Tissi, o primeiro dos quais apresentamos a seguir:
B sonha que o teatro de Alexandria est em chamas; o fogo ilumina
todo um quarteiro. De repente ele se v transportado para o meio da fonte
da Praa dos Cnsules; um corrimo de fogo corre ao longo das correntes
que ligam as grossas colunas colocadas em torno da fonte. Depois ele se
encontra em Paris na Exposio em chamas [...], ele assiste a cenas dila-
cerantes, etc. Ele desperta em sobressalto. Seus olhos recebiam o feixe de
luz projetado pela lanterna silenciosa que a freira que fazia a ronda virava
para a sua cama ao passar. (ibidem)
Embora os contedos visuais prevaleam nos sonhos, as sensa-
es auditivas tambm participam de muitos deles. As sensaes
interiores, tais como zumbidos, que muitas vezes nem so percebidos
em viglia, podem aparecer com destaque no sonho, assim como os
barulhos provenientes do ambiente, tais como o barulho da chuva
ou do vento na janela. Esfregam-se as tesouras contra as pinas
nos ouvidos de Alfred Maury enquanto ele dorme: ele sonha ime-
diatamente que ouve o sino tocar e que assiste aos acontecimentos
de junho de 1848 (ibidem, p.88).
As sensaes tteis tambm contribuiriam para o contedo do
sonho. Por exemplo, o sonho de estar voando, planando, ou seja, de
no estar tocando a terra pode ter origem no fato de os ps do sonhador
terem perdido os pontos de apoio na cama. A sensao de esforo para
voar pode ser apenas a sensao de presso do brao e do corpo contra
a cama. Esta, destacada de sua causa, no era mais que uma vaga sen-
sao de fadiga, atribuvel a um esforo. Ligada ento convico de
que seu corpo tinha deixado o solo, ela resolvida em sensao precisa
de esforo para voar (ibidem, p.90). Bergson considera tambm a
existncia de sensaes tteis provenientes do interior do corpo, dando
a esse sentido o nome de tato interior. Seriam sensaes provenientes
de determinados rgos que, mal percebidas em viglia, podem ganhar
destaque durante o sonho, permitindo, inclusive, profetizar a existncia
de doenas por meio de seu contedo.
No nos espantamos, pois, se lsofos como Schopenhauer querem
que o sonho traduza conscincia os estmulos vindos do sistema nervoso
simptico, se psiclogos como Scherner atribuem a cada rgo o poder
de provocar sonhos especcos que o representariam simbolicamente,
e, enm, se mdicos como Artigues escreveram tratados sobre o valor
semiolgico do sonho, sobre a maneira de o fazer servir ao diagnstico
das doenas. Mais recentemente, Tissi mostrou como as perturbaes
da digesto, da respirao, da circulao, se traduzem por espcies deter-
minadas de sonhos. (ibidem, p.91)
Embora os exemplos citados mostrem a importante participao
do corpo nos processos onricos, eles no explicariam sozinhos os
contedos dos sonhos. O que faz que essas impresses sensveis
que servem de matria para os sonhos, as quais tm muitas vezes
pouca nitidez e preciso, so vagas e indeterminadas, no sendo
mesmo percebidas durante a viglia, adquiram nitidez e clareza?
O que faz que linhas negras sobre um fundo branco, manchas co-
loridas que evoluem diante de ns quando estamos com os olhos
fechados, transformem-se em tapete, tabuleiro de xadrez, pgina
escrita ou uma multido de outras coisas durante o sono? Como
pergunta Bergson (1993b, p.92): Qual a forma que imprimir sua
deciso indeciso da matria?.
Para Bergson, essa forma a lembrana. O sonho seria uma res-
surreio do passado que se sobrepe a um acontecimento corpreo
do presente. Pode ser um detalhe esquecido, uma lembrana aparen-
temente abolida, um fato percebido distraidamente durante a viglia.
A lembrana daria forma aos materiais transmitidos pelos rgos dos
sentidos, convertendo em objetos precisos e determinados as vagas
impresses provenientes do olho, do ouvido, de toda a superfcie e de
todo o interior do corpo (ibidem, p.94). Durante o sono, algumas
dentre a multido de lembranas seriam chamadas [...] pelas formas
mais vagas que se desenham a meus olhos, pelos sons mais indecisos
que impressionam meus ouvidos, pelo toque mais indistinto que est
espalhado pela superfcie de meu corpo; mas tambm pelas sensaes
mais numerosas que me vm do interior de meus rgos (ibidem,
p.96). As lembranas que puderem assimilar-se poeira colorida
que percebo, aos barulhos de fora e de dentro que ouo etc., e que,
alm do mais, se harmonizarem com o estado afetivo geral que minhas
impresses orgnicas compem (ibidem) so carregadas de cor, de
sonoridade, de materialidade. Para Bergson, o sonho consiste na juno
entre sensao e memria.
Mas o sonho seria apenas o exemplo mais extremo de uma relao
que tambm dene a percepo consciente normal de viglia, o meca-
nismo de operao o mesmo em suas grandes linhas (ibidem, p.97).
Segundo Bergson, o que vemos do objeto colocado diante de ns ou
o que ouvimos de uma frase pronunciada pouco comparado ao que
a memria acrescenta recobrindo o esboo inicial da coisa percebi-
da. Como no sonho, na percepo de viglia temos, de um lado, as
impresses reais produzidas nos rgos dos sentidos e, de outro, as
lembranas que vm se inserir na impresso e aproveitar sua vitalidade
para voltar vida (ibidem, p.100). Quando vemos a coisa, teramos
uma espcie de alucinao inserida em um quadro real, um fen-
meno semialucinatrio. A percepo bruta funcionaria como um
esquema geral que atrai lembranas mltiplas que buscariam coincidir
com partes da percepo. Assim, a percepo se enriquece de detalhes
evocados pela memria. Quando ouvimos algum falando uma lngua
que conhecemos imperfeitamente, os sons ouvidos distintamente ser-
vem de pontos de referncia a partir dos quais nos colocamos em uma
ordem de ideias mais ou menos abstratas e da vamos ao encontro dos
outros sons percebidos. Mesmo quando escutamos uma conversao
em nosso prprio idioma, ouvimos poucos dos sons emitidos pelo
interlocutor, ou seja, a sensao nos fornece apenas um quadro que
preenchemos com as lembranas.
O mesmo aconteceria na leitura de um jornal ou de um livro. No
percebemos nem cada letra de uma palavra, nem mesmo cada pala-
vra de uma frase, pois, se fosse o caso, nossa leitura seria muito lenta
como a de uma criana que est aprendendo a ler. De cada palavra ou
frase, perceberamos apenas algumas letras ou traos caractersticos,
os quais seriam sucientes para que adivinhssemos o restante que
mais alucinamos do que vemos:
a leitura corrente um trabalho de adivinhao, mas no de adivi-
nhao abstrata: uma exteriorizao de lembranas, de percepes
simplesmente rememoradas e, consequentemente, irreais, as quais se
aproveitam da realizao parcial que encontram aqui e ali para se realizar
integralmente. (ibidem, p.99)
Para Bergson, como j dissemos anteriormente, a memria que
completa a percepo atenta e a torna clara e distinta ao fornecer-lhe
a maior parte de sua matria. A clareza e a distino so
o resultado do enriquecimento da percepo pelas lembranas que,
quando nela se inserem nos fazem perceber mais detalhes que dela
tnhamos de incio encontrado. medida que a ateno se prolonga, a
clareza e a distino aumentam incessantemente, porque a percepo,
uma primeira vez enriquecida e consequentemente modicada, lana
um novo apelo memria, que lhe reenvia novas lembranas; e este
movimento progressivo de vaivm se renova enquanto dura a prpria
ateno, sem que se possa jamais lhe assinalar limites absolutos. Assim
se explica o aparente aumento de intensidade da percepo produzida
pela ateno. (Bergson, 1972, p.698)
Nos dois casos, viglia e sonho, entretanto, embora as sensaes
tenham um papel importante no acionamento da memria e essa se
sobreponha ao dado percebido, no se deve pensar que isso acontece
porque de alguma forma o crebro cria os contedos perceptivos a par-
tir dos estmulos corpreos que acionariam lembranas arquivadas no
prprio crebro. Ao explicar a diferena entre sonho e viglia tratando
da relao entre sensao, percepo e memria, Bergson rearma sua
tese de que o crebro apenas um rgo de ao e no um produtor de
representaes ou arquivo de lembranas. A alterao ou relaxamento
no funcionamento do crebro seria condio necessria para o sonho.
Anal, ele acontece numa condio de distenso, de desateno, de
distrao, de indiferena, de desligamento ou de desinteresse em
relao s exigncias do mundo externo. Como diz Bergson (1993b,
p.103): Dormir se desinteressar. Dorme-se na exata medida em que
se desinteressa. Uma me que dorme ao lado de seu lho poder no
ouvir os troves, enquanto que um suspiro da criana a despertar.
Dormia ela realmente para sua criana? Ns no dormimos para o que
continua a nos interessar.
Graas ao estado de relaxamento do sono, o latido real de um co
se tranformaria em um sonho no qual um grupo de pessoas fazem
um grande barulho, contedo esse contrudo a partir de lembranas
de vivncias anteriores. Assim que o som confuso do latido de um
co atrairia a lembrana de gritos Fora! Fora! de uma assembleia,
do mesmo modo que uma mancha verde salpicada de pontos brancos
pode materializar a lembrana de um canteiro com ores, de um bilhar
com suas bolas e muitas outras: Algumas vezes, elas [as lembranas]
a atingem [a sensao] uma aps a outra: o canteiro torna-se bilhar
e assistimos a transformaes extraordinrias. Outras se renem
simultaneamente: ento o terreno bilhar (ibidem, p.105). Em conse-
quncia do estado de distenso do esprito durante o sonho, no haveria
um ajustamento exato entre a sensao e a lembrana, sendo possvel a
aplicao de lembranas muito diversas contra a mesma sensao.
Diferentemente do sonho, a viglia consistiria num estado de aten-
o, de esforo, de concentrao, de ajustamento exato, preciso, entre
a sensao e a lembrana, de uma tenso simultnea da sensao e
da memria, pois a todo momento se escolhe e se exclui, escolha de
uma sensao entre milhares algumas das quais reaparecem durante
o sonho e entre as lembranas, afastando todas as que no se mol-
dam sobre o estado presente. Ter-se-ia, assim, um estreitamento da
memria, contrao em torno da ao presente, em consequncia do
qual se apresenta sensao apenas a lembrana que se parece com
ela e que pode melhor a interpretar. A sensao seria recoberta pela
lembrana que lhe adere perfeitamente. Para que um latido de co
possa ser interpretado e percebido como um latido, seria preciso que
esforo e lembrana estivessem articulados em torno da ao para a
qual estaria estruturada e organizada a atividade cerebral.
Independncia da conscincia em relao ao corpo
Como vimos anteriormente, a crtica de Bergson ao materialismo
localizacionista e associacionista consiste principalmente na denncia
de sua pretensa fundamentao na observao dos fatos patolgicos
relacionados a leses cerebrais. Da anlise atenta dos mesmos fatos
Bergson redene o papel do crebro na percepo e na memria como
um centro de ao e no um produtor de percepes conscientes
ou um arquivo de lembranas. Um aspecto fundamental dessa crtica
ao materialismo, o qual gostaramos de tratar agora de forma mais
explcita, refere-se ao modo como a irredutibilidade da memria ao
crebro implica a irredutibilidade e no limite na independncia do
esprito em relao ao corpo, ou seja, num dualismo esprito e corpo.
Para Bergson, como vimos anteriormente, explicar a relao entre
memria e crebro explicar a relao entre dois tipos de memria
que estariam fundidos na percepo consciente, a memria-hbito e a
memria pura. A memria-hbito consiste na xao, no organismo,
de um conjunto de sistemas sensrio-motores organizados pela
repetio, os quais seriam o prolongamento dos estmulos recebidos
em reaes nascentes ou efetuadas voltadas para a adaptao. J a
memria pura aquela que se move efetivamente no passado,
aquela que retm todos os acontecimentos passados alinhados, loca-
lizados e datados. A relao entre esses dois tipos de memria deveria
ser compreendida em termos de apoio mtuo. Os mecanismos
sensrio-motores acionam as lembranas passadas, teis ao pre-
sente, as quais, por sua vez, dependem desses aparelhos motores
para se tornarem presentes, conscientes, ou seja, do presente
que parte o apelo ao qual a lembrana responde, e dos elementos
sensrio-motores da ao presente que a lembrana pura retira o calor
que lhe confere vida (Bergson, 1990b, p.170). O papel do crebro
na memria indica aquela que seria a sua funo em geral. O crebro
desempenharia o importante papel de afastar, de frear, de manter na
sombra aquelas lembranas que no interessam ao presente, ao
iminente. Ele manteria o passado em sua quase totalidade em estado
inconsciente, trazendo para a conscincia apenas o que de natureza
a aclarar a situao presente, para ajudar a ao que se prepara, para
produzir, enm, um trabalho til (Bergson, 1979a, p.5). O crebro
canalizaria a nossa ateno na direo do futuro, trazendo do passado
para a ao presente, quando muito, sob forma de lembranas, tal
ou tal simplicao da experincia anterior, destinada a completar a
experincia do momento (Bergson, 1993b, p.171). Da o crebro ser
denido como um rgo de ateno vida:
o crebro que nos presta o servio de manter nossa ateno xada
na vida; e a vida, ela, olha para a frente; ela somente se volta para trs
na medida em que o passado pode auxiliar a esclarecer e a preparar o
futuro. Viver, para o esprito, essencialmente concentrar-se no ato a
ser realizado. , pois, inserir-se nas coisas por intermdio de um meca-
nismo que extrair da conscincia tudo o que for utilizvel para a ao,
pronto a obscurecer a maior parte do resto. Tal a funo do crebro
na operao da memria: ele no serve para conservar o passado, mas
primeiramente para vel-lo, depois para deixar transparecer o que
praticamente til. (ibidem, p.57)
A questo que se coloca inevitavelmente a partir dessas conside-
raes sobre o papel do crebro a seguinte: se o passado, que em sua
maior parte nos inconsciente, no est conservado no crebro, como
Bergson pretende ter mostrado com a interpretao dos fenmenos
psicolgicos normais e patolgicos, como ele seria preservado ou,
nos termos do lsofo em A alma e o corpo, se a lembrana no foi
armazenada no crebro, onde ela se conserva? (ibidem, p.55). Pri-
meiramente, Bergson problematiza os prprios termos da pergunta,
ou seja, seria adequado perguntar onde, quando no se trata de
corpos materiais que, por serem extensos, poderiam ser contedo ou
continente uns dos outros, e sim de lembranas, ou seja, entidades
que no possuem propriedades espaciais? Ainda segundo o lsofo:
Clichs fotogrcos se conservam numa caixa, discos fonogrcos
num armrio; mas por que lembranas, que no so coisas visveis e
tangveis, necessitariam de um recipiente, e como poderiam t-lo?
(ibidem, p.96). Tendo feito essa ressalva e aceitando a ideia de lo-
calizao em um recipiente apenas como uma metfora, Bergson
diz que as lembranas esto alojadas no esprito. Retomando a
noo de durao psicolgica apresentada no Ensaio, diz no estar
se referindo a uma entidade hipottica ou misteriosa, mas a algo que
dado imediatamente e evidentemente pela observao, ou
seja, a conscincia. E o esprito humano a prpria conscincia
(ibidem, p.96).
5
5 Tratamos dessa problemtica questo da relao entre conscincia e esprito na
ltima seo do captulo anterior. O problema que ali discutimos se o acesso
imediato s vrias formas de experincia consciente poderia ser tomado como
uma apreenso imediata do prprio esprito, considerando-se que a experincia
consciente, ainda que no se apresente com as propriedades das entidades mate-
riais, poderia ser propriedade da matria organizada.
Como vimos anteriormente, a contribuio de Matria e memria
para a noo bergsoniana de durao o acrscimo da noo de me-
mria sem a qual, conforme mostraremos mais claramente na segunda
parte deste captulo, a prpria experincia consciente no seria possvel.
Desse modo, contra a hiptese de que a memria seja uma espcie de
gaveta ou arquivo no crebro onde as lembranas estariam guardadas
ou registradas segundo algum tipo de classicao, ou seja, uma fa-
culdade que se exerce de maneira intermitente, Bergson (1979a, p.5)
prope que a memria seja inseparvel da durao psicolgica, isto
, do esprito. Para o lsofo, o passado sobrevive integralmente e
indestrutvel, conservando-se por si mesmo, automaticamente. A
memria explicaria uma propriedade fundamental da durao psico-
lgica apresentada no Ensaio, ou seja, a mudana incessante de um ser
consciente: cada momento da durao psicolgica contm sempre,
alm do precedente, a lembrana que este lhe deixou (Bergson, 1993a,
p.183). Mas no apenas essa propriedade, tambm as propriedades de
continuidade e indivisibilidade, o que justicaria o fato de Bergson
(1993a, p.200) denir a prpria durao psicolgica como memria:
A durao interior a vida contnua de uma memria que prolonga
o passado no presente, seja porque o presente encerra distintamente
a imagem incessantemente crescente do passado, seja, mais ainda,
porque testemunha a carga sempre mais pesada que arrastamos atrs
de ns medida que envelhecemos. Ou:
Ora, creio que a totalidade de nossa vida interior algo como uma nica
frase comeada com o primeiro despertar da conscincia, frase semeada
de vrgulas, mas em nenhuma parte cortada por pontos nais. E creio
tambm, por conseguinte, que todo o nosso passado l est, subconsciente
isto , presente a ns de tal maneira que nossa conscincia, para revel-lo,
no necessita sair de si mesma nem acrescentar-se algo estranho: ela s
precisa, para perceber distintamente tudo o que ela contm, ou melhor,
tudo o que ela , afastar um obstculo, levantar um vu. Extraordinrio
obstculo alis! Vu innitamente precioso! (Bergson, 1993b, p.56)
6
6 Bergson (1972, p.1080) prope algumas analogias: a durao interior seria como
o enrolar-se contnuo de um o numa bola, ou como uma bola de neve, ou como
As consideraes anteriores sobre a irredutibilidade da memria
ao crebro podem ser estendidas atividade pensante em geral. Se-
gundo Bergson, se conhecssemos o mecanismo cerebral, poderamos
perceber um acompanhamento motor do pensamento, movimen-
tos que preparam os pensamentos e mesmo os outros movimentos
que acompanham tais pensamentos, por exemplo, o ritmo da palavra
e os gestos. medida que o pensamento est voltado para a ao,
mesmo que essa no se realize, ele esboa uma ou vrias aes vir-
tuais, simplesmente possveis; so essas aes reais ou virtuais,
projeo diminuda e simplicada do pensamento no espao, que
marcam as articulaes motoras do pensamento e so desenhadas na
substncia cerebral (ibidem, p.47). Por mais que conhecssemos o
mecanismo cerebral, poderamos supor o que se passa no crebro a
partir do estado de alma, mas no o contrrio, j que a um mesmo
estado do crebro poderia corresponder uma multido de estados
mentais, embora no qualquer um. Bergson faz uma analogia com
os gestos dos atores que interpretam uma comdia os quais no nos
permitem apreender toda a riqueza e sutileza dos seus pensamentos
e ainda que eles possam corresponder a uma grande variedade de
pensamentos eles no expressariam adequadamente todos os con-
tedos de pensamento.
A relao do crebro ao pensamento , pois, complexa e sutil. Se me pe-
dissem para express-la numa frmula simples, necessariamente grosseira,
diria que o crebro um rgo de pantomima, e somente de pantomima.
Sua funo mimetizar a vida do esprito, mimetizar tambm as situaes
exteriores s quais o esprito deve se adaptar. A atividade cerebral est
para a atividade mental assim como os movimentos da batuta do regente
de orquestra esto para a sinfonia. A sinfonia ultrapassa inteiramente os
movimentos que a escondem; a vida do esprito ultrapassa da mesma
forma a vida cerebral. (ibidem)
um o elstico que se estenderia at um comprimento innito sem jamais ser
dividido e que, por outro lado, pelo nico fato de aumentar seu comprimento,
poderia ao mesmo tempo aumentar seu peso.
Ao reduzir o papel do crebro ao desempenho de movimentos pro-
duzidos por estmulos ambientais ou corporais, movimentos esses que
direcionariam a atividade pensante mas que no seriam responsveis
diretamente pelo seu contedo nem pela sua existncia os quais os
ultrapassariam, Bergson nos remete a uma viso dualista segundo a
qual o pensamento atributo da alma ou esprito, ou seja, uma subs-
tncia no fsica ou material unida ao corpo durante a vida e passvel
de sobreviver sua morte. Mostramos, na Introduo deste trabalho,
que Descartes postula a imortalidade da alma como uma decorrncia
natural dos termos em que estabelece a natureza e a distino entre
o esprito e o corpo. Nosso objetivo era j indicar naquele momento
a intrnseca relao que existe entre a tese da imortalidade da alma,
quando no se coloca em dvida a existncia da matria,
7
e uma con-
cepo dualista de substncia. Encontramos uma tese semelhante em
Bergson? Sim, de forma categrica, e em vrios de seus textos, embora
no em Matria e memria, mas em consonncia e como implicao
das ideias defendidas nessa obra. Vejamos alguns exemplos.
Em uma conferncia proferida na Society for Psychical Research
de Londres,
8
em 1913, Fantasmas dos vivos e pesquisa psquica,
publicada no livro de Bergson cujo ttulo parece indissocivel de uma
perspectiva dualista, A energia espiritual, a tese da imortalidade da
alma apresentada contra o materialismo reducionista como uma forte
probabilidade decorrente da irredutibilidade do mental ao cerebral
estabelecida pela observao dos fatos.

Quanto mais ns nos acostumamos a esta ideia de uma conscincia
que ultrapassa o organismo, mais achamos natural que a alma sobreviva
7 Referimo-nos ao idealismo de Berkeley.
8 No se deveria desprezar o fato de que a Society for Psychical Research de Londres,
da qual Bergson foi indicado como presidente, estava prioritariamente envolvida
com a pesquisa de fenmenos paranormais tais como comunicao e materializao
dos mortos, telepatia, clarividncia etc., e que Phantasms of the Living era o ttulo
de dois volumes de um livro que relata experincias medinicas, publicado em
Londres, em 1886. Nessa conferncia, Bergson demonstra grande simpatia por
esse tipo de pesquisa e por seus resultados, apontando inclusive a compatibilidade
entre eles e a sua prpria teoria.
ao corpo. Certamente, se o mental estivesse rigorosamente calcado no
cerebral, se no houvesse nada mais em uma conscincia humana do que
o que estivesse inscrito em seu crebro, ns poderamos admitir que a
conscincia segue o destino do corpo e morre com ele. Mas se, ao contr-
rio, os fatos, estudados independentemente de todo sistema nos levam a
considerar a vida mental como muito mais ampla do que a vida cerebral,
a sobrevivncia tornar-se-ia to provvel que a obrigao da prova in-
cumbir quele que a nega antes que quele que a arma; porque, assim
como eu disse em outro lugar, a nica razo para se crer na aniquilao
da conscincia aps a morte o fato de se ver o corpo se desorganizar, e
essa razo no tem mais valor se a independncia da quase totalidade da
conscincia a respeito do corpo , ela tambm, um fato que se constata.
(Bergson, 1993b, p.79)
Em uma outra conferncia proferida em Madri em 1916, Cons-
quences: la survie de lame, Bergson diz algo muito parecido, ou seja,
que a ideia de que a alma desaparece aps a morte do corpo decorre
naturalmente de uma concepo segundo a qual os estados de cons-
cincia correspondem a estados cerebrais, sendo uma espcie de
traduo desses estados que com a morte se desagregariam. E ainda
que o problema da sobrevivncia da alma no tenha recebido uma
soluo satisfatria por parte da losoa e da cincia cujas hipteses
seriam vagas e problemticas, raciocnios sempre atacveis por
outros raciocnios, os argumentos favorveis imortalidade seriam
superiores aos argumentos contrrios. Mas uma concluso denitiva
s poderia advir da experincia, da observao dos fatos. Se os fatos
mostrarem que o pensamento ultrapassa a atividade cerebral, e sabe-
mos que para Bergson isso o que os fatos mostram, dever-se-ia da
inferir a imortalidade da alma.

Mas suponha que a experincia estabelea e ela o impor cada vez
mais rmemente que o que se produz no crebro representa apenas uma
nma parte da vida mental; que desde ento mesmo o esprito se encon-
tra, por assim dizer, destacado do crebro, ao qual ele adere somente na
medida necessria para concentrar sua ateno realidade, ento, quando
o crebro desaparece, o esprito subsiste tal como ele era, menos limitado
talvez, mais independente, com uma memria total, inteira, do passado.
E mesmo que a demonstrao desta tese no se encontra acabada, ela se
completar pouco a pouco e, em primeiro lugar, se pode j armar uma
coisa: neste problema, o dever de dar provas recai, no sobre aqueles que
armam a sobrevivncia da alma, mas naqueles que a negam. Porque a
nica razo que ns temos para negar a sobrevivncia da alma, o fato de
vermos o crebro se desorganizar como o resto do corpo. Mas esta razo
perde todo o seu valor se se estabelece que o esprito, em sua maior parte,
independente da funo cerebral. (Bergson, 1972, p.1213)
A tese da imortalidade da alma apresentada de forma mais
incisiva como decorrente da prpria concepo bergsoniana da irre-
dutibilidade do pensamento atividade cerebral, em uma conferncia
de 1912, cujo ttulo est bastante em acordo com a viso dualista do
contedo, A alma e o corpo, tambm publicada no livro de Bergson,
A energia espiritual.
Certamente a prpria imortalidade no pode ser provada experi-
mentalmente: toda experincia se d numa durao limitada; e quando
a religio fala de imortalidade, faz apelo revelao. Mas seria alguma
coisa, seria muita coisa, poder estabelecer, no terreno da experincia, a
possibilidade e mesmo a probabilidade da sobrevivncia por um tempo x:
deixaramos fora do domnio da losoa a questo de saber se esse tempo
limitado ou ilimitado. Ora, reduzido a estas propores mais modestas,
o problema losco do destino da alma no me aparece absolutamente
como insolvel. Eis um crebro que trabalha. Eis uma conscincia que
sente, que pensa e que quer. Se o trabalho do crebro correspondesse
totalidade da conscincia, se houvesse equivalncia entre o cerebral e o
mental, a conscincia poderia seguir o destino do crebro e a morte ser
o m de tudo: ao menos a experincia no diria o contrrio, e o lsofo
que arma a sobrevivncia da alma estaria reduzido a apoiar sua tese em
alguma construo metafsica coisa geralmente frgil. Mas se, como
tentamos mostrar, a vida mental ultrapassa a vida cerebral, se o crebro
se limita a traduzir em movimentos uma pequena parte do que se passa na
conscincia, ento a sobrevivncia torna-se to provvel que a obrigao
da prova incumbir quele que a nega, bem mais do que quele que a
arma; pois a nica razo para crer numa extino da conscincia depois
da morte o espetculo do corpo se desorganizando, e esta razo no tem
mais valor se a independncia da quase totalidade da conscincia em
relao ao corpo um fato constatvel. (ibidem, p.58)
Essa, no apenas possvel, mas tambm provvel, separao entre
conscincia e matria, entre esprito e corpo, implicada na tese da
imortalidade da alma, compatvel, e aqui novamente nos lembramos
de Descartes, com a sua real unio. Bergson arma insistentemente,
como procuramos mostrar, a solidariedade entre os eventos cor-
porais e os eventos mentais.
9
Referindo-se explicitamente unio
entre alma e corpo, Bergson diz: eu tentei colocar em evidncia a
independncia da alma em relao ao corpo. Eu no pretendo que,
no estado atual das coisas, aqui, no mundo, a alma possa pensar,
sentir, querer independentemente do corpo; a conscincia no ,
neste ponto, separada do crebro (ibidem, p.1215). Mas como
explicar essa unio? Em Descartes, o dualismo criou o problema da
unio entre esprito e matria, a substncia extensa e a substncia
inextensa, que embora seja vivenciada no era satisfatoriamente
explicada. A hiptese da glndula pineal no resolve o problema,
pois, como dissemos na Introduo deste trabalho, no explica como
uma substncia inextensa poderia ligar-se a uma substncia extensa,
coloc-la em movimento ou dela sofrer uma ao. Admitindo-se
9 A matria da qual feita o nosso crebro se compe de elementos, de molculas,
de tomos, etc., em movimento contnuo e este movimento determinado pelas
leis da mecnica. A solidariedade entre a alma, da qual ns falamos, e o crebro
evidente. Basta respirar clorofrmio para que a conscincia se dissipe. Basta consu-
mir lcool para que a conscincia se exalte. Uma intoxicao passageira modica,
pois, a conscincia. Uma intoxicao durvel, como a que est provavelmente
na raiz da maior parte das doenas mentais, produz no esprito uma desordem
permanente. A verdade que a alma, esta suposta alma, est inteiramente
merc de um acidente cerebral qualquer. Movimentos atmicos e moleculares
se produzem no esprito e a cada um destes movimentos corresponde um estado
de alma. Ns sabemos que as leses da memria, por exemplo, correspondem a
leses perfeitamente localizadas no crebro; em tal ou qual circunvoluo cerebral
se encontra a lembrana dos movimentos articulatrios das palavras; em tal ou
qual circunvoluo, a lembrana do som das palavras, em uma outra, a lembrana
da imagem visual das letras e das palavras, etc. (Bergson, 1972, p.1205).
que tambm para Bergson esprito e corpo sejam duas substncias
10

essencialmente diferentes, a consciente e a material, como o sugere
principalmente a tese da imortalidade da alma, como explicar a unio
entre elas? Ou, contrariando a interpretao dualista do pensamento
bergsoniano at aqui apresentada, o dualismo conscincia e matria
em Bergson no consistiria num dualismo substancial? A resposta
a essa questo depende da maneira como interpretamos uma outra
parte fundamental de Matria e memria, a que trata da relao entre
conscincia e matria, ou seja, a explicao bergsoniana da percepo
consciente, que apresentaremos a seguir.
Conscincia, matria e corpo
Relao conscincia-matria e conscincia-corpo
como dois problemas distintos e relacionados
A irredutibilidade da representao e da memria aos aconte-
cimentos cerebrais, amplamente defendida em Matria e memria,
implica uma certa independncia da conscincia pensante ou esprito
em relao ao corpo, independncia que se tornaria absoluta no caso
de sua separao, ou seja, de sobrevivncia da alma aps a morte do
corpo. Entretanto, como tambm vimos em Matria e memria, haveria
uma grande solidariedade e at mesmo um grau de dependncia entre
os processos conscientes e os processos corporais, os quais dever-se-
iam profunda unio entre o esprito e o corpo. Considerando-se a
distino radical entre conscincia e matria, principal tese defendida
no Ensaio, e a irredutibilidade da conscincia ao corpo, principal tese
de Matria e memria, impe-se explicar como conscincia e matria
e, consequentemente, esprito e corpo podem se relacionar e mesmo
se unir, ou seja, como Bergson enfrenta a principal diculdade j en-
frentada sem sucesso por Descartes.
10 Tratamos da questo da noo de substncia em Bergson na ltima seo do
captulo anterior.
Antes de mais nada, deve-se observar que essa problemtica
envolve duas questes distintas, embora relacionadas: a relao entre
conscincia e matria e a relao entre conscincia e corpo. O ttulo e o
subttulo da obra de Bergson deixam j entrever essa distino. O ttulo
do livro Matria e memria, enquanto o subttulo Ensaio sobre
a relao do corpo com o esprito. O ttulo refere-se, ainda que no
explicitamente, relao do esprito com a matria em geral, ou seja,
percepo consciente, enquanto o subttulo remete-nos claramente
ao tema da relao entre esprito e o corpo ao qual est intimamente
ligado. Como veremos, a explicao da percepo consciente o
primeiro passo para se explicar a relao entre esprito e corpo. E isso
porque, de acordo com Bergson, esses dois problemas, os quais tm
origem no pensamento cartesiano, esto relacionados. Vejamos o que
o lsofo diz a esse respeito em uma carta de 1897 a Lechalas, mesmo
ano de publicao de Matria e memria.
Nessa carta, Bergson critica a noo cartesiana de representao,
dizendo que ela deriva, consciente ou inconscientemente, da separao
radical entre o nosso corpo e o resto da matria. Estando o corpo que
percebe separado dos corpos percebidos, supe-se que ele se baste a si
mesmo e que em alguma parte em seu interior, ou em ntima conexo
com ela, esto presentes reprodues mais ou menos is, as duplicatas
do resto da matria (Bergson, 1972, p.411). Primeiramente, procurar-
se-iam os materiais dessas representaes nas sensaes perifricas do
corpo; a seguir, os convergiriam para os centros cerebrais, restringin-
do-os cada vez mais, at que, enm, se reenvie toda representao
para fora do espao, para uma conscincia inextensiva, de onde ela
se projetaria no espao para recobrir os corpos exteriores de onde ela
emana (ibidem, p.411). Contra essa concepo representacionista da
percepo consciente Bergson pergunta por que dever-se-ia supor que
a imagem de P formada em uma conscincia exterior ao ponto P e
depois projetada em P? (ibidem, p.410). Por que a imagem estaria
situada em um corpo fora de P?
A resposta que o prprio Bergson apresenta nessa carta que
a origem cartesiana da ideia de representao est no privilgio da
percepo ttil sobre todas as outras formas de percepo, incluindo
a visual. Para tocar P, o corpo deve deslocar-se, deve mover-se, ou
seja, a ao possvel sobre P no imediata, P no pode ser tocado,
modicado, movido, sem que o corpo que percebe atravesse outros
corpos intermedirios. Minha crena em um intervalo real e, conse-
quentemente, em uma distino entre P e mim, apenas, no fundo,
uma distino entre este corpo e meu corpo, distino unicamente
relativa percepo ttil (ibidem, p.410). O privilgio da percepo
ttil experincia sensrio-motora explicar-se-ia pelas necessidades
da ao as quais nos levam a restringir nossa presena real a esta
parte muito limitada do espao onde nossa inuncia ttil se exerce
(ibidem, p.411), ou a esta poro organizada da matria por meio
da qual agimos sobre todas as outras (ibidem, p.411). Bergson
acredita que, se algum tivesse a sensibilidade ttil aniquilada junto
com a motricidade a ela ligada, cando condenado imobilidade e ao
conhecimento apenas das percepes visuais, essa pessoa perceberia
a si mesma em P do mesmo modo que no ponto ocupado por seu
corpo, ou seja, essa pessoa no suporia que as imagens esto situadas
em sua conscincia fora do ponto P, no defenderia que suas imagens
so, na verdade, uma representao interna inextensa e qualitativa
de uma materialidade externa extensa e quantitativa.
11
E justamente uma teoria da percepo nesses moldes que, como
veremos a seguir, Bergson defende em Matria e memria e com a
qual pretende solucionar o problema da relao entre esprito e cor-
po. Para diferenciar sua concepo acerca da percepo consciente
11 Nesse mesmo sentido, Bergson (1972, p.643) arma em outro contexto: esta
teoria [a da representao] que Binet critica muito namente quando ele nos mostra
que ela consiste em erigir arbitrariamente as sensaes visuais e tteis, geradoras
de nossa noo de extenso, em equivalentes de todas as outras sensaes. Eu
estou inteiramente de acordo com ele sobre este ponto essencial. Talvez a base
da teoria que ele criticou seja mais estreita ainda do que ele diz. As sensaes que
esta teoria considera como constitutivas das coisas so, de fato, mais tteis que
visuais, talvez exclusivamente tteis. Porque neste caso se tem por absolutas a
forma e a dimenso dos elementos constitutivos da matria, enquanto na per-
cepo visual, a gura e a grandeza do objeto variam com a posio e a distncia
do observador. Pensar em uma coisa como invarivel em forma e grandeza
pens-la ttil antes que visual.
do idealismo e do realismo Bergson prope o termo imagem. A
imagem no uma representao conforme o entende o idealista
mais do que isso e no tambm a prpria coisa, conforme o entende
o realista menos do que isso; o termo imagem refere-se a uma
existncia situada a meio caminho entre a coisa e a representao
(Bergson, 1990b, p.1). Para Bergson, a matria tal como a percebe-
mos no poderia ser reduzida a uma representao subjetiva nem
ser considerada como algo que produz as representaes e de
natureza diferente delas (ibidem). A matria seria, e a concepo
ingnua do senso comum estaria certa nesse ponto, uma imagem,
mas uma imagem que existe em si (ibidem, p.2). O que Bergson
quer dizer com essa caracterizao da matria em termos de imagem?
Se a matria uma imagem e a imagem no a prpria coisa, o que
seria a prpria coisa?
Parece-nos que, ao colocar o problema nesses termos, a questo
fundamental passa a ser a da natureza da matria. Essa seria a questo
central do debate com o idealismo e o realismo. Anal, a natureza da
conscincia ou esprito em termos de durao psicolgica, distinta da
matria e a ela irredutvel, j foi estabelecida, faltando explicar a sua
relao com a matria. Para isso, faz-se necessrio superar a anttese
entre esprito e matria e, como o veremos, Bergson o faz tentando
mostrar que as duas qualidades aparentemente fundamentais da
matria, a descontinuidade e a solidez, so propriedades apenas
das imagens perceptivas a matria uma imagem e no da coisa
material em si mesma. Explicar a origem da imagem que temos da
matria ou o signicado da armao de que a matria uma ima-
gem, distinguindo-a da prpria coisa material , como veremos, a
estratgia utilizada por Bergson para aproximar o extenso e o inex-
tenso, a quantidade e a qualidade e, consequentemente, o esprito
e a matria. Apresentaremos, inicialmente, a hiptese proposta por
Bergson para superar a oposio entre o extenso e o inextenso a partir
de sua explicao da descontinuidade, ou seja, do fato de os objetos
nos serem dados na percepo consciente como separados uns dos
outros no espao. A seguir, trataremos de sua proposta de superao
da oposio entre quantidade e qualidade, partindo da explicao
da solidez, ou seja, da propriedade caracterstica de cada um dos
objetos considerados individualmente, propriedade esta construda
no tempo.
Dissoluo da oposio extenso e inextenso
O problema da representao que Bergson pretende dissolver com
a sua noo de imagem pode ser colocado inicialmente em termos da
oposio entre o extenso e divisvel e o inextenso e indivisvel, pro-
priedades essenciais da matria e da representao. Como veremos,
Bergson procura mostrar que a divisibilidade da matria em termos
de objetos materiais distintos, descontnuos e separados, no uma
propriedade da matria em si, mas apenas da percepo consciente.
A descontinuidade entre os objetos materiais, explica-se a partir de
uma caracterstica fundamental do sujeito perceptivo, qual j nos
referimos amplamente, ou seja, a insero pragmtica no mundo. por
causa da lgica pragmtica e do grau de complexidade de seu crebro
que o sujeito perceptivo no apenas um caminho de transmisso dos
estmulos recebidos, que sua ao uma reao com um certo grau de
indeterminao, ou, nos termos de Bergson, uma certa espontaneida-
de de reao,
12
propcia formao da imagem perceptiva. Utilizando
as analogias propostas por Bergson (1990b, p.35), o sujeito percep-
tivo est mais para um espelho do que para um vidro transparente:
diferentemente do que acontece com um vidro transparente, os raios
no o atravessam, mas parecem retornar, desenhando o contorno do
objeto que os envia.
13

12 Essa espontaneidade de reao se deve, em parte, ao grau de desenvolvimento
do sistema nervoso, complexidade do crebro dos seres humanos, tema ao qual
retornaremos nos prximos captulos.
13 Essa analogia no deixa de ser problemtica, na medida em que ela sugere justa-
mente o que Bergson se prope a criticar. Como sabido, o exemplo do espelho
tem sido utilizado para ilustrar a ideia de representao subjetiva, ou seja, do
mesmo modo que as imagens do espelho no so os prprios objetos, mas apenas
reetem algo que est fora dele, nossas imagens das coisas no seriam as prprias
coisas, mas uma espcie de reexo interno, ao qual temos acesso imediato, do que
est fora de ns, do que seria conhecimento apenas atravs dessa mediao. Sendo
Em si mesma, a matria seria constituda por inmeros elementos e
relaes sem quaisquer privilgios uns sobre os outros. Se pudssemos
falar em percepo de um ponto material inconsciente, certamente
ela seria mais vasta, visto que esse ponto recolhe e transmite as aes
de todos os pontos do mundo material (ibidem), enquanto a nossa
imagem consciente dessa matria resultaria da eliminao daquilo que
no interessa s nossas necessidades e, de maneira mais geral, s nossas
funes (ibidem). Da, ou seja, dessa distino entre dois tipos de
percepo, a consciente e a inconsciente, Bergson (1972, p.645) armar
que de direito percebemos tudo; de fato s percebemos aquilo sobre
o que podemos agir [...] ns temos a percepo confusa do universo
inteiro [...] nossa percepo distinta se limita s partes do universo sobre
as quais ns poderamos exercer uma ao mais ou menos imediata.
E nesse mesmo sentido:

Meu corpo se conduz, portanto, como uma imagem que reetiria ou-
tras imagens, analisando-as do ponto de vista das diversas aes a exercer
sobre elas. E, por consequncia, cada uma das qualidades percebidas por
meus diferentes sentidos no mesmo objeto simboliza uma certa direo de
minha atividade, uma certa necessidade. Pois bem: todas essas percepes
de um corpo por meus diversos sentidos iro, ao se reunir, dar a imagem
completa desse corpo? No, certamente, j que elas foram colhidas no
conjunto. Perceber todas as inuncias de todos os pontos de todos os
corpos seria descer ao estado de objeto material. Perceber conscientemente
signica escolher, e a conscincia consiste, antes de tudo, nesse discerni-
mento prtico. (Bergson, 1990b, p.48)
O fato de Bergson (1993a, p.152) defender que o recorte na materia-
lidade, ou isolamento dos objetos, obedece s necessidades subjetivas
prticas, ou seja, que a percepo consciente nos mostra menos as
prprias coisas que o partido que delas podemos tirar no signica,
assim, para no perdermos o o da argumentao bergsoniana, devemos conservar
da analogia apenas a ideia de que os estmulos externos no passam direto pelo
crebro resultando em atos reexos inevitveis, mas que eles a se detm e que h
uma experincia consciente vivida naquele corpo.
segundo o lsofo, que o contedo perceptivo no tenha um funda-
mento objetivo que o torne aplicvel em certos casos e impossvel
em outros (Bergson, 1979a, p.10). Bergson (1990b, p.235) tambm
defende que a percepo, por exemplo, de homens, de rvores e de
pedras como individualidades distintas e separadas umas das outras
decorre, em parte, de que essas entidades tm suas prprias proprie-
dades caractersticas e obedecem a uma lei determinada de evoluo.
Mas da no se segue que essas individualidades estejam totalmente
separadas ou isoladas umas das outras. Para Bergson, muito evidente,
desde que se levem em conta as leis da fsica e os aspectos microfsicos
da matria, que no h uma separao absolutamente denida nem
limites precisos entre as coisas e o ambiente e, consequentemente,
das coisas entre si, que tambm no h uma perfeita exterioridade de
partes umas em relao s outras, isto , uma independncia recproca
completa (ibidem, p.204).
A origem e o fundamento dessa ideia de inseparabilidade entre os
componentes do mundo material advm, segundo o prprio Bergson,
da fsica que lhe contempornea, em especial, da tese de que os ob-
jetos do universo material, quer os considere no nvel microfsico
quer no macrofsico, esto em constante e perptua interao, agindo
e reagindo uns sobre os outros: no existe ponto material que no
atue sobre outro ponto material qualquer (Bergson, 1979a, p.204).
Desse modo, ao mesmo tempo que a fsica divide os corpos em um
grande nmero de partculas elementares, ela estabelece uma ligao
entre todos eles: Assim, por um lado, ela introduz nele [no corpo]
tanta descontinuidade e, por outro lado, ela estabelece entre ele e o
resto das coisas tanta continuidade que se adivinha o que deve haver
de articial e de convencional em nossa repartio da matria em
corpos (Bergson, 1972, p.93). Entretanto, Bergson demonstra sim-
patia pelas ideias de alguns fsicos que, segundo ele, consideram que
nem mesmo o domnio mais elementar deve ser pensado em termos
de multiplicidade de partculas individuais e descontnuas. isso o
que o lsofo infere das concepes de Faraday e Thomson, os quais
considerariam a microestrutura da matria apenas em termos de linhas
de fora e movimentos.
Para Faraday, o tomo um centro de foras. Ele entende por isto
que a individualidade do tomo consiste no ponto matemtico onde se
cruzam as linhas de fora, indenidas, irradiando-se atravs do espao,
que o constituem realmente: cada tomo ocupa, assim, para empregar suas
expresses, o espao inteiro no qual se estende a gravidade e todos os
tomos penetram uns nos outros. Thomson, colocando-se numa ordem
de ideias bem diferente, supe um uido perfeito, contnuo, homogneo e
incompreensvel, que preencheria o espao: o que chamamos tomo seria
um anel de forma invarivel, turbilhonando nessa continuidade, que de-
veria suas propriedades sua forma, sua existncia e, consequentemente,
sua individualidade a seu movimento. (Bergson, 1990b, p.225)
Para Bergson (1990b, p.225), mesmo essas noes de linha de
fora e turbilho, as quais nos mostram, progredindo atravs da
extenso concreta, modicaes, perturbaes, mudanas de tenso
ou de energia no seriam uma descrio precisa da realidade material,
mas apenas guras cmodas destinadas a esquematizar clculos
(ibidem, p.226). Elas apenas sugeririam a direo onde buscar a
representao do real (ibidem). Ainda que essas concepes no nos
digam efetivamente o que a realidade material, mas apenas apontem
a direo para que a representemos adequadamente, podemos delas
inferir que a realidade material deva ter como propriedade essencial a
continuidade absoluta, ou seja, ela seria em si mesma indivisvel. Como
veremos na prxima subseo, Bergson considera a matria como se
fosse uma espcie de uido vibrante no qual nos inserimos.
com essa caracterizao da matria em termos de continuidade
indivisa que Bergson pretende superar a oposio dualista cartesiana
a qual estabelecia uma diferena de natureza entre a matria extensa e
a sua representao subjetiva inextensa. Segundo o lsofo, elimina-se
o problema da percepo consciente ao se considerar a extenso ma-
terial no mais como uma multiplicidade geomtrica e sim como algo
que mais se assemelha extenso indivisa de nossa representao
(ibidem, p.202). Bergson chama de extensiva essa extenso indivisa,
comum matria e s nossas imagens perceptivas para diferenci-la do
extenso e do inextenso: O que dado, o que real, algo intermedirio
entre a extenso dividida e o inextenso puro; aquilo que chamamos de
extensivo (ibidem, p.276). Tudo se passa como se a indivisibilidade de
nossa percepo decorresse da prpria continuidade e indivisibilidade
natural da matria e pelo fato de a percepo ser uma apresentao
da matria e no a sua reapresentao interna, ou seja, por ela ser um
recorte na matria, uma parte do todo, que ela adquire essa extenso
indivisvel da matria.
A matria extensa, considerada em seu conjunto, como uma cons-
cincia onde tudo se equilibra, se compensa e se neutraliza; ela oferece,
de fato, a indivisibilidade de nossa percepo; de sorte que podemos,
inversamente e sem escrpulos, atribuir percepo algo da extenso
da matria. Estes dois termos, percepo e matria, vo, assim, um em
direo ao outro, medida que nos despojamos do que poderiam ser
chamado os preconceitos da ao: a sensao reconquista a extenso,
a extenso concreta retoma sua continuidade e sua indivisibilidade
naturais. (ibidem, p.246)
Para compreender mais claramente a explicao bergsoniana da
percepo consciente e como com ela Bergson pretende dissolver a
oposio entre coisa e representao, entre matria e esprito, temos
que considerar uma outra caracterstica da percepo, ou seja, o fato
de a matria nos ser dada como uma continuidade slida heterognea
e qualitativa.
Dissoluo da oposio conscincia e matria
At o momento, a percepo consciente foi tratada apenas em
termos de espao e, nesse sentido, vimos o esforo de Bergson para
superar a oposio entre o extenso e o inextenso, entre a matria e
a representao. Para que se compreenda efetivamente a percepo
consciente, deve-se considerar um outro aspecto sem o qual ela no
seria possvel, o tempo. E em termos de temporalidade que se deve
compreender a relao entre a percepo consciente e a matria, ou seja,
que se deve explicar a relao entre a heterogeneidade qualitativa das
imagens perceptivas e as mudanas homogneas e calculveis que se
realizam no espao s quais parecem pertencer elementos mltiplos
e independentes homogeneidade aparente dos movimentos na ex-
tenso (Bergson, 1990b, p.277). A matria, em seu nvel elementar,
descrita como uma sucesso contnua e ininterrupta de um grande n-
mero de estmulos diludos em um nmero incalculvel de momentos
todos solidrios entre si, propagando-se em todos os sentidos como
tremores (ibidem, p.234). Vejamos como Bergson explica a relao
entre a matria assim considerada e a qualidade sensvel da imagem
consciente tomando como exemplo, no por acaso,
14
a percepo visual,
em especial a sensao de vermelho, pois, para o lsofo, a percepo
visual de um corpo resulta de uma diviso que fazemos na extenso
colorida (Bergson, 1972, p.92).
15

Segundo o lsofo, em apenas um segundo, em um abrir e fechar
de olhos, a luz vermelha aquela que tem o maior comprimento de
onda e cujas vibraes so, portanto, as menos frequentes realiza 400
trilhes de vibraes sucessivas (Bergson, 1990b, p.230). Ainda que
para ns tenha se passado apenas um segundo, poder-se-ia dizer, quan-
do se considera apenas esse conjunto sucessivo de trilhes de vibraes,
que se trata de uma longa sequncia, de tal modo que se o ltimo es-
tmulo fosse um ser consciente que pudesse se recordar dos estmulos
anteriores, o primeiro estmulo estaria localizado num passado muito
distante, ou seja, considerando-se exclusivamente a perspectiva da
matria, perspectiva que ela obviamente no tem, essa seria uma his-
tria extraordinariamente longa que se desenrola no mundo exterior
(Bergson, 1993b, p.15). Esses nmeros so to extraordinrios que,
continua Bergson, se fosse possvel adequar o ritmo de nossa durao
interior para contar ou registrar conscientemente aqueles trilhes de
oscilaes sucessivas eventos montonos e desinteressantes , ou
14 Poderamos nos perguntar por que Bergson no privilegia a percepo ttil, j
que a ela que costumeiramente associamos a noo de solidez dos objetos tal
como dada na percepo consciente. Talvez seja porque, como j nos referimos
anteriormente, Bergson considera que a percepo ttil a principal responsvel
pela ideia de percepo como representao interna da materialidade.
15 O que dado nossa percepo [...] uma continuidade de extenso sobre a
qual so desenroladas as qualidades: mais especialmente uma continuidade de
extenso visual e, consequentemente, de cor (Bergson, 1972, p.698).
seja, se pudssemos estirar essa durao, isto , viv-la num ritmo
mais lento de tal modo que medida que esse ritmo diminusse, a
cor se empalideceria, alongando-se em impresses sucessivas [...] cada
vez mais prximas de se confundirem com estmulos puros (Bergson,
1990b, p.228), precisaramos de 25 mil anos para concluir a opera-
o (ibidem, p.231). Bergson explica que esse clculo pressupe que
o menor intervalo de tempo vazio de que temos conscincia igual,
segundo Exner, a dois milsimos de segundo, e que somos capazes
de assistir ao desle de 400 trilhes de vibraes, todas instantneas,
e apenas separadas umas das outras pelos dois milsimos de segundo
necessrios para distingui-las (ibidem). Bergson conclui que a sen-
sao de luz vermelha experimentada por ns durante um segundo
corresponde, em si, a uma sucesso de fenmenos que, desenrolados
em nossa durao com a maior economia de tempo possvel, ocupariam
mais de 250 sculos de nossa histria (ibidem), ou, se preferirmos,
a sensao condensa na durao que nos prpria, e que caracteriza
nossa conscincia, imensos perodos que poderamos chamar, por
extenso, a durao das coisas (Bergson, 1993b, p.16).
O exemplo da sensao de vermelho ilustra a tese mais geral de
Bergson, a qual provavelmente no se restringe ao sentido da viso,
segundo a qual a diferena entre a percepo consciente heterognea e
qualitativa e a sucesso material elementar homognea e quantitativa
uma diferena apenas de ritmo ou de tenso. A homogeneidade
relativa das mudanas objetivas dever-se-ia ao seu relaxamento
natural e a heterogeneidade das qualidades sensveis derivar-se-ia
de sua contrao. O escoamento contnuo material nos aparece como
uma matria fragmentada e descontnua, ou seja, como objetos slidos,
distintos uns dos outros, porque os contramos. Assim, a diferena de
aspecto entre a homogeneidade material e a heterogeneidade qualita-
tiva da percepo consciente derivar-se-ia da contrao da sucesso
material em uma durao demasiado estreita para escandir seus
momentos (Bergson, 1990b, p.230). Perceber seria, ento, condensar
perodos enormes de uma existncia innitamente diluda, ou seja, um
grande nmero de vibraes sucessivas, em alguns momentos mais
diferenciados e nicos da durao da conscincia. assim que a con-
tinuidade indivisa da matria percebida como descontinuidade pela
conscincia. E o ritmo condensado de nossa durao, proporcional
ao nosso comprometimento com as necessidades prticas, que produ-
ziria a condensao e a imobilizao das prprias coisas, ocultando, ao
mesmo tempo, o fato de que a matria, considerada em si mesma, no
nvel microfsico, ou, nos termos de Bergson, em sua profundidade,
est mudando o tempo todo.
O olhar que lanamos ao nosso redor, de momento a momento, s
percebe, portanto, os efeitos de uma innidade de repeties e evolues
interiores, efeitos por isso mesmo descontnuos e cuja continuidade
restabelecida pelos movimentos relativos que atribumos a objetos no
espao. A mudana encontra-se por toda parte, mas em profundidade;
ns a localizamos aqui e acol, mas na superfcie; e constitumos, assim,
corpos ao mesmo tempo estveis quanto a suas qualidades e mveis quanto
a suas posies, uma simples mudana de lugar condensando nele, a nossos
olhos, a transformao universal. (ibidem, p.234)
Se o contedo da percepo consciente consiste, a cada momento, na
condensao de uma longa histria de vibraes sucessivas, as ltimas
e as anteriores imediatas, ento a percepo consciente presente inclui
necessariamente o passado. J vimos na seo anterior que o futuro
um componente do presente perceptivo consciente, e isso pelo fato de
a percepo ser uma seleo no presente daquilo que importante para
o nosso futuro imediato e tambm distante. Se, ao referir-se ao futuro,
o presente ao, ao incluir o passado, ainda que imediatamente recen-
te, como vimos na sensao, ele memria.
16
por isso que Bergson
16 Bergson apresenta tambm um exemplo de percepo auditiva de uma sequncia
discursiva para reforar a inseparabilidade entre o presente e o passado na percep-
o consciente. Neste momento eu converso com os senhores, pronuncio a palavra
conversao. claro que minha conscincia representa esta palavra de uma s
vez; caso contrrio, ela no veria a uma palavra nica, ela no lhe atribuiria um
sentido. Entretanto, quando articulo a ltima slaba da palavra, as trs primeiras
j foram articuladas; elas esto no passado em relao ltima, que deveria ento
estar no presente. Mas esta ltima slaba, o, no a pronuncio instantaneamente;
o tempo, por mais curto que seja, durante o qual eu a emiti, decomponvel em
arma que o presente consciente no um ponto ideal matemtico,
que ele envolve uma durao que compreende simultaneamente o
passado e o futuro.
Voc dene arbitrariamente o presente como o que , quando o presente
simplesmente o que se faz. Nada menos que o momento presente, se
voc entender por isso esse limite indivisvel que separa o passado do
futuro. Quando pensamos esse presente como devendo ser, ele ainda no
; e, quando o pensamos como existindo, ele j passou. Se, ao contrrio,
voc considerar o presente concreto e realmente vivido pela conscincia,
pode-se armar que esse presente consiste, em grande parte, no passado
imediato. Na frao de segundo que dura a mais breve percepo pos-
svel de luz, trilhes de vibraes tiveram lugar, sendo que a primeira
est separada da ltima por um intervalo enormemente dividido. A sua
percepo, por mais instantnea, consiste, portanto, numa incalculvel
quantidade de elementos rememorados e, para falar a verdade, toda
percepo j memria. Ns s percebemos, praticamente, o passado, o
presente puro, sendo o inapreensvel avano do passado a roer o futuro.
(Bergson, 1990b, p.166)
A participao da memria no processo perceptivo consciente
importante, pois implica a participao do esprito na percepo, a
relao entre esprito e matria, pois, como vimos no captulo anterior,
a demonstrao de que a memria ultrapassa a atividade cerebral
interpretada por Bergson como a demonstrao de que o esprito
irredutvel e essencialmente distinto da matria. Como entender ento
a relao entre esprito e matria na percepo consciente? A percepo
consciente considerada por Bergson como uma atividade do esprito
partes, e estas partes esto no passado em relao ltima delas, que estaria no
presente denitivo, se no fosse por sua vez decomponvel: de maneira que, por
mais que tentemos, no podemos traar uma linha de demarcao entre o passado e
o presente, nem, consequentemente, entre a memria e a conscincia. Na verdade,
quando articulo a palavra conversao, tenho presente no esprito no somente o
comeo, o meio e o m da palavra, mas ainda as palavras que a precederam, mais
ainda tudo o que j pronunciei na frase; caso contrrio, teria perdido o o de meu
discurso (Bergson, 1993b, p.55).
na qual ele toma contato com a matria e tambm se distingue dela.
O esprito se distingue da matria por ser conscincia pessoal, e essa
conscincia pessoal s possvel pelo fato de o esprito ser uma me-
mria
17
que, na percepo, sintetiza o passado e o presente tendo em
vista o futuro (ibidem, p.248). Diferentemente do esprito, a matria
no uma conscincia pessoal, ela seria uma espcie de conscincia,
infinitamente diminuda e infinitamente diluda e relaxada, uma
conscincia impessoal (Bergson, 1972, p.1085). Entender essa ca-
racterizao bergsoniana da matria em termos de conscincia, ainda
que impessoal, compreender a sua explicao para a aproximao
entre esprito e matria na percepo consciente.
Bergson diz logo no incio de Matria e memria que a distino
entre o corpo e o esprito deve ser estabelecida em razo do tempo e no
do espao e, como vimos anteriormente com o exemplo da sensao
de vermelho, em razo de graus de tenso. Como j bem o sabemos, e
Bergson o rearma, ao se propor a distino entre esprito e matria em
termos de espao, atribui-se a extenso ao corpo e considera-se a alma
como inextensa, ou seja, fora do espao, referncia clara a Descartes.
Institui-se uma diferena radical, sem graus intermedirios, tornando
impossvel a unio ou aproximao entre essas duas substncias
no comporta graus: a matria est no espao, o esprito est fora do
espao; no h transio possvel entre eles [...] so como duas vias
frreas que se cortariam em ngulo reto... (Bergson, 1990b, p.250).
O que se ganha ao estabelecer que esprito e matria so duas formas
de durao cuja diferena apenas de ritmo, de condensao, de tenso?
Para Bergson, isso signica que no estamos diante de uma diferena
essencial, nem mesmo uma distino verdadeira (ibidem, p.245), no
havendo, portanto, uma distncia intransponvel entre o esprito e a
matria: Mas bem verdade [...] que esses dois termos no so to ra-
dicalmente diferentes que uma unio no se possa produzir entre eles
(Bergson, 1972, p.492). Tratar-se-ia, assim, para retomar a analogia
anterior, de dois trilhos que se ligam por uma curva, de modo que se
17 Atividade que envolve a memria, visto que consiste em ligar os momentos
sucessivos da durao das coisas (Bergson, 1990b, p.249).
passa insensivelmente de uma via outra (Bergson, 1990b, p.250).
Para que a mudana contnua e ininterrupta, o esprito, possa agir
e sofrer a ao da matria, que , tambm, uma mudana do mesmo
gnero, deve ocorrer um efeito de imobilidade como decorrncia de
uma certa regulagem da mobilidade sobre a mobilidade (Bergson,
1993a, p.175). Retomando a metfora dos trens Bergson (1993a,
p.159) diz: os viajantes de dois trens que marcham sobre duas vias
paralelas no podem se estender a mo pela portinhola e conversar
conjuntamente, a no ser que eles estejam imveis, isto , que eles
marcham no mesmo sentido, com a mesma velocidade.
Essa metfora, a qual nos ajuda a compreender o modo como o l-
sofo entende a relao entre esprito e matria na percepo consciente,
ou seja, em termos de uma aproximao entre a conscincia e a matria
circundante, no esclarece, a nosso ver, a relao entre a conscincia
e o corpo ao qual est ligada. Embora Bergson diga que a soluo do
primeiro problema indica o caminho para a soluo do segundo, isso
no parece bvio. Alm do mais, no encontramos na obra de Bergson
um enfrentamento direto do problema da ligao entre conscincia e
corpo diferentemente do grande nmero de argumentos apresentados
a favor da irredutibilidade da conscincia ao corpo. O que no parece
claro como essa ligao, que no nos esqueamos para Bergson da
alma com o corpo, acontece. Tendo em vista a importncia dessa ques-
to para a compreenso do pensamento de Bergson, ocupar-nos-emos
dela mais detalhadamente a seguir, ltima seo deste captulo.
Consideraes nais
Como dissemos, a questo sobre a qual gostaramos de reetir
no nal deste captulo se a teoria bergsoniana da percepo, relao
entre conscincia e matria, aponta para uma soluo, como Bergson
pretende, do problema da relao entre conscincia e corpo. Para
colocar mais claramente o problema, preciso que nos lembremos de
que, no Ensaio, Bergson estabeleceu que a conscincia essencialmente
distinta da matria e que em Matria e memria a conscincia aparece
como irredutvel aos processos corporais, podendo, at mesmo, viver
separada do corpo, como o atesta a tese da imortalidade da alma. Com
a distino e a irredutibilidade da conscincia ao corpo, o desao
explicar a sua relao, o que Bergson procura fazer em uma outra
parte importante de Matria e memria, a partir de sua explicao da
percepo consciente cujo contedo no seria nem uma representao
mental nem a coisa em si, mas algo entre os dois, uma imagem, para
utilizar o termo proposto por Bergson.
A imagem no seria uma representao mental produzida pelo
crebro, pois Bergson no v como seria possvel que uma parte da
matria, o corpo, a rigor uma parte do corpo, o crebro, possa trans-
formar estmulos materiais em estados de conscincia subjetivos e
inextensos que se projetariam no mundo externo.
Se raciocina, ainda hoje, como se a matria, considerada em si mes-
ma, tivesse suas propriedades geomtricas como qualidades essenciais:
extenso, gura, movimento, etc. Uma certa poro dessa extenso, que
cada um de ns chama seu corpo, recolheria em sua periferia alguns desses
movimentos. Eles os transmitiria, de uma forma ou de outra, aos centros
cerebrais da percepo. A se realizaria uma mudana inesperada: as quali-
dades sensveis surgiriam sob a forma de estados de conscincia do sujeito
perceptivo e, projetadas para fora do organismo, elas recobririam os corpos
exteriores de onde o movimento emanava... (Bergson, 1972, p.643)
Contra essa explicao, Bergson prope que se entenda a percepo
sensvel no como algo que se produz no interior do crebro, uma
representao do mundo, mas como sendo um recorte nas prprias
coisas e, nesse sentido, uma apresentao do mundo, como o senso
comum a entende: Aquele que fala de uma mesa e que no conhece
a metafsica (nem mesmo aquela que implica nossa psicologia) est
convencido de que h uma coincidncia e mesmo identidade entre sua
percepo da mesa e a prpria mesa, visto que ele no faz nenhuma
distino entre a mesa e o que ele dela percebe.
18
(ibidem).
18 Assim, s cabe falar em representao em Bergson se usarmos esse termo com o
sentido de imagem do esprito, seja uma imagem que independe da relao com o
Mas isso no signica que essa imagem de senso comum da ma-
tria, e nem mesmo a concepo dos fsicos em termos de partculas
elementares, seja uma descrio precisa da natureza da matria, a qual
segundo Bergson (1990b, p.276) seria mais bem caracterizada em ter-
mos de um uido ou energia vibrante contnuos, cuja propriedade
no seria, como j vimos, nem a extenso, nem a inextenso: O que
dado, o que real, algo intermedirio entre a extenso dividida
e o inextenso puro; aquilo que chamamos extensivo. Essa seria a
matria considerada numa perspectiva espacial. E numa perspectiva
temporal? Como vimos no exemplo da percepo da cor vermelha,
tratar-se-ia de um conjunto de vibraes sucessivas e innitamente
rpidas, quando comparadas com os eventos sucessivos por ns per-
cebidos conscientemente, os quais seriam contrados ou condensados
em nossa percepo.
Binet denunciava o paradoxo dessa concepo bergsoniana da
percepo segundo a qual o eu estaria ao mesmo tempo nos objetos
que percebe e fora deles, Como eu estaria, ele diz, nos objetos que
percebo? (Bergson, 1972, p.645). Bergson responde a essa objeo
com uma outra pergunta que apontaria para os limites do materialismo
representacionista: Como eu estaria no crebro que os percebe?
(ibidem). Para Bergson, o eu est tanto no crebro quanto no objeto
percebido, mais ainda, ele est virtualmente ou inconscientemente
em todo o perceptvel, sendo o corpo uma imagem privilegiada apenas
pelo fato de por meio dela podermos agir sobre todas as imagens vi-
zinhas (ibidem, p.643). Mas isso no parece pouco, anal esse papel
percebido, no mesmo sentido que Descartes dene ideia como imagens das coisas
quer existam ou no, tais como quimeras, Deus, anjos etc., seja efetivamente uma
lembrana. o que podemos concluir das seguintes observaes que Bergson faz
sobre o uso dos termos representao e apresentao. A nossa palavra repre-
sentao uma palavra equvoca que deveria, de acordo com a etimologia, no
designar nunca um objeto intelectual apresentado ao esprito pela primeira vez.
Seria necessrio reserv-la para as ideias ou para as imagens que trazem a marca
de um trabalho anterior efetuado pelo esprito. Dever-se-ia, ento, introduzir a
palavra apresentao (igualmente empregada pela psicologia inglesa) para designar
de uma maneira geral tudo o que pura e simplesmente apresentado inteligncia
(Lalande, 1993, p.82).
mediador do corpo como instrumento de ao sobre os objetos cir-
cundantes pressupe uma ligao entre o esprito e esse corpo, ligao
essa que requer uma explicao. o prprio Bergson (1990b, p.246)
quem diz que sua teoria da percepo esclarece, em certa medida, a
questo para a qual todas as nossas pesquisas convergem, a da unio
da alma e do corpo. E isso pelo fato de, na percepo, conscincia
e alma no apenas entrarem em contato com a matria externa, mas
tambm com o corpo: Conscincia e matria, alma e corpo entram
assim em contato na percepo (ibidem).
Como vimos anteriormente, h um privilgio do corpo em relao
s outras percepes, primeiramente porque o corpo seria a nica
imagem da qual temos uma percepo externa e uma percepo in-
terna afeco ; e, segundo, porque a partir do corpo, ao qual a
alma se sente especialmente ligada, que ela se atualiza e age sobre os
outros corpos que os cercam. O problema a nosso ver consiste em
explicar a ligao entre a alma e um corpo em especial, problema esse
que a teoria bergsoniana da percepo consciente no parece resolver.
Como entender o fato de Bergson no tocar nessa questo, ou seja, de
no haver na obra do lsofo algo que se assemelhe ou que exera a
mesma funo que a hiptese, ainda que insatisfatria, da glndula
pineal cartesiana?
Uma possvel resposta que essa explicao de Bergson da percep-
o consciente dissolve o problema, ou seja, a oposio entre a alma e
o corpo, a partir da sua caracterizao da matria no como algo slido
e descontnuo, mas como algo de natureza temporal e vibracional, ao
qual o lsofo se refere frequentemente como conscincia. Essa hi-
ptese parece problemtica, se considerarmos que Bergson destaca o
tempo todo o importante papel do crebro, no como um produtor de
representaes e um arquivo de lembranas, e sim como uma estrutura
complexa que propicia aes indeterminadas e livres e, consequente-
mente, a experincia consciente. Em outras palavras, h em Bergson
uma relao profunda entre a conscincia e o corpo e, numa medida
importante, uma oposio entre conscincia e matria. A nfase nessa
oposio , como veremos no prximo captulo, a perspectiva domi-
nante do livro subsequente a Matria e memria, A evoluo criadora.
O fato de suposta identidade entre matria e conscincia no eliminar o
tom dualista dominante na teoria bergsoniana nos permite questionar
o alcance e os limites dessa identidade.
Ao recorrer microfsica e apresentar a matria como uma esp-
cie de uido ou energia temporal, no nos parece que Bergson tenha
abandonado uma caracterizao fsica da matria que a distinguiria
essencialmente da conscincia ou esprito. Primeiro, porque razo-
vel supor que, pelo menos em princpio, uma substncia fsica pode
ser apreendida pelos sentidos corpreos ou por instrumentos fsicos
que operem como sua extenso, o que no seria o caso da experincia
consciente qual s teramos acesso, conforme a argumentao do
prprio Bergson apresentada no Captulo 1, pela via intuitiva, ou
seja, imediatamente e sem a mediao sensvel. Segundo, porque,
tratando-se de substncias idnticas, no faria sentido postular e
tentar demonstrar, o que, como vimos, Bergson faz inmeras vezes, a
imortalidade da alma, ou seja, a sobrevivncia da alma aps a morte do
corpo, o que seria o mesmo que defender a existncia da conscincia
consciente aps a morte da conscincia matria. Algum tipo de
diferena fundamental entre essas duas conscincias teria que existir
para que isso fosse possvel, o que signicaria a manuteno de uma
perspectiva dualista.
Por m, devemos nos perguntar sobre os fundamentos empricos
da concepo bergsoniana a respeito do papel do crebro na percepo
e na memria, os quais implicam a irredutibilidade da conscincia/
esprito ao corpo. Em que medida os fatos patolgicos citados pelo
lsofo permitem armar de maneira segura que o crebro no um
produtor de representaes e um arquivo de lembranas, mas apenas
um centro de ao, funes essas as quais deveriam ser atribudas
alma ou esprito. As crticas bergsonianas afetam fundamentalmente
uma concepo localizacionista estrita das funes mentais. Mas
crticas semelhantes ao localizacionismo poderiam ser feitas, e de fato
o foram, sem sair do mbito de uma neurosiologia materialista. O
prprio Bergson reconhece o carter hipottico de sua interpretao es-
piritualista dos fenmenos patolgicos e normais relacionados s leses
e alteraes do funcionamento cerebral. Mas parece que, no nal das
contas, o lsofo supe que a existncia da alma j estava demonstrada
anteriormente no Ensaio a partir da apreenso direta e imediata das
experincias subjetivas conscientes e que caberia a Matria e memria
apenas reforar essa tese a partir de uma interpretao precisa dos fatos
da psicologia patolgica associada a leses cerebrais e da psicologia
normal. Tentamos mostrar que esse empreendimento implica algumas
diculdades sendo a principal delas a produo de uma explicao
satisfatria da relao/unio entre o esprito e o corpo.
3
CONSCINCIA, VIDA E MATRIA
Os temas a natureza da conscincia e da matria e a relao entre
conscincia e matria, tratados a partir de uma reexo epistemolgica
no Ensaio no mbito da qual se estabeleceu uma distino essencial
entre conscincia e matria, e de um confronto com a neurosiologia
materialista, localizacionista e associacionista em Matria e memria
no mbito do qual resultou a irredutibilidade e independncia da
conscincia em relao matria, foram tambm objeto do terceiro
livro mais importante de Bergson, A evoluo criadora. Nessa obra,
Bergson (1979a) se prope a explicar, em consonncia com o dualismo
conscincia e matria estabelecido anteriormente, a origem, a natureza
e a variedade da vida. Como veremos, o lsofo defende uma concep-
o evolucionista da vida, contra e distinta das concepes materialistas
evolucionistas ento dominantes, estendendo a conscincia, diferen-
temente de Descartes, vida em geral.
A simpatia de Bergson em relao ao evolucionismo remonta ao
incio de sua produo losca. O evolucionismo de Spencer teria im-
pulsionado e inspirado suas concepes loscas originais a respeito
da natureza do tempo. Bergson (1993a, p.40) s no compreendia como
essa mesma losoa de Spencer que, feita para seguir o real na sua
mobilidade, seu progresso, sua maturao interior, tinha podido fechar
os olhos quilo que era a prpria mudana. Da, Bergson mais tarde,
quando de posse de uma teoria do tempo real, se propor a retomar
o problema da evoluo da vida refazendo quase que totalmente o
evolucionismo de Spencer. O resultado, como procuraremos mostrar
tomando A evoluo criadora como o condutor, uma explicao
da origem, natureza e evoluo da vida na qual conscincia e matria
so, por um lado, essencialmente distintas e irredutveis uma outra,
e, por outro, so profundamente ligadas, ligao essa que se expressa
pelo fato de a conscincia ser responsvel pela evoluo e variao da
vida ao mesmo tempo que tem os seus principais atributos e formas
determinados pelas diferentes manifestaes de vida e pela lgica de
sua relao pragmtica com a matria em geral.
Trataremos esses dois aspectos separadamente. Apresentaremos,
primeiramente, a crtica de Bergson s concepes evolucionistas
dominantes, o materialismo mecanicista e o nalismo, crtica que
culmina na postulao da noo de lan vital, noo-chave para a defesa
da irredutibilidade da vida matria, o que signica, como veremos, a
distino e irredutibilidade da conscincia matria. Trataremos, num
segundo momento, da unio entre conscincia e matria, mas agora,
diferentemente do captulo anterior, tomando a unio como um dado
e procurando evidenciar como a partir dela que Bergson explica as
vrias formas de conscincia. No nal do captulo, buscaremos reetir
criticamente sobre esse percurso bergsoniano, procurando mostrar
que a conscincia aparece simultaneamente como causa e efeito do
processo evolutivo.

A conscincia como causa da evoluo da vida
I
Para enfrentar as explicaes mecanicistas e nalistas da evoluo,
Bergson (1979a, p.61) elegeu um enigma biolgico o qual lhe permiti-
ria mostrar a insucincia dos princpios invocados de um lado e de
outro, ou seja, a formao da estrutura do olho humano. Uma teoria
evolucionista deveria ser capaz de explicar satisfatoriamente no apenas
as diferenas entre os seres vivos, a variedade da vida na Terra, mas
tambm, e principalmente, a semelhana de rgos to complexos
como o olho, em sries de evoluo divergente como a dos moluscos
marinhos e a dos vertebrados.
Os nalistas, em geral tentando demonstrar a existncia de um
Arquiteto do universo, destacam que a estrutura maravilhosa dos
rgos dos sentidos s poderia ser resultado de um desgnio, com-
parando desse modo o trabalho da natureza ao de um trabalhador
inteligente (ibidem, p.60). O olho, por exemplo, no poderia ser
considerado como resultante do acaso o qual no poderia ter constru-
do um rgo cuja funo principal, a viso, depende da coordenao
de milhares de elementos.
Para que se opere a viso [...] preciso que a esclertica se torne
transparente num ponto de sua superfcie, a m de permitir que os raios
luminosos a atravessem [...]; preciso que a crnea corresponda justa-
mente prpria abertura da rbita do olho; preciso que por trs dessa
abertura transparente achem-se meios convergentes [...]; preciso que na
extremidade da cmara escura se encontre a retina [...] preciso, perpen-
dicularmente retina, uma quantidade inumervel de cones transparentes
que s deixem chegar membrana nervosa a luz dirigida segundo o sentido
de seu eixo etc. (ibidem, p.61)
Crtico do nalismo, o evolucionismo darwiniano, segundo a
descrio de Bergson, defende que essa caracterizao do olho como
algo maravilhoso, sugerindo desse modo a necessidade de uma
interveno sobrenatural para explic-lo, se deve ao fato de que se
considera o olho j formado. Essa harmonia indispensvel viso
poderia ser explicada naturalmente como um aperfeioamento cres-
cente do rgo produzido pelo jogo inteiramente mecnico da seleo
natural (ibidem). No caso da viso, essa evoluo se iniciaria com o
surgimento casual de uma mancha pigmentar susceptvel ao da
luz, constituindo-se essa funo visual numa simples impressiona-
bilidade (quase puramente qumica) (ibidem, p.62). Em razo da
ao direta de algum tipo de mecanismo desconhecido, ou indireta,
efeito das vantagens que [a funo visual] forneceria ao ser vivo,
ter-se-ia se produzido uma complicao ligeira do rgo e essa, por
sua vez, teria levado a um novo aperfeioamento da funo e assim
sucessivamente at a formao do olho innitamente complicado dos
vertebrados. Desse modo, a formao progressiva de um rgo to
complexo quanto o olho humano teria sido produzida por uma srie
innita de aes e reaes entre a funo e o rgo, sem a interveno
de uma causa extramecnica (ibidem), de uma inteligncia divina.
Essa seria uma das verses do evolucionismo darwiniano, o modelo
das variaes leves, que se adicionariam pelo efeito da seleo natural,
o qual Darwin teria efetivamente defendido em A origem das espcies.
1

A outra verso seria o modelo das variaes bruscas, que apareceriam
sbita e simultaneamente. Bergson, como mostraremos a seguir, cri-
tica ambas as concepes procurando mostrar que elas no resolvem
o enigma do surgimento e evoluo do olho nas sries independentes
da evoluo da vida. Comecemos pelas consideraes de Bergson a
respeito da hiptese de que a evoluo do olho resulta do surgimento,
ao acaso, de pequenas diferenas em suas vrias partes, diferenas
essas que aumentariam gradativamente ao longo do tempo, ou seja,
a evoluo do olho consistiria em variaes casuais simultneas em
cada uma de suas partes, preservando-se a sua integrao e, conse-
quentemente, a viso.
So vrias as objees levantadas por Bergson contra essa explica-
o. Primeiro, a ocorrncia de variaes simultneas e integradas com
a preservao da viso seria altamente improvvel, sendo muito mais
provvel o surgimento de modicaes isoladas das quais resultaria a
cegueira. Segundo, no seria razovel tentar resolver essa diculdade
postulando que as variaes no ocorrem simultaneamente, que uma
1 Referindo-se presena dessa concepo na obra A origem das espcies, de Darwin,
Bergson (1991, p.63) diz o seguinte: Darwin falava de variaes muito leves, que
se adicionariam entre si pelo efeito da seleo natural. Ele no ignorava os fatos de
variao brusca; mas essas mutaes, como ele as chamava, a seu ver, s davam
monstruosidades incapazes de perpetuar-se, e por meio de uma acumulao de
variaes imperceptveis que ele explicava a gnese das espcies.
parte do olho se modica sem prejudicar o seu funcionamento e que
apenas com a ocorrncia de variaes complementares posteriores em
outras partes do olho que haveria o aperfeioamento da viso. Essa
explicao seria contrria ao prprio darwinismo segundo o qual no
haveria preservao de caractersticas que no fossem teis ao processo
adaptativo: como explicar a conservao pela seleo de uma variao
insensvel, que embora no prejudique o funcionamento do olho de
nada lhe serve se no acompanhada de modicaes complementares?
Utilizando-se da metfora arquitetnica, Bergson (1979a, p.65) aponta
uma contradio na explicao darwiniana, ou seja, um vis nalstico:
raciocina-se como se essa pequena variao fosse uma pedra de espera
colocada pelo organismo e reservada para uma construo ulterior.
Terceiro, o darwinismo incorreria tambm, e inevitavelmente, em um
nalismo, ao explicar a partir de variaes lentas a semelhana entre
a estrutura do olho dos vertebrados e dos moluscos duas linhas de
evoluo divergente:
Como supor, com efeito, que as mesmas pequenas variaes, em n-
mero incalculvel, se tenham produzido na mesma ordem em duas linhas
de evoluo independentes, se fossem puramente casuais? E como se tero
conservado por seleo e acumulado, de um lado e de outro, sempre as
mesmas na mesma ordem, enquanto cada uma delas, tomadas parte,
no era de utilidade alguma? (ibidem, p.65)
Bergson conclui, assim, que no se pode explicar convincentemente
a forma atual do olho dos moluscos e vertebrados a partir da aquisio
sucessiva de um nmero incalculvel de semelhanas innitesimais
(ibidem, p.66).
Consideremos agora as crticas de Bergson outra hiptese darwi-
niana, a de que a forma atual do olho das diversas espcies no decorreu
da acumulao gradual de um grande nmero de mudanas, mas sim
da ocorrncia casual de um nmero relativamente pequeno de saltos
bruscos em cada uma das partes do olho.
2
As diculdades dessa abor-
2 Hiptese defendida por diversos naturalistas, em especial Bateson, o qual teria
dagem seriam aparentemente menores, primeiro porque a conservao
das variaes bruscas poderia ser explicada pelas vantagens por elas
proporcionadas na luta pela preservao da vida, jogo da seleo,
e, segundo, porque o nmero de semelhanas entre espcies distintas
seria menor, tornando mais fcil aceitar o seu surgimento simultneo
casual. Nos termos de Bergson, parece que o milagre menor.
Contra essa hiptese, Bergson tambm apresenta vrias objees.
Primeiro, na medida em que a viso depende da ao conjunta e im-
prescindvel das vrias partes do olho, a ocorrncia de uma modica-
o brusca em apenas uma delas inviabilizaria a viso. E no caso de a
modicao sbita ocorrer simultnea e coordenadamente em todas
as outras partes do olho,
3
dever-se-ia explicar como essa coordenao
poderia acontecer sem o prejuzo da viso, pois, ainda que se admita que
uma variao acidental numa estrutura to complicada como a do olho
gere as outras, no se explicaria por que essas ltimas contribuiriam
para o mesmo m, ou seja, a viso. Mudanas solidrias no seriam
necessariamente complementares.
Concordo at certo ponto que uma modicao do germe, que inui
na formao da retina, atue ao mesmo tempo sobre a formao da crnea,
escrito, segundo as palavras de Bergson, um livro notvel, Materials for the study
of variation, de 1894, e tambm pelo botnico Hugo de Vries, sobre o qual Bergson
(1979a, p.63) diz o seguinte: Esse botnico, trabalhando com a Oenothera La-
marchiana, obteve, ao cabo de algumas geraes, certo nmero de novas espcies.
A teoria que se extrai de suas experincias do mais alto interesse. As espcies
passariam por perodos alternantes de estabilidade e transformao. Quando
acontece o perodo da mutabilidade, elas produziriam formas inesperadas.
3 Essa uma referncia ao que seria a lei de correlao j defendida por Darwin
em A origem das espcies. Alegar-se- que uma mudana no est localizada em
ponto nico do organismo, e que ela tem sobre outros pontos sua repercusso
necessria. Os exemplos dados por Darwin caram clssicos: os gatos brancos
que tm os olhos azuis so, em geral, surdos; os ces desprovidos de pelos tm a
dentio imperfeita, etc. Admitamos, mas no jogamos agora com o sentido da
palavra correlao. Uma coisa certo conjunto de mudanas solidrias, e outra
um sistema de mudanas complementares, isto , coordenadas umas s outras de
modo a manter e mesmo aperfeioar o funcionamento de um rgo em condies
mais complicadas (Bergson, 1979a, p.67).
da ris, do cristalino, dos centros visuais, etc., embora se trate no caso de
formaes de outro modo heterogneas entre si como no o so sem d-
vida pelos e dentes. Mas que todas essas variaes simultneas se faam
no sentido de um aperfeioamento ou mesmo simplesmente manuteno
da viso, eis o que no posso admitir na hiptese da variao brusca...
(ibidem, p.67)
Segundo, as diculdades seriam ainda maiores se se postula uma
coincidncia entre as mudanas do olho em espcies que teriam seguido
uma linha de evoluo divergente e independente.
Admito que uma multido de variaes no coordenadas entre si
tenha surgido em indivduos menos felizes, que a seleo natural os tenha
eliminado, e que, apenas, a combinao vivel, isto , capaz de conservar e
melhorar a viso, tenha sobrevivido. Ainda preciso que essa combinao
se tenha produzido. E, a supor que o acaso tenha feito esse favor uma
vez, como admitir que ele o repita no curso da histria de uma espcie,
de modo a suscitar cada vez, simultaneamente, complicaes novas, ma-
ravilhosamente reguladas umas pelas outras, situadas no prolongamento
das complicaes anteriores? Sobretudo, como supor que, por uma srie
de simples acidentes, essas variaes bruscas se tenham produzido as
mesmas, na mesma ordem, implicando cada vez um acordo perfeito de
elementos cada vez mais numerosos e complexos, ao longo de duas linhas
de evoluo independentes? (ibidem, p.66)
Baseando-se nessas crticas Bergson conclui que essas duas verses
do evolucionismo darwiniano no apenas no decifram o enigma ini-
cialmente proposto, ou seja, o desenvolvimento paralelo de estruturas
complexas idnticas em linhas de evoluo independentes (ibidem,
p.69), mas tambm que elas contradizem seu pressuposto fundamen-
tal, ou seja, que possvel explicar mecnica e naturalmente, isto ,
sem a necessidade de uma intencionalidade inteligente e nalstica, a
evoluo das espcies.
se as variaes acidentais que determinam a evoluo so variaes
insensveis, ser preciso recorrer a um gnio bom o gnio da espcie
futura , para conservar e adicionar essas variaes, porque no ser a
seleo que se encarregar disso. Se, por outro lado, as variaes acidentais
so bruscas, a antiga funo no continuar a se exercer, ou uma funo
nova no a substituir, a menos que todas as transformaes ocorridas
juntas se completem em vista da realizao de um mesmo ato: ser ainda
preciso recorrer ao gnio bom, desta vez para obter a convergncia das
transformaes simultneas, como h pouco para garantir a continuidade
de direo das variaes sucessivas. (ibidem, p.69)
II
At o momento, seguindo a diviso proposta por Bergson, tratamos
das hipteses evolucionistas que explicam as variaes dos rgos como
um fato acidental ocorrido no interior do organismo. Entretanto, essas
alteraes seriam tambm frequentemente explicadas a partir de fatores
ambientais externos e nessa perspectiva que Bergson interpreta o
conceito de adaptao, em suas verses darwinista e lamarckista. Tra-
taremos inicialmente da inuncia do meio sobre o organismo segundo
a viso darwinista. Bergson identica a duas possibilidades: o meio
externo funcionaria apenas como uma condio casual de eliminao
de alguns organismos; o meio externo produziria diretamente as ca-
ractersticas adaptativas indispensveis sobrevivncia.
Consideremos primeiramente as objees de Bergson hiptese
de que o meio externo favoreceria os membros de uma espcie que,
por obra do acaso, estivessem mais bem adaptados e eliminaria au-
tomaticamente os inadaptados. Bergson alega que a inuncia dos
fatores externos apenas indireta e negativa, que ela explicaria apenas
o que desapareceu, sendo, portanto, incompleta e insatisfatria para
explicar o que fundamental e verdadeiramente enigmtico, ou seja,
a estrutura extraordinariamente complicada e idntica dos rgos,
em especial do olho, em linhas de evoluo divergente. A adaptao
no explicaria como um efeito innitamente complicado possa
ter se produzido mais de uma vez a partir de um nmero innito de
causas acidentais apresentando-se numa ordem casual (Bergson,
1979a, p.54). Ainda que se admita que efeitos idnticos possam
ser produzidos por causas diferentes, isso no seria suciente
para explicar como que esse mesmo nmero innito de causas
innitesimais, inteiramente casuais, reapareceria na mesma ordem,
em pontos diferentes do espao e do tempo. Bergson prope uma
analogia que nos permite compreender bem qual , a seu ver, a prin-
cipal diculdade que essas concepes evolucionistas mecanicistas
no conseguem resolver.
Nada h de mais comum que dois caminhantes, provindos de dois
pontos diferentes e que tenham vagueado pelo campo ao sabor de sua
fantasia, venham a se encontrar. Mas que ao caminhar desse modo dese-
nhem curvas idnticas, exatamente superponveis uma outra, intei-
ramente improvvel. A improbabilidade ser, alis, tanto maior quanto
os caminhos percorridos por um e por outro apresentem meandros mais
complicados. E ela se converter em impossibilidade se os zigue-zagues
dos dois caminhantes forem de uma complexidade innita. Ora, essa
complicao de zigue-zagues mnima em comparao de um organismo
em que esto dispostas em certa ordem milhares de clulas diferentes, cada
uma das quais uma espcie de organismo. (ibidem, p.57)
No sendo a adaptao um processo de eliminao promovido
pelo ambiente externo, seria ela o resultado de sua ao mecnica de-
terminstica? Segundo essa concepo, atribuda a Eimer, o organismo
seria modelado por causas externas explicando-se as semelhanas dos
rgos pela semelhana das causas que os produziram, aplicando-se
o princpio de que as mesmas causas produzem os mesmos efeitos
(ibidem, p.57). A identidade das condies gerais externas e durveis
em que a vida evoluiu explicaria a semelhana de estrutura dos rgos
em sries de evoluo independentes. A luz, por exemplo, explicaria
a constituio do olho dos vertebrados e moluscos.
Se moluscos e vertebrados evoluram separadamente, uns e outros
permaneceram expostos inuncia da luz. E a luz uma causa fsica
que engendra efeitos determinados. Atuando de maneira continuada, ela
conseguiu produzir uma variao continuada em certa direo constante
[...] O olho cada vez mais complexo seria algo como a impresso cada vez
mais profunda da luz sobre certa matria que, sendo organizada, possui
uma capacidade sui generis para receber. (ibidem, p.70)
Bergson concorda que a mancha pigmentar dos organismos infe-
riores primeiro rudimento do olho pode ter sido produzida pela
ao da luz. Mas discorda da generalizao segundo a qual os fatores
externos seriam os responsveis pelo modo de ser do olho em qualquer
nvel evolutivo que se considere. Fornecer a mesma explicao para o
surgimento da mancha pigmentar e para o olho em seus vrios graus de
complexidade seria comparvel a explicar pela ao da luz no apenas a
fotograa, mas tambm a prpria estrutura e o funcionamento de uma
mquina fotogrca: Sem dvida, a fotograa voltou-se aos poucos
no sentido da mquina fotogrca; mas ser a luz apenas, fora fsica,
que teria podido provocar essa mudana e converter uma impresso
deixada por ela numa mquina capaz de a utilizar? (ibidem, p.71).
A diculdade seria maior ainda se considerarmos que o olho no
apenas um rgo isolado de viso, mas um aparelho acoplado e
articulado com outros aparelhos, por exemplo, o sistema motor, o
qual permitiria que a viso se estendesse em ao. A ideia de adap-
tao passiva no apenas no explicaria a contento o fato de o olho
tirar proveito da luz, pelo que diz respeito capacidade de ver, como
tambm no seria capaz de explicar o proveito que o olho tira da luz
quanto ao. A viso nos permite utilizar os objetos que nos so
vantajosos e evitar aqueles que nos so nocivos, envolvendo, desse
modo, a utilizao de mecanismos ligados ao motora. Poder-se-ia
considerar que a luz tenha produzido sicamente uma mancha de
pigmento, assim como ela pode produzir movimentos reativos de
alguns organismos infusrios ciliados no se seguindo, entretanto,
da, que a inuncia da luz tenha causado sicamente a formao de
um sistema nervoso, de um sistema muscular, de um sistema sseo,
todas as coisas que esto em continuidade com o aparelho da viso nos
vertebrados (ibidem, p.72).
Em resumo, embora Bergson concorde que fatores ambientais
produzam modicaes no organismo da no se segue que eles possam
explicar, como no caso da luz em relao ao olho uma srie progres-
siva de aparelhos visuais, todos extremamente complexos, todos, no
entanto, capazes de ver, e vendo cada vez melhor (ibidem, p.75). Alm
das razes apresentadas, essa tese dicilmente poderia ser defendida,
tambm pelo fato de ter que se aceitar que constituies fsico-qumicas
diferentes, como a dos moluscos e vertebrados, possam resultar em um
mesmo rgo, o olho, sob a ao da luz. Dever-se-ia ainda observar
que determinadas caractersticas semelhantes do olho de moluscos
e vertebrados poderiam ser explicadas a partir de diferentes causas.
Por exemplo, enquanto a retina dos vertebrados seria produzida pela
expanso que o esboo de crebro emite no jovem embrio [...] nos mo-
luscos, a retina decorre do ectoderma diretamente, e no indiretamente
por intermdio do encfalo embrionrio (ibidem, p.76).

III
Passemos agora s crticas de Bergson interpretao lamarckista
do conceito de adaptao. O lsofo privilegia aqueles que seriam os
dois princpios fundamentais da perspectiva neolamarckista:
4
primeiro,
a variao dos rgos decorre de um esforo de adaptao dos seres
vivos, esforo esse que levaria a um mesmo resultado nas mesmas
circunstncias, principalmente se as diculdades externas puderem
ser superadas por apenas uma soluo (ibidem, p.78); segundo, essa
variao dos rgos seria transmitida hereditariamente. Em relao
ao primeiro aspecto, a crtica de Bergson relativamente simples: o
esforo de adaptao explicaria apenas a variao de grandeza de um
rgo, ou seja, seu crescimento e fortalecimento, e no o aumento
progressivo de sua complexidade.
Mais ampla e complexa a crtica de Bergson ideia da heredi-
tariedade dos caracteres adquiridos. No se trata de criticar a tese da
hereditariedade propriamente dita, mas sim de se estabelecer o que
que pode ser transmitido hereditariamente. Contra as ideias domi-
nantes segundo as quais os caracteres adquiridos so os hbitos, isto
4 Referncia concepo e s obras do naturalista americano Cope, The origin of
the ttest de 1887 e The primary factors of organic evolution de 1896.
, os comportamentos, e que os efeitos do hbito so as alteraes
orgnicas decorrentes do comportamento herdado, Bergson apresenta
uma outra explicao, a de que a caracterstica adquirida poderia ser
alguma tendncia ou aptido natural responsvel pelo surgimen-
to do prprio hbito. Seria difcil saber se o germe que o indivduo
carrega em si transmite o hbito ou uma tendncia natural da qual o
hbito apenas o efeito:
nada prova que a toupeira se tenha tornado cega porque adquiriu o hbito
de viver debaixo da terra: tal se deve talvez a que os olhos da toupeira
estivessem em via de se atroar quando ela teve de condenar-se vida
subterrnea. Neste caso, a tendncia de perda da vista se teria transmitido
de germe em germe, sem que nada houvesse sido adquirido ou perdido
pelo soma da prpria toupeira. (ibidem, p.80)
Bergson tambm critica a ideia de que distrbios comportamentais
adquiridos em decorrncia de alguma alterao corporal signicativa
induzida por meios articiais possam ser, enquanto tais, transmitidos
hereditariamente. Fatos como o alcoolismo dos pais herdado pelos
lhos poderiam ser interpretados no como a transmisso direta para
o lho do alcoolismo adquirido pelo pai, e sim como a inuncia do
lcool sobre o plasma germinativo
5
do pai. Embora parea, nesse
5 Bergson refere-se aqui a August Friedrich Leopold Weismann (1834-1914). Esse
propunha uma distino entre o germeplasma, ou plasma germinativo, o
qual consistia no material responsvel pela hereditariedade, contido nas clulas
reprodutivas, e o somatoplasma, ou plasma somtico, material das outras
clulas do corpo. Sabe-se como Weismann foi levado, por sua hiptese da
continuidade do plasma germinativo, a considerar as clulas germinais vulos
e espermatozoides como quase independentes das clulas somticas. A partir
da, pretendeu-se, e muitos pretendem ainda, que a transmisso hereditria de
um carter adquirido seja coisa inconcebvel. Todavia, por acaso, a experincia
mostrasse que os caracteres adquiridos so transmissveis, ela provaria, por isso
mesmo, que o plasma germinativo no to independente quando se o diz em
relao ao meio somtico, e a transmissibilidade dos caracteres adquiridos se
tornaria ipso facto concebvel, o que equivale a dizer que conceber e no conce-
ber nada tm a ver em caso semelhante e que a questo remete exclusivamente
experincia. Mas aqui comea precisamente a diculdade. Os caracteres
caso, que o corpo do pai agiu sobre seu germe, de fato, ambos simples-
mente teriam sofrido a ao de uma mesma causa, no caso, o lcool.
Mesmo admitindo-se que o corpo possa inuir sobre o germe, seria
legtimo supor que o efeito dessa inuncia seja uma alterao geral
do plasma germinativo que produziria uma modicao no descen-
dente, em geral diferente daquela do ascendente. O que signica, para
Bergson, ainda que no o explique em detalhes, que o alcoolismo do
lho, ainda que herdado do pai, assumiria formas distintas. O lcool
poderia produzir uma modicao em determinada parte do soma, a
qual, por sua vez, provocaria ganho ou perda de substncias no plasma
germinativo. Dessas substncias poderiam resultar alteraes no lho,
diferentes daquelas produzidas pelo lcool no corpo do pai.
Ainda com o objetivo de questionar a tese de que distrbios com-
portamentais possam ser herdados ou transmitidos, Bergson interpreta
uma experincia que aparentemente demonstra que um estado epil-
tico provocado pelo seccionamento da medula espinhal ou do nervo
citico de cobaias pode ser transmitido aos descendentes. Nesse caso,
invocando experimentos de alguns silogos, Bergson diz que no h
transmisso hereditria de comportamento.
Resulta, com efeito, das experincias de Voisin e Peron, que os ataques
de epilepsia so acompanhados da eliminao de um corpo txico, capaz
de produzir, nos animais, por injeo, episdios convulsivos. Talvez as
perturbaes trcas, consecutivas s leses nervosas que B.S. provocava
se traduzam precisamente pela formao desse veneno convulsionante.
Nesse caso, a toxina passaria da cobaia a seu espermatozoide ou vulo,
e determinaria no desenvolvimento do embrio uma perturbao geral,
que poderia, entretanto, s produzir efeitos visveis em tal ou qual ponto
especial do organismo j evoludo. As coisas se passariam no caso como
nas experincias de Charrin, Delamare e Moussu. Cobaias em gestao,
cujo fgado ou rim se deteriorasse, transmitiriam essa leso sua proge-
nitora, simplesmente porque a deteriorao do rgo da me engendrara
citoxinas especcas, as quais atuaram sobre o rgo homlogo do feto.
adquiridos de que se fala so no raros hbitos ou efeitos do hbito (Bergson,
1979a, p.79).
verdade que, nessas experincias, como de resto numa observao anterior
dos mesmos silogos, o feto j formado que sofre a inuncia das toxi-
nas. Mas outras pesquisas de Charrin chegaram a mostrar que o mesmo
efeito pode ser produzido, por mecanismo anlogo, em espermatozoides
e vulos. (ibidem, p.81)
De acordo com a interpretao de Bergson, os exemplos anteriores
mostrariam apenas que a transmisso hereditria de caractersticas
adquiridas seria uma exceo, ocorrendo apenas nos casos excepcio-
nais nos quais o hbito adquirido produz algum efeito direto, alguma
alterao qumica no plasma germinativo que improvavelmente
produziria o mesmo resultado no descendente: os hbitos contrados
por certo indivduo no tm provavelmente qualquer repercusso
na descendncia: e, no caso de terem, a modicao ocorrida nos
descendentes pode no ter qualquer semelhana perceptvel com
a modicao original (ibidem, p.84). Sendo assim, a hiptese
neolamarckista da transmisso hereditria tambm no capaz de
explicar o desenvolvimento de um rgo como o olho em linhas de
evoluo divergente:
Quando pensamos no nmero enorme de variaes, todas orientadas
no mesmo sentido, que se devem supor acumuladas umas sobre as outras
para passar da mancha pigmentar do infusrio ao olho do molusco e do
vertebrado, indagamos como a hereditariedade, tal como a observamos,
teria, algum dia, determinado esse amontoado de diferenas, a supor
que esforos individuais tenham podido produzir cada uma delas em
particular. (ibidem, p.85)
Para concluir, podemos resumir a crtica de Bergson s vrias for-
mas de evolucionismo nos seguintes termos: ainda que se apoiem em
muitos fatos, elas seriam apenas verdades parciais incapazes de explicar
a contento a formao de rgos idnticos complexos em linhas de evo-
luo divergente. A hiptese neodarwinista de Weismann acertaria ao
considerar as diferenas do germe do indivduo como a causa essencial
da variao e ignorar os desempenhos do organismo no decorrer de
sua vida. Mas da no se segue que tais diferenas sejam meramen-
te acidentais e individuais. A hiptese mecanicista/determinista
acertaria ao supor que as variaes das diferentes caractersticas se
seguiriam, de gerao em gerao, em sentidos determinados (ibidem,
p.87). Mas da no se segue que a evoluo do mundo orgnico seja
totalmente determinada e muito menos que combinaes de causas
fsicas e qumicas bastam para garantir o resultado (ibidem, p.87).
A melhor explicao seria a do neolamarckismo e seu ponto forte
a interveno do que Bergson chama de uma causa psicolgica,
referindo-se provavelmente ao esforo de adaptao, que no , e
esse seria o ponto fraco do neolamarckismo, o esforo consciente do
indivduo j que esse esforo se restringiria apenas a um pequeno
nmero de seres vivos conscientes.
Passemos ento explicao bergsoniana do processo evolutivo,
quela que seria, segundo o que podemos inferir das palavras de
Bergson sobre o neolamarckismo, a causa psicolgica no consciente
da evoluo.
IV
Como dissemos na primeira seo deste captulo, uma teoria
evolucionista que se pretenda consistente deve ser abrangente o
suciente para explicar tanto as semelhanas quanto as diferenas
entre os seres vivos. E isso que Bergson pretende a partir de sua
noo de lan vital. O lan vital seria um esforo, lembremos da
referncia anterior ao neolamarckismo, com as seguintes caractersti-
cas: primeiro, um esforo mais profundo que o esforo consciente
individual, ou seja, trata-se de um impulso inconsciente; segundo,
esse esforo independe das circunstncias, isto , no produzido
por determinaes externas, sendo, portanto, inerente a cada um dos
seres vivos; terceiro, transmitido atravs das clulas sexuais aos
descendentes, passando, assim, de uma gerao a outra; quarto, no
se trata de um princpio material, lembremos que Bergson refere-se
a ele como uma causa psicolgica a qual, como veremos a seguir,
confrontando-se com a matria, confunde-se com a prpria vida
sendo o principal responsvel pela sua evoluo.
Para explicar a relao entre o lan vital e a matria Bergson prope
uma analogia entre o processo de evoluo da vida e um evento que,
curiosamente, est envolvido com a destruio e no com a criao, ou
seja, o tiro de um canho. Segundo o lsofo, a evoluo da vida no tem
uma direo nica como a trajetria de uma granada lanada por um
canho. Ela tem vrias direes, ela se divide como uma granada que
explode em fragmentos, os quais tambm explodem em novos frag-
mentos e assim sucessivamente durante um certo tempo. Do mesmo
modo que a fragmentao da granada que sucede exploso depende
de dois fatores, a fora explosiva da plvora e a resistncia do metal que
se ope a essa fora mas acaba vencida por ela, a fragmentao da vida
em indivduos e espcies decorreria de uma fora explosiva inerente
vida, o lan vital, e de uma resistncia da matria bruta que o lan tende
a superar e acaba por consegui-lo. Mas, diferentemente da exploso
da granada, a superao da resistncia da matria, a qual implica um
desenvolvimento em forma de feixe com a consequente distribuio do
lan vital, um processo lento e gradual. Embora nada nos impea de
imaginar que a evoluo pudesse se efetuar atravs de um nico indi-
vduo ou de uma pluralidade de indivduos sucedendo-se numa srie
unilinear, ela se fez, graas oposio da matria, por intermdio
de milhes de indivduos em linhas divergentes, cada uma das quais
terminava por sua vez, numa encruzilhada de onde se irradiavam novas
vias, e assim por diante indenidamente (ibidem, p.54).
Essa descrio bergsoniana da evoluo como a superao da
resistncia material por parte do lan vital indica que esse esforo ou
impulso o responsvel pelo sucesso adaptativo da vida o qual no
poderia, portanto, ser explicado pela determinao de foras materiais
externas. Bergson apresenta uma outra analogia que refora essa
ideia. O processo evolutivo seria comparvel construo de uma
estrada: a estrada deve se adaptar aos acidentes do terreno, mas esses
no podem ser considerados nem como causa, nem como determinan-
tes da direo daquela. Sem o solo, no h, certamente, estrada, mas
considerando-se a estrada em sua totalidade, os acidentes do terreno
so apenas obstculos ou causas de atraso. Anal, a estrada tinha
em vista to somente a cidade e bem que gostaria de ser uma linha
reta (ibidem, p.104). Mas quando se trata da evoluo, h uma
grande diferena: no se pode falar em estrada nica, pois existem
vrias direes sem nenhum alvo a ser atingido, pois ela inventiva
mesmo nas adaptaes. nesse sentido que Bergson defende que a
vida poderia desenvolver-se e assumir formas diferentes das conhe-
cidas em nosso planeta se o substrato qumico e as condies fsicas
forem totalmente distintos, desde, claro, que algumas condies
de sobrevivncia sejam preservadas.
No era absolutamente necessrio que a vida mostrasse preferncia
pelo carbono do cido carbnico, principalmente. O essencial era que ela
armazenasse energia solar; mas, em vez de pedir ao Sol que separasse uns
dos outros, por exemplo, tomos de oxignio e de carbono, ela teria podido
(em teoria, pelo menos, e com abstrao das diculdades de execuo talvez
insuperveis) propor-lhe outros elementos qumicos, que teria sido, ento,
necessrio, portanto, associar ou dissociar por meios fsicos inteiramente
diferentes. E se o elemento caracterstico das substncias energticas do
organismo houvesse sido outro que no o carbono, os elementos caracte-
rsticos das substncias plsticas teriam sido provavelmente outros que
no o nitrognio. A qumica dos corpos vivos teria sido, pois, radicalmente
diferente do que . Teria resultado em formas vivas sem analogia com as
que conhecemos, cuja anatomia fosse outra e outra a siologia. Apenas
a funo sensrio-motora se teria conservado, j no fosse em seu me-
canismo, pelo menos em seus efeitos. , portanto, verossmil que a vida
transcorra em outros planetas, tambm em outros sistemas solares, sob
formas de que no temos ideia alguma, em condies fsicas as quais ela nos
parece, do ponto de vista da nossa siologia, repugnar de maneira absoluta.
Se ela visa essencialmente captar energia utilizvel para despend-la em
aes explosivas, ela escolhe, sem dvida, em cada sistema solar e em cada
planeta, como o faz na Terra, os meios mais apropriados para obter esse
resultado nas condies que lhe so dadas. (ibidem, p.256)
Considerando-se a oposio entre o lan vital e a matria entende-
mos que para Bergson a matria, como obstculo ao lan vital, a causa
da diversidade da vida enquanto o lan vital, em que pese as restries
impostas pela matria, a causa da semelhana entre os seres vivos. O
lan vital seria a chave para decifrar o enigma proposto por Bergson,
ou seja, a semelhana entre os rgos em organismos que tm formas
e modos de vida muito diferentes. Como vimos na seo anterior, essa
semelhana no poderia ser sucientemente explicada pela hiptese
mecanicista, segundo a qual a evoluo ter-se- dado por uma srie
de acidentes acrescentando-se uns aos outros, cada acidente novo
conservando-se por seleo, se for vantajoso para essa soma de aci-
dentes vantajosos anteriores que represente a forma atual do ser vivo
(ibidem, p.54). altamente improvvel que duas sries inteiramente
diferentes de acidentes levem a resultados semelhantes. Quanto mais
divirjam duas linhas de evoluo, menos probabilidades haver de
que inuncias acidentais exteriores ou variaes acidentais internas
tenham determinado sobre elas a elaborao de aparelhos idnticos,
sobretudo se no houver vestgios desses aparelhos no momento em
que a bifurcao se tenha produzido. Essa semelhana seria natural,
pelo contrrio, numa hiptese segundo a qual todas as formas de vida
trazem em si o mesmo impulso de vida original, o mesmo lan origi-
nal. Bergson diz claramente, embora no d detalhes a respeito, que
a semelhana entre os rgos dos seres vivos de espcies to distintas
se deve natureza psicolgica do lan vital.
Mas a evoluo se fez em realidade por intermdio de milhes de
indivduos em linhas divergentes, cada uma das quais culminava por
sua vez numa encruzilhada de onde se irradiavam novas vias, e assim
por diante ao innito. Se nossa hiptese tiver fundamento, se as causas
essenciais que operam ao longo desses diversos caminhos forem de
natureza psicolgica, devero conservar algo em comum a despeito da
divergncia de seus efeitos, como os companheiros separados por muito
tempo conservam as mesmas recordaes da infncia. Por mais que se
tenham produzido bifurcaes, por mais que se tenham aberto vias
laterais em que os elementos dissociados se desenvolveram de modo
independente, no deixa de ser pelo impulso primitivo do todo que
continua o movimento das partes. Algo do todo deve, pois, subsistir nas
partes. E esse elemento comum poder tornar-se sensvel aos olhos de
certa maneira, talvez pela presena de rgos idnticos em organismos
muito diferentes. (ibidem, p.54)
Como interpretar essa recorrente caracterizao do lan vital
como algo de natureza psicolgica? Considerando-se as obras de
Bergson anteriores a A evoluo criadora, em especial o Ensaio e
Matria e memria, nas quais, como vimos nos captulos anteriores,
o psicolgico, ao qual ele tambm se refere como esprito e como
conscincia, distinto e irredutvel matria, podemos inferir que o
lan vital um princpio de natureza espiritual cuja ao e presena
no se restringe aos humanos estendendo-se a todas as formas de
vida. Antes de mostr-lo, consideraremos, na prxima seo, mais
detalhadamente, a explicao de Bergson para o surgimento da cons-
cincia individual ao longo da evoluo da vida, assim como as suas
vrias formas de conscincia dependem da estrutura e das funes
corpreas. Mas, como enfatizaremos na seo seguinte, a conscincia,
como coextensiva do lan vital, aparece ao mesmo tempo como efeito
e como causa do processo evolutivo, estando sempre presente nos
seres vivos, virtualmente ou atualizada.
A conscincia como efeito da evoluo da vida
I
Bergson relaciona o surgimento e os vrios modos de conscincia,
da mais simples percepo s mais sosticadas operaes da inteli-
gncia, estrutura e modo de funcionamento dos sistemas nervosos
e seus respectivos corpos ao longo da evoluo dos seres vivos. Como
veremos, a conscincia assim descrita uma conscincia incorporada,
intimamente associada insero pragmtica dos corpos no mundo que
os cerca. E essa possibilidade de ao no mundo pressupe inicialmente
a capacidade de locomoo, o que no signica, como veremos poste-
riormente, que a locomoo por si s seja suciente para o surgimento
da conscincia individual. De todo modo, a mobilidade aparece como
condio necessria da conscincia individual, o que explicaria uma
certa medida a sua presena nos animais e ausncia nos vegetais, como
veremos a seguir.
Para Bergson, o mundo vegetal e o mundo animal constituem-se
como dois desenvolvimentos divergentes da vida. Embora os dois
reinos no sejam absolutamente distintos, h uma diferena de n-
fase, de predominncia de determinadas caractersticas que tendem
a se acentuar no decorrer da evoluo, denindo, de maneira mais
precisa, cada um dos grupos. No h manifestao da vida que no
contenha, em estado rudimentar, latente ou virtual, as caractersticas
essenciais da maioria das demais manifestaes. A diferena est nas
propores (ibidem, p.107). Uma diferena importante entre vege-
tais e animais o modo como se alimentam. Os vegetais tomam os
elementos indispensveis sua sobrevivncia carbono e nitrognio
diretamente do ar, da gua e da terra, diferentemente dos animais
que se apropriam desses elementos atravs de outros organismos nos
quais esto xados vegetais e outros animais. Essa diferena no
absoluta, existindo vrias excees de um lado e de outro plantas
insetvoras de um lado e cogumelos de outro , mas, como indicado
anteriormente, o relevante para Bergson menos a presena excepcio-
nal de determinadas caractersticas do que a tendncia predominante
em cada um dos reinos.
Essas tendncias xidez e mobilidade so indcios superciais
de tendncias mais profundas as quais seriam, do lado dos animais,
a conscincia desperta e a sensibilidade e, do lado dos vegetais, a
inconscincia conscincia adormecida , a insensibilidade.
6
Isso por-
que a atividade motora dos organismos tornou possvel o surgimento
da conscincia enquanto sua falta a atroou ou adormeceu. Bergson
postula, portanto, que h uma tendncia inconscincia nos vegetais
associada sua imobilidade constitutiva. A presena de uma mem-
brana de celulose envolvendo o protoplasma imobiliza o organismo
vegetal simples e o protege das excitaes externas. Ao mesmo tempo,
esses vegetais fabricam diretamente as substncias orgnicas a partir
6 Em seu ensaio O possvel e o real, Bergson (1993a, p.101) diz: o vivente cons-
ciente de direito; ele torna-se inconsciente, de fato, a onde a conscincia dorme,
mas, at nas regies onde a conscincia dorme, no vegetal, por exemplo, h uma
evoluo regulada, progresso denido, envelhecimento, enm, os sinais exteriores
da durao que caracteriza a conscincia....
dos minerais sem que necessitem de locomover-se para nutrir-se:
esta aptido o dispensa, em geral, de mover-se e, por isso mesmo, de
sentir (ibidem, p.113).
Mas a xidez no seria uma propriedade exclusiva dos vegetais em
geral, sendo tambm caracterstica de alguns animais. A fauna dos
tempos primitivos mostraria, o que para Bergson impressionante,
animais aprisionados num invlucro mais ou menos rgido, o que
prejudicava e at impedia os seus movimentos: os moluscos eram
mais frequentemente dotados de conchas, os artrpodes providos de
carapaas, e at os peixes possuam invlucro sseo extremamente
rgido. Essa couraa tinha, certamente, a funo de proteger esses
animais, tornando-os, organismos cidos que eram, tanto quanto
possvel, indevorveis (ibidem, p.131). Pelo fato de esses invlucros
prejudicarem os movimentos e at os imobilizarem, esses animais
enclausurados estariam condenados a uma sonolncia, inconscin-
cia. Para Bergson, os equinodermos e mesmo os moluscos vivem at
hoje nesse torpor. J os artrpodes e os vertebrados escaparam da
inconscincia pelo fato de privilegiarem a locomoo, na busca de seu
alimento, vegetais ou outros animais, ou na fuga de seus predadores.
Enquanto os peixes substituram sua couraa por escamas, os insetos
tambm se desembaraam da sua, defendendo-se pela agilidade que
lhes permite atacar e fugir no momento oportuno. Para Bergson (1979a,
p.132), esse fato feliz circunstncia que possibilitou o atual
desabrochar das mais elevadas formas de vida. Como diz o lsofo,
na evoluo conjunta da vida, os mais retumbantes xitos couberam
queles que aceitaram os maiores riscos (ibidem, p.133). No processo
evolutivo, acabou prevalecendo no reino animal o fator que o separou
do mundo vegetal, o movimento e, consequentemente, a conscincia,
apesar de entorpecimentos localizados.
Como dissemos anteriormente, o movimento uma condio
necessria, mas no suciente, para o surgimento da conscincia
individual. A outra condio, qual j nos referimos no captulo
anterior e que agora apresentaremos mais detalhadamente, a
indeterminao da ao associada evoluo ou aumento de com-
plexidade do sistema nervoso.
II
Comearemos pela explicao bergsoniana da forma mais ru-
dimentar de conscincia, a conscincia perceptiva. Primeiramente
Bergson observa que a relao entre percepo consciente ou no e
ao constitutiva de todas as formas de vida em seus vrios graus
de desenvolvimento. Essa relao j pode ser encontrada na massa
protoplasmtica que recebe a influncia de estmulos externos e
responde a eles mediante reaes mecnicas, fsicas e qumicas. Est
tambm presente nas sries de clulas nervosas agrupadas em sistemas,
onde se reage excitao exterior por movimentos variados. E ainda
caracterstica fundamental dos organismos superiores nos quais se
radicaliza a distino entre o automatismo relacionado medula e a
atividade voluntria articulada com o crebro. O que diferenciaria as
formas mais simples das formas mais complexas de vida o nmero
de aparelhos motores com os quais o estmulo recebido entra em
contato, ou seja, o nmero de aes possveis a partir de um mesmo
estmulo recebido. Um crebro desenvolvido tem um maior nmero
de mecanismos motores a serem escolhidos. Uma encruzilhada mais
complicada onde se cruzam vias motoras permite os movimentos mais
variados. O organismo se conduz cada vez mais como uma mquina
para agir que se reconstrusse inteiramente a cada ao nova, como se
ela fosse de borracha e pudesse, a qualquer instante, mudar a forma
de todas as suas peas (ibidem, p.253). Desse modo, a quantidade e
qualidade da ao possvel, bem como a extenso da escolha das aes
variam com o desenvolvimento do sistema nervoso o qual esboa os
caminhos exveis de ao.
Comparando o crebro a uma central telefnica, Bergson (1990b,
p.26) arma que o seu papel se limita a efetuar a ligao ou faz-la
aguardar, a transmitir e a repartir movimentos. O crebro no
acrescenta nada ao que recebe, constituindo-se como um centro onde
os estmulos provenientes dos rgos dos sentidos so colocados em
contato com mecanismos motores da medula e do bulbo raquidiano.
A partir de excitaes recebidas, o crebro prepara movimentos apro-
priados. Ele conduz o movimento a um rgo de reao escolhido
ou abre a esse movimento a totalidade das vias motoras para que a
se desenhem todas as reaes que ele pode gerar e para que analise a si
mesmo ao se dispersar (ibidem). O crebro parece um instrumento
de anlise com relao ao movimento recolhido e um instrumento de
seleo com relao ao movimento a executar (ibidem). De acordo
com essa concepo, o papel do crebro, assim como o da medula,
apenas esboar uma pluralidade de aes possveis ou organizar
uma delas (ibidem).
E justamente essa indeterminao da ao propiciada por um
sistema nervoso desenvolvido que torna possvel o surgimento da
conscincia perceptiva. Quanto mais desenvolvido o sistema nervoso,
mais indeterminada a ao e, consequentemente, mais rica a per-
cepo consciente, ou seja, os mecanismos motores se tornam cada
vez mais complexos e o campo de relao com os objetos exteriores
se amplia, abrangendo um maior nmero de objetos e em uma maior
distncia. A extenso da percepo consciente estaria vinculada
intensidade da ao de que o ser vivo dispe (ibidem, p.28). Ela est
ausente sempre que um estmulo se prolongue em reao necessria
automatismo; ela se submete relao entre necessidade e distncia:
medida que a reao se torna mais incerta, que ela deixa mais lugar
hesitao, aumenta tambm a distncia na qual se faz sentir [...] a
ao do objeto (ibidem, p.28).
As consideraes anteriores parecem sugerir uma continuidade,
uma diferena apenas de grau entre o homem e o animal, decorrente
da semelhana de constituio de seus crebros e associada diferena
de volume e complexidade entre eles. Contrariando essa expectativa,
Bergson pretende que haja efetivamente uma diferena muito mais
profunda entre esses crebros; uma diferena de natureza, a diferena
entre o limitado e o ilimitado. Para Bergson, apenas no ser hu-
mano que o nmero de mecanismos motores que se podem montar,
e, consequentemente, o nmero dos detonadores que tm a funo
de acionar o mecanismo motor entre os quais oferece a escolha,
innito (Bergson, 1979a, p.264). Essa diferena relevante o su-
ciente para estabelecer a possibilidade de uma conscincia abstrata
na esfera humana e a sua impossibilidade ou, quando muito, uma
alternncia entre conscincia meramente perceptiva e inconscincia,
nos animais.
Quando se considera o funcionamento do crebro do animal e
do homem, estaramos, no primeiro caso, diante de um mecanismo
que absorve a ateno e, no segundo, de um mecanismo de que se
pode desviar. No animal, os mecanismos motores montados pelo
crebro os hbitos que sua vontade adquire apenas realizariam
movimentos armazenados nesses organismos esboados nesses
hbitos. Apenas no homem, o hbito motor poderia ter um segundo
resultado incomensurvel com o primeiro. Ele poderia impedir outros
hbitos motores e, com isso, disciplinando o automatismo, pr em
liberdade a conscincia.
A primitiva mquina a vapor, tal como a concebeu Newcomen, exigia
a presena de uma pessoa exclusivamente encarregada de manobrar as
torneiras, seja para introduzir o vapor no cilindro, seja para nele lanar a
chuva fria destinada condensao. Conta-se que um menino empregado
nesse trabalho, muito entediado com a obrigao de o fazer, teve a ideia
de ligar as manivelas das torneiras, por cordes, ao pndulo da mquina.
Desde ento, a mquina abria e fechava por si mesma as suas torneiras; ela
funcionava sozinha. Ora, um observador que comparasse a estrutura dessa
segunda mquina com a da primeira, sem se ocupar dos dois meninos en-
carregados da vigilncia, s teria vericado entre elas uma ligeira diferena
de complicao. tudo o que se pode perceber, com efeito, quando s se
olham as mquinas. Mas se dermos uma olhadela nos meninos, veremos
que um est absorvido por sua vigilncia, e que o outro est livre para
divertir-se vontade, e que, por esse aspecto, a diferena entre as duas
mquinas radical, a primeira mantendo a ateno prisioneira, a segunda
lhe dando livre trnsito. (ibidem, p.185)
III

A relao entre grau de complexidade do sistema nervoso e o grau
de riqueza da conscincia pode ser mais bem compreendida quando
se consideram as duas formas de conscincia inerentes aos artrpodes
e aos vertebrados, a conscincia instintiva e a conscincia inteligente.
Bergson postula uma evoluo divergente, culminando, de um lado,
nos himenpteros, nos quais prevalece a conscincia instintiva, e,
de outro, no homem, no qual prevalece a conscincia intelectiva. O
fundamental para a constituio desses dois tipos de conscincia
o privilgio do automatismo ou da liberdade dos movimentos, ou
seja, a conscincia se manifesta onde houver liberdade, espao para
a escolha, e se anula onde prevalece o automatismo. O que acontece
que nas atividades maquinais a representao do ato impedida
pela sua execuo, a representao obstruda pela ao. O ato to
perfeitamente semelhante representao e nela se insere to exata-
mente adequao perfeita da representao e da ao que nenhuma
conscincia se manifestaria. Para Bergson (1979a, p.145), a conscincia
aparece quando existe um obstculo realizao do ato, ou seja, ela
estava presente, mas neutralizada pela ao que ocupava o lugar da
representao.
7
nesse sentido que o lsofo dene a conscincia
como a inadequao do ato representao (ibidem, p.145), ou como
uma diferena aritmtica entre a atividade virtual e a atividade real,
medindo a distncia entre a representao e a ao (ibidem). Para
Bergson, h uma incompatibilidade entre conscincia e automatismo,
esse denido como atividade real. A conscincia envolve escolha,
hesitao, aes possveis ou atividade virtual.
Deduz-se, a partir da, que a inteligncia tende conscincia,
enquanto o instinto tende inconscincia. Onde prevalece o instinto
h pouco lugar para a hesitao e a escolha, j que a natureza or-
ganiza o instrumento a manejar, fornecendo o ponto de aplicao
e o prprio resultado a obter. Nesses casos, a conscincia rara, s
aparecendo onde houver contrariedades ao instinto, no estando,
portanto, relacionada prpria natureza do instinto. J no caso da
inteligncia, o que dene a sua essncia o sofrer contrariedades,
sendo, portanto, o dcit o seu estado normal: Tendo por funo
primitiva o fabricar instrumentos inorganizados, ela deve, atravessando
7 Como vimos anteriormente, o surgimento da conscincia depende tambm da
constituio corprea. Ou seja, os modos de ser das conscincias instintiva e
inteligente dependem das correlatas constituies corporais.
mil diculdades, escolher para esse trabalho o local e o momento, a
forma e a matria. E ela no pode satisfazer-se plenamente, porque
toda satisfao nova cria novas necessidades (ibidem, p.146).
Para Bergson, a diferena entre os conhecimentos do instinto e
da inteligncia de natureza e no de grau, embora, cada um deles,
sob um determinado aspecto, possua conhecimento inato virtual,
natural o qual desempenhado e inconsciente e recai sobre as
coisas, ou seja, atinge os objetos determinados em sua prpria
materialidade. No caso do instinto, o conhecimento est implcito,
exteriorizando-se em desempenhos precisos, ou seja, est impli-
cado na ao realizada. Trata-se de um conhecimento limitado que
se dirige a um determinado objeto ou parte dele, possuindo a respeito
desse um conhecimento interior e pleno. Bergson apresenta um
exemplo de comportamento instintivo, em que a conduta esboa um
conhecimento no aprendido, o do staris:
Esse coleptero deposita seus ovos na entrada das galerias subterrneas
que uma espcie de abelha, a antfora, cava. A larva do staris, aps longa
espera, espreita a antfora macho ao sair da galeria, agarra-se a ele, ca
aferrada a ele at o voo nupcial; nessa ocasio, ela aproveita a ocasio
para passar do macho fmea, e espera tranquilamente que esta ponha seus
ovos. Salta ento sobre o ovo, que lhe vai servir de sustento no mel, devora
o ovo em alguns dias, e, instalada na concha, sofre a primeira metamorfose.
Organizada agora para utuar sobre o mel, ela consome esse suprimento de
alimentao e torna-se ninfa, depois inseto perfeito. Tudo acontece como
se a larva do staris, desde sua ecloso, soubesse que o antforo macho
sairia da galeria primeiro, que o voo nupcial lhe forneceria o meio de se
transportar para a fmea, que esta a conduziria a um depsito de mel capaz
de aliment-la quando se transformasse, e que, at essa transformao,
ela tivesse devorado aos poucos o ovo do antforo, de modo a se nutrir,
a se sustentar na superfcie do mel, e tambm eliminar o rival que tenha
sado do ovo. E tudo acontece tambm como se o prprio staris soubesse
que sua larva saber todas essas coisas. (ibidem, p.147)
Consideremos mais detalhadamente o que Bergson chama de
inteligncia e formas mais abstratas de conscincia dela decorrentes.
Primeiramente, o lsofo considera que a inteligncia essencialmente
uma faculdade de fabricao. O aparecimento do homem parte
culminante da evoluo dos vertebrados sobre a Terra associado
ao perodo em que se fabricaram as primeiras armas, os primeiros
instrumentos. Um instrumento fabricado a concretizao da inven-
o a qual dene melhor a inteligncia que a inferncia, visto que essa
atividade pode ser considerada como uma modalidade, um compo-
nente da prpria inveno: Sem dvida, h inteligncia sempre onde
houver inferncia; mas a inferncia, que consiste no aproveitamento
da experincia passada no sentido da experincia presente, j um
comeo de inveno (ibidem, p.139). A inteligncia, mesmo em sua
forma mais simples, aspira a fazer com que a matria atue sobre a
matria. Tendo em vista essa ligao entre a inteligncia e a ao,
compreende-se que as invenes mecnicas permitem utilizar cada
vez mais a matria. A inveno mecnica, a fabricao de objetos
articiais como as ferramentas, foi o primeiro empenho essencial da
inteligncia humana, o elemento em torno do qual gravita a vida social.
Da Bergson considerar legtimo denir o homem tendo em vista essa
atividade: Se pudssemos nos despir de todo orgulho, se, para denir
nossa espcie, nos ativssemos estritamente ao que a histria e a pr-
histria nos apresentam como a caracterstica constante do homem
e da inteligncia, talvez no dissssemos Homo sapiens, mas Homo
faber (ibidem, p.140).
O instrumento produzido pela inteligncia imperfeito, mas e-
xvel; exige esforo para ser obtido; de manejo penoso; mas, por
ser feito de matria inorganizada, pode assumir uma forma qualquer,
servir a qualquer m, livrar o ser vivo de qualquer diculdade nova
que surja e lhe conferir uma quantidade ilimitada de poderes (ibidem,
p.141). Assim, embora os instrumentos da inteligncia sejam alea-
trios, eles podem produzir conquistas ao innito. Eles inuenciam
quem os fabricou, levando-o a exercer uma nova funo; ao satisfazer
uma necessidade, eles criam uma nova, o que faz que, diferentemen-
te do instinto que fecha o crculo de ao em que o animal se move
automaticamente, eles abrem a essa atividade um campo innito,
impelindo-a cada vez mais alm e tornando-a cada vez mais livre
(ibidem, p.142). Assim, a inteligncia uma faculdade voltada para
a fabricao de instrumento inorganizado articial. Como ela no
possui esse instrumento, ela diversica a sua fabricao conforme as
circunstncias e as diculdades.
Um exemplo paradigmtico de instrumento exvel criado pela
inteligncia e diretamente responsvel por uma conscincia abstra-
ta a linguagem. A linguagem, se, por um lado, depende de uma
organizao fsica complexa, por outro, tambm inerente vida
social humana. Como a funo fabricao/ao no est pre-
viamente determinada pela estrutura dos indivduos, o papel social
de cada um deles aprendido. Impe-se, assim, uma linguagem
que permita, a todo instante, passar do que se sabe ao que se ignora
[...] uma linguagem cujos signos que no podem ser em nmero
innito sejam extensveis a uma innidade de coisas (ibidem,
p.142). Por isso, a caracterstica fundamental da linguagem humana
no a generalidade, mas a mobilidade do signo, sua tendncia a se
transladar de um objeto a outro (ibidem, p.142). Bergson atribui
mobilidade das palavras a libertao da inteligncia pelo fato
de lhe propiciar ir alm dos prprios objetos materiais que lhe inte-
ressam. Inicialmente, a inteligncia se adapta forma da matria
bruta, ou seja, a linguagem designa apenas coisas; graas mobi-
lidade das palavras que ela pode voltar-se para um objeto que no
coisa, e perceber a si mesma como faculdade de representao
em geral, isto , a linguagem que torna possvel a autoconscincia
ou conscincia de si.
8
A palavra, feita para ir de uma coisa a outra, , de fato, essencialmen-
te, deslocvel e livre. Ela poder, pois, estender-se, no apenas de uma
coisa percebida a outra coisa percebida, mas ainda da coisa percebida
lembrana dessa coisa, da lembrana precisa a uma imagem mais fugidia,
de uma imagem fugidia, contudo representada ainda, representao do
ato pelo qual se a representa, isto , ideia. Desse modo, vai abrir-se aos
8 A relao entre percepo, pensamento, linguagem e conscincia de si o tema
privilegiado da obra de Bergson Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia,
objeto do Captulo 1 do presente trabalho.
olhos da inteligncia, que olhava de fora, um mundo interior, o espetculo
de suas prprias operaes. (ibidem, p.160)
Ainda que a conscincia tenha sido nessa seo caracterizada como
uma propriedade cujas formas dependem da estrutura e funes
corporais, cabe lembrar que, diferentemente de uma concepo ma-
terialista, a conscincia tambm apresentada, enquanto coextensiva
do lan vital, como causa da vida e de sua evoluo. Considerando as
diculdades a envolvidas daremos uma ateno especial a esse aspecto
na prxima seo.

A conscincia como causa e efeito
da evoluo da vida
I
Como vimos nos captulos anteriores, desde o Ensaio Bergson
frequentemente trata o psicolgico, a conscincia e o esprito como
termos correlatos, e tambm apresenta a conscincia como uma
propriedade fundamental do psicolgico, do esprito, ou seja, da
prpria conscincia, o que o levou, como tambm vimos anterior-
mente, a reetir sobre a relao entre a conscincia e a matria,
reexo essa que resultou no estabelecimento de uma distino e na
consequente irredutibilidade da conscincia matria. A questo da
relao entre conscincia e matria tambm um tema fundamental,
seno o principal, de A evoluo criadora, e isso num duplo aspecto.
Primeiro, como vimos na primeira parte deste captulo, Bergson
postula a existncia de um lan vital para explicar a evoluo da vida.
Cabe lembrar que o lsofo refere-se a ao lan vital como alguma
coisa de natureza psicolgica, o que nos leva novamente a pensar em
algo essencialmente distinto da matria, o que parece ser tambm
conrmado pela oposio estabelecida entre lan vital e matria na
explicao bergsoniana da evoluo da vida. Segundo, como tam-
bm vimos neste captulo, Bergson apresenta a conscincia em suas
vrias formas como um atributo ou propriedade cujo surgimento e
aumento de riqueza esto relacionados existncia e complexidade
dos diferentes tipos de seres vivos. Todavia, em consonncia com
as ideias defendidas no Ensaio e em Matria e memria, no se deve
interpretar essa dependncia como reduo da conscincia mat-
ria viva, pois, no nal das contas, a conscincia correlata do lan
vital e, nesse sentido, motor da evoluo, o que signica dizer que
num certo sentido a conscincia simultaneamente causa de efeito
da evoluo da vida. Como interpretar de outra forma as seguintes
consideraes de Bergson nas quais sintetiza a sua compreenso do
processo evolutivo?
A evoluo da vida, encarada desse aspecto, assume um sentido
mais ntido [...] Tudo se passa como se [grifo nosso] uma vasta corrente
de conscincia houvesse penetrado a matria, carregada, como toda
conscincia, de uma multiplicidade enorme de virtualidades que se
interpenetrassem. Essa corrente arrastou a matria organizao, mas
seu movimento nela foi ao mesmo tempo innitamente ralentado e
innitamente dividido. Por um lado, com efeito, a conscincia teve de
adormecer, como a crislida no invlucro onde prepara suas asas, e por
outro, as tendncias mltiplas que ela encerrava dividiram-se entre sries
divergentes de organismos, que alis exteriorizavam essas tendncias
em movimentos em vez de as interiorizarem em representaes. No
curso dessa evoluo, enquanto uns adormeciam cada vez mais pro-
fundamente, os outros despertavam cada vez mais completamente, e o
torpor de uns servia atividade dos outros. Mas o despertar podia dar-se
de dois modos diferentes. A vida, isto , a conscincia lanada atravs
da matria, xava a sua ateno ou em seu prprio movimento, ou na
matria que ela atravessava. Ela se orientava, assim, quer no sentido da
intuio, quer no da inteligncia. (ibidem, p.182)
No entendemos que a expresso como se, no incio dessa citao,
signique que se trate apenas de um modo de falar de Bergson. No
por acaso que essa mesma perspectiva rearmada e defendida em
um texto no qual Bergson sintetiza tanto algumas de suas ideias fun-
damentais do Ensaio e de Matria e memria quanto, e principalmente,
a sua concepo evolucionista: A conscincia e a vida.
9
Entrevemos
a novamente, como veremos mais detalhadamente a seguir, que a
conscincia tratada ora como causa, ora como efeito da evoluo da
vida, ou seja, ora como experincia subjetiva, ora como esprito ou
alma. Dividiremos esta seo em trs partes. Primeiro, trataremos da
conscincia como efeito de uma determinada organizao material,
ou seja, como experincia consciente; a seguir, como esprito, ou seja,
como causa dessa mesma organizao e, consequentemente, da prpria
experincia consciente; por m, reetiremos sobre os fundamentos da
identicao da conscincia atributo com a conscincia substncia.
Nas consideraes iniciais de Bergson sobre a denio de conscin-
cia, o lsofo se refere claramente experincia subjetiva consciente.
Diz a que no precisamos denir algo que por experincia prpria
j sabemos o que , segundo suas palavras, algo to concreto, to
constantemente presente experincia de cada um de ns. E, em-
bora saibamos o que essa experincia consciente que vivenciamos
subjetivamente, seria difcil deni-la claramente, ou seja, traduzi-la
em conceitos.
10
Bergson opta, ento, por descrever a conscincia, ou
seja, a experincia consciente, a partir do que seriam seus dois traos
fundamentais, a memria e a ateno.
A memria, denida como conservao e acumulao do passado
no presente, seria a propriedade principal da experincia consciente,
conscincia signica primeiramente memria, propriedade sem a
qual a conscincia no existiria a memria existe, ou ento a cons-
cincia no existe , a propriedade universal da conscincia Toda
9 Esse texto se originou de uma conferncia proferida em 1911 com o mesmo ttulo
e faz parte da obra de Bergson A energia espiritual.
10 Rearma-se, aqui, a tese, amplamente defendida no Ensaio sobre os dados
imediatos da conscincia, da irredutibilidade da vida interior s descries que
tomam como referncia a experincia externa. Se, segundo Bergson, no podemos
denir, por meio de conceitos, a essncia das coisas materiais, considerando-se
que o conceito nos d apenas o que comum aos objetos percebidos objetivamente
e no o que particular a cada um deles, a diculdade seria muito maior no caso
das experincias interiores, que so apreendidas apenas subjetivamente. Como
denir conceitualmente algo que comum em relao a algo que no partilhado
na experincia externa?
conscincia , pois, memria. A outra propriedade fundamental da
experincia consciente a ateno vida no h conscincia sem
uma certa ateno vida. Para Bergson, essa ateno inseparvel
da antecipao do futuro, ela uma expectativa, considerando-se
que os objetos percebidos atentamente, ou seja, conscientemente, no
presente, so aqueles que interessam s nossas pretenses futuras,
isso porque nossa percepo consciente opera segundo uma lgica
pragmtica.
11
Memria e ateno, reter o que j no e ante-
cipar o que ainda no , seriam propriedades to fundamentais e
to interligadas na percepo consciente que Bergson (1993b, p.6)
as caracteriza no como duas funes, mas sim como a primeira
funo da conscincia, ou seja, somente na experincia perceptiva
consciente que o passado, que no existe mais, mantm-se presente
e se articula com um futuro que no existe ainda: a conscincia o
trao de unio entre o que foi e o que ser, uma ponte entre o passado
e o futuro.
12

11 Aparentemente, Bergson toma aqui como paradigma um modo particular de
experincia consciente, a conscincia perceptiva, pois justamente a percepo que
envolve ateno pragmtica vida. Cabe lembrar que, para Bergson, percepo e
memria so as duas funes elementares do esprito e que no existe percepo
consciente sem memria, embora os contedos da memria provenham da per-
cepo, o que nos permitiria tambm dizer que no existe memria sem percepo.
Embora a modalidade de uma experincia consciente possa ser uma lembrana
e no uma percepo de como a lembrana decorre de percepes anteriores, ela
carrega a sua estrutura originria, que envolve memria e ateno. Mas podemos
armar que h tambm em Bergson uma precedncia da memria em relao
percepo, se nos lembrarmos da explicao bergsoniana da percepo de solidez,
no exemplo especco da sensao de vermelho, tal como apresentada em Matria
e memria.
12 Cabe lembrar que, de acordo com a noo bergsoniana de durao, no se trata
de uma ponte xa ligando dois pontos xos, pois, a rigor, a conscincia que
permite que pensemos num passado que j no existe mais e num futuro que no
existe ainda e, em parte, pela acumulao do passado, ou seja, pela memria, a
conscincia nunca a mesma. O que percebemos de fato uma certa espessura
de durao que se compe de duas partes: nosso passado imediato e nosso futuro
iminente. Sobre este passado nos apoiamos, sobre este futuro nos debruamos;
apoiar-se e debruar-se desta maneira o que prprio de um ser consciente
(Bergson, 1993b, p.6).
Tendo apresentado as principais caractersticas da experincia
consciente, Bergson passa a reetir sobre a sua extenso, ou seja, a
que seres da natureza poder-se-ia atribuir legitimamente vida inte-
rior consciente. Chamemos a esse problema de problema das outras
conscincias.
13
O problema se coloca, como se sabe pelo menos desde
Descartes, e Bergson o recoloca nos seguintes termos: no apreendemos
direta e imediatamente a experincia consciente alheia como apreende-
mos as nossas prprias experincias conscientes. Por isso raciocinamos
por analogias esquecendo-nos de que, ainda que elas indiquem alguma
probabilidade, no nos fornecem evidncias ou certezas.
Para saber com plena certeza se um ser consciente, seria preciso
penetrar nele, coincidir com ele, ser ele. Eu os desao a provar, por expe-
rincia ou por raciocnio, que eu, que lhes falo neste momento, sou um ser
consciente. Eu poderia ser um autmato engenhosamente construdo pela
natureza, indo, vindo, falando; as prprias palavras pelas quais me declaro
consciente poderiam ser pronunciadas inconscientemente. (ibidem)
Mas, diferentemente de Descartes,
14
Bergson no desqualica
a probabilidade ou quase certeza de haver uma semelhana
interna, no caso a presena da conscincia, postulada a partir da
semelhana externa dos corpos: O raciocnio por analogia no d
jamais algo alm da probabilidade; mas h muitssimos casos em que
esta probabilidade sucientemente alta para equivaler praticamente
certeza (ibidem). E justamente apoiando-se nas semelhanas
fsicas entre os seres vivos, tentando estabelecer o que seria comum e
responsvel pela conscincia, que Bergson estende a conscincia aos
seres vivos no humanos. Mas, e a a surpresa, no apenas queles
seres vivos que tm um crebro. Surpresa pelo fato de a presena ou
13 Ou problema das outras mentes, tal como se o designa em Filosoa da mente.
14 Cabe lembrar que, para Descartes, os animais no so seres pensantes, no tm
alma, so autmatos da natureza. De fato, Descartes no despreza totalmente o
argumento por analogia, ele apenas privilegia algumas analogias em detrimento
de outras. Ou seja, so as diferenas no uso da linguagem entre homens e animais
que atestariam a inexistncia do pensamento nos animais.
ausncia de crebro poder ser considerada uma diferena importante
entre os seres vivos e tambm pelo fato de a estrutura do crebro ser
em geral tratada, at mesmo pelo prprio Bergson, como condio
para o pensamento consciente.
Para justicar a atribuio de conscincia a seres sem crebro,
Bergson cita casos que mostrariam que as mesmas funes pode-
riam ser desempenhadas por rgos cujas formas sejam totalmente
diferentes. Por exemplo, a digesto uma funo do estmago, mas
no apenas do estmago, a no ser que denamos funcionalmente
o estmago como o rgo da digesto: no necessrio possuir
estmago, nem mesmo rgos, para digerir: uma ameba digere,
embora ela seja apenas uma massa protoplasmtica indiferenciada
(ibidem, p.7). A funo da digesto no poderia, ento, ser usada
como critrio para estabelecer uma diferena radical, uma desconti-
nuidade, entre os seres mais complexos e os seres mais simples. Nos
seres complexos, haveria apenas uma diviso de funes entre rgos
diferentes, diviso essa que teria trazido um ganho na medida em que
a especializao contribui para um melhor desempenho da funo.
O mesmo poderia ser dito a respeito da relao entre a conscincia
e o organismo. A conscincia no seria funo exclusiva do crebro,
rgo especializado dos seres humanos e de alguns outros animais,
mas estaria tambm presente, ainda que de forma rudimentar, nos
seres vivos mais simples, cuja forma indiferenciada indica que no h
diviso de funes. Como Bergson pensa que o fundamental para a
presena da experincia consciente a faculdade de escolher, isto ,
de responder a uma excitao determinada por movimentos mais ou
menos imprevistos (ibidem, p.9), o lsofo conclui que a conscincia
est presente, ainda que em estado rudimentar, onde quer que haja
algum grau de indeterminao da ao:
quanto mais se desce na srie animal, mais os centros nervosos se simpli-
cam e se separam uns dos outros; nalmente, os elementos nervosos de-
saparecem, confundidos na massa de um organismo menos diferenciado:
no devemos supor que se, no topo da escala dos seres vivos, a conscincia
se xava em centros nervosos muito complicados, ela acompanha o sistema
nervoso ao longo desse descenso, e que, quando a substncia nervosa enm
se funde numa matria viva ainda indiferenciada, a prpria conscincia
a se espalha, difusa e confusa, reduzida a pouca coisa, mas no reduzida
a nada? (ibidem, p.7)
Nessas formas de vida rudimentares, nas quais no se encontra
uma indeterminao efetiva da ao, como o caso dos parasitas e
dos vegetais cuja faculdade de se mover est mais adormecida do que
ausente (ibidem, p.10), a conscincia estaria em estado latente. Desse
modo, pode-se concluir que a conscincia, em sua forma latente ou
manifesta, ambas correlatas do grau de movimento espontneo, uma
caracterstica universal dos seres vivos: Parece-me, pois, verossmil
que a conscincia, originalmente imanente a tudo o que vive, se entor-
pece quando no h mais movimento espontneo e se exalta quando a
vida se apoia na atividade livre (ibidem, p.10).
15

Diferentemente, entretanto, da digesto, a funo conscincia
no se realiza plenamente nos organismos mais simples tal como
se realiza nos organismos que tm crebro. O privilgio do crebro
deve-se, como procuramos mostrar no captulo anterior, ao fato de ele
ser o rgo que possibilita o movimento espontneo em seu mais alto
grau. O crebro parte de um sistema nervoso que inclui a medula e
os nervos. A medula conteria mecanismos montados para produzir
movimentos como resposta imediata a estmulos externos recebidos,
ou seja, respostas prontas. Mas muitos dos estmulos externos no
agiriam diretamente sobre a medula, eles passariam por um desvio,
por um rgo intermedirio, justamente o crebro, o qual estaria em
relao com outros mecanismos da medula capazes de desencadear
outros movimentos. O crebro seria, assim, uma encruzilhada, onde a
15 Aparentemente, Bergson no quer dizer que as plantas ou determinados animais
tm a possibilidade efetiva de movimento espontneo, de ao livre e, conse-
quentemente, de conscincia plena, na condio em que eles se encontram, e sim
que eles poderiam ter evoludo em direo a uma estrutura que permitisse tais
realizaes como aconteceu com pelo menos alguns animais. A conscincia seria
assim uma propriedade universal dos seres vivos, potencial em alguns casos e
atual em outros.
estimulao vinda por qualquer via sensorial pode seguir por qualquer
via motora (ibidem, p.9). Isso signica que a resposta propiciada pelo
crebro no est predeterminada no estmulo, a partir dele vrias aes
so possveis, ou seja, mecanismo motor acionado, a ao realizada
seria aquela escolhida, a mais apropriada, da Bergson dizer que
o crebro um rgo de escolha. A ideia de escolha e, mais ainda,
de uma escolha norteada pragmaticamente implica uma atividade
consciente que, como vimos, envolve o passado e o futuro; mais ain-
da, ela seria condio da prpria conscincia: se, como dizamos, a
conscincia retm o passado e antecipa o futuro, precisamente, sem
dvida, porque ela chamada a efetuar uma escolha: para escolher,
preciso pensar no que se poder fazer e lembrar as consequncias,
vantajosas ou prejudiciais, do que j foi feito; preciso prever e recor-
dar (ibidem, p.9).
Considerando-se essa relao entre conscincia e movimento
espontneo, seria possvel que a conscincia se manifestasse em es-
truturas articiais inorgnicas ou orgnicas, semelhantes ou no s
estruturas orgnicas existentes, no caso, claro, de elas seres complexas
o suciente para garantir respostas indeterminadas aos estmulos rece-
bidos? A resposta negativa. Bergson distingue radicalmente os seres
vivos dos seres inorgnicos, matria bruta, alegando que o potencial
de conscincia inerente aos primeiros pelo fato de a indeterminao,
em maior ou menor grau, ser intrnseca ao domnio da vida enquanto
a determinao absoluta e, consequentemente, a previsibilidade
seriam propriedades intrnsecas ao inorgnico: a matria inrcia,
geometria, necessidade [...] com a vida aparece o movimento im-
previsvel e livre. O ser vivo escolhe ou tende a escolher [...] Num
mundo em que todo o restante est determinado, uma zona de inde-
terminao rodeia o ser vivo (ibidem, p.12). De fato, o prprio ser
vivo seria uma zona de indeterminao, considerando-se que nesses
casos a matria oferece uma certa elasticidade que permitiria um
aumento crescente de indeterminao e, consequentemente, uma
dilatao da conscincia.
Essas mesmas condies de indeterminao, porm, no poderiam
ser criadas articialmente, quais sejam, estruturas que permitam as
mais diferentes respostas diante de apenas alguns estmulos provenien-
tes do ambiente externo, e consequentemente propiciar o surgimento
da experincia consciente? Para Bergson, isso no seria possvel e em
sua justicativa, como veremos a seguir, o que at ento tem sido
considerado como efeito de uma certa organizao material aparece
como causa dessa mesma organizao. Para evidenci-lo, retomemos
a concepo evolucionista de Bergson, s que, agora, sob a ptica do
texto A conscincia e a vida, comeando pela posio a assumida diante
dos evolucionismos de Lamarck e de Darwin.
II
Bergson aceita o evolucionismo, mas rejeita a sua fundamentao
no adaptacionismo, como se esses fossem termos correlatos. Segundo
o lsofo, a adaptao no explica a evoluo, muito pelo contrrio,
ela explica a xao da vida em determinadas formas bem-sucedidas
no ambiente. Diferentemente disso, dever-se-ia explicar o prprio
processo evolutivo, ou seja, o porqu de a vida ter se xado em tais
formas bem-sucedidas por tanto tempo, ou o movimento que leva
a formas de vida cada vez mais complexas. Como, aos olhos de Berg-
son, Darwin e Lamarck no explicam satisfatoriamente o movimento
evolutivo, o lsofo prope uma explicao: a evoluo resulta de um
lan, ou seja, um esforo, uma compulso interior. Qual seria a
natureza desse lan? Como ele se relaciona com a matria? A resposta
primeira questo depende da resposta segunda. Comecemos, ento,
pela questo da relao entre o lan vital e a matria.
Primeiramente, a matria apresentada como obstculo, como opo-
sio ao lan vital, o que indica uma perspectiva claramente dualista:
16

16 A interpretao do pensamento de Bergson em termos dualistas tem gerado
muitas controvrsias, motivadas talvez pelo fato de o lsofo aproximar esprito
e matria, caracterizando-os em termos de durao e de diferenas de tenso da
durao. Mas tal aproximao no implica a reduo da matria conscincia
ou da conscincia matria como estamos tentando mostrar desde o primeiro
captulo. Em toda a obra de Bergson, esprito e matria so apresentados como
dois componentes da realidade cuja relao deve ser compreendida.
visvel que o esforo encontrou resistncias na matria que utilizava;
teve que se dividir a meio caminho, partilhar entre linhas de evoluo dife-
rentes as tendncias que trazia em si; teve que desviar, retroceder; por vezes
teve que parar. Somente em duas linhas alcanou um xito incontestvel,
xito parcial num caso, relativamente total no outro... (ibidem, p.19)
O uso de termos como resistncia, relacionado matria, e ten-
dncia, desvio e retrocesso, relacionados ao lan, faz-nos pensar
em nalidade evolutiva determinada por um princpio no material e,
s vezes, em nalidade consciente, como se estivssemos diante de um
dualismo nalista. E isso ca mais claro quando Bergson se refere ao
lan vital como conscincia, a ele atribui a propriedade liberdade,
trata a matria como instrumento e descreve a evoluo como a
criao de formas de vida que propiciam a expresso ou realizao da
liberdade da conscincia.
17
Em suma, as coisas se passam como se uma imensa corrente de
conscincia, em que se interpenetrariam virtualidades de todo gnero,
houvesse atravessado a matria para conduzi-la organizao e para fazer
dela, que a prpria necessidade, um instrumento de liberdade. Mas a
conscincia teve que cair na armadilha. A matria a rodeia, a prende em
seu prprio automatismo, a entorpece em sua inconscincia. Em certas
linhas da evoluo, particularmente as do mundo vegetal, automatismo e
inconscincia constituem a regra; a liberdade imanente fora evolutiva
ainda se manifesta, verdade, pela criao de formas imprevistas que
so verdadeiras obras de arte; mas estas formas imprevisveis, uma vez
criadas, se repetem maquinalmente: o indivduo no escolhe. Em outras
linhas, a conscincia chega a se liberar o suciente para que o indivduo
encontre algum sentimento e, consequentemente, alguma latitude de
17 Apesar de Bergson criticar o nalismo, por consider-lo incompatvel com a
indeterminao e a liberdade por ele defendidas, e postular que a variedade e as
formas de vida no esto predeterminadas desde o incio do processo evolutivo,
o lsofo d a entender, em vrios momentos de sua obra e no apenas nos casos
citados, que a nalidade do processo evolutivo a realizao na matria da pleni-
tude da conscincia e da liberdade essencial do esprito. Ou seja, como se esse
m tivesse que ser atingido, ainda que as formas para tal realizao no sejam
predeterminadas.
escolha; mas as necessidades da existncia l esto para transformar o
poder de escolha num simples auxiliar da necessidade de viver. Assim, de
alto a baixo na escala da vida, a liberdade est indissoluvelmente ligada a
uma cadeia que ela tenta, todavia, alongar. Somente no caso do homem,
efetua-se um salto brusco; a cadeia se rompe. O crebro do homem pode
parecer-se, com efeito, com o do animal: ele tem de particular o fato de
fornecer o meio de opor a cada hbito contrado um outro hbito e a todo
automatismo um automatismo contrrio. A liberdade, recobrando-se
enquanto a necessidade est s voltas consigo mesma, reduz a matria
ao estado de instrumento. como se ela houvesse dividido para reinar.
(ibidem, p.19)
E no parece, como sugere o incio da ltima citao, que essa
maneira dualista e nalista de explicar a evoluo seja somente um
modo de falar de Bergson. essa mesma concepo que fundamenta
a crtica de Bergson pretenso de se produzir a vida articialmente
em laboratrios. Segundo o lsofo, ainda que a fsica e a qumica se-
jam capazes de produzir uma matria semelhante matria viva, essa
matria no seria viva pois nela no estaria instalada o lan vital, ou
seja, a fora que a arrastaria para alm do puro mecanismo, fora
distinta da matria mas responsvel pelas caractersticas essenciais da
vida, a evoluo e a reproduo:
a vida se instala, em seus primrdios, num certo gnero de matria que
comearia ou que teria podido comear a se fabricar sem ela. Mas a matria
teria se detido a se fosse abandonada a si mesma; e a se deteria tambm,
sem dvida, o trabalho de fabricao de nossos laboratrios. Imitar-se-o
certas caractersticas da matria viva; no se lhe imprimir o el pelo qual
ela se reproduz e, no sentido transformista da palavra, evolui. Ora, esta
reproduo e esta evoluo so a prpria vida. Uma e outra manifestam um
impulso interior, a dupla necessidade de crescer em nmero e em riqueza
pela multiplicao no espao e pela complicao no tempo, enm, os dois
instintos que aparecem com a vida... (ibidem, p.20)
difcil evitar uma interpretao dualista e nalista do evolucio-
nismo bergsoniano ao vermos Bergson caracterizar explicitamente o
lan vital como uma fora espiritual que penetraria na matria
para abrir uma passagem subterrnea, faria tentativas de todos os la-
dos, progrediria um pouco, chocar-se-ia com a rocha a maior parte do
tempo, e, entretanto, ao menos numa direo lograria xito e reencon-
traria a luz. Esta direo a linha de evoluo que termina no homem
(ibidem). A seguir, referindo-se ao lan como esprito, Bergson se
prope a explicar o objetivo dessa empreitada do esprito na matria:
Mas por que o esprito se lanou nesta empresa? Que interesse tinha
ele em furar o tnel? (ibidem). A resposta que, se, por um lado, o
esforo penoso s pode ser penoso para o esprito , por outro,
ele tambm precioso precioso para o esprito , pois seria graas
ao esforo que tiramos de ns mesmos espritos encarnados? mais
do que tnhamos, elevamo-nos acima de ns mesmos, como se o
esprito s pudesse se realizar plenamente na matria: este esforo
no seria possvel sem a matria: pela resistncia que ela ope e pela
docilidade a que podemos conduzi-la ela ao mesmo tempo obstculo,
instrumento e estmulo; ela experimenta nossa fora, conserva-lhe a
marca e provoca a intensicao (ibidem, p.22). O homem seria o
ponto culminante, a realizao mxima desse grande empreendimento
espiritual, embora somente alguns deles, aqueles que estivessem no
ponto mais alto da evoluo, sejam a expresso visvel da natureza
espiritual oculta que os impulsiona.
Somente no homem, sobretudo nos melhores dentre ns, o movimento
vital prossegue sem obstculo, lanando atravs desta obra de arte que o
corpo humano, e que ele criou de passagem, a corrente indenidamente
criadora da vida moral. O homem, levado incessantemente a se apoiar na
totalidade de seu passado para avaliar tanto mais penetrantemente o seu
futuro, o grande xito da vida. Contudo, criador por excelncia aquele
cuja ao, ela prpria intensa, capaz de intensicar tambm a ao de
outros homens, e generosamente iluminar ncleos de generosidade. Os
grandes homens de bem, e mais particularmente aqueles cujo herosmo
inventivo e simples abriu novos caminhos para a virtude, so reveladores
de verdade metafsica. Eles podem estar no ponto culminante da evoluo,
nem por isto eles esto menos perto das origens, e tornam sensvel para
ns o impulso que vem do fundo. (ibidem, p.25)
Consideraes nais
A sntese da concepo evolucionista de Bergson apresentada na
seo anterior a partir do texto A conscincia e a vida tinha como ob-
jetivo ressaltar o fato de o lsofo, partindo da experincia consciente,
conscincia como efeito de uma certa organizao material, tentar
explic-la a partir da conscincia tomada como causa, ou seja, uma for-
a ou energia espiritual. Estamos novamente diante de uma abordagem
dualista a qual aparece algumas vezes permeada por um vis nalstico.
Como agora veremos, esse entrelaamento entre dualismo e nalismo
no uma exclusividade do texto mencionado, o qual, por tratar-se de
uma conferncia, poderia ser considerado como uma posio pontual
que no reetiria o pensamento de Bergson em seu conjunto. Essa
tambm a perspectiva dominante em A evoluo criadora.
Consideremos inicialmente a questo do nalismo. sabido que
Bergson frequentemente critica essa posio losca que a ideia de
objetivo ou de alvo a ser atingido implica a presena, a priori,
de um modelo a ser realizado, o que signica que o futuro j estaria
realizado no presente, no havendo, portanto, criao. Decorre da que
uma explicao nalistca da evoluo incompatvel com a ideia de
uma evoluo criadora, tese que, como vimos, defendida por Bergson
a partir da noo de lan vital. Bergson faz, ento, a ressalva de que o
tom nalstico de suas consideraes sobre a evoluo s teria valor
e signicao num sentido retroativo e que, portanto, a interpretao
nalstica por ele proposta no deveria jamais ser tomada como uma
previso do futuro. certa viso do passado luz do presente (Ber-
gson, 1979a, p.54).
Essa ressalva de Bergson poderia, entretanto, ser interpretada como
uma crtica a uma viso nalstica mais radical, segundo a qual o sur-
gimento, simultneo ou gradual, de todas as formas de vida, incluindo
e especialmente a humana, obedeceria a algum plano previamente
estabelecido. Como vimos, de acordo com a ideia bergsoniana de uma
evoluo criadora, as vrias formas de vida no estariam predetermina-
das, elas seriam um resultado da relao entre o lan vital e a matria.
Mas, ao mesmo tempo, como tambm vimos, Bergson arma que o
lan vital uma espcie de fora ou energia espiritual que se impe em
sua relao com a matria de tal modo que em algum momento acaba
por produzir uma forma especial de ser vivo capaz de expressar natu-
reza daquele lan principalmente responsvel pela evoluo da vida.
nesse sentido que o lsofo pode falar em progresso, pelo menos em
algumas linhas evolutivas:
Sem dvida, h progresso, se entendermos por progresso a marcha
continuada na direo geral que uma impulso prvia imprima. Mas
esse progresso s se realiza em duas ou trs linhas gerais de evoluo
em que se esboam formas cada vez mais complexas e cada vez mais
elevadas: entre essas linhas, correm um sem-nmero de vias secundrias,
onde se multiplicam, pelo contrrio, os atalhos, as paradas e os recuos.
(ibidem, p.105)
Entendemos que o nalismo de Bergson, ainda que mais restrito
do que o nalismo combatido pelo lsofo, resulta de seu dualismo
no qual a matria aparece como oposio conscincia e a conscincia
considerada como distinta, irredutvel e separvel da matria. Em
relao ao primeiro aspecto, vimos inmeras vezes neste captulo
que a oposio ou resistncia entre a matria e o lan vital, fora ou
energia espiritual indistinguvel da conscincia, que explica a diversi-
dade das formas de vida. Por outro lado, Bergson parece defender que
essa diversidade a manifestao de uma indeterminao decorrente
da essncia criadora do lan vital, ou conscincia, essncia essa que
tambm se manifestaria em algumas formas privilegiadas de vida,
como veremos mais amplamente no prximo e no ltimo captulo,
sob a forma de liberdade.
Obviamente, a vida que evolui na superfcie de nosso planeta est
ligada matria. Se ela fosse pura conscincia, e com mais forte razo su-
praconscincia, ela seria pura atividade criadora. De fato, ela est cravada
a um organismo que a submete s leis gerais da matria inerte. Mas tudo
se passa como se ela zesse o possvel a seu alcance para livrar-se dessas
leis. Ela no detm o poder de inverter a direo das mudanas fsicas,
tal como a determina o princpio de Carnot. Pelo menos ela age de modo
absoluto como faria uma fora que, deixada a si mesma, atuasse na dire-
o inversa. Incapaz de parar a marcha das transformaes materiais, ela
chega, no entanto, a retard-la. [...] O lan vital de que falamos consiste,
em suma, numa exigncia de criao. Ele no pode criar de modo absoluto,
porque encontra diante de si a matria, isto , o movimento inverso do seu.
Ele, porm, se assenhoaria dessa matria, que a prpria necessidade, e
tende a introduzir nela a maior quantidade possvel de indeterminao e
liberdade. (ibidem, p.246)
Quanto ao segundo aspecto, o dualismo de Bergson, consideramos
que sua expresso mxima a ideia de imortalidade da alma, como j
dissemos no captulo anterior, to cara a vrias doutrinas espiritualistas.
Bergson demonstra simpatia por muitas teses espiritualistas embora
considere que o espiritualismo tradicional limitado por no ser capaz
de confrontar-se com objees levantadas pela cincia. Diferentemen-
te, seu espiritualismo evolucionista seria mais consistente justamente
por ser capaz de responder s objees cientcas. Ele mostraria que
a conscincia, preexistente ao corpo na forma de uma fora espiritual,
individualiza-se em sua insero na matria e provavelmente sobrevive
como individualidade pensante morte do corpo:
Tem razo [o espiritualismo] em crer na realidade absoluta da pessoa e
em sua independncia em relao matria mas surge a cincia a mostrar
a solidariedade da vida consciente com a atividade cerebral [...] Quando
um instinto poderoso proclama a sobrevivncia provvel da pessoa, essas
doutrinas tm razo em no fechar os ouvidos sua voz mas se existem
assim almas capazes de uma vida independente, de onde vm elas?
Quando, como, por que elas entram nesse corpo que vemos, diante de
nossos olhos, sair muito naturalmente de uma clula mista tomada aos
corpos de seus dois pais? Todas essas questes continuaro sem resposta,
uma losoa da intuio ser a negao da cincia, cedo ou tarde ela ser
varrida pela cincia, se ela no se decidir a ver a vida do corpo no lugar em
que ela realmente est, no caminho que leva vida do esprito [...] A vida
inteira, desde o lan inicial que a lanou no mundo, lhe aparecer como
uma onda que sobe, e que contraria o movimento descendente da matria
[...] essa onda que sobe conscincia e, como toda conscincia, envolve
virtualidades inumerveis que se interpenetram [...] a matria que a onda
transporta consigo, e nos interesses da qual ela se insere, pode dividi-la em
individualidades distintas. O uxo passa, pois, atravessando as geraes
humanas, subdividindo-se em indivduos: essa subdiviso estava esboada
nela vagamente, mas no se manifestou sem a matria. Assim so criadas
almas, incessantemente, que, entretanto, em certo sentido, preexistiam.
Elas nada mais so que os riachos entre os quais se divide o grande rio
da vida, correndo atravs do corpo da humanidade. O movimento de
um uxo diferente daquilo que ele atravessa, embora o riacho adote
necessariamente as sinuosidades do leito em que corre. A conscincia
distinta do organismo que anima, embora sofra algumas das vicissitudes
dele. Como as aes possveis, de que um estado de conscincia contm o
esboo, recebem, a todo momento, nos centros nervosos, um comeo de
execuo, o crebro sublinha a todo momento as articulaes motoras do
estado de conscincia; mas a se limita a interdependncia da conscincia
e do crebro; a sorte da conscincia no est relacionada por isso sorte
da matria cerebral... (ibidem, p.269)
Parece que estamos aqui diante de uma novidade do dualismo de
Bergson em A evoluo criadora quando comparada com Matria e
memria. Se, como dissemos ao nal do captulo anterior dedicado
ao livro Matria e memria, a tese da imortalidade da conscincia, ou
alma individual, aparece como uma conrmao do dualismo esprito
e corpo em Bergson, no presente captulo dedicado obra A evoluo
criadora, vemos que esse vis dualista amplamente conrmado, agora
com a ideia de que a conscincia, fora ou energia espiritual, preexiste
existncia do corpo. Essa tese nos parece conrmada em um trecho
que extramos de uma dentre as quatro conferncias de Bergson (1972,
p.959) proferidas nos Estados Unidos em 1911, sob o ttulo geral A
imortalidade da alma:
Agora, de onde vem essa fora? Qual a origem das almas? Devemos
supor com Plotino que ela reside no mundo suprassensvel e que elas
caem no corpo? No necessrio recorrer a alegorias dessa natureza.
Basta observar, como foi feito na primeira conferncia, que os conceitos
de multiplicidade e de unidade aplicam-se estritamente matria, para a
qual eles foram feitos e que, no mundo da mente, eles so frequentemente
inaplicveis. Isso verdade a respeito da vida interna de cada um de ns
que no nem una e nem mltipla. Se ento ns tomamos todas as almas
humanas, reais e possveis, ns descobriremos que elas esto longe de ser
to distintas umas das outras como ns acreditamos. Ns devemos ento
gurar a ns prprios no comeo como uma interpenetrao geral de almas
e esta interpenetrao o real princpio de vida.
Este princpio produz a vida e toda a evoluo da vida por sua entrada
na matria. Primeiro apanhado pela matria ele tornou-se seu prisioneiro.
Ele procura libertar-se a si mesmo e ao mesmo tempo dividir e distinguir
(graas matria) aquilo que nele estava no estado de penetrao recproca.
Somente deste modo, contudo, poderiam os elementos que estavam nele
virtualmente situados intensicar a si mesmos.
Esses dois aspectos, a sobrevivncia da alma individual e a
preexistncia da energia ou fora espiritual, os quais permitem ca-
racterizar o pensamento de Bergson como uma forma de dualismo
espiritualista, so rearmados e desenvolvidos nas reexes bergso-
nianas sobre a origem da moral e da religio as quais sero objeto do
prximo captulo.
4
CONSCINCIA E MATRIA: IMANNCIA
E TRANSCENDNCIA
Como vimos no captulo anterior, o qual tinha como o condutor
principal a obra A evoluo criadora, o dualismo conscincia e matria
no se restringe aos seres humanos, estendendo-se aos seres vivos em
geral, ao mesmo tempo que oferece a chave para a compreenso da na-
tureza e da evoluo da vida. Esse enfoque dualista mantido, e como
veremos, at ampliado, no quarto livro mais importante de Bergson,
As duas fontes da moral e da religio de 1932, o qual, como podemos
observar, foi publicado 25 anos aps A evoluo criadora de 1907.
Utilizando a o termo energia, ao qual se refere explicitamente em
outros textos como energia espiritual, Bergson (1992, p.221) volta
a postular que a pluralidade de formas que a vida assumiu no decorrer
da evoluo resulta da ao de um grande uxo de energia criadora
o qual se lana na matria para obter dela o que pode. Pde pouco
em muitos casos, por exemplo, o dos insetos, cuja atividade girava
innitamente no mesmo crculo, cujos rgos eram instrumentos
completos [...] cuja conscincia deslizava no sonambulismo do instinto
[...] cuja organizao sbia, mas onde o automatismo completo
(ibidem). Pde muito em poucos casos, ou seja, foi apenas na linha
evolutiva que chegou ao homem que o esforo criador passou com
xito, que a conscincia adquiriu, ao atravessar a matria [...] como
num molde, a forma da inteligncia fabricadora e a inveno, que
traz em si a reexo, expandiu-se em liberdade (ibidem, p.222). Como
foi dito anteriormente, somente o homem tem o privilgio de reunir as
condies psicobiolgicas para dar continuidade ao movimento vital;
somente essa forma de vida na Terra teria dado prosseguimento ao
lan criador que traz em si.
Esse enfoque dualista e sedutoramente nalista do pensamento
bergsoniano justicado na medida em que complementado em As
duas fontes da moral e da religio. Bergson se prope a, como o prprio
ttulo sugere, a investigar a origem da moral e da religio concluindo,
como veremos, que se trata de duas fontes distintas e opostas, uma
ligada s necessidades prticas da vida individual e social e a outra, que
ao mesmo tempo que transcende as determinaes materiais e sociais,
imporia ao humana a sua natureza criadora. A moral humana, que
Bergson chama de moral concreta, seria um misto de duas morais
essencialmente diferentes, uma determinada socialmente, que teria a
forma de presso social ou fora social, e a outra, em consonncia
com o lan vital ou com a energia espiritual divina, que teria a forma de
atrao ou fora supra-social (ibidem, p.65). Procuraremos, a seguir,
explicitar os componentes desse misto, o que nos levar ao que pensamos
ser a justicativa transcendente da metafsica dualista de Bergson.
A fonte social da conscincia moral
I
Bergson apresenta inicialmente o que seria uma concepo natura-
lista da moral e da vida social para depois apontar os seus limites. De
acordo com essa, o carter de obrigao moral assumido por uma ao
individual aponta para o poder que a sociedade tem sobre cada indivduo,
poder semelhante ao das leis da natureza, foras invisveis e necessrias
que subordinam cada parte ao todo. Em decorrncia das leis morais e
sociais os indivduos estariam ligados entre si como as clulas de um
organismo ou, o que vem a ser quase a mesma coisa, como as formigas
de um formigueiro (ibidem, p.83). Muitos dos comportamentos hu-
manos reforariam essa viso da moral como uma determinao social.
o caso, por exemplo, da obedincia na infncia vale o mesmo para a
infncia da humanidade perodo no qual se obedeceria por hbito sem
se interessar pelos motivos; obedecemos em virtude da autoridade que
uma pessoa desfruta, a qual atribumos posio que ela ocupa. Os pais
e mestres nos aparecem como intermedirios, como se, por trs deles,
adivinhssemos algo de imenso, ou antes, de indenido (ibidem, p.1).
Mais maduros o mesmo serve para a humanidade , continuamos a
obedecer habitualmente, s que agora relacionamos explicitamente a
nossa obedincia ao peso da sociedade.
Os hbitos de obedecer, enraizados na vida social, exerceriam
presso sobre a nossa vontade, constituindo-se como obrigaes
sociais. Muitas dessas obrigaes, que seriam pequenas isoladamen-
te, ganhariam fora, a partir do conjunto: o coletivo vem reforar
o singular, e a frmula o dever triunfa sobre as hesitaes que
pudssemos ter frente a um dever isolado (ibidem, p.3). Como se
as obrigaes exercessem sobre ns poderes semelhantes aos das leis
da natureza, seramos unnimes na condenao ou aplauso de certas
aes. O sentimento de liberdade que experimentamos em relao
aos nossos gostos, desejos e fantasias esconderia o fato de que nossas
aes so frequentemente habituais, ou seja, se realizam sob a pres-
so, nem sempre consciente, das exigncias externas indispensveis
vida social. Da no se questionar muitas vezes os preceitos morais,
considerando-se que as aes contrrias a eles decorreriam de nossa
fraqueza pessoal e o questionamento da moral estabelecida nos afas-
taria da condio humana e nos diferenciaria de outros homens que
seriam melhores do que ns. Nessa feliz iluso repousa boa parte da
vida social (ibidem, p.4).
Para Bergson, a prpria sociedade estimula essa iluso da oni-
potncia das obrigaes ao enunciar as leis naturais como se fossem
princpios universais e eternos e as leis morais como se fossem leis
da natureza. Por um lado, ao atingirem certa generalidade, as leis
naturais revestiriam a forma de um mandamento, como se os fatos
obedecessem s leis que os precedem: preciso verdadeiramente
lutar contra si mesmo para imaginar os princpios da mecnica de
outro modo que no inscritos desde a eternidade nas tbuas transcen-
dentes que a cincia moderna seria levada a procurar em outro monte
Sinai (ibidem, p.5). Por outro lado, o imperativo moral aparece como
uma lei da natureza, e a sua infrao, como antinatural: mesmo
que a infrao seja frequentemente repetida, para ns seria como a
exceo que estaria para a sociedade, como a monstruosidade est
para a natureza (ibidem). A religio ajudaria a dar ao imperativo
social o carter de lei natural ao preencher o intervalo entre um
mandamento da sociedade e uma lei da natureza, introduzindo um
outro mundo onde a ordem perfeita o cu , onde no se pode
fugir das recompensas ou castigos justia perfeita.
Um aspecto fundamental do dever moral, o qual explicaria em
parte a sua eccia, consiste no fato de ele no ser considerado apenas
como uma exigncia exterior aos indivduos com a qual eles poderiam
ou no concordar, mas sim como as suas prprias exigncias, ou seja,
os indivduos internalizam os valores morais. Da Bergson armar
que a obrigao, antes de se constituir como um vnculo entre os
homens, constitui-se como uma ligao de cada um a si mesmo. As
exigncias prticas seriam constitutivas de nossa estrutura psquica,
fazendo-se a sociedade presente em cada um de seus membros por
meio da memria, da imaginao e da linguagem. Um exemplo que
ilustra e ao mesmo tempo conrmaria essa tese bergsoniana o de
Robson Cruso, algum que mesmo isolado em sua ilha no deixa de
estar em contato com a civilizao, ou seja, algum que faz, isolado, o
que faria com o encorajamento e mesmo o apoio de toda a sociedade
(ibidem, p.9). Esse contato material, os objetos manufaturados que
ele salvou do naufrgio, e tambm moral, de onde tira sua energia
da sociedade qual continua ligado.
Aqueles a quem as circunstncias condenam por certo tempo solido,
e que no encontram em si mesmos os recursos da vida interior profun-
da, sabem o que lhes custa deixar-se s soltas, isto , o no xarem o
eu individual no nvel prescrito pelo eu social. Tero, pois, o cuidado
de manter esse eu social, para que ele em nada esmorea sua severidade
para com o outro. Em caso de necessidade, lhe daro um ponto de apoio
material e articial. (ibidem)
A internalizao das exigncias morais explicaria o sentimento de
remorso que em alguns casos chega a levar o criminoso a confessar
os crimes cometidos. Se o crime por ele cometido o coloca fora da
sociedade que traz em si, isola-o de outros homens, o ato de confessar
reintegr-lo-ia; seria como se ele prprio se condenasse, colocando-se
ao lado da sociedade, ou seja, a melhor parte de sua pessoa escaparia
desse modo punio. Ainda que confessasse a uma nica pessoa,
estaria mantendo com a sociedade uma ligao, ainda que tnue, pois
isso mostraria que no rompeu completamente com ela, nem com o
que traz dela em si mesmo (ibidem, p.11).
Bergson entende que os crimes so casos extremos e excepcionais
de transgresso moral e que normalmente os homens se ajustam ha-
bitualmente s obrigaes sociais: eles fazem o que a sociedade deles
espera. Isso seria facilitado pelos intermedirios entre cada um e a
sociedade e as obrigaes que se tem para com cada um deles: a famlia,
o trabalho, a comunidade, a vizinhana, o bairro. O grande volume de
obrigaes as torna mais concretas e, portanto, mais facilmente aceitas,
coincidindo com a tendncia to habitual que a consideramos natural,
a desempenhar na sociedade o papel que nosso lugar nela nos atribui
(ibidem, p.12). Assim, as aes cotidianas, as escolhas ante as inmeras
situaes lugares sociais com os quais o indivduo se v confrontado
seriam, geralmente, traados pela sociedade. Mesmo sem ter cons-
cincia, e sem fazer esforo, seguiramos o itinerrio que a sociedade
traou, ou seja, o dever cumprido quase sempre automaticamente;
e a obedincia ao dever, se nos ativermos ao caso mais frequente, seria
denida como um ir a esmo ou um desleixo (ibidem, p.13).
II
A aproximao entre as aes humanas habituais e os compor-
tamentos instintuais das abelhas e formigas explicada a partir da
origem evolutiva comum do instinto e da inteligncia, os quais, como
vimos no captulo anterior, teriam se dissociado a partir de um dado
momento da evoluo da vida e formado duas grandes linhas evolutivas
divergentes, a dos artrpodes e a dos vertebrados. Vimos, tambm,
que o instinto e a inteligncia esto voltados essencialmente para a
utilizao de instrumentos; no primeiro caso, instrumentos imutveis,
os rgos proporcionados pela natureza; no segundo, instrumentos
inventados, por conseguinte variveis e imprevistos. O que rele-
vante aqui que a eccia do trabalho dependeria, em ambos os casos,
da especializao, portanto, da diviso do trabalho, portanto da vida
social. Assim, a vida social estaria intimamente vinculada, devendo
sua razo de ser a objetivos prticos.
A vida social , desse modo, imanente, como um vago ideal, ao instinto
como inteligncia; esse ideal encontra a sua realizao mais completa na
colmeia ou no formigueiro, de um lado, e de outro nas sociedades huma-
nas. Humana ou animal, a sociedade uma organizao; ela implica uma
coordenao e em geral tambm uma subordinao de elementos uns aos
outros; ela oferece, pois, simplesmente vivido ou, alm, representado, um
conjunto de regras ou de leis. (ibidem, p.22)
Embora a eccia do trabalho que torna possvel a sobrevivncia
dependa da vida social, as aes destinadas a manter a conservao
e a coeso do grupo teriam, nos dois tipos de sociedade, uma origem
natural. As aes instintivas seriam determinadas necessariamente
pela prpria natureza, por uma fora que faz com que cada formiga
trabalhe para o formigueiro e cada clula de um tecido para o orga-
nismo (ibidem, p.94). As aes habituais seriam tambm derivadas
originariamente da natureza e no da vida social. Ainda que se goste de
dizer que a obrigao a coero que a sociedade exerce necessaria-
mente sobre os seus membros, no se deve ignorar que, para Bergson,
a sociedade no o originrio no se explica por si mesma , que
ela s existe por causa da contribuio de um conjunto de disposies
inatas dos indivduos. A natureza seria responsvel por fazer que a
espcie humana fosse socivel. Ela nos imps o viver em sociedade,
ou seja, uma fora de sentido constante que est para a alma como o
peso para o corpo, assegura a coeso do grupo inclinando a um mes-
mo sentido as vontades individuais (ibidem, p.283). Nesse sentido,
a obrigao representa a presso que os elementos da sociedade
exercem uns sobre os outros, para manter a forma do todo (ibidem,
p.53), sendo cada sistema de hbitos que est pregurado em cada
um de ns o efeito dessa presso. Como o instrumento principal do
homem a inteligncia, a manuteno da vida social cou atrelada a
um mecanismo semi-inteligente. Se na natureza que est o funda-
mento da vida social, tambm a partir dela que se justica a presena
e submisso obrigao: esse mecanismo, cada pea do qual um
hbito, mas cujo conjunto comparvel a um instinto, foi preparado
pela natureza (ibidem, p.53).
Se, porm, por um lado, tendo em vista a origem comum, pode-se
aproximar o comportamento habitual do instintivo e, nesse aspec-
to, a sociedade humana da sociedade de insetos, por outro, haveria
uma diferena fundamental entre elas, um verdadeiro abismo que
as separaria. No caso da vida social humana, poder-se-ia facilmente
observar, por exemplo, comparando-se as diferentes culturas, que
aes morais habituais especcas so contingentes, embora no seja
contingente, sendo mesmo a base da sociedade, o hbito de contrair
esses hbitos. Isso quer dizer que apenas o todo da obrigao pode
ser comparado ao instinto tanto pela sua intensidade quanto pela
regularidade (ibidem, p.21). Na sociedade instintiva, a organizao
seria invarivel, a estrutura determinaria a funo, ou seja, a prpria
natureza imporia cada uma das regras comportamentais. J a sociedade
humana seria aberta ao progresso, o que signica que se pode escolher,
pelo menos at certo ponto, o tipo de organizao social (ibidem,
p.283). O que natural, nesse caso, apenas a necessidade de uma
regra; desse modo, s no mbito da obrigao em geral, o todo da
obrigao, a obrigao pura, haveria uma aproximao do instinto
naquilo que ele tem de imperioso, enquanto que no se poderia dizer
o mesmo das obrigaes particulares.
Ainda que a presena da moral nas sociedades humanas e de insetos
tenha se originado em uma espcie de instinto virtual, algo do mesmo
gnero que o da linguagem nos dois tipos de sociedade, a prpria lin-
guagem teria caractersticas distintas relevantes. No caso das formigas,
a natureza teria fornecido os sinais invariveis que elas trocam entre si,
enquanto aos homens a natureza teria concedido a faculdade de falar,
mas no a linguagem, o lxico e a sintaxe que, enquanto produtos do
uso, estariam associados inteligncia (ibidem, p.23). Desse modo, se,
por um lado, a forma aproxima a obrigao humana dos instintos, por
outro, a relao entre a forma e a matria os separa profundamente:
a obrigao que encontramos no fundo de nossa conscincia e que de
fato, como a palavra bem o indica, nos liga aos demais membros da
sociedade, um vnculo do mesmo gnero que o liame que une umas s
outras as formigas de um formigueiro ou as clulas de um organismo: a
forma que assumiria esse lao aos olhos de uma formiga que se tornasse
inteligente como um homem, ou de uma clula orgnica que se tornasse
to independente em seus movimentos como uma formiga inteligente.
Falo, evidentemente, da obrigao encarada como essa simples forma
sem matria: ela o que h de irredutvel, e de sempre presente ainda,
em nossa natureza moral. manifesto que a matria que se enquadre
nessa forma, num ser inteligente, cada vez mais inteligente e coerente
medida que a civilizao avana, e que nova matria sobrevm sem cessar,
no necessariamente ao chamado direto dessa forma, mas sob a presso
lgica da matria inteligente que nela j se inseriu. E, vimos, tambm
como uma matria que propriamente feita para se inserir numa forma
diferente, que no mais trazida, mesmo muito indiretamente, pela ne-
cessidade de conservao social, mas por uma aspirao da conscincia
individual, aceita essa forma ao se situar, como o restante da moral, no
plano intelectual. Mas todas as vezes que voltamos ao que h de propria-
mente imperativo na obrigao, e mesmo quando encontrssemos nela
tudo o que a inteligncia nela inseriu para enriquec-la, tudo o que a razo
ps em torno dela para justic-la, nessa estrutura fundamental que nos
colocamos. (Bergson, 1990b, p.84)
Da que, embora a moral tenha uma origem nas exigncias naturais
da vida em comum, essa fonte no sucientemente poderosa para
subjugar completamente o indivduo o qual frequentemente resiste
aos imperativos morais a ele impostos. A resistncia estaria presente
mesmo quando o dever cumprido de maneira natural habitual e
automaticamente anal, no fcil ser bom esposo, bom cidado,
trabalhador consciencioso, enm, pessoa honesta (Bergson, 1992,
p.13). Como o social no originrio, a insero nele exige esforo,
conforme exemplica a indisciplina natural da criana e a necessi-
dade da educao. Da Bergson propor a seguinte mxima prtica:
a obedincia ao dever uma resistncia a si mesmo (ibidem, p.14).
Embora o que h de propriamente obrigatrio na obrigao tenha
uma origem natural, a inteligncia e, consequentemente, o poder
de escolha, faria que a obrigao, que uma necessidade, seja pas-
svel de discusso: numa humanidade que a natureza no tivesse
feito inteligente, e em que o indivduo no tivesse qualquer poder de
escolha, a ao destinada a manter a conservao e coeso do grupo
se realizaria necessariamente (ibidem, p.93). Se essa ao necessria se
realiza sob a inuncia de uma fora da mesma natureza daquela
que est na origem do trabalho da formiga e da clula, a inteligncia,
que intervm como a faculdade de escolher, , tambm, uma
fora que mantm a precedente no estado de virtualidade, ou antes,
de realidade mal perceptvel em sua atuao, sensvel, no entanto,
em sua presso (ibidem, p.94).
Bergson compara a ao da inteligncia s idas e vindas do pn-
dulo, num relgio, as quais impedem a tenso da mola de se mani-
festar por uma parada brusca e resultam, no entanto, dessa mesma
tenso, sendo efeitos que exercem ao inibidora ou reguladora sobre
suas causas (ibidem, p.94). Para Bergson, a inteligncia s explica
da obrigao o que se encontra dela na hesitao e no caso em que
parece fundar a obrigao, ela se limita a manter-se resistindo a uma
resistncia, impedindo-se de impedir (ibidem, p.95). Lembremo-nos
de que a necessidade uma atributo apenas da obrigao pura, mas no
das obrigaes particulares, cuja pluralidade seria um sinal da resistncia
e da liberdade individual. A obrigao pura no exclui a liberdade, pois,
anal, ela a forma que a necessidade assume no domnio da vida,
quando ela exige a inteligncia, a opo e, por conseguinte, a liberdade
para realizar certos ns (ibidem, p.24), mas, ao mesmo tempo, ela
que tornaria possvel a vida social.
Uma formiga que realiza seu rude labor como se jamais pensasse em
si, como se s vivesse pelo formigueiro, est provavelmente em estado
sonamblico; ela obedece a uma necessidade inelutvel. Supondo que ela
se torne de sbito inteligente: ela raciocinar sobre o que faz, indagar por
que o faz, dir que bem tola por no descansar e gozar de lazeres. Basta
de sacrifcios! hora de pensar em si. Eis a ordem natural subvertida.
Mas a natureza est alerta. Ela dotou a formiga do instinto social; ela vem
ao seu encontro, talvez porque o instinto se achasse necessitado momen-
taneamente, como um vislumbre de inteligncia. (ibidem, p.95)
Comum s sociedades humanas em seus vrios nveis de comple-
xidade, seria tambm uma outra caracterstica da obrigao moral
ainda no enunciada: a excluso. Essas sociedades teriam, por
essncia, abranger, a cada momento, certo nmero de indivduos e
excluir outros (ibidem, p.25). Isso signica que os deveres at aqui
referidos so os de um indivduo dentro de uma mesma sociedade e
no para com a humanidade inteira, como o atestariam o constante
estado de guerra, preparao para a guerra durante o perodo de paz
e a prpria existncia da guerra. Os sentimentos de apego ptria
estariam em conito com o amor humanidade. O amor aos ho-
mens com os quais convivemos, ou seja, o instinto primitivo de
coeso social sustenta-se contra os demais homens; nas palavras
de Bergson, fechado.
Nossos deveres sociais visam coeso social; queiramos ou no, eles
nos determinam uma atitude que a da disciplina perante o inimigo. Quer
dizer, por mais que o homem chamado pela sociedade para ser disciplinado
tenha sido enriquecido por ela de tudo o que ela adquiriu durante sculos
de civilizao, ela, no entanto, tem necessidade desse instinto primitivo
que reveste de um verniz to espesso. Em suma, o instinto social que
apreendemos no fundo da obrigao social visa sempre sendo o instinto
relativamente imutvel a uma sociedade fechada, por mais ampla que
seja. (ibidem, p.27)
As consideraes anteriores sobre a natureza das obrigaes sociais
e sobre o tipo de relao que ns mantemos com elas conduziriam
seguinte concluso: os reducionistas esto certos, em parte, pois, anal,
a maioria das aes humanas so automticas e habituais, medida
que so determinadas pelas exigncias externas, internalizadas pelo
indivduo. Contudo, esto equivocados ao suporem que essa seria a
origem absoluta de toda a ao moral. Como veremos a seguir, a origem
da moral est na interioridade profunda de alguns homens, a qual no
pode ser confundida com a interioridade supercial da moral social
internalizada, pois tratar-se-ia da expresso do movimento geral da
vida o qual transcenderia as individualidades concretas.

A fonte suprassocial da conscincia moral
I
Vimos na seo anterior Bergson defender que os homens com
muita frequncia submetem-se habitualmente s exigncias sociais,
as quais se manifestam sob a forma de dever ou de obrigaes. Nessa
moral que se reduz a frmulas impessoais, que tem tanto mais for-
a quanto se dissocie mais nitidamente em obrigaes impessoais
(ibidem, p.31) e cuja generalidade decorre da universal aceitao de
uma lei (ibidem, p.30), a obrigao natural caracterizar-se-ia pela
presso ou empurro: o que prevalece a presso social. Mas, como
tambm vimos, a determinao da moral social no absoluta, anal
so muitos os casos nos quais os homens se rebelam contra a moral
estabelecida, alm do fato de a moral social estar sujeita a variao.
Para Bergson, a irredutibilidade da conscincia moral s deter-
minaes sociais externas tambm atestada pela existncia de uma
outra moral a qual teria como fonte e, portanto, estaria em profunda
sintonia com o movimento vital, com a energia criadora. Trata-se da
moral que, nos termos dualistas de Bergson, encarna-se em persona-
lidades privilegiadas os santos, os sbios, os profetas, os iluminados,
os heris, dentre outros , os quais se constituiriam como exemplos
para a humanidade em todas as pocas. Essa moral, cuja generalidade
decorreria da imitao comum de um modelo (ibidem, p.30) e cuja
fora estaria no fato de a multiplicidade e generalidade das mximas
se fundir na unidade e individualidade de um homem (ibidem,
p.31), no operaria sob a forma de presso ou imposio, como a moral
fechada, mas como um chamado, operando, portanto, como uma
atrao e no como uma coero:
Hoje, quando ressuscitamos pelo pensamento esses grandes homens
de bem, quando os ouvimos falar e quando os contemplamos agindo,
sentimos que eles nos comunicam seu ardor e nos arrastam em seu mo-
vimento: no mais se trata de uma coero mais ou menos atenuada, mas
um atrativo mais ou menos irresistvel. (ibidem, p.98)
Para compreender essa noo de chamado, vejamos alguns
dos exemplos apresentados por Bergson, comeando pelo caso dos
msticos. Bergson atribui um valor losco experincia mstica,
o que implica, num primeiro momento, a necessidade de enfrentar
as objees contra o misticismo, desfazendo os mal-entendidos a
respeito dos atributos que denem o mstico e mostrando os limites
dessas objees. Em primeiro lugar, o lsofo esclarece que est se
referindo apenas aos grandes msticos, os quais ele entende que,
diferentemente de seus imitadores desequilibrados, so homens
ou mulheres de ao, dotados de um bom-senso superior (ibidem,
p.259). Em segundo lugar, Bergson considera que no se pode des-
qualicar a experincia mstica, alegando que ela se diferencia da ex-
perincia cientca por ser excepcional e individual, no podendo,
por isso, ser controlada. Contra essa objeo o lsofo diz que nem
sempre uma observao registrada pela cincia susceptvel de
observao e de controle, havendo momentos, como ocorreu com
a geograa, em que se conava no relato de um nico homem desde
que esse demonstrasse honestidade e competncia. E mesmo a ale-
gao de que, nesses casos, o resultado provisrio, j que outros
viajantes podem vericar por conta prpria e corrigir o relato de seus
antecessores, isso no implica uma diferena substancial em relao
experincia mstica, j que nada impediria, em princpio, que outros
faam a mesma viagem que o mstico fez, embora, tanto num caso
quanto no outro, poucos se proponham a efetivar esse empreendi-
mento. Em terceiro lugar, no se pode desprezar a experincia mstica
apenas pelo fato de que algumas pessoas so totalmente refratrias
a ela, sendo incapazes de a sentir e de a imaginar; ningum
despreza a msica porque existem pessoas para quem ela no passa
de rudo e que se sentem iradas diante dos msicos.
Bergson considera que essas objees so pouco decisivas e, por
isso, ele as deixa de lado, voltando-se para alguns aspectos que, pelo
menos, sugeririam a validade da experincia mstica.
1
O primeiro
deles o acordo dos msticos entre si, o que seria agrante nos
msticos cristos. Eles, em geral, admitem que se deve passar por
vrios estados at se atingir a deicao denitiva, e embora eles
possam diferir quanto a esses estados, o roteiro percorrido sempre
o mesmo. O estado de deicao descrito a partir de imagens,
expresses e comparaes semelhantes, ainda que os msticos no
se conheam; o fato de haver uma tradio mstica comum, de haver
uma comunidade de religio, seria pouco relevante para explicar a
semelhana, uma vez que os grandes msticos pouco se preocupam
com ela. Por se considerarem numa relao direta com a divindade,
os msticos seguiriam uma autoridade apenas at onde querem:
eles s obedecem a si mesmos (ibidem, p.262). Bergson conclui,
ento, que, embora a semelhana exterior entre os msticos possa
ser explicada a partir da comunidade de tradio e de doutrina,
dever-se-ia considerar o acordo profundo entre eles como um
sinal de uma identidade de intuio que se explicaria mais sim-
1 Esse misticismo que Bergson (1978, p.266) considera como um auxiliar poderoso
da busca losca no deveria ser confundido com o misticismo da religio tradi-
cional, ou seja, ser reduzido a apenas um grande ardor da f, forma imaginativa
que pode assumir, em almas ardorosas, a religio tradicional (ibidem, p.265).
Isso o afastaria da losoa, que, por privilegiar a experincia e o raciocnio, des-
preza a revelao que tem uma data, as instituies que a transmitiram, a f que
a aceita (ibidem, p.265). Bergson defende o que ele entende ser o misticismo em
seu estado puro, ou seja, o misticismo que, escoimado das vises, das alegorias,
das frmulas teolgicas pelas quais ele se exprime (ibidem, p.266), teria bebido
diretamente na prpria fonte da religio, independente do que a religio deva
tradio, teologia, s igrejas (ibidem, p.265).
plesmente pela existncia real do Ser com o qual eles se creem em
comunicao (ibidem, p.262).
Alm de a experincia mstica produzir os mesmos conhecimentos,
h um outro fator que, sob o ponto de vista de Bergson, legitima a in-
tuio mstica enquanto fonte de conhecimento certo ou, pelo menos,
provvel, de algo externo a ela: o fato de o estudo de outros problemas,
que no os religiosos, apontar na direo de outra experincia singu-
lar que possa, de alguma forma, ser relacionada com a experincia
mstica. Se tal relao se estabelecer, o prprio estudo da experincia
mstica poder, por si s, contribuir para legitimar essa experincia
singular e, consequentemente, os resultados dela advindos. Falando
mais claramente, Bergson se prope a analisar as possveis relaes
entre a intuio mstica e a intuio losca, examinando a sua
ligao e complementaridade, sendo essa uma forma de fundamentar
o conhecimento advindo dessas duas fontes.
2
Com isso, como veremos
a seguir, o dualismo de Bergson, explcito em teses como a da imorta-
lidade da alma, a do lan vital como uma fora espiritual e a da prpria
existncia de Deus, ganha um novo reforo.
Em primeiro lugar, Bergson observa que h um acordo entre a
intuio mstica e a intuio losca, quanto independncia e so-
brevivncia da alma aps a morte do corpo.
3
Em Matria e memria, o
estudo dos fatos normais e patolgicos teria mostrado que as explica-
es siolgicas da memria so insucientes, que no se pode atribuir
2 Considerando-se a importncia da intuio que Bergson considera como fonte
de conhecimento legtimo, distinto e, em certos aspectos, superior ao conheci-
mento inteligente, dedicaremos a terceira seo deste captulo a uma reexo
sobre a sua natureza para que da possamos pensar mais criticamente sobre a
sua legitimidade.
3 Como procuramos mostrar nos Captulos 2 e 3, dedicados s obras Matria e
memria e A evoluo criadora, respectivamente, Bergson considera que a imorta-
lidade da alma no apenas uma possibilidade, mas uma probabilidade indicada
por seus estudos sobre o papel do crebro nos processos mentais e sobre a evoluo
da vida. Em ambos os casos, a interpretao dos fatos biolgicos corroboraria
uma intuio losca que, inicialmente, no Ensaio sobre os dados imediatos
da conscincia, tinha estabelecido a distino entre o esprito e a matria, e que
agora, em As duas fontes da moral e da religio, Bergson postula estar de acordo
com a intuio mstica.
ao crebro a conservao das lembranas e que a memria, enquanto
conservao indestrutvel de todo o passado, independe do corpo.
Para Bergson, como j indicamos anteriormente, essa independncia
da memria em relao ao corpo sugere a possibilidade e mesmo a
probabilidade da sobrevivncia da alma, embora no deixe indcios
a respeito das condies da sobrevivncia nem de sua durao. A
experincia que levou a esses resultados, chamada pelo lsofo de
experincia feita por baixo, pressupe a participao da intuio
losca. Ela seria conrmada e complementada ao mesmo tempo
em que conrmaria e complementaria a experincia feita pelo alto,
a intuio mstica a qual consistiria numa participao na essncia
divina. Bergson considera que os resultados provenientes dessas duas
fontes so uma probabilidade capaz de transformar-se em certeza ao
mesmo tempo em que tornariam possvel um progresso inndvel
no conhecimento da alma e seu destino (ibidem, p.281).
Em segundo lugar, a intuio mstica tambm estaria de acordo e
poderia ser mais bem compreendida e justicada a partir dos resultados
obtidos em A evoluo criadora, em particular, a tese da existncia de
um lan vital como uma fora no material. Como vimos no captulo
anterior, o estudo dos fatos biolgicos propiciara a concepo de um
lan vital e de uma evoluo criadora (ibidem, p.264). No tnhamos,
ento, uma explicao para questes como a origem, o princpio e
a natureza do lan vital e nem para o sentido do conjunto de suas
manifestaes. Embora os fatos no tenham trazido resposta a essas
questes, eles indicaram a direo de onde ela poderia vir. E essa di-
reo a intuio que, embora tenha no homem permanecido apenas
como um lampejo, poderia indicar ao estabelecer a existncia e na-
tureza do lan vital, sua nalidade, sua signicao. Para Bergson,
assim como foi possvel uma primeira intensicao da intuio, a
qual possibilitou apreender o nosso ser em sua profundidade como
uma continuidade inextensa e imaterial, seria tambm possvel uma
intensicao superior da intuio, a intuio mstica, a qual nos
levaria at as razes de nosso ser e, com isso, at ao prprio princpio
da vida em geral (ibidem, p.265), ou seja, ao lan vital como fora de
natureza espiritual.
Em terceiro lugar, temos a existncia de Deus como um conheci-
mento propiciado pela intuio mstica, conrmando e enriquecendo
o conhecimento oferecido pela intuio losca. Os msticos no se
preocupariam com as tentativas racionais de demonstrar a existncia
de Deus, nem com as objees contra elas levantadas, pelo fato de
acreditarem apreend-lo imediatamente em sua prpria natureza, na
sua positividade. Para o mstico, Deus amor e objeto de amor,
sendo o amor divino o prprio Deus e no um de seus atributos; por ser
algo inexprimvel, a descrio de Deus seria interminvel. O que
poderia o lsofo, que toma Deus por uma pessoa e que no quer, no
entanto, desembocar num antropomorsmo grosseiro (ibidem, p.267)
apreender, a respeito desse dado da intuio mstica, esse sublime
amor que a prpria essncia de Deus, ele que deve exprimi-la em
termos de inteligncia? A partir de que elementos conhecidos, de que
experincia humana, poderamos compreender essa natureza divina?
Que emoo humana se assemelharia ao sublime amor que , para o
mstico, a prpria essncia de Deus?
Para Bergson, o amor divino deve ser compreendido como uma
fora de criao, como uma energia criadora cuja natureza pode-
ramos vislumbrar a partir dos exemplos de criao genuna de que
dispomos, como a criao artstica de um Beethoven, cuja sinfonia
deixaria entrever a emoo que lhe inerente no entusiasmo que
pode abrasar uma alma, consumir o que nela se encontra e ocupar
da por diante o espao todo (ibidem, p.268). Se, por um lado, a
composio se d no plano intelectual, ou seja, envolve composi-
o, recomposio e escolha; por outro, ela se daria acima desse
plano, num ponto onde se aninhava uma indivisvel emoo, a qual
seria mais que a prpria msica, que a sua explicitao intelec-
tual. A criao que Bergson privilegia consiste em um mtodo de
composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer quando
terminar e se terminar (ibidem, p.269). Nela o lsofo se colocaria
acima do plano intelectual e social, em um ponto da alma de onde
parte uma exigncia de criao. Essa exigncia de criao, tambm
experimentada por alguns lsofos e escritores, seria uma emoo
nica, abalo ou impulso recebido do prprio fundo das coisas. Como
a exprimir a partir de palavras e ideias existentes que j exprimem
outras coisas? Seria preciso violentar as palavras, forar os elemen-
tos, como o faz um trocadilhista, o que no lhe garante o sucesso.
Mas existiriam aqueles casos que o aproximam da criao divina,
casos em que ter enriquecido a humanidade com um pensamento
capaz de assumir um aspecto novo para cada gerao nova, capital
innitamente produtivo de lucros e no mais de uma quantia a gastar
imediatamente (ibidem, p.270).
Embora essa tentativa de compreenso da criao divina a partir da
criao artstica e losca possa lanar alguma luz, a melhor maneira
de se compreender a criao divina seria por meio da intuio mstica.
De acordo com ela, diz Bergson, o amor divino no se basta por si s.
Ele tem um objeto, anal, difcil conceber um amor atuante que
a nada se dirija. Os msticos atestariam unanimemente que Deus
precisa de ns, como precisamos de Deus, e Bergson conclui que Deus
precisa de ns para nos amar. Desse modo, a criao lhe aparecer
como um empreendimento de Deus para criar criadores, para associar
a si seres dignos de seu amor (ibidem). Ou seja, o prprio Deus no
concebido como uma coisa, mas como uma continuidade de jorro
[...] ele vida incessante, ao, liberdade (ibidem, p.249). Trata-se
do grande Artista que teria produzido outros artistas como obra
(Bergson, 1972, p.1081). Essa criao divina, como j foi sugerido em A
evoluo criadora, no se restringiria nem s formas conhecidas, nem ao
nosso planeta. De acordo tambm com A evoluo criadora, o universo
no essencialmente matria bruta qual a vida se acrescenta, mas
a matria e a vida so dadas ao mesmo tempo e solidariamente (Ber-
gson, 1992, p.271). A partir desses resultados obtidos pela intuio,
o lsofo leva ao extremo a ideia sugerida pelo misticismo, segundo a
qual o universo seria apenas o aspecto visvel e tangvel do amor e da
necessidade de amar, com todas as consequncias que esse sentimen-
to criador acarreta, quero dizer, com o aparecimento de seres vivos
nos quais esse sentimento se encontre de modo completo, e de uma
innidade de outros seres vivos sem os quais estes no poderiam ter
aparecido, e enm de uma imensidade de materialidade sem a qual a
vida no teria sido possvel (ibidem, p.271).
II
Ao ultrapassar desse modo as concluses de A evoluo criadora,
ou seja, ao distanciar-se dos fatos e das hipteses que poderiam um dia
ser provados pela biologia, Bergson considera que no apenas est no
domnio do provvel, mas de um provvel que adquire o estatuto de
quase certeza pelo fato de estar em sintonia com as teses principais
defendidas em seus trabalhos anteriores: elas os completam natu-
ralmente, embora no necessariamente (ibidem, p.272). At ento,
tnhamos uma concepo evolucionista que consistia em explicar
a evoluo a partir da insero de uma fora ou energia criadora na
matria a qual lhe ofereceria resistncia, resultando da as diferentes
linhas evolutivas e a variedade da vida. Em As duas fontes da moral e
da religio, Bergson pretende complementar essa explicao com os
conhecimentos provenientes da intuio mstica a partir da qual seria
legtimo supor que o lan vital criador associa-se criao divina,
ao amor de Deus, e que a criao, considerada em suas formas e em
suas realizaes, no consiste na efetivao necessria de um plano
preestabelecido, mas no desenrolar de um processo que no poderia
ser compreendido sem a participao de uma fora criadora que se
exprimiria e se manifestaria mais ou menos explicitamente em vrias
situaes. Uma dessas situaes privilegiadas a dos msticos, aos quais
Bergson se refere, em termos que revelam um entusiasmo nalstico,
como o ponto alto da evoluo da vida em nosso planeta j que eles
teriam conseguido romper as barreiras das resistncias da matria.
Foram chamados existncia seres que estavam destinados a amar e
a ser amados. A energia criadora deve denir-se pelo amor. Distintos de
Deus, que essa prpria energia, eles s podem surgir num universo, e eis
por que o universo surgiu. Na parte do universo que nosso planeta, talvez
em todo o nosso sistema planetrio, seres como esses, para se produzirem,
tiveram de constituir uma espcie, e essa espcie exigia uma multido de
outras espcies, que lhe foram a preparao, o sustentculo, ou o resduo:
de resto, talvez s existam indivduos radicalmente distintos, a supor sejam
ainda mltiplos, ainda mortais; talvez tenham tambm sido realizados de
uma s vez, e plenamente. Seja como for, na Terra a espcie que a razo
de ser de todas as demais s parcialmente ela mesma. Ela nem mesmo
pensaria em tornar-se completa se certos representantes seus no tivessem
conseguido, por um esforo individual que se acrescentou ao trabalho
geral da vida, quebrar a resistncia que o instrumento opunha, triunfar da
materialidade, enm, se no tivessem conseguido encontrar Deus. Esses
homens so os msticos. Eles desvendaram outra via que outros homens
podero palmilhar. Por isso mesmo, indicaram ao lsofo o lugar de onde
vinha e o lugar para onde ia a vida. (ibidem, p.273)
Para Bergson, os msticos seriam especiais por serem aqueles seres
humanos que do continuidade ao movimento vital criador em que
pese as restries e necessidades prticas da existncia: Esse lan con-
tinua, assim, por intermdio de certos homens... (ibidem, p.285). Em
sintonia com a energia criadora divina, caracterizada como impulso de
amor, ao qual Bergson se refere como a essncia do esforo criador
(ibidem, p.97), estaria a emoo que o mstico, expresso individual da
criao divina, experimenta. O mpeto de amor (ibidem) faria que os
msticos genunos, as almas privilegiadas, se sentissem aparentados
a todas as almas, o que faz que no se atenham apenas aos limites do
grupo estabelecido pela natureza.
Amor ao qual cada um deles imprime a marca de sua personalidade.
Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo,
capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz
com que cada um deles seja amado assim por si mesmo, e que por ele, para
ele, outros homens deixaro sua alma se abrir ao amor da humanidade.
Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio de uma pessoa
que esteja ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha
moldado sua vida nesse modelo. (ibidem, p.102)
nesse sentido que Bergson arma ser errneo denir o misticismo
a partir de qualidades, como viso, transporte, xtase, associadas
inao, pois os verdadeiros msticos seriam grandes homens de
ao. O que eles sentiriam como mpeto de amor a necessidade
de espalhar em volta deles o que receberam. Seria por isso que eles
envolvem muitos que esto ao seu redor: A emoo criadora que
agitava essas almas privilegiadas, e que era um transbordamento de
vitalidade, irradiou-se em volta delas: entusiastas, elas irradiavam
um entusiasmo que jamais se extinguiu completamente e que pode
sempre reacender-se (ibidem, p.97). Os msticos impulsionados
pelo lan vital teriam a misso de ajudar a sociedade a ir mais alm
(ibidem, p.103). por isso que, diferentemente da moral fechada,
que social e se dirige apenas comunidade, a moral mstica uma
moral aberta baseada no amor humanidade, mais ainda, no amor
a toda a natureza, pois, como diz Bergson, a caridade subsistiria em
uma pessoa mesmo que no houvesse outro ser vivo. Nesse sentido,
o amor humanidade no seria apenas um acrscimo diferena de
grau em relao ao amor da famlia e da ptria. Haveria uma diferena
de natureza entre esses sentimentos; enquanto os primeiros implicam
a escolha e, consequentemente, a excluso, podendo incitar luta
e ao dio, o segundo s amor. Os primeiros iro imediatamente
estabelecer-se sobre o objeto que os atrai; esse no cede ao atrativo de
seu objeto; no o visou; projetou-se mais alm, e s atinge a humani-
dade ultrapassando-a (ibidem, p.35).
Toda essa argumentao bergsoniana sobre as fontes da moral, a
qual consiste em apresentar a moral mstica como uma manifestao
de um lan vital ou energia criadora divina na esfera humana, ponto
alto do dualismo de Bergson, pretende apoiar-se, como vimos, nas
intuies losca e mstica. Parece-nos assim que uma reexo sobre
os fundamentos do dualismo bergsoniano nos obriga a buscar com-
preender mais claramente o que intuio para Bergson. Para tanto,
consideramos fundamental explicitar a diferena entre a intuio e o
mtodo intuitivo bergsonianos frequentemente considerados como se
fossem uma s e mesma coisa. Contra essa concepo procuraremos
mostrar que em Bergson intuio e mtodo intuitivo no devem ser
confundidos sob pena de no se compreender a relao fundamental
que o lsofo estabelece entre uma forma irracional e espontnea de co-
nhecimento e o procedimento racional voltado para propici-la. O que
nos parece que, como procuraremos justicar, o esforo intelectual de
Bergson empreendido ao longo de suas obras para o estabelecimento
do dualismo entre conscincia e matria uma tentativa de propiciar,
mais ainda, de demonstrar, uma concepo originalmente irracional.
Trataremos primeiramente da relao entre intuio e mtodo intuitivo
em Bergson e, em seguida, voltaremos ao tema da relao entre intuio
losca e intuio mstica.
Intuio e mtodo intuitivo
I
O mais conhecido e importante defensor da tese de que a intuio
o mtodo do bergsonismo Deleuze em seu livro Le bergsonisme.
Mais ainda, Deleuze considera que esse mtodo rigoroso de regras
estritas as quais tornariam a losoa uma disciplina absolutamente
precisa um dos mtodos mais elaborados da losoa. Tratar-se-ia
de um aspecto fundamental da obra de Bergson na medida em que
o o metdico da intuio que permitiria compreender a rela-
o entre as trs noes que marcam as grandes etapas da losoa
bergsoniana: durao, memria e lan vital. Deleuze no deixa
dvidas sobre o sentido de sua tese, ao estabelecer tambm aquilo
que a intuio bergsoniana no : no nem um sentimento, nem
uma inspirao, nem uma simpatia confusa. Desse modo, em sua
interpretao do pensamento de Bergson, Deleuze privilegia cla-
ramente o racional em detrimento do irracional, sugerindo a
incompatibilidade entre esses dois aspectos.
Parece-nos que, ao colocar em primeiro plano o aspecto metdico
da intuio, ainda que oferea esclarecedora caracterizao do mtodo
intuitivo bergsoniano, Deleuze desconsidera o fato de Bergson, com
frequncia, referir-se intuio como uma faculdade e denir o conhe-
cimento intuitivo como simpatia, alm de no explicar o porqu de
Bergson dar ao seu mtodo losco o nome de intuio, assim como
a noo de durao, intuitiva por excelncia, tenha, segundo o prprio
Bergson, precedido em muito a teoria da intuio: poderia Bergson ter
aplicado o mtodo intuitivo antes de estabelec-lo? Esse ltimo aspecto
reconhecido pelo prprio Deleuze (1966, p.2) ao armar que bizar-
ramente [...] a durao permaneceria somente intuitiva, no sentido
ordinrio da palavra, se no houvesse a intuio como mtodo, no sentido
propriamente bergsoniano. Deleuze refere-se novamente aqui a dois
signicados do termo intuio, o ordinrio o do senso comum , e o
propriamente bergsoniano o metdico , privilegiando o segundo, ou
seja, dando, tambm novamente, a entender agora menos claramente
que a intuio em seu primeiro sentido, ou seja, como sentimento,
inspirao e simpatia no admitida por Bergson.
Entendemos que h boas razes para discordar dessa segunda
armao e postular que a intuio em Bergson no apenas um
mtodo racional e preciso da losoa, mas tambm e especialmente
uma faculdade irracional de conhecimento. Parece-nos que esses dois
aspectos no so excludentes, mais ainda, que o primeiro incompreen-
svel sem o segundo. Nesse sentido, as regras metdicas bergsonianas,
as quais so na verdade um conjunto de procedimentos intelectuais,
teriam a funo ou de propiciar a intuio para si e para os outros ou de
legitim-la, j que a intuio no depende do mtodo, ou seja, ela pode
ocorrer espontaneamente. Pretendemos, assim, mostrar que o mtodo
intuitivo de Bergson consiste no exerccio exaustivo da inteligncia a
qual, voltando-se contra si prpria, deixa de ser um impedimento
intuio, propiciando a distrao necessria ao seu surgimento.
Procuraremos justicar essa interpretao mostrando, inicialmen-
te, que h diversas referncias positivas de Bergson intuio como
uma faculdade ou modo de conhecimento que se ope inteligncia.
A seguir, veremos como justamente a partir dessa oposio entre
intuio e inteligncia que Bergson prope um mtodo intuitivo, ou
seja, por estranho e contraditrio que primeira vista possa parecer, um
procedimento racional para propiciar um conhecimento irracional.
II
Vejamos alguns exemplos dentre os muitos nos quais Bergson se
refere intuio tanto como uma faculdade quanto como um modo
de conhecimento distinto do intelectual.
Em um texto de 1922, Durao e simultaneidade, Bergson (1972,
p.59) diz que algumas teses de Einstein sobre a velocidade dos tempos
mltiplos e sobre a relao entre a simultaneidade, as sucesses e o
ponto de vista dizem aquilo que o cientista leu, por uma intuio
genial, nas equaes de Lorentz. Muitos anos antes, em um discur-
so pronunciado em 1895, O bom-senso e os estudos clssicos, Bergson
chama de gnio intuio superior [...] necessariamente rara
que est presente nas cincias e nas artes e que consiste num sutil
pressentimento do verdadeiro e do falso, que tem podido descobrir
entre as coisas, bem antes da prova rigorosa ou da experincia decisi-
va, das incompatibilidades secretas ou das anidades insuspeitadas
(ibidem, p.361).
Em uma conferncia proferida em 1911, A intuio losca,
Bergson (1993a, p.119), referindo-se relao entre a intuio e a
losoa, arma que o trabalho dos lsofos tem consistido em uma
exaustiva tentativa de exprimir uma intuio: Toda a complexidade
de sua doutrina, que se estenderia ao innito, apenas a incomensu-
rabilidade entre sua intuio simples e os meios de que dispunha para
exprimi-la. Ainda nessa mesma conferncia, Bergson surpreende-nos
ao falar de um poder intuitivo de negao, o qual se manifesta na
losoa pela rejeio denitiva de certas teses. Esse seria o primeiro
movimento do lsofo, o qual poderia at variar posteriormente em
suas armaes, mas sem variar jamais no que nega, e at mesmo
essa variao pode ser explicada por esse poder de negao imanente
intuio. Nesse sentido, Bergson diz que a intuio se comporta em
matria especulativa, tanto em seu incio quanto em suas manifes-
taes mais ntidas, como uma proibio, ela probe, opondo-se at
mesmo razo cientca.
Diante de ideias aceitas habitualmente, diante de teses que pareciam
evidentes, de armaes que at ento haviam passado por cientcas,
ela sopra na orelha do lsofo a palavra: impossvel. Impossvel, mesmo
quando os fatos e as razes parecem convidar a crer que isso possvel,
real e certo. Impossvel, porque uma certa experincia, talvez confusa mas
decisiva, te diz por minha voz que ela incompatvel com os fatos que se
alegam e com as razes que se do, e que, por isso, estes fatos devem ter
sido mal observados, estes raciocnios devem ser falsos. (ibidem, p.120)
Dentre as inmeras vezes em que Bergson (1979a, p.159) se refere
intuio como uma faculdade e um modo de conhecimento que se
ope ao da inteligncia ou, conforme os termos de A evoluo criadora,
as duas faculdades que a teoria do conhecimento deve tomar em
considerao, destacamos as que se relacionam a Kant. Bergson ra-
tica a caracterizao que Kant faz da inteligncia no que diz respeito
ao seu modo de operao, seu campo legtimo de aplicao e aos seus
limites, mas diverge ao postular a existncia de uma outra faculdade,
capaz de uma outra espcie de conhecimento (Bergson, 1993a, p.86).
Conforme Bergson arma em A intuio losca, o prprio Kant
provava, por argumentos decisivos, que nenhum esforo dialtico
jamais nos introduzir no alm (ibidem, p.141), que pela dialtica
a metafsica impossvel. Kant reconhecia, tambm, segundo os
termos de uma outra conferncia de Bergson de 1911, A percepo
da mudana e essa seria uma das ideias mais importantes e mais
profundas da Crtica da Razo Pura que se a metafsica possvel
por uma viso (ibidem, p.154), ou seja, por meio de uma intuio
superior, a intuio intelectual, enm, a percepo da realidade
metafsica (ibidem, p.154). Assim, para Kant, uma metafsica ecaz
seria necessariamente uma metafsica intuitiva (ibidem, p.141),
embora acrescente que a metafsica impossvel justamente pela
inexistncia da faculdade que propicia esse conhecimento suprain-
telectual, a intuio. Esse , para Bergson (1972, p.1322), o erro de
Kant: toda a losoa que eu exponho, desde meu primeiro Ensaio,
arma contra Kant a possibilidade de uma intuio suprassensvel
[...] supraintelectual....
O papel que Bergson atribui intuio na arte tambm no pode
ser caracterizado como metdico. Para o lsofo, as diversas artes
constituem-se como uma viso mais direta da realidade (Bergson,
1993a, p.152), um exemplo privilegiado de expresso de uma intuio
apreendida pelos artistas os quais so homens cuja funo justamen-
te ver e nos fazer ver o que ns no percebemos naturalmente (ibidem,
p.149), mostrando que possvel uma extenso das faculdades de
perceber (ibidem, p.150). Os artistas so reveladores, medida que
so capazes de mostrar, fora de ns e em ns, coisas que no impressio-
navam explicitamente os nossos sentidos e nossa conscincia (ibidem,
p.149), percebendo na natureza aspectos que ns no observvamos.
O artista isola e xa aquilo que ele viu na realidade e que ns, agora,
no poderemos nos impedir de aperceber. E se ns os admiramos
porque j havamos percebido alguma coisa do que eles nos mostram,
ou seja, ns havamos percebido sem perceber (ibidem).
Contra a armao de Deleuze, segundo a qual a intuio em
Bergson no nem um sentimento, nem uma inspirao, nem uma
simpatia confusa, no podemos deixar de observar que Bergson (1972,
p.1197) prope frequentemente o termo simpatia tanto para denir
quanto para justicar o uso da palavra intuio a qual: consiste num
colocar-se simpaticamente no interior da realidade; a simpatia
pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir
com o que ele tem de nico e, consequentemente, de inexprimvel
(Bergson, 1993a, p.181); um modo de conhecimento que pretende
se liberar de todo pressuposto de relao e de comparao para sim-
patizar com a realidade (ibidem, p.177). Ao usar uma palavra que
remete tendncia, instinto, sentimento, para caracterizar a intuio,
Bergson remete-nos a um signicado irracional, como aparece mais
claramente em uma referncia possibilidade de um conhecimento no
intelectual de outras conscincias: A simpatia e a antipatia irreetidas,
to frequentemente profticas, so um testemunho da interpenetrao
possvel das conscincias humanas (ibidem, p.28).
Nesse sentido, bastante sugestivo o fato de Bergson (1979a, p.129)
denir o instinto, que tambm se ope inteligncia a inteligncia
e o instinto implicam duas espcies de conhecimento radicalmente
diferentes em termos de simpatia. Para o lsofo, a noo de
simpatia que melhor dene o instinto: Instinto simpatia (ibidem,
p.177). nos fenmenos de simpatia e antipatia irreetidos que
podemos apreender, embora de maneira muito mais vaga e demasiado
penetrada de inteligncia, algo do que ocorre na conscincia de um
inseto que age por instinto (ibidem). Bergson chega mesmo a usar a
palavra intuio como sinnimo de instinto, associado simpatia, ao
dizer que o inseto apreende por dentro [...] por uma intuio (vivida
mais que representada) que se assemelha sem dvida ao que chamamos
de simpatia adivinhadora (ibidem, p.157) Nessa mesma perspectiva
arma em As duas fontes da moral e da religio que em torno do instinto
animal, persistiu uma franja de inteligncia enquanto a inteligncia
humana foi aureolada pela intuio (Bergson, 1992, p.265). Esse ins-
tinto que sobreviveria no homem como intuio caracterizado como
uma vaga nebulosidade em torno do ncleo luminoso da inteligncia:
A conscincia no homem sobretudo inteligncia [...] a intuio
acha-se completamente sacricada inteligncia (Bergson, 1979a,
p.267). Assim, a intuio seria o instinto acrescido de conscincia
e de reexo atributos da inteligncia , ampliado e aprimorado,
graas presena da inteligncia: o instinto que se tornou desinte-
ressado, consciente de si mesmo, capaz de reetir sobre seu objeto e
de o ampliar indenidamente (ibidem, p.178). a inteligncia que
fornece intuio o arranco que a eleva acima do objeto especco
de interesse prtico, que a fazia permanecer sob a forma de instinto
(ibidem, p.179). E a intuio, a qual estaria presente no homem de
forma vaga e sobretudo descontnua, acabaria por constituir-se como
o lampejo que lana luz sobre o que obscurecido pela inteligncia:
uma lmpada quase extinta, que s se reacende vez por outra, por
alguns instantes apenas (ibidem, p.268).
O fato de apresentar algumas dentre as inmeras referncias que
Bergson faz intuio como uma faculdade ou capacidade que se ope
inteligncia no signica que perdemos de vista que a intuio para
o lsofo tambm uma forma de conhecimento preciso e imediato
que no apenas acontece espontaneamente mas que tambm pode ser
propiciado metodicamente, como veremos a seguir a partir de uma
comparao com a forma intelectual de conhecimento.
III
No ensaio Introduo metafsica, referindo-se problem-
tica do conhecimento, Bergson (1993a, p.177) destaca um aspecto
que considera comum aos lsofos: eles distinguem duas maneiras
profundamente diferentes de conhecer uma coisa e isso indepen-
dentemente de as considerarem legtimas ou possveis. Uma dessas
formas de conhecimento consiste em manter-se no relativo, ou seja,
em permanecer fora do objeto, rodeando-o, assumindo um ponto de
vista sobre ele e se utilizando de smbolos para exprimi-lo; enm,
o conhecimento relativo aquele que altera a natureza de seu objeto
(Bergson, 1972, p.774). J o outro modo de conhecimento, o conheci-
mento absoluto ou o conhecimento do absoluto, caracteriza-se por
entrar no objeto, apreend-lo, capt-lo por dentro, nele mesmo, em si
(Bergson, 1993a, p.178), ou seja, no se parte do sujeito, excluindo-se,
assim, o ponto de vista e a mediao de smbolos.
O prprio Bergson mantm essa distino que encontra na tradio
losca, considerando que h efetivamente dois modos de conheci-
mento. Para o lsofo, o conhecimento relativo, esttico, por concei-
tos, que envolve uma separao entre aquele que conhece e o que
conhecido (Bergson, 1972, p.773), o intelectual, o qual, embora se
justique pragmaticamente, teoricamente limitado, sendo o gerador
de problemas loscos aparentemente insolveis. O conhecimento
que toca o absoluto, que tem a virtude de resolver os problemas gera-
dos pelo anterior, o intuitivo. Esse consiste num modo de apreenso
imediata, na identicao, na coincidncia com o particular, com o
que no , portanto, traduzvel em conceitos, constituindo-se como
uma viso direta da realidade: conscincia imediata, viso que no
se distingue do objeto visto, conhecimento que contato e mesmo
coincidncia (Bergson, 1993a, p.27).
Embora o absoluto possa ser apreendido intuitivamente, possa ser
pensado sem a mediao do conceito e do espao a ele relacionado,
isso s ocorre excepcionalmente, pois, conforme Bergson (1988b,
p.VII) nos diz j na primeira frase do Ensaio sobre os dados imediatos
da conscincia,
4
que como seres inteligentes que somos, pensamos
quase sempre no espao. Esse pensamento espacializado expresso
e forjado pela linguagem que, por meio de seus smbolos, os conceitos,
4 Tratamos detalhadamente a esse aspecto no Captulo 1.
constitui-se como o instrumento mais imediato da inteligncia. Pelo
fato de as palavras serem o meio imprescindvel de expresso do pen-
samento Exprimimo-nos necessariamente por palavras , h uma
incomensurabilidade entre a intuio e os meios disponveis para expri-
mi-la: Essa intuio, se no nos comunicar jamais completamente,
porque a linguagem que se nos fala, to especiais e to apropriadas que
se suponha seus signos, no pode exprimir seno as semelhanas, e
de uma diferena que se trata (Bergson, 1972, p.611).
Para Bergson (1993a, p.213), o mtodo intelectual opera sempre dos
conceitos para a realidade, ampliando a sua generalidade sempre que
se aplica a um novo objeto. Esses conceitos rgidos e pr-fabricados
funcionam como gavetas ou roupas feitas, que escolhemos para colocar
o novo objeto: Ser esta, essa ou aquela coisa? E esta, essa ou
aquela coisa, para ns, sempre o j concebido, o j conhecido
(Bergson, 1979a, p.48). Esses conceitos de origem intelectual so
imediatamente claros, para quem pode esforar-se o suciente,
medida que se nos apresentam, simplesmente numa nova ordem,
ideias elementares que j possumos (Bergson, 1993a, p.31). nesse
sentido que a inteligncia, no encontrando no novo mais do que no
antigo, sente-se em terra conhecida; ela est vontade, ela compreen-
de (ibidem, p.31). Mas essa compreenso, propiciada pela inteligncia
e seus conceitos, no advm da apreenso efetiva do absoluto que s
pode ser dada pela intuio, um modo de conhecimento incomum, no
natural na condio humana, e que pode ocorrer tanto espontanea-
mente, como no caso da intuio artstica, quanto ser preparado por
um percurso analtico. E so justamente as consideraes de Bergson
a respeito da intuio artstica que nos fornecem a chave para a com-
preenso da funo do mtodo intuitivo.
Bergson considera que a ampliao do campo perceptivo do artista
est relacionada ao fato de ele ser um distrado, um desapegado em
relao s exigncias do viver e do agir, pois, anal, as necessidades
da ao tendem a limitar o campo da viso (ibidem, p.151). medida
que seus sentidos e conscincia so menos aderentes vida, eles so
capazes de olhar uma coisa e a verem por ela, e no mais por eles,
ou seja: Eles no percebem mais simplesmente em vista do agir; eles
percebem por perceber por nada, por prazer (ibidem, p.152). As
diversas artes constituem-se como uma viso mais direta da realida-
de e porque o artista pensa menos em utilizar sua percepo que ele
percebe um maior nmero de coisas (ibidem). Desse modo, o artista
um privilegiado por possuir uma inclinao espontnea distrao,
a qual lhe permite essa apreenso direta da realidade.
esse mesmo resultado, uma percepo mais completa da reali-
dade, que pode ser alcanado por um esforo metdico que consista
num certo deslocamento de nossa ateno. O que signica que o
mtodo intuitivo consiste em esse um outro aspecto seu desviar
esta ateno do lado praticamente interessante do universo e de a re-
tornar para o que, praticamente, no serve para nada (ibidem, p.153).
partindo desse princpio que Bergson (1979a, p.178) nos diz que a
existncia no homem de uma faculdade esttica ao lado da percepo
normal demonstra que um esforo desse gnero no impossvel.
Isso no quer dizer que a atividade artstica envolva um esforo que
possa ser caracterizado como metdico, ou seja, como aplicao de
regras propiciadoras de um certo tipo de conhecimento, mas sim que
a atividade do lsofo deve consistir numa pesquisa orientada no
mesmo sentido que a arte (ibidem, p.159), isto , deve ser orientada
para produzir a distrao necessria intuio. Consideremos mais
detalhadamente esse aspecto.
Referindo-se claramente ao mtodo losco que prope, Bergson
(1972, p.611) diz que a intuio no nem uma contemplao passiva
do esprito por ele mesmo, nem um sonho de onde ele sai dando suas
vises para as coisas vistas, mas que pode ser to precisa quanto os
mais precisos dentre os procedimentos cientcos, to incontestvel
quanto os mais incontestveis dentre eles. s vezes, parece no haver
em Bergson a coincidncia entre o mtodo losco e a intuio, como
quando o lsofo arma que o mtodo compreende dois momentos
e implica dois passos sucessivos do esprito: Primeiro, um estudo
cientco do entorno da questo e s aps viria a operao propria-
mente losca, ou seja, a intuio, que Bergson dene como um
esforo muito difcil e muito penoso pelo qual se rompe com as ideias
preconcebidas e os hbitos intelectuais totalmente feitos, para se
recolocar simpaticamente no interior da realidade (ibidem, p.1197).
Mas, considerando mais atentamente, podemos observar que o pri-
meiro passo metodolgico, o estudo cientco, tem frequentemente o
objetivo de mostrar o carter metafsico das interpretaes cientcas,
podendo, assim, ser visto como um aspecto do esforo de rompimento
com os preconceitos e hbitos intelectuais impeditivos da apreenso
direta do real. Como nos diz Bergson em outro momento, a intuio
consiste em retomar contato como uma realidade concreta sobre a
qual as anlises cientcas nos tm fornecido tantos ensinamentos
abstratos: para isso se auxiliar de incio dessas prprias anlises
(ibidem, p.611). Ou ainda,
a intuio poder fazer-nos captar o que os dados da inteligncia tm no
caso de insuciente e deixar-nos entrever o meio de os completar. Por
um lado, de fato, ela utilizar o mecanismo mesmo da inteligncia para
mostrar como os esquemas intelectuais no encontram mais aqui sua exata
aplicao, e, por outro, por seu trabalho prprio, ela nos ir sugerir pelo
menos o sentimento vago do que preciso pr em lugar dos esquemas
intelectuais. (Bergson, 1979a, p.178)
Depreende-se da que o mtodo intuitivo bergsoniano compreende
dois aspectos fundamentais: o aspecto negativo, que consiste tanto na
denncia do carter ilusrio das produes da inteligncia quanto na
identicao da origem de certos problemas loscos; e o aspecto po-
sitivo, que diz respeito soluo do problema, a qual envolve a intuio
propriamente dita, a apreenso imediata do real. Deve-se considerar,
ainda, que esses dois aspectos esto intimamente relacionados. Se, por
um lado, a crtica ao entendimento cria as condies propcias para o
surgimento da intuio, por outro, no se pode ignorar que as objees
inteligncia no podem ser dissociadas da resposta proporcionada
pela intuio aos problemas formulados pela prpria inteligncia, in-
cluindo a a desqualicao desses. Assim, embora a crtica s iluses
da inteligncia no possa ser operada sem a mediao do entendimento,
ela depende da intuio, tanto em sua forma negativa, poder intuitivo
de negao quanto em sua contrapartida positiva. Decorre da que
a intuio fugidia, que no incio uma luz vacilante e fraca que
penetra na escurido da noite em que a inteligncia nos deixa s
iluminando seu objeto de longe em longe (ibidem, p.268), ganha com
essa crtica, com esse exerccio do entendimento que tanto a sustenta
quanto a enriquece.
Entendemos que para Bergson a intuio tanto uma forma de
conhecimento, que pode apenas esporadicamente e em circunstncias
especiais acontecer espontaneamente, quanto pode ser propiciada
mediante certos procedimentos analticos. No se trata de um em-
preendimento fcil, pois envolve um esforo muito difcil e muito
penoso pelo qual se rompe com as ideias preconcebidas e os hbitos
intelectuais totalmente feitos (Bergson, 1972, p.1197) para criar ideias
que comeam ordinariamente por serem obscuras, seja qual for nosso
esforo de pensamento (Bergson, 1993a, p.31). Isso porque, como a
intuio s pode ser comunicada atravs da inteligncia, esta dever
para lograr transmitir-se, cavalgar sobre as ideias (ibidem, p.42).
Desse modo, para que uma ideia radicalmente nova e absolutamen-
te simples, que capta mais ou menos uma intuio (ibidem, p.31),
torne-se clara, necessrio um trabalho de longo prazo. Tal ideia,
que em princpio nos aparece como incompreensvel e obscura,
dissipar as obscuridades presentes nos diversos departamentos
de nosso conhecimento e, ao dissolver os problemas que julgamos
insolveis, ela se beneciar do que tiver feito por esses problemas
(ibidem, p.32). Assim, a aplicao da ideia intuitiva no apenas a torna
mais clara, mas tambm, medida que seja capaz de solucionar esses
problemas, torna-se legtima: sua capacidade para resolver as oposi-
es delas suprimindo os problemas , a meu ver, a marca exterior pela
qual a intuio verdadeira do imediato se reconhece (Bergson, 1972,
p.771). O lsofo pretende, ento, que uma ideia intuitiva se torne
mais inteligvel proporo que aplicada, e ela se mostra fecunda
quando soluciona problemas insolveis.
Cada um deles, intelectual, lhe comunicar um pouco de sua intelec-
tualidade. Assim, intelectualizada, ela poder ser apontada novamente
para os problemas que a serviro, depois de se terem servido dela: dissipar,
ainda mais, a obscuridade que os envolvia, e tornar-se- ela prpria mais
clara [...] Estas podem comear por ser interiormente obscuras; mas a luz
que projetam ao redor volta-lhes por reexo, penetra-as cada vez mais
profundamente; e elas possuem ento o duplo poder de aclarar em torno
delas e aclarar-se a si mesmas. (Bergson, 1993a, p.32)
Como, entretanto, expressar essas ideias tendo em vista que, segun-
do o prprio Bergson, a intuio no pode se encerrar numa represen-
tao conceitual? (ibidem, p.189). Para o lsofo, o mtodo intuitivo
consiste na inverso do percurso natural do trabalho de pensamento,
para se colocar imediatamente, por uma dilatao do esprito, na coisa
que se estuda, enm, para ir da realidade aos conceitos (ibidem,
p.206), pois, como nos diz o prprio lsofo, a intuio, como todo
pensamento, acaba por se alojar em conceitos (ibidem, p.31). Embora
os conceitos sejam indispensveis metafsica, ela deve abandonar
os conceitos prontos que esto disposio, os quais manejamos
habitualmente, e criar conceitos diferentes: a losoa consiste o
mais frequentemente no em optar entre conceitos, mas em os criar
(Bergson, 1972, p.503). Devemos, assim, afastar os conceitos j pron-
tos, procurando, a partir da viso direta do real, criar conceitos
novos, que deveremos formar para nos exprimir e que sero talhados
na exata medida do objeto (Bergson, 1993a, p.23). Trata-se, ento,
de criar completamente, para um objeto novo, um novo conceito,
talvez um novo mtodo de pensar (Bergson, 1979a, p.48). Esse novo
conceito que devemos talhar para cada novo objeto deve ser apro-
priado somente para ele, de tal modo que se pode dicilmente dizer
que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma nica coisa
(Bergson, 1993a, p.197). Bergson caracteriza esses conceitos intuitivos
como representaes exveis, mveis, quase uidas, sempre prontas
a se moldarem sobre as formas fugidias da intuio (ibidem, p.188),
ou, ainda nesse mesmo sentido, diz que se trata de conceitos que se
modelam e se remodelam sem cessar sobre os fatos, conceitos uidos
como a prpria realidade (Bergson, 1972, p.501).
O que parece uido, de fato, so os signicados desses conceitos que
no podem ser expressos pelos conceitos tradicionalmente utilizados
pela inteligncia. Da por que Bergson nos remete a um outro modo
mais fecundo de expresso do pensamento, do dado intuitivo: a ima-
gem. Embora as imagens no sejam a intuio, elas derivam imediata-
mente dela, aproximam-se da intuio mais que os conceitos, podendo
ajuntar-se a eles para fornecer a intuio. Em A intuio losca, o
lsofo dene a imagem como quase matria, pois se deixa ainda ver,
e quase esprito, pois no se deixa tocar (Bergson, 1993a, p.130). Essas
imagens, que derivam da intuio, so indispensveis para apreend-la.
Elas so necessrias para obter o signo decisivo, a indicao da atitude
a tomar e do ponto para onde olhar (ibidem). Nesse sentido, Bergson
considera que as imagens so superiores aos conceitos, enquanto modo
de apreenso e expresso do dado intuitivo.
Mas o que chegaremos a apreender e xar uma certa imagem inter-
mediria entre a simplicidade da intuio concreta e a complexidade das
abstraes que a traduzem, imagem fugidia e evanescente, que ronda, tal-
vez desapercebida, o esprito do lsofo, que o segue como sua sombra por
entre os meandros de seu pensamento, e que, se no a prpria intuio,
dela se aproxima muito mais do que a expresso conceitual necessariamen-
te simblica, qual a intuio tem de recorrer para fornecer explicaes.
Observemos bem esta sombra: melhor, para nos inserirmos nela, veremos
de novo, na medida do possvel, aquilo que o adivinharemos, a atitude
do corpo que a projeta. E se nos esforarmos para imitar esta atitude, ou
melhor, para nela nos inserir, ns veremos, na medida do possvel, aquilo
que o lsofo viu. (ibidem, p.119)
Bergson, todavia, postula tambm que mesmo essas imagens que
se podem apresentar ao esprito do lsofo quando ele quer expor seu
pensamento a outro (ibidem, p.186) no representam, no reprodu-
zem o absoluto; elas so incapazes de transmiti-lo queles que no so
capazes de se dar a intuio a si mesmos. Aquele que teve a intuio
pode, por meio das imagens, provocar um certo trabalho que tende
a entravar, na maior parte dos homens, os hbitos de esprito teis
vida (ibidem, p.185), colocar a conscincia na atitude que deve
tomar para fazer o esforo requerido e chegar, ela prpria, intuio
(ibidem, p.186). Mas embora nenhuma imagem substitua a intuio,
muitas delas diversicadas, emprestadas ordem de coisas muito
diferentes, podero, pela convergncia de sua ao, dirigir a conscincia
para o ponto preciso em que h uma intuio a ser apreendida (ibi-
dem, p.185). Elas podem realizar em conjunto aquilo que no podem
individualmente, ou seja, sugerir indiretamente a intuio.
Escolhendo imagens to disparatadas quanto possvel, impediremos
que uma qualquer dentre elas venha usurpar o lugar da intuio que ela est
encarregada de evocar, pois, neste caso, ela seria imediatamente expulsa
por suas rivais. Fazendo com que todas exijam de nosso esprito, apesar
de suas diferenas de aspecto, a mesma espcie de ateno e, de alguma
forma, o mesmo grau de tenso, acostumamos pouco a pouco a conscincia
a uma disposio bem particular e bem determinada, precisamente aquela
que dever adotar para aparecer a si mesma sem vu. (ibidem, p.185)
No podemos, todavia, perder de vista que, se, por um lado, a uti-
lizao de imagens pode ser considerada como um dos procedimentos
do mtodo intuitivo, o qual contribui para sugerir a intuio quele
que no a tem, por outro, quem as prope s as pode ter escolhido a
partir de uma intuio existente que norteia essa escolha; anal, no so
quaisquer imagens que servem a esse objetivo. O que indica novamente
que a intuio , sob esse aspecto, irredutvel ao mtodo intuitivo.
Gostaramos, ao m desta seo, e ainda com o objetivo de esta-
belecer a distino entre intuio e mtodo intuitivo em Bergson, de
voltar a uma questo que colocamos logo no incio: o uso do termo
intuio para um mtodo que consiste em procedimentos intelectuais.
Na segunda parte da introduo a O pensamento e o movente, Ber-
gson refere-se escolha da palavra intuio, para denir seu mtodo
losco. Diz ter hesitado durante muito tempo diante desse termo,
embora o considere o mais apropriado para designar o modo de
conhecimento por ele proposto. Sua hesitao, diz ainda o lsofo,
deve-se confuso que o termo intuio propicia. Bergson no quer
ser confundido com outros lsofos Shelling, Schopenhauer, por
exemplo que opuseram mais ou menos a intuio inteligncia,
que ao sentirem a insucincia do pensamento conceitual para atingir
o fundo do esprito [...] falaram de uma faculdade supraintelectual
de intuio. Para Bergson, essa intuio est ligada inteligncia,
apenas com diferena de substituir seus conceitos por um conceito
nico que os resume a todos e que , consequentemente, sempre o
mesmo, seja qual for o nome que lhe dermos. Tratar-se-ia de formas
de pantesmo que ao darem, antecipadamente, num princpio que
o conceito dos conceitos, todo o real e todo o possvel, capaz de
explicar dedutivamente todas as coisas (ibidem, p.25).
Contra essa intuio, que se confunde com a inteligncia, Bergson
prope um mtodo que consiste em recuperar a realidade em sua
essncia, enm, uma metafsica verdadeiramente intuitiva que se-
guisse todas as ondulaes do real, que no abarca de uma s vez a
totalidade das coisas, mas que d de cada uma delas uma explicao
que se adaptaria exatamente, exclusivamente a ela (ibidem, p.25).
Sob esse aspecto, compreende-se a armao bergsoniana segundo a
qual se pode ir da intuio inteligncia e que da inteligncia no se
passar jamais intuio (Bergson, 1979a, p.268). Anal de contas,
como tivemos a oportunidade de mostrar, com os conceitos prontos
da inteligncia, no poderamos representar o que apreendido pela
intuio. ento a partir da intuio que os signicados dos conceitos
devero ser gradativamente constitudos.
Isso, porm, no signica uma contradio com a armao an-
terior segundo a qual o mtodo intuitivo bergsoniano consiste em
procedimentos racionais, ou seja, que podemos passar da inteligncia
intuio? No, se considerarmos que um dos aspectos do mtodo
intuitivo se caracteriza pela utilizao da inteligncia contra ela prpria,
denunciando as concluses que, embora metafsicas, se pretendem
cientcas, criando, assim, o campo propcio para o surgimento da in-
tuio propriamente dita, cuja representao envolver novamente um
grande esforo por parte da inteligncia. nesse sentido que devemos
compreender as seguintes consideraes de Bergson (1972, p.938):
Intuio e intelecto no se opem um ao outro, salvo a onde a intuio
recusa tornar-se mais precisa pela entrada em contato com os fatos cienti-
camente estudados, e a onde o intelecto, em lugar de se limitar cincia
propriamente dita (isto , ao que pode ser inferido a partir dos fatos ou
provado pelo raciocnio), combina com isto uma metafsica inconsciente
e inconsistente que se reclama em vo de pretenses cientcas.
Esperamos ter mostrado que em Bergson a intuio e o mtodo
intuitivo no se confundem, ainda que estejam intimamente re-
lacionados. O mtodo intuitivo bergsoniano, constitudo por um
conjunto de procedimentos intelectuais, estaria a servio de propiciar
a intuio, ou seja, uma forma de conhecimento irredutvel ao prprio
mtodo. O resultado desse empreendimento bergsoniano, o qual
envolve a intuio em seu duplo aspecto espontneo e metdico, ,
como temos procurado mostrar ao longo deste trabalho, o estabele-
cimento de uma distino, irredutibilidade e separabilidade entre
conscincia e matria, cujos fundamentos temos tambm procurado
problematizar. Talvez no seja exagero armar em relao a esse
aspecto que a obra de Bergson poderia ser caracterizada como um
grande empreendimento intelectual guiado por um espiritualismo
cujas crenas metafsicas, em si mesmas de difcil fundamentao, so
apresentadas por Bergson como intuies seguras. E nesse sentido,
podemos dizer que as crticas de Bergson s concepes dominantes
so muito mais bem elaboradas e consistentes, ainda que parciais, do
que a fundamentao de suas teses dualistas. Essa interpretao nos
parece corroborada quando se considera a maneira pela qual Bergson
se refere relao entre a intuio losca e a intuio mstica, assim
como, aos seus respectivos resultados, tema do qual nos ocuparemos
a seguir, ao encerrar este captulo.
Consideraes nais
Ao tratar da relao entre os resultados da obra As duas fontes da
moral e da religio e as ideias defendidas nos livros que a antecedem,
Bergson (1978, p.211) diz que as concluses de As duas fontes as com-
pletam naturalmente, embora no necessariamente e, referindo-se
especialmente relao com A evoluo criadora, Bergson diz que
as concluses de As duas fontes a ultrapassam. Ao dizer que as
completam naturalmente, Bergson parece querer dizer que As duas
fontes trazem um conhecimento novo, o qual no apenas no contradiz,
mas estaria em consonncia com as ideias antes defendidas. Com a
ressalva embora no necessariamente, Bergson parece querer dizer
que no os resultados desse ltimo livro como uma decorrncia ine-
vitvel dedutvel dos livros anteriores, o que d aos argumentos de As
duas fontes uma relevncia prpria. E ao dizer que a ultrapassam,
Bergson parece querer dizer que As duas fontes da moral e da religio
traz no apenas novos conhecimentos, mas talvez conhecimentos
mais profundos, metasicamente falando, os quais permitiriam uma
compreenso mais abrangente do que foi estabelecido anteriormen-
te. Essa interpretao nos parece pertinente ao considerar que ao
tratar da relao entre as suas obras Bergson no est falando apenas
dos resultados metafsicos a que chega mas tambm do mtodo para
obt-los, ou seja, da relao entre a intuio mstica e a intuio lo-
sca. Consideremos esse aspecto mais detalhadamente.
Referindo-se em As duas fontes da moral e da religio s concluses
de suas obras anteriores, Bergson diz que elas foram obtidas pela intui-
o e pela experincia, ou seja, o dado intuitivo teria sido conrmado
pela interpretao precisa dos fatos cientcos, no havendo assim
conito entre a intuio losca e a cincia. A ampliao desse conhe-
cimento, porm, s seria oferecida pela intuio mstica: se a intuio
junto cincia susceptvel de ser estendida, isso s se pode dar pela
intuio mstica (ibidem, p.272). E que conhecimento a intuio ms-
tica ofereceria que complementa e ultrapassa o conhecimento oferecido
pela intuio losca? Entendemos que o que aparece de novo em As
duas fontes da moral e da religio, ou seja, o que diz respeito natureza
criadora de Deus, denida como amor, e ao papel por ele desempe-
nhado no universo. Antes de As duas fontes da moral e da religio a
intuio losca tinha estabelecido o dualismo conscincia e matria
em termos da distino, da irredutibilidade e da separabilidade entre
conscincia e matria, alm de a conscincia, enquanto coextensiva
do lan vital, ser considerada como indissocivel da vida e causa de
sua evoluo. Em As duas fontes da moral e da religio essas teses no
apenas so conrmadas, como elas ganham um sentido transcendente
a partir da existncia de Deus e de sua natureza criadora.
No deixa de ser sugestivo o fato de, ao resumir a sua concepo
sobre a criao, Bergson o fazer em termos muito caractersticos de uma
losoa espiritualista segundo a qual Deus aparece como a energia ou
fora espiritual criadora da matria, como o lan vital responsvel pela
vida e por sua evoluo.
Uma energia criadora que fosse amor, e que quisesse extrair de si
mesma seres dignos de serem amados, poderia semear assim mundos cuja
materialidade, na medida em que contrasta com a espiritualidade divina,
exprimiria to somente a distino entre o que criado e o que cria, entre
as notas justapostas da sinfonia e a emoo indivisvel que as deixou cair
fora dela. Em cada um desses mundos, impulso criador e matria bruta
seriam os dois aspectos complementares da criao: a vida, mantendo da
matria que ela atravessa sua subdiviso em seres distintos, e as foras
que carrega cando confundidas juntas na medida em que o permite a
espacialidade da matria que as manifesta. Essa interpenetrao no foi
possvel em nosso planeta; tudo leva a crer que a matria que se vericou
aqui complementar da vida pouco se prestou para lhe favorecer o impulso.
A impulso original ensejou, pois, progressos evolutivos divergentes,
em vez de manter-se indivisa at o m. Mesmo na linha em que passou
o essencial dessa impulso acabou por esgotar seu efeito, ou antes, o
movimento converteu-se, de retilneo que era, em movimento circular.
A humanidade, que est no extremo dessa linha, gira nesse crculo. Tal
fora a nossa concluso. (ibidem, p.272)
E como j vimos anteriormente, essa metafsica espiritualista estaria
fundada na intuio mstica, a qual, problematicamente, parece revelar
que os prprios msticos so seres especiais, cujo conhecimento no
deveria ser desconsiderado pelos lsofos.
Para a desenvolver de outro modo que no fosse por suposies arbi-
trrias, s teramos de seguir a indicao do mstico. A corrente vital que
atravessa a matria, e que sem dvida a sua razo de ser, ns a tomamos
simplesmente por dada. Da humanidade, que est na extremidade da
direo principal, no indagamos se tinha outra razo de ser que no ela
mesma. Essa dupla questo, a intuio mstica a formula ao mesmo tempo
que responde. Foram chamados existncia seres que estavam destinados a
amar e ser amados. A energia criadora deve denir-se pelo amor. Distintos
de Deus, que essa prpria energia, eles s podiam surgir num universo,
e eis por que o universo surgiu. Na parte do universo que nosso plane-
ta, talvez em todo o nosso sistema planetrio, seres como esses, para se
produzirem, tiveram de constituir uma espcie, e essa espcie exigia uma
multido de outras espcies, que lhe foram a preparao, o sustentculo,
ou o resduo: de resto, talvez s existam indivduos radicalmente distintos,
a supor sejam ainda mltiplos, ainda mortais; talvez tenham tambm sido
realizados de uma s vez, e plenamente. Seja como for, na Terra a espcie
que a razo de ser de todas as demais s parcialmente ela mesma. Ela
nem mesmo pensaria em tornar-se completa se certos representantes seus
no tivessem conseguido, por um esforo individual que se acrescentou ao
trabalho geral da vida, quebrar a resistncia que o instrumento opunha,
triunfar da materialidade, enm, se no tivessem conseguido encontrar
Deus. Esses homens so os msticos. Eles desvendaram outra via que
outros homens podero palmilhar. Por isso mesmo, indicaram ao lsofo
o lugar de onde vinha e o lugar para onde ia a vida (ibidem, p.272).
Embora tenhamos anteriormente apontado algumas semelhan-
as entre Bergson e Descartes, nos parece oportuno nesse momento
chamar a ateno para uma diferena importante entre os lsofos.
5

Considerando-se a histria da losoa, vemos esse privilgio concedido
experincia mstica, ou a alguns msticos, em relao metafsica,
como um retrocesso de Bergson em relao a Descartes. Lembremos
que Descartes estabelece a existncia da alma, de Deus e da liberdade,
por meio da demonstrao racional. Independentemente do valor
demonstrativo de seus argumentos, a sua contribuio losca mais
importante talvez seja a armao da capacidade humana universal de
chegar ao conhecimento da verdade pelo uso exclusivo de sua razo
natural, ou seja, sem a tutela de seres especiais ou seus intrpretes ou
5 J apontamos anteriormente uma outra diferena importante entre os lsofos, ou
seja, a presena, segundo Bergson, e a ausncia, segundo Descartes, de conscincia
nos animais.
autoridades religiosas os quais, com ironia, Descartes (1996b, p.243)
desqualica na dedicatria das Meditaes metafsicas, cujo principal
trecho transcrevemos a seguir:
E, embora seja absolutamente verdadeiro que preciso acreditar
que h um Deus, porque isso assim ensinado nas Santas Escrituras, e,
de outro lado, que preciso acreditar nas Santas Escrituras, porque elas
vm de Deus; e isto porque, sendo a f um dom de Deus, aquele mesmo
que d a graa para fazer crer nas outras coisas pode tambm d-la para
fazer-nos crer que Ele existe: no poderamos, todavia, propor isto aos
inis, que poderiam imaginar que cometeramos nisto o erro que os
lgicos chamam de crculo.
Parece que Bergson, em sua ltima obra losca mais importante,
acaba por subordinar, ainda que essa no seja a sua inteno, o conhe-
cimento metafsico e a prpria intuio losca, to valorizada nas
obras anteriores, intuio mstica, ou seja, autoridade intelectual
de alguns seres especiais, ou seja, alguns msticos ou seus intrpretes,
no caso, ele mesmo.
5
CONSCINCIA, MATRIA E LIBERDADE
Dedicaremos este ltimo captulo ao tema da liberdade, tendo
em vista a sua ntima relao com o dualismo de Bergson. Como
veremos, liberdade e dualismo se complementam na crtica ao deter-
minismo materialista e reducionista dominante na cincia, mais do
que isso, o dualismo, ou a irredutibilidade da conscincia matria,
o fundamento ltimo da liberdade to amplamente defendida
por Bergson ao longo de suas obras, as quais podem ser lidas como
campos distintos de crtica possvel ao determinismo. Bergson (1972,
p.763) considera que uma denncia da iluso determinista a
condio para se chegar conscincia clara da liberdade: Como
dar conta dessa iluso se no se a isolou de incio? E como a isolar,
seno aprofundando as diversas formas de determinismo, tais como
a histria da losoa nos apresenta?. Propomo-nos, ento, a apre-
sentar a crtica bergsoniana ao determinismo, e a sua outra face, a
defesa da indeterminao e da liberdade, convictos de que estamos
diante de uma problemtica cuja importncia na obra de Bergson
muito maior do que aquela que se lhe tem costumeiramente atribudo.
Consideramos a questo da liberdade, no apenas como um aspecto
do pensamento bergsoniano, que poderia ser segregado sem afetar
os demais, mas como um ponto a partir do qual se pode oferecer
uma viso do conjunto e, nesse sentido, como um o condutor que
permite acompanhar o desenvolvimento de seu pensamento em sua
ntima relao com o dualismo conscincia e matria.
No Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, Bergson critica
o determinismo com base em uma reexo epistemolgica, procu-
rando mostrar que o problema da liberdade , de fato, um pseudopro-
blema, fruto do modo natural de operao da inteligncia, e que as di-
culdades inerentes s concepes tradicionais tanto do determinismo
quanto do livre-arbtrio podem ser superadas pela apreenso imediata
da interioridade psicolgica a qual se revela como essencialmente dis-
tinta da matria, como esprito. Decorre da a tese de que a liberdade
uma dimenso essencial do esprito, inerente sua natureza profunda,
ainda que as aes no sejam frequentemente livres, o que explicado
por sua subordinao s necessidades prticas.
Nas obras seguintes, essa liberdade essencial do esprito confron-
tada com as vrias formas de determinao: as biolgicas, as materiais
e as sociais. Em Matria e memria, Bergson se prope a tarefa de
sustentar a tese da liberdade do esprito ante as determinaes do
corpo, o que faz que a questo da liberdade seja tratada de maneira
correlata ao problema da relao entre esprito e corpo. Bergson critica
a tese segundo a qual os processos psquicos conscientes, tais como
percepo e memria, podem ser explicados apenas a partir do crebro
defendendo, contra o materialismo reducionista, a irredutibilidade do
esprito ao corpo, ou seja, da liberdade necessidade.
Em A evoluo criadora, a liberdade pensada a partir de uma
concepo evolucionista da vida. Bergson critica as teorias evolucio-
nistas tradicionais, as mecanicistas e as nalistas, as quais estariam
comprometidas com alguma forma de determinismo. Contra essas
formas de determinismo o lsofo prope uma concepo de evo-
luo como criao explicada a partir da ao de um lan vital sobre
a matria, ou seja, de um fora ou energia espiritual que explicaria
no apenas a natureza e indeterminao das vrias formas de vida,
mas tambm o surgimento da conscincia em seus vrios nveis de
complexidade e liberdade.
Por m, em As duas fontes da moral e da religio, a problemtica da
liberdade analisada, no mbito da vida social, mais precisamente, a
relao do homem com as exigncias inerentes sociedade na qual ele
se insere. Trata-se nesse caso de criticar as concepes deterministas
da vida social apontando os seus limites e mostrando os casos especiais
em que a liberdade se realiza amplamente, ou seja, em sintonia com a
energia ou fora criadora divina, imanente e transcendente.
Antes de abordar o tema da liberdade e sua ntima relao com o
dualismo como contraponto ao materialismo determinista nas quatro
principais obras de Bergson, procuraremos mostrar que e como essas
ideias j aparecem interligadas no pensamento do lsofo antes mesmo
desse empreendimento losco o qual propomos que seja interpretado,
em continuidade com as preocupaes iniciais de Bergson, como um
grande esforo intelectual em defesa da liberdade e a favor da ao moral.
Bergson leitor de Lucrcio: a crtica
ao materialismo determinista
I
Em 1883, cinco anos antes do aparecimento do Ensaio sobre os dados
imediatos da conscincia, foi publicado o texto de Bergson, Extraits de
Lucrce, acrescido de comentrios, notas e estudos. O que chama a
ateno na interpretao que Bergson prope da obra de Lucrcio o
fato de a j estar pregurada a ntima relao entre as duas concepes
que sero duramente criticadas por Bergson ao longo de sua obra: o
determinismo e o materialismo reducionista. Mais ainda, uma justi-
cativa de fundo para essas crticas, ou seja, as implicaes existenciais
negativas do materialismo determinista.
Inicialmente, Bergson busca identicar o grande princpio lo-
sco que norteia a obra La nature de Lucrcio,
1
ou seja, buscar o
1 Restringimo-nos em nossa exposio apenas primeira parte do texto de
Bergson (1972, p.266) sobre Lucrcio, a qual compreende um estudo sobre a
que est por trs da descrio da condio humana apresentada por
Lucrcio. E o que Bergson a identica a presena de uma melan-
colia profunda. A vida humana em geral, na cidade ou no campo, na
infncia ou na velhice, descrita como montona, rotineira, insatisfeita,
amarga, triste, irrelevante e insignicante. Esse sentimento seria to
dominante, to amplamente sugerido e justicado, que mesmo as
excees e, de certa forma, a prpria maneira apontada pelo poeta
para lidar com essa condio, ou seja, o conformismo diante do que a
cincia nos apresenta, isto , uma concepo materialista determinista
segundo a qual no existem deuses e a morte um m inevitvel, no
conseguiriam disfar-lo.
O poema da Natureza triste e desanimador. Para que viver? A vida
montona; um movimento sobre o mesmo lugar, um desejo sempre
insatisfeito. Os prazeres so enganosos, nenhuma alegria pura, e da
fonte mesma das volpias se eleva uma espcie de amargura que nos
sufoca no meio de perfumes e de ores. Veja tambm como a criana
chora em seu nascimento; ela enche o ar com os seus gritos lgubres, e
justo: lhe restam tantos males a atravessar na vida! Mais tarde, homem
feito, ele trabalhar, se aigir, se elevar pelos esforos sobre-humanos
fortuna e s honras; trabalho perdido! Ele viveria mais feliz e mais
tranquilo nos campos, sua alma estaria menos inquieta, e ele estaria mais
perto da natureza. A felicidade est refugiada no campo? A pelo menos
feliz aquele que sem medo e sem preocupao cultiva pacicamente sua
terra? O poeta, aps nos ter feito esperar um instante, nos arrebata esta
ltima iluso. Pobre de mim! se a fortuna prda, a terra avarenta. O
lavrador usa o ferro, como as suas foras, e a gleba no lhe d nem mesmo
o necessrio. O vinhateiro plantou a sua vinha, mas o sol a seca. Os dois
suspiram e balanam a cabea tristemente. E eles no veem que a terra
est cansada de produzir, que tudo neste mundo envelhece, se fatiga, se
decompor um dia. assim que ns passamos a melhor parte de nossas
vidas a perseguir honras inteis, ou a cultivar uma terra que resiste a nosso
labor e se cansa de produzir. Depois a velhice chega, e com ela, o medo
poesia, a losoa e a fsica e onde o lsofo procura destacar a originalidade
das ideias do poeta, muito frequentemente confundidas com as de Epicuro ou
as de Demcrito.
pueril da morte. O velho a representa e se aige. Quanto mais esperana,
tanto mais alegria! Sua famlia no acorrer mais ao seu encontro, sua
mulher e seus lhos no viro mais disputar seus beijos! E ele no v que
a morte o m de tudo, que se ela nos priva das douras da vida, ela nos
livra tambm da necessidade que nela podemos ter, e das penas que as
acompanham sempre. Assim tudo misria neste mundo, e nossa maior
consolao pensar que tudo terminar para ns com a vida. a convico
do sbio, a concluso de toda losoa. O papel da cincia nos mostrar
em efeito, que ns mal contamos no universo, onde os deuses no se
ocupam absolutamente de ns, onde ns somos o que uma combinao
fortuita de elementos nos tem feito, onde ns nos decomporemos como se
decompem os outros corpos. E o sbio, que conhece esta grande verdade
e que nela penetra, espera tranquilamente uma morte na qual ele sabe bem
que ele se aniquilar inteiramente: ele possui assim a cincia suprema, ao
mesmo tempo que ele experimenta as mais doces alegrias que o homem
pode atingir. (Bergson, 1972, p.269)
Bergson v no determinismo materialista de Lucrcio a causa pri-
meira de sua melancolia, colocando em segundo plano fatores como o
espetculo das guerras civis e das lutas sangrentas presenciadas por
Lucrcio, os quais, segundo o prprio poeta, trariam como sua pior
consequncia o afastamento da inteligncia de suas nobres preocu-
paes, a losoa e a cincia. Embora Lucrcio seja um homem que
sofre profundamente os males de sua ptria, e que chora sobre a runa
pblica, a verdadeira razo de sua melancolia, a ideia mestra do poema
La nature, seria o determinismo que, como veremos, est intimamente
ligado ao materialismo, que o poeta desvenda na natureza que tanto
ama. Lucrcio estaria muito menos interessado em explicar o modo
como a natureza funciona do que em mostrar que cada uma das aes
humanas determinada e fatal. Sua obra poderia ser assim considerada
como o desenvolvimento de uma viso determinista a qual poderia ser
identicada especialmente nos seguintes trechos:
sob esta natureza pitoresca e graciosa, por detrs desses fenmenos in-
nitamente diversos e sempre mutveis, leis xas e imutveis trabalham
uniformemente, invariavelmente, e produzem, cada uma por sua parte,
efeitos determinados. No h acaso, nenhum lugar para o capricho; por
toda parte foras que se renem ou se compensam, causas e efeitos que
se encadeiam mecanicamente. Um nmero indenido de elementos,
sempre os mesmos, existe de toda a eternidade; as leis da natureza, leis
fatais, fazem com que os elementos se combinem e se separem; e estas
combinaes, estas separaes so rigorosamente e de uma vez por todas
determinadas. Ns percebemos os fenmenos de fora, no que eles tm
de pitoresco; ns cremos que eles se sucedem e se substituem medida
de sua fantasia; mas a reexo, a cincia nos mostram que cada um deles
podia ser matematicamente previsto, porque ele a consequncia fatal
do que havia antes dele [...] A natureza est empenhada, de uma vez por
todas, a aplicar invariavelmente as mesmas leis; ela est nela empenhada
por uma espcie de contrato, foedus, e este contrato eterno [...] Resulta
da que cada causa produz apenas um efeito determinado [...] que os
mesmos seres nascem e se desenvolvem sempre nas mesmas condies
[...] que as mesmas raas, as mesmas espcies se conservam [...] porque a
natureza tem assim contrado compromissos que cada um dos fenmenos
pode ser previsto matematicamente, que cada um deles determinado...
(ibidem, p.272)
Enm, seria essa concepo determinista, intimamente ligada a
uma losoa materialista, a responsvel pela piedade de Lucrcio
em relao impotncia, insignicncia e ignorncia humana diante
das leis naturais.
Que pode ela no meio dessas foras cegas que trabalham e trabalharo
em torno dela, a despeito dela, sempre as mesmas durante a eternidade dos
tempos? Conta ela para alguma coisa neste universo sem limites, onde ela
nasceu por acidente, pobre combinao de tomos que a fatalidade das leis
naturais reuniu por um tempo, e que as mesmas foras dispersaro um dia?
Ns cremos que a matria feita para ns, como se ns no estivssemos
submetidos s mesmas leis que ela. Ns cremos que os deuses amigos ou
ciumentos nos protegem ou nos perseguem, como se foras estranhas,
caprichosas pudessem intervir na natureza, como se as leis implacveis da
matria no nos conduzissem na mesma corrente que conduz as coisas [...]
Aquele que geme sobre sua sorte no conhece absolutamente a verdadeira
natureza das coisas; ele imagina que lutou, e chora, como um vencido
sobre a sua derrota. Se ele reetisse, se ele soubesse, se ele se elevasse at
as regies serenas da losoa, ele compreenderia que todo lamento
intil e mesmo sem propsito, porque a natureza segue invariavelmente
seu curso sem se preocupar conosco. (ibidem, p.274)
A ntima relao entre o determinismo e o materialismo na inter-
pretao bergsoniana de Lucrcio aparecem mais claramente no texto
de Bergson quando, com o objetivo principal de justicar e exaltar a
grandeza, a originalidade do poeta, o lsofo o compara com os
pensadores gregos que o teriam inuenciado: Demcrito e Epicuro.
Bergson comea pelo materialismo atomista de Demcrito o qual, se-
gundo as suas prprias palavras, foi um dos mais profundos sistemas
de losoa que a antiguidade produziu (ibidem, p.276).
Segundo Bergson, Demcrito considera que a imensa variedade
de fenmenos do universo o resultado da combinao innita de
um nmero tambm innito de elementos muito simples, mais ou
menos idnticos, os tomos. Os tomos seriam corpos tnues, muito
pequenos, indivisveis, eternos, indestrutveis, incolores, inspidos,
sem peso, sem resistncia e imutveis. Sua nica qualidade dife-
renciadora seria a forma e a sua unio em nmero suciente que
permite a formao de corpos que podem ser vistos e tocados. pelo
movimento desses tomos no vazio innito, seu choque e aglome-
rao, que teriam se formado sucessivamente a Terra, a Lua, o Sol,
os astros e os seres vivos. Os tomos seriam tambm os elementos
constituintes do pensamento e da prpria alma.
A alma, com efeito, que parece animar os corpos organizados, , ela
tambm, um composto de tomos, mas de tomos muito mveis, redondos
e polidos. Os pensamentos que se sucedem em nossa alma so apenas mo-
vimentos de tomos que a compem. Se ela percebe os objetos materiais,
os compostos de tomos que a cercam, porque esses objetos emitem, a
todo momento e por todos os lados, imagens extremamente pequenas que
vm tocar os rgos dos sentidos. (ibidem, p.278)
Essa concepo materialista atomista de Demcrito teria exercido
grande inuncia sobre o pensamento de Epicuro que introduziu
acrscimos importantes em relao ao comportamento dos tomos,
alguns dos quais apresentamos aqui. O peso seria a qualidade dos
tomos responsvel pelo seu movimento eterno, paralelo, vertical
e com velocidades iguais. O desvio casual do percurso dos tomos
teria provocado o choque entre muitos deles originando assim um
movimento rotatrio ou turbilhonar responsvel pela formao dos
mundos, ou seja, a ordem e a variedade que observamos na natureza
inanimada e viva seriam o resultado da eterna combinao fortuita de
tomos e no da ao de uma causa inteligente.
As combinaes maravilhosas que admiramos hoje e que chamamos
seres vivos deviam, pois, fatalmente produzir-se desde que se espere um
tempo to longo: elas se produziram; e como as outras desapareceram,
incapazes que eram de viver e de se conservar, ns no percebemos seno as
melhores, as combinaes perfeitas, e ns admiramos a ordem, a pretensa
inteligncia da natureza. Somente o acaso as tem engendrado, como tem
engendrado milhares de outras. (ibidem, p.282)
Esse mesmo processo casual responsvel pelo surgimento do mun-
do, da vida e do homem, produziria, inevitavelmente, a destruio de
todos eles, e tambm a formao de novos mundos, e assim eternamen-
te: o movimento perptuo dos tomos far que em um dia ou outro
tudo se dissolver, tudo se decompor; os tomos, tornados poeira, se
reaproximaro ainda; combinaes novas daro mundos novos; e assim
sucessivamente, durante toda a eternidade do tempo (ibidem, p.282).
Sendo a alma humana composta por tomos, ela tambm desapareceria,
seus tomos desagregariam com a decomposio do corpo.
Para Epicuro, porm, isso no um mal, visto que no teramos
mais motivos para temer nem o inferno, nem os deuses, os quais,
mesmo que se admita a sua existncia, so incapazes de intervir no
universo, visto que tudo se explica sem eles (ibidem, p.283). Epicuro
privilegiava o viver feliz, acreditando que o objeto exclusivo da losoa
tornar mais curto o caminho para a felicidade, entendida como paz
interior e serenidade de esprito: Saber gozar o presente, se colocar
ao abrigo da inquietude e do medo, eis a verdadeira sabedoria e o
m ltimo de toda losoa (ibidem, p.279). Mas essa felicidade
perturbada, quando se teme a interferncia dos deuses bons ou maus
em nossa vida, quando se acredita que eles esto por toda parte, vigian-
do-nos, e, enm, pelo medo da morte, mais precisamente dos suplcios
do inferno. Essa dupla superstio seria a fonte de inesgotveis
inquietudes e crimes, envenenando a vida, corrompendo a felicidade
e a moralidade (ibidem, p.279). Desse modo, s haveria felicidade se
os deuses no existissem e a morte fosse o m de tudo.
Voltemos agora relao entre o pensamento de Lucrcio e de
Epicuro. Embora reconhecendo as semelhanas entre os dois sistemas
loscos, Bergson defende que o pensamento de Lucrcio superior
ao de Epicuro. Enquanto Epicuro estaria interessado em usar sua
teoria exclusivamente para banir os deuses da natureza, tratando
a cincia apenas como uma arma contra a superstio (ibidem,
p.284), destacam-se em Lucrcio o amor pela natureza e o prazer em
conhec-la. Epicuro, ao ver em Demcrito somente um meio que lhe
permite alcanar o seu objetivo, no percebe aquilo que para Lucrcio
o essencial, o determinismo inerente aos processos naturais: Lucrcio
percebe, sob os fenmenos innitamente variados de uma natureza
aparentemente caprichosa, tomos que se movem em direes bem
determinadas, leis imutveis que trabalham uniformemente (ibidem,
p.285). Para Bergson, a superioridade da obra de Lucrcio consiste
no fato de ela no ser fria e banal, o que indicaria que seu autor era
observador apaixonado da natureza. Isso o leva a perceber tanto
aquilo que seduz o artista o lado pitoresco, as nuanas mveis e
mutveis quanto o que interessa ao gemetra.
esta aptido de Lucrcio em captar de um s golpe o duplo aspecto
das coisas que faz a incomparvel originalidade de sua poesia, de sua
losoa, em uma palavra, de seu gnio. Se ele tivesse se limitado a pintar
a natureza por fora, a sua descrio teria sido fria e banal. Se ele tivesse
somente desenvolvido em versos latinos a teoria dos tomos, ele poderia
ter sido o mais seco dos gemetras. Mas a sua descrio no fria, porque
ele no descreve, ns o sentimos bem, pelo simples prazer de descrever:
como a teoria dos tomos o preocupa sem cessar, ele descreve para provar,
e sobre cada uma de suas descries passou como um sopro oratrio que o
anima e nos arrasta. E a sua geometria no absolutamente seca, porque ela
viva como a natureza, porque o poeta no se representa os compostos de
tomos em sua nudez fria, assim como o fazia Demcrito, mas os reveste
em seguida, e malgrado ele, das cores que a sua imaginao reconhece ou
empresta realidade. (ibidem, p.285)
A paixo de Lucrcio pela natureza se estenderia natureza humana
a respeito da qual tem uma concepo bem original. O atomismo em
Epicuro leva ao afastamento da superstio, dos temores pueris, da
vida poltica e familiar, das preocupaes e paixes, excluindo, assim,
a melancolia, a tristeza, tudo o que perturba a alma, produzindo um
estado de equilbrio do qual nasce uma felicidade durvel [...] uma
alegria tranquila e pouco intensa, mas contnua, uma quietude
e uma inaltervel serenidade (ibidem, p.287); da a receita para
a felicidade. Em Lucrcio, a concepo materialista determinista
teria outras implicaes nas quais se revela um pessimismo indisfar-
vel melancolia e tristeza em relao condio humana, sua
impotncia diante do inevitvel. Lucrcio, diferentemente de Epicuro,
apiedar-se-ia da condio humana.
Como a fatalidade das leis naturais o que o tem sobretudo tocado
na doutrina dos tomos, o poeta foi tomado, malgrado a serenidade que
ele ostenta, de uma piedade dolorosa por esta humanidade que se agita
sem resultado, que luta sem proveito, e que as leis inexveis da natureza
conduziro, malgrado ela, no imenso turbilhonamento das coisas. Por que
trabalhar? fatigar-se? por que lutar, por que se lamentar? Ns sofremos
a lei comum, e a natureza se preocupa pouco conosco. Que um vento
carregado de germes envenenados sopre sobre a terra, uma epidemia
nascer. E sobre a espantosa descrio da peste de Atenas que o poema
termina. Lucrcio quis mostrar a impotncia dos homens e dos deuses em
presena das leis da natureza; ele quis que o quadro fosse assustador, que a
tristeza invadisse a nossa alma, e que esta fosse a nossa ltima impresso.
Ele foi bem-sucedido; e a piedade sincera, profunda, que ele testemunha
humanidade sofredora faz com que ns nos liguemos a ele, que ns o
amemos, ao mesmo tempo que ele d sua doutrina e a seu poema uma
originalidade que tem seu preo. (ibidem, p.287)
Bergson admira muito a solidariedade que Lucrcio demonstra em
relao situao do homem no mundo, mais ainda, o fato de o poeta
ter sido capaz de explicitar a relao intrnseca entre o materialismo
determinismo e a condio de impotncia humana da qual derivaria
a sua melancolia. Entendemos que os elogios de Bergson a Lucrcio
sugerem sua aprovao em relao s implicaes existenciais negativas
que o poeta extrai do materialismo determinista o que nos inclina a
interpretar a obra de Bergson como uma abrangente rplica s bases
tericas do pensamento de Lucrcio a qual seria uma condio para se
contrapor ao pessimismo em relao condio humana. Diante do
determinismo materialista, o otimismo seria impossvel, ou pelo menos
articial, ngido, no autntico. Parece, ento, ser bastante sugestivo
que encontremos na obra de Bergson uma crtica incansvel, especial-
mente da forma dominante de determinismo, o materialismo. Nesse
sentido, o pensamento dualista de Bergson pode ser interpretado,
diferentemente de outras formas de dualismo, como uma alternativa
concepo que traz consigo no apenas o pessimismo e a melancolia
como uma consequncia inevitvel, mas, especialmente, contra a apatia
inerente a uma viso de mundo segundo a qual tudo est determinado
e nenhum esforo vale a pena.
Liberdade e a distino conscincia e matria
I
Como j dissemos anteriormente, a liberdade o tema central da
primeira grande obra losca de Bergson, o Ensaio sobre os dados
imediatos da conscincia. No prefcio, o lsofo sugere que esse pro-
blema losco, comum metafsica e psicologia, foi escolhido
dentre inmeros outros cuja anlise serviria ao mesmo objetivo,
qual seja, mostrar que sua origem e suas diculdades aparentemente
insuperveis podem ser explicadas e resolvidas no mbito de uma
reexo crtica sobre o conhecimento e a linguagem. Essa reexo
resulta na tese de que o antigo e controverso, e, para alguns, insolvel,
problema da liberdade no um problema real: um pseudoproble-
ma, um problema mal formulado, uma miragem. Sua origem
consiste numa confuso, ou seja, numa equivocada concepo asso-
ciacionista do psquico implicada, como vimos no primeiro captulo,
nas categorias de intensidade e multiplicidade tal como aplicadas
matria. Vejamos agora como essa concepo associacionista permeia
os debates entre os partidrios do determinismo e os defensores do
livre-arbtrio tanto na explicao de uma ao em sua relao com
o passado quanto em sua relao com o futuro. Comearemos pela
explicao de uma ao realizada.
Tanto os deterministas quanto os defensores do livre-arbtrio
descrevem a ao como ocorrendo aps uma sucesso de fatos de
conscincia e um momento de escolha. A diferena que, segundo
os partidrios do livre-arbtrio, dados os antecedentes, vrios atos
diferentes, igualmente possveis, poderiam se realizar, enquanto
para os partidrios do determinismo, dados os antecedentes, apenas
um ato seria possvel, ou seja, a deciso teria sido estabelecida nos
antecedentes. Nos dois casos a escolha representada como um
ponto de uma estrada que se bifurca em duas direes ou caminhos.
A divergncia diz respeito determinao prvia ou no do cami-
nho escolhido, ou seja, se se trata de uma escolha verdadeira ou se a
escolha apenas uma iluso.
Para Bergson, colocado nesses termos o problema da liberdade
insolvel, pois, a rigor, o psiquismo no uma linha ou estrada com
pontos de bifurcao a partir dos quais abrem-se novos caminhos. O
debate proposto nesses moldes supe que adequada a representao
do tempo pelo espao e da sucesso pela simultaneidade. O tempo
decorrido seria pensado como uma linha que atravessa o espao, no
qual os momentos sucessivos seriam exteriores uns aos outros.
Assistiu-se deliberao do eu em todas as suas fases, e at realizao
do ato. Ento, recapitulando os termos da srie, apercebe-se a sucesso sob
a forma de simultaneidade, projeta-se o tempo no espao, e raciocina-se
consciente ou inconscientemente, sobre esta gura geomtrica [...] E,
contudo, uma vez construda a gura, remonta-se pela imaginao ao
passado e pretende-se que a nossa atividade psquica tenha precisamente
seguido o caminho traado pela gura. (Bergson, 1988b, p.136)
Consideremos agora o debate entre os partidrios do livre-arbtrio e
o do determinismo em relao s aes futuras. O problema colocado
por Bergson nos seguintes termos: uma deciso ou ao futura de uma
pessoa poderia ser prevista por alguma inteligncia superior que
conhecesse de maneira completa e perfeita os antecedentes psicolgicos
daquela ao? Para Bergson, essa seria tambm uma questo vazia de
sentido considerando que ela tambm resulta de uma concepo equi-
vocada, ou seja, quantitativa e espacial, do psquico, alm de envolver
um crculo vicioso. Supe-se que os estados psicolgicos possuem uma
intensidade entendida como propriedade matemtica, e olham-se
os antecedentes a partir do fato realizado. a partir dessa viso de
conjunto que se mede a importncia atribui-se valor a cada estado,
comparando-o com os anteriores e os posteriores e determinando a par-
te que lhe cabe no ato nal, ou seja, considera-o mais ou menos intenso,
mais ou menos importante, conforme o ato nal se explique por ele ou
sem ele. Nessa operao, o ato nal estaria pressuposto, porque se faz
gurar, ao lado da indicao dos estados e da apreciao quantitativa
de sua importncia: uma vez consumado o ato nal, posso atribuir
a todos os antecedentes o seu prprio valor e representar, sob a forma
de um conito ou de uma composio de foras, o jogo combinado dos
diversos elementos (ibidem, p.143).
Para Bergson (1993a, p.10), a espacializao da conscincia que
faz que as aes humanas inevitavelmente apaream como previa-
mente determinadas: os deterministas acreditam que o futuro est
dado no presente, que ele teoricamente visvel, que, consequen-
temente, no trar nada de novo; os partidrios do livre-arbtrio
tambm supem, mesmo sem se darem conta disso, que tudo est
dado, ao entenderem que se trata de escolher entre duas ou entre
vrias opes, como se estas fossem os possveis que se mostrassem
antecipadamente, e como se a vontade se limitasse a realizar um de-
les (ibidem). Nas duas maneiras de se considerar a ao, em relao
ao passado ou ao futuro, o debate entre os partidrios do livre-arbtrio
e os do determinismo estaria apoiado no equvoco que consiste em se
erigir em realidades absolutas os smbolos mecanicistas dos quais
se serve habitualmente nossa inteligncia, desviada como ela est
para o espao, e absorvida, sobretudo, na considerao dos slidos
(Bergson, 1972, p.734). Decorre da que se for legtimo postular a
liberdade, isso deveria ser uma consequncia natural de diferente
caracterizao do eu psicolgico, ou seja, como uma continuidade
indivisa de mudana heterognea.
Considere-se, inicialmente, a liberdade sob o prisma da continuida-
de. Bergson (1988b, p.125) arma no Ensaio que um ato livre, quando
ele a manifestao externa de um estado interno, quando reete o
conjunto da pessoa exprimindo o eu inteiro, ou seja, quando emana
de toda a personalidade e a exprime. Isso signica que uma ao livre
aquela que ao reetir a natureza do eu est em continuidade com
ele, como se toda determinao estranha ao eu envolvesse uma espcie
de descontinuidade entre a ao e aquele que a realiza. nesse sentido
que Bergson postula que o ato ser tanto mais livre quanto mais a srie
dinmica qual ele se religa tender mais para se identicar com o eu
fundamental (ibidem). Da poder armar que uma educao, por mais
autoritria que seja, no suprimiria nada de nossa liberdade, se ela
nos comunicasse somente ideias e sentimentos capazes de impregnar
a alma inteira (ibidem).
Bergson rearma e explicita essa concepo no verbete Liberdade
do Vocabulrio tcnico e crtico da losoa de Lalande e tambm no
boletim da Sociedade Francesa de Filosoa
2
dizendo que a sua de-
nio de liberdade se aproxima daquela segundo a qual a liberdade
consiste em a pessoa ser totalmente ela mesma, em agir em conformi-
dade consigo [...] a independncia da pessoa face a tudo aquilo que
no ela (Bergson, 1972, p.833). Esclarece que a independncia
que se refere no tem apenas um carter moral estendendo-se a outras
formas de determinao existentes. E esclarece tambm que o ato
livre aquele que depende de si, mas no no mesmo sentido em que o
2 Refere-se a um debate na Socit Franaise de Philosophie ocorrido no dia 7 de
julho de 1910.
efeito depende da causa que o determina necessariamente, isto , no
se deve pensar em termos de uma diviso do psquico em estados e
nem de uma relao entre eles na qual, de alguma maneira, os estados
posteriores j estejam contidos nos anteriores.
Essa ltima observao nos remete a um outro aspecto, a outra face
da denio bergsoniana de liberdade apresentada no Ensaio e mantida
em textos posteriores: uma ao que no determinada nova e im-
previsvel, ou seja, envolve criao. Segundo Bergson (1972, p.1203),
uma verdadeira criao alguma coisa de estranha ao clculo e
previso, alguma coisa de absolutamente novo. Nesse mesmo sentido
postula em O pensamento e o movente que uma ao livre seria uma ao
inteiramente nova (ao menos interiormente) e que no preexistiria
de forma alguma, nem mesmo como puro possvel, sua realizao
(Bergson, 1993a, p.10).
Para compreender esse aspecto da liberdade bergsoniana con-
sideremos a outra parte da denio de liberdade apresentada no
Vocabulrio tcnico e crtico da losoa de Lalande. Bergson diz a que
se aproxima de uma outra denio de liberdade. Trata-se da ideia de
livre-arbtrio, a qual implica a igual possibilidade dos dois contrrios.
Para o lsofo, as raras doutrinas loscas que aceitava a indetermi-
nao e a entendiam por indeterminao uma competio entre os
possveis, por liberdade uma escolha entre os possveis como se os
possveis preexistissem idealmente ao real, como se o novo fosse apenas
um rearranjo de elementos antigos, o que permitiria seu clculo e
previso (ibidem, p.115). Bergson (1972, p.1192) se distancia dessa
denio na medida em que considera a durao interior como alguma
coisa que cresce, se enriquece e se cria a si mesma indenidamente.
Decorre da que a prpria possibilidade criada pela liberdade, que
o real que se faz possvel e no o possvel que se torna real (Bergson,
1993a, p.115). Uma sinfonia s pode ser produzida, tornar-se real, se
for possvel, ou seja, se no houver obstculos intransponveis sua
realizao (ibidem, p.13), mas ela no preexiste como possvel, ou
seja, sob forma de ideia (ibidem, p.13), pois se um msico possui
a ideia precisa e completa da sinfonia que ele far, sua sinfonia j est
pronta (ibidem). A sinfonia s existe na qualidade de possvel, no
momento em que ela for real, tornando-se, a, o novo, que criado, e
o imprevisvel, que introduzido no mundo.
Segundo Bergson (1979a, p.218), ns temos conscincia dessa ca-
pacidade de criao em ns, ns experimentamos em ns prprios a
criao contnua de imprevisvel novidade (Bergson, 1993a, p.100),
seja diante da ao que eu quis e da qual eu sou o nico senhor, por
exemplo, quando decido me virar para a direita ou para a esquerda, seja
quando representamos o detalhe de algo que nos acontecer: quanto
minha representao pobre, abstrata, esquemtica, em comparao
com o evento que se produz! (ibidem). Ns experimentamos o sen-
timento de uma criao maior ainda que a criao artstica e cientca,
ou seja, a criao de ns mesmos, a criao do novo no interior de ns
mesmos, a criao de ns mesmos por ns mesmos:
o sentimento que ns temos, de sermos criadores de nossas intenes, de
nossas decises, de nossos atos, e por a de nossos hbitos, de nosso carter,
de ns mesmos. Artesos de nossa vida, artistas mesmo, quando ns o
queremos, ns trabalhamos continuamente para modelar, com a matria
que nos fornecida pelo passado e pelo presente, pela hereditariedade e
as circunstncias, uma gura nica, nova, original, imprevisvel, como a
forma dada pelo escultor argila. (ibidem, p.102)
Essa espcie de milagre, que a criao de si por si, consiste
num engrandecimento da personalidade por um esforo que pode
tirar muito do pouco, alguma coisa do nada (Bergson, 1972, p.1204),
ou seja, o ser humano capaz de tirar de si mais do que ele tem atual-
mente: Por um leve esforo de vontade, ns podemos tirar muito
dessa maneira; por um grande esforo de vontade, ns podemos tirar
indenidamente. Est no poder da pessoa se estender, se aumentar, e
mesmo em parte se criar (ibidem, p.1081).
Da a diculdade de se preverem acontecimentos futuros. Eu posso
imaginar de antemo uma reunio da qual participarei, os personagens,
as ideias que defendero, o lugar, a ordem e o problema a ser discutido.
Mesmo que ocorra como o esperado o que pouco provvel , expe-
rimentamos diante do conjunto uma impresso nica e nova, como se
ela fosse agora desenhada com um nico trao original por uma mo
de artista (Bergson, 1993a, p.99). Mas, se formos mais modestos e
tentarmos representar apenas uma ao que ns prprios pretendemos
realizar amanh, uma ao que planejamos em todos os seus detalhes,
ou seja, uma ao que no pode legitimamente ser qualicada de livre,
j que a prpria deciso de realiz-la implica uma espcie de determina-
o, conseguiremos pregurar apenas a sua congurao exterior,
por exemplo, o movimento a executar, mas no ser possvel prever
o que pensaremos e sentiremos ao realiz-la. Isso porque nossos
pensamentos e sentimentos dependero daquilo que ainda no , ou
seja, do que tivermos vivido at l, e mais o que ser acrescentado
por aquele momento em particular (ibidem, p.11). Considerando a
natureza da durao interior no h previso possvel:
Para preencher antecipadamente esse estado com o contedo que
ele deve ter, ser-nos-ia preciso exatamente o tempo que separa hoje de
amanh, porque no podemos diminuir um s segundo da vida psicol-
gica, sem modicar-lhe o contedo. Podemos diminuir a durao de uma
melodia sem alter-la? (ibidem, p.11)
Diferentemente daqueles que assimilam a ao humana aos fe-
nmenos da natureza explicando o ato por seus motivos ou razes
determinantes, a liberdade bergsoniana pressupe que as razes s so
determinantes a partir do momento em que o ato estava virtualmente
realizado e que essas razes se tornaram determinantes no progresso
da personalidade inteira, encarada como indivisvel e uma (Bergson,
1972, p.586). Quando algum se prope a analisar as aes, sempre
encontrar razes ao innito, o que signica, para Bergson a impos-
sibilidade de constituir uma realidade una, com uma multiplicidade
de vises tomadas de fora sobre ela (ibidem, p.587).
II
Como vimos at aqui, a partir da apreenso imediata do psicolgico,
ou seja, sem a mediao das categorias de intensidade e multiplicidade,
as aes livres so denidas como aquelas que esto em continuidade
com a vida interior, expressando-a em sua totalidade. Isso no signica
que todas as aes sejam livres. Para Bergson muitas aes so mais
ou menos ou at inteiramente determinadas. Em virtude da como-
didade da linguagem e da facilidade das relaes sociais constitui-se
no psicolgico uma espcie de superfcie onde as imagens aparecem
como invariveis, como as vegetaes independentes que se formam e
utuam na gua (Bergson, 1988b, p.125). Assim, em vez de reetirem
a mobilidade interna dos sentimentos, as aes dirias frequentemente
identicam-se com essa sombra do eu projetado no espao, com esse
eu fantasma ou eu supercial. De acordo com essa concepo no
seriam livres as aes nas quais os estmulos se mantm independente-
mente da massa dos fatos de conscincia, como aquelas decorrentes
de sugesto hipntica, ou de uma clera violenta suscitada por alguma
circunstncia acidental ou, ainda, de determinaes orgnicas. E tam-
bm as aes decorrentes de elementos que se penetram uns aos outros,
mas nunca chegam a fundir-se perfeitamente na massa compacta do eu,
como no caso do conjunto de sentimentos e de ideias que nos vm de
uma educao que se destina mais memria do que ao juzo. Nesse
caso, forma-se no centro do prprio eu fundamental, um eu parasita
que invadir continuamente o outro (ibidem).
Nesses casos e em muitos outros cotidianos anlogos, as aes
assemelham-se em muitos aspectos a atos reexos sendo, por im-
presses externas, as quais encontram sensaes, sentimentos e ideias
solidicados em nossa memria, imagens invariveis s quais os
nossos prprios sentimentos aderem (ibidem, p.126). So inmeras
as situaes nas quais o sujeito age como um autmato consciente, ou
seja, nas quais o ato segue a impresso sem que a personalidade se
interesse por ele (ibidem). O que acontece quando o despertador toca
na hora que estamos habituados a levantar? A impresso provocada
pelo despertador no se funde na massa confusa das impresses que
me ocupam, no abala minha conscincia inteira. Ela agita apenas
a ideia que est solidicada superfcie, a ideia de me levantar e de
me entregar s minhas ocupaes dirias (ibidem). O que acontece
quando se segue o conselho de outros em situaes importantes?
Muitas vezes, por inrcia ou moleza, nossos sentimentos pessoais
cam recobertos por outros sentimentos que no so efetivamente
nossos, mas que se colocaram superfcie de nosso eu, formando a
uma crosta sob a inuncia insistente de amigos mais seguros
que os exprimiram. Embora inuenciados por esses sentimentos, ns
acreditamos agir livremente, e somente reetindo sobre isso mais
tarde que reconheceremos nosso erro (ibidem, p.127).
Situaes semelhantes s descritas anteriormente so sucien-
temente comuns para Bergson concluir que muitos vivem assim
e morrem sem terem conhecido a verdadeira liberdade (ibidem,
p.125), ou seja, so muitas as situaes em que nossas aes so
menos a expresso de nossa interioridade do que a manifestao de
nossa exterioridade.
os momentos em que voltamos a ser donos de ns prprios so raros, e
por isso que raramente somos livres. A maior parte do tempo, vivemos
exteriormente a ns mesmos, no percepcionamos do nosso eu seno o
seu fantasma descolorido, sombra que a pura durao projeta no espao
homogneo. A nossa existncia desenrola-se, portanto, mais no espao
do que no tempo: vivemos mais para o mundo exterior do que para ns;
falamos mais do que pensamos; somos agidos mais do que agimos.
(ibidem, p.173)
Essa condio explica o porqu de, dentro de um certo limite, ser
possvel a previso da ao humana, e consequentemente a existncia
de uma cincia psicolgica. O psicolgico considerado em termos de
uma causalidade esttica na qual os fenmenos exteriores se condicio-
nam, sendo susceptveis de se reproduzirem no espao homogneo e
entrarem, assim, na composio de uma lei, uma descrio vlida do
psquico na medida em que se rera esfera do eu supercial. Como
arma Bento Prado Jr. (1989, p.31), a hiptese associacionista, e,
podemos acrescentar, o determinismo a ela associado, no de todo
equvoca. O equvoco consiste na generalizao dessa hiptese:
O associacionismo no traduz apenas uma iluso que nasce de uma
deformao da vida psicolgica, quando recortada articialmente, segundo
o estilo da inteligncia reexiva, que lhe aplica o esquematismo da justa-
posio. A hiptese associacionista s falsa quando generalizada para a
totalidade de vida psquica. Quando no incorre nesta hybris e se limita
apenas ao eu supercial, conscincia perceptiva e social, ela reete uma
verdade ontolgica. Fundada numa experincia parcial, a inteligncia,
conrmada em suas expectativas, levada a uma totalizao que a induz
ao universo do ilusrio sistemtico. Ela se quer mathesis universalis e,
primeira sugesto da experincia, ela lhe volta as costas e desdobra coe-
rentemente sua fantasmagoria.
E justamente por essa generalizao que o observador do compor-
tamento humano ca surpreendido diante de uma mudana brusca de
deciso de ao que parece contrariar todas as expectativas criadas pelas
circunstncias precedentes. Por se manter na esfera do eu supercial,
no se consegue encontrar a razo da ao, a qual aparece como uma
ao sem razo ou at contra toda razo (Bergson, 1988b, p.128).
Tais casos so paradigmticos da manifestao do eu de baixo que
sobe superfcie, do irresistvel impulso que faz que a crosta
exterior estale (ibidem, p.127). Enquanto expresso da nossa inte-
rioridade, respondem ao conjunto de nossos sentimentos, de nossos
pensamentos e de nossas aspiraes mais ntimas (ibidem, p.128), ou
seja, aos fatos psquicos profundos que no se repetem. Essas aes
ou decises inesperadas so um importante indcio da liberdade inte-
rior: a ausncia de toda razo tangvel tanto mais agrante quanto
mais ns somos profundamente livres (ibidem, p.128).
Considerando que a ao se d sempre entre o eu supercial e o
eu profundo, Bergson estabelece a existncia de graus de realizao
da liberdade: a liberdade no apresenta o carter absoluto que o
espiritualismo lhe empresta algumas vezes, ela admite graus. pre-
ciso, pois, que todos os estados de conscincia se misturem com os
seus congneres, como gotas de chuva s guas de um lago (ibidem,
p.124). Pode-se falar em liberdade absoluta se nos referimos durao
psicolgica, ao esprito, ao eu profundo. nesse sentido que Bergson
(1972, p.1034) arma que a previsibilidade do efeito no acorrenta a
liberdade da causa. Por outro lado, os atos livres so raros (Berg-
son, 1988b, p.124), no plano da existncia concreta, pois, embora as
realidades de ordem metafsica, como o esprito e a liberdade, a se
manifestem, elas, sendo interiores vida fenomenal, so limitadas
por ela (Bergson, 1972, p.494).
Como veremos na prxima seo, dedicada ao problema da liberda-
de a partir da abordagem dominante em Matria e memria, os limites
impostos livre expresso do esprito em sua existncia concreta so
em grande parte estabelecidos pela estrutura corprea e pela lgica de
seu funcionamento. O que pretendemos enfatizar que ao demonstrar
a irredutibilidade do esprito ao corpo e explicar a relao entre eles,
Bergson tambm pretende estabelecer que as determinaes corp-
reas no se constituem como um obstculo insupervel liberdade
essencial do esprito.
Liberdade e a relao conscincia e matria
I
Como vimos no Captulo 2 deste trabalho, o tema principal de
Matria e memria o problema da relao entre esprito e corpo e
no a liberdade. Mas, como procuraremos mostrar a seguir, essas duas
questes loscas esto intimamente relacionadas, o que nos permite
ver em Matria e memria uma continuao natural do Ensaio onde a
liberdade do esprito anteriormente estabelecida deve confrontar-se
com a suposta determinao corprea.
No texto O pensamento e o movente, Bergson refere-se explici-
tamente s duas obras como dois modos diferentes e complementares
de abordar o problema da liberdade. Diz a que embora j tivesse se
deparado no Ensaio com a problemtica de compatibilizar a evidncia
da liberdade do esprito com a postulao losca e cientca do de-
terminismo corpreo no enfrentou tal questo naquele momento, pois
pretendia mostrar que, tratada isoladamente, a liberdade do esprito
um dado indubitvel. Mas, ao mesmo tempo em que postula uma
autossucincia demonstrativa do Ensaio, Bergson considera que no
poderia mais protelar o confronto com a concepo losco-cientca
dominante. A liberdade que aparece como um dado imediato da
conscincia no Ensaio deve ser compatvel com a anlise dos fatos que
aparentemente sustentam a concepo materialista reducionista das
funes mentais, concepo essa amplamente defendida por cientistas
e lsofos partidrios da tese do determinismo universal.
Quando ns nos colocamos o problema da ao recproca entre o
corpo e o esprito, foi unicamente porque ns o havamos encontrado
em nosso estudo sobre os dados imediatos da conscincia. A liberdade
nos aparecera, ento, como um fato; e, de outro lado, a armao do de-
terminismo universal, que era posta pelos cientistas como uma regra de
mtodo, era geralmente aceita pelos lsofos como um dogma cientco.
Seria a liberdade humana compatvel com o determinismo da natureza?
Como a liberdade se tornara para ns um fato indubitvel, ns a havamos
considerado quase isoladamente em nosso primeiro livro: o determinismo
se arranjaria com ela como pudesse; seguramente, ele se arranjaria, j que
nenhuma teoria pode resistir por muito tempo a um fato. Mas o problema
afastado ao longo de nosso primeiro trabalho erguia-se agora inelutavel-
mente diante de ns. (Bergson, 1993a, p.78)
Trata-se, portanto, em Matria e memria, de consolidar e de
ampliar os resultados do Ensaio, em particular a tese da liberdade do
Esprito, levando-se em conta o problema das determinaes corp-
reas e sua relao com as funes psicolgicas, passando, assim, da
experincia interna imediata a uma experincia existencial humana.
Bergson confronta-se com a concepo materialista reducionista
dominante em duas frentes complementares: em primeiro lugar
aspecto negativo da crtica , estabelece os limites daquela concepo,
de sua compreenso da relao entre percepo, memria e crebro,
de sua interpretao dos fatos; a seguir, tendo em vista os resultados
obtidos nesse confronto, introduz a sua prpria teoria explicativa
daquelas operaes elementares do esprito, de sua relao com o
crebro, e a inovadora interpretao dos fatos que da decorre. Com
isso pretende solucionar o problema da relao entre o esprito e o
corpo ao mesmo tempo em que corrobora a tese da liberdade. Esses
dois empreendimentos esto articulados, ou seja, preciso que se
rompa com a leitura cienticista, equivocada e imprecisa, dos fatos
que envolvem a relao esprito e corpo, elucidando a sua origem e o
caminho para a sua soluo, para que se extraia desses mesmos fatos
apenas o que eles realmente oferecem.
Na conferncia A alma e o corpo, Bergson refere-se origem da
concepo cientco/losca dominante em sua poca acerca das
relaes entre o psquico e o fsico. Relaciona-a aos desenvolvimen-
tos cientcos posteriores ao Renascimento, que teriam consistido,
primeiramente, na aplicao aos fenmenos orgnicos do mesmo tipo
de explicao mecnica utilizado para os fenmenos astronmicos e
fsicos. Representa-se, desse modo, todo o universo material como
uma imensa mquina, submetida s leis matemticas, onde tudo
est encadeado, como as engrenagens num mecanismo de relgio.
Esse determinismo se universalizou quando, alm dos fenmenos
inorgnicos e orgnicos, estendeu-se aos estados psicolgicos e s
aes humanas, postulando-se assim que eles seriam previamente
determinados e, portanto, matematicamente calculveis (Bergson,
1993b, p.40).
Para Bergson, essa extenso do determinismo ao domnio psicol-
gico e da ao humana correlata da concepo segundo a qual h uma
equivalncia entre os processos psicolgicos conscientes e os processos
corporais, um paralelismo rigoroso entre a alma e o corpo, uma cor-
respondncia ponto a ponto entre a srie de fenmenos psicolgicos e
a dos fenmenos cerebrais. E embora essa concepo paralelista no
implique por si s qualquer privilgio do corpo em relao mente,
pois ela no exclui a tese de que o corpo exprime a alma ou que corpo
e alma sejam tradues diferentes de um mesmo original que no seria
nem um nem outro, a cincia privilegiava o paralelismo que reduz
a vida mental a fenmenos cerebrais. As sensaes, as lembranas,
os sentimentos, os juzos, os raciocnios e as decises, por exemplo,
seriam meras tradues de deslocamentos e agrupamentos de mol-
culas no crebro, estando os processos conscientes para os fenmenos
atmicos tal qual uma fosforescncia, assim como um trao luminoso
para o riscar de um fsforo. Desse modo, no haveria nenhuma alma
ou mente imaterial e a conscincia seria assim um epifenmeno da
atividade cerebral que apenas ilusoriamente aparece a si mesma como
determinante dos movimentos fsicos.
Esta fosforescncia, iluminando-se, por assim dizer, a si mesma, cria
singulares iluses de tica interior; assim que a conscincia se imagina
modicar, dirigir, produzir movimentos dos quais ela apenas o resultado;
nisto consiste a crena numa vontade livre. A verdade que se pudssemos,
atravs do crnio, ver o que se passa no crebro que trabalha, se dispuss-
semos, para observar o interior do crebro, de instrumentos capazes de
aumentar milhes e milhes de vezes mais do que nossos melhores micros-
cpios, se assistssemos, assim, dana de molculas, tomos e eltrons de
que feita a substncia cerebral, e se, por outro lado, possussemos a tbua
de correspondncia entre o cerebral e o mental, isto , um dicionrio que
permitisse traduzir cada gura da dana na linguagem do pensamento e
do sentimento, saberamos to bem quanto a pretensa alma tudo o que
ela pensa, sente e quer, tudo o que ela acredita fazer livremente enquanto
o faz mecanicamente. (ibidem, p.33)
Essa concepo materialista seria aparentemente corroborada por
alguns fatos e argumentos empricos. Os fatos: a correlao entre ocor-
rncias fsicas e alteraes mentais alteraes de conscincia, em casos
de consumo de lcool ou de aspirao de clorofrmio; perturbaes na
inteligncia, na sensibilidade, na vontade e at alienao, produzidas
pelo uso de txicos; presena frequente de leses na autpsia do crebro
de alienados; localizao, em certas partes precisas do crebro, de fun-
es, como o movimento voluntrio e a memria, ou seja, lembranas
dos movimentos de articulao da fala, dos sons das palavras e das
imagens visuais das palavras e das letras, a partir de leses cerebrais.
Os argumentos: a capacidade de explicar os fenmenos de percepo
e memria apenas a partir de processos siolgicos as percepes
explicar-se-iam pela ao de vibraes externas que impressionam
os rgos dos sentidos, transmitindo-se, a partir da, ao crebro,
onde se tornariam sensaes auditivas, visuais etc.; a memria seria a
manuteno do passado no crebro, semelhante xao de imagens
em uma placa sensvel ou de fonogramas em discos fonogrcos, ou
seja, do mesmo modo que uma ao sobre o aparelho faz que o disco
se repita, um estmulo sobre uma parte especca do crebro faria com
que uma lembrana ali depositada se manifestasse.
Contra essa concepo materialista, reducionista e determinista
Bergson prope, como vimos amplamente no segundo captulo,
uma outra concepo a respeito do papel do corpo/crebro os quais
aparecem no mais como produtores de representaes ou arquivos
de lembranas, mas apenas como um centro de ao. Depreende-se
da que quanto mais desenvolvido for o sistema nervoso, mais rica
ser a percepo, pois a mais complexidade dos mecanismos motores
amplia o campo de relao com os objetos externos abrangendo um
maior nmero deles e uma maior distncia. E, tambm, porque as
aes podem se tornar cada vez menos imediatas, menos necessrias.
Ou seja, o desenvolvimento do sistema nervoso possibilita um au-
mento da indeterminao da ao, reetindo, portanto, a riqueza da
percepo. nesse sentido que Bergson (1990b, p.27) arma que a
percepo simboliza a parte crescente de indeterminao, deixada
escolha do ser vivo em sua conduta em face das coisas. A extenso da
percepo consciente est vinculada intensidade da ao de que o ser
vivo dispe (ibidem, p.28). Ela est ausente sempre que um estmulo
se prolongue em reao necessria automatismo; ela se submete
relao entre necessidade e distncia: medida que a reao se torna
mais incerta, que ela deixa mais lugar hesitao, aumenta tambm a
distncia na qual se faz sentir [...] a ao do objeto (ibidem, p.28).
Essa relao entre indeterminao e ao permite a Bergson explicar
o contedo e a riqueza da percepo. A percepo consciente consis-
tiria no isolamento de uma imagem do conjunto no qual se encontra
inserida. Esse isolamento consiste na diminuio da ao dos objetos
sobre o sujeito perceptivo o qual um centro de indeterminao e
que, portanto, percebe apenas o que til para a ao. Em si mesma,
a matria portadora de inmeros elementos e relaes que no tm
nenhum privilgio uns sobre os outros. Se pudssemos falar em percep-
o de um ponto material inconsciente, certamente ela seria mais vasta,
visto que esse ponto recolhe e transmite as aes de todos os pontos
do mundo material (ibidem, p.35). J a nossa percepo da matria
resulta da eliminao daquilo que no interessa s nossas necessidades
e, de maneira mais geral, s nossas funes (ibidem). A relao entre
percepo consciente e sua dependncia da escolha pragmtica pode
ser sintetizada nos seguintes termos de Bergson:
Meu corpo se conduz, portanto, como uma imagem que reetiria
outras imagens, analisando-as do ponto de vista das diversas aes a
exercer sobre elas. E, por consequncia, cada uma das qualidades perce-
bidas por meus diferentes sentidos no mesmo objeto simboliza uma certa
direo de minha atividade, uma certa necessidade. Pois bem: todas essas
percepes de um corpo por meus diversos sentidos iro, ao se reunirem,
dar a imagem completa desse corpo? No, certamente, j que elas foram
colhidas no conjunto. Perceber todas as inuncias de todos os pontos
de todos os corpos seria descer ao estado de objeto material. Perceber
conscientemente signica escolher, e a conscincia consiste, antes de tudo,
nesse discernimento prtico. (ibidem, p.48)
Pode-se desse modo explicar a relao entre a percepo cons-
ciente e as modicaes cerebrais, sem reduzir uma outra, como o
pretende o materialismo reducionista. A percepo consciente reete
a indeterminao dos movimentos do corpo. A indeterminao desses
movimentos resulta da estrutura cerebral que oferece o plano minu-
cioso dos movimentos entre os quais se tem a escolha, dando, assim,
a medida exata da percepo que se tem. Essa desenha justamente
todas as partes do universo sobre as quais esses movimentos teriam
inuncia (ibidem, p.39). Pode-se, ento, explicar a percepo
sem recorrer hiptese da existncia de centros conscientes no
sistema nervoso, mas relacionando-a capacidade de agir do ser
vivo, indeterminao do movimento ou da ao que seguir ao
estmulo recolhido (ibidem, p.66), o que, sem dvida, se manifesta
em processos cerebrais: como a cadeia de elementos nervosos que
recebe, retm e transmite movimentos justamente a sede e d a
medida dessa indeterminao, nossa percepo acompanhar todos
os detalhes e parecer exprimir todas as variaes desses mesmos
elementos nervosos (ibidem). Desse modo, como j vimos ampla-
mente, a correspondncia entre percepo e fenmenos cerebrais
no decorre de a conscincia ser um epifenmeno do crebro, mas
do fato de ambos medirem, um pela complexidade de sua estrutura
e a outra pela intensidade de seu despertar, a quantidade de escolha
de que o ser vivo dispe (Bergson, 1979a, p.263).
II
Conforme Bergson estabeleceu nos primeiros captulos de Ma-
tria e memria, o corpo, considerado por si s, est connado ao
momento presente no tempo e limitado ao lugar que ocupa no espa-
o, conduzindo-se como autmato, reagindo mecanicamente
s exigncias exteriores, como acontece, alis, com o conjunto da
matria inorgnica. De acordo, ainda, com essa obra, apreendemos
que, ao lado do corpo, h o esprito o eu, a alma que, alm de
se estender muito mais longe que o corpo no espao e durar atravs
do tempo, quem solicita ou impe ao corpo movimentos no mais
automticos e previstos, mas imprevisveis e livres (Bergson, 1993b,
p.31). Bergson j havia estabelecido no Ensaio que o esprito cria atos
ao se criar continuamente a si mesmo e que, sendo precisamente uma
fora que pode tirar de si mesma mais do que contm, devolve mais
do que recebe, d mais do que possui (ibidem).
Para que esse esprito, que essencialmente livre, possa intro-
duzir, atravs do corpo, a novidade no mundo, ou seja, para que ele
possa realizar aes livres, preciso, primeiramente, que no haja
uma diferena de natureza entre ele e a matria, que haja entre essas
duas duraes apenas uma diferena de tenso; em segundo lugar,
que os inumerveis instantes do mundo material os trilhes de
estmulos possam ser contrados, condensados, num nico instante
da vida consciente (ibidem, p.16), ou seja, que possa extrair alguma
estabilidade e regularidade do uxo material. Desse modo, a
realizao de aes livres ou pelo menos parcialmente indetermina-
das, ou seja, a independncia em relao ao ritmo, ao devir material,
depende da capacidade de xar esse devir sobre o qual se aplica,
de solidic-lo em momentos distintos, de condensar, desse modo,
sua matria e, assimilando-a, digeri-la em movimentos de reao que
passaro atravs das malhas da necessidade natural (Bergson, 1990b,
p.236). Essa a condio das aes livres: No haver novidade em
nossos atos seno graas ao que ns tivermos de repetio nas coisas
(Bergson, 1993a, p.103).
Para Bergson (1979a, p.201), essa contrao da materialidade,
que a condio das aes verdadeiramente livres, corresponde a
uma tenso, uma contrao violenta de nossa personalidade sobre
si mesma, ou seja, a um reajuntar o passado que se furta, para o
impelir, compacto e indiviso, a um presente que ele criar, nele se
introduzindo, o que signica a coincidncia de nosso eu consigo
mesmo (ibidem). Essa tenso pode variar em intensidade, direo
e durao, conforme as diferentes pessoas e as mesmas pessoas em
diferentes situaes, de tal modo que a tenso da durao mediria a
cada momento de um ser consciente seu poder de agir, a quantidade
de atividade livre e criadora que ele pode introduzir no mundo (Ber-
gson, 1993b, p.17). Desse modo, a maior ou menor tenso da durao
determina tanto a fora da concentrao da percepo quanto o grau
de liberdade possvel.
Se reduzimos a tenso, interrompendo o esforo que impele ao
presente a maior parte possvel do passado (Bergson, 1979a, p.201),
e em vez de agir, sonhamos, ao mesmo tempo, nosso eu se dissipa,
nosso passado, que at ento se acumulava sobre si mesmo no impulso
indivisvel que nos comunicava, decompe-se em mil e uma lembran-
as que se exteriorizam umas em relao s outras. Elas deixam de se
interpenetrar medida que mais se cristalizam (ibidem, p.202). No
caso extremo de distenso completa, no mais haveria memria, nem
vontade (ibidem). Assim como no camos jamais nessa passividade
absoluta, tanto quanto no podemos nos tornar absolutamente livres
(ibidem), podemos entrever uma existncia constituda de um pre-
sente que recomea sem cessar no h durao real, nada a no ser
instantaneidade que morre e renasce innitamente (ibidem). Mas, de
fato, isso no ocorre nem na matria. Como vimos, Bergson atribui
matria as propriedades que qualicavam o esprito em sua profundi-
dade, ou seja, a mudana interior, a no repetio, a temporalidade: A
durao real aquela que morde as coisas e nelas deixa a marca do seu
dente (ibidem, p.46). Essa concepo de durao traz implcito um
componente fundamental explicitado por Matria e memria, o qual
parece distinguir, pela sua presena ou no, a matria e o esprito: a
memria. Admitindo-se, para comodidade de estudo, que a necessi-
dade a lei fundamental da matria, Bergson supe que o que ocorre
nesse domnio uma reao imediata a um estmulo, ajustando-se ao
seu ritmo e se prolongando na mesma durao, o que signica
estar no presente, num presente que recomea sem cessar (ibidem,
p.202). A percepo pura, tal como tematizada anteriormente, faria
verdadeiramente parte da matria, qual o lsofo se refere como
o grau mais baixo do esprito o esprito sem a memria (Bergson,
1990b, p.250). Mas Bergson ameniza essa distino entre o esprito
e a matria em termos de memria, ao postular que a memria no
uma funo que no faa de alguma forma parte da matria. O fato
de a matria repetir sem cessar o passado indica que seu passado
verdadeiramente dado em seu presente (ibidem), o que Bergson
considera como uma espcie de pressentimento, de imitao da
memria, embora, justamente em virtude dessa repetio incessante,
o passado no seja lembrado, mas apenas desempenhado.
Ao estabelecer a identidade de natureza entre a matria e o esprito,
Bergson introduz a possibilidade de uma transio, arma a existncia
de uma innidade de graus entre a matria e o esprito plenamente
desenvolvido (ibidem, p.249). Essas diferenas se expressam na
prpria matria. Da matria bruta, passando pelos vrios nveis de
desenvolvimento dos seres vivos at o homem, pode-se observar uma
complicao gradual do sistema nervoso, uma organizao mais
complexa do sistema sensrio-motor. Pelo aumento das vias motoras
variedade cada vez mais rica de mecanismos motores (ibidem) a
serem escolhidos diante de uma mesma excitao recebida, o sistema
nervoso se torna cada vez mais capaz de canalizar excitaes e organizar
aes, ou seja, se amplia no s a atividade do ser vivo, mas tambm
a sua capacidade de esperar antes de reagir (ibidem).
O desenvolvimento do sistema nervoso, porm, constituindo-se
como um instrumento de escolha cada vez mais amplo, permitindo,
assim, uma maior independncia do ser vivo face matria (ibidem)
efetivamente o que se v (ibidem, p.280) , apenas a traduo
exterior, um reexo, um smbolo material daquilo que no se v
(ibidem), da fora interior que essa prpria independncia
(ibidem, p.249). Conforme o grau de desenvolvimento do sistema
nervoso, torna-se possvel um maior grau de tenso da conscincia, a
qual pode, pela percepo, relacionar-se com um conjunto cada vez
mais distante de objetos e, pela memria, condensar um passado cada
vez mais enriquecido diante de uma deciso a tomar, podendo, assim,
libertar-se do ritmo do transcorrer das coisas e inuenciar mais
profundamente o futuro (ibidem). Bergson estabelece assim uma
correlao entre os graus de tenso e os graus de liberdade.
Trata-se, de fato, de graus de manifestao possvel da liberdade,
o que signica que embora as condies materiais sejam dadas, no
decorre necessariamente da que elas sejam aproveitadas. Retomemos
o papel do crebro nas operaes mentais para elucidar esse aspecto.
O crebro no nem a duplicata nem o instrumento da vida cons-
ciente mas apenas o ponto extremo dela, a parte que se insere nos
acontecimentos (Bergson, 1972, p.581), ele apenas um rgo de
ateno do pensamento vida (ibidem, p.1210). Ele, simplesmente,
marca, delimita e mede o estreitamento psicolgico que necessrio
ao (ibidem, p.581). Ele faz que, em razo da adaptao e da escolha,
conscincia, sentimento e pensamento permaneam tensos em relao
vida real e, consequentemente, capazes de ao ecaz (ES, p.47).
Desse modo, um crebro desenvolvido permite que se abranja num s
golpe de vista um maior nmero de fatos [...] que se percebam eventos
sucessivos um a um (Bergson, 1979a, p.263). Mas diante desses fatos
percebidos, podemos deixar que eles nos conduzam ou ns que os
dominamos. O que signica que, diante das mesmas condies, cre-
bros com um mesmo grau de desenvolvimento podem corresponder
a graus diferentes de tenso da conscincia, ou seja, graus diversos de
liberdade. Parece que podemos concluir, ento, que, embora o crebro
seja um rgo de ateno vida (ES, p.47) e por isso seja at certo
ponto responsvel pela tenso da conscincia, por lig-la s exigncias
do mundo e ao, essa tenso maior ou menor pode ser, em ltima
instncia, remetida ao esprito. Ao armar que o sistema nervoso tra-
duz as intensidades possveis de memria e ao considerar que isso
a mesma coisa que todos os graus possveis de liberdade, Bergson
(1990b, p.250), embora destaque a importncia do corpo, do desen-
volvimento do sistema nervoso para a liberdade, o trata como se fosse
a condio negativa dela mesma, pois nessa armao est implcito
que a liberdade , em ltima instncia, atributo do esprito, que vez
por outra o lsofo dene como memria. o esprito mais ou menos
livre o responsvel pela insero da indeterminao no mundo, a qual
na verdade a expresso de sua liberdade.
O que no se v a tenso crescente e concomitante da conscincia no
tempo. No apenas, por sua memria das experincias j antigas, essa cons-
cincia retm cada vez melhor o passado para organiz-lo com o presente
numa deciso mais rica e mais nova, mas vivendo uma vida mais intensa,
condensando, por sua memria da experincia imediata, um nmero cres-
cente de momentos exteriores em sua durao presente, ela torna-se mais
capaz de criar atos cuja indeterminao interna, devendo repartir-se em uma
multiplicidade to grande quanto se queira dos momentos da matria, pas-
sar tanto mais facilmente atravs das malhas da necessidade. Assim, quer a
consideremos no tempo ou no espao, a liberdade parece sempre lanar na
necessidade razes profundas e organizar-se intimamente com ela. O esprito
retira da matria as percepes que sero seu alimento e as devolve a ela na
forma de movimento, onde imprimiu sua liberdade. (ibidem, p.280)
Essa questo da relao entre os vrios graus de manifestao da
liberdade e o corpo retomada de maneira mais abrangente na obra
de Bergson A evoluo criadora, a qual, como veremos na prxima
seo, introduz um novo elemento na defesa bergsoniana da liberdade:
a noo de lan vital.
Liberdade, conscincia e vida
I
Como vimos nas sees anteriores, a liberdade aparece no Ensaio de
Bergson como um dado imediato da conscincia e como uma dimenso
essencial do esprito. A seguir, em Matria e memria, confrontan-
do-se com as explicaes deterministas/reducionistas dos processos
psicolgicos e com os fatos nos quais elas se apoiam, Bergson procura
mostrar que a manifestao concreta da liberdade essencial do esprito
est condicionada ao grau de complexidade do sistema nervoso, em
particular, estrutura e modo de funcionamento do crebro. Em con-
sonncia com essas duas perspectivas veremos, a seguir, o tratamento
que Bergson d ao tema da liberdade em A evoluo criadora. A questo
que consideraremos a seguinte: Como a liberdade essencial do esprito
e sua manifestao propiciada ou limitada pela estrutura corprea so
explicados pela concepo evolucionista bergsoniana?
Bergson defende em A evoluo criadora que o processo evolutivo
indeterminado, ou seja, que no h uma direo nem uma nalidade
previamente estabelecidas. Nesse sentido, a evoluo da vida difere
fundamentalmente da evoluo dos sistemas fsicos nos quais no
haveria, a rigor, novidade, ou seja, neles o futuro poderia ser previsto
j que ele consistiria apenas em uma justaposio de elementos supos-
tamente imutveis, em uma mudana de posio, em uma repetio
dos mesmos fenmenos elementares. Diferentemente, a evoluo
biolgica seria uma criao contnua de imprevisvel forma. Embora
o aparecimento de novas espcies se deva a causas precisas, no se
segue da que se possa prever o seu aparecimento a partir do conheci-
mento dessas causas e das condies em que se produz a nova forma:
essas condies lhe so constitutivas e mesmo se identicam com
ela, sendo caractersticas do momento em que a vida passa a revelar
sua histria: como supor conhecida de antemo uma situao que
nica em seu gnero, que ainda no se produziu e no se reproduzir
jamais? (Bergson, 1979a, p.28).
A indeterminao da diversidade das formas de vida explicada,
como vimos no terceiro captulo, pelo embate entre o lan vital e a
matria, embora a indeterminao, como criao e liberdade, seja
apresentada como uma propriedade intrnseca ao lan vital. nesse
sentido que Bergson arma explicitamente, por exemplo, que o lan
vital est orientado essencialmente para atos livres (ibidem, p.255).
Vejamos mais detalhadamente como Bergson explica esse processo,
chamando a ateno para o fato de que o lsofo ora fala em lan
vital, ora em conscincia por consider-los, como tambm j tivemos
oportunidade de dizer, como noes coextensivas.
Segundo Bergson (1979a, p.24), onde h vida h uma conscincia
ligada matria, cravada em um organismo que se submete s leis
gerais da matria inerte. Por isso, no h, no domnio da vida, pura
conscincia nem pura atividade criadora. A conscincia imprime
um movimento numa direo contrria das transformaes pura-
mente fsicas. Bergson dene o movimento da vida como esforo para
levantar o peso que cai, j que algo da vontade que o movimenta
continua presente. Se, por um lado, s consegue retardar a queda,
por outro lado, d-nos uma ideia do que foi a elevao do peso
(ibidem, p.247). A matria seria um gesto criador que se desfaz
enquanto a atividade vital seria uma realidade que se faz atravs
daquela que se desfaz (ibidem, p.248). Temos, assim, de um lado, o
lan vital inerente conscincia descrito como um impulso nico que
atravessa as vrias geraes de seres vivos, ligando os indivduos e as
espcies, fazendo da srie inteira desses seres vivos uma nica onda
imensa a perpassar a matria (ibidem, p.251). Ao lado dessa fora
que evolui atravs do mundo organizado, a qual procura sempre
ultrapassar a si mesma, haveria as restries e limites impostos pela
matria, impedindo-a de tornar-se absoluta.
Da os caminhos tortuosos, no harmnicos e divergentes da
evoluo. Ou seja, as grandes divises que se observam no processo
evolutivo, a variao imprevisvel das formas dever-se-ia no apenas
ao do lan vital, mas tambm s restries impostas pela matria,
que se constitui como obstculo resistncia sua ao. Para Ber-
gson (1979a, p.254), a evoluo do mundo organizado nada mais
que o desenrolar dessa luta. O lsofo responsabiliza a matria pela
ciso entre os reinos vegetal e animal, pela separao no mundo ani-
mal entre instinto e inteligncia. A matria seria tambm responsvel
pelas regresses, pausas e acidentes de todo tipo. Em razo
do obstculo material, cada espcie age como se o movimento geral
da vida se detivesse nela em vez de atravess-la. Ela s pensa em si,
ela s vive para si (ibidem, p.255). A matria tambm, at certo
ponto, responsvel pelo que contingente: as formas, os obstculos, a
dissociao da tendncia primordial em tendncias complementares
linhas divergentes de evoluo , as paradas, os recuos, as adaptaes.
De acordo com essa concepo evolutiva que envolve lan vital, de
um lado, e a matria, de outro, a vida pode assumir aspectos e formas
totalmente diferentes das conhecidas, desde que o substrato qumico
e as condies fsicas sejam distintos; o que signica que ela pode estar
presente em lugares onde as condies sejam absolutamente distintas
daquelas de nosso planeta:
No era absolutamente necessrio que a vida mostrasse preferncia
pelo carbono do cido carbnico, principalmente. O essencial era que
ela armazenasse energia solar; mas, em vez de pedir ao Sol que sepa-
rasse uns dos outros, p.ex., tomos de oxignio e de carbono, ela teria
podido (em teoria, pelo menos, e com abstrao das diculdades de
execuo talvez insuperveis) propor-lhe outros elementos qumicos,
que teria sido, ento, necessrio, portanto, associar ou dissociar por
meios fsicos inteiramente diferentes. E se o elemento caracterstico
das substncias energticas do organismo houvesse sido outro seno o
carbono, os elementos caractersticos das substncias plsticas teriam
sido provavelmente outros que no o nitrognio. A qumica dos corpos
vivos teria sido, pois, radicalmente diferente do que . Teria resultado
em formas vivas sem analogia com as que conhecemos, cuja anatomia
fosse outra e outra a siologia. Apenas a funo sensrio-motora se
teria conservado, j no fosse em seu mecanismo, pelo menos em seus
efeitos. , portanto, verossmil que a vida transcorra em outros planetas,
tambm em outros sistemas solares, sob formas de que no temos ideia
alguma, em condies fsicas as quais ela nos parece, do ponto de vista
da nossa siologia, repugnar de maneira absoluta. Se ela visa essencial-
mente captar energia utilizvel para despend-la em aes explosivas,
ela escolhe, sem dvida, em cada sistema solar e em cada planeta, como
o faz na Terra, os meios mais apropriados para obter esse resultado nas
condies que lhe so dadas. (ibidem, 256)
Embora a matria seja um componente to importante do pro-
cesso evolutivo, responsvel pelas formas que ele assume, parece que
para Bergson o seu papel mais negativo, j que o lsofo parece
considerar, como dissemos h pouco, que o lan vital que insere a
indeterminao no mundo, nesse domnio da necessidade, que a
matria. Quando Bergson fala em graus de indeterminao, ele no
os atribui ao prprio lan vital, mas sua manifestao a qual se
relaciona ao nvel de desenvolvimento do sistema nervoso. O pro-
gresso do sistema nervoso desde a monera, passando pelos insetos
mais bem-dotados, at os vertebrados mais inteligentes, consiste no
desenvolvimento e na conciliao de duas tendncias antagnicas:
adaptao mais rigorosa dos movimentos e maior margem dei-
xada ao ser vivo para escolher entre eles. No organismo humano, e
no organismo animal em geral em propores variveis , tem-se,
de um lado, um nmero considervel de mecanismos motores
montados na medula e no bulbo, esperando um sinal para liberar o
ato correspondente; de outro lado, a vontade, manifestao concreta
do lan vital, cuja funo ou montar o prprio mecanismo ou
escolher os mecanismos a desencadear, a maneira de combin-los
em conjunto, o momento da ecloso (ibidem, p.253).
A vontade em si mesma no dependeria do sistema nervoso,
ela seria inerente conscincia enquanto um crebro desenvolvido
teria um maior nmero de mecanismos motores a serem escolhidos.
Uma encruzilhada mais complicada onde se cruzam as vias motoras
permite a manifestao, como vimos na ltima parte do captulo
anterior, de uma vontade em si mesma ou em sua expresso mais
ecaz, mais intensa, mais rigorosa e mais independente: O
organismo se conduz cada vez mais como uma mquina para agir
que se reconstrusse inteiramente a cada ao nova, como se ela
fosse de borracha e pudesse, a qualquer instante, mudar a forma de
todas as suas peas (ibidem, p.253). nesse sentido que se consi-
dera o ser vivo como um centro de ao, e, consequentemente,
determinada soma de contingncia introduzindo-se no mundo.
A quantidade e qualidade da ao possvel, bem como a escolha
mais ou menos extensa entre as aes variam com o desenvolvi-
mento do sistema nervoso, o qual esboa as linhas exveis sobre
as quais sua ao correr.
As consideraes anteriores parecem sugerir uma continuidade,
uma diferena apenas de grau entre o homem e o animal, decorrente
da semelhana de constituio de seus crebros, e associada diferena
de volume e complexidade entre eles. Contrariando essa expectativa,
Bergson pretende que haja efetivamente uma diferena muito mais
profunda entre esses crebros; uma diferena de natureza, a diferena
entre o limitado e o ilimitado. Para Bergson, apenas no ser hu-
mano que o nmero de mecanismos motores que se podem montar,
e, consequentemente, o nmero dos detonadores que tm a funo
de acionar o mecanismo motor entre os quais oferece a escolha,
innito (ibidem, p.264). Essa diferena relevante o suciente para
estabelecer a possibilidade da liberdade apenas na esfera humana e a
sua impossibilidade, o automatismo, no animal.
II
Essa diferena entre o homem e o animal nos leva de volta questo
da relao entre a liberdade, a conscincia e a matria no processo evo-
lutivo. Bergson tem associado a conscincia capacidade de escolha,
ela sinnimo de inveno e de liberdade. Ocorre que no animal
a inveno uma mera variao do rotineiro, a iniciativa individual
podendo ampliar os hbitos, mas caindo num novo automatismo:
as portas de sua priso se fecham to logo abertas; esforando-se por
escapar de sua corrente s consegue along-la (ibidem, p.264). A vida
antes do homem um esforo da conscincia para sacudir a matria
e um esmagamento da conscincia pela matria (ibidem, p.264).
Bergson caracteriza esse processo nos seguintes termos:
O empreendimento era paradoxal se no entanto se pode falar assim
neste caso, seno por metfora, de empreendimento e esforo. Tratava-se
de criar com a matria, que a prpria necessidade, um instrumento de
liberdade, de fabricar uma mecnica que triunfasse sobre o mecanismo, e
de empregar o determinismo da natureza para passar atravs das malhas
da rede que ele estendera. Mas por toda parte fora do que humano,
a conscincia se deixou prender na rede cuja malhas queria atravessar.
Ficou prisioneira dos mecanismos que ela montara. O automatismo, que
ela pretendia acionar no sentido da liberdade, enrola-se em volta dela e a
arrasta. Ela no tem a fora para desvencilhar-se dele, porque a energia
de que zera proviso para agir emprega-se quase que inteiramente para
manter o equilbrio innitamente sutil, essencialmente instvel, aonde
ela conduziu a matria. (ibidem, p.264)
A conscincia que Bergson dene como uma exigncia de criao
s se manifesta a si mesma onde houver a possibilidade de criao; ela
adormece onde houver automatismo e desperta onde h possi-
bilidade de uma escolha (ibidem, p.262). Nos organismos despro-
vidos de sistema nervoso, o poder de locomoo e de deformao
que determina a variao de conscincia; j nos animais dotados de
sistema nervoso, ela proporcional complicao da encruzilhada
onde se encontram as vias chamadas sensoriais e as vias motoras, isto
, do crebro (ibidem, p.262). apenas no homem que a conscin-
cia consegue quebrar a corrente, libertar-se. Graas superioridade
de seu crebro que lhe permite construir um nmero ilimitado de
mecanismos motores, opor sem cessar novos hbitos aos antigos e, ao
dividir o automatismo contra si mesmo, domin-lo (ibidem, p.265),
o homem no s capaz de manter sua mquina, mas utiliz-la como
quiser. Devemos lembrar, todavia, que o crebro apenas um signo
exterior h outros como a fala e a vida social de uma nica e peculiar
superioridade interna (ibidem, p.265).
Essa superioridade do homem no est relacionada a nenhum
plano ou nalidade da criao. As outras espcies com as quais os
homens esto sempre em luta no foram criadas para eles. Se o uxo
de vida lanado por meio da matria tivesse se chocado com aciden-
tes diferentes em seu trajeto, ele teria se dividido de outra maneira e
ns teramos sido fsica e moralmente diferentes. A humanidade no
o cume da evoluo, j que essa se processa em linhas divergentes,
estando a espcie humana apenas no cume de uma delas. Mas h um
sentido no qual se pode considerar a humanidade como a razo de
ser da evoluo. O homem o nico caso em que a energia criadora
produziu uma estrutura biolgica/cerebral que pode melhor a expri-
mir, ou, como diz Bergson, s o homem que pode dar continuidade
innitamente ao movimento vital, e somente no caso dele que se
pode efetivamente se pensar em liberdade. Bergson prope uma
imagem que ilustra essa diferena fundamental entre o homem e os
outros seres vivos:
Do nosso ponto de vista, a vida aparece globalmente como uma onda
imensa que se propaga a partir de um centro e que, na quase totalidade de
sua circunferncia, detm-se e se converte em oscilao no mesmo lugar:
num s ponto o obstculo foi forado e a impulso passou livremente.
Essa liberdade que assinala a fora humana. Por toda parte menos no
homem, a conscincia viu-se acuada a um impasse; s com o homem ela
prosseguiu em seu caminho. (ibidem, p.266)
Mas como compreender essa armao de Bergson segundo a qual
a liberdade um atributo exclusivo do homem e a outra mais geral
segundo a qual a conscincia essencialmente livre; ela a prpria
liberdade? (ibidem, p.270). Essa conscincia absoluta no pode
atravessar a matria sem se situar nela, sem se adaptar a ela (ibidem,
p.270). Essa conscincia atuante, isto , livre (ibidem, p.270) con-
traria o movimento da matria o que fez com que na maioria dos casos
esse uxo tenha se convertido num turbilhonamento no mesmo lugar
(ibidem, p.269). Em outras palavras: O movimento de um uxo
diferente daquilo que ele atravessa, embora o riacho adote necessaria-
mente as sinuosidades do leito em que corre. A conscincia distinta
do organismo a que d nimo, embora sofra algumas das vicissitudes
dele (ibidem, p.270). Mas no se segue da que a matria seja um
obstculo intransponvel em outros nveis que no o humano, pois se
o fosse no seria mesmo concebvel a evoluo. graas insero da
conscincia na matria que o processo criativo est presente em qual-
quer momento de qualquer forma viva. Isso por que, a todo momento
e em todo ser vivo, produzem-se variaes contnuas e imperceptveis,
as quais esto na origem das variaes bruscas perceptveis. Da poder
dizer-se que a vida a cada instante cria alguma coisa (ibidem, p.29),
criando paulatinamente durante sua evoluo formas indetermina-
das, isto , imprevisveis. As vrias formas de vida devem servir de
veculo cada vez mais a atividades indeterminadas, isto , cada vez
mais livres (ibidem, p.127).
somente no caso da humanidade, contudo, que deparamos com
a situao privilegiada, segundo a qual o uxo que a conscin-
cia passa livremente, arrastando consigo o obstculo, que tornar
mais penosa a sua marcha, mas no a deter (ibidem, p.269). s no
homem que poderamos deparar com aes verdadeiramente livres.
Mas, como vimos no nal do captulo anterior, a um mesmo grau de
desenvolvimento do sistema nervoso, entre os seres de uma mesma
espcie como os humanos, podem corresponder vrios graus de tenso
da conscincia, vrios graus de intensidade da memria, o que signica
vrios graus de liberdade, o que remete de volta conscincia.
Na oitava de uma srie de onze conferncias que Bergson (1972,
p.1082) proferiu na Universidade de Edinburgh sob o ttulo geral de
The problem of personality,
3
o lsofo arma que os dois aspectos
essenciais da personalidade humana so a memria e a vontade. En-
quanto a memria abraa o passado inteiro inconsciente de maneira
a tornar consciente toda parte dele que possa ser utilizada, a vontade
tende continuamente para o futuro. na vontade que se v par-
ticularmente esse impulso lan para frente. Bergson diz ainda
que essas duas funes s podem ser adquiridas e exercidas por um
esforo que, embora no seja observado por ser constante, no
menos que uma tenso. Bergson considera que, de fato, a vontade
designa apenas uma parte ou um aspecto do lan, e que, portanto,
seria mais exato falar de um impulso interior (impetus) (ibidem,
p.1083). Embora o impulso para o futuro seja um elemento essencial
da pessoa humana, como se a pessoa estivesse j no ponto para o qual
ela se move, ele pode diminuir-se ou mesmo deter-se quase comple-
tamente. o que acontece em certas desordens da personalidade que
se caracterizam por uma incapacidade ou uma repugnncia ao;
essas desordens so todas, sem exceo, formas de indeciso. Por
3 Conferncias pronunciadas em ingls entre os dias 21 de abril e 22 de maio de
1914.
trs da indeciso se encontra a causa mais profunda das desordens de
personalidade: a diminuio do impulso normal. a presena do
impulso para a ao que explica o porqu de o homem que racional
no car eternamente examinando todas as razes possveis, ou
considerando todas as consequncias possveis de uma deciso que
preciso tomar, ou tomando todas as precaues contra todos os
riscos que poderiam dela resultar.
Essas consideraes parecem sugerir que, pelo menos no caso do
homem, pode-se associar o grau de liberdade a certa quantidade de
lan vital, a qual pode ser varivel mesmo no caso do homem normal,
ou seja, quando no se trata da presena explcita de um distrbio da
personalidade. Trata-se, ento, de investigar que situaes da vida
humana podem contribuir para a diminuio desse impulso, em que
casos ele se exprime mais amplamente, ou seja, que se pode considerar
que as aes so livres. Essa anlise envolve a questo da relao entre
a ao e as exigncias da vida social e espiritual, tema que ser o objeto
da prxima seo.
Liberdade, imanncia e transcendncia
I
Conforme vimos, Bergson (1978, p.221) estende a indeterminao
ao prprio processo evolutivo, relacionando-a ao de um grande
uxo de energia criadora o qual se lana na matria para obter dela
o que pode. Isso explicaria, pelo menos em parte, j que a oposio da
matria tambm importante, a grande pluralidade de formas que a
vida assumiu no decorrer da evoluo. Ocorre que, na grande maioria
dos casos, esse processo criador, esse engendramento do novo, teria se
estagnado, no indo frente. o que teria acontecido, por exemplo,
com as sociedades de insetos, cuja atividade girava innitamente no
mesmo crculo, cujos rgos eram instrumentos completos [...] cuja
conscincia deslizava no sonambulismo do instinto [...] cuja organi-
zao sbia, mas onde o automatismo completo (ibidem, p.221).
Seria apenas na linha evolutiva que chegou ao homem que o esforo
criador passou com xito, a conscincia adquiriu, ao atravessar a ma-
tria [...], como num molde, a forma da inteligncia fabricadora e a
inveno, que traz em si a reexo, expandiu-se em liberdade (ibidem,
p.222). Como foi justicado anteriormente, somente o homem teria o
privilgio de reunir as condies psicobiolgicas para dar continuidade
ao movimento vital; somente nesse caso a conscincia teria criado uma
forma capaz de dar prosseguimento ao impulso criador que carrega
consigo. Acontece que, embora as condies sejam dadas, as aes
humanas frequentemente no expressam, no esto em sintonia com
o lan vital. Arma-se, assim, uma liberdade em princpio a qual, em
geral, contrariada na existncia.
Essa oposio entre essncia e existncia aparece no Ensaio
sob a forma da relao entre o eu profundo e o eu supercial.
Bergson arma a, como vimos na segunda parte deste captulo, que
os atos so livres quando emanam do eu profundo, quando reetem a
sua natureza que durao, quando esto em continuidade com ele,
constituindo-se, desse modo, em novidade imprevisvel; mas no
o so frequentemente por serem determinados exteriormente, por
provirem de nosso eu supercial o qual se relaciona com o mundo na
perspectiva do espao, desse eu parasita que invade frequentemente
o outro em razo das necessidades prticas. Bergson (1988b, p.125)
conclui, assim, que muitos homens vivem e morrem sem terem co-
nhecido a verdadeira liberdade. Essa distino entre o eu supercial
e o eu profundo, a qual est relacionada estrutura psicosiolgica e
tematizada de maneira mais ou menos explcita nas trs primeiras
obras principais de Bergson, retomada pelo lsofo no incio de sua
ltima grande obra losca, As duas fontes da moral e da religio.
Bergson (1978, p.7) diz a que apreendemos no fundo de ns mesmos
uma personalidade cada vez mais original, incomensurvel com as
demais e de resto inexprimvel, ao passo que no supercial somos
parecidos com as outras pessoas, semelhantes a elas, unidos a elas por
uma disciplina que cria entre elas e ns uma dependncia recproca.
Essa distino remete-nos a um outro aspecto da liberdade no pensa-
mento de Bergson o qual, embora tenha sido vez ou outra considerado,
esperou muito tempo at receber um tratamento mais circunstanciado:
a liberdade ante a vida social e espiritual.
Considerando que j tratamos amplamente no Captulo 4 da liber-
dade na vida social, enfatizando os limites impostos pela sociedade e
internalizados pela maioria dos seres humanos, ou seja, da constituio
do eu supercial e de seu comportamento habitual, daremos agora
especial ateno questo da liberdade quando se considera a perspec-
tiva do eu profundo, isto , a sintonia com uma dimenso espiritual,
procurando reforar, desse modo, a ideia de uma ntima relao entre
liberdade e dualismo conscincia e matria em Bergson. Nesse sentido,
deveremos considerar primeiramente exemplos privilegiados de seres
humanos nos quais a liberdade se manifesta revelando a sua ntima
relao com um Deus criador e livre por excelncia, o qual, como
tambm vimos no Captulo 4, seria, em ltima instncia, o principal
responsvel pela indeterminao e liberdade.
A partir de que elementos conhecidos, de que experincia humana,
podemos compreender a natureza divina? Que emoo humana se
assemelha ao sublime amor que para o mstico a prpria essncia
de Deus? Para Bergson, o amor divino pode ser compreendido como
uma fora de criao, como uma energia criadora, por um lsofo
que, ao analisar uma criao artstica como a sinfonia de Beethoven,
por exemplo, pensa na emoo que lhe inerente, no entusiasmo que
pode abrasar uma alma, consumir o que nela se encontra e ocupar da
por diante o espao todo (ibidem, p.268). Se, por um lado, a com-
posio se d no plano intelectual, ou seja, envolve composio,
recomposio e escolha, por outro, ela se d acima desse plano,
num ponto onde se aninhava uma indivisvel emoo, a qual mais
que a prpria msica, que a sua explicitao intelectual. Essa
emoo depende da vontade, ela envolve esforo, como o olho para
entrever uma estrela que se perde na escurido da noite (ibidem,
p.268). O lsofo poderia tambm compreender a criao divina, a
partir de sua prpria criao. Mas no daquela criao feita a partir
de conceitos e palavras, enm, de ideias que ele herda de seus prede-
cessores e contemporneos, apenas remodelando-as at certo ponto
e combinando-as de maneira nova. Esse mtodo d sempre um
resultado num tempo restrito e, embora esse possa ser original, forte
e enriquecer o pensamento humano, ele no passar de um aumento
da renda anual; a inteligncia social continuar a viver com os mesmos
capitais, com os mesmo valores (ibidem, p.269).
A criao losca qual Bergson se refere consiste em um m-
todo de composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer
quando terminar e se terminar (ibidem, p.269). Nela o lsofo se
colocaria acima do plano intelectual e social em um ponto da alma
de onde parte uma exigncia de criao. Essa exigncia de criao
experimentada por alguns escritores uma emoo nica, abalo ou
impulso recebido do prprio fundo das coisas. Como a exprimir a
partir de palavras e ideias existentes e que j exprimem coisas? Ele
precisa violentar as palavras, forar os elementos, como o faz um
trocadilhista, o que no lhe garante o sucesso. Mas h aqueles casos
que o aproximam da criao divina, casos em que ter enriquecido a
humanidade com um pensamento capaz de assumir aspecto novo para
cada gerao nova, capital innitamente produtivo de lucros e no mais
de uma quantia a gastar imediatamente (ibidem, p.270).
Para Bergson, mais do que os artistas, cientistas e lsofos, os
msticos seriam aqueles, dentre os seres humanos, que do continui-
dade ao movimento vital, que esto em consonncia com o absoluto,
o qual prevalece em relao s necessidades da existncia, fazendo
que sejam, de certa forma, especiais: Esse impulso continua, assim,
por intermdio de certos homens, cada um dos quais se verica cons-
tituir uma espcie composta de um s indivduo (ibidem, p.285).
Os prprios msticos denem a emoo que experimentam como um
sentimento de libertao. Eles so indiferentes, sentem um alvio e
um contentamento por desembaraar-se daquilo que motiva o co-
mum dos homens: bem-estar, prazeres, riquezas. No se pode falar
em obstculos para essa alma liberta. Para ela, no h obstculo a ser
contornado ou a ser forado, enm, no h obstculo; ela no
remove montanhas, porque no v montanhas a remover [...] na medida
em que raciocinardes sobre o obstculo, ele continuar onde est; na medi-
da em que o considerardes, vs o decomporeis em partes que ser preciso
transpor uma a uma; o pormenor da decomposio pode ser ilimitado,
nada assegura que o esgotareis. Mas podeis rejeitar o conjunto, em bloco,
se o negardes. (ibidem, p.51)
Como j foi dito anteriormente, a emoo que o mstico experimen-
ta e manifesta sob uma forma original o impulso de amor por
oposio presso social , amor que Bergson considera como a
essncia do esforo criador (ibidem, p.97). Essas almas privilegia-
das, que segundo o lsofo so como uma espcie nova composta
de um indivduo nico, j que nelas o lan vital consegue resultados
que no poderia ser obtido imediatamente para o conjunto da huma-
nidade, sentem-se aparentadas a todas as almas, o que faz com que
no se atenham apenas aos limites do grupo tal como estabelecido pela
natureza, mas que se portem para com a humanidade num mpeto
de amor (ibidem, p.97):
Amor ao qual cada um deles imprime a marca de sua personalidade.
Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo,
capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz
com que cada um deles seja amado assim por si mesmo, e que por ele, para
ele, outros homens deixaro sua alma se abrir ao amor da humanidade.
Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio de uma pessoa
que esteja ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha
moldado sua vida nesse modelo. (ibidem, p.102)
nesse sentido que Bergson arma que errneo denir o misticis-
mo a partir de qualidades, como viso, transporte, xtase, associadas
inao, pois os verdadeiros msticos so grandes homens de ao.
O que eles sentem como mpeto de amor a necessidade de espalhar
em volta deles o que receberam. por isso que eles envolvem muitos
que esto ao seu redor: A emoo criadora que agitava essas almas
privilegiadas, e que era um transbordamento de vitalidade, irradiou-se
em volta delas: entusiastas, elas irradiavam um entusiasmo que jamais
se extinguiu completamente e que pode sempre reacender-se (ibidem,
p.97). A emoo dos msticos tambm caracterizada por Bergson
como entusiasmo da marcha para a frente. Progresso e marcha
para a frente confundem-se aqui com o prprio entusiasmo (ibidem,
p.49). A alegria do entusiasmo seria diferente do prazer do bem-estar.
Desse modo, Bergson conclui que a vida, que teve de situar a espcie
humana em tal ou qual ponto de sua evoluo, comunica uma impulso
nova a individualidades privilegiadas, que sero retemperadas nela
para ajudar a sociedade a ir mais alm (ibidem, p.103).
De acordo com as consideraes anteriores, pode-se armar que
Bergson considera os msticos como os seres humanos que so verda-
deiramente livres pelo fato de seus sentimentos e aes estarem em
sintonia com a energia criadora divina. Mas isso no signica que os
outros seres humanos no possam tambm ser livres, ainda que sua
liberdade seja limitada. Tendo em vista que trazemos conosco, em
nossa profundidade, o absoluto, que liberdade, ou seja, continuida-
de, imprevisibilidade, memria, impulso, amor, faz-se possvel que,
por maiores que sejam os obstculos com que nos defrontamos no
decorrer da existncia, eles no se constituam como um impedimento
insupervel ao, cabendo a cada um, se o quiser, tomar em suas
mos o destino de si e do mundo, ou seja, atender ou no ao chamado
que mais do que externo: interno. Como nos diz Bergson (1988b,
p.175) j em sua concluso no Ensaio:
A verdade que, se vivemos e agimos quase sempre exteriormente
nossa prpria pessoa, mais no espao do que na durao, e se propor-
cionamos assim inuncia lei de causalidade que encadeia os mesmos
efeitos com as mesmas causas, podemos, contudo voltar a situar-nos
na pura durao, cujos momentos so interiores e heterogneos uns aos
outros, e onde uma causa no pode reproduzir o seu efeito, porque nunca
se reproduzir a si prpria.
Sob esse aspecto, so muito sugestivas as consideraes que Bergson
(1978, p.262) faz nas ltimas linhas de As duas fontes da moral e da
religio que ao mesmo tempo que rearmam a liberdade em princpio,
soam como uma convocao ao:
ser preciso recorrer a expedientes, submeter-se a uma regulamentao
cada vez mais dominante, derrubar um por um os obstculos que nossa
natureza ergue contra nossa civilizao. Mas, que optemos pelos grandes
meios ou pelos pequenos, uma deciso sempre se impe. A humanidade
geme, meio esmagada sob o peso do progresso que conseguiu. Ela no
sabe o suciente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se
quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou
fazer um esforo a mais para que se realize, em nosso planeta refratrio, a
funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses.
Consideraes nais
Iniciamos o presente captulo analisando o texto de Bergson, Extraits
de Lucrce. Dissemos que nesse texto de 1883, o qual antecedeu as
principais obras do lsofo, j estavam pregurados dois dos principais
aspectos tratados, defendidos e interligados ao longo de sua obra, a li-
berdade e o dualismo conscincia e matria. Procuramos mostrar que no
estudo que Bergson fez da obra de Lucrcio, La nature, h uma grande
admirao do lsofo pelo poeta. Tal admirao se devia ao fato de esse
ter sido capaz de perceber as implicaes existenciais do determinismo
materialista, percepo essa que se revela no tom melanclico da des-
crio que Lucrcio faz da condio humana. O que se observa a que
diante do destino inelutvel o homem se torna impotente e a tristeza
inevitvel. Postulamos, ento, que essa interpretao bergsoniana de
La nature, que privilegia as implicaes de uma certa teoria da natureza,
reetia a inquietao do prprio Bergson em relao ao materialismo
determinista, posio losca que critica ao longo de toda a sua obra.
Essa dimenso existencial negativa do determinismo rearmada
em uma das conferncias proferidas por Bergson (1972, p.982) em
1913 nos Estados Unidos, portanto, trinta anos aps a publicao
dos Extraits de Lucrce. Bergson estabelece a tanto as origens do
determinismo quanto as suas implicaes. Considera que a forma
inicial do determinismo foi a antiga crena no destino; diante dos
obstculos que o homem encontrava, o destino lhe aparecia como uma
espcie de peso que o oprimia e limitava sua liberdade de ao. Da
para a crena na necessidade, na inevitabilidade de todo ato, foi
somente uma passo.
Bergson, retomando uma tese j amplamente justicada, diz que
essa crena na inevitabilidade de todos os eventos humanos, a qual
se origina dos obstculos com os quais o homem deparava e diante dos
quais se sente impotente, est de acordo com a constituio natural
da mente humana, a qual se desenvolveu atravs do contato com
a matria, pois, conforme os termos do lsofo, h uma profunda
harmonia entre o intelecto e a matria. Como a matria , pelo menos
comparada com o esprito, avessa ao imprevisvel, ao novo, criao,
ou seja, a verdadeira fonte da necessidade, o intelecto acaba por
pensar em termos de necessidade, o que faz que ele seja incapaz de
entender o problema da liberdade humana, incapaz de apreender a
vontade livre, embora o prprio senso comum seja favorvel a ela e
nos ensine que a vontade livre sade moral.
Nessa mesma conferncia de Bergson, o medo, a angstia e a
tristeza aparecem associados ao determinismo, s que agora como res-
ponsveis pela crena no destino: eles insinuam-se como micrbios
em um ser moralmente saudvel, desculpando as suas falhas. Nesse
sentido, o lsofo considera o fatalismo, aceito algumas vezes por
vaidade, pelo fato de fazer os homens se sentirem os agentes de um
poder mais vasto do que o seu prprio, como a apologia da inao
e do erro. Para Bergson (1972, p.982), tambm por vaidade que
muitos homens acreditam na inevitabilidade da histria das naes,
sentindo-se, assim, de certa forma, graticados: mais agradvel
pensar que o curso de nossa histria nacional, com seus equvocos,
crimes e falhas, foi inevitvel, do que pensar que ns ou que nossos
irmos poderiam t-lo mudado para melhor. Encontramos, assim,
nessa conferncia de Bergson, um mesmo elemento fundamental
que estava presente em seu texto sobre Lucrcio, a tese de que o
determinismo faz que os homens se sintam impotentes, estimulando
o comodismo e a apatia.
Parece-nos, assim, que a obra de Bergson pode ser interpretada
como um imenso esforo de reao contra essa viso de mundo ma-
terialista determinista. Isso conrmado por um texto de 1912 do
prprio Bergson, no qual o lsofo, respondendo a uma enquete sobre
a juventude, arma explicitamente que sua obra uma reao necess-
ria e bem-sucedida contra o determinismo generalizado e falsamente
cientco e contra as suas consequncias negativas inevitveis:
H quase quarenta anos, os lsofos e os sbios nos diziam: o homem
no nada alm de um ser submetido inuncia de um certo meio,
sofrendo certas foras contra as quais sua vontade , sem efeito, obrigada
a se submeter sem poder resistir hereditariedade, educao, etc., e
ns aceitamos tudo isso, quando, no fundo de cada um de ns, nossa
conscincia protestava e gritava: mas v, tu s livre e responsvel! Era
preciso uma reao, confessemo-lo, contra essa falsa losoa disfarada
em cincia. Certamente, ningum mais que eu reverencia a cincia, a
verdadeira, mas no a contrafao desta que se queria impor ao mundo.
E me pareceu que era preciso reagir o mais cedo possvel contra esta
concepo to falsa, que no tenderia nada menos que a fazer do homem
um ser passivo, amorfo, sem espontaneidade, sem vontade [...], uma
coisa, para dizer tudo. Esta reao, ns a temos operado, e, vs o vs,
ela comea a dar seus frutos. (ibidem, p.969)
Bergson sabe das diculdades desse empreendimento, pois como
ele prprio diz, em qualquer discusso acerca da liberdade, o determi-
nista parece estar com a razo, mesmo que ele seja novato e defenda
displicentemente sua causa diante de um adversrio experiente que
defenda a sua causa com sangue. O determinista sempre parece
simples, claro e verdadeiro e isso porque basta a ele recolher pensa-
mentos prontos e frases feitas: cincia, linguagem, senso comum, a
inteligncia inteira est a seu servio (Bergson, 1993a, p.33). A tarefa
do lsofo consiste, assim, em remar contra a mar. Ele a empreende
entrando em todos os campos do conhecimento que de alguma forma
so relevantes para o problema o epistemolgico, o metafsico, o
cientco, o social etc. , procurando mostrar que em todos os aspectos
do determinismo so passveis de objeo. Enm, que o destino hu-
mano, seja individual, seja coletivo, no est selado nem pelas causas
ecientes previamente existentes, nem por causas nais, assim como
no est tambm entregue ao puro acaso.
A concepo bergsoniana expressa nesse confronto a favor da
liberdade, noo intimamente ligada ideia de durao, essa por
sua vez caracterizada em termos de continuidade, heterogeneidade,
memria, indeterminao, criao, lan vital e amor, apresentadas e
desenvolvidas gradativamente por Bergson ao longo de suas principais
obras. Essa concepo no se restringe vida psicolgica e biolgica,
estendendo-se histria humana. nesse sentido que Bergson (1972,
p.151), valorizando a liberdade e a ao, arma que no h fatalidade
em histria, que no h lei histrica inelutvel, enm, que no h
obstculos que vontades sucientemente fortes no possam vencer,
se exercidas a tempo. Isso no signica que no haja impossibilida-
des na histria, mas sim que h um vasto campo de possibilidades
abertas para a escolha ou vontade livre, mais ainda, que se pode no
apenas escolher entre muitas possibilidades mas tambm criar
novas possibilidades (ibidem, p.982).
E nesse mesmo sentido que Bergson, convidado a presidir em
1915 uma conferncia dentre a srie sobre o tema La vie de demain,
ao referir-se ao futuro da Frana, arma, contra vises deterministas
da histria, que ela ser o que ns quisermos que ela seja; porque
o futuro depende de ns, ele o que o fazem as livres vontades
humanas (ibidem, p.1151). O lsofo diz ainda que tempo de
acabar com as teorias arbitrrias que ele no sabe o porqu de serem
qualicadas de cientcas. Essas teorias consideram que o curso
da histria seria regido por leis inelutveis e que uma inteligncia
sucientemente ampla, conhecendo a intensidade e a direo das for-
as atualmente impressas humanidade, poderia calcular os eventos
futuros como se calcula um eclipse do sol ou da lua (ibidem, p.1151).
Contra essa concepo, Bergson defende categoricamente que por
mais capaz que fosse uma inteligncia, por mais que ela possusse
o detalhe de todas as causas elementares agindo hoje sobre cada um
dos homens, seria incapaz de deduzir a congurao do futuro
(ibidem, p.1151). Para Bergson, o futuro depender dos piparotes
imprevistos, imprevisveis, que daro, quando lhe agradar, onde lhe
agradar, na direo escolhida por elas, vontades livres, criadoras de
seu prprio destino e do de seu pas (ibidem).
Ao defender a possibilidade de liberdade justicando-a a partir
da indeterminao criadora inerente a um processo mais amplo no
qual os seres humanos se encontram inseridos, de natureza espiritual
como procuramos mostrar ao longo deste trabalho, Bergson pretende
contrapor tristeza e apatia, a seu ver inerentes ao materialismo
determinista, uma ontologia propiciadora de alegria e otimismo. o
que diz explicitamente no ensaio O possvel e o real.
Mas ns ganharemos tambm por nos sentir mais alegres e mais fortes.
Mais alegres, porque a realidade que se inventa sob nossos olhos dar a
cada um de ns, sem cessar, certas satisfaes que a arte fornece de tem-
pos a tempos aos privilegiados da fortuna; ela nos descobrir, para alm
da xidez e da monotonia que nela apercebem de incio nossos sentidos
hipnotizados pela constncia de nossas necessidades, a novidade sem
cessar renascente, a movente originalidade das coisas. Mas ns seremos
sobretudo mais fortes, porque grande obra de criao que est na origem
e que prossegue sob nossos olhos ns nos sentiremos participar, criadores
de ns mesmos. Nossa faculdade de agir, em se reapoderando, se intensi-
car. Humilhados at a em uma atitude de obedincia, escravos de no
sei quais necessidades naturais, ns nos redirigiremos, mestres associados
a um maior Mestre. Tal ser a concluso de nosso estudo [...] Este pode
ser uma preparao para bem viver. (Bergson, 1993a, p.116)
Ao encerrar este captulo, gostaramos de fazer algumas considera-
es sobre a defesa bergsoniana da liberdade a partir das necessidades
da ao pensando na crtica j anteriormente feita a Descartes. Des-
cartes defendia que tanto a existncia de Deus quando a existncia,
imortalidade e liberdade da alma so imprescindveis para justicar
a ao moral. Vejamos o que o lsofo diz, clara e enfaticamente, a
respeito dos trs primeiros aspectos, no segundo pargrafo da de-
dicatria das Meditaes metafsicas, para persuadir os telogos da
necessidade de uma demonstrao racional da existncia de Deus e
da imortalidade da alma:
Sempre estimei que estas duas questes, de Deus e da alma, eram
as principais entre as que devem ser demonstradas mais pelas razes da
Filosoa que da Teologia: pois, embora nos seja suciente, a ns outros
que somos is, acreditar pela f que h um Deus e que a alma humana
no morre com o corpo, certamente no parece possvel poder jamais
persuadir os inis de religio alguma, nem quase mesmo de qualquer
virtude moral, se primeiramente no se lhes provarem essas duas coisas
pela razo natural. E na medida em que se propem muitas vezes, nesta
vida, maiores recompensas aos vcios do que virtude, poucas pessoas
prefeririam o justo ao til, se no fossem retidas pelo temor de Deus ou
pela expectativa de outra vida. (Descartes, 1996b, p.243)
Em relao especicamente importncia da liberdade para a
moral, Descartes arma, como j dissemos na Introduo, que s
merecemos louvores ou crticas em relao s nossas aes por que
somos seus senhores. Por isso no faria nenhum sentido aprovar
ou condenar o comportamento mecnico das mquinas embora se
possa faz-lo em relao ao seu criador (Artigo 37). Procuramos tam-
bm naquele momento apontar as diculdades dessa argumentao
alegando que, ainda que se admita a necessidade da liberdade para
uma caracterizao moral da ao, isso no provaria por si s que
os seres humanos so livres. Talvez por reconhecer a inconsistncia
desse argumento que Descartes apresenta aquela que seria a sua
principal justicativa para a liberdade: o fato de ela ser um dado
imediato da conscincia. Por ser apreendida diretamente, a liberdade
no precisaria ser demonstrada, ou ser deduzida a partir de uma outra
verdade estabelecida; para Descartes, a liberdade uma intuio clara
e evidente corroborada pela existncia e natureza da alma, estabe-
lecidas intuitivamente, e pela existncia de Deus, deduzida da alma
pensante. Pretendemos ter sucientemente apontado, na Introduo
e em algumas outras partes deste trabalho, algumas das principais
diculdades costumeiramente levantadas contra as trs principais
teses metafsicas cartesianas: Deus, alma e liberdade.
Procuramos tambm mostrar ao longo dos captulos que diculda-
des semelhantes poderiam ser apontadas em relao fundamentao
bergsoniana das mesmas teses metafsicas, em que pese trs diferenas
importantes entre os dois lsofos. A primeira diz respeito natureza
de Deus: o Deus de Bergson no , como o de Descartes, criador de
um mundo mecnico determinstico e nalstico. Ainda assim a sua
existncia, na medida em que est ancorada na intuio losca e
mstica, bastante problemtica. A segunda refere-se natureza da
alma: a alma de Bergson no , como a de Descartes, um suporte imu-
tvel das mudanas, sendo a mudana indissocivel de sua natureza
profunda. Ainda assim a sua existncia tambm questionvel, na
medida em que deriva de um equvoco em relao ao que a intuio de
fato apreende, ou seja, a experincia consciente e no a prpria alma.
E, por m, a defesa de Bergson da liberdade como justicativa para a
ao moral enfatiza, no a necessidade da punio ou premiao para
as ms e boas aes, respectivamente, como a de Descartes, mas a
importncia da liberdade para que se estimule um otimismo engajado
contra um pessimismo paralisante. Novamente, o papel existencial da
liberdade, ainda que relevante do ponto de vista individual e social,
tem mais fora retrica do que valor demonstrativo.
Procuramos, ao longo do presente trabalho, apresentar o pensa-
mento de Bergson a partir daquela que consideramos ser a sua tem-
tica fundamental, ou seja, a distino e relao entre conscincia e
matria. Propusemos uma interpretao da losoa de Bergson em
termos de um dualismo substancial semelhante em muitos aspectos
relevantes ao dualismo substancial de Descartes, em que pesem as
diferenas importantes entre o pensamento desses lsofos. Inspirados
nas crticas geralmente dirigidas a Descartes, buscamos reetir criti-
camente sobre os fundamentos do dualismo de Bergson apontando
tambm algumas diculdades da decorrentes.
Comeamos por mostrar, no Captulo 1, que e como Bergson esta-
belece uma distino radical entre conscincia e matria. Vimos como,
a partir de uma anlise da linguagem, em especial dos conceitos de
intensidade e multiplicidade/unidade, costumeiramente utilizados na
caracterizao da vida psicolgica, o lsofo denuncia a espacializao
da conscincia, a qual consiste fundamentalmente em tratar os estados
de conscincia individualmente, como se fossem objetos materiais, e a
sucesso temporal desses estados como se fosse uma simultaneidade
espacial de objetos materiais. Contra essa objetivao ou coisi-
cao da conscincia, que a assemelha matria tal como dada
percepo, ou seja, contra essa projeo do externo no interno, que
CONCLUSO
consistiria numa apreenso mediada da conscincia, Bergson defende
a possibilidade de uma apreenso direta ou imediata das experincias
conscientes a qual nos daria a natureza inextensa, imaterial e qualitativa
da conscincia. Isso signicava no apenas que a conscincia uma
propriedade imaterial, que muitos defendem ser atributo da matria,
mas que ela tambm a prpria substncia imaterial.
Em relao a esse aspecto do pensamento bergsoniano, destacamos
duas objees, as mesmas frequentemente apresentadas contra Descar-
tes. A primeira refere-se legitimidade dos resultados obtidos a partir
da distino epistemolgica proposta por Bergson, ou seja, da natureza
inextensa e puramente qualitativa das experincias conscientes. Por
que, em relao ao conhecimento das vivncias conscientes subjetivas,
deveramos conar nas informaes provenientes da introspeco, ou
mais de acordo com a concepo bergsoniana,
1
da intuio? Se a percep-
o externa pode nos enganar em relao natureza do que existe fora
de ns, por que no poderia acontecer o mesmo em relao percepo
interna? A segunda objeo, a nosso ver a mais contundente, a que
chamamos de erro inferencial bergsoniano. Seria legtimo inferir que
temos acesso imediato prpria conscincia entendida como esprito
a partir da apreenso das experincias conscientes? Essas experincias
conscientes, ainda que legitimamente apreendidas como essencial-
mente distintas dos objetos materiais, no poderiam ser propriedade
da matria organizada?
Bergson responde negativamente a essa questo, como procura-
mos mostrar no Captulo 2, ou seja, rearmando uma perspectiva
dualista, o lsofo defende, a partir da anlise de fatos da psicologia
patolgica e normal, que a percepo consciente e a memria no
resultam diretamente da atividade cerebral. O crebro no um
produtor de representaes, pois a percepo consciente consiste
num recorte na prpria materialidade, sendo, portanto, apresen-
tao. O crebro tambm no um arquivo de lembranas, pois a
memria ultrapassa em muito a atividade cerebral sendo intrnseca
1 Bergson usa o termo intuio e no introspeco, talvez pelo fato de o conhe-
cimento introspectivo no ser necessariamente um conhecimento imediato.
prpria conscincia ou esprito. O crebro seria um centro de aes
que, por serem indeterminadas, tornariam possvel a experincia
consciente, a qual, por sua vez, envolveria a participao da memria.
Decorre da irredutibilidade da percepo consciente e da memria
ao crebro a irredutibilidade e virtual independncia ou separao
entre esprito e corpo, como o atesta a tese da imortalidade da alma.
Para tornar possvel a relao entre memria e matria, ou seja, entre
conscincia e matria, tanto com a matria circundante quanto com
o corpo prprio, Bergson redene a matria, procurando mostrar
que, considerada em si mesma, no como dada em nossa percepo, a
matria no teria as propriedades de descontinuidade e solidez que a
distinguiriam essencialmente da conscincia, mas seria um contnuo
espacial e temporal com o qual a conscincia, continuidade temporal,
manteria uma relao constante e intrnseca.
Destacamos tambm, aqui, duas diculdades principais. A primei-
ra delas refere-se interpretao dualista bergsoniana das patologias de
percepo, de memria e de fenmenos como o sonho. A ideia central
que seria possvel corroborar as objees apresentadas por Bergson
contra a neurosiologia materialista e localizacionista a partir de uma
alternativa explicao materialista do funcionamento cerebral, ou
seja, sem a necessidade de se reduzir o crebro com a sua complexa
estrutura a um centro de ao e de se postular a existncia de um es-
prito ou alma irredutvel matria. A segunda diculdade, de fato,
um conjunto de diculdades, diz respeito relao entre conscincia
e matria. Primeiro, ainda que se retirem da matria as propriedades
de descontinuidade e solidez e se a dena como uma espcie de uido
ou energia, parece que ela continua sendo caracterizada como algo
fsico e, nesse sentido, passvel de uma apreenso externa e pblica,
ainda que com o auxlio de instrumentos, o que no parece ser o caso
das experincias conscientes e muito menos da prpria conscincia.
Segundo, como explicar a ligao entre a conscincia e uma parte espe-
cial da matria, o corpo, a partir da qual ela se relaciona com as outras
partes da matria? Terceiro, se conscincia e matria so essencialmente
semelhantes, como explicar a sobrevivncia de uma aps a morte da
outra, ou seja, a imortalidade da alma?
O objetivo de nosso Captulo 3 foi mostrar que o dualismo de
Bergson no se restringe, diferentemente de Descartes, aos seres
humanos, estendendo-se vida em geral. Nesse sentido, no apenas
a conscincia apresentada como correlata da noo de vida, coexten-
siva da noo de lan vital, mas tambm como o motor da evoluo,
sendo responsvel, em seu confronto com a matria que a ela resiste e
se ope, pela transformao e pela grande variedade de formas de vida
na Terra, cujas caractersticas no estariam previamente determinadas.
Ela tambm considerada como resultante do processo evolutivo,
dependente, em seus vrios graus e formas, da estrutura corprea e
do modo de insero do corpo no mundo, atingindo o nvel mais alto
no sistema nervoso complexo dos seres humanos.
Em relao a esse aspecto apontamos tambm duas diculdades
principais. A primeira delas refere-se necessidade de se postular
a existncia de um lan vital, noo correlata da conscincia, para
se explicar a evoluo da vida. Como vimos, Bergson props um
enigma, a formao de rgos idnticos em linhas de evoluo di-
vergentes. Esse enigma no poderia ser resolvido pelas teorias evo-
lucionistas existentes, tanto as lamarckistas quanto as darwinistas,
mas pela noo de lan vital, proposta pelo lsofo. Em relao a esse
aspecto, poder-se-a argumentar, contra a interpretao bergsoniana
do evolucionismo de sua poca, que j haveria, no darwinismo, por
exemplo, elementos sucientes para se resolver o enigma proposto
ou que, se no havia, isso seria apenas uma questo de tempo, de
novas descobertas cientcas, como de fato veio acontecer com o
desenvolvimento da gentica e a constituio do neodarwinismo.
Certamente, uma explicao materialista da evoluo estava longe do
horizonte de Bergson para quem tratava de oferecer uma teoria que
estivesse de acordo e em continuidade com a sua concepo dualista
anteriormente defendida. O problema que, e a reside a segunda
diculdade apontada, essa nova defesa do dualismo envolve a confu-
so entre conscincia considerada como substncia e conscincia
entendida como propriedade ou atributo. essa confuso que
estaria presente no fato de a conscincia ser a um s tempo causa e
efeito da evoluo, efeito por ser causa, ou seja, seria preciso que a
conscincia esteja presente na matria para que a experincia cons-
ciente seja possvel, o que parece razoavelmente discutvel.
Tratamos no Captulo 4 do que consideramos ser o coroamento do
dualismo bergsoniano. Ao reetir sobre a origem da moral e da religio,
Bergson destaca duas fontes distintas, a humana e a divina. A moral
humana estaria relacionada aos resultados do processo evolutivo,
criao de hbitos herdeiros dos instintos, e insero pragmtica dos
seres humanos no mundo que os cerca. Nesse sentido, o dever moral
aparece como uma imposio invarivel, embora os tipos de deveres
variem, reetindo, numa certa medida, a capacidade de escolha dos
seres humanos. A religio tambm teria uma fonte nas necessidades
prticas, no apenas colaborando para reforar a moral indispensvel
vida social e sobrevivncia individual, mas tambm funcionando
como um antdoto contra o medo da morte. A outra fonte da moral e da
religio seria divina e sua natureza, revelada por alguns homens espe-
ciais, os msticos, ou seja, atravs da intuio mstica. Esses mostrariam
a existncia de Deus como uma conscincia puramente criadora, que
Bergson chama de amor, e as conscincias individuais e a matria
como os dois existentes, sendo a matria denida como resistncia e
oposio energia criadora divina.
Deparamos, aqui, com uma diculdade que, a nosso ver, nos remete
a um problema fundamental que aparece desde o incio do pensamento
de Bergson, a qual diz respeito intuio como forma de conhecimento.
Em As duas fontes de moral e da religio, o dualismo bergsoniano, re-
sultado, em parte, da intuio losca, complementado e rearmado
pela intuio mstica. Trata-se, portanto, de entender a relao entre a
intuio mstica e a intuio losca. Procuramos mostrar que, para
Bergson, a intuio, denida como conhecimento direto e imediato,
tanto uma forma irracional de conhecimento quanto um mtodo
losco, ou seja, uma estratgia que permite o surgimento de intui-
es as quais aparecem espontaneamente em alguns seres humanos,
tais como os artistas. Isso nos remete aos problemas que apontamos
em relao aos resultados do Ensaio sobre os dados imediatos da cons-
cincia. Nessa obra, Bergson no usa o termo intuio, mas refere-se,
como j o revela o ttulo, ao conhecimento imediato da conscincia. A
questo diz respeito, como j colocamos anteriormente, ao que que
se apreende imediatamente. Procuramos mostrar que, para Bergson,
a experincia consciente que, em suas vrias formas, aparece como
essencialmente distinta da matria e inexprimvel por conceitos, alguns
dos quais, inclusive, deformam a sua natureza. Mas Bergson vai mais
longe e postula que o que apreendido a prpria conscincia, ou
seja, o substrato dos processos conscientes. Esse salto nos sugere que
se trata de um conhecimento intuitivo cujas caractersticas seriam
mais de irracionalidade do que de imediatez. Nesse sentido, a intuio
mstica no diferiria da intuio losca, pois no nos parece que
a existncia da alma, a imortalidade da alma e a existncia de Deus
sejam um dado imediato da conscincia no mesmo sentido que as
experincias conscientes o so.
Por m, no ltimo captulo, procuramos refazer o percurso berg-
soniano tomando como o condutor o tratamento dado pelo lsofo
ao problema da liberdade, em especial, enfatizando a ntima relao
entre a liberdade e o dualismo contra a ntima relao estabelecida
entre o materialismo e o determinismo. Partindo da ideia de que a
liberdade condio da ao moral a qual daria um signicado especial
para a vida, tudo se passa como se se devesse a todo custo estabelecer
argumentos a favor da liberdade e que isso s fosse possvel numa
perspectiva dualista. Nesse sentido, a liberdade aparece inicialmente
como um dado imediato da conscincia, portanto, como coextensiva do
esprito. Tratava-se ento de confront-la com as posies materialistas
deterministas e reducionistas em relao ao corpo humano individual
e evoluo e natureza dos seres vivos em geral mostrando, primeiro,
a irredutibilidade da conscincia ao corpo justicando os limites e
possibilidades da liberdade e, a seguir, a irredutibilidade da conscincia
em geral matria, apontando a liberdade individual como expresso
de uma indeterminao do processo evolutivo inseparvel da natureza
da fora espiritual em seu confronto com a matria. A fundamentao
ltima da liberdade advm da armao de um espiritualismo no
qual se destacam a existncia de alguns seres especiais nos quais a
liberdade se manifestaria como fora criadora, os artistas e cientistas
e, principalmente, os msticos. Procuramos a mostrar que as dicul-
dades anteriores levantadas contra o dualismo de Bergson acabam
por reetir contra o seu esforo de fundamentao da liberdade, em
especial, contra a tese da apreenso imediata da liberdade correlata da
apreenso imediata da conscincia como alma ou esprito.

Ao encerrar o presente estudo sobre o pensamento de Bergson,
gostaria de observar que em nenhum momento pretendemos ques-
tionar a originalidade e a riqueza de suas ideias, em especial sua noo
de durao em termos de continuidade, heterogeneidade, memria,
indeterminao, criao e liberdade. Entendemos que essa noo
ainda tem uma papel losco importante, desde que interpretada
numa perspectiva monista, mais precisamente, num vis sicalista no
reducionista, destituindo-se, a partir dos desenvolvimentos da fsica
contempornea, a matria da densidade que lhe foi durante muito
tempo atribuda, mas sem transform-la em algum tipo de fora ou
energia espiritual, com toda a carga de signicados tradicionalmente
associados. E assim, indissocivel dessa durao, seria a riqueza e
variedade dos seres existentes, e provavelmente ainda por existir,
inclusive a conscincia individual, surgidos num processo em grande
parte cego, embora no totalmente cego em virtude da participao
humana consciente, no qual no interviria nenhuma fora externa de
natureza distinta que lhe desse signicado transcendente. Essa ontolo-
gia bergsoniana despojada de qualquer forma de dualismo substancial
nos parece admiravelmente bela, ainda que outros possam consider-la
existencialmente insatisfatria.
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SOBRE O LIVRO
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23,7 x 42,5 paicas
Tipologia: Horley Old Style 10,5/14
Papel: Offset 75 g/m
2
(miolo)
Carto Supremo 250 g/m
2
(capa)
1 edio: 2010
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Coordenao Geral
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