La opcin creyente

Antonio Bentu
I EL HOMBRE COMO INCGNITA Y COMO BSQUEDA
A. SITUACIN DEL HOMBRE EN EL MUNDO
> Anlisis descriptivo de la situacin del hombre:
- Incgnita de interpretarla para buscar la solucin ms adecuada.
- Anlisis de la vivencia bsica del hombre: muerte, vida y convivencia.
- Nacemos y nos llevamos constantemente por un deseo de satisfaccin propia.
- Un beb no soporta que su deseo no sea cumplido, ya que confunde la realidad
con su deseo de satisfaccin egocntrica, sometindose a este impulso.
- Estructura espontnea del ser humano: narcisismo (psicologa profunda)
- Tiempo que mantenemos tranquilamente el narcisismo: perodo fetal - sueo
paradisaco del deseo narcisista-, y quizs los dos primeros aos de vida.
- Nacer es la primera frustracin del deseo, ya que debemos renunciar a la
pasividad "fetal" y afrontar el mundo, por lo que el ser humano nace llorando.
- Lucha entre el deseo de satisfaccin egocntrica y la realidad frustrante ir
creciendo.
- Primeros aos decisivos para los sntomas neurticos ulteriores
- Primera vivencia: constatar la experiencia humana:
-Existencia mortificadora: deseo de vivir choca con la realidad que no
corresponde al deseo, sino lo mortifica.
- No por ser inconsciente es menos real y cruda, pone al hombre frente al
problema fundamental de su existencia: la muerte.
1. Problema de la muerte
- Deseo egocntrico de satisfaccin = deseo de vivir.
- Lmite absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la muerte.
- Ms patente si se muere algn ser querido o hay peligros graves (letales), ya
que nos parece como si todo se muriese a nuestro alrededor.
- Ejemplo: Enamorados que se suicidan al morir la pareja.
- Radicalidad del problema -> el hombre se encuentra en la existencia como el
nico consciente, lo que lo hace hombre. Problema radical: La muerte (siempre)
- Vive y sabe que vive, pero siente todo lo dems.
- Existencia necesita conciencia = sentido = hombre (rey de la creacin)
- Privilegio y desgracia: hombre sabe que vive pero sabe que morir (nico) Esa
Hombre = el ms desgraciado de los vivientes, conocedor de la frustracin.

- Existencia absurda?, slo l le da sentido a todo y se encuentra amenazado

por el fin (gracias a su conciencia, la que le da sentido)
2.
Problema de la vida
- Cualquier cosa es tolerable por "salvar la vida".
- La vida constituye un problema fundamental en s misma.
- Una vida sin muerte podra constituir un problema mayor que morir.
- La muerte puede ser la solucin al problema de la vida (monotona, vaco).
- La vida puede ser decepcionante y absurda.
- "Pasar la vida": trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir.
- Necesitamos hacer "obras" para evitar sensacin angustiante.
- Obras camuflan la vida?
- Si nos quedamos slo en pasar la vida volvemos a la ley de la selva.
3.
Problema de la convivencia
- Existencia = ms penosa.
-Hasta qu punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor
desinteresado?
- Historia: Ms que amor hay victorias o derrotas
- Pactos de convivencia: imposiciones del ms fuerte sobre el ms dbil.
- El ser humano tiende a la voluntad del poder ms que a la convivencia.
- Egocentrismo del hombre marca sus actuaciones.
- Buscar MI inters, aunque sea a costas del inters del vecino.
- El aparente desinters del hombre puede slo estar aparentando.
- El amor, es realmente posible en definitiva? O no es quiz ms que una
forma camuflada de egocentrismo?
B. ALIENACIN Y OPRESIN
- Estructura egocntrica determina la agudizacin del problema del hombre.
- Muerte, vida y convivencia se "camuflan" en alineaciones opresoras.
- La muerte provoca en el hombre la bsqueda de vivir al mximo.
- Vida = esfuerzo frentico de accin (poder) y evasin (confort y riqueza), que
permitan experimentar la "seguridad".
- Intentar negar la muerte y vivir la vida arrasa en su camino a los que pueden
menos. A lo largo de la historia siempre ha sido igual.
- Ejemplo de la distribucin del dinero en el mundo.
- Hay una manipulacin de la informacin por parte de los distintos poderes y
grupos.

- Huida alienante del hombre ante propia inconsistencia mortal y egocntrica

provoca la bsqueda de riqueza, lo que desencadena la lucha por el poder.
- El sistema provoca que valgan los que "tienen". Ricos = admirables.
- Sistema ilusiona a quienes no tienen con que algn da tambin entrarn en el
mundo de los ricos y poderosos (surgir a travs de los hijos o de loteras).
- Pretensin alienante de que "tener" funda al hombre, mantiene la situacin
opresiva de unos pocos a costa de la mayora desposeda.
- El evangelio considera la riqueza como un pecado engaador.
- La riqueza lleva a pretender constituir el nico poder autnomo: Dios.
- Miseria de la mayora = Inconsciencia de los pocos ricos.
- Pobreza de espritu = disponibilidad a renunciar a beneficios econmicos.
- "Ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres" (Papa)
- Alineacin de riqueza determina la alienacin de la miseria.
- La miseria es incapacita la opcin por la pobreza de espritu.
- Miseria = situacin; pobreza = cualidad del espritu, opcin libre.
- Para optar por la liberacin, se tiene que superar la miseria (desesperacin).
C. EL "PECADO ORIGINAL"
- Comer del fruto prohibido significa el intento de fundar el sentido de la
propia vida y de su plena realizacin = tentacin.
- Egocentrismo = lmite de las proyecciones de convivencia = punto central.
- Realismo es frustrante.
- Paraso = deseo profundo del ser humano, impreso por Dios en el corazn.
- La esperanza del paraso es ofrecida gratuitamente por Dios = motivacin.
- Pelagio: Si quieres, puedes, negacin del pecado social y del pecado original.
Pecado original afecta la voluntad humana y fortalece el pecado personal.
- Estructura antropolgica pecadora.
- Carcter social pecador: externalidades condicionan negativamente acciones.
- Decisiones previas no solidarias de unos inciden en las de los dems.
D. REDUCCIN INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE
- Anlisis de interpretaciones modernas ateas del problema del hombre:
1.
En el positivismo cientfico
1.1. Reduccin evolucionista
- Evolucionismo: problemas centrales = falta de perspectiva adecuada.
- Perspectiva fundamental (Darwin), emergencia del hombre = largos tanteos
de la naturaleza.
- Bacterias -> comienza a constituirse el rbol de la vida.

- Bacterias evolucionaron a otras formas, desde peces hasta homnidos.

- Del hombre surge la conciencia
- Dos impulsos bsicos: impulso dinmico (progreso) e impulso de inercia.
- Proceso evolutivo = procreacin.
- Vivientes "conscientes" no conformados con retorno a la no-vida (muerte).
- Situacin actual = centro = problemas de vida y convivencia.
- Problema de la vida (monotona absurda), variedad sucesiva de procesos
evolutivos = vida "interesante".
- Problema de la convivencia queda = seleccin natural de la naturaleza
1.2. Reduccin marxista (Aportes)
- L. Feuerbach, triple problema:
Mortalidad del hombre = Angustiante (deseo de inmortalidad)
La vida como problema = se limita a un espacio y tiempo y x la naturaleza.
- Convivencia = La lucha egosta del hombre vs. El hombre (amar y ser amado).
- Solucin a la triple problemtica:
La Humanidad como tal es inmortal (solucin: del individuo al gnero).
La Humanidad trasciende lmites de espacio y tiempo (tecnologa).
Se enfoca en el futuro y no en el pasado de la humanidad.
- Hombre = egosta (intereses propios) vs. Aspirar a amar y ser amado
(posibilidades del futuro).
- Un da todos amarn a todos y todos sern amados por todos
- Dios = Humanidad mitificada.
1.3. Reduccin psicoanaltica freudiana
- Freud (positivista) ms escptico.
- Hombre = frustrado de nacimiento -> Libido desea satisfacerse de forma
imposible para la condicin humana.
- Deseo narcisista -> puro placer, dos alternativas:
- Encerrarse en s mismo ("regresin al seno materno") = suicidio.
- Integrar la realidad en el propio psiquismo (sper-ego).
- No es la conciencia libre lo determinante, sino el subconsciente.
- Subconsciente -> Freud plantea y reduce el problema del hombre.
- Problema humano -> Inadecuacin del deseo narcisista y la realidad.
- Narcisismo = siempre vivo, determinando el comportamiento = subconsciente.
- El hombre intenta superar el problema y realizar el deseo, usando caminos
indirectos o estratgicos. (Ilusin de superacin, no real superacin)
- Superacin de la muerte = aceptacin de la misma

- El problema de la vida se supera x el equilibrio entre el principio de placer y

el principio de realidad.
- El problema de la convivencia = la incgnita fundamental.
- Yo respeto parte de tu deseo, frustrando parte del mo, a condicin de que t
respetes tambin parte de mi deseo, frustrando parte del tuyo.
2. En la filosofa moderna
- Ciencias positivas = Hombre como fenmeno, efecto de ciertas causas.
- La filosofa no busca las causas que producen el fenmeno humano y sus
problemas, sino el sentido de ese fenmeno.
La reduccin del problema del hombre, que operan estas corrientes filosficas,
es, pues, inmanentista segn la acepcin siguiente: pretenden encontrar el
sentido o sinsen-tido del problema humano sin salir del mismo hombre y su
mundo, sin trascenderlo.
Veremos brevemente el enfoque propio de tres pensadores modernos
fundamentales en esta perspectiva: Nietzsche, Sartre y Heidegger.
2.1. La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche)
El problema del hombre ha intentado reducirse, por el lado de la filosofa,
desde una perspectiva voluntarista. En la voluntad del hombre estara la clave
para superar sus problemas fundamentales.
El filsofo ms clsico de esta tendencia fue Schopenhauer. Su pensamiento
marc las elaboraciones de Nietzsche.
Para Nietzsche el problema del hombre est determinado por la jerarqua de
valores que condicionan su cultura. Centra su anlisis en el hombre occidental
condicionado por la "cultura cristiana". Esa cultura "semtica y plebeya" inspira
una actitud resignada ante las dimensiones fundamentales de la existencia
(muerte, vida y convivencia), en lugar de suscitar un sentimiento heroico. El
hroe nunca se resigna, sino que enfrenta la existencia con "voluntad de
poder".
El problema del hombre viene, segn Nietzsche, de su resignacin plebeya. Para
superarla debe buscar su afirmacin en el poder. Pero para ello tiene que
eliminar el fundamento de los valores establecidos por la cultura cristiana. Ese
fundamento es Dios. De ah que Nietzsche proclama la "muerte de Dios".
Sin Dios, todos los valores caen de su base: la muerte, cuyo problema llevaba a
buscar el consuelo y la resignacin ofrecidos por Dios, aparece ahora en toda
su crudeza como una tarea heroica 16; la vida ya no es una montona sucesin
de das, sin el relieve de las grandes pasiones y las grandes realizaciones de
poder, sino que es la constante bsqueda de autoimponerse; esto mismo elimina

el problema de la convivencia. Este problema se suscita debido a la jerarqua de

valores semtico-cristiana, que proclama la igualdad entre todos los hombres.
Ahora bien, eliminando el fundamento de ese valor, la convivencia ya no es
problema, puesto que el dominio del ms fuerte se impone ahora como el
autntico valor. He aqu un texto de Nietzsche significativo en este sentido:
Tenemos unos hombres sin la grandeza y sin la dureza suficientes para tener
el derecho de formar al hombre, hombres sin la fuerza y la lucidez suficientes
para aceptar con sublime abnegacin la ley impuesta por los fracasos y
naufragios innumerables, hombres sin la nobleza necesaria para discernir los
grados vertiginosos y los abismos que separan al hombre del hombre; tales son
los que hasta hoy da han regido, con su principio (religioso) de la igualdad ante
Dios, la suerte de Europa hasta el punto que ha sido seleccionada una raza
disminuida, casi ridcula, un animal gregario, un ser dcil, enfermizo, mediocre,
la Europa de nuestros das. 17
Para Nietzsche, pues, el problema del hombre se reduce eliminando los valores
cristianos que son los causantes de captar la muerte, la vida y la convivencia
como problemas. Eliminando el Dios que fundamenta esos valores
-reducindolos as a nada ("nihilismo")-, podemos crear el nuevo hombre que no
teme a la muerte sino que enfrenta orgullosamente su destino; un hombre que
vive con un proyecto constante de poder; un hombre que domina a la masa,
superando de esta forma el problema de la convivencia igualitaria1. 8
2.2. La existencia humana como absurdo (Sartre)
En este siglo ha tenido particular influencia el pensamiento sobre el hombre de
las corrientes existencialistas. Uno de los ms altos representantes de este
enfoque es Sartre. Su orientacin es atea y reduce, por lo tanto, el problema
del hombre a su dimensin inmanente, sin referencia posible a una realidad que
lo trascienda en su finitud radical.
La obra ms importante de Sartre es El Ser y la Nada19. Se trata de un
estudio muy tcnico, con el cual pretende mostrar que el problema del hombre
-en su triple dimensin fundamental: muerte, vida y convivencia- es en realidad
un pseudo-problema. Y ello no porque tenga solucin obvia, sino precisamente
porque plantea como problema algo que no es solucionable y, por lo tanto, no es
planteable como problema. Es un simple "hecho" que hay que describir sin
pretender "explicarlo" o solucionarlo.
A este nivel, el hombre no aparece como problema, sino como autocontradiccin
absurda: "Es lo que no es y no es lo que es". Tal afirmacin podemos explicitarla
de la manera siguiente:

El ser propio del hombre, lo que hace que sea humano, est constituido por su
conciencia libre. Ahora bien, la conciencia aparece como una presencia en el
mundo de una realidad que no es mundo, es decir, que no es reducible a
"objeto". Se trata del sujeto en cuanto realidad no objetiva-ble. Lo que puede
objetivarse del sujeto -su cuerpo, su psicologa, su accin-, no es propiamente
el sujeto, sino su objetivacin. Qu es, pues, el sujeto o conciencia libre? Es lo
que no es objetivable. Y como todo nuestro conocimiento no hace ms que
captar las "objetividades", el sujeto, al no ser objetivable, se nos presenta
como no ser: algo sobre lo cual no podemos propiamente hablar ni pensar, pues
al hacerlo lo objetivamos y as lo perdemos en su ser propio inobjetivable.
En este contexto, Sartre reduce el problema del hombre al absurdo, y por lo
tanto, suprime el carcter mismo de problema que implica la posibilidad -al
menos terica- de solucin.
As, la muerte del hombre aparece como autocontradictoria o absurda, porque
se presenta como la reduccin a la nada de la nada (la aniquilacin de la
conciencia libre).
Asimismo, la vida es absurda porque ella slo es posible gracias a la conciencia.
Slo es lo que puede ser pensado. Y en cambio, esa misma conciencia que hace
posible la vida no es ella misma pensable sin eliminarla como conciencia
inobjetivable.
Este absurdo o autocontradiccin de la vida humana hace tambin
autocontradictoria la convivencia. En efecto, toda conciencia tiende a reducir
al otro a objeto, o sea, tiende a eliminarlo como sujeto. Igualmente el otro
tiende desde su conciencia a convertirme a m en objeto de su conciencia;
tiende a objetivarme. Por esa razn, Sartre dice que "los otros son mi
infierno", porque me objetivan, quitndome as mi ser propio inobjetivable; o
sea, mi no-ser, con respecto al ser objetivo.
Toda esta especulacin, tan aparentemente extraa, traduce una experiencia
fundamental: la conciencia finita o no es o es participacin de una conciencia
infinita. Es decir, el ser no es el ser objetivable, sino el ser no objetivable en
cuyo mbito se ubica el ser propio de la conciencia libre.
Ahora bien, por otro lado Sartre excluye la posibilidad de una conciencia libre
infinita (= Dios), porque para l la idea de Dios es tambin absurda o
autocontradictoria: la conciencia libre infinita no puede existir porque ser libre
es poder optar por algo que no tengo y que me es posible. En cambio el
concepto de Dios implica una absoluta perfeccin o carencia de posibilidad de
algo que no tenga. Implica, pues, necesidad absoluta.

Si no hay Dios, no hay tampoco valores absolutos. Todo es relativo al sujeto

que existe. El misino sujeto crea el valor al autodeterminarse libremente. La
libertad pura, sin contenido objetivo, es el nico valor y el constitutivo esencial
de la conciencia. Es bueno lo que yo decido y por el hecho de decidirlo
libremente. Es malo lo que me es impuesto sin mi decisin libre, y por el mismo
hecho de no ser decisin libre.
Sin embargo, el hombre busca fundar su ser absolutamente; anhela superar la
"relatividad" de sus decisiones libres. Anhela, en el fondo, ser Dios.
Pero ello es un sueo imposible, porque Dios es imposible (autocontradictorio).
Y as el hombre resulta ser una "pasin intil", un absurdo.
De esta manera, Sartre termina su obra fundamental, despus de haber
pretendido mostrar que el problema del hombre se reduce mostrando su
carcter de absurdo. He aqu, como final, el ltimo prrafo famoso de su obra.
Toda realidad humana es una pasin, por cuanto proyecta perderse para fundar
el Ser y para constituir al mismo tiempo el en-s que escape a la contingencia,
siendo fundamento de si mismo, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios.
As la pasin del hombre es inversa a la de Cristo, pues el hombre se pierde en
tanto que hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria y
nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil. 20
2.3. La existencia humana como tragedia (Heidegger)
La corriente filosfica de mayor envergadura en la actualidad es
probablemente la fenomenologa, cuyo iniciador fue E. Husserl. Sin duda el
principal representante de esa orientacin fenomenolgica, en su aplicacin al
anlisis de la existencia humana, es el discpulo de Husserl, Martin Heidegger.
Su obra fundamental es El ser y el tiempo.21
Heidegger distingue dos niveles de anlisis en la comprensin de la existencia
humana: el nivel de hecho (ntico), y el nivel de significacin (ontolgico).
Describe, en primer lugar, la existencia humana en sus mltiples dimensiones y
la caracteriza de la siguiente manera: 1) El hombre se encuentra como
"lanzado" (Geworfenheit) en el mundo, dentro de un sistema de valores y de
comportamientos establecidos previamente a su propia decisin; ello determina
su existencia a partir de lo que "se piensa o se dice"; 2) El hombre tiende, por
otro lado, a "adaptarse" y no salir de ese mundo establecido; decide asumir su
sistema de valores. De esa manera, su situacin en el mundo no es slo la de
"lanzado" en l, sino que, por su permanencia voluntaria dentro del sistema
mundano establecido, el hombre est tambin en situacin de "cado"
(Verfallenheit).

La situacin de "lanzado" y de "cado" en que se encuentra de hecho el hombre

en el mundo constituye una existencia inautntico. La inautenticidad est en
que lo que de hecho es la existencia general del hombre no debera ser as, sino
que el significado autntico de la existencia es otro. Ese otro significado lo
analiza Heidegger en la segunda parte de su obra, dedicada a establecer cul
es la existencia humana autntica, o sea, el significado final del ser del
hombre.
La pista fundamental para detectar ese significado final del ser del hombre
(estructura ontolgica), o sea, su existencia autntica posible, se encuentra en
el fenmeno de la angustia.
Heidegger hace aqu un agudo anlisis para distinguir la angustia del temor. El
temor es un sentimiento de miedo ante un peligro intramundano: temo que el
avin en que voy a embarcarme pueda caerse; temo que una comida pueda estar
en mal estado, etc. Esos peligros, al ser intra-mundanos, son en principio
controlables. As, la tcnica adecuada procurar asegurar al mximo el
mecanismo del avin o la sanidad de la comida, para quitar el peligro y eliminar,
de esa manera, el temor.
Ahora bien, la situacin inautntica del hombre le lleva a considerar los
peligros como simplemente intramun-danos y, como tales, causantes del temor.
De esta forma, puede combatir tcnicamente contra ellos y as suprimir el
temor.
Pero haciendo esto, el hombre camufla su situacin real ontolgica, que provoca
la angustia, irreductible a temor. En efecto, la angustia no es suscitada por
peligros in-tramundanos, sino por el mero hecho de existir. Heidegger dice que
la angustia proviene de "ser en el mundo en cuanto tal" 22, a diferencia del
temor que es causado por situaciones externas a la misma existencia como tal.
Y por qu el hombre camufla la angustia en el temor?
Heidegger responde simplemente: porque el ser humano no soporta afrontar su
existencia como falta de fundamento ontolgico en s misma. La angustia es el
sntoma de que el hombre "no est en su casa en el mundo" (nicht zu Haus], de
que su existencia no est fundada. De ah que "la angustia existencial" no
deriva de situaciones o formas de existencia (pobreza, enfermedad,
ignorancia...), sino del mismo hecho de existir en el tiempo finito.
Esta angustia existencial afecta, pues, a toda la realidad humana: su muerte, su
vida y su convivencia.
Las utopas tcnicas tratan la enfermedad y la muerte como un problema
intramundano que infunde temor, pero como tal solucionable; lo mismo, los
progresos en el "nivel de vida" y en las mltiples distracciones o actividades

que tratan de crear una vida sin problemas y, por lo tanto, no temible;
finalmente las utopas de "solucin social", que permitan una perfecta
convivencia, buscan tambin superar el problema de la falta de convivencia,
eliminando as el temor que sta provoca.
Pero la muerte, la vida y la convivencia son, de por s mismas, angustiantes, por
mucho que el hombre trate de camuflar esa angustia.
El problema planteado por la existencia humana debe, pues, solucionarse, segn
Heidegger, afrontando esa existencia en su realidad angustiante. Precisamente
ese afron-tamiento sin camuflajes constituye la existencia autntica posible
para el hombre.
Antes que nada, debemos afrontar la muerte como destino propio, tomando
conciencia heroica de que soy-para-la-muerte.
Debemos afrontar, asimismo, la vida como marcada por ese sello de finitud,
cuya expresin fundamental es la muerte.
Y debemos afrontar la convivencia difcil por el hecho de que estamos todos en
la misma "carrera hacia la muerte" (Vorlaufen zum Tode). Si bien esta
conciencia autntica podra repercutir en una mejor convivencia social, por el
hecho de que la competencia por evitar la muerte y asegurar mejor la vida
quedara falta de estmulo.23
He aqu, pues, cmo Heidegger intenta reducir el problema existencial del
hombre.
Se trata de tomar "el toro por las astas" y no evitar la angustia, sino afrontar
heroicamente la raz que la provoca: mi fmitud radical y, por tanto, mortal.
Eso hace de la existencia humana autntica una existencia trgica. Y ste es,
para Heidegger, el sentido final de la existencia.
3. En la postmodernidad
3.1. Crisis de las utopas modernas
La modernidad se caracteriz por la agudizacin de dos principios ideolgicos
autnomos aparentemente opuestos: el positivismo, como intento de reducir el
ser, y por lo mismo la verdad, al objeto de comprobacin cientfica ("slo es lo
que puede verificarse empricamente"), y el nihilismo, como agudizacin de la
perspectiva atea: Dios no es y, por lo tanto, nada es absoluto; no hay valor
alguno sustenta-ble. Slo queda erigir en criterio valrico la propia voluntad de
poder, la cual explcita, por lo dems, el hecho emprico del amor propio como la
nica fuerza determinante de las acciones humanas.
A partir de la mera razn autnoma, como el nico criterio del ser y de la
verdad, surgieron las utopas modernas, como proyecciones hacia el futuro de

las posibilidades autnomas del hombre, substituyendo as a la esperanza

escatolgica.
Las utopas modernas ms significativas y englobantes son tres:
a) La utopa del progreso, que proyecta la realizacin de una forma de vida en
el mundo capaz de superar todas las limitaciones de la existencia humana,
gracias a la eficiencia cientfico-tcnica, logrando de esta manera la situacin
de vida confortable, cuyo deseo el hombre antes haba expresado con los mitos
del Paraso.
Debido al alto costo del proceso cientfico-tcnico, esta utopa ha sido sobre
todo alimentada por el sistema econmico capitalista.
b) La utopa nacionalista, surgida a partir del siglo XVIII y que tiende a
identificar el futuro de cada ciudadano con el del conjunto nacional o tnico al
cual pertenece, de tal manera que el xito de la propia nacin se identifica con
el de cada uno de sus ciudadanos, hasta el punto que, dado el carcter inmortal
de la patria, en la medida en que el ciudadano se identifica con ella, l puede
participar tambin de esa inmortalidad. De esta forma, se potencia la mitologa
militar del valor de dar la vida por la patria, como camino de inmortalizacin
propia.
El nacionalismo moderno pretende dar, pues, a los ciudadanos la garanta de
futuro, consistente e inmortal, como pas, vinculando tambin a esa utopa la
del progreso cientfico-tcnico al servicio de la nacin; as se justifica el
armamentismo como instrumento de defensa de la seguridad nacional y de los
supremos intereses de la patria.
c) La utopa socialista, mezclada en sus comienzos del siglo XVIII con utopas
romnticas o incluso escatolgicas, a partir del siglo XIX ha ido tomando el
carcter propiamente moderno positivista, gracias en especial al marxismo.
As, se proyecta la construccin autnoma de una sociedad futura en que
habrn sido superados los problemas de convivencia, como resultado de la
eficiencia del proceso dialctico de lucha de clases, liderado por el
proletariado y sus lites dirigentes.
La dimensin autnoma moderna de estas tres utopas se contrapone a los
anuncios escatolgicos propios del cristianismo, considerados ahora como
mticos (pre-modernos): la felicidad celestial (Paraso), la inmortalidad
individual (Resurreccin final) y el acceso a la comunin trinitaria (Amor
infundido en el hombre por el Espritu Santo).
El siglo XX ha significado, sin embargo, una progresiva decepcin con respecto
a la euforia reflejada en las utopas modernas. En primer lugar, las dos guerras
mundiales, as como la explosin de dos bombas atmicas sobre poblaciones

japonesas y el riesgo de un desastre nuclear generalizado, como resultado

precisamente de la ciencia y la tcnica en las que se basaba la utopa del
progreso indefinido, ha puesto una sordina radical a aquel entusiasmo. Adems,
el proceso tcnico, por el cual se busca convertir la tierra en un paraso de
bienestar, determina un creciente deterioro ecolgico que amenaza con hacer
inhabitable el planeta. Por otro lado, las grandes mayoras del tercer mundo
sienten con evidencia que el capitalismo, promotor fundamental del progreso
cientfico-tcnico, no ha resuelto, sino ms bien ha agravado, la situacin de las
mayoras pobres del mundo.
Todo ello ha producido el desencanto con respecto a la anterior fascinacin por
el mito del progreso indefinido y siempre ascendente.
Asimismo, la experiencia del nazismo y de los fascismos europeos, con los
resultados de millones de seres humanos exterminados en aras de los
supuestos intereses de determinadas naciones, ha determinado el desprestigio
creciente de los nacionalismos. En Amrica Latina ese desprestigio se ha
experimentado con fuerza durante la ltima dcada, como resultado de la
evidencia indesmentible de miles de detenidos-desaparecidos con el pretexto
de una supuesta seguridad nacional.
Finalmente, el proyecto socialista, elaborado por Marx con pretensin de
cientfico, y su aplicacin en la antigua Unin Sovitica, as corno las luchas por
implantarlo en otros pases del mundo, ha sucumbido y su fracaso se ha hecho
dramtico a partir de la Perestroika 24. Las luchas que alimentaron tantas
ilusiones, e incluso herosmos revolucionarios durante los aos 60 y 70, se han
visto bruscamente desmotivadas por la evidencia de la falsedad de los grandes
discursos socialistas que camuflaban abusos y aprovechamientos de
determinadas cpulas de poder, a costa del pueblo.
La experiencia de la decepcin producida por el derrumbe de estas tres
grandes utopas propias de la modernidad, est sin duda en la raz del cambio
cultural que abre a la nueva etapa del mundo occidental, expresada con el
nombre de postmodernidad.25
3.2. Del nihilismo al pragmatismo
Si bien la crtica nihilista de Nietzsche pretenda reconstruir las bases de una
sociedad aristocrtica sobre las cenizas del idealismo cristiano y a partir de la
voluntad de poder en funcin del propio grupo tnico y nacional ario, el
escndalo de Hitler y de su proyecto del III Reich dej esa crtica
nietzscheana en la penumbra. Pero curiosamente el fracaso de las utopas
autnomas modernas, en que Nietzsche ciertamente tuvo un importante papel,

ha llevado a retomar la raz nihilista de su pensamiento. De tal manera,

Nietzsche est en la base del pensamiento postmoderno actual.26
Pero no se trata de la voluntad de poder del superhombre utpico, en lo cual
Nietzsche sucumbi tambin con las utopas modernas, sino de una voluntad de
poder pluralista y ajena a los absolutismos mitificadores. La renuncia
decepcionada a las utopas modernas y a los grandes discursos, con que stas
se expresaban, lleva a asumir la finitud autnoma con sus modestos lmites
reales, sin proyecciones ilusorias de ninguna especie. La reflexin postmoderna
comporta, pues, una ontologa light, a la cual el hombre actual se siente
condenado, a pesar de que la pueda experimentar como insoportable 27. No
est "ni ah" con ningn tipo de pensamiento utpico (moderno) ni escatolgico
(pre-moder-no). Se conforma con la mera fugacidad del propio ahora y aqu No
le importa ni el pasado (tradicin) ni el futuro (utopa). Con la modernidad se
haba decepcionado del pasado y ahora se ha decepcionado tambin del futuro,
abrindose as a la postmodernidad, cuyo nico inters es el presente.
Estas decepciones conllevan tambin la relativizacin del discurso normativo
propio de la tica y de los referentes religiosos absolutos (monotesmo) que
pretenden fundarla. Para el pensamiento postmoderno, no hay una moral
objetiva (ley natural) que sea normativa para todos, ni tampoco existe un nico
Dios de quien pueda proceder esa norma vlida umversalmente.28
As, pues, la tica es relativa a cada sujeto humano dentro de su propia
situacin. No hay una naturaleza mo-ralmente normativa; slo existen hechos
naturales, a los cuales es bueno, es decir, satisfactorio, atenerse. Y el hecho
ms bsico para los vivientes, y en este sentido la ley natural, est en el amor
de cada uno por s mismo.29
Un comportamiento humano en funcin del amor propio significa valorar en
primer lugar el bien propio individual, lo que cada uno experimenta como ms
satisfactorio para l. Ese mismo criterio llevar a tomar en cuenta el bien del
"vecino" para evitar las rupturas u oposiciones que pudieran afectar el bien de
uno mismo. As, la tica tiende a convertirse en pragmtica. El pragmatismo
regula todas las relaciones familiares, econmicas, polticas e internacionales.
Las normas sociales pasan a fundarse en consensos prcticos logrados entre los
diversos actores de la sociedad y no ya en principios morales o religiosos, los
cuales son descartados como utpicos. De esta manera, la verdad es relegada
al mbito de lo relativo o incluso de lo ldico 30, sin ningn valor de objetividad
normativa.
Con la confusin provocada por un relativismo cada vez ms absoluto con
respecto a cualquier afirmacin de valores desvinculados de la categora de la

utilidad prctica, se comprende la perplejidad de la misma Iglesia expresada

en la Encclica de Juan Pablo II Veritatis Splendor.31
E. INTUICIN RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE
Hemos examinado algunas formas no creyentes de enfrentar el problema
planteado por la existencia del hombre en el mundo. Queda por ver ese mismo
problema desde una perspectiva creyente en general, antes de entrar en la
perspectiva bblico-cristiana.
Vamos a hacerlo en dos momentos. En primer lugar con una aproximacin
fenomenolgica, que nos permita descubrir el sentido de la opcin religiosa
como tal. Luego veremos el significado de algunos movimientos religiosos
particularmente importantes con respecto al cristianismo.
1.
Aporte de la fenomenologa religiosa
1.1. Concepto de fenomenologa religiosa
- "fenomenologa" = "aparecer" (griego).
- "fenmeno" es lo real al "aparece" al sujeto. Esa realidad no es, empero,
detectable a primera vista, sino que debe ser des-cubierta o re-velada en su
profundidad. Slo as "aparece" todo lo real.
La fenomenologa descubre que lo real, en su profundidad esencial, es inobjetivable. Por eso reacciona contra el positivismo reduccionista que
pretenda identificar lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable
empricamente en un proceso de efectos a causas.
El carcter in-objetivable de la realidad profunda implica la captacin del
hecho siguiente: no hay objeto sin sujeto; lo que constituye la realidad es
justamente su referencia esencial al sujeto.
El sujeto da la dimensin de sentido o intencionalidad de la realidad, ms all
del nivel objetivo de causas y efectos de esa misma realidad.
He aqu un ejemplo para mostrar lo dicho: supongamos un "fenmeno" concreto
como es un tapn de corcho. Si lo analizamos y queremos explicarlo por el
mtodo propio del positivismo, tendremos que verlo como un efecto de ciertas
causas. Remontaremos a la causa que produjo su materia y su forma
determinada; as llegaremos a la mquina de fabricar tapones de corcho y por
ltimo tambin al rbol de cuya corteza se sac el corcho.
En todo ese proceso de efectos a causas no sale, sin embargo, para nada la
botella, la cual constituye la "razn de ser" del tapn de corcho, su sentido o
intencionalidad.
Ahora bien, la realidad profunda de ese tapn de corcho -su ser al cual debe
corresponder nuestro comprender-incluye por supuesto su dimensin objetiva

del proceso explicativo de causa a efecto, pero la transciende por la dimensin

de su sentido inobjetivable. Sin esta dimensin del sentido, nos quedaramos
sin comprender realmente qu es ese tapn de corcho. En el fondo no seramos
plenamente "objetivos". Y sta es la crtica que la fenomenologa hace al
positivismo reduccionista.
La interpretacin del problema del hombre no puede, pues, ser reduccionista si
pretende ser objetiva en plenitud.
Las interpretaciones filosficas que examinamos antes superan el positivismo y
toman el sujeto consciente como esencial en la comprensin de la realidad,
justamente en lo que ese sujeto tiene de in-objetivable. Pero pretenden
encontrar la realidad profunda, y por lo tanto su comprensin, en la relacin
objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana.
En cambio, ese mtodo fenomenolgico aplicado al comportamiento religioso del
ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por lo tanto su
comprensin, implica la referencia a una realidad que transciende el crculo
inmanente de objeto-sujeto en el mundo.
La fenomenologa religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente
referido a una realidad que responde a ese problema. La realidad del hombre
constituye como un "ojal", cuyo sentido no est en s mismo, sino en un "botn"
no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia la realidad del "ojal" y su
comprensin quedan truncadas.32
1.2. Profano y sagrado
Los fenomenlogos de la religin expresan el ser profundo del hombre tal como
se muestra en su espontaneidad pura como una relacin de profano a sagrado.
El hombre experimenta su realidad profana -es decir, inmanente- como falta
de fundamento ontolgico. Se auto-experimenta como radicalmente no fundado
en s mismo. Pero sa no es su ltima realidad, sino que esa realidad inmanente
o profana tiene su fundamento ontolgico (= de ser) en otra realidad que
transciende lo profano; a esa Realidad fundante corresponde el concepto de
sagrado.33
Esta estructura fenomenolgica de profano-sagrado aparece con particular
evidencia en el anlisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La
existencia es sentida como sin fundamento; por eso el hombre, que no puede
existir sin fundamento ontolgico, refiere toda su existencia profana a otra
realidad fundante: los poderes sobrenaturales.
El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por
eso debe referirse a un "tiempo sagrado" que lo regenere constantemente.

As tambin, el espacio profano no se funda en s mismo; por ello se refiere a

un "espacio sagrado" (= templo), que lo funda. Este fundamento del espacio
profano se explcita en mltiples formas: as, las religiones antiguas tienen en
comn la conviccin de que su templo principal est situado en el centro
geogrfico del universo; de esta manera constituye el "eje del mundo", su
"piedra angular" o el "ombligo del mundo". Y la necesidad que experimenta el
hombre de ser fundado lo lleva a considerar el centro a su propio pas, e incluso
su propia ciudad o su misma casa.
Quiz los smbolos ms interesantes son los referentes a la "piedra angular".
En la mitologa antigua se halla a menudo el tema de una lucha entre los seres
divinos y el caos primordial. Este es derrotado y as comienza el cosmos o
mundo. Ahora bien, el caos es simbolizado generalmente por el agua ocenica y
por dragones acuticos. Una vez derrotado el caos, esas aguas y esos dragones
caticos son sometidos. El mito que expresa ese sometimiento lo encontramos
particularmente explcito en Mesopotamia y en Israel. En Mesopotamia el caos
acutico (Apsu) y el dragn catico (Tamat) eran considerados como
reprimidos bajo la ciudad santa de Babilonia. De manera que si se destrua
Babilonia, volva el caos, porque quedaban liberadas sus fuerzas.
Asimismo, en Israel se consideraba que la piedra sagrada, que constitua el
centro sagrado del templo, tapaba el agujero que conectaba con el abismo
acutico que estaba debajo (aguas del Tehom, cf. Gn 1,2). Sacando, pues, la
piedra central, volva el agua catica.
En consecuencia, el mundo estaba fundado en el templo sagrado. Sin esa
fundamentacin sagrada, no era posible la consistencia del mundo.
1.3. Mito y rito
La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas, es descrita, en
todas las culturas antiguas, por medio de mitos.
El mito quiere responder al problema existencia! del hombre, debido a que ste
se experimenta como "falto de fundamento". El fundamento est en la realidad
mtica.
Ahora bien, para "conectar" la realidad profana, "no fundada en s misma", con
la realidad sagrada o mtica "fundante", el hombre se sirve de los ritos.
El rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrados. Constituye, as,
una especie de parntesis de la vida profana. Pero es justamente lo que funda
lo profano. Sin el rito, la realidad profana no tiene consistencia ontolgica. Ello
porque el rito es la reactualizacin del mito. Por el rito se hace presente aqu y
ahora la realidad fundadora de lo profano, descrita por el mito.

De ah que haya ritos correspondientes a cada una de las realidades profanas:

del nacimiento, de la muerte, de la enfermedad, de la salud, del trabajo, de la
sexualidad, etc.
El rito no constituye, pues, slo una conmemoracin del tiempo mtico, sino que
es una verdadera reactualizacin de aqul.
Slo por esta reactualizacin, el hombre senta la seguridad de tener un
fundamento ontolgico de su existencia profana. Y si tena una obsesin
ontolgica era porque para l "la irrupcin de lo sagrado en el mundo, narrada
por el mito, funda realmente el mundo".34
As, pues, el lenguaje mtico -tal como puede ser analizado
fenomenolgicamente-, aun cuando en sus formas lingsticas e ideolgicas
pueda ser reducido a mecanismos subconscientes del pensamiento humano
(estructuralismo), en su sentido o intencionalidad profunda puede responder a
la "nostalgia ontolgica" hacia el fundamento trascendente de la realidad
profana.35
2. Aportes de algunos movimientos religiosos no bblicos de la humanidad
Antes de entrar en la presentacin de la racionalidad propia del mensaje
bblico-cristiano, que nos permita captar su grado de "genialidad" objetiva
como respuesta al problema del hombre, parece adecuado presentar dos
enfoques de la salvacin tal como los proponen otras tradiciones religiosas
histricas, muy distantes entre s. Ello nos permitir tener puntos de
referencia especficos de respuestas religiosas no cristianas, en aspectos
particularmente fundamentales.
Luego podremos ya entrar legtimamente en la categora de salvacin propia del
mensaje cristiano.
2.1. El proceso de "salvacin" en el budismo
La religin budista, siguiendo en ello la orientacin del hinduismo en su
desarrollo post-vdico, tiene un profundo sentido de la inconsistencia del
mundo profano.
El mundo constituye una realidad "ficticia". Todo lo que aqu ocurra es
apariencia de ser, porque la finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en
la multiplicidad de lo aparente o ilusorio (el Maya). Lo mltiple es un proceso en
un ciclo indefinido de reencarnaciones (samshara). Ahora bien, cada nueva
encarnacin comienza marcada por residuos malos la de encarnacin anterior
(residuos krmicos).
El hombre est, pues, perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por la
muerte, ya que las reencarnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a
la finitud radical del Maya, que es la situacin profana.

La nica "salvacin" posible es, pues, encontrar una va para salir del Maya.
En la medida en que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superacin del Maya
ser posible por un acceso a la unidad o realidad del Ser (Maha Arman).
Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de
un principio de unidad, que el hinduismo y el budismo denominan djiv-Atman.
El budismo propone, pues, un camino para lograr la "salida" con respecto al
Maya: despegar completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida.
De esta manera el djiv-Atman lograr finalmente salir de su condicin
encarnada e identificarse con el Maha-Atman, cuyo nombre religioso absoluto
es Bratima en el hinduismo y Nirvana en el Budismo.
Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda "despegarse" del Maya o Samshara,
se necesita un proceso asctico cada vez ms radical, que normalmente no
puede terminarse en una sola encarnacin, sino en mltiples. Y en cada una de
ellas, el djiv-Atman deber superar los residuos krmicos de la encarnacin
anterior y evitar la formacin de nuevos residuos krmicos para la
reencarnacin ulterior. Cuando logra la supresin de todo residuo krmico, el
djiv-Atman no se reencarna ya ms, sino que se identifica con el Maha-Aunan o
Nirvana (Absoluto).
De esta manera, se realiza verdaderamente la "salvacin".
He aqu cmo la tradicin budista describe la situacin "perdida" del hombre y,
correspondientemente, el proceso de "salvacin" que debe seguir:
Cuando esto existe, se produce aquello; cuando surge esto, surge aquello, a
saber:
los residuos krmicos surgen teniendo como causa determinante a la
ignorancia;
la conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos krmicos;
la individualidad surge teniendo como causa determinante a la conciencia;
lo seis sentidos surgen teniendo como causa determinante a la individualidad;
el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos;
la sensacin surge teniendo como causa determinante al contacto;
el deseo surge teniendo como causa determinante a la sensacin;
el apego surge teniendo como causa determinante el deseo;
la existencia surge teniendo como causa determinante el apego;
el nacimiento surge teniendo como causa determinante a la existencia;36
la vejez y la muerte, la pena y el llanto, el sufrimiento, el desagrado y la
inquietud surgen teniendo como causa determinante el nacimiento.
Asi se produce todo este cmulo de sufrimientos.37

En este texto de la tradicin budista, se muestra claramente la importancia

central que el budismo atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia.
La situacin de "perdido" en el Maya es debida en primera instancia a la
ignorancia; de sta deriva la formacin de residuos krmicos que me
mantendrn en la existencia encarnada o Samshara.
Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males -la ignorancia-,
puede establecer el camino para superar esa ignorancia y as eliminar los
residuos krmicos y salir del Samshara.
El budismo distingue, pues, dos caminos o "vehculos" sucesivos:
Gran vehculo
Pequeo vehculo (para minoras perfectas)
a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal. En este
primer grado estn los oyentes convertidos.
b) Meditacin (Pratyeka Boudhas) o grado activo de perfeccin incompleta.
c) Sabidura (Bodhisatva), o grado de interiorizacin completa de la doctrina
de Patichsamup-pada.
Una vez que el hombre ha llegado al grado de Sabidura (Bodhisatva) y muere,
ya no se reencarna ms, sino que su djiv-Atman se identifica con el MahaAtman o Nirvana; esa identificacin se denomina situacin de Buda.
Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente
"perdido" en su situacin de existencia finita o mltiple del Maya. No hay
posibilidad alguna de "salvacin" para el hombre al interior de esa misma
situacin.
La nica posibilidad de "salvacin" est en despreciar el Maya como ilusorio y
acceder a Otra situacin, la realidad absoluta o Nirvana.
Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y trascendencia) puede,
segn Buda, ser superada por un proceso asctico de auto-liberacin. En esto
Buda es demasiado optimista. No valora en su peso justo lo que significa el
salto cualitativo -la heterogeneidad- entre inmanencia y trascendencia.
Considera que el hombre, por su esfuerzo asctico, puede hacer ese salto al
Nirvana. Por eso el budismo es una religin tica y gnstica. Es decir, por un
lado cree que el mal de la existencia proviene de la ignorancia y, por otro lado,
considera que, superando la ignorancia con un mtodo adecuado de meditacin y
de auto-control, se llega a superar la inmanencia.
2.2. La "salvacin" en las religiones de misterios
Por "religiones de misterios" se entiende un gran movimiento religioso popular,
proveniente de diversos contextos culturales y geogrficos, que aglutinaba a

los "fieles" en la celebracin de un "misterio divino" de muerte y retomo a la

vida.
El perodo histrico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa
popular va desde el siglo VI antes de Cristo hasta aproximadamente el siglo IV
despus de Cristo; si bien se encuentran elementos de este tipo desde mucho
antes, particularmente en Egipto.
La celebracin mistrica tena en comn el mito de la muerte y retorno a la
vida de una divinidad popular: Osiris en Egipto, el toro sagrado de Mitra en
Irn, Perspone hija de Demter en Eleusis, Dionisos-Baco en Atenas y en
Roma, etc.
El pueblo, consciente de la propia inconsistencia, buscaba desesperadamente la
"salvacin".
Es cierto que las religiones oficiales ofrecan diversas respuestas a esa
bsqueda humana de salvacin. Pero a menudo resultaban demasiado
distanciadas y tericas. El pueblo necesitaba experimentar esa salvacin en una
forma ms real y directa. De ah el carcter exuberante y lleno de vitalidad de
las celebraciones mistricas.
2.2.1. Las races de los cultos mistricos
El problema fundamental del hombre es la muerte. Ello desde que el hombre
existe. Por eso los primeros vestigios humanos van acompaados tambin de los
primeros sntomas de inters religioso por la muerte 38 y, asimismo, los
primeros documentos escritos de la humanidad tienen como principal
preocupacin la muerte; a saber, los textos de las Pirmides egipcias 39 y la
famosa epopeya mesopotmica de Guilgamesh 40.
El hombre sinti la muerte como la mayor frustracin derivada de su propia
falta de consistencia y busc desesperadamente la manera de superarla.
Por lo dems haba una experiencia que le ofreca esa esperanza como
posibilidad: la naturaleza tena ciclos permanentes de muerte seguida de nueva
vida, el invierno era siempre seguido de primavera y verano. Este ciclo era
garantizado por los ritos de fecundidad de la tierra. Ahora bien, si las plantas
y los rboles, aparentemente muertos en invierno, volvan a la vida renovada en
la primavera por medio de las fiestas rituales de fecundacin de la tierra, por
qu no poda ocurrir lo mismo con la vida del hombre?, por qu la muerte
humana no poda ser superada gracias a ritos de "vitalizacin"?
Esta experiencia agraria explica por qu los ritos mistricos tienen en su base
rituales de fecundidad agraria y, por lo mismo, explica el hecho de que las
divinidades centrales en los cultos mistricos son, primitivamente, divinidades
agrarias de la fecundidad de la tierra.

2.2.2. La estructura del culto mistrico

Las religiones de misterios tienen, como ya dije, el esquema fundamental de
muerte y retorno a la vida.
Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris,
Dionisos-Baco, el toro de Mitra), o bien que desciende a las profundidades del
abismo infernal (De-mter-Perspone, Tammuz, Orfeo), y despus vuelve a la
vida de los dioses o asciende de los infiernos a los cielos.
Cada religin mistrica tiene su propio mito en el que narra ese proceso de
muerte o descenso y resurreccin o ascenso a la vida renovada,
correspondiente a la divinidad respectiva.
Pero la estructura comn de esos mitos explica por qu se produjo un
intercambio tan eclctico entre todos ellos, sobre todo en Roma en los aos
prximos a la expansin del cristianismo.
Ahora bien, lo ms importante en este culto no era tanto la recitacin del mito
de muerte-vida, sino la participacin ritual en l por parte de los fieles
(mstoi). A travs de esa participacin, el pueblo experimentaba la posible
"salvacin" de su situacin perdida de finitud mortal.41
Sin embargo, hay que sealar un factor importantsimo: en las celebraciones de
los cultos mistricos, los fieles tenan plena conciencia de que estaban
participando en un mito. La divinidad protagonista era descrita con caracteres
absolutamente inverosmiles (por ejemplo, Osiris es despedazado y sus
miembros lanzados al Nilo; para que despus su esposa Isis los vaya a recoger,
los junte de nuevo y as Osiris vuelva a la vida).
Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el
carcter realmente transcendente de la narracin; porque slo siendo
transcendente poda "salvarlo". El problema estaba en saber si esa
transcendencia no quedaba simplemente relegada al mundo mtico, e inaccesible
como tal para el hombre histrico y concreto. La celebracin ritual del
"misterio" intentaba justamente acercar aquel mito a la historia de los fieles
participantes. Pero el hombre no poda estar seguro de lograrlo, porque no
estaba tampoco seguro de la realidad expresada en aquellos mitos de muerte y
resurreccin.42
3. Religiones y Cristianismo
3.1. Objetividad y subjetividad de la verdad religiosa
La historia de las religiones muestra que stas constituyen las bsquedas
humanas de fundar en lo sagrado la experiencia universal de la propia
inconsistencia autnoma. Esas bsquedas son mltiples tanto en las formas de

creencia (mitos), como en los intentos de acceder a la realidad ltima creda

(ritos).
En el anlisis histrico y sociolgico de las diversas religiones, aparece una
relacin directa entre los condicionamientos culturales e incluso geogrficos
de los distintos pueblos, por un lado, y sus diferentes bsquedas religiosas por
el otro. Ello determina la funcionalidad de las creencias y de los ritos religiosos
respecto a los distintos pueblos o culturas que los elaboran. Desde esta
perspectiva, toda religin puede ser considerada como creacin cultural. De ah
que haya tantas religiones como culturas. En otras palabras, el hombre
proyecta su propia idiosincrasia y sus intereses en las formas especficas de
cada tipo de bsqueda religiosa. En este sentido es verdadera la constatacin
hecha por Feuerbach de que la religin es producto humano y que a Dios lo
proyectamos "a nuestra propia imagen y semejanza", tal como ya lo haba
observado hace tiempo Tucdides al decir que "si los bueyes tuvieran dioses,
sus dioses tendran forma de buey".
Pero estas afirmaciones son vlidas con respecto al lenguaje sobre Dios y a las
bsquedas rituales de acceso a El. En efecto, lo que decimos de Dios nunca
podr corresponder adecuadamente a la realidad inefable de Dios.43
La forma de intentar decir a Dios es necesariamente antropomrfico. Ese
lenguaje, forzosamente humano, sobre Dios no es -no puede serlo!- la
descripcin de la realidad de Dios. No obstante, es la nica manera de poder
"apuntar" hacia esa realidad inefable.
A este nivel, todas las religiones pueden ser al mismo tiempo falsas y
verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre
Dios con la realidad divina transcendente. Verdaderas, en cuanto todas son
intentos anlogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la
base de que el mundo propio no est funda co en s mismo, sino que su
fundamento nico posible es la realidad que llamamos Dios.
Estas reflexiones pueden dar la impresin de que relativizan el pretendido
valor absoluto de la religin cristiana. Pero, en realidad, intentan sealar la
legitimidad de la pregunta sobre la racionalidad especial de la opcin cristiana
con respecto a otras posibles opciones religiosas. El problema est mal
planteado en los siguientes trminos: cul es la nica religin verdadera,
considerando como falsas a todas las dems. El mismo Vaticano II, en la
declaracin Nostra Aetate, tiene clara conciencia de la incorreccin de ese
enfoque al asumir seriamente la validez de otras bsquedas religiosas. Sin
embargo, la racionalidad de la opcin cristiana no es por ello menos valorada. Si
Dios es, "objetivamente" es una realidad que transciende infinitamente todo

lenguaje que pretenda decirla. Y si El quiere "salvar" al hombre dndole acceso

a su realidad transcedente, puede y debe establecer un mediador "objetivo"
entre nuestra inmanencia y su transcendencia. Objetivamente es suficiente un
solo mediador, y tambin es necesario. Toda mediacin elaborada por las
bsquedas "subjetivas" (las diversas religiones con sus propias creencias y
ritos) vale en la medida en que Dios haya establecido esa nica mediacin
"objetiva".
Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distintos, la objetividad
nica querida por Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus
respectivas culturas: Buda, Zoroastro, Ley mosaica, el Tao, Mahoma... Para los
cristianos ese nico mediador es Jesucristo. Pero todas las religiones
pretenden que la mediacin "subjetiva" elaborada como bsqueda religiosa por
la propia cultura corresponde a la nica mediacin "objetiva" de salvacin
querida por Dios. En esa pretensin se han basado todos los grandes esfuerzos
misioneros, y tambin muchos colonialismos y guerras de religin.
Pues bien, para que tal pretensin pueda mostrarse como razonable, ms all de
las tendencias narcisistas de los diversos grupos humanos, se requiere tambin
reconocer la dimensin "subjetiva" o cultural existente en toda religin;
incluida, por supuesto, la propia.
A pesar de ese subjetivismo cultural, es, sin embargo, posible mostrar como
razonable una mayor cercana de la mediacin elaborada al interior de una
determinada cultura con respecto a la mediacin salvadora establecida
"objetivamente" por Dios?
Los criterios de esa posible racionalidad debern buscarse en la mayor
"genialidad" que un mensaje religioso pueda tener en comparacin con otros,
tomando en cuenta dos cosas: primero, el objetivo de toda religin, que es
salvar al hombre; as, cuanto ms genial sea un mensaje en respuesta al
problema radical del hombre en el mundo (a partir del cual se suscitan todas
las bsquedas religiosas), tanto ms razonable ser asumirlo como
"objetivamente" verdadero. En segundo lugar, deber tomarse en cuenta la
fuerza especial de ciertos elementos histricos vinculados al origen de una
religin determinada o de su transcurso histrico, que pueden dar a ese
mensaje religioso una contundencia especial propia de lo verdadero y, por lo
tanto, del ser autntico.44
Asimismo, la verdad teolgica de las escrituras sagradas de todas las
religiones radica en la validez de las bsquedas que ellas representan como
diagnstico antropolgico fundamental (situacin inconsistente del hombre en
el mundo), y como intuicin de la realidad de un fundamento transcendente

absoluto. En esa intuicin subjetiva hay implcita la referencia al fundamento

objetivo que es la realidad misma de Dios y de la mediacin salvadora histrica
que El haya querido establecer.
Puede, pues, afirmarse cierto carcter revelado o inspirado en toda bsqueda
religiosa y en sus respectivas escri:uras sagradas; puesto que en ellas hay
siempre implcita Li referencia a la Palabra salvfica revelada objetivamente
por Dios, como Palabra explcitamente vinculada a la rne-iiacin salvfica
histrica objetiva por El establecida.
Esta perspectiva no disminuye en nada la validez posi-ble de la afirmacin
teolgica de que la Biblia es la nica Revelacin dada objetivamente por Dios.
Lo dicho con respecto a la validez de las religiones en general, hay que aplicarlo
tambin aqu en referencia a los textos sagrados en particular. La alternativa
no est en saber qu escritura sagrada constituye la nica Revelacin, para as
descartar todas las dems supuestas "revelaciones" como escrituras
teolgicamente falsas, o sea, como simples productos culturales no inspirados
por Dios. La racionalidad de afirmar una mayor correspondencia posible entre
la interpretacin creyente subjetiva que Israel hace de su propia historia
profana y la presencia objetiva de Dios en la historia profana del hombre, st vinculada a la mayor racionalidad posible de la pretensin bblico-cristiana
de que la mediacin subjetiva elaborada por Israel como acceso a Dios (el
pueblo de Israel en la historia juda, y la persona de Jess en la perspectiva
cristiana), corresponde a la mediacin salvadora objetiva -nica, suficiente y
necesaria- establecida por Dios para salvar a todos los hombres.
Precisamente, slo si hay una interpretacin creyente objetivamente inspirada
por Dios, pueden recibir su validez todas las interpretaciones religiosas, en
mayor o menor grado segn se acerquen ms o menos a esa nica Revelacin
objetiva; es decir, cuanto ms razonables sean tambin en su diagnstico
antropolgico y en su intuicin de la respuesta transcendente a ese
diagnstico. Esto ltimo indica, a su vez, la diferencia entre las autnticas
bsquedas religiosas, con sus notables textos sagrados, y los movimientos
pseudo-religiosos manejados por intereses de grupos o de poderes hbiles para
enervar los sentimientos de auto-valoracin de la gente o sus bsquedas de
seguridad. Por lo mismo, la diferencia entre las verdaderas religiones y las
pseudo-religiones se funda en criterios objetivos, antropolgicos y teolgicos,
que muestran la diferencia real entre fe y supersticin. Si bien la supersticin
constituye una forma -aunque sea degradada- de esa bsqueda religiosa
subjetiva, que implica siempre validez objetiva, en la medida que Dios haya
establecido objetivamente una mediacin salvadora universal.45

3.2. La verdad del Cristianismo

El impacto del cristianismo radica, pues, en la notable genialidad de su
respuesta al problema del hombre, captado en su triple coordenada: muerte,
vida inconsistente y egocentrismo radical. Dicha genialidad se muestra en dos
aspectos principales: la experiencia histrica de Jess como gracia de Dios que
irrumpe en la historia de todo ser humano y la sintona salvfica de esa
irrupcin con respecto a ese triple problema de fondo de la existencia humana.
Toda religin constituye un anuncio de la realidad transcendente (Dios) que
salva al hombre. Pero el cristianismo ofrece un anuncio de incomparable
genialidad, como un "universal concreto" que, al ser descubierto por el hombre,
puede producir en l una experiencia gozosa de salvacin de tal envergadura
que es capaz de transformar radicalmente su existencia. Como en ninguna otra
religin, la originalidad del cristianismo se encuentra en la experiencia de
salvacin como gracia y no como resultado de las bsquedas voluntaristas del
hombre. De esta forma asume a fondo el problema de la inconsistencia
autnoma del hombre, incapaz de autosalvarse, y, por lo mismo, permite
experimentar la salvacin como don de Dios. Ah radica la diferencia principal
del cristianismo con respecto, por ejemplo, a la religin budista antes
sintetizada, como tambin la diferencia entre la Pascua cristiana y las
religiones de misterios.46
Pero, a la vez, esa experiencia de gracia lleva al cristianismo a no poder
identificar a Dios con ninguna cultura religiosa y, por lo mismo, a respetarlas
todas como mediaciones humanas de apertura al absoluto divino. En efecto,
toda religin es tensin hacia la nica realidad transcendente. En expresin de
K. Rahner: "La Unidad Absoluta y concreta de la realidad (en Dios) se da para
el hombre como postulado metafsico y como esperanza escatolgica, pero no
como entidad disponible".47
As, pues, la experiencia bblica de Dios conlleva tambin la superacin de todo
etnocentrism religioso, incluso el bblico ("no hay ni judo ni gentil.."), como
tambin la no identificacin del Reino de Dios con la Iglesia histricamente
condicionada, aun cuando sta pueda ser portadora de ese Reino de gracia y, a
la vez, portadora del criterio que permite descubrirlo y reconocerlo incluso
fuera de ella misma (cf. Gaudium et Spes n. 22). Slo as podr discernir en
forma autocrtica los aspectos ajenos al Reino que se encuentren al interior de
la misma Iglesia (cf. GS n. 19; tambin Santo Domingo n. 18).
Tal como lo expresa W. Kasper: "La Iglesia es slo sacramento, no idntica sin
ms con el espacio de la realidad y de la actividad del Espritu de Cristo. La
realidad y actividad del Espritu de Cristo es ms que la Iglesia. La Iglesia

puede y debe contar tranquilamente con que el Espritu sopla tambin fuera de
sus muros, donde y como quiere. La Iglesia tiene que ser Iglesia abierta, y
estar atenta a los signos de los tiempos, para as, por medio de ellos, entender
su propio mensaje ms profunda y ampliamente. La Iglesia debe superar la
tensin entre unicidad y universalidad nicamente como un sistema abierto, que
est en continuo intercambio con el fuera de ella".48
Conclusin
En esta primera parte introductoria a las categoras fundamentales de la
teologa, he pretendido mostrar de qu manera la revelacin toma sentido para
el hombre.
Nuestra situacin es de "perdidos en la contingencia mortal".
Si bien el problema radical del hombre puede ser reducido a una explicacin
que disimule o camufle ese problema en una perspectiva en la que el hombre
pueda "alienarse" en su realidad finita (reduccionismo positivista), ese
optimismo cae minado por su base y ese hombre llega a la experiencia del
absurdo o de lo trgico (filosofas reduccionistas).
Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto
de su existencia.
La decepcin provocada por el optimismo ingenuo nos hace mirar aquella otra
"ingenuidad" del hombre de todos los tiempos, que busc desesperadamente
una "salvacin" adecuada para su situacin de finitud radical y, en
consecuencia, de muerte.
La posibilidad del "absurdo", como ltima palabra de la realidad, hara a la
existencia tan radicalmente irrelevante que, en ese caso, las mismas bsquedas
religiosas, en su inutilidad, no seran menos vanas que las posturas ateas
supuestamente ms lcidas.
El vrtigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande, que si la
racionalidad significa algo, resulta plenamente legtimo postular que Dios es. Y
aquel vrtigo puede constituir una verdadera llamada a transcendernos,
superando as el remolino insalvable de nuestra inmanencia. Esa "llamada" slo
puede venir de Dios (cf. Jn 6, 43-45).
Ah vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en bsqueda del botn que
debe irrumpir en nuestra existencia para fundarla, es decir, para divinizarla y,
en consecuencia, darle la inmortalidad.
En esta ubicacin podemos captar mejor el significado profundamente humano
de la revelacin y de la respuesta de fe.