23 Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n.

11
A presena ou ausncia do
imaginrio infernal
*
Juan Luis Segundo
I. A apario do imaginrio infernal no
Antigo Testamento
*
Como o leitor j deve saber, ao comear esta lei-
tura, a palavra Inferno, como contrria ao Cu,
aparece na Bblia com um contedo muito claro; mas
somente ao nal do Antigo Testamento que ambos
constituem o destino de cada ser humano depois de
sua morte e de acordo com a conduta que tenha tido
na terra. Antes dessa poca, enquanto o cu era a
morada de Deus (Iahweh), o Inferno ou seja, um
lugar inferior prpria terra era chamado sheol em
hebraico, e hades em grego.
Durante os primeiros oito sculos de redao da
Bblia, o termo hebraico sheol designa a morada, in-
distinta, de todos os seres humanos que morreram,
igualmente bons e os maus. Quando, uns trs sculos
antes de Cristo, a Bblia traduzida ao grego, para
uso dos judeus da dispora, acostumados a falar a ln-
gua grega, o termo j existente para o mundo inferior
com sua morada para as sombras de (quase todos) os
mortos humanos, bons e maus o hades foi es-
colhido para traduzi-lo, embora, como veremos, seu
contedo signicativo no era idntico.
J, personagem literria de uma obra teolgica
hebraica do Antigo Testamento, chamado o justo,
embora como todo homem seja tambm pecador,
descreve assim, diante de Deus, sua existncia e essa
realidade que lhe pe m: Que poucos so meus
dias! Afasta-te de mim para eu gozar de um pouco
de consolo, antes de partir, para no mais voltar, para
a terra de trevas e de sombra, terra de obscuridade
e de desordem, onde a prpria claridade como a
escurido (J 10,20-22). Embora no se possa falar
de vida nesse mundo de sombras, do qual ningum
volta (J 14,14a.20) menos ainda pode o sheol ser
identicado (como acontecer depois) com um lugar
de castigo (enquanto o cu seria de prmio) para o
ser humano que tenha praticado o mal. o destino
humano universal depois da vida; e o homem bom
ou mau tem de permanecer, depois de sua morte,
fora da prpria memria de Iahweh, afastado de toda
ao histrica e at das noticias que desta ltima lhe
poderiam chegar (Sl 88,6.13.19).
1
Como dizia, essa situao quanto ao contedo do
termo Inferno vai-se prolongando at pouco mais
ou menos trs sculos antes de Cristo, quando con-
cluda a parte da Bblia escrita em hebraico (e a nica
que ser admitida como Bblia pelo povo judeu,
no nal do primeiro sculo depois de Cristo), Mas
isso comea a mudar, sobretudo a partir da tentati-
va dos reis da Sria, sucessores de Alexandre Mag-
no, e representantes da cultura grega estendida at o
Oriente, que pretendem usar a fora para helenizar a
vida e a religio na Palestina. Tal fato origina uma re-
ao igualmente violenta contra essa invaso cultural
(e militar). No obstante, a helenizao do Oriente,
unida ao fato de uma boa parte do povo judeu estar
disperso nesse mundo de cultura grega, ter sua inu-
ncia positiva, no sentido de transmitir elementos
culturais vlidos para a vida religiosa do Judasmo.
Essa mudana, ou seja, um curto perodo entre
as ltimas obras escritas em hebraico e introduzidas
na lista de livros bblicos, e os livros cristos, escritos
j em grego e que formam o que hoje chamamos de
Novo Testamento hoje conhecido como intertes-
tamentrio. E isso por haver formado uma espcie de
ponte, embora no unvoca, entre a Bblia hebraica
e a crist. Embora tal fato no seja reconhecido pela
exegese judaica como pertencendo Bblia, histo-
ricamente certo que nesse perodo neotestamentrio
aparecem alguns livros dignos de meno e que em
algum momento foram aceitos como parte da Bblia,
embora depois as polmicas entre cristos dos pri-
meiros sculos e seus contemporneos judeus os te-
nham obrigado a rejeita-los da Bblia por neles ser
visvel no apenas a linguagem grega, mas idias ou
inuencias teolgicas do helenismo ambiente.
Assim, certos livros escritos em grego comearam
a fazer parte do Antigo Testamento para os catlicos.
Estes reconhecem tais livros como bblicos, embora
admitindo que fazem parte de uma segunda serie
de livros bblicos, que por isso hoje so chamados
deuterocannicos. Os protestantes chamam-nos de
apcrifos. Mas ambos, catlicos e protestantes, re-
conhecem que a literatura intertestamentria, que
inclui tambm outros livros desse perodo, reconhe-
cidos como apcrifos por uns e outros, teve um papel
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importante, porque marcam inuencias irnico-hele-
nistassobre a cultura hebraica. E um dos pontos mais
claros dessa inuncia a apario da crena numa
vida ultraterrena e pelo destino denitivo do homem
ou, pelo menos, de sua alma no alm.
verdade que a idia grega da imortalidade da
alma no recebida como tal no pensamento hebrai-
co, que nunca admitiu uma separao alma-corpo,
como a que supe tal imortalidade parcial, por as-
sim dizer. No entanto, o hades grego, corresponden-
te, em principio, ao sheol hebraico embora atravs
de uma verso que sustenta a ressurreio do homem
completo, ou seja, corrigida do defeito dualista de re-
presentar apenas uma imortalidade da alma) permi-
te ao pensamento bblico resolver o problema decisivo
de saber quando e como Deus exerce a justia sobre
a atuao livre do homem durante sua vida na terra.
Com efeito, embora no hades habitassem somente
sombras, estas j tinham nele um lugar e uma situa-
o onde se dava um diramos modesto prmio
bondade moral e um similar castigo maldade. O
livro dessa poca intertestamentria chamado da Sa-
bedoria de Salomo, em seus cinco primeiros captu-
los, divide os homens em duas categorias, de acordo
com a aposto que faam diante da morte. Os mpios
apostam na vitria total da morte e procuram acumu-
lar nesta vida todas as satisfaes que, por qualquer
meio, lhes sejam acessveis. Que nossa fora seja
norma da justia (Sb 2,11), tal seu lema e premissa
lgica de sua existncia inteira. Os justos, pelo con-
trrio, sabendo-se prova nesta vida (Sb 3,5) e apos-
tando que a justia deve ter recompensa (Sb 2,22),
vivem na terra submetidos a uma moral estrita, mas
com uma esperana cheia de imortalidade (Sb 3,4).
Pensam que, se a justia saiu da prpria criao de
Deus, deve ser imortal (Sb 1,15).
Mas, talvez, o mais importante e signicativo
que o Juiz, que no exerceu sua justia durante a
existncia terrena dos homens J a prova e o
prottipo desta armao teologia usa a ressurrei-
o para colocar a justia em seu verdadeiro lugar.
No entanto, de maneira inesperada, o Juiz age na pra-
tica, isto : no distribui prmios ou castigos. Deixa
que aquilo que a liberdade do homem escolheu seja,
do mesmo modo, seu premio ou seu castigo. Ou, at
seria melhor dizer, sanciona o que casa um escolheu
para sua existncia. Aqueles que apostaram em que a
justia vence a morte, tero a justia que os faa valer
e lhes d uma vida eterna junto de Deus (Sb 5,15). E
o que ainda mais digno de meno que no h
castigo propriamente dito para os que apostaram na
plena vitria da morte. Ressuscitam um instante para
comprovar seu erro e retornam a esse nada com o
qual zeram um pacto (Sb 1,16). Tm aquilo em que
haviam apostado, o nada que pode ser o prprio she-
ol. Erraram em acreditar que era esse o nico destino
possvel e tero como sorte o que esperaram e esco-
lheram:... ns, apenas nascidos, deixamos de existir
(Sb 5,13).
notvel essa sobriedade, quase metafsica, da
concepo sapiencial da diferena ultraterrena que
separa os dois tipos de existncia futura entre os quais
a liberdade humana opta, direta e simplesmente, diria
eu, conforme aposta na justia ou na morte, e depois
age de maneira lgica com a aposta realizada. Talvez
por isso mesmo, possa surpreender que, algumas d-
cadas depois, quando se aborda o Novo Testamento,
a linguagem primeiro de Joo Batista e depois de
Jesus sobre a sorte dos rejeitados por Deus no Ju-
zo aparea carregada de imagens que sugerem um
terrvel castigo feito, ao que parece, literariamente
base das torturas usadas pelos homens com os cul-
pados de crimes, ou simplesmente com aqueles dos
quais querem vingar-se.
O autor do artigo sobre a Escatologia dos Sin-
ticos, em Mysterium Salutis, arma, talvez com de-
masiada facilidade, que: O Novo Testamento com-
partilha as idias de seu tempo sobre o Inferno. No
entanto, suas armaes sobre este particular tm
pouco relevo. Pretendem exortar e admoestar as
conscincias, mas (no)
2
esto interessadas na
descrio do Inferno, prescindindo de alguns textos
do Apocalipse de Joo [...] No perodo posterior ao
Novo Testamento, o mundo inferior foi pintado com
traos fantsticos e terrveis; por exemplo no Apoca-
lipse de Pedro (livro 135). Um fruto tardio dessa des-
crio , depois de muitos escales intermedirios, a
Divina Comdia, de Dante.
3
No obstante, penso que se diz com demasiada
rapidez que o Novo Testamento, compartilha as
idias de seu tempo, a respeito do Inferno. Precisa-
mente, desconcertante o abismo que existe entre a
j mencionada sobriedade do livro da Sabedoria (no
que diz respeito ao destino dos condenados) com as
expresses certamente guradas, mas muito fortes
de Joo Batista e de Jesus. Vrios exegetas, ainda
que sem poder datar a obra, destacam o primeiro livro
de Henoc como uma das fontes mais evidentes, ca-
pazes de preencher essa brecha da literatura intertes-
tamentria com descries embora de linguagem
gurada sobre o modo que Deus teria de castigar
a maldade cometida pelo homem na terra, alm dos
limites desta vida terrena. Interessa-me apenas desta-
car aqui um fato inegvel: quando, com os evange-
lhos Sinticos, se chega a memria de (Joo Batista
e de) Jesus,encontramo-nos diante de uma notvel
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variedade de guras de linguagem, que fazem aluso
ao castigo que vir para aqueles que tenham levado
sua conduta por caminhos que aborrecem a Deus.
Jesus, embora parea,segundo os evangelhos,
nunca fazer uma descrio direta daquilo que se so-
fre no Inferno, emprega expresses guradas, mode-
ladas num passado recente, quando no procedentes
de outros livros cannicos da Bblia. Talvez essa lin-
guagem gurada provenha das maldioes profticas,
cujos resultados foram colocados primeiro pelos pro-
fetas na vida presente; e, depois, com a descoberta
posterior de uma vida ultraterrena e sua verso popu-
lar, colocou logo, nessa poca precedente (ou con-
tempornea) ao Novo Testamento, no justo castigo
ultraterreno (e no j na histria deste en ou mun-
do), ou seja, no destino eterno e infernal do pecador.
possvel tambm que o contacto com a cultura
greco-romana popular tenha inudo, de modo geral,
nessa mudana lingstica, pois o hades dos gregos e
depois dos romanos, desde tempos muito antigos con-
tinha tanto os Campos Elsios, morada denitiva das
sombras dos bons, como lugares onde se torturavam
as sombras daqueles que haviam cometido crimes em
sua vida terrena. Bastar um exemplo bem conheci-
do: o livro VI da Eneida, de Virglio. Todo ele dentro
dessa atmosfera estranha, vaga e, geralmente, triste
e sombria desse resto de vida (?) posterior morte.
Seja, pois, quais forem as inuencias que, no mun-
do hebraico, mudaram o panorama da vida depois
da morte, o Novo Testamento mostra-nos, de maneira
muito mais forte e expressiva, o resultado que teria
um julgamento negativo e nal de Deus sobre a exis-
tncia do homem. Por isso mesmo, dedicarei este pri-
meiro capitulo para recordar ao leitor expresses de
Joo Batista e sobretudo de Jesus, que se referem ao
castigo que, numa vida futura, Deus preparou para
aqueles que no aceitaram a lei moral revelada por
Deus ou a revelao especial trazida aos homens por
Jesus de Nazar.
II. O marco figurativo do Inferno nos
sinticos
Nos trs Sinticos existem expresses indiretas
sobre em quem implicaria como castigo ultraterreno
o habitar para sempre, depois da morte, num lugar
destinado por Deus queles que, de maneira signi-
cativa, tenham agido mal. Assim, por exemplo, em
Mateus (11,20.22.24), Jesus dirige-se a Corazaim e a
Betsaida, com um Ai de vs!. E explica o porqu:
Se em Tiro e em Sidnia tivessem sido realizados os
milagres que em vs se realizaram, h muito tempo
que, com saco e cinza, se teriam convertido. Por isso
vos digo que no Dia do Julgamento haver menos ri-
gor para Tiro e Sidnia do que para vs. E algo seme-
lhante se diz de Cafarnaum: No Dia do Julgamento
haver menos rigor para a terra de Sodoma do que
para ti. Como vemos, trata-se, de fato, de uma pre-
dio escatolgica, mas pouco se diz sobre em que
consistiria esse castigo ultraterreno que merecem,
exceto a comparao com Sodoma que apenas con-
signa o rigor de sua condenao. De fato, o castigo
de Sodoma no escatolgico, mas sim de extremo
rigor, apesar de terreno.
Prero, pois, referir-me s poucas guras de lin-
guagem com as quais se descreve o castigo denitivo,
depois da morte e do julgamento divino, reservado
queles que praticaram o mal durante sua vida na terra.
E penso que factvel e talvez til comear por
uma lista das cinco metforas, varias vezes usadas
por Jesus para designar o resultado denitivo do jul-
gamento ltimo e negativo de Deus, em relao a
uma pessoa ou grupo humano. Depois de destacar
as cinco guras mais usadas para designar esse desti-
no denitivo do homem, sero cabveis observaes
mais precisas sobre o que signica essa linguagem e
o que deve dizer-nos:
Fogo inextinguvel (cf. Mt. 3,12; 5,22; 13,42.50;
18,8-9; 25,41; Mc 9.43.48; Lc 3,17).
Verme que no morre (cf. Mc 9,48)
Trevas exteriores (cf. Mt 22,13; 25,30)
Choro e ranger de dentes (cf. Mt 8,12; 13,42-50;
22,13; 24,51; 25,30; Lc 13,28).
Apartai-vos de mim (cf. Mt 7,23; 25,41; Lc
13,27).
A. Observaes sobre a presena de
um imaginrio infernal
1. Joo Batista, em seu anuncio da proximidade
ou iminncia do juzo nal, usa a metfora da rvore
que carrega ou no frutos bons. De acordo com eles,
as rvores que no carregam bom fruto sero lana-
das ao fogo. Mas este tem uma qualidade inesperada.
De fato, um pouco mais adiante, o julgamento dis-
cernir o que trigo e o que palha, e esta ltima
ser queimada com um fogo que no se apaga (Mt
3,12; Lc 3,17).
Jesus, no Sermo da Montanha, segundo a primei-
ra anttese construda por Mateus entre a Lei de
Moiss e a de Jesus, teria dito que aquele que cha-
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mar seu irmo de renegado ser ru da geena do
fogo. Embora aqui o fogo no venha com o adjetivo
de inextinguvel, a geena signica o fogo que se apli-
cava ao lixo at faz-lo desaparecer. Alm disso, na
interpretao que faz o prprio Jesus sobre o m do
mundo, diz que a ciznia crescida junto com o trigo
ser separada dele e jogada ao fogo, e que isso sig-
nica que os agentes de iniqidade sero lanados
no forno do fogo; ali ser o choro e o ranges de den-
tes (mt 13,40.42) e, no mesmo contexto, repete-se
a mesma imagem em 13,49-50; conrma-se no con-
texto mais difcil da parbola sobre as sortes trocadas
entre o rico e o pobre Lc 16,22ss , o que escreve
a esse respeito o j citado Bietenhard, no Dicionrio
Teolgico Del Nuevo Testamento.
4
Diz tambm Jesus que mais vale entrar com um
s olho na Vida do que, com os dois, ser lanado a
geena do fogo. E, a respeito daqueles que tm duas
mos e dois ps, mas encontram neles obstculos
para a salvao, que mais vale entrar mutilado ou
manco na Vida do que, com as duas mos ou os dois
ps, ser lanado no fogo eterno (Mt 18,8-9), isto ,
literalmente, que nunca se extingue. Marcos diz a
mesma coisa, nomeando trs vezes a geena e duas
vezes o fogo que no se apaga (Mc 9,42-48).
2. Nesse mesmo lugar e contexto, Marcos acres-
centa outra gura de linguagem certamente elo-
qente , tirada do Trito-Isaas (Is 66,24): o verme
que nunca morre (Mc 9,48). Nela, o profeta do Anti-
go Testamento no se refere ao Inferno, mas vitria
de Deus sobre todos os seus inimigos, que aparecem
como cadveres. Da transposio da gura que de-
signa a corrupo do cadver os vermes vida
ultraterrena, enquanto castigo das ms aes, surge o
uso metafrico que estudamos aqui.
3. As trevas exteriores, escatologicamente, alu-
dem excluso da festa que signicar a realizao
nal do Reino de Deus daqueles que agiram mal.
Como acontece muitas vezes na linguagem do tempo
de Jesus, a celebrao de uma grande alegria supe
um banquete. Pois bem, Jesus teria dito que a surpre-
sa, que se experimentar nesse esperado nal, ser a
presena de muitos que viro de fora (do povo de Isra-
el) para sentar-se mesa do banquete da alegria com
os trs grandes patriarcas dos quais Israel gloria-se de
proceder: Abrao, Isaac e Jac. Os lhos do Reino,
isto , os lhos desses patriarcas sero lanados s
trevas de fora (Mt 8,12). Veja-se tambm a parbola
do banquete, com idntico nal para quem no tinha
a conduta apropriada (= o vestido de bodas) em Mt
22,13; assim, como na parbola dos talentos, quando
se trata daquele que recebeu e devolveu um talen-
to, sem fazer fruticar o recebido: Mt 25,30. Nessas
duas parbolas lgico pensar que, tratando-se de
um discernimento sobre condutas, isto , de um jul-
gamento, o carter escatolgico est implicitamente
presente, ao passo que o estava de forma explicita no
caso do banquete nal do Reino de Deus realizado.
4. O ranger de dentes uma expresso gurada
tirada de sinais exteriores que o corpo humano d ao
encontrar-se numa situao de dolorosa ansiedade,
angstia e medo contnuo. Algo semelhante expres-
so gurada castelhana tener piel de gallina (arre-
piar-se, em portugus), se exclumos dessa metfora
algo da covardia proveniente do ltimo termo, e limi-
tamos a expresso mudana visvel da pele, ante a
angstia de estar diante de uma dor iminente. Est as-
sociada expresso trevas exteriores, ou seja, a que
alude ausncia de uma situao de alegria festiva
e desproteo consecutiva, quando se sente a falta
de ajuda ou companhia (Mt 8,12 e paralelo em Lc
13,28; Mt 22,13; 24,51; 25,30 na parbola do Juzo
Final). Tambm, embora com menos lgica gurativa,
associa-se o ranger de dentes com a fornalha ar-
dente, qual sero enviados os agentes de iniqi-
dade depois do Juzo (Mt 13,41-42.50).
B. Notas literrias sobre presena e
ausncia dessa linguagem
Como j mencionei, o tpico anterior constitui a
lista das guras literrias que, clara e diretamente,
aludem aos castigos infernais nos Evangelhos Sin-
ticos.
Creio que essa lista sugere varias coisas que devem
ser levadas em conta, quando, a seguir, formos pro-
curar determinar o que, na realidade, historicamente
e no apenas de modo gurado , Jesus teria dito
em sua mente, quando falava desse novssimo (que
em latim, signica o que, aparentemente, seu con-
trrio, isto , uma das duas realidades ultimssimas,
se quisermos criar um neologismo apropriado). De
fato, o destino ltimo do homem, em cada um dos
casos que acabamos de apresentar, estar constitudo
tanto por uma realidade celeste qual nos referimos
(mas que tambm existe nos Sinticos e atribuda a
Jesus), quanto pela realidade infernal qual Jesus se
refere e que o centro de nosso interesse aqui.
Contudo, temos de fazer uma observao prvia
referente ao que aqui chamo de infernal. O tipo de
realidades guradas como tormentos, s quais acaba-
mos de nos referir, em sua prpria linguagem gurada
so e no so infernais, estritamente falando. So tal,
enquanto relacionadas pelo menos, no Novo Tes-
tamento com o Juzo Final de Deus determinando
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o destino denitivo dos homens e, em alguns casos,
de grupos ou de naes. No o so, enquanto j no
se relacionam com essa realidade sombria do mundo
subterrneo que chamamos sheol ou hades (respecti-
vamente, em hebraico e grego). Com duas excees
em Lucas, o mais grego dos Sinticos, que usa duas
vezes a palavra hades em seu contexto gurativo co-
mum na cultura helnica, apesar de que na parbola
de Lzaro e do rico acrescente sua localizao in-
ferior a chama de fogo na qual situa o epulo.
*
De
modo geral, a analogia bsica que, nos Sinticos e
principalmente em Mateus , sustenta essa serie de
tormentos chama-se geena e no infernal, mas de-
signa um lugar terrestre perto de Jerusalm.
Essa palavra importante para o desenvolvimento
futuro do imaginrio infernal, foi transcrita (no tra-
duzida) em grego, assim como nas lnguas vivas da
maioria das bblias modernas. Geena, originalmente,
chamava-se um vale que dividia a antiga Jerusalm
das colinas que a rodeavam pelo sul e pelo oeste.
Ali estaria situado o Tofet, santurio no qual, durante
algum tempo, eram oferecidos sacrifcios humanos.
A apocalptica judaica pensava que esse vale se con-
verteria no tanque de fogo do Juzo Final (Hen. etope
90,26s; 27,1ss, 54,1ss; 56,3s). Desde ento (sculos I
e II d.C.), aplicou-se o nome de geena fornalha do
nal dos tempos.
5
No obstante, parece que dessa
funo nal da geena passou-se a uma provisria,
nos crculos do rabinado judaico, na qual o fogo ser-
via de purgatrio provisrio at o Juzo nal.
Levando em conta que o imaginrio Inferno nos
Sinticos no procede nem da concepo pag grega
do hades, gostaria de levar o leitor s observaes li-
terrias que merece a linguagem com a qual os Evan-
gelhos se expressam sobre os tormentos infernais aci-
ma mencionados.
Uma breve anlise literria mostrar cinco claros
indcios que embora no constituam provas con-
cludentes sobre o que Jesus pensava a respeito do
Inferno devero ser levados em conta pelos que
procuram extrair dessas guras uma resposta coeren-
te com essa pergunta. Obviamente, na medida em
que os evangelistas mais conveis historicamente
isto , os Sinticos tiveram xito em expressar
inteligentemente a memria que dele conservavam as
comunidades crists, nesse perodo de tempo cober-
to pelos escritos no Novo Testamento.
Em primeiro lugar, importante destacar que, em
nenhum dos textos citados, Jesus responde direta-
mente a uma pergunta que poderia ser formulada as-
sim: o que o Inferno? O leitor pode fazer a prova e
ver que as aluses ao Inferno esto sempre localiza-
das numa problemtica que no se dirige a saber se
o Inferno existe, nem, em caso armativo, como ele
. Se reexaminamos as passagens indicadas, caberia
dizer que a pergunta qual todos respondem poderia
ser formulada desta maneira: o que que Deus ama
e/ou o que que Deus odeia ou aborrece na conduta
humana? s ao responder a esta pergunta central,
que aparecem, para expressar essa oposio radical,
as diversas guras literrias referentes ao Inferno
cumprindo assim sua funo signicativa.
Todos os exegetas importantes que, segundo meu
saber e entender, tratam desse problema, perceberam
isso claramente. Disse antes que ia fazer a lista das
passagens do Sinticos que diretamente tratavam do
Inferno. Que o leitor no se engane: esse diretamen-
te no fazia aluso a perguntas que respondam de
forma direta (in recto, com se expressava o latim es-
colstico) a questo da existncia ou da essncia do
Inferno. Tratava-se de que faziam aluso diretamente
a ele, mas para signicar ou ensinar outra coisa. e
essa outra coisa aparece, com toda a clareza dese-
jvel, na ltima das passagens citadas na lista: a do
Juzo Final segundo Mateus. O que Jesus quer signi-
car com essa parbola ( critrio exegtico comum
a todas as parbolas s alegorizar o que est expres-
samente alegorizado) o critrio que Deus-Juiz ter
para julgar a humanidade inteira, no m do mundo:
o amor concreto ao irmo necessitado.
H. Bietenhard destaca o fato que, no Novo Testa-
mento, no se encontre qualquer concepo sobre o
alm; no existe doutrina alguma sobre o alm, nem
encontramos nele qualquer geograa do mundo do
alm.
6
Obviamente, isso no signica que tais guras
sejam descartveis. Signica apenas que necessrio
compreender sua funo no discurso. O que vimos
at aqui nos indica, claramente, que so como um
pano de fundo, que nos faz compreender uma qua-
lidade do julgamento de Deus sobre certas condutas
humanas: joga-se, nesse juzo, algo absoluto. Algo
alm do qual nada mais grave ou negativo pode ser
pensado. Formam, por assim dizer, um complemento
adverbial que indica a radicalidade que necessrio
dar ao verbo que expressa a rejeio de Deus a tais
condutas.
Basta pensar que dois elementos gurativos trazem
o que se poderia chamar de exagero ou, dada a
funo que acabamos de ver, o peso acentuado do
julgamento at tropear no impossvel: na realidade,
no existe verme que no morra, nem combustvel
algum que no se esgote, nem, portanto, fogo que
no se extinga. Esse ultrapassar os limites das possi-
bilidades materiais indica imaginao que estamos
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diante de dimenses absolutas da existncia humana.
Em segundo lugar, essa maneira especca com a
qual os Sinticos usam certo imaginrio para distin-
guir o julgamento negativo do positivo sobre as ati-
vidades ou condutas do homem, quando aquele se
concebe como absoluto, isto , como o julgamento
que pronuncia para no dizer que o prprio
Deus, est associada a um contexto cultural determi-
nado.
De fato, quem examinar por alto a lista anterior
sobre as metforas, que os Sinticos usam e que nor-
malmente colocam nos lbios de Jesus, perceber
imediatamente que Mateus o que predomina. A
tal ponto que esse poderia pensar que o nico a
atribuir a Jesus essa mensagem gurada. Pois bem,
opinio comum entre os melhores exegetas que a
nica obra (completa, ou seja, que ultrapassa a me-
dida e a importncia que pode ter uma carta, como
por exemplo, a escrita por um pseudo-Paulo aos He-
breus, ou a de so Tiago) que o Novo Testamento traz
at ns, procedente do ambiente judaico-cristo o
primeiro Evangelho, isto , o de Mateus. A lgica nos
leva, assim (o que, por outro lado, a histria conr-
mar), a supor que o imaginrio infernal, tenha-o ou
no empregado o prprio Jesus, era algo comum e
repetido no ambiente dos judeus da Palestina con-
vertido ao Cristianismo.
Essa primeira impresso se conrma, se compa-
ramos Mateus com os outros dois Sinticos, Marcos
e Lucas. Como o leitor j deve saber, comum falar,
em exegese, de duas fontes principais para o material
que os Sinticos tiraram e acomodaram ao signicado
que deram quilo que as comunidades crists, oral-
mente ou por escrito, mantinham em sua memria
sobre a vida pblica de Jesus. Uma dessas duas fontes
exatamente o evangelho de Marcos, tal como hoje
o conhecemos. Pois bem, apenas numa passagem de
Marcos encontramos duas das metforas que se asso-
ciam com a geena: o verme que no morre e o fogo
que no se apaga. De fato, em Mc 9,43.45.47-48,
Jesus fala do que obstaculiza a conduta apropriada
(= escndalo) e proclama que se uma mo, um p ou
um olho constitui um obstculo, mais vale desfazer-
se do que parcial, para no perder o que total ou
absoluto, ou seja, a salvao ultraterrena. O v. 48
importante porque constitui uma citao do Antigo
Testamento, que precisamente mostra a origem das
duas metforas infernais que teriam sido utilizadas
por Jesus, proveniente de um texto apocalptico do
Trito-Isaas (66,24), que falava da vitria de Deus so-
bre seus inimigos. Fora dessa passagem, Marcos no
volta a mencionar qualquer metfora infernal.
Quanto a Lucas apesar de que, com Mateus,
dependa de Marcos e de uma fonte comum a Ma-
teus e a ele, chamada Q no apenas no conhe-
ce nessa fonte comum nenhum logion de Jesus so-
bre os tormentos infernais; pelo contrrio, atreve-se
a mudar sua fonte, onde Mateus recorda que Jesus
adverte que viro muitos do mundo inteiro para sen-
tar-se com Abrao, no banquete nal, ao passo que
inesperadamente muitos lhos do Reino (isto , da
descendncia natural do patriarca) seriam expulsos
para as trevas exteriores, onde h fogo e ranger de
dentes (Mt 8,12). Lucas tira tudo o que possa parecer
uma descrio do Inferno para escrever: (O dono da
casa) responder: Eu no sei de onde sois; longe de
mim os malfeitores! E l haver choro e ranger de
dentes, quando virdes Abrao [...] e todos os profetas
no Reino de Deus, enquanto que vs sois lanados
fora! (Lc 13,27-28). A mudana introduzida mostra
que a falta de qualquer referncia aos tormentos in-
fernais no fortuita nesse evangelista. Sendo Lucas,
segundo todas as probabilidades, originariamente um
pago, que depois converteu-se ao Cristianismo, para
seu auditrio de igual origem, retira das aluses ao In-
ferno provenientes da fonte Q tudo o que possa
chocar as idias num contexto de cultura grega.
certo que, de uma fonte que Lucas conheceu
ao documentar-se e que lhe prpria, o evangelista
coloca na boca de Jesus uma parbola, que reete
em todos os seus termos a concepo do alm-t-
mulo existente no povo de Israel: aquela do rico e do
pobre (Lzaro) quando, depois de morrer, e sempre
diante da presena de Abrao, que dene seus des-
tinos, estes so uma inverso do que eram em suas
vidas. O pobre aparece no banquete nal reclinado
junto a Abrao, e o rico sofrendo, nesta chama (Lc
16,24). O cuidado de Lucas em destacar e acentuar a
origem e o ambiente judaico da parbola faz pensar
que ele esta insistindo entre os pagos convertidos ao
Cristianismo, em que Jesus tomou do ambiente reli-
gioso da Palestina uma parbola para advertir sobre
a igualdade que o Reinado de Deus ia trazer a Israel,
de um modo to inevitvel como a igualdade que
traz a morte.
Alm desses dois casos, e de outra citao tirada
da pregao apocalptica de Joo Batista, Lucas pare-
ce ter empenho em mostrar Jesus como que livre des-
sa linha de linguagem gurada sobre o destino que
aguarda eternamente os maus, depois desta vida.
Em terceiro lugar, a idia de que as passagens de
Mateus, referentes aos castigos infernais, constituem
uma linguagem j feita e vigente no povo religioso
israelita, na poca de Jesus, conrma-se quando se
observa que as cinco expresses recolhidas e acima
destacadas esto, por um costume de linguagem,
29
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11
como que unidas umas com as outras. Na realidade,
formam dois pares, embora s vezes ambos estejam
confundidos: a) o lugar onde o verme no morre e o
fogo (eterno) no se extingue; e b) as trevas exterio-
res com choro e ranger de dentes. A ltima expres-
so, a quinta de nossa lista, talvez a mais profunda e
expressiva a do Juzo Final, em Mateus une as
duas categorias. De fato, comea por um Apartai-
vs de mim (Deus), malditos (equivalente s trevas
exteriores) e termina com a expresso mais comum
nos dois pares mencionados:...ao fogo eterno.
Tambm aqui, percebemos que os Sinticos no
criaram essas expresses guradas relativas ao Infer-
no, que tampouco so criaes de Jesus. O pano de
fundo para compreender plenamente a seriedade do
julgamento divino faz parte de uma linguagem j fei-
ta. E os exegetas esto mais uma vez de acordo com
isso. O tomo V de Mysterium salutis expressa assim
seu pensamento a respeito:
O Novo Testamento compartilha as ideias de sua poca
sobre o Inferno. No entanto, suas afirmaes sobre este
particular tm pouca relevncia. Pretendem exortar e
admoestar as conscincias, mas no esto interessadas
na descrio do Inferno, prescindindo de alguns textos
do Apocalipse de Joo.
7
Particularmente, acrescenta em nota,
trevas e fogo, enquanto castigos do Inferno aparecem
tambm nas idias babilnicas e iranianas do alm,
que possivelmente influenciaram o Antigo Testamento
e o judasmo (...). possvel que muitos e importan-
tes motivos da apocalptica judaica comearam a fazer
parte das idias tradicionais crists do alm e inclusive
de algumas apresentaes dogmticas.
difcil aceitar tal inuncia das idias iranianas
no Antigo Testamento propriamente dito, pois este co-
nhece apenas um Sheol tenebroso, onde habitam as
almas dos mortos. No Antigo Testamento judaico no
aparecem, no meu entender, rastros de trevas e fogo
como castigos infernais. Quando muito, a inun-
cia aqui mencionada teria sido do perodo do judas-
mo intertestamentrio. A esse respeito, J. L. McKenzie
cita, alm do j mencionado primeiro livro de Henoc
(etope), o Livro da Assuno de Moiss, o Apocalip-
se (srio) de Baruc e quarto livro de Esdras.
8
Em quarto lugar, j sugeri ao leitor a existncia de
uma particularidade na ltima imagem a quinta
, importante para que os tormentos infernais, com
os quais se apela imaginao do leitor para sua
compreenso de que est diante do absoluto, no
sejam tomados como castigos infernais, mas como
o prprio objeto pelo qual opta a liberdade na linha
do mal.
Referi-me a isso ao comentar que o livro da sabe-
doria no falava de castigos impostos aos que, por
apostar na vitria total da morte, haviam tirado como
conseqncia que a sorte ou destino do homem es-
tava em acumular, durante o perodo de durao de
sua nica existncia a terrena , a maior dose
possvel de satisfaes e prazeres. No eram castiga-
dos. Davase-lhes o que sua liberdade havia escolhi-
do: nada acumular para outra existncia que poderia
ocorrer alm da morte. Ressurgem um instante para
um julgamento que, at certo ponto, no se pode nem
sequer dizer que de Deus, pois este nada mais faz
que raticar a deciso do homem. A prpria noo
de castigo algo diferente. Numa lei ou em qualquer
prescrio heternoma, o julgamento que sobrevm
transgresso dessa lei ou prescrio inventa uma
pena, alm das ms conseqncias que podem ou
no sobrevir ao agente por obra da causalidade de
tal transgresso. Para dar um exemplo: no ensino, os
alunos so submetidos a exames. Se falham na prova,
devero repetir o ano ou o exame. Isso no um cas-
tigo, mas a conseqncia de sua performance. Mas,
se, alm da repetio do ano ou do exame, probe-se
o aluno de comer sobremesa durante um ms, esta-
mos, ento, diante de um castigo, que ca visvel
pela soluo de continuidade causal entre o resulta-
do de uma prova de conhecimentos e a privao de
uma comida gostosa.
Pois bem, quem agiu contra os valores que consti-
tuem o prprio ser de Deus no castigado se, como
diz a parbola mateana, deve ouvir de Deus estas pa-
lavras terrveis: Apartai-vs de mim... Mas, se a esse
apartar-se de Deus e dos valores que ele representa,
acrescenta-se o ser lanado ao fogo, estamos dian-
te de um castigo. Fica, assim, o castigo como uma
expresso de imaturidade. Quando as conseqncias
direta ou causalmente ms de uma conduta no
so percebidas ou no tm a fora imaginativa capaz
de converte-las em motivao suciente para deixar
de praticar o mal, muitas vezes o castigo supre
com vantagens efmeras ou contraproducentes,
enquanto prolongam a imaturidade a deliberao
responsvel sobre os efeitos dessa ao a longo pra-
zo. Quanto mais o elemento de massa impera numa
sociedade, maior a tentao de suprir o acento co-
locado na educao com o aumento dos castigos. E
vice-versa, o que leva a estabelecer uma diferena
qualitativa, pelo menos incipiente, entre a imagem de
aparta-se de deus (preldio do que, mais tarde, se
chamar de pena de dano) e a do fogo que no se
apaga ou outros castigos semelhantes.
Por isso, no Diccionario de Espiritualidad, T. Alva-
30
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11
rez escreve sobre o que a teologia conclui dos dados
de fato que a linguagem gurada usada pelo Novo
Testamento oferece em relao ao Inferno: Determi-
nante e essencial no estado de condenao a pri-
vao de Deus: pena de dano. Fator complementar
o sofrimento innito inigido ao condenado, que
denido na Escritura como fogo: pena de sentido.
9

Isto suciente como resumo provisrio, embora
seja necessrio pesar duas coisas. A primeira que
ainda falta saber qual a relao dessa distino entre
primrio e secundrio com a verdade que nos
vem da revelao evanglica. E a segunda, que em
parte alguma aparece a dor infernal como innita,
a no ser em seu aspecto temporal de durao: o fogo
que no se apaga ou fogo eterno.
Em quinto lugar, o chamado de ateno que deve-
ria signicar a desproporo com que essa linguagem
gurada (para referir-se s penas infernais) usada
por Mateus, em relao aos dois outros Sinticos
(que parecem apenas conhece-lo, ou mesmo rejeit-
lo), no deveria levar a concluses apressadas sobre
se foi ou no utilizada pelo prprio Jesus.
Traduzida em cifras, tal desproporo deve cha-
mar a ateno dos telogos, se no dos exegetas.
Mateus aplicaria essa linguagem em mais ou me-
nos 15 ocasies, ao passo que, na pratica, Marcos
e Lucas no a utilizam, sem primeiro submet-la a
certas modicaes ou esclarecimentos. De fato, re-
cordemos que, no que se refere a Marcos, este tem
especial cuidado, no nico lugar onde a coloca em
lbios de Jesus, de destacar ou indicar que o prprio
Jesus mostrou que estava citando o Trito-Isaas. Por
seu lado, das trs vezes que Lucas a utiliza em seu
evangelho, somente duas vezes a coloca em lbios
de Jesus, mas atravs de modicaes que, num caso,
consiste e tirar-lhe sua orientao escatolgica (cf. Lc
13,26-28) e, no outro, em sublinhar que Jesus toma
uma viso hebraica sobre o hades (cf. Lc 16,23-31).
Na terceira vez, com mais lgica, coloca a linguagem
apocalptica na pregao de Joo Batista e no na de
Jesus (cf. Lc 3,17). Assim, de certo modo, creio que
no exageraria se dissesse que, por mais ou menos 15
vezes Mateus utiliza esse imaginrio, e praticamente
Marcos e Lucas evitam utiliz-lo. Pelo menos em Lu-
cas, isso aparece claramente.
Obviamente, as cifras que acabamos de dar no
pretendem possuir uma exatido matemtica. mui-
to difcil encontrar tal exatido num estudo sobre a
linguagem humana, sobretudo quando se trata de tex-
tos dos quais no possumos os originais, mas apenas
copias como as fabricadas e recopiadas, durante os
quinze sculos, transcorridos desde que se escreveu
o original at a inveno da imprensa. Nessa longa
tarefa, misturam-se, por um lado, a inteno de uma
delidade fundamental, com o desejo de esclarecer
uma passagem obscura, as distraes no copiar (entre
as quais se conta a de passar a outro evangelista o que
sabe de memria porque provem de Mateus), recor-
daes de outros textos similares (os de outros Sinti-
cos), as correes de supostos erros etc. Apesar disso,
e das consecutivas discusses textuais entre exegetas,
a desproporo quantitativa entre o grande numero
de vezes que Mateus usa a linguagem gurada sobre
os, de acordo com o pargrafo anterior, chamados
castigos infernais, em relao com a praticamente
cifra zero dos dois outros Sinticos, to grande que
no pde deixar de ser percebida pela exegese, em-
bora a teologia especulativa, sem uma razo explicita
que d o que pensar, negue-se a leva-la em conta.
Procurando, pois, encontrar essa razo esquiva, o
leitor j deve ter notado trs coisas, que levam a pen-
sar que Mateus no inventou essa linguagem, alm
da razo geral de que se nota o uso de citaes b-
blicas onde j aparece esse imaginrio, que repete
imagens obviamente j estruturadas dentro de certa
semntica, e que esta tem todas as probabilidades de
ter sido a linguagem usada por Jesus, uma vez que,
no em vo, foi chamado de Jesus, o profeta de Na-
zar da Galilia (Mt 21,11).
A primeira que o uso dessa linguagem gurada
em Mateus, e com relao escatologia do Inferno,
aparece preferencialmente nas parbolas. Pois bem,
embora, de modo geral seja praticamente impossvel
chegar s prprias palavras (= ipsissima verba Jesu)
de Jesus, os exegetas esto de acordo em que ele foi
um grande criador de parbolas. Em outras palavras,
Jesus serviu-se das parbolas, enquanto narraes
que servem de comparao para compreender seu
grande tema do Reino. E as parbolas so de sua au-
toria, embora no se possa dizer o mesmo da lio
de moral ou concluso teolgica que tirou de cada
uma delas, uma vez que isso apagou-se, em grande
parte, pela diferena de contextos entre os problemas
que sua mensagem trouxe a seus conterrneos e os
do tempo em que os evangelhos sinticos foram -
nalmente redigidos. Jesus serviu-se dessas parbolas
para esclarecer ao povo sua mensagem. Isso signi-
cava falar a prpria linguagem desse povo. E essa
linguagem j estava feita, quanto existncia de cas-
tigos para os maus na vida que vem depois da morte.
Isso o que se sente, quando lemos essas parbolas,
especialmente no ponto em que estamos tocando: o
imaginrio infernal.
Para que o leitor se certique disso, unicamente
destacarei aqui pelo nome com que mais freqen-
temente so chamadas e pela ordem das principais
31
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11
metforas empregadas as parbolas nas quais Ma-
teus coloca em lbios de Jesus essa linguagem gu-
rada. So a parbola da ciznia (Mt 13,42), a da rede
(Mt 13,50), a do Juzo Final ou das ovelhas e cabritos
(Mt 25,41), a do banquete (Mt 22,13), a dos talentos
(Mt 25,30), e a do mordomo (Mt 24,51). Nessa lis-
ta, poderamos somente duvidar se Mateus, com sua
costumeira preocupao pela moral, no ter criado
o nal que aparece em sua verso da parbola do
banquete. No resto das parbolas, o imaginrio infer-
nal est ligado prpria parbola e com toda proba-
bilidade em sua narrao central, nem sempre em
sua explicaes ou lies de moral deve proceder
do prprio Jesus.
10
De algum modo, tambm apia
essa procedncia o trabalho que Lucas tem para evi-
tar uma linguagem que, por razes culturalmente b-
vias, no lhe parecia apto para levar o signicado da
mensagem de Jesus aos pagos.
A segunda coisa, que leva a pensar que Jesus rece-
beu uma linguagem feita, sua relao intima com a
ptria, onde seu dvida viveu sua vida pessoal at a
idade adulta, quando comea seu ministrio publico:
a Galilia, cuja religiosidade popular era considera-
da pelos eruditos de Jerusalm como um paganismo.
Da o mote: Galilia dos pagos.
O que foi dito anteriormente signica, de fato, que
Jesus usou de um imaginrio popular, apesar de no
estar de acordo com ele? H telogos que pensam
assim, por razes que dizem respeito a certa idia
da divindade de Jesus e da suposta incoerncia que
implicaria esse imaginrio infernal com a tambm su-
posta verdade de que a concepo que Jesus tem de
Deus seria incompatvel com os castigos infernais. Je-
sus teria assim descido linguagem popular mes-
mo sabendo que, pessoalmente, no a sentia como a
mais profundamente de acordo com sua mensagem -,
para fazer o povo compreender o absoluto que estava
em jogo nas opes morais que se tomam nesta vida.
K. Rahner, como veremos a seguir, parece enten-
de-lo assim. claro que atribuir a Jesus a posse de
uma verdade que ele no quis comunicar por enten-
der que de nada aproveitaria e talvez fosse mais pro-
priamente um obstculo para a compreenso de sua
mensagem central, embora do ponto de vista da
exegese tenha o perigo de introduzir pensamentos
arbitrrios que nunca se explicitaram no texto que
analisamos. No entanto, Joo o evangelista parece t-
lo pensado assim, quando coloca na boca de Jesus
que este teria ainda muitas coisas a dizer e que no
disse, porque a compreenso de seus ouvintes teria
sucumbido com seu peso, a menos que se desse num
contexto mais desenvolvido.
Nesse plano, muito mais verossmil pensar que
Jesus, chamado o profeta de Galilia, porque ali trans-
correu sua vida e boa parte de sua pregao, tenha
empregado as guras com as quais fora das esco-
las eruditas dos rabinos de Jerusalm se falava em
sua ptria. E que a encarnao no pode signicar
que ele foi o nico homem que pde criar, por assim
dizer, de cabo a rabo, sua prpria linguagem, sendo
que, socialmente, todos os demais somos feitos em
grande parte pela linguagem que recebemos da cul-
tura ambiental presente e passada.
A terceira e ltima coisa que merece ser mencio-
nada aqui que, apesar do que acabo de dizer, existe
um slido argumento embora quase seria cabvel
dizer que brilha pela ausncia para pensar que
uma compreenso mais plena da mensagem de Jesus
obrigaria ir procura do tipo menos rgido e cruel de
imagens (como a do afastamento em relao a Deus),
ou prescindir de todo o imaginrio infernal presente
nos Sinticos, que apareceria como de um nvel infe-
rior em qualidade de verdade a respeito do homem,
a exemplo da escatologia infernal dos primeiros ca-
ptulos do livro da sabedoria.
J mencionamos que essa espcie de correo
coativa j existe dentro do panorama Sintico. o
uso decrescente (a respeito de Mateus) do imagin-
rio infernal nas duas fontes: Q e, sobretudo, Marcos.
Dentro dos Sinticos, essa linha semntica leva-nos
at Lucas.
Porm, bem antes de todos os Sinticos, Paulo, em
suas grandes cartas, dir-se-ia que pretende reconstruir,
sem deforma-la, a mensagem moral e escatolgica de
Jesus para apresenta-la a um ambiente cultural que
lhe oferece conceitos e at guras de linguagem mais
universais. De algum modo, corrige a prpria idia
de Inferno, enquanto que este representaria, para o
ser humano assim julgado, uma vitria do pecado
sobre a graa salvadora de Deus. E, segundo Pau-
lo, isso equivaleria a negar o signicado da vitria
universal da vida sobre a morte e da graa sobre o
pecado, qual dedica um capitulo inteiro, preciso,
direto e contundente, de sua carta aos romanos (Rm
5).
11
Mesmo quando deve prevenir os cristos sobre
um mau uso do livre arbtrio, quando este se separa
daquela qualidade que resume todo o cumprimento
da lei espiritual de Cristo. Pelo que possumos em
suas cartas, cabe concluir que pde transmitir, varias
vezes e a diferentes comunidades, o ncleo da men-
sagem de Jesus, sem aludir a penas infernais.
Ele e Joo so os dois grandes telogos do Novo
Testamento. Pois bem, no ser preciso dizer aqui
que nem um nem outro entendem que a mensagem
de Jesus seja dependente do imaginrio infernal do
qual Mateus o mximo representante. E precisa-
32
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11
mente comentando um texto, no qual Joo destaca
que os ramos cortados da Vinha (= Israel) sero lan-
ados fora... ao fogo (Jo 15,6), como foi lanado
fora o Prncipe deste mundo (Jo 12,31), que Xavier
Leon-Dufour destaca, sem qualquer temor: No se
deve alegorizar essas imagens o fogo no designa o
Inferno, que ignorado por Joo.
12
Com isso, e sabendo que apresentei apenas o jogo
de linguagem gurada que diz respeito ao tema do
Inferno, como possvel destino eterno de cada ser hu-
mano, e como possibilidade de ter sido usado pelo
prprio Jesus, tanto quanto o testemunha o uso que
dele fazem ou no fazem os Evangelhos Sinticos,
encerro este primeiro capitulo, deixando para os se-
guintes explorar em que sentido esse jogo lingstico
coloca problemas metodolgicos teologia, e que
caminhos se abrem para expressar essa mesma ver-
dade no hoje de nosso contexto cultural.
Notas
*
Texto extrado de Juan Luis Segundo, O inferno como
absoluto menos, So Paulo: Paulinas, 1998, p. 21-49.
*
As citaes bblicas foram tomadas da Bblia de
Jerusalm. Paulus, So Paulo, 1986. No entanto,
s vezes deu-se preferncia traduo literal do
grego, feita pelo autor, uma vez que sua elaborao
teolgica parte da.
1
BIETENHARD, H In: Diccionario Teolgico del
Nuevo Testamento, editado por Coenen L. Et alii.
Trad. Cast. Salamanca, Ed. Sgueme, 1971, t. II, p.
348. Cf. tambm SCHMITHALS, W. Ib., t. III, p.
116.
2
A traduo castelhana, sem dvida por distrao,
omite esse no, exigido no apenas pelo contexto
mas pela prpria lgica da frase. De fato, j a
funo de exortar e admoestar as conscincias
ope-se descrio do Inferno. E quando se diz
que isso vale ara os livros do Novo Testamento,
prescindindo de alguns textos do Apocalipse
de Joo, aludia-se ao fato de que este o nico
autor neotestamentrio que descreve, e at profusa
e detalhadamente, o Inferno, em passagens do
Apocalipse como as que destaca Bietenhard, na
pagina seguinte anteriormente citada: 9,2.3-10.
11;11,7;17,8;20,7.13;2,27;20,10.14s
3
Mysterium Salutis. Obra coletiva sob a direo
de Feiner J. & Lorer. M. Trad. cast., Ed. Madrid,
Cristiandad, 1984, t. V, pp. 710-711.
4
BIETENHARD, H., art.cit., t. II, p.348.
*
Aquele que come e bebe regalando-se muito
(N.T.).
5
Ib., p.349. Conforme destacam alguns historiadores,
esse vale, que deu origem geena infernal
com sua figura de fogo inextinguvel, distinguir-
se-ia, no obstante, a partir do sculo IV d.C.,
de uma descrio do Inferno, pelo fato de no
ser estritamente eterno. O rabinado judaico
concebe-o bem mais como um castigo (mais
prximo da idia crist do purgatrio), seguido
seja pela admisso ao cu ou pela volta ao nada.
Sobre a histria dessa concepo de uma espcie
de segunda redeno, chamada apocatstasis
veja-se um breve resumo no artigo de H. G. Link
(correspondente a esse substantivo) do Diccionario
Teolgico..., op. cit., t. IV, pp.37ss).
6
BIETENHARD, H., op. cit., t. IV, pp. 710-711 e,
para a citao seguinte, a nota 32.
7
Mysterium Salutis, op. cit., T. V, pp.710-711. O
itlico meu.
8
Cf. MCKENZIE, John L. Diccionary of the Bible.
New York, Bruce Publishing Co, 1965, p.300A.
Obviamente, embora redigido em sua forma final
em fins do primeiro sculo, o Evangelho de Mateus
a nica grande obra neotestamentria originada
num contexto judaico-cristo o que tem mais
possibilidades de ter, por isso mesmo, conservado
a linguagem que esse perodo intertestamentrio,
precedente e at contemporneo de Jesus, havia
criado. A respeito dessa linguagem j feita sobre
a realidade escatolgica infernal, J. L. McKenzie
cita depois, como tendo tambm essa ou parecida
possibilidade, obras menores do Novo Testamento,
como a carta de Tiago, a de Judas e a segunda de
Pedro, nas quais se encontra mencionado o fogo
infernal (cf. Tg 5,3; Jd 7; 2Pd 3,7). Cita tambm
o Apocalipse (ver principais textos acima, nota
2); s que o seu carter apocalptico valha a
redundncia torna difcil decidir se toda essa
simbologia pode ser tomada como escatolgica
no sentido de poder ser atribuda ao destino
ultraterreno de todo ser humano.
9
Diccionario de Espiritualidad dirigido por Ermanno
Ancilli. Verso cast., Barcelona, Herder, 1987. t. II,
p.369B. O autor acrescenta que recentemente um
considervel grupo de telogos prefere explicar o
mistrio excluindo Deus de qualquer interveno
positiva nas penas ou no estado infernal.
10
A esse respeito, veja-se uma obra clssica como a
de JEREMIAS, J. Les paraboles de Jsus. Trad. Franc.,
L Puy Ed. X. Mappus, 1962, especialmente pp. 15
e 24-5.
11
De fato, a descrio paulina, certamente
33
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 11
escatolgica (veja-se a meno de o dia, ou
seja, na linguagem bblica, o dia em que Deus
julgara cada ser humano) do Juzo Final (1Cor
3,10-15) no popular, nem em seu contedo
complexo, nem em sua linguagem figurada. Paulo
est interessado em mostrar que todas as obras
do homem constituem um servio mesclado de
bem e de mal (cf. Rm 7,25b), o que coloca um
profundo problema linguagem sobre o Juzo
Final que Deus ter sobre o conjunto da obra de
um ser humano, ao finalizar sua existncia. Deus
deve servir-se do fogo, mas este j no o fogo
da geena. Deus serve-se dele para purificar a obra
mesclada, e vertida na historia, de tudo o que
nela no seja o amor (caridade ou gape) e deixar
entrar na nova terra e no novo cu, que Deus quer
construir, o que o eu intimo de cada homem fez
por amor na histria, deixando fora o que a lei dos
membros (instrumentos submetidos entropia)
desviou da inteno primeira. Esta concepo,
por mais libertadora que seja, no popular, uma
vez que, em lugar de um simples julgamento
sobre os bons e maus, insiste na complexidade da
histria e na vitria qualitativa, no meramente
quantitativa, da graa sobre o pecado em toda a
humanidade. O desenvolvimento deste ponto-
chave na antropologia paulnia, pode ser visto em
minha obra: SEGUNDO, J. L. A histria perdida e
recuperada de Jesus de Nazar. So Paulo, Paulus,
1996, parte II, cap. 5 e 8.
12
LON-DUFOUR, X Lecture de lEvangile selon
saint Jean. Paris, Ed du Seuil, 1993, t.III, p.169.