Anon - La Via Sufi

LA VIA SUFI
6

INTRODUCCIN

El sufismo se presenta, ante todo, como una experiencia espiritual vivida,
interior, cuyo dominio se encuentra ms all de lo que es factible de aprehensin
mediante la razn o los sentidos fsicos. No es ms que en una etapa ulterior a la
realizacin espiritual, cuando ciertos sufes, sirvindose de un lenguaje simblico y
metafsico, transcriben su experiencia bajo una forma verbal.
Dado este carcter especfico del sufismo, sera evidentemente vano detenerse en
una crtica terica clsica de la doctrina suf, como la que podra hacerse respecto de
cualquier sistema filosfico: el elemento esencial del sufismo es, como decimos, su
aspecto experiencial, que tiene lugar a travs de la iniciacin, y no su expresin
terica.
Un enfoque positivista, por sofisticado que sea, se reserva siempre el monopolio
de la objetividad, limitando la experiencia como tal a un puro asunto subjetivo.
En el sufismo, esta dicotoma se invierte. La experiencia espiritual conduce a
trascender la razn, no a negarla. Su finalidad es alcanzar la objetividad absoluta, que
no es otra que la verdadera Realidad (El Haqq). En relacin a ella, el mundo tal como lo
percibimos de forma ordinaria, se revela como algo contingente, relativo y evanescente.
El conocimiento de esta Realidad pasa, para el discpulo de la Va, por su propia muerte,
por la muerte a su propia subjetividad: Morid antes de morir, dice una expresin del
Profeta
1
que, subrayando el aspecto ilusorio del mundo, declara tambin: Los hombres
duermen, cuando mueren, se despiertan.
El sufismo es la Va que, en el Islam, conduce a este conocimiento.
El lenguaje de los sufes, que se refiere a una experiencia espiritual, es
necesariamente simblico, y se presta, por eso mismo, a una comprensin a varios

1
Segn la Tradicin musulmana, cada vez que el Profeta Mahoma es mencionado, se aade: A l la bendicin y la
paz!.
7
niveles. Los sufes dicen siempre que, sea cual fuere la belleza o el rigor de sus escritos,
stos no constituyen ms que el lejano reflejo de un conocimiento contemplativo:

Cul es este mar cuya ribera es la palabra?
Cul es esta perla que encontramos en sus profundidades?
El Ser es el ocano, la palabra es la orilla.
Las conchas son las letras, las perlas, el conocimiento del corazn.
En cada ola, proyecta mil perlas reales de tradiciones, de palabras santas, de
textos.
A cada momento surgen millares de olas.
Sin embargo, su agua no disminuye en una sola gota.
El conocimiento nace en este mar.
Lo que envuelve a sus perlas, son las letras y la voz
2
.

2
Mahmud Shabestari, Golshn-e-Raz, hacia 564-595.
8
Sistema de transcripcin
de las palabra rabes

Vocales: a, , i, ,u,
9

Primera Parte

10

Carta de la creacin, segn Titus Burckhardt, llave espiritual de la Astrologa
musulmana segn IbnArab

11

CAPTULO I

LA CIENCIA DE LA UNIDAD: ET. TAWHD

Le he dicho a mi alma: Alf. Y me
respondi:_ No digas nada ms.
Umr KHAYYM

La originalidad del Sufismo reside en el hecho de que su doctrina es
esencialmente la expresin de una experiencia vivida: la de la iniciacin espiritual.
Esta doctrina se diferencia netamente de la teologa dogmtica (Kalm): no es ni
el fruto del razonamiento dialctico, ni el de una metodologa convencional como la del
Fiqh (jurisprudencia). Dicho esto, podemos preguntarnos si existe UNA doctrina suf,
o si por el contrario, hay tantas doctrinas como autores, es decir como maestros sufs.
Desde la perspectiva del sufismo, una y otra cosa no son excluyentes; los sufes
afirman, por una parte que la doctrina de la unidad es nica (Et tawhidu wahidun), y por
otra que los caminos del conocimiento son tan numerosos como los hijos de Adn.
Existe pues un punto nico hacia el cual converge la multiplicidad de
expresiones doctrinales.
Para intentar dar una visin de conjunto de la doctrina suf, hemos escogido
basarnos en un texto del Shaykh: Ahmad ElAlaw
3
.
Pensamos que hay en este texto un ejemplo bien representativo de la utilizacin
por los sufes de un lenguaje simblico para expresar verdades metafsicas.
En su Tratado, el Shaykh, se apoya en el simbolismo inherente al alfabeto rabe.
El punto de partida del Tratado del Shaykh al igual que el otro ms antiguo de
Abd El Karm El Jil
4
-, se encuentra en las dos tradiciones profticas siguientes: Todo
lo que est en los Libros Revelados, se encuentra en el Corn, todo lo que est en el
Corn, se encuentra en la Ftihah
5
, todo lo que est en la Ftihah, se encuentra en el

3
Abu lAbbs Ahmed Ibn Mustaf lAlaw, llamado tambin, Ibn Aliw (1869-1934). El texto de que se trata fue
editado en Tnez en 1913, bajo el ttulo El Libro del Prototipo nico, conduciendo a la fuente de la unificacin
(.................................) en el examen del punto que hace alusin a la Unidad.
Este texto, parcialmente traducido, es comentado en el libro de Martn Lings, A Moslem Saint of the Twentieth
Century, Shaykh Ahmed el Alawi, Londres, 1961, cap. VII. Existe igualmente una traduccin francesa de este libro,
Paris, 1967. N.T.: Hay tambin traduccin espaola, editada por Olaeta.
4
Basyn, El Basmalat bayma Ahl El Ibrat wa Ahl El Ishrat dar Et-TalIf wa en-nashr, 1972.
5
La apertura: captulo por el que comienza el Corn.
12
BismiLlahir-Rahmnir-Rahm
6
y todo lo que est en el BismiLlahir-Rahmnir-
Rahm, se halla en la letra B, contenida, ella misma, en el punto que tiene debajo
7
.
El Shaykh dice que, si consideramos su forma, todas las letras del alfabeto rabe
no son ms que las diversas sinuosidades bajo las que aparece la primera de ellas: la
Alf, que tiene la forma de un trazo vertical. As, por ejemplo, la mim ( ) no es ms que
una Alf cuyo extremo ha tomado una forma circular; la Ha ( ) no es ms que una Alf
replegada sobre s misma, etc... Lo que nos impide discernir el arquetipo comn a todas
las letras, que no es otro que la Alf, es el hecho que nuestra atencin se vea absorbida
por la forma particular de cada una de ellas. Pero la Alf misma, es el producto del
punto (.) del que el Shaykh, ElAlaw, escribe que estaba en su estado principial de no-
manifestacin (Am), donde no hay separacin ni unin, ni antes ni despus, ni anchura,
ni largura, y todas las letras estaban, indiferenciadas, en su misterioso fondo, al igual
que todos los libros, mas all de la divergencia de sus contenidos, estaban
indiferenciados en las letras.
Esquemticamente, podramos decir que el punto da nacimiento a la forma de la
Alf. Las diferentes formas tomadas por esta constituyen el conjunto de las letras, que
unindose segn ciertas leyes constituyen las palabras; stas, ordenndose y siguiendo
una sintaxis, forman las frases; las frases, a su vez, sucedindose en un orden
determinado constituyen los textos, cuyo conjunto forma el contenido de los libros.
El libro -forma genrica de todos los libros posibles- simboliza el universo en su
conjunto. Encontramos este simbolismo en el Corn (versculo 104, captulo 21).
Esos diferentes grados a los que hemos aludido en la gnesis del libro,
representan los diferentes niveles del Universo que van desde la pura materialidad (la
Hyl: substancia csmica) hasta el Espritu universal, llamado tambin: Espritu
mahometano (El Ruh-El Muhammad).
Reproducimos, ms adelante, un esquema del Universo extrado del Libro de
IbnArab Fusus El Hicam (Las gemas de la sabidura
8
).
Volvamos ahora al simbolismo de las letras del alfabeto: entre ellas la Alf
representa el principio de la Unicidad del Ser (Wahdatu El-Wujd), y el punto, la
tiniebla (ElAm), es decir, en la terminologa suf, la Esencia divina en su estado
absolutamente incondicionado.
El paso del punto a la Alf, del no Ser (en el sentido metafsico del ms-all
del Ser) al Ser universal, o, segn la distincin establecida por IbnArab, el paso de la
Unidad (El Ahadiyyah), que es el grado de la Esencia absolutamente determinada, a la
Unicidad (El Wahdaniyyah), constituye la primera de todas las determinaciones.
La Alf se escribe tambin como un trazo vertical con un punto encima. Es as
sobretodo como se la representa en el texto cornico. Esta representacin simboliza la
relacin entre el punto y la Alf: la forma de esta ltima no es obtenida a partir del punto
por una simple extensin debida a la accin de la pluma. El Shaykh escribe: La Alf
primordial no es debida al trazo de la pluma, ni depende de ella, brota del impulso del
punto en su centro principial, cada vez que una ola lo desbord, fue la Alif y nada ms.

6
Bismi Llahi r-Rahmni-Rahm: traducido a veces como : En el nombre de Allh el Todo-Misericordioso, el Muy-
Misericordioso!
7
Citado en el Libro del doctor Basyn, op. cit., pg. 103.
8
Traduccin parcial de Titus Burckhardt, La Sagesse des prophtes, Pars, 1974, 2 ed., Albin Michel, pg. 120.
13

Grfico de Muhyi-d-din IbnArab en sus Fuiht al-Makkiyah. El cuadrado inscrito en la circunferencia
lleva la leyenda: la hyl universal, que es la materia prima (al-hab); sus cuatro lados son designados como calor,
sequedad, fro y humedad; son expresiones sensibles de las cuatro tendencias fundamentales de la Naturaleza o de la
materia prima. La pequea circunferencia, encima de la de en medio, viene designada como el Alma universal
(annafs al-kulliyah), que es la Tabla guardada (al-lawh al-mahfz). Las dos circunferencias menores contenidas en
la anterior, simbolizan la facultad de conocimiento y la facultad de accin. La zona exterior marcada por una
serie de puntos, lleva la leyenda: los ngeles locos de amor (al-malkat al-muhaymiyah). La pequea
circunferencia contenida en esta zona, representa el Intelecto primero (al-aql al-awwal). _ Remarquemos que los
ngeles locos de amor, a cuyo nivel figura el Intelecto primero, se sitan fiera del dominio de la Naturaleza
universal (at-tabwah), es decir fuera de toda dualidad. (Segn T. Burckhardt)

La Alf es pues considerada, no como un trazo vertical cualquiera, sino como la Unidad
infinitesimal indivisible (aunque no sea posible definirla, es considerada como
indivisible, pues marca el lmite ms all del cual ya no hay extensin ni, en
consecuencia, escritura), que constituye la Unidad bsica de toda escritura,
representando sta, no lo olvidemos, al Universo en su conjunto. Es slo esta Unidad lo
que constituye el smbolo que el Shaykh ha llamado: la Alf primordial.
Si establecemos pues una distincin entre la Alf primordial y la Alf que se
obtiene por estiramiento de las dems letras del alfabeto hasta darles forma rectilnea
(que fundamentalmente es la suya), podemos decir lo siguiente:

14
- La Alf primordial, indefinible, es la intrnseca realidad de todas las letras, y
como tal, es trascendente en relacin a ellas. Representa lo que IbnArab
llama la Unicidad del Ser (El Wahdaniyyah).
- El trazo vertical que representa la Alf, es lo que permite establecer una
analoga entre la forma de sta y la de las dems letras. Es lo que la
terminologa de IbnArab llama la Singularidad (El Fardaniyyah), que
implica como corolario inmediato la pluralidad.

En otro pasaje, el Shaykh asimila la Alf primordial a la propia pluma. De la
misma forma que sta es la que da nacimiento a la escritura, todas las letras deben su
existencia a la Alf primordial (esta unidad infinitesimal de la que hemos hablado) sin la
cual no existiran.
Ms all de la Alf primordial, no hay ningn ser. Slo est el punto. En el paso
de ste a la Alf no puede intervenir ,en consecuencia, ninguna causa externa. Es por lo
que el Shaykh indicaba que la Alf primordial no se debe a la obra de la pluma, ni
depende de ella.
El paso del punto a la Alf atae al misterio mismo del Ser. Para destacar que la
modalidad de este paso se encuentra ms all de la ley causal, concerniendo sta al
mundo del gnesis (lamu El-Takwn), los autores sufes adoptan una particular
terminologa, y as Shaykh El Alaw habla de desbordamiento (Malan, Rashh), y de
forma anloga, el Shaykh IbnArab habla de muy santa Efusin (El Fayd El aqdas).
En el simbolismo de la escritura, esto podra traducirse de la siguiente forma: a
pesar del hecho de que toda escritura presupone el punto, sera errneo decir que la
escritura est constituida por una suma de puntos.
En efecto, en rigor (en la definicin matemtica), el punto es considerado como
carente de extensin, por tanto geomtricamente nulo. La suma de puntos entendidos en
este sentido no puede pues constituir extensin alguna. Lo que constituye la escritura es,
en realidad, una suma de trazos verticales, es decir, de Alfs. Pero la Alf en s misma,
presupone el punto, puesto que toda distancia, incluso la ms primordial de todas,
presupone una relacin entre dos puntos. Es en este sentido que podemos decir que el
punto constituye virtualmente toda la escritura, y que, aunque no siendo de ninguna
forma el constituyente de esta ltima, es sin embargo su principio.
La Unidad metafsica (El Ahadiyyah) es pues una inferencia necesaria al Ser en
su totalidad. Lo es, sin por ello entrar en la constitucin de este ltimo, y tambin, sin
que podamos distinguirla o reconocerla. Lo que equivale a decir que es incognoscible en
modalidad distintiva.
Absolutamente necesaria, se sumerge totalmente en el mundo del Misterio
(lamu El Ghayb), estado al que los sufes llaman el del Tesoro oculto (El-
Kanziyah), haciendo as alusin al Hadth Quds en el que Dios dice: Era un Tesoro
oculto, quise ser conocido y entonces cre el mundo
9
.
El conocimiento del que aqu se trata es el conocimiento inicitico (El Ma`rifah),
incomunicable verbalmente puesto que ella (la Unidad) no puede ser expresada en la
modalidad del lenguaje, esencialmente basado en la distintividad.
Los aspectos o atributos, aunque en modo ilusorio (hemos visto efectivamente
que la realidad primera de toda letra es la Alf), se irradian o se proyectan a partir de
la realidad ontolgica primera que es la Unicidad del Ser. Antes de esta irradiacin, no
haba ms que la que designaba el paso del punto a la Alf: La irradiacin (Zuhur) del

9
Un Hadth Quds, es un Hadth en el que Dios habla por boca (en la lengua) del profeta Mahoma (........).
Haciendo alusin a este Hadth, los sufes llaman al estado del Tesoro oculto, el de la esencia divina antes de la
creacin del mundo.
15
punto a la Alf, dice el Shaykh, es lo que es llamado primaca (El Awlawiyyah); antes
de esta irradiacin no puede hablarse ni de primaca ni de ultimidad
(El.Awkhrawiyyah), la Alf es lo Primero y lo ltimo, lo Interior y lo Exterior.
Aqu el Shaykh hace alusin al versculo cornico en el que Dios dice de s
mismo: l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el Interior
10
, poniendo as bajo una
cierta relacin (que corresponde a una adaptacin al punto de vista humano) a su propio
Ser con atributos tales como lo Primero, lo ltimo, lo Interior, lo Exterior.
Vemos pues aqu aparecer ya, al nivel de Unicidad del Ser, atributos divinos (el
Primero, el ltimo, etc...) que no son en realidad ms que los aspectos mltiples
mediante los cuales la Unicidad se irradia, ofreciendo as la ilusin de una
multiplicidad.
Simblicamente, la Primaca y la Ultimidad de la Alf, viene representadas por
el hecho de que es la primera letra del alfabeto, al mismo tiempo que, encontrndose al
final de una palabra, constituye su terminacin ltima (donde adopta la forma .....).
La Alf es lo Exterior, dice el Shaykh, en la medida en que aparece en todas
las letras (puesto que stas no son ms que diversas sinuosidades de la Alif), pero sin
embargo las miradas no llegan a alcanzarlo
11
(aun constituyendo la unidad de base a
partir de la cual la escritura deviene posible), y es en este sentido que es lo Interior.
Aquel que reconoce la Alf, aade el Shaykh, en todas las letras, grandes o
pequeas, cortas o largas, primeras o ltimas, localiza, sin darse cuenta, a la
Divinidad [Yaqlu bil Jihah] [lo que equivale a limitar sus posibilidades] .
Esta idea se precisa ms en el siguiente pasaje: Si has comprendido que la Alf
est presente en cada letra, dime si esto le priva de la dignidad de su trascendencia, en la
que conserva permanentemente aquello que slo a l pertenece.... La imperfeccin -
pero Dios es el ms sabio- est en aquel que quiere restringirlo a un atributo sin
permitirle realizar otro, encerrndolo, limitndolo, rehusando conocerle y reducindolo
a la comparabilidad, convirtindolo en una cosa entre otras.
Para el suf, es as como se resuelve el problema de la relacin entre la Unicidad
esencial del Ser y la multiplicidad de sus atributos ...pues por all donde se plantee una
cuestin de comparacin, en realidad siempre se est comparando a la tinta consigo
misma.

10
El Corn, LVII, 3.
11
El Corn, VI, 103.
16
CAPITULO II

LAS PRESENCIAS DIVINAS:
EL HADARH EL ILHIYYAH

Oh! Tu que te mantienes Misericordioso en Tu Trono,
De forma que el Trono desaparece en Tu Misericordia,
y los mundos en Tu Trono,
Tu has borrado las huellas con las huellas y Tu has reabsorbido las alteridades
en la infinidad de
esferas luminosas.

IbnAt Allah, Hikam, 34.

En su comentario a la oracin de Ibn Mashsh (Es-Salat El Mashshiyah), el
Shaykh Ibn Ajba
12
da la siguiente conclusin: Hay cinco clases de mundos. El reino
[El Mulk, representante del mundo sensible], el mundo de los significados espirituales
[El Malakt], el mundo de la omnipotencia [El Jabart], el mundo divino [El Laht] y el
mundo de la presencia misericordiosa [El Rahamt].
Como hemos visto en el anterior captulo, todos estos mundos tienen un origen
comn, el de la no-manifestacin absoluta, llamada por ello El Am , la tiniebla.
Un Hadth citado por Tirmidh, segn Abu Ruzayin El Uqayl, dice: Pregunt al
Profeta ( ): Dnde estaba Dios antes de crear su creacin? Y respondi: Estaba en
una nube (Àm): ningn espacio [Haw] no estaba ni encima, ni debajo de ella.
Este Hadth presenta en rabe un matiz intraducible, pues admite dos posibles
lecturas: el primer sentido corresponde a la traduccin que acabamos de dar. Segn la
otra posible lectura, el sentido se invierte y este Hadth significa entonces, al contrario,
que hay un espacio (Haw) encima y debajo de la Nube. Comentando esta
distincin, el Emir Abdel Qadir identifica el trmino Nube (Àm), en el primer caso,
a lo que hemos llamado tiniebla (estado de no-manifestacin absoluto), y en el
segundo, al Soplo del Compasivo (Nafs Er-Rahmn), bajo su doble aspecto divino y
creador
13
.
Es sta una idea fundamental de Ibn Arab, que H. Corbin comenta de la
siguiente forma: Es esta Nube exhalada por l mismo, en la que est primordialmente
el Ser divino, la que, a la vez, recibe todas las formas, y da sus formas a los seres; es
activa y pasiva, receptora y esenciatriz [mohaq-qiq], por ella se opera la diferenciacin
en el interior de la realidad primordial del ser [haqqat el wujd], que es el Ser Divino
en s [Haqq fi dhtihi]...
En esta Nube estn pues manifestadas todas las formas del Ser. Desde el orden
de los arcngeles ms elevados, los espritus extasiados de amor [al-mohayyamun],
hasta los minerales y la naturaleza inorgnica, todo lo que se diferencia de la pura

12
Àbd Allah Ahmad b. Muhammed b Al-Mahd IbnAjba el Hajjuj el Asan (1747-1809). Una tesis publicada sobre
Ibn Ajba, ha sido sostenida por J.-L. Michon: Lel Souf marocain Ahmad IbnAjba et son Miraj, glossaire de la
mystique musulmane, Paris, 1973.
13
mir Abd El Qdir, Kitb El Mawqif, 2 ed., Damas, 1966, pg. 181.
17
esencia del Ser divino en s [dhat el-Haqq] [que hemos llamado ms arriba la tiniebla
(El- Am)], gneros, especies e individuos, todo ha sido creado en esta Nube
14
.
Es esta Nube existenciatriz, que abarca al universo en su conjunto, desde los
atributos divinos hasta el mundo sensible, lo que, al parecer, Ibn Ajba design con el
nombre de Rahamt.
Se trata, segn Ibn Arab, de la compasin incondicionada, idntica al don de la
existencia (Ijd) y expresada por el Nombre divino: El Misericordioso (Er-Rahmn)
15
.
En el Corn, este mundo de la plenitud misericordiosa es puesto en relacin con
el del conocimiento divino (Corn, XL, 7).
Es quiz por ello que Ibn Ajba lo incluye en la cima del conocimiento
inicitico: Debes saber, dice, que la contemplacin del Malakt te vela la
contemplacin del Mulk, y que la contemplacin del Jabart te vela la contemplacin
del Malakt. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual [Maqm], se
desva del que le ha precedido, salvo para el Rahamt [el mundo de la Presencia
misericordiosa], su contemplacin es posible simultneamente con todos los dems
mundos, y Dios es el ms sabio
16
.
Esto equivale Retomando el simbolismo de las letras visto en el captulo
anterior, ello equivale a diferenciar las formas de las letras entre s teniendo conciencia
de que son las mltiples determinaciones de una sustancia nica: la de la tinta. Este
estado espiritual es pues el ms perfecto de todos, pues aquel que se encuentra en l,
realiza tanto la unin (El Jam) (por la contemplacin de la Unidad de la tinta), como
la separacin (El Farq) (por la contemplacin de la forma de las letras): La gente de la
separacin, dice Ibn Abja, son la gente del velo, no ven ms que las huellas de los
atributos [los efectos alejados de los atributos divinos], y tienen velada la visin de la
Esencia [divina]: todos los que entran en el mundo del gnesis [`lamu Et-Takwn] son
de este grupo.
La gentes de la unin son los del embeleso y de la extincin [Ahl El Jadhb wa
El Fan], no perciben ms que la Esencia y dan la espalda a las huellas de los atributos.
La gente de la Baq [subsistencia], que son la gente de la perfeccin, perciben
la Esencia en los atributos, y la unin en la separacin.
Su unin no les vela su separacin, ni su separacin, su unin. Dan a cada
cosa su justa medida
17
.
Es este estado de conocimiento el que permite dirigir la mirada tanto hacia las
esencias espirituales de los seres, como hacia sus existencias contingentes. Esta doble
percepcin espiritual no es realizable sino despus de un estado de profunda perplejidad
(Hayrah). Oh cuestin sorprendente! escribe Ibn At Allah, cmo el Ser puede salir
de la Nada?, o bien cmo puede lo contingente sostenerse frente a lo que es eterno
18
?
Esta perplejidad nace precisamente de la imposibilidad de conciliar la
coexistencia de lo eterno y de lo efmero. Hay aqu, dicen los sufes, un secreto
profundo (sirr maktm), que la razn humana no puede abarcar. Inb Ajba relata lo
siguiente: He preguntado a uno de nuestros hermanos, que es un conocedor por Dios:
Son contingentes los espritus ? Me ha respondido: Para los sufes [el rijl], [incluso] los
cuerpos [el ashbad] son eternos
19
.

14
H. Corbin, Limagination cratrice dans les Soufisme dIbnArab, 2 ed., Paris, 1976, Flammarion, pgs. 144-145.
15
Ibid., pg. 164.
16
IbnAjba, texto en rabe, titulado Comentario de la oracin del polo Ibnu Mashish, impreso en 1983, Librera
Elraich, pg. 34.
17
Ibid.
18
IbnAt Allah (m. 1309), in IbnAjba, op. Cit., pg. 31.
19
In J.-L. Michon; le Souf maocain..., op. cit., pg. 233.
18
Es lo mismo que constata el dicho proftico: Dios era y no haba nada con l,
a lo que un sabio aadi: Y es ahora como siempre ha sido (se atribuye esta frase al
Shaykh Ibn Àt Allah).
El Rahamt, principio existenciador de toda la manifestacin, depende l mismo,
de la Esencia divina no-manifestada y absolutamente incondicionada, que los sufes
llaman el Haht, en referencia al Nombre de la ipseidad divina (Huwa). El Haht,
aunque no manifestado y por lo tanto incognoscible, es el todo universal, que contene
tanto al Rahamt como a los dems mundos; puede simbolizarse mediante el punto que,
virtualmente, contiene todas las circunferencias de las que supone su centro
(circunferencias que representan aqu las diferentes presencias divinas): No hay pues
[fuera de la realidad divina] ms que un puro receptculo [Qbil], escribe Ibn Arab,
pero este receptculo proviene, l mismo, de la muy santa Efusin [El Fayd El
Aqdas]. Pues la realidad [El Amr] al completo, desde su comienzo a su fin, viene slo
de Dios, y es haca l a donde regresa
20
.
En una nota comentando el trmino: receptculo, T. Burckhardt distingue dos
puntos de vista complementarios:
- Uno cosmolgico, en el cual el receptculo representa la substancia pasiva,
materia prima o principio plstico de un mundo o de un ser.
- Otro metafsico, donde representa la posibilidad principial, el arquetipo o la
esencia inmutable (El Ayin Eth-thbitah) de un mundo o de un ser.
Lo cual se corresponde con lo que se ha dicho anteriormente sobre el doble
aspecto activo y pasivo, receptor y existenciador, del soplo del Compasivo (Nafas Er-
Rahmn).
El mundo del Laht es el de la contemplacin de la Unicidad divina, realidad
esencial de todo ser manifestado.
Aquel que se sumerge (Gharq) en este mundo, se encuentra en un estado de
xtasis (Jadhb) y de extincin (Fan) _ En el lenguaje suf este trmino designa la
disolucin de la individualidad humana en el Ser divino. Fue el caso, por citar uno
clebre, de El Hallj gritando en los lugares pblicos: Yo soy la Verdad (Anl Haqq).
Como hemos visto, la multiplicidad de las presencias divinas tiene una fuente
comn que es el Ser total, pero los nombres (o las apelaciones) difieren en funcin del
punto de vista (El Nazrah)
21
, y los puntos de vista difieren en funcin de los grados
del conocimiento
22
.
Observando las letras, unos tan slo ven la substancia de tinta con la que estn
formadas; este es el estado del que est sumergido en el mundo de Laht.
Otros, perciben simultneamente la tinta y la forma de las letras; este es el estado
de aquel que se encuentra en el Rahamt. La realidad es pues siempre la misma (la
substancia de la tinta), y es slo en las miradas que a ella se dirigen donde adopta
formas y significados diferentes, formas y significaciones que dan nacimiento a los
diferentes mundos.
Como indica Ibn Arab en la cita antes referida, en la pura realidad divina
tomada en s misma, es imposible distinguir aspectos. stos empiezan con el

20
Abu Bakr Muhammad Ibn ElArab, apelado muhyi-d-dn, el vivificador de la religin (1165-1240). Ha escrito
varias obras como Fuss El Hikam, traducida en parte por T. Burckhardt (1955), bajo el ttulo: La Sagesse des
prophtes, op. cit., pg. 23 (Fuss El ICAM, Beyrouth, 3 ed., pg. 49). La nota a la que hace alusin mas adelante en
este texto, es la nota 3, pg. 23 de este Libro.
21
El Nazra: la mirada. Ibn Ajba define este trmino como sigue: Es ms sutil que la meditacin y le es superior,
porque marca el principio de la vida contemplativa... El hecho de sumergir su mirada en s mismo, o en otras
epifanas, y abstraerse de ellas [ghayba] [para entrar] en la visin de lo Divino, revela la penetracin [El Nazra], in
J.-L. Michon, op. cit., pg. 98.
22
Ibn Ajba, op. cit., pg. 32.
19
Rahamt: Nube primordial, suspiro de la compasin divina existenciatriz,... intermedia
entre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las mltiples
formas.
23
....
Otra mirada posible sobre el Rahamt es su contemplacin bajo el aspecto de
luz, El Nr, que es otro nombre de Dios. Bajo este aspecto, designa el mundo del
Jabart (omnipotencia).
La luz es frecuentemente relacionada con la Creacin. As lo indican el versculo
cornico: Dios es la luz de los cielos y de la tierra
24
... , o en las palabras de Ibn At
Àllah: El cosmos entero es tiniebla, pero fue iluminado por la manifestacin en l de
la Verdad
25
.
Como nos dice un Hadth, la primera emanacin de la luz divina fue el punto de
partida de la manifestacin csmica.
El Hadth describe el proceso de la creacin, de esta manera: Por Àbd Er
Razq -segn su cadena de transmisin-, nos lleg un Hadth que l mismo conoca de
Jbir ben Àbd Allah -que Dios est satisfecho de l!-, en el que ste ltimo dice: Oh
enviado de Dios [ ], por mi madre y por mi padre, infrmame sobre lo primero creado
por Dios -exaltado sea!- antes de toda otra cosa. El Profeta respondi: Oh Jbir, lo
que Dios -exaltado sea!- cre antes que cualquier cosa fue, de su propia luz, la luz de tu
profeta, y luego hizo que esta luz se orientara por la omnipotencia [de Dios] hacia donde
Dios quiso. En este momento no haba ni Tabla
26
, ni Pluma
27
, ni Paraso, ni Infierno, ni
ngel, ni Cielo, ni Tierra, ni Sol, ni Luna, ni Djinn [demonio], ni humano.
Cuando Dios quiso manifestar su creacin, dividi esta luz en cuatro partes,
despus, de la primera parte cre la Pluma, de la segunda, la Mesa y, de la tercera, el
Trono
28
; despus dividi la cuarta parte en cuatro partes, y, de la primera parte cre los
portadores del Trono [los Arcngeles], de la segunda parte, el Pedestal y, de la tercera
parte, los restantes ngeles. Despus dividi la cuarta [parte] en cuatro partes. De la
primera cre los cielos, de la segunda las tierras, y, de la tercera, el Paraso y el Infierno.
Despus dividi la cuarta [parte] en cuatro partes. Cre, de la primera, la luz de la vista
de los creyentes, de la segunda la luz de sus corazones, que es el conocimiento de Dios -
exaltado sea!-, y, de la tercera la luz de su intimidad [Unsihm], que es la ciencia de la
unidad [Et Tawhd]. No hay otra divinidad ms que Dios, y Mahoma es Su enviado
29
.
Ibn Ajba explica que, segn ciertos Hadth(s) cuando Dios quiso revelarse a
fin de ser conocido, hizo aparecer puado de Su luz y le dijo: S Mahoma! (Kn
Muhammada).
El imperativo s deriva de la palabra rabe Kawn ( ), que es una
denominacin del cosmos. En cuanto a la denominacin de Mahoma, representa tanto
el aspecto interior como exterior del Profeta. Bajo el aspecto interior, es llamada
Realidad mahometana (El Haqqa El Muhammadiyah), que aqu se identifica a la
emanacin (o concentracin, puesto que se trata de un puado) de la luz divina. Bajo
su aspecto exterior, se identifica a la creacin en su conjunto.

23
H. Corbin, op. cit., pg. 226.
24
El Corn, XXIV, 35.
25
Ibn Ajba, op. cit., pg. 31.
26
Tabla, llamada la Tabla bien guardada (El lh El Mahfz), representa el lugar donde est inscrito el destino de
todos los seres.
27
Pluma, en raba El Qalm, es el instrumento divino mediante el cual se fija el destino.
28
El Àrhs El Muht: el Trono envolvente, es identificado a veces, con el Espritu universal que cubre ae todos los
seres creados.
29
El Kurs, pedestal del Trono, cuyos dos pies representan, segn Ibn Arab, la divisin ltima del Paraso y del
Infierno.
20
La orden divina (El Amr El Ilh), s Mahoma!, implica pues la
existenciacin del receptculo csmico (El Kawn), y la proyeccin de la Luz divina en
este receptculo, que hace pasar a todos los grados del Ser de la potencia al acto. Se
trata del proceso de creacin descrito en el primer Hadth antes citado, como una
continua desmultiplicacin de los diferentes grados del Ser a partir de la luz
mahometana (El Nr el Muhammad), o del puado de Luz mahometana (El Qabdah
El Muhammadiyyah). Pero en este Hadth, el proceso de creacin no es descrito como
producindose entre dos polos extremos (la Luz mahometana, y la substancia csmica
o la Hyl: El Hab), sino a partir de la polarizacin de la Luz mahometana en un polo
esencial, llamado aqu la Pluma, identificable con el intelecto primero(El Àql El
Awwl), y en un polo que, en relacin a ste, asume un papel substancial, definido en
el Hadth como la Tabla.
Por lo que hace a la Tabla, parece tambin razonable hacer una distincin
semejante a la establecida por T. Burckhardt a propsito del receptculo (El Qbil),
del que hablaba Ibn Arab: La Tabla, considerada bajo el punto de vista cosmolgico,
es semejante a lo que Ibn Arab llam el Alma universal (El Nafs El Kull), ver figura 1.
Considerado bajo su aspecto esencial, contiene los Arquetipos espirituales de los
seres que aparecen en la creacin.
Bajo su primer aspecto, su contenido es susceptible de variacin, y esto
conforme a la naturaleza del mundo del Gnesis (lam Et-Takwn) en el que se sita.
Bajo su segundo aspecto, su contenido es invariable. Es entonces la Tabla donde
esta fijado de forma inmutable y definitiva el destino de todos los seres.
Este carcter de inmutabilidad es realmente el propio del mundo espiritual,
reflejo directo del mundo de los atributos divinos (o, dicho bajo otra frmula, de las
ideas divinas).
En resumen, podemos decir que del Rahamt al Malakt, se establece una
jerarqua de grados del Ser, de los que cada uno (representando un mundo) constituye
el principio de los grados que le son posteriores.
En realidad, dicen los sufes, los mundos son en un nmero indefinido; su
clasificacin slo sirve, en general, para simplificar la exposicin de un punto de vista
particular de la doctrina. Por dar un ejemplo, las clasificaciones ms corrientes en las
obras orientales, establecen una jerarqua en siete grados, que van del lam Et-Tabah
(el mundo de la naturaleza), al lam El Haht (el mundo de la Esencia divina), ver
figura 1.
En el texto citado de Inb Ajba, puede sorprender que el Shaykh haya situado al
mundo del Rahamt (de la Misericordia) un grado por encima del de Laht (Divino).
Pero esta clasificacin se comprende cuando se piensa que la finalidad del Shaykh no
era una teorizacin, sino de dar una enseanza provechosa al discpulo suf encaminado
en la va inicitica; como dicen los sufs, para el discpulo la perfeccin es estar
interiormente en la Haqqa (Verdad divina), y exteriormente en La Sharàh (mundo de
la ley religiosa y de las leyes naturales).
Y, como hemos visto, el Rahamt es precisamente el mundo que integra en s mismo
estos sus dos aspectos.

21

22

Representacin simblica de los diferentes grados del ser, relacionando al individuo (el yo), en el plano
microcsmico, o a la naturaleza, en el plano macrocsmico, con la esencia divina (el Si).

Segn Al El-Dawlah Simmn, en Ardalan y Bakhtiar, The Sense of Unity.

23
CAPITULO III

LOS TIPOS DEL YO (EL NAFS)

Qu es la personalidad?

La diferencia entre los puntos de vista del Oriente tradicional y del Occidente
moderno, aparece ntidamente al considerar una categora central, como es la de
personalidad. Marcel Mauss, con su extravertido enfoque de la nocin de
persona, nos da la impresin de que, tras distintas referencias a culturas diversas, no
hace ms que definir cmo es percibido el yo en el Occidente moderno. Y ello, al
trmino de una evolucin (no forzosamente temporal) que, aun sin ser convincente,
tiene sin embargo, el mrito de hacernos dudar de la evidencia de esta nocin del yo.
La nocin de persona, de personalidad, es compleja, pues, la percepcin del
prjimo, supone un conjunto de significados vinculados a una determinada cultura y
valores..
Los hechos mismos concernientes a la nocin histrica de persona - cuyo origen se
hace remontar al latn persona, al estrusco phersu, o al griego prospon (trminos todos
ellos relacionados con el concepto de mscara), son muy diversos, y parece que
puedan seleccionarse en funcin de lo que se quiere demostrar. Complejidad que pone
en evidencia el siguiente pasaje de M. Mauss
30
: la palabra tena el mismo
significado que persona, mscara, pero he aqu que tambin puede significar el
personaje que cada uno es y quiere ser, su carcter, (ambas palabras aparecen
frecuentemente relacionadas), la verdadera faz. A partir del siglo II a.C., toma el sentido
de persona. Traduciendo exactamente persona, persona, derecho, conserva an un
significado de imagen superpuesta; por ejemplo, la figura de proa del barco (en los
Celtas, etc...). Pero significa tambin personalidad humana, y hasta divina. Todo
depende del contexto. La palabra se extiende al individuo en su naturaleza
desnuda, carente de mscara, y al tiempo conserva el significado de lo artificial: el
significado de lo que es la intimidad de esta persona, y el significado de lo que es el
personaje.
Resulta revelador que el trmino persona haya recibido dos significados
diametralmente opuestos. El primero constituye el aspecto ms exterior y superficial
del ser (una mscara de comedia). El segundo, el que adoptan por ejemplo los filsofos
escolticos alemanes, constituye, por el contrario, el aspecto divino, inmortal del ser
31
.
El propio significado de la mscara es susceptible de dos interpretaciones. Es cierto
que enmascara al actor, pero el hecho de mantenerse durante toda la accin, el nmero
limitado de mscaras, y el hecho de que el espectador pueda prever a partir de la
mscara el tipo de accin que el actor realizar, hace suponer que la mscara est ah
para revelar el fondo constante y oculto de los individuos, sus realidades arquetpicas.
Por otra parte, estas realidades estn, como veremos, escalonadas segn los
diferentes grados, de los que, el ms alto religa al individuo con el arquetipo divino del
que es la expresin, su Seor (Rabb).

30
M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, pg. 351.
31
W. Huber, Introduction la psychologie de la personalit, Bruselas, 1977, Ed. Dessard y Mordaga.
24
En este captulo, definimos la personalidad en el mismo sentido que el de la filosofa
escolstica, es decir como el lado divino, inmortal, del ser.

La relacin de servidumbre (El Ubdiyyah)

A Dios pertenecen los ms bellos nombres. Invocad Le mediante estos nombres, y
alejaros de quienes modifican su sentido. Recibirn la recompensa de sus obras (Corn,
VII, 180).
Los nombres de Dios, que son indefinidos, se reducen a los noventa y nueve ms
bellos nombres (Asm Allah El Husn) citados en el Corn.
En la metafsica suf, representan las realidades arquetpicas de la creacin (El
Khalq) en su conjunto.
Ibn Arab establece una correspondencia entre la jerarqua de los rdenes de la
existencia, y la jerarqua de los propios nombres divinos. En efecto, stos, en su realidad
primera, lejos de referirse a una pluralidad de base (lo que sera un politesmo), se
integran unos en otros segn un orden jerrquico, para acabar disolvindose en la
Aseidad divina (El Huwwiyyah), que los engloba en su totalidad. Ibn Arab escribe:
De la misma manera que cada uno de los nombres divinos al que atribuimos una
dignidad superior a la de otros, implica por ello los significados de todos los dems,
cada criatura comporta en ella la dignidad de todo lo que le est jerrquicamente
subordinado
32
.
La relacin de un individuo con el arquetipo divino del que es la expresin, es la
relacin de un servidor (Abd) con su Seor (Rabd). El paso del uno al otro es lo propio
de la iniciacin, por la cual se realiza esta Palabra del Profeta: El que se conoce a s
mismo, conoce a su Seor [man arafa nafsahu (faqad) arafa rabbahu].
Este paso se concibe como una transformacin (Tahwl), y para nada como una
encarnacin (Hull), pues el estado individual es, en sus propios condicionamientos (en
relacin a la ley religiosa, a las leyes fsicas, psquicas, etc...), un estado de servidumbre
(Ubdiyyah); estado que no puede sobrepasarse ms que en el plano espiritual.
Cada individuo como tal, no puede vincularse a Dios, nos dice Inb Arab, ms que
exclusivamente por su Seor.
El Seor es aqu el nombre divino, el arquetipo ideal, que corresponde a la
predisposicin (istidd) del individuo a conocer a Dios bajo ese aspecto particular, y no
bajo ningn otro
33
.
De ah, el hecho de que haya, para cada individuo, un nombre verdadero que
corresponde a su naturaleza profunda. Esto ltimo requiere algunas explicaciones.

De la relacin entre el Nombre y lo nombrado.

En lo que sigue, se tratar de los nombres personales (nombres, no apellidos) de los
individuos:
Los musulmanes llevan en general nombres compuestos de la siguiente forma:
Ab (servidor) + un nombre divino
Ejemplos: Abd-es-Salam (servidor de la Paz)
Abd-el-Haqq (servidor de la Verdad), etc...

32
La Sabidura de los Profetas, op. cit., pg. 148 (Fuss El Hikm, pg. 153).
33
Fuss El Hikm, op. cit., pg. 90.
25
El Profeta del Islam dijo: El mejor de los nombres es Abd Allh [servidor de
Allh], o Abd-er-Rahmn [servidor del Misericordioso]
34
.
Quiere sto decir que en el Islam se conoce, antes de nombrarlo, la naturaleza
secreta de cada recien nacido?
De ninguna manera. Pero si aqu el nombre no est, como en ciertas sociedades
35
, en
relacin directa con las circunstancias del nacimiento, no por ello se considera como
algo arbitrario.
Como sabemos, el azar no existe en el Islam, pues todo est escrito (maktb), y se
hace segn la ciencia y la voluntad de Dios. Inb El Hjj, en su Madkhal, cita al Shaykh
Abd es Rahmn Es-Saqqali, quien habra dicho: Cada individuo participa de su nombre
[lahu Nasb fi ismih]
36
.
Todos los grandes telogos musulmanes estn de acuerdo, en base al Hadth, o a
una autoridad como el Imn Mlik, para afirmar que el nombre ejerce influencia en el
nombrado. Para ello, se basan en el hecho de que el Profeta del Islam cambiaba a veces
el nombre de musulmanes por nombres ms afortunados
37
.
Sin embargo, aqu estamos ms cerca del aspecto exterior del Islam (Sharah) que
de la iniciacin espiritual en s misma.
Como veremos (captulo VI), el plano exterior admite una dinmica de cambio que,
por otra parte, es inherente de forma general al mundo sensible (Alamu El Hiss).
En el plano inicitico, el nombre representa efectivamente la esencia de un ser. Pero
este nombre, slo podr ser revelado por un proceso de iniciacin. Y este proceso
implica el paso por varios grados ontolgicos, que ligan al individuo con su arquetipo
divino.
Hay pues un nombre para cada grado, implicando cada etapa la muerte del individuo
al estado precedente (llamada por los sufes, la extincin, El Fan) y su renacimiento al
estado siguiente (El Baq, la subsistencia).
Si tuviramos que nombrar cada cosa, a lo largo de la iniciacin sera preciso dar un
nombre nuevo a cada nueva modalidad de ser. Y as ha sido en varios tipos de
iniciacin.
Lo mismo que en ciertas sociedades secretas orientales, emanadas del ismaelismo, y
que en el Islam se conocen como El Btinya (los interioristas).
No es el caso del sufismo. Aqu, como veremos, la distincin entre lo exterior (El
Zhir) y lo interior (El Btin), est claramente establecida.
El nico requisito es la conformidad del nombre a la tica musulmana, sin que este
nombre prejuzgue necesariamente la realidad interior, la naturaleza profunda del
individuo.

De la caracterologa espiritual.

Si cada individuo es la manifestacin exterior de un arquetipo divino, de ello se
desprende la posibilidad de una caracterologa fundada en principios de orden espiritual.
Parece que encontramos efectivamente la teora de esta caracterologa en los Ikhwn El
Shaf (los hermanos de la pureza).
Y. Marquet escribe: Los Ikhwn distinguen cuatro factores que condicionan los
rasgos del carcter, y hacen que los individuos tengan caractersticas diferentes:

34
Abi Yazid el Qayrawn (m. 1291), Kitb El Fmi, Beyrouth, 1982, pg. 259.
35
Radin, The Winnebogo Tribe, citado por Mauss, pg. 344.
36
Citado en Ahmed Ben Mustapha El Alaw, Risalt sir Marf, Dammas, pg. 15.
37
Kitb El Fmi, op. cit., pg. 259.
26
1) El temperamento de los humores.
2) La diferencia de territorio y de clima.
3) La religin en la que son criados por padres y educadores.
4) Las condiciones astrolgicas que han presidido la generacin y el nacimiento.
Este ltimo factor, aaden los Ikhwn, es fundamental, los otros tres, secundarios
38
.

Hay pues un orden jerrquico en la determinacin del individuo, que va desde la
influencia de las esferas celestes hasta el mundo de los elementos.
En la figura 3 (al final del captulo), Ibn Arabi describe la jerarqua de estas
determinaciones tal y como se establecen en el plano macrocsmico. sta, como
veremos, es inmediatamente transportable al plano microcsmico. Pero hay que aadir a
esto, que cada esfera tiene una naturaleza anmica y una naturaleza espiritual,
personalizada bajo la forma de un ngel determinado
39
. A la jerarqua de las esferas se
superpone pues una jerarqua ms profunda, que va del aspecto corporal, pasando por el
aspecto anmico (el alma o verbo central), al aspecto espiritual del ser.
Veremos ms adelante que los sufes ponen igualmente en relacin a cada cielo con
la presencia de un profeta, o ms exactamente, con el tipo de conocimiento que ste ha
recibido de Dios, deviniendo por ello el profeta, el iniciador de ese cielo.
En lo que concierne ms concretamente al alma humana, filsofos, Hukam y
sufes, estn de acuerdo en decir que sta es la sntesis del alma vegetal, animal, y
finalmente, del alma parlante (El Nafs El Ntiqah) que distingue al ser humano como
tal. Cada una de estas almas tiene un comportamiento instintivo y constrictivo, que tan
slo es superado al nivel del alma parlante, cuando reencuentra su pureza original
40
.
Cuando, por el contrario, las almas vegetales y animales son las que dominan, ello
se traduce en el hombre en una perversidad de carcter: la del alma desptica (El Nafs
El Ammrah).
A esto hay que aadir la obra del demonio Iblis, pues dice un Hadth: No hay
ninguno entre vosotros que no tenga un demonio [Shaytn, satn] o aun: Satn corre
en el hijo de Adn, al igual que corre la sangre.
Este demonio acta mediante la facultad estimativa (El Wahmiyyah), es decir por la
divagacin imaginaria o por la creacin de ilusiones.
Tambin el Corn asimila esta sugestibilidad negativa a un alter ego demonaco
41
.

Las facultades del alma.

Intentaremos examinar aqu cmo han sido concebidas y descritas la facultades del
alma. Para ello nos basaremos en dos fuentes: Fakhr-ed-dne et Rz, filsofo asharita,
y El Jurjn, autor de un lxico de los trminos tcnicos del sufismo utilizados por Ibn
Arab en sus Futuht El Mekkiyyah.
Estas dos fuentes no son ciertamente las nicas; encontramos las mismas
descripciones en sufes orientales, como Suhrawardi, o en los Hukam, como Dwd El
Antaki.

38
Y. Marquet, La Filosofa de los Ihwn Al Saf, Alger, 1973, pg. 284.
39
La entidad espiritual, el ngel, el intelecto o inteligencia querubnica, son trminos a menudo considerados como
equivalentes (en relacin a un mismo grado), y que se encuentran en los mismos autores sufes, orientales y
occidentales. Lo importante es notar la presencia de una doble jerarqua: los ngeles intelectuales y de los ngeles
celestes. Intentaremos mostrar ms adelante, como el intelecto y el espritu se distinguen bajo un cierto aspecto.
40
Ver notablemente en Fakhr ed-dine er-Rz (m. 1311), El Libro del alma y del espritu y el examen de sus poderes,
en rabe, as como los Tarift de Jurjn (m 1412).
41
Las referencias son numerosas; ver notablemente el Corn, XLIII, 36; XLIII, 38; L, 28, etc...
27
Estos autores nos ofrecen una descripcin fisiolgica del alma vegetal y animal, o
mejor dicho una descripcin psico-fisiolgica, pues como hemos visto los mecanismos
fisiolgicos son traduccin directa de la correspondiente tipologa psicolgica::
- El alma vegetal tiene una facultad metablica (Quwwa Ghadiyah), que se
distingue por una potencia de atraccin y de retencin. Tiene tambin una facultad de
repulsin (Dfiah), de disolucin (Mutahallilah), de crecimiento (Nmiyiah) y de
reproduccin (Mutawallidah).
- El alma animal se distingue del alma vegetal por la aparicin de una voluntad
propia. Es motriz y receptiva. Es el pneuma vital (Rh Hayawniya), entidad sutil y
vaporosa, que es al mismo tiempo el vehculo del alma parlante (El Nafs El Ntiqah).
Este pneuma vital tiene una facultad motriz y una facultad de percepcin.
Esta ltima contiene en s misma diez facultades, que son los sentidos internos, y
los sentidos externos.
Los sentidos externos son: el tacto, el gusto, el olfato, el odo y la vista.
Las facultades de percepcin interna son:
1)El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia de los cinco sentidos
externos, donde se forma una representacin conforme a los estmulos, sin que la
imaginacin subjetiva (El Waham) tenga ningn papel.
2) La estimativa o imaginacin subjetiva (El Wahm): el lugar del imaginario, y
de la especulacin subjetiva, de todos los clculos gratuitos. Se distingue, como
veremos, de la imaginacin activa (Takhayyul), concepto que Ibn Arab desarrolla
ampliamente en sus escritos.
3) La imaginacin representativa (Khayl), que es la reserva del sensorium,
donde son conservadas la imgenes, una vez desaparecidas de los sentidos externos.
4) La memoria (El Hfizah), facultad de recordar.
5) La facultad reguladora y cogitativa (El Mutasarrifah El Mufakkirah).

Conviene distinguir aqu el papel de esta ltima facultad en los animales, que les
permitira alcanzar significados parciales (El Juziyt), y en el hombre, que le permite
alcanzar significados totales (o sintticos, El Kulliyt).
En el hombre, aparece como el lugar de la ratio y de los operadores lgicos, que
permiten ciertas realizaciones como la separacin (anlisis), la composicin (sntesis), y
la invencin.
Es esta facultad cogitativa, capaz de una sntesis, lo que distingue al hombre
como tal. Es pues, una expresin del alma parlante (El Nafs El Ntiqah) que, en s
misma, es capaz de asumir formas diversas en funcin de su grado de conocimiento.

Las formas y los grados del alma parlante.

He aqu la definicin de El Jurjn: El alma parlante: en su esencias no deriva
de la materia [Dhawtih], pero le es comparable en sus actos [Aflih], como lo es a
las almas de las esferas [El Nufs El Falakiyyah]. Si esta alma encuentra la paz en el
orden [divino], y se libera de la turbacin que tiene lugar cuando se opone a la
concupiscencia [Esh-Shahawt], es llamada [alma] pacificada. Si su paz no es completa,
sino que [una vez] sigue al alma concupiscente, y [otra vez] se opone a ella, es llamada
[alma] amonestadora, porque [se] amonesta por su negligencia en la adoracin de su
seor [Dios]. Si abandona la admonicin, se deja ir, satisface la concupiscencia, y se
presta a las solicitaciones de Satn, se llama entonces [alma] desptica.
28
Esta definicin de El Jurjn revela un orden inicitico. La denominacin de las
diferentes modalidades del alma (el yo), estn basadas en el texto cornico
42
.
Lo que interesa destacar aqu es que el alma evoluciona en funcin de la
Jihd
43
, del esfuerzo que hace contra s misma para escapar de la influencia del
mundo sensible, y elevarse en la jerarqua espiritual.
Esta descripcin no concierne ms que al alma parlante, y no al alma animal, ni
vegetal, que continan asegurando sus funciones, sin las cuales se rompera el vnculo
con el cuerpo (Jism). Para subrayar esta distincin, ciertos sufes emplean el trmino
Nafs (alma) nicamente en un sentido psicolgico negativo, o en el sentido del pneuma
vital del ser (el alma animal), reservando otros trminos, espritu (Rh) y secreto (Sirr),
para el alma parlante, en funcin de su grado de desarrollo
44
.
Estos frecuentes cambios de significado en los trminos usados por los sufes,
dan lugar a varias divergencias, como la relacionada con el soporte de la vida. Es
debido al pneuma vital (alma animal) o al espritu?
Ibn Ajba responde: El espritu es aquello por lo que ha tenido lugar la
insuflacin [El-Nafkh
45
]. En cuanto al alma [animal], es creada en el feto, antes de
que el espritu le sea insuflado.
Es por ella que se origina el movimiento, y es ella la que acompaa
necesariamente al cuerpo fsico [elbadn], no separndose ms que en la muerte;
entonces el espritu sale primero, y el alma cesa de ser [tanqati] [que puede traducirse
tambin por se rompe], y es entonces cuando cesa la vida.
Esta insuflacin del espritu
46
subraya aqu la trascendencia del alma parlante en
relacin al alma animal.
El mismo problema se plantea en lo que concierne a la muerte, y a la dificultad
de interpretar el siguiente versculo cornico: Es Dios quien recibe a las almas [El
Anfusa] en el momento de la muerte, y la que no est muerta durante su sueo (Corn,
XXXIX, 42).
De qu alma se trata? Para Jurjn se trata del pneuma vital, entidad sutil y
vaporosa que iluminael cuerpo humano, y que puede encontrarse en los siguientes tres
estados:
Si la luz del alma llega a todas las partes del cuerpo, a su exterior y a su
interior, se trata del estado de vigilia. Si la luz cesa exteriormente, pero subsiste
interiormente, se trata del estado de sueo. Si [la luz] desaparece completamente, es la
muerte
47
.
Suhrawardi aporta algunos comentarios que complementan este pasaje de
Jurjn. Nos dice que el pneuma vital, entidad sutil y vaporosa, se extiende por todo el
cuerpo despus de haber revestido la soberana de luz que pertenece al alma pensante
[o parlante
48
]. As pues, la luz de la que nos hablaba Jurjn es, evidentemente, la del
alma parlante, y no la del pneuma vital.
Esta definicin del pneuma vital es adoptada por Ibn Khaldn, que sigue, en
esto, la concepcin de los mdicos musulmanes clsicos
49
.

42
El alma apaciguada, LXXXIX, 28; el alma amonestada, LXXV, 2; el alma desptica, XII, 53. Para la
dfinitior de El Jurjn, ver Ta`rifat, op. cit., pg. 218.
43
Volviendo de un combate con sus compaeros, el Profeta habra dicho: Venimos de la pequea guerra hacia la
gran guerra Qu es la gran guerra? le preguntaran sus compaeros. Es la guerra contra s mismo.
44
Ver Glosario de Ibn Ajba El-Nafs, el Ruh, el Sirr, in J.-L. Michon, op. cit., pg. 221.
45
Ibid., pg. 223.
46
El Corn: Y cuando lo haya armoniosamente formado y habiendo insuflado en l Mi espritu... (XXXVIII, 72).
47
El Jurjn, op. cit., pg. 217.
48
H. Corbin, traduccin del libro de S. Y. Suhravardi, El Arcngel vestido de prpura, Paris, 1976, pg. 45.
49
Ibn Khaldn, El Muqaddima, Betrouth, 1976, pg. 181.
29
Parece entonces claro que el versculo cornico en cuestin, hace alusin al alma
parlante, el espritu insuflado, y no al pneuma vital del que constituye tan slo el
vehculo.
Lo que acabamos de decir, nos hace comprender cmo el alma parlante toma el
aspecto del alma animal, se identifica a esta ltima al revestir la modalidad de alma
desptica (El Nafs El Ammarah): identificacin que debe entenderse en un sentido
psicolgico.
A medida que progresa en su depuracin, mediante un mtodo de recuerdo
(Dhikr), el alma gravita a travs de la etapas que deben conducirla al conocimiento de
Dios. En cada nueva etapa, el alma aparece con nuevos caracteres.
Todo esto viene descrito en un cuadro
50
(ver figura 1 al final del captulo)
realizado por el Shaykh Àbd El Qdir El Jiln (m. 1166) en el que presenta una
tipologa de las almas en siete etapas. El Shaykh distingue: el alma desptica (El Nafs
El Ammarah), el alma admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El Nafs
El Mulhamah) -ver Corn, LXXXXI, 7-, el alma purificada (El Nafs El Mutamainah),
el alma satisfecha (El Nafs El Rdiyyah), el alma aceptada (El Nafs El Mardiyyah) -
para estas ltimas, ver el Corn LXXXIX, 28-, y finalmente, el alma perfecta (El Nafs
El Kmilah).
Cada una de estas almas se distingue por un conjunto de caracteres:
- Para el alma desptica: la avaricia, la codicia, la indiferencia, el orgullo, la
bsqueda de la celebridad, la envidia, la inconsciencia (El Ghaflah).
- Para el alma admonitoria: la censura, las preocupaciones (en este contexto, es
as como traducimos El Fikr), la contraccin, la estima de s (El Ùjb), las reacciones de
oposicin (ElItird).
- Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contentamiento, la ciencia, la
humildad, la adoracin (de Dios), el arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, el
cumplimiento (de sus tareas) (El Adh).
- Para el alma pacificada: la generosidad (o el don, El Jd), contar con Dios (Et-
Tawakkul), la prudencia, la adoracin, el agradecimiento (hacia Dios), la satisfaccin
(de Dios, no de s mismo).
- Para el alma satisfecha (en el mismo sentido que antes): el ascetismo, la
sinceridad, la piedad (El Wara), la renuncia (Et-Tirk) de lo que no le concierne en
todas las cosas, la lealtad (El Waf).
- Para el alma aceptada: la excelencia de carcter, el abandono (o abstencin) de
todo lo que no sea Dios, la delicadeza (El lutf) hacia las criaturas (o tambin, socorrer a
las criaturas), la proximidad de Dios, meditar sobre la magnificencia divina, la
satisfaccin de lo que Dios le ha otorgado.
- Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las excelentes cualidades
precedentes. Y Dios es el ms sabio! (ver figura 2 del cuadro al final del captulo)

El Shaykh Àbd El Qdir El Jiln se expresa aqu en un lenguaje que es
fundamentalmente cornico. Desde su nacimiento, escribe H. Laoust, el Sufismo se ha
desarrollado en simbiosis con el hadth, el fiqh y el kalm
51
.
En la figura 4 (al final del captulo), Àbd Allah Ànsr (m. 1089) ofrece un
esquema de las etapas que el discpulo suf debe superar para llegar a la Unificacin.
Aqu tambin, todos los trminos utilizados provienen del Corn (ver las referencias que
aparecen en la citada figura, en la que los nmeros romanos indican el captulo, y las
cifras rabes el versculo correspondientes).

50
Ver figuras pgs, 46 y 47.
51
H. Laoust, Los cismas en el Islam, Paris, 1965, p. 122.
30
Los ejemplos son numerosos
52
.
Esto no ha impedido al sufismo forjar trminos que le son propios, o incluso,
utilizar en ocasiones un lenguaje aristotlico (ej.: Ibn Sap`n), o platnico (Ibn Arab).
No hay que ver en ello ninguna influencia de orden exterior, pues sera
desconocer la naturaleza del sufismo; que es esencialmente experiencial, y no terica.
Es cierto que el sufismo se ha basado siempre en el texto cornico y en el Hadth,
pero su experiencia vivida tiene justamente como efecto el hacer entender al alma de
los discpulos verdades (Haqiq) veladas (ocultas) para el comn de los creyentes.
Para los sufes, la exposicin de estas verdades, aun sacando sus trminos directos
del lenguaje cornico, puede tambin, en ciertas condiciones, adaptarse a otros
lenguajes, cuando stos sean la expresin de corrientes culturales susceptibles de
integrarse en la Tradicin Islmica. Fue lo que sucedi especialmente en la poca
abbasida en Oriente, y en la Andaluca ommeya.
Para la tipologa de las almas, volmemos a encontrar esta pluralidad de lenguajes
para expresar una misma realidad: el primero, de obediencia neo-aristotlica (o
platnica), el segundo, estrictamente cornico.
Esta tipologa se desdobla en dos formas de expresin del sufismo. La de los
sufes llamados Ahadiyyn (de Ahadiyyah: unidad metafsica), que desvelan verdades
espirituales (Haqiq) bajo un lenguaje que puede parecer a veces filosfico, y la de
los sufes Muhammadiyyun, que se atienen a una formulacin ms comprensible para la
mayora.
Pero, al ser idntica la experiencia que sustenta estas diversas formulaciones,
encontramos en su estructura un mismo simbolismo fundamental: el de irradiacin del
Uno en lo mltiple, representado, en general, por el nmero siete.
Paralelamente a los siete grados del alma, Mlay Àbd El Qdir describe, de
manera correspondiente, los siete tipos de viajes que emprenden cada una de estas
almas, los mundos que atraviesan, sus grados de interioridad en el ser, sus estados
espirituales, y sus respectivas luces, cada una de las cuales se manifiesta bajo un color
determinado, constituyendo as otras tantas irradiaciones de la nica luz incolora,
principio de todas las dems luces (ver figura 2 del cuadro al final del captulo).

52
Ver Qushayr (m. 1072), Rizla, Hujwr (m. 1078), Kashf el mahjb, etc...
31

Atributos de los siete grados del alma.

Segn Mlay Àbd El Qdir E Jiln, El Fuy/dt Er. Rabbniyyah.

32

Las siete estaciones de los sufes y la epifana del alma en cada una de ellas.

Segn Mlay Àbd El Qdir E Jiln, El Fuy/dt Er. Rabbniyyah.

33

Las esferas celestes, en la cosmologa de Inb Arab.

34

Segn Àbad Allah El Ansri el Haraw, en L. Bakhtiar, El Sufismo.
35
CAPTULO IV

LA GRAN Y LA PEQUEA INTELIGENCIAS

Recordemos la siguiente palabra del Profeta ( ): Lo primero que Dios
cre fue el Aql [el intelecto]. Dios le dijo acrcate y se acerc, despus le dijo
levntate y se levant. Dios dijo entonces: Por mi potencia y mi grandeza, no he
creado nada que me sea tan querido como t, por ti tomo y por ti doy.
Aqu est, nos dice Ibn Ajba, la gran inteligencia, llamada corrientemente en
el lenguaje suf, el intelecto primero, de cuya luz emana la pequea inteligencia,
como la luz lunar, emana de la luz solar
53
.
La pequea inteligencia de la que hablamos, es el punto de contacto de la
facultad reguladora y cogitativa con el alma parlante. Como hemos visto, esta facultad
es lo que distingue al ser humano, en tanto que ste es, segn un dicho clsico, un
animal parlante (Hayawn Ntiq).
La pequea inteligencia, es la razn?
Antes de responder esta cuestin, hay que recordar unas cuantas cosas. En la
cosmogona suf, el universo es considerado como un orden jerrquico, en el que los
elementos superiores contienen principalmente a aquellos que les estn subordinados.
Encontramos este orden jerrquico tanto en el nivel de los nombres divinos,
como en sus reflejos criaturales; as es la procesin de mundos o presencias divinas.
La multiplicidad de los seres converge, sin embargo, hacia la indiferenciacin
principial de la unidad metafsica (El Ahadiyyah). Inversamente, por el efecto de una
emanacin, de una efusin muy santa (El Fayd El Aqdas), el mundo es dotado de
existencia a partir de esta unidad.
Cada alma tiene una inteligencia, y como hay una procesin de almas segn su
mayor o menor proximidad al principio divino (o, lo que es lo mismo, segn su grado
de conocimiento del principio), hay necesariamente una jerarqua de inteligencias (o
intelectos) que van: desde la pequea inteligencia hasta el intelecto primero (El Aql El
Awwal), equivalente al concepto de gran inteligencia de Ibn Ajba (El Aql El
Kabr).
Esta procesin de intelectos est, por otra parte, implcitamente descrita por Ibn
Ajba, de la siguiente forma: ...la luz de la pequea inteligencia no cesa de crecer,
gracias a la obediencia [a la ley revelada], a los ejercicios espirituales, y a la
purificacin de las pasiones, hasta que el servidor penetra en el estado de la virtud
perfecta [El-Ihsn], elevndose en l el sol de la gnosis [Ìrfn]; su luz se reabsorbe
entonces en la luz de la gran inteligencia, como la luz de la Luna desaparece al salir el
Sol
54
.
Volvamos ahora a nuestra pregunta de si la pequea inteligencia es la razn.
En el lenguaje del Shaykh Ibn Ajba, la razn sera la pequea inteligencia en su
menor estado de crecimiento. Presenta entonces, un aspecto innato (en potencia en todo
ser humano), y un aspecto adquirido, que se har por las experiencias, ejercicios y
pruebas
55
.

53
El Suf marroqu..., op. cit., pg. 226.
54
Ibid.
55
Ibid.
36
Pero aadiremos que, incluso as, hay que hacer una distincin en lo que
concierne al objeto (o finalidad) de la razn y de la inteligencia. Y, en nuestra opinin,
es una distincin fundamental.
La razn tiene por objeto el establecimiento de las leyes derivadas de las
manifestaciones de la naturaleza, o de la necesidad apodctica (principio de la razn
suficiente).
El intelecto tiene como objeto el conocimiento espiritual, como se desprende de
la definicin dada por Ibn Ajba.
Para el Islam, la razn se ha vuelto hacia este mundo (Ad. Duna), y el
intelecto, se ha vuelto hacia el ms-all (El Akhrah). Un versculo cornico apoya esta
afirmacin: Ellos [los no-creyentes] conocen el exterior de la vida de este mundo,
mientras que en cuanto al ms-all, son inconscientes (Corn, VIII, 31).
En trminos psicolgicos, podramos decir que la razn es una inteligencia
extrovertida.
El Ghazzal, e Ibn Khaldn fueron portavoces, intrpretes y crticos, de los
debates de ideas y de oposiciones, a menudo virulentos, cuyo origen, segn ellos, est
en la confusin entre los respectivos dominios del intelecto y de la razn.
Lo que estos dos autores reprochan a los filsofos helenizantes (El Falsifah), es
que se basen en las leyes de la razn para tratar de asuntos cuyo dominio sobrepasa
manifiestamente la razn en s misma (como la Teodicea [El Ilahiyt]). Crtica a los
filsofos por la incursin ilegtima de las reglas de la lgica en lo que no pertenece al
mundo sensible.
Inversamente, Ibn Khaldn dir que las abstracciones mentales (abstraccin de
segundo grado), a partir de las cuales los filsofos han construido sus sistemas, son
inaplicables para la comprensin de los fenmenos naturales. A excepcin del caso en el
que la abstraccin permanece en relacin directa con las substancias individuales
estudiadas. En este caso, escribe: El juicio alcanzado es entonces verdadero y
verificable, pues los primeros inteligibles [expresin de los filsofos para designar la
abstraccin operada a partir de los fenmenos observables] son susceptibles de ser
conformes a la realidad exterior, debido a su acuerdo de base con la misma
56
.
Pero hay an otra crtica fundamental que Ibn Khaldn dirige a los filsofos: Al
limitarse a afirmar la existencia de la [primera] inteligencia, sin preocuparse de lo que
hay ms all, hacen como los naturalistas, que se contentan con afirmar la existencia de
los cuerpos sin preocuparse de revelacin o inteligencia alguna, pensando que ms all
de los cuerpos, no hay nada en el orden divino
57
.
Pese a todo, las crticas formuladas por El Ghazzal y por Ibn Khaldn revelan
una tendencia ms cercana a la teologa escolstica que al sufismo. Desde el sufismo,
Ibn Sapn (m. 1270), realiza una acerba crtica de los filsofos, exceptuando slo a El
Farb, quien haba abandonado sus pretensiones filosficas y se haba convertido, al
final de su vida, al ascetismo. Ibn Sapn se expresaba, no obstante, con una
terminologa aristotlica. Y despus suyo, Ibn Arab, tambin andaluz, ser apodado
como el hijo de Platn (Ibn Aflatn).
Ahora bien, la ortodoxia de estos personajes del Sufismo es incontestable. Jams
ningn maestro suf ha cuestionado su autoridad. Qu son, si no son filsofos ni
telogos escolsticos? Son, naturalmente, y ante todo, maestros (Shuykh) del sufismo,
pero adems poseen una originalidad que interesa precisar.
A diferencia de los telogos escolsticos, que desarrollaron una argumentacin
para rechazar los sistemas filosficos, ellos abordaron estos sistemas bajo un punto de

56
Ibn Khaldn, op. cit., pg. 996.
57
Ibid.
37
vista ontolgico, lo que les permiti, sin dejar de reconocer sus verdades intrnsecas,
integrarlos en un conjunto ms amplio de consideraciones espirituales, que se
corresponden a los diferentes grados de la realizacin inicitica propia del Sufismo.
Algunas de las similitudes entre las elaboraciones de los sufes y las de los
filsofos son realmente llamativas. Hemos mencionado antes, la procesin de las
diferentes esferas en Ibn Arabi (ver figura 3, captulo III).
Veamos ahora como tiene lugar el proceso de la creacin, segn El Frabi: La
creacin pre-eterna.... se produce a travs de diez intelectos emanados los unos de los
otros; los nueve primeros producen, cada uno de ellos, adems del intelecto que les es
inmediatamente subordinado, una de las esferas celestes, a la que le dan sus formas.
stas constituyen, al mismo tiempo, el alma de la esfera. El dcimo, el intelecto activo,
rige las almas de aqu abajo; divididas, trabadas por la materia
58
.
Encontramos prcticamente la misma procesin de intelectos en el suf
Suhrawardi
59
.

Pero las doctrinas de los sufes y de los filsofos difieren, sin embargo, en
aspectos esenciales:
- Para los sufes, los intelectos, aun situndose fuera de las condiciones del
tiempo y del espacio, son contingentes (Muhdat) en relacin al Ser divino ab aeterno
(Qadm), nico ser necesario.
- Los sufes no creen, como los filsofos, que el ser humano pueda llegar al
conocimiento metafsico por el ejercicio de la virtud y de la razn, sin apoyarse adems
en la revelacin divina y seguir el camino trazado por los profetas.
- Estiman necesaria (salvo excepciones) la compaa (Suhbah) de un maestro,
bajo cuya gua el discpulo alcanza una realizacin espiritual que sobrepasa el dominio
del saber terico: La pequea inteligencia no cesa de desarrollarse, escribe IbnAjba,
hasta la pubertad, algunos dicen que hasta los cuarenta aos. Sin embargo, el servidor
puede vincularse al mdico [denominacin corriente del Shaykh, mdico de almas] y
ste lo tratar hasta hacerle alcanzar la Inteligencia suprema. Entonces, se encontrar
entre los grandes santos, pero es de Dios de donde procede toda gracia
60
!

58
La Filosofa de los Ihwn Al Saf, op. cit., pg. 268.
59
El Arcngel vestido de Prpura, op. cit., pg. 15.
60
El Suf marroqu..., op. cit., pg. 227.
38
CAPTULO V

DE LA CIENCIA

La relacin entre el intelecto y la razn, nos conduce a tratar la cuestin de la
relacin entre el conocimiento metafsico suf y las ciencias basadas en el ejercicio de la
razn (ciencias de la naturaleza, matemticas, lgica, etc...).
Como hemos visto, en el orden de la manifestacin, la razn es considerada
como procedente del intelecto, y por lo tanto, le est subordinada.
Partiendo de ah, los sufes establecen una relacin anloga entre ciencia
racional y conocimiento inicitico.
El paso del orden intelectual al orden racional ser pues, analgicamente, el paso
de un conocimiento metafsico (en el sentido suf, no en el filosfico) a un conocimiento
fsico (de physis = naturaleza).
Este paso puede efectuarse segn dos dimensiones diferentes:
- La de una relacin vertical, que religa entre s, en el sentido jerrquico
anteriormente definido, a los distintos planos del ser, hasta el nivel del mundo sensible
(lamu El Hiss).
- La de una relacin horizontal, que analiza en el tiempo y el espacio, las
relaciones de causa a efecto entre los diferentes elementos de la naturaleza.
Tenemos un ejemplo del primer caso (el de la dimensin vertical) en el uso
tradicional que se haca de las ciencias cosmolgicas (astrologa, alquimia, ciencia de
las letras, geometra simblica, aritmtica, etc...), como soporte a la expresin de
realidades (Haqiq) metafsicas.
En virtud de la analoga establecida entre los diferentes planos del ser (analoga
justificada por la identidad esencial de los mismos), estas ciencias se referan, en un
lenguaje propio del mundo sensible, a niveles del ser de orden espiritual.
Lenguaje que es esencialmente simblico. Encontramos numerosos ejemplos en
Ibn Arab, Jabir b. Hayyn (el Gerber de los latinos), o tambin en la enciclopedia de
los Ikhwn Es. Saf (los hermanos de la pureza). Aqu, el mtodo de exposicin no es
pues deductivo, sino analgico.
Tambin el uso tradicional de la ciencia era diferente, pues consista en seguir el
sentido inverso, yendo desde los principios espirituales hasta sus aplicaciones en el
plano sensible.
Ibn Khaldn escribe: Tanto El Bn como El Arab, y muchos otros de sus
continuadores, han redactado un gran nmero de obras a propsito de esta ciencia
[simiyya]. sta tiene como fin y como resultado, dar a las almas santas, el poder de
actuar sobre el mundo de la naturaleza con la ayuda de los nombres excelentes [de
Dios], y de ciertas palabras con virtudes divinas, [palabras] que se componen de letras
que encierran las cualidades secretas que se hallan en el universo
61
.

61
Ibn Khaldn, El Muqaddima, op. cit., pgs. 936 y 937.
39
Este mtodo no deriva de un procedimiento racional: No hay que imaginarse,
dice El Bn, que el secreto de las letras sea algo que pueda conocerse gracias al
razonamiento; slo se llega a l por la va de la contemplacin y el favor divino
62
.
La simiyya de la que estamos tratando, es pues el resultado de la aplicacin en el
plano sensible de un conocimiento de orden espiritual. En esto, se distingue de las
recetas mgicas que podemos encontrar en el arte de los talismanes, o en ciertos
procedimientos astrolgicos.
Ibn Khaldn reconoce a estas recetas la facultad de apoyarse sobre principios
justificados por la naturaleza, pero los condena como incompatibles con los dogmas de
la religin.
Su juicio es ms matizado en lo referente a la simiyya, sin por ello dejar de
sealar sus peligros.
Aunque actualmente puede parecernos sorprendente, Ibn Khaldn tena en poca
consideracin hacia el saber de los naturalistas clsicos del Islam medieval, como Jbir
Ibn Hayyn, maestro incontestable de la Alquimia, o como Admed El Majrit, del que
Ibn Aliusabiya dijo que era en su poca, el primer matemtico de Espaa.
De hecho, la opinin de Ibn Khaldn respecto de estos sabios, es la misma que
tiene de los filsofos helenizantes (El Falsifh, ver captulo I). Les reprochaba utilizar
unos principios reveladores de una doctrina metafsica incompleta.
Lo cual les conduca a un politesmo oculto, consistente en deificar bajo la forma
de causas primeras a elementos creados, como la influencia de los astros, las almas
celestes, etc... : Se crea dice Ibn Khaldn- en impresiones no provinentes de Dios,
para establecer un vnculo entre el acto [de la magia] y los ascendentes estelares; se
observaba la posicin de los planetas en los signos del Zodiaco, a fin de obtener la
influencia que se necesitaba
63
.
Pero no parece que Ibn Khaldn establezca aqu la diferencia entre este uso del
lenguaje de las ciencias cosmolgicas como lenguaje simblico, tal como fue utilizado
por Ibn Àrab, y la utilizacin inversa del conocimiento de los principios espirituales
hacia su aplicacin sensible, que podemos encontrar en El Bn. Esta ltima se
diferencia a su vez, indica Ibn Khaldn, de la posibilidad que Dios conceda a ciertos
sufes la posibilidad de ejercer una influencia sobre las cosas de este mundo. Lo que Ibn
Khaldn reprocha a El Bn y a sus seguidores, es la bsqueda de una sistematizacin,
el intento de deducir leyes que permitiran utilizar a voluntad la virtud de los nombres
divinos y de los astros, para influenciar el mundo de los elementos.
Todas estas ciencias, nos dice Ibn Khaldn, tienen su origen en la realizacin
metafsica de los sufes, que les permitieron reconocer cmo y en qu orden, los seres
que existen proceden del [Ser] nico
64
.
La crtica de Ibn Khaldn y la diferencia que establece entre el conocimiento
suf y las ciencias cosmolgicas, nos aclaran aun ms las razones de su rechazo de las
doctrinas de los filsofos musulmanes inspirados en los Griegos.
Como hemos dicho, stos profesaban doctrinas que, ante todo eran incompletas
desde el punto de vista metafsico, pues no remontaban hasta el ser necesario, sino que
se detenan en la Inteligencia creadora.
Ponan en duda a ciertos elementos de la base legal de la religin (El Corn y la
Sunna).

62
Ibid. El Magrebi El Bn (m. 1225 o 1226) compuso un gran nmero de obras sobre la magia, siendo la ms
conocida Shems El M rif (El Sol de los conocimientos).
63
Ibid., Shems El Ma`rif, op. Cit., pg. 58.
64
Ibid., pg. 48.
40
Pero sobre todo, y es lo que nos aparece ahora, utilizaban una doctrina de la que
no haban realizado efectivamente los niveles del ser que pretenda describir.
Esta doctrina era pues susceptible de cualquier abuso, y especialmente, de ser
desviada hacia fines antirreligiosos.
El Bn quiso dar a su ciencia una base estrictamente legal.
Segn l, deba utilizarse para fines lcitos.
Esto no fue suficiente para eludir el anatema de Ibn Khaldn, y el de otros
sufes, como el Shaykh El Shadhili.
El proceso de descenso de los principios espirituales hacia planos cada vez ms
cercanos al mundo sensible es, al mismo tiempo, el del paso de la magia a unos niveles
en los que busca causas cada vez ms cercanas a este mundo.
En el plano sensible, estamos en el dominio de la naturaleza elemental que, para
Ibn Arab:, determina la disposicin de los cuerpos fsicos, as como las causas
eficientes del crecimiento, del desarrollo y de la expansin, as como las del
decrecimiento, en los cuerpos que estn sometidos a estos efectos
65
.
La ltima relacin de las dadas cielo/tierra, es la que acaba estableciendo una
relacin directa entre la influencia de los astros (Cielo) y el mundo de los elementos
(Tierra).
La principal consecuencia de este desplazamiento, escribe A Rachid, est en el
hecho de que ofrece al hombre nuevas posibilidades de accin. El conocimiento de las
relaciones entre el Cielo y la Tierra, permiten al hombre desenvolverse mejor en el
mundo fsico. Y esta tarea prctica que se asigna, constituye el rasgo ms distintivo del
nuevo saber
66
.
En la Edad Media europea, rica en contactos entre musulmanes y cristianos en el
dominio cientfico, encontramos tambin, en un autor como R. Bacon, esta concepcin
de una doble dimensin, vertical y horizontal, del saber:
Describiendo ciertos pasajes del Opus majus, A Rachid escribe: La bsqueda
de la verdad se produce siguiendo dos movimientos: uno vertical, y el otro horizontal.
El movimiento vertical es analgico, es el del reenvo simblico de los objetos del
mundo fsico al mundo divino, que estos objetos permiten descifrar. El movimiento
horizontal consiste en comparar los objetos del mundo fsico entre ellos, a fin de llegar a
la verdad a partir de la repeticin y de la acumulacin de hechos: es la experiencia, en
el sentido de Bacon.
La prioridad dada ms tarde a la relacin causal y a la experimentacin (que
desarrollar otro Bacon, en el siglo XVII), marcar el desarrollo definitivo de la ciencia
en un plano estrictamente horizontal; orientacin inaugurada por la revolucin
copernicana.
Esquemticamente, parece claro que el Occidente europeo ha tomado justo esta
direccin, la de la supremaca de razn y del ideal extrovertido.
Por el contrario, el siglo XVI ser, en el Oriente magreb por ejemplo, el de una
expansin de las cofradas sufes, cuyo ideal es el desarrollo de la inteligencia en el
sentido introvertido de un conocimiento de s mismo.
La tica musulmana y suf, aun confiriendo al intelecto preeminencia sobre la
razn, no deja de tener como meta ideal el colocar cada cosa en su sitio, en una relacin
que la doctrina suf presenta como la de la Haqiqah (verdad divina) y la de Shariah (ley
religiosa externa).

65
Ibn Arab, la Alquimia de la felicidad (Kiwiy Es. Saadah), cp. 167 de los Futuhi El Makkiyyah, Beyrouth, tomo
II, pg. 273.
66
A. Rachid y al., Lumire arabe sur lOccident mdival. Montpellier, 1977; artculo citado: La Verdad segn los
rabes, en el Opus majus de Roger Bacon.
41
La relacin vertical que haba prevalecido durante toda la Edad Media islmica
tena pues, cuando era aplicada al dominio de la naturaleza, tendencia a no tomar en
consideracin las relaciones causales horizontales de los elementos naturales entre s,
sino su carcter especfico, individual, en su relacin con una esencia espiritual.

Esta percepcin es difcilmente realizable para hombres de otro siglo y de otra
cultura. H.A.R. Gibb escribe: La mentalidad rabe, sea respecto del mundo exterior,
sea respecto de la operaciones del pensamiento, no puede liberarse de su invencible
tendencia a considerar los acontecimientos concretos, separada e individualmente.
Bajo mi punto de vista, ste es uno de los principales factores de esta falta de
sentido de la ley, considerada por el profesor Mac Donald como el carcter distintivo
del Oriental
Sin embargo, este mismo autor constata, ms adelante, que los rabes, y los
musulmanes en general, fueron obligados a desconfiar de todos los conceptos
universales abstractos o a priori, tales como el del la ley de la naturaleza o de la
justicia ideal.
Conceptos que estigmatizan (no sin razn) como procedentes del dualismo, o
de un materialismo fundado en modos de pensamiento errneos, de los que poco bueno
y mucho malo, puede resultar
67
.
Esta falta de sentido de la ley del Oriental, deriva pues de una concepcin diferente
del ser y de la ciencia.

67
H.A.R. Gibb: Las Tendencias modernas del Islam, 1959, pg. 10.

42
CAPTULO VI

SHAR A Y HAQQA

La relacin entre el intelecto y la razn es tambin la relacin entre la verdad
principial y el mundo manifestado: Ibn Ajba llama al primero, el mundo de la
Potencia (El Qudra), y al segundo, el mundo de la Sabidura (El Hikma).
En su descripcin de la Qudra y de la Hikma, Ibn Ajba presenta a sta ltima
como el mbito de las condiciones del mundo sensible, de sus leyes naturales, de la
evidencia de las relaciones entre sus causas y sus efectos.
En su glosario, da la siguiente definicin: Por sabidura, entendemos el
recubrimiento (tasattur) de la potencia por la existencia (wujd) de causas ocasionales y
eficientes (el asbb walill)
68
.
En cuanto al mundo de la potencia, est ms all de toda limitacin, y por lo
tanto, de la razn humana. Es el mundo de la libertad absoluta, divina: Los secretos de
los iniciados se agitan en medio de su ocano (el ocano de la Qudra); los corazones de
los gnsticos no conocen la quididad de su grandeza, el punto mximo al que pueden
llegar, es al asombro y a la perplejidad, luego se establecen en la Presencia (divina)
69
.
En su glosario, Ibn Ajba define la Qudra como sigue: Por la potencia
(qudra), se entiende la manifestacin de las cosas conforme a la voluntad divina
(irda)
70
.
Estos dos mundos son pues incomparables. Representan lo que los sufes
denominan como lo aparente (Ez Asir), que es el mundo de la sabidura, y lo oculto
(El Btin), que es el mundo de la potencia.
La verdadera causa de lo que aparece en el mundo de la sabidura, no se
encuentra en ste, sino en el mundo de la potencia, y como tal se identifica a la voluntad
divina. Las causas (y los efectos) que aparecen en el mundo de la sabidura, son
secundarios, ocasionales.
La costumbre (El da) que, en el mundo de la sabidura, relaciona estas causas
ocasionales (Asbd) a los efectos que producen, es precisamente lo que constituye la
mscara del mundo de Qudra. Esta mscara es la existencia de leyes, de reglas que,
establecindose a partir de causas ocasionales eficientes, velan as a la razn la
percepcin del verdadero agente (El Fil), que no es otro que Dios.
Es por tanto totalmente vano querer comprender la faz oculta de este mundo, El
Qudra, valindose de la razn humana, que est hecha para comprender las leyes del
mundo de la sabidura, de lo aparente, pero sin ir ms all.
De ah, como hemos visto, el rechazo de Ibn Khaldn y de Ghazzal hacia los
sistemas filosficos, que pretenden tratar de la teodicea (El Ilhyt), basndose en la
razn especulativa.
La Qudra y la Hikma, corresponden a dos perspectivas diferentes; la primera es
la de la verdad principial (El Haqqa), y la segunda la de la verdad relativa y contingente
del mundo creado (El Shara).

68
J.-L- Michon, Le Soufi maocain..., op. cit., pg. 234, n. 79.
69
Ibn Ajba, Commentaires...., pg. 52.
70
Le Soufi marocain., pg. 234, n. 78.
43
Aunque la palabra Shara significa, en primer lugar, la ley religiosa revelada,
los sufes amplan a menudo su sentido a todo lo que deriva de una adaptacin de la
verdad divina al punto de vista humano.
Es tambin todo lo que capta ese mismo punto de vista humano (o, mejor dicho,
todo lo que puede captar la razn, facultad distintiva del ser humano como tal).
Los preceptos religiosos, las leyes y las reglas sociales, las leyes de la
naturaleza, todo esto deriva de la Shara.
Desde la perspectiva de una pedagoga inicitica, la Shara es considerada como
el principio y el fin de la va inicitica. Al final de la va, en efecto, el adepto debe estar,
como dicen los sufes, interiormente con Dios (El Haqq), y exteriormente con los
hombres (El Khalq), realizando as, en s mismo, la identidad esencial entre creador y
criaturas.
Ibn Ajba explica, mediante una personificacin del mundo de la Hikma y de la
Qudra, cmo, para el discpulo, estos dos mundos entran en una relacin necesaria: La
Qudra le dice a la Hikma: Ests bajo mi dominio y mi libre voluntad, no haces ms que
lo que yo quiero, y, de ti no sale ms que lo que quiero; si tratas de oponerte a m, te
obligo, si intentas adelantarme, te alcanzo. La Hikma dice a la Qudra: Ests bajo mis
preceptos y mis prohibiciones [Mari wa Nahy]. Si desobedeces, te corrijo, y si es
necesario, te combatir [wa Rubbam Qataltuk]
71
.
Esta ltima frase hace alusin al caso de El Hallj, y al de aquellos que, como l,
han sido condenados a muerte por la ley religiosa, por haber hablado en pblico de
verdades espirituales que parecan incompatibles con los preceptos de la Shara.
El trmino sabidura (Hikma) es empleado aqu por Ibn Ajba, para designar
el carcter ordenado de la naturaleza; orden que permite a la razn humana deducir sus
leyes.
Los frutos que cosechas son los que has sembrado; as lo quiere la costumbre
de los tiempos
72
.
Esta orden es el signo externo de la sabidura divina. Esta sabidura exterior no
tiene, sin embargo, un carcter necesario, sino que depende de la voluntad divina, del
mundo de la Qudra.
La razn humana puede aplicarse a una lectura horizontal, ligando las causas
ocasionales a sus efectos. Pero no puede acceder a un conocimiento de la sabidura
interior y de la Voluntad divina, que son las verdaderas causas de la creacin.
En Ibn Ajba -como, antes que l, en Ibn Khaldn- toda la doctrina se articula
en torno a una divisin esencial, que separa lo exterior de lo interior, la Shara de la
Haqqa.
El exterior es para la gente corriente (El Amma). El interior es para la lite (El
Khssa).
Establecida esta primera distincin, una segunda categora diferencia entre la
lite y la lite de la lite (Khssatu El khssa).
Esta divisin ternaria, se encuentra en toda la obra de Ibn Ajba, y tiene como
prototipo la distincin entre Shara, Haqqa, y Tarka (la va inicitica), que liga la
primera a la segunda.
La gente corriente no conoce ms que el exterior de las cosas; se encuentran al
nivel de la Shara.
La lite est compuesta por aquellos que, despus de haber conocido la Haqqa,
no conocen nada que no sea sta.

71
Ibn Ajba Commentaires..., pgs. 52 y 53.
72
Le Soufi marocain ...., op. cit., pg. 252.
44
La lite de la lite est formada por aquellos que, despus de haber conocido la
Haqqa, vuelven a la Shara. Ven as, la unidad (El Haqqa) en la multiplicidad (el
mundo de la Shara), y la multiplicidad en la unidad. Llegados a esta fase, el estado de
la lite parece en todo, semejante al de la gente corriente. No dan muestras de ese estado
excepcional, se someten a los preceptos de la ley religiosa, a los de la naturaleza, y a los
de la sociedad.
Este estado espiritual, que los sufes dicen ser el del Profeta Mahoma y de sus
compaeros, es para los discpulos el ideal a alcanzar.
Queda por considerar la va inicitica en s misma (Et-Tariq). Sobre este punto,
la mayor parte de tratados sufes, son esencialmente de orden pedaggico.
Buscan, sobre todo, aclarar la naturaleza de la va suf, la necesidad del Shaykh,
las relaciones con la Shara, etc...
Desde Ibn Khaldn, no ha aparecido en el Maghreb ningn Shaykh suf que
expusiera, como Suhrawardi en Oriente o Ibn Arab en Occidente, la doctrina suf bajo
la forma de una procesin cosmognica detallada.
sta, que describa una estructura vertical que relacionaba la verdad principial al
mundo sensible, apareci, en nuestra opinin, en momentos concretos de la historia
musulmana. Aquellos en que el mundo musulmn devino confluencia de diversas
culturas.
Esta estructura vertical, se reproduca entonces en dominios tan diferentes como
la filosofa, las ciencias de la naturaleza, y hasta en la propia estructura social.
La comparacin del sistema de clasificacin de las ciencias en un sabio
representativo de la poca clsica, como El Frabi, con el de otro que anuncia ya una era
nueva, como Ibn Khaldn, es significativa. Mientras que, en el primero, hay una
clasificacin continua, que va desde las ciencias del lenguaje a la metafsica, cuya una
de sus ramas es el conocimiento de los seres incorpreos, sus cualidades y sus
caracteres, conducente al conocimiento de la verdad, es decir, de Dios, de quien, la
verdad, es uno de sus nombres
73
. En el segundo, la clasificacin adopta una forma
dual: ciencias filosficas e intelectuales, por un lado, y ciencias transmitidas, por otro
lado; estando el sufismo encuadrado en este ltima categora.
Debe quedar claro que si bien, y en base a esto, podemos establecer diferentes
tipos de sufismo, esta tipologa no afecta en nada a la experiencia inicitica en s misma,
sino nicamente a su expresin externa, a la coloracin particular que toma en funcin
de cada lugar y poca.
Los propios sufes dicen, en este sentido, que el Sufismo es el hijo del tiempo:
Ibnu Waqtihi.
Dicho esto, desde Ibn Khaldn, Shara y Haqqa, aunque completndose
necesariamente, se presentan (para un punto de vista exterior) como dos dominios
autnomos, separados, teniendo cada uno, sus conveniencias y sus leyes propias.
Desde esta poca, aparte de las exposiciones de carcter pedaggico, se ha
puesto el acento en la necesidad de seguir la va inicitica de forma efectiva, y no tener
de ella solamente un conocimiento libresco.
Inversamente, lo que llama la atencin en eso que hemos llamado una estructura
de tipo vertical, es que las ciencias estn netamente jerarquizadas, graduadas de forma
continua desde las ms elementales hasta los conocimientos de orden espiritual. La
enciclopedia de los Ikhwn Es. Saf es caracterstica al respecto.

73
H. Nasr, Sciences et savoir en Islm, traducido al francs, Paris, 1977; U.S.A., 1968.

45
Parece pues que lo que se ha llamado la decadencia musulmana, marcada por el
hundimiento de sus estructuras verticales, no ha sido en realidad ms que un cambio de
perspectiva.
Si bien es cierto que, desde la poca medieval, las ciencias filosficas y naturales
desaparecen, no lo es menos que el conocimiento espiritual interior que desde el punto
de vista suf, representa la cima-, se conserv, como lo prueba la expansin de las
cofradas sufes magrebs en el siglo XVI. Paralelamente a ello, estas cofradas [Zaouas
y Ribt(s)] aplicaban el precepto cornico de guerra santa (Jihd) contra el invasor
extranjero.
En el plano externo, permaneci pues la nica cosa considerada realmente til,
la Shara entendida en el sentido estrictamente religioso. Ibn Khaldn le aade el
estudio racional de la historia y de la civilizacin; por lo dems, las cuestiones
naturales, escribe, no tienen ninguna importancia en lo que concierne a nuestra religin
y a nuestra vida cotidiana. Es pues nuestro deber no ocuparnos de ellas
74
. Pensamiento
que se inscribe en las necesidades de la poca, y que, pese a las apariencias, abre la
perspectiva de un desarrollo cientfico horizontal indefinido.
As, desde Ibn Khaldn, en el dinamismo de la civilizacin musulmana se
establece de hecho una bipolarizacin entre intelecto y razn,. Como, por otra parte, en
los inicios del Islam, en los que, segn los sufes, el lado interior (esotrico) era Maktn
(oculto).
Abu Hurayrah, un compaero muy cercano al Profeta, dijo haber recibido de
ste dos tipos de conocimientos. Transmite el primero, pero, en cuanto al segundo,
dice, si lo divulgara me cortaran la garganta.
Pero, si bien hay bipolarizacin, no hay ruptura entre estos dos niveles del ser,
sino interdependencia, como testimonia el dilogo entre la Hikma y la Qudra, de Ibn
jba, antes citado.
Por otra parte, el trmino razn no debe entenderse en el sentido del
racionalismo moderno, sino ms bien como la pequea inteligencia, que permite al
musulmn seguir, en su vida privada y social, los preceptos de la ley cornica y de la
sunna: la Shra.
Etimolgicamente, la inteligencia, El Aql, es lo que liga, y en este caso, lo
que liga al creyente con la gran inteligencia, y por tanto con el principio divino.
El ascenso gradual desde la pequea a la gran inteligencia es, al mismo tiempo,
un afinamiento del sentido de los fines, del devenir del hombre. A ttulo indicativo, este
Hadth del Profeta: Entre lo que hace reconocer la inteligencia, est la aversin hacia
esta estancia ilusoria [Dar El Ghurr], y la vuelta [Inba] hacia la permanencia eterna
[Dar El Khuld]; est tambin el hecho de aprovisionarse para la estancia en la tumba, y
de prepararse para el da del Juicio.
La gran inteligencia permite alcanzar la finalidad por excelencia: la de su vuelta
a la unidad original del principio divino; su campo es el de la percepcin de la verdad:
La Haqqa.
La pequea inteligencia es, ante todo, la que permite al hombre aplicar los
preceptos de la Shara; en otro nivel, es lo que le permite actuar sobre el medio que le
rodea circundante para sacar provecho del mismo. Su campo es el de la accin, la
Shara en el sentido amplio del trmino.
Hay pues complementariedad entre ambos trminos, como tambin la hay entre
el Haqqa y la Shara. Complementariedad que en el Magreb se manifiesta en la
estrecha conexin entre el Fiqh Malikite (Shara) y el sufismo (Haqqa). As lo expresa

74
Ibn Khaldn, El Muqaddima, op. cit., pgs. 996 y 997.
46
el dicho atribuido al imn Malik: Aquel que alcanza el conocimiento interior, pero no
sigue a la Shara, es un Zindq. El que sigue a la Shara sin conocimiento interior, es
un fasiq [perverso]. El que rene los dos aspectos, [Sahra y Haqqa] es un ser
completo.
La palabra Zindq fue forjada en la poca del imperio abbassida para designar a
estos filsofos que hablaban de verdades espirituales poniendo en tela de juicio los
dogmas bsicos de la Shara (afirmando, por ejemplo, la eternidad de la creacin). Se
aplicaba igualmente, y por las mismas razones, a estos Btinyya (interioristas) a los que
El Ghazzal
75
atac con dureza porque consideraban a los ritos y la ley exterior, como
secundarios, es decir, facultativos en relacin a la verdad espiritual interior.
Los interioristas (nombre dado a los ismaelianos) recibieron, de hecho, tres
tipos de crtica, hechas desde distintos perspectivas.
La primera, representada por Ghazzal, es la de la Shara. Otra, la de los sufes
que, en trminos generales, consideran su doctrina como incompleta, pues, si los
ismaelianos afirman la preeminencia de los esotrico sobre lo exotrico, es porque an
no han alcanzado a esta coincidentia oppositorum, en la que Dios se revela como lo
Interior y lo Exterior (El Corn, LVII, 3), y que se traduce en el plano inicitico,
como la vuelta del adepto al mundo de la multiplicidad (El Kutrah), despus de haber
alcanzado el conocimiento del principio divino (ver lo antes dicho sobre la lite de la
lite
76
).
La tercera crtica, tambin suf, consiste en decir que los ismaelianos se adhieren
a una doctrina que ha perdido su naturaleza espiritual para devenir puramente terica.
Esta crtica es importante, pues parte de la concepcin suf segn la cual toda ciencia
deriva, cercana o lejanamente, de principios de orden espiritual. Y sabemos el
importante papel que los ismaelianos y los sabeanos jugaron en la fermentacin de la
ciencia islmica medieval
77
, por su contacto con los medios sincretistas orientales,.
En el lenguaje tcnico suf, la extincin (El Fan) en la unidad principial, es
llamada Jadhb, que significa xtasis.
El Majdhb (el ser en el estado de Jadhb), est en un estado que a menudo no le
permite seguir las leyes de la Shara. Se diferencia en esto de los Zindq, ya que en
stos se trata de una actitud voluntaria. As pues, salvo para la categora de los Zindq,
cuyo dominio interfiere ilegtimamente con el de la Shara, es falso referirse, como a
menudo se ha hecho, a una oposicin sistemtica entre sufes y Fuqah (sabios de la
jurisprudencia musulmana).
Volveremos ms adelante sobre las distinciones hechas al respecto, por el
Shaykh Zarrq.
Esta oposicin aparece no obstante, si consideramos la cuestin en conjunto,
como una regulacin necesaria, que conduce cada dominio al grado ontolgico que le
corresponde; la Haqqa, como realidad espiritual y oculta (Maktmah), y la Shara,
como ley social y religiosa aplicable sin distincin a todo musulmn en uso de razn. El
mejor ejemplo es el del suf El Hallj: ste, en su estado Jadhb de xtasis, no poda
retenerse de hacer manifestaciones de orden espiritual en pblico, pero al mismo tiempo
reconoca la reaccin normal, incluso loable, de las gentes de la Shara, que le
condenaban. Por su parte, la mayor parte de los Fuqah, no podan ms que reconocer la
su santidad, pese a subrayar la incompatibilidad de sus manifestaciones con los
preceptos de la Shara.

75
El-Ghazzal, Al Munqid Min Adall.
76
T. Izutsu, Unicit de lexistence et cration perptuelle en mystique islamique, Paris, 1980.
77
L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1968, J. Vrin, pgs. 73
y 599.
47

La ruptura de esta continuidad de la inteligencia (que va de la pequea a la gran
inteligencia), se produce nicamente a causa de la introduccin del racionalismo
occidental en los pases musulmanes.
No es el concepto de razn lo que era nuevo, sino las connotaciones
socioculturales de las que se revestira en lo sucesivo. Empezando por la autonoma, por
la independencia de la razn de todo principio trascendente.

48
CAPTULO VII

LOS DIFERENTES GRADOS DEL SER
SEGN LA TERMINOLOGA CORNICA

Los grados del ser que religan al individuo a su arquetipo divino son indefinidos.
Por lo tanto, las diversas clasificaciones con un determinado nmero de grados,
que podemos encontrar en algunos autores sufes, no deben ser considerados como las
nicas posibles. Sin embargo, estas clasificaciones no son arbitrarias. Derivan de una
experiencia inicitica cuyo objetivo es un conocimiento efectivo de los grados
mencionados, no un conocimiento filosfico o imaginario (Wahmiyya).
Los diferentes tipos de clasificaciones provienen ms bien del hecho que los
diferentes grados ontolgicos estn virtualmente contenidos los unos en los otros, en
funcin de su proximidad al principio de la unidad metafsica, que los integra a todos.
Inversamente, la procesin de todos los grados se opera por sucesivas repeticiones de la
propia unidad.
Los diferentes grados ontolgicos son, en esto, parecidos al movimiento de las
olas apareciendo y reabsorbindose continuamente en el mar, que es la base nica de su
produccin. Cada ola tiene, como tal, una realidad nica que le es propia; inversamente,
bajo su aspecto esencial, no es otra cosa ms que el propio mar. El Corn recurre a esta
simbolismo en el siguiente pasaje: D: Si el mar fuera tinta para escribir las palabras
de mi Seor, seguramente llegara a agotarse antes de que se agotaran las palabras de mi
Seor, incluso si aadiramos una cantidad de tinta igual que la que tenamos al
principio (El Corn, XVIII, 109).
Las palabras, o los verbos (Kalimt) representan a todos los seres creados
emanando del principio de la unidad divina. El versculo se refiere aqu a la capacidad
creadora del principio divino.
El trmino palabras pueden aplicarse tambin al propio texto cornico, y as,
el versculo hara alusin a los indefinidos sentidos superpuestos contenidos en el texto.
Esta aplicacin es perfectamente posible, si tenemos presente que el texto cornico se
presenta como absolutamente incomparable (Ijz). Lo que significara que, ms all del
nmero limitado de palabras escritas en el texto, hay una posibilidad ilimitada de otras
palabras, cuya escritura no es ms que la expresin sensible.
Podemos pues ver ah, el tema central de la capacidad infinita de creacin,
inherente a la unidad metafsica.
Sea cual fuere el nivel ontolgico considerado, se trata siempre de una realidad
nica proyectndose (Tatajall) sobre los diferentes planos, y asumiendo por ello
diferentes formas y determinaciones.
Este tema arquetpico se encuentra en la propia estructura del texto cornico.
Cada concepto del texto, se refleja a travs de mltiples facetas, revistiendo en cada
contexto, un significado diferente. Significaciones que nunca se dan como algo
susceptible de una clasificacin objetiva, independiente de la propia percepcin del
lector. Entre ste y el texto se establece un dilogo que ha llevado a decir a muchos
sufes: Lee el Corn como si tan slo se hubiera revelado para ti
Por tanto, las ilimitadas posibilidades de las palabras del Corn no pueden ser
actualizadas ms que por la percepcin espiritual del propio lector. Cada uno, dicen los
sufes, lo consigue segn su grado de conocimiento.
49
Esta realidad del Libro se comunica al ser humano, pues se dice en el Islam, que,
ste, debe actualizar en s mismo la naturaleza del Corn (Khulq El Qurn).
Preguntada la mujer del Profeta, Acha, sobre lo que pensaba del Profeta,
respondi: Su naturaleza era el Corn (Kna Khuluquhu El Qurn).
Podemos hacernos una idea de la multiplicidad de sentidos que una misma
palabra puede tener segn el contexto, tomando como ejemplo la palabra Islam,
considerada primero en su nivel ms exterior.
Un versculo cornico dice: Los Beduinos dicen: Creemos! D: No creis,
mejor decid: Nos sometemos ..[hemos devenido musulmanes]. La fe [El Imn] no ha
entrado en vuestro corazn! (El Corn , XLIX, 14).
El trmino Islm se diferencia pues claramente del de Imn (fe). Se encuentra
como primer trmino de una clasificacin dada por un Hadth atribuido a Jibrl
(Gabriel). Clasificacin que se establece, segn un orden jerrquico, de la siguiente
forma: Islm- Imn (fe)- Ihsn (excelencia).
En otro contexto, los trminos: Islm e Imn, son considerados como anlogos.
Moiss dijo: Oh Pueblo mo! Si creis en Dios, confiad en l si le sois sumisos
[musulmanes] (El Corn, X, 84).
En este versculo, el trmino Islm est tomado en su sentido etimolgico,
puesto que el Profeta Moiss es evidentemente anterior al Profeta Mahoma.
El trmino Islm, que significa en principio someterse a Dios, tiene su origen
en una raz que tiene las siguientes significaciones: paz, salud, conservar intacto.
No obstante, estos trminos no nos informan sobre la naturaleza efectiva de la
palabra Islam; naturaleza que no puede ser aprehendida ms que por la experiencia
vivida de la sumisin a la Voluntad divina.
Con ello pasamos de un significado exterior del trmino -que se refiere a una
religin histricamente revelada-, a un significado interior, espiritual, vivido. En este
sentido, los trminos Islam e Imn son anlogos, pues el acto consciente de sumisin a
la Voluntad divina implica necesariamente la posesin de la fe.
Es en ese mismo sentido como es utilizado el trmino Islam en el siguiente
versculo: En verdad, hemos revelado la Tor, en la que hay una Direccin y una Luz.
Con ella, los profetas que se sometieron a Dios, los rabinos y los doctores, emitan
juicios, para aquellos que practicaban el Judasmo. (El Corn, V, 44).
La palabra Islm tiene pues un sentido espiritual, interior, y un sentido exterior,
como religin histrica.
Segn nos situemos en uno u otro de estos dos polos, puede ser empleada en
contextos diferentes con significados convergentes.
Encontramos pues aqu, en la estructura del lenguaje, esta metfora de una
realidad nica, reflejndose en diversas facetas.
Este prembulo tena como finalidad subrayar la dificultad de una clasificacin
de los trminos cornicos. Sin embargo, partiendo de la experiencia espiritual suf,
podemos intentar encontrar, segn los trminos cornicos, una estructura jerrquica de
los aspectos espirituales y psicolgicos del hombre, tal como se da en las propios
escritos sufes.
Los diversos sentidos con los que los sufs utilizan los trminos cornicos a
partir de su experiencia personal, nos dan una idea sobre la riqueza de la terminologa
cornica, as como de las propias experiencias iniciticas.
Este ensayo se propone dar un ejemplo del dinamismo, de la profundidad y del
uso de los trminos cornicos, correlativos a la realizacin inicitica.
Encontramos en varios textos sufes, como en Ibn Ajba o Lisn ed-dn Ìbn El
Khatb, una divisin cuaternaria del ser, que va del individuo al secreto (Sirr, Ibn
50
jba), o del Corazn (El Qalb) al alma parlante (Ibn El Khatb)
78
. Aunque estas
divisiones cuaternarias presenten estructuras anlogas, no son sin embargo, equivalentes
trmino a trmino.
Retengamos, en todo caso, que establecen una progresin jerrquica del ser, en
la que cada nivel es ms sutil, ms especfico y ms principial, que el precedente.
Se trata, al mismo tiempo, de un paso de lo ms exterior, de lo ms sensible, a lo
ms interior, y a lo ms elevado de la jerarqua espiritual.
Etimolgicamente, podemos establecer esta relacin entre los siguientes
trminos cornicos: Es Sadr (el pecho), El Qalb (el corazn), El Fud (el fondo del
corazn), El Lubb (la quintaesencia).
La palabra Qalb (corazn), puede reagrupar todos estos grados, en tanto que
designa lo de dentro, la va interior, en trminos generales.
En lo que sigue, no citaremos los versculos cornicos completos, sino
nicamente los pasajes que contengan los trminos en cuestin, dando no obstante la
referencia del versculo en el que se encuentran.

A. EL PECHO: E-ADR.

El Sadr (pecho) representa la imagen fsica de la parte ms exterior del ser. En
el lenguaje cornico, se hace una distincin entre pecho y fondo del pecho (Dht
Esoudr) del que, en cierto modo representa la antecmara, donde los pensamientos
permanecen ocultos. No conoce Dios lo que ocultan? Conoce el contenido del fondo
de nuestro pecho (El Corn, XI, 5). Es en el pecho donde surgen (Yasduru) los
pensamientos en la conciencia inmediata, se trata de un nivel donde stos se presentan
en su forma ms exterior, pues en realidad, nacen en niveles ms profundos.
Cuando hay ausencia de espiritualidad, el Sadr, se convierte en el asiento del
alma desptica (En Nafs El Ammrh), de la que, como hemos visto (captulo III), el
orgullo, es una de sus caractersticas fundamentales: No tienen ms que orgullo en su
pecho, dice el Corn (XI, 56); y, en otro pasaje, caracterizando al alma desptica, dice:
el alma es instigadora del mal, a menos que mi Seor aplique su misericordia (El
Corn, XII, 53).
Originalmente, el Sadr es el lugar del Islam, es decir, de la sumisin a Dios.
Dios abre a la sumisin (Islm), el pecho de aquel a quien quiere guiar (El Corn VI,
125). Despus, se establece todo el proceso de la purificacin, a fin de que Dios pruebe
lo que se encuentra en vuestro pecho y purifique el contenido (El Corn, III, 154). Este
proceso es, al mismo tiempo, una terapia divina: Hemos arrancado de sus pechos el
odio que an haba (El Corn, VII, 43)

B. EL CORAZN: EL QLB

Si, como hemos dicho, en su aspecto positivo, el Sadr es el lugar del Islm, el
corazn es el lugar del Imn (la fe). Los trminos Islm a Imn, deben comprenderse
aqu en el sentido del Hadth de Jibrl (Gabriel), estableciendo la siguiente progresin:

78
Ibn Ajba, Commentaires, op. cit., pg. 41; Lisn ed-dn ben El Khatb, Rawdat Et-ta rif bi lHubb Esh-Sharif, ed.
1970, Tours, I, pgs. 127 y 599.
51
Islm-Imn- Ihsn
79
. Dios ha inscrito la fe en sus corazones (El Corn, LVIII, 22).
Pero Dios, os ha hecho amar la fe, la ha hecho aparecer hermosa a vuestros corazones
(El corn, XLIX, 7).
El corazn, expresin tcnica del sufismo, representa el centro sutil del ser, que
la experiencia espiritual tiene como finalidad despertar. En su acepcin general, es la
sede de la intuicin, de la visin y de los estados espirituales. Antes de significar
jurisprudencia, la palabra Fiqh es, en el Corn, una inteleccin, una inteligencia del
corazn. Es lo que muestra, a contrario, el siguiente versculo: Tienen corazones con
los que no entienden nada (El Corn, VII, 179).
Igualmente, este versculo concerniente a la visin del corazn: No son sus ojos
los que no ven, sino los corazones de su pecho, los que estn ciegos (El Corn , XXII,
46).
Sin embargo, como veremos ms adelante, la visin est ms especficamente
vinculada al Fuad (fondo del corazn).
El Corn menciona igualmente los estados espirituales del corazn, que la
experiencia suf permite vivir y saborear en su plenitud: la paz (Sakinah), la piedad
(El-Tuqwah), el temor (de Dios) (Wajal), la humildad (El Khush), la ternura (Laiin),
el sosiego (Tamaninah), la purificacin (Et Tamiz) y la pureza (Et-Tahrat).
Si el Sadr es el lugar donde toman forma los pensamientos y se determinan las
acciones, el corazn es el lugar de la intencin (Niyyah) subyacente a esos
pensamientos y acciones.
Sabemos el papel decisivo que juega la nocin de intencin en el Islm. Es lo
nico que cuenta. Una accin que no est acompaada de una recta intencin (Niyyah),
no tiene, bajo el punto de vista del Islm, ningn valor, sea cual fuere su resultado. Un
Hadth dice que Dios no se fija en las acciones de los hombres, ni en sus formas
externas (Suwr), sino en sus corazones.
Otro Hadth declara: Dios perdone a mi Umma [comunidad] lo que sugieren [a
sus miembros] sus almas.
Los sufes extraen, en general, otra consecuencia del sentido etimolgico del
verbo Qalaba, que quiere decir volver.
Los corazones, dice un Hadth, se hallan entre dos dedos del Misericordioso [Er
Rahmn], y les da la vuelta como El quiere. En este sentido el corazn deviene la sede
del alma inspirada: Por un alma! _ Que bien la ha modelado inspirndole [lo que es]
su libertinaje y su piedad (El Corn, XCI, 7).
Cuando el individuo es guiado en la va de Dios, la ciencia que recibe el corazn
no es como la ciencia ordinaria exterior, como en el caso del Sadr. Es una ciencia que
deriva de la inspiracin (Ilhm) divina. Es a partir del corazn, as entendido, donde
comienza realmente la va inicitica suf. Su estacin espiritual es la indicada en el
Hadth de Jibrl como la del Imn.

C. EL FONDO DEL CORAZN: EL FUD

El Fud es el correlativo de la visin: El corazn (Fud), no ha desmentido lo
que ha visto (El Corn, LIII, 11).

79
In Ibn jba: Le Soufi marocain ....., op. cit., pg. 222.
52
Como ojo del corazn, rgano de visin, la estacin espiritual del Fud es, de
entrada, la de la excelencia (Ihsn). Esta estacin viene descrita en el Hadth de Jibrl,
tal como sigue: El Ihsn, es adorar a Dios como si lo vieras, pues aunque no le veas, l
te ve.
Adems, el lugar del Fud, es el del alma apaciguada. El trmino Itmi nn, que
traducimos como apaciguamiento indica, por ejemplo, el alivio que sentimos cuando
sabemos que una persona querida ha superado una situacin grave. Sentimiento que es
mximo cuando podemos comprobar personalmente el estado de la persona en cuestin.
De forma general, se trata pues del apaciguamiento del corazn, tras un perodo de
turbacin y agitacin.
Es este sendito el que, por ejemplo, encontramos en el versculo siguiente,
relativo a Abraham: Abraham dijo: Seor mo! Mustrame como devuelves la vida a
los muertos. Y Dios dijo: Es que no crees? Abraham respondi: S creo, pero es
para que mi corazn se apacige (El Corn, II, 260).
El apaciguamiento es pues correlativo a la visin directa, pero en esta etapa en
que el individuo aun no ha llegado a la quintaesencia suprema, al Lubb, hay todava una
mirada hacia los ltimos obstculos, que lo traban. Queda en l, segn El Shil (m.
1353) como una cicatriz, ltimo vestigio de su individualidad
80
. De ah que una posible
denominacin para el alma que tiene lugar en el Fud, sera la de Nafs El Luwwmah,
el alma admonitoria, citada as en el Corn: No!... Juro por el alma que amonesta (El
Coral, LXXV, 2).
El corazn comprende, y es pues el enlace de la ciencia llamada Ilm El Yaqn
(la ciencia de la certeza). El Fuad ve, y deviene as el lugar de la ciencia llamada yn
El Yaqn (el ojo de la certeza) Estos dos trminos tcnicos sufes, Ilm y Ayn El Yaqn,
son de origen cornico: No! Si lo supieras de ciencia cierta! (Ilm El Yaqn),
seguramente veras la Hoguera; la veris con el ojo de la certeza [Ayn El Yaqn]/ (El
Corn, CII, 5-6-7).

D. LA QUINTAESENCIA: EL LUBB

Este estado llamado por los sufes Haqq El Yaqn: verdad de la certeza. Es
tambin el del Ihsn (excelencia), en un sentido ms elevado que en el del Fud.
Es igualmente denominado como el Sirr, el secreto inexpresable. [Dios] da la
sabidura a quien quiere. Aqul a quien la sabidura le ha sido dada, se beneficia de un
gran bien. Los dotados de inteligencia [literalmente: aquellos que poseen el Lubb] son
los nicos en recordarlo (El Corn, II, 269).
Como summun del conocimiento, el Lubb es la sede del alma apaciguada
(Mutmainah), satisfecha (Rdiyyah) y aceptada (Murdiyyah). Todos estos trminos
provienen del siguiente versculo cornico: t!... alma apaciguada!... vuelve hacia
tu Seor, satisfecha y aceptada (El Corn, LXXXIX, 27-28).
El Corn se refiere muy a menudo al Lubb. Representa siempre una cualidad
positiva absoluta. Queremos decir que no est sujeto a ciertos desfallecimientos, que
pudieran alcanzar a los otros niveles.

80
In Ibn jba: El Suf marroqu ....., op. cit., pg. 222. (Cuidado! el captulo indica cuatro notas al pie y slo hay
tres. Debera verificarse con las propias notas: El traductor).

53
En los intrpretes literarios o filsofos, es asimilado al intelecto: El ql. Pero
incluso si este fuera el caso, habra que tomar este trmino en el sentido de un intelecto
trascendente: la gran inteligencia (ver captulo III), y no identificarlo a la razn.
La relacin entre la razn, la pequea inteligencia, y la gran inteligencia, viene
dada, segn ciertos sufes, por la siguiente metfora:
- El hombre dotado de razn, es como a alguien que camina de noche con la
nica luz de las estrellas.
Destaquemos, haciendo un inciso, que la dbil luz de las estrellas, as como su
multiplicidad, ilustra bien el carcter de la razn, que aplicada esencialmente al mundo
de la multiplicidad, su modalidad de conocimiento est basada en la distintividad.
- El hombre dotado de la pequea inteligencia, es como alguien que camina de
noche bajo la luz de la Luna llena. En este estadio ya hay una unificacin, pero que no
opera directamente, sino por reflejo; de la misma forma que la Luna no hace ms que
reflejar la luz solar.
- El hombre dotado de la gran inteligencia, que podramos identificar aqu con el
Lubb, es como aquel que est iluminado por el Sol.
Todas las cosas se le aparecen con su verdadera cara, por visin directa, sin tener
necesidad alguna de imaginacin ni de hiptesis.
Si comparamos las clasificaciones del alma establecidas en este captulo, que son
las adoptadas por Hakm Tirmidh
81
y las dadas por Mlay bd El-Qdir Jln,
constatamos que no son idnticas. En efecto, en estas clasificaciones jerrquicas, hay
dos trminos que estn invertidos, el de Nafs El-Mulhamah (el alma inspirada) que, en
el orden dado por Mlay Abd El-Qdir est en un nivel ms elevado que el del Nafs El-
Luwwamah (el alma admonitoria).
Aun as, los niveles ontolgicos a los que estos dos Shaykh(s) hacen alusin, son
rigurosamente idnticos. Sus comentarios as lo atestiguan.
Sin embargo, son saboreados (Dhawq, importante nocin en el sufismo, de la
que volveremos a hablar) de forma diferente y mediante experiencias diferentes; es un
estado de hecho, cuya expresin exterior se hace, forzosamente, con ciertas divergencias
de terminologa.

81
Hakm Tirmidh, Bayn, El Farq Bayna Es-Sadr wa El Qalb wa El Fud wa El Llubb dar Ahy El Kutub El
rabiyya, 1958.

54
CAPTULO VIII

EL ANTROPOS ESPIRITUAL

As pues, escribe Inb Arab, el orden divino [el amr] exiga la clarificacin del
espejo del mundo [la materia prima]; y Adn devino la claridad misma de este espejo y
el espritu de esta forma.
En cuanto a los ngeles, representan ciertas facultades de esta forma del
mundo, que los sufes llaman el gran hombre [El Insn El Kabr], de manera que los
ngeles son respecto a ste, lo que las facultades espirituales y fsicas son al organismo
humano
82
.
Los sufes distinguen entre el Adn original (Adan El Asl), identificado al
Espritu universal (Rh El Wujd
83
), y el Adn individual, prototipo de la especie
humana. Se trata pues del grande y del pequeo Adn, entre los cuales hay una
relacin de perfecta analoga. Un adagio suf dice: El hombre es un pequeo cosmos
y, el cosmos es como un gran hombre, significando aqu el trmino cosmos, la
jerarqua de los seres manifestados, espirituales y corporales.
Las referencias cornicas de las concepciones sufes se encuentran en los relatos
de la creacin de Adn: Cuando tu Seor dijo a los ngeles: Establecer un
lugarteniente en la Tierra, le dijeron: Vas a establecer a alguien que obrar el mal y
que versar sangre, mientras que nosotros celebramos Tus alabanzas, Te glorificamos y
proclamamos Tu santidad? El Seor dijo: Yo s lo que no sabis. Le ense a Adn
el nombre de todos los seres, que luego Les present a los ngeles, diciendo: Decidme
sus nombres, si sois verdicos Ellos dijeron: Gloria a Ti! No sabemos nada fuera de
lo que Tu nos has enseado; Tu eres, en realidad, Quien lo sabe todo, el Sabio. l dijo:
Oh Adn, hazles conocer el nombre de estos seres! Cuando Adn hubo instruido a los
ngeles, el Seor dijo: No os he advertido? Conozco el misterio de los Cielos y de la
Tierra, Conozco lo que mostris y lo que ocultis en secreto. Cuando Hemos dicho a
los ngeles: Postraros ante Adn!, ellos se postraron, a excepcin de Iblis que rehus
y se enorgulleci: estaba entre los incrdulos (El Corn II, 30 sq).
Al principio, los ngeles slo vieron en la naturaleza exterior de Adn su
tendencia inherente a cometer el mal. Pero esta naturaleza tiene igualmente una
predisposicin innata para recibir un conocimiento, y de ah la enseanza de los
nombres.
Como vimos anteriormente (captulo III), el nombre designa la naturaleza
esencial de una cosa o de un ser, su arquetipo divino. Cuando las expresiones exteriores
de estos nombres, los seres manifestados, son mostrados a los ngeles, stos no pueden
acceder al conocimiento de sus realidades arquetpicas sin pasar por el intermediario del
propio Adn; cosa que revela a los ngeles la naturaleza espiritual, interior, de Adn,
ante la que se prosternaron... salvo el diablo (Iblis) que, como veremos, tiene justamente
por caracterstica el negar esta realidad espiritual, y seguir no viendo en Adn ms que
su aspecto exterior.
El conocimiento de los nombres revisten a Adn de una dignidad particular, lo
eleva por encima del rango de los ngeles.

82
La Sagesse des prophtes, op. cit., pg. 25 (Fuss El Hikm, pg. 49).
83
Ver texto del Shaykh El Alawi, citado en el captulo I.
55
El conocimiento esencial de un ser o de una cosa se distingue, en efecto, del
saber racional, por el hecho de que implica una identificacin total y completa del
objeto conocido: Cada vez que un hombre dotado de intuicin espiritual contempla una
forma que le comunica un nuevo conocimiento que antes no tena, esta forma ser la
expresin de su propia esencia y nada le ser extrao. Es del rbol de su alma de donde
recoge el fruto de su ciencia
84
.
Todos los nombres recibidos por Adn, no son pues ms que las mltiples
expresiones de su propia esencia, o si se prefiere, podemos decir que todos estos
nombres (que, desde un punto de vista exterior, designan la totalidad de la creacin),
estn contenidos esencialmente en Adn. Esto, que es algo bien sabido por los sabios
musulmanes, hizo escribir a Ibn Khaldn que el alma humana tiene, en su esencia, el
poder de abarcar la naturaleza y dominarla
85
.
En otro pasaje del Corn, Dios describe la creacin de Adn en los trminos
siguientes: Tu Seor dijo a los ngeles: Si, voy a crear con arcilla, un ser humano.
Cuando lo haya armoniosamente formado, y haya insuflado en l Mi Espritu: caed
prosternados ante l. Todos los ngeles se prosternaron a excepcin de Iblis que se
enorgulleci y form parte de los incrdulos. Dios dijo: Oh Iblis! Qu te impide
prosternarte ante aquel que he creado con Mis dos manos? Es el orgullo? O bien
formas parte de los seres ms elevados? l dijo: Soy mejor que l: T me has creado
del fuego, y a l de la arcilla (El Corn XXXVIII, 71 a 76).
En este pasaje la cuestin no es la enseanza de los nombres, sino el Espritu
divino (... de Mi Espritu) que Dios ha insuflado en Adn.
La exhalacin del Espritu divino, considerado de una manera absoluta y no en
relacin a la creacin de Adn, equivale a lo dicho anteriormente (captulo II) sobre el
soplo del Compasivo (Nafas Er-Rahmn), como sntesis de todos los atributos
divinos. Este soplo se singulariza primero bajo la forma del puado de luz, llamado
tambin realidad mahometana (El Haqqa El Muhammadiyah), y desde ah, cuando sta
se particulariza en un polo esencial (El Aql El Awwl, Intelecto primero), y en un polo
substancial (El Hab, Hyl), todo el espacio comprendido entre estos dos polos es, en
su sntesis, el Espritu Universal (Rh El Wujd; llamado tambin el Espritu
mahometano, El Rh El Muhammad).
Es este Rh El Wujd, como sntesis espiritual del cosmos, lo que, en nuestra
opinin, es designado por los sufes con el nombre de Gran Hombre.
El gran hombre se diferencia de otra apelacin corriente entre los sufes, que
es la de hombre perfecto (El Insn El Kmil).
sta ltima, como sntesis de todos los atributos divinos, se identifica al soplo
del Compasivo (Nafas Er-Rahmn), e incluso, segn la terminologa de Ibn Ajba,
con Rahamt.
La relacin que hay entre el hombre perfecto y el gran hombre es pues la
misma que la del soplo del Compasivo y el Espritu universal. El segundo, refleja al
primero, al que le est subordinado.
Utilizando el simbolismo de las letras del alfabeto rabe (ver captulo I), el
Shaykh El Alaw escribe: Dios (simbolizado por la Alf) cre a Adn (simbolizado
por la B: ) a su imagen, y lo que se entiende aqu por Adn, no es otra cosa que
el Espritu universal (Rh El Wujd), y es por ello que, al crear a Adn Dios pidi a los
ngeles prosternarse ante l
86
.

84
Ibn Arab, Fusus El Hikm , op. cit., pg. 66.
85
Ibn Khaldn, El Muqaddima, op. cit., pg. 939.
86
Ahmed El Alaw, op. cit., , pg. 14. El Shaykh explica que la primera letra que se irradia de la Alf es la B, cuya
grfica es la ms cercana a la de la Alf, que representa en el plano horizontal.
56
Ahora bien, hemos visto que el Espritu universal, no era en realidad ms que
una particular modalidad de la Realidad mahometana (El-Haqiqah El Muhammadiyah),
que en el lenguaje de los sufes, es llamado el istmo (El Baezakh), intermediario entre
el Ser puro (Wahdat El Wujd) y la existencia relativa; pero tambin, como veremos,
entre el Ser puro y la no-manifestacin absoluta (El Àm). Aludiendo a este papel de
mediacin, el Shaykh Ibn Mashch escribe en su oracin sobre el Profeta (Es Salat El
Mashshiyah): No hay nada que no lleve su sello, pues sin el Mediador, todo lo que
depende de l desaparecera... Oh Dios! l es Tu secreto que lo engloba todo y que te
demuestra, y tu velo supremo ante Ti entre tus dos manos
87
....
El velo supremo (o, diramos, ltimo) es aquel que est ante la Realidad
absolutamente incondicionada (El Ahadiyyah), la Tiniebla (El Am), llamada
tambin el estado del Tesoro oculto (El Kanziyyah).
Es lo que est igualmente simbolizado por el punto debajo de la B:
representando el aspecto oculto, no manifestado de la esencia divina.
En el captulo II, citbamos el siguiente Hadth : Le preguntamos al Profeta:
Dnde estaba tu Seor antes de crear su creacin? _ Estaba en una Nube (Am);
ningn espacio haba, ni encima ni debajo de ella.
El trmino en rabe que designa esta Nube se diferencia del de Tiniebla,
antes citado, por una ligera variacin ortogrfica. Siguiendo a Ibn Arab, H. Corbin
escribe que la Nube primordial, Suspiro de la compasin divina existenciadora, es la
intermediaria entre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las formas
mltiples
88
.
Todo esto viene a mostrarnos que el velo supremo, del que hablaba el Shaykh
Ibn Mashsh, se identifica con esta Nube, soplo de Compasin , ltimo velo ante la no-
manifestacin absoluta.
En este sentido, la realidad mahometana se identifica plenamente con lo que
hemos designado ms arriba con el trmino tcnico de hombre perfecto. ste es,
como hemos visto, la sntesis de todos los atributos divinos, bajo su doble aspecto de
esencias existenciadoras y de formas receptivas.
Es as que, comentando el citado pasaje cornico sobre la creacin de Adn, Ibn
Arab escribe: El hecho de que Dios creara a Adn con Sus dos Manos, es un signo de
honor para ste. As, Dijo [Dios] a Iblis: Qu te impide postrarte ante aqul que He
creado con Mis dos Manos? (El Corn) XXXVIII, 75). Se trata aqu de la unin, en
Adn, de las dos formas, a saber: la del mundo y la divina, que son las dos Manos de
Dios
89
.
Es pues entre estas dos formas, como se crea el universo.
Cada cualidad esencial, tiene su corolario substancial, con el que reproduce, a su
nivel, la relacin entre esta pareja primordial. Esta dualidad viene figurada
simblicamente, por los dos extremos de la letra B ( ), al igual, como acabamos de
ver, que por el simbolismo de las dos manos divinas.
Estas ltimas expresan, en relacin al Creador, la misma relacin simblica
que hay entre la B ( ) y la Alf ( ).
Se trata de la representacin simblica del hombre perfecto, donde ste es,
como hemos dicho, el Rahamt en toda su extensin.
En este simbolismo, el trazo vertical de la Alf, representa lo que los sufes
llaman el polo (El Qutb) divino. Es el smbolo de la Unicidad divina (El Wahdaniyyah).

87
Ibn Mashsh (m. 1805), Salat El Mas hshiyah, in Ibn jba, Commentaires, op. cit.
88
H. Corbin, LImagination cratrice, op. cit., pg 167.
89
Fusus, El Hikm, op. cit., pg. 66.
57
En la concepcin de Ibn Ajba, el Rahamt es, como ya vimos (captulo II), la
sntesis en el iniciado entre el estado de unin (Jam) y el de separacin (Farq), o, en
otros trminos, entre la unicidad del Ser (Wahdat El Wujd) y la multiplicidad de los
seres creados.
En la formulacin del simbolismo de las letras, esto equivale a percibir
sintticamente a la Alf ( ) (como smbolo de la unicidad del Ser; ver captulo I), y la
B( ), (cuyos dos extremos representan la dualidad primordial, a partir de la cual
ser producida la multiplicidad de los seres creados).
Es destacable que encontremos en esta figuracin ( ), el smbolo cornico de
la relacin del Ser divino (del que el nombre Allah, dicen los sufes, es el polo alrededor
del cual gravitan los restantes atributos), con las dos Manos divinas (representando la
totalidad de los arquetipos divinos, excepto, precisamente, el de Allah, que representa la
sntesis).
Queda el punto, en su estado no-manifestado, que es el nombre de Allah
considerado en s mismo, en su quididad (Huwiyyah) absolutamente incondicionada.
Esta forma simblica que hemos tratado, nos remite pues al significado
profundo del Ser en la concepcin suf. Los trminos hombre perfecto y gran
hombre, no deben pues ser considerados como concepciones antropomrficas
corrientes. Nos conducen, en realidad, a la naturaleza esencial del hombre,
trascendiendo infinitamente al hombre bajo su aspecto corporal.
La forma simblica de la Alf en relacin a la B, puede representar en realidad
niveles ontolgicos muy distintos.
Hemos visto lo que significaba en el caso del hombre perfecto; en el del gran
hombre, la Alf, representa el espritu universal y, la B, el alma universal.
El intelecto primero (El Alq El Awwl) - como elemento trascendente que
vincula (que es el sentido del Verbo derivado del ql, que es aqala, vincular) el
cosmos con el principio divino -, vendr representado por el punto situado debajo de la
B.
Recordando el dicho segn el cual el hombre es un pequeo cosmos y, el
cosmos, es como un gran hombre, podemos deducir de lo expuesto hasta aqu, cual es la
concepcin suf de la constitucin del ser humano. Basta sealar la transposicin que
podra hacerse, en el plano microcsmico, del esquema dado por Ibn Arab (ver figura
1, captulo I).
Los cuatro elementos naturales forman el cuadrado representativo del cuerpo
humano, el crculo superior contiene la facultad de accin y la del razonamiento,
mientras que el propio crculo representa el alma individual. La franja del crculo ms
exterior contiene las facultades espirituales del hombre, y entre ellas, el intelecto,
elemento mediante el cual se realiza la conjuncin con el orden divino.
Otra posible transposicin del simbolismo de la relacin entre la Alf y la B, es
la de la relacin entre el Alma universal y la materia secunda, tal como ha sido definida
ms arriba.
El alma universal (El Nafs El Kull) tiene como reflejo directo en el plano
individual, lo que el Corn llama Alma nica (El Nafs El Whidah). Esta es, en el plano
terrestre, el prototipo del gnero humano.

El Corn dice: Oh vosotros los hombres! Temed a vuestro Seor que os cre a
partir de un alma nica, y despus, de sta cre a su esposa, y Ha hecho nacer de esta
pareja un gran nmero de hombres y mujeres (El Corn IV, 1)
58
La ruptura del estado andrgino de Adn, conteniendo en s mismo de manera
complementaria los dos principios, femenino y masculino, es posiblemente uno de los
sentidos de la cada, tal como est referida en el relato cornico.
Cuando Adn comi la manzana, realiz su desnudez. El Corn dice: Oh
hijos de Adn! Que el demonio no os tiente como el da en que hizo salir a vuestros
padres del jardn, arrancndoles sus vestiduras a fin de que vieran su desnudez (El
Corn VII, 27).
Al tomar conciencia de su desnudez, Adn y Eva se vieron como dos seres
separados, lo que es consecuencia de la cada de un estado de unin (ver la anterior cita
del Corn): desde el del andrgino, hacia un estado de dualidad, y luego de
multiplicidad.
En el simbolismo bblico, esta dualidad es la de la oposicin del bien y del mal:
transgrediendo la prohibicin divina, Adn comi del rbol de la ciencia, por la que
estos dos elementos son percibidos como realidades distintas y opuestas.
Dada la analoga entre macrocosmos y microcosmos, este simbolismo relativo al
prototipo humano puede transponerse al Alma universal (que no es, entre otras, ms que
el Alma del gran hombre); a ste nivel, la ruptura del equilibrio primordial, implicar
un proceso de devenir, o como dira Herclito, de flujo universal. Este flujo, en la
medida en que se encarna en la envoltura material del cosmos, implica un proceso de
diferenciacin y de especificacin, o lo que es lo mismo, un proceso de manifestacin
de los elementos contenidos potencialmente en estado indiferenciado en la substancia
csmica. Se trata pues del paso de un estado de indiferenciacin primordial, hacia un
estado de multiplicidad creciente.
Conviene tener bien presente que este proceso se realiza tanto en el sentido de
una estructura vertical que relaciona jerrquicamente los diferentes niveles ontolgicos
del Ser; como en el sentido de una estructura horizontal, temporal, que relaciona en
procesos causa-efecto, a los diferentes elementos de la naturaleza entre s.
Estos dos aspectos corresponden, tal como ya hemos visto (captulo VI), a los
respectivos puntos de vista de la Haqqa (verdad principial) y de la Shara (ley
exterior, religiosa, pero igualmente ley de la naturaleza).
Tambin hemos visto que, en la concepcin tradicional musulmana, estos dos
aspectos, lejos de ser exclusivos, estn profundamente ligados. Si queremos ahora
deducir cmo es, segn la perspectiva suf, el proceso de evolucin de la naturaleza, nos
conviene precisar algunos hechos:
- El tiempo tiene para el sufismo un significado fundamentalmente csmico y
cualitativo: ligado al movimiento de los planetas, el tiempo es cclico, no lineal, lo que
implica que la evolucin (trmino que debe tomarse aqu en un sentido totalmente
neutro) no se realiza segn un proceso lineal creciente, yendo del pasado hacia el futuro,
sino ms bien con altos y bajos, como una curva sinusoidal. El mundo sublunar, es
de hecho caracterizado por el sufismo como el de la generacin y la corrupcin, o
tambin, del crecimiento y el decrecimiento
90
.
- El tiempo tiene, adems, un carcter cualitativo y no puramente cuantitativo.
Carcter que se desprende claramente del relato cornico de los ciclos de los profetas;
cada principio de un ciclo viene marcado por la venida de un profeta, cuya tarea es la de
iniciar a un pueblo en los arcanos divinos. Este pueblo, deviene el depositario de una
tradicin que se ir difuminando hasta un punto lmite, marcado por la venida de un
nuevo profeta advertidor (Mundhir), que lo amenaza con una catstrofe inminente si
no se vuelve a la va de Dios.

90
Ibn Arab, El Futuht El Mekkiyyah, II, cap. 167, pg. 273, Dar sader, Beyrouth.
59
Si la regeneracin se hace imposible llega la catstrofe (diluvio u otro
cataclismo), y el Profeta, junto a los que le han seguido, forman la base de la nueva
tradicin.
Decimos que el tiempo es cualitativo, pues mide, aqu, el grado de asimilacin
de una tradicin espiritual por un determinado pueblo.
Al principio de un ciclo, esta asimilacin es ptima, y nos encontramos en una
situacin anloga a la de Adn antes de la cada: este pueblo, viviendo en una
realizacin completa de sus valores espirituales, re-actualiza su integracin en el paraso
terrestre; es la edad de oro, de la que hablan las Tradiciones ms diversas.
En el punto ms bajo de un ciclo, la confusin llega a un punto culminante
(vase el relato del pueblo de Lt, en el Corn), indicando la prdida total de la tradicin
proftica en la mayora de aquellos que han sido sus depositarios.
Es nicamente a causa de lo limitado de la razn humana que los distintos
elementos de la Naturaleza se perciben como subsistiendo por s mismos, y como
relacionados entre s por un proceso de causalidad horizontal (es decir, sin hacer
intervenir ninguna causa ontolgica superior a ellos).
La cosmogona tradicional da otra visin de las cosas: los elementos de la
Naturaleza, son el producto de la accin demirgica del Alma universal, que se encarna
primero en las esferas celestes, y por la intermediacin de stas, influye en el mundo
terrestre.
Es as como Ibn Arab escribe que: la Naturaleza se asemeja al Semblante
[smbolo de la substancia csmica], y el Alma universal se asemeja a las esferas
celestes, teniendo la potencia de obrar, y movimientos de los que resultan la puesta en
accin en el seno de los elementos y de los cuerpos
91
.
Adems, el Alma universal contiene en potencia a todos los seres, y es por su
accin sobre la substancia, mediatizada por las esferas celestes, que estos seres van a
pasar de la potencia al acto.
Los seres as potencialmente contenidos en el Alma universal, son a su vez
reflejo de los seres espirituales (emanados del Espritu universal), y ms all de los
arquetipos divinos. Es as como encontramos la relacin citada en el captulo III, entre
los seres individuales creados y sus arquetipos divinos increados.
En un nivel ms externo, esta individualizacin parece producirse bajo la
influencia de las esferas celestes: En efecto, cada estrella irradia en todas direcciones
sus rayos, por lo que la diversidad de rayos, por as decirlo unificada, opera variaciones
en los contenidos de todo lugar, puesto que en cada lugar es distinta la proporcin de los
rayos, que derivan de la total armona de las estrellas... Est pues claro que todos los
diversos lugares y tiempos constituyen los diversos individuos en este mundo,
diversificndose continuamente, por el bies de los rayos proyectados en el mundo
92
.
Relacionando esto con la concepcin del tiempo csmico a la que nos hemos
referido, podemos deducir lo siguiente: a lo largo de su manifestacin cclica y
geogrfica, el hombre (como microcosmos) contina, a su nivel, el proceso de
diferenciacin y de especificacin, que tiene lugar en la Naturaleza bajo la accin del
Alma universal, y ello en virtud de la relacin de analoga existente entre el hombre
individual y el gran hombre (El Insn El Kabr), de la que ya hemos hablado. En esta
manifestacin el hombre pierde, y puede parcialmente readquirir (decimos
parcialmente, pues aun en forma cclica se trata siempre de una cada), algunas de las
posibilidades tanto espirituales como naturales, que posea en su estado nativo (o
espontneo; de ambos trminos da cuenta la expresin rabe El Fitrah). Utilizando el

91
Ibid., pg.272.
92
El Kind (m. 873).
60
simbolismo alqumico, Ibn Arab describe esta situacin de la siguiente forma:
Aprende pues que todos los minerales se deben a un arquetipo nico [Asl Whid].
Este arquetipo exige, por esencia, estar vinculado al rango de la perfeccin, que es el del
oro [Dhahabiya].
No obstante, dado que se trata de un objeto natural que deriva de la influencia
de ciertos nombres [o arquetipos] divinos, cuyos impactos son de muchas clases, este
arquetipo se ve afectado a lo largo de su progresin, por males y enfermedades causadas
por la oposicin de perodos y naturalezas inherentes a los lugares que atraviesa. Como
el calor del verano, el fro del Invierno, la sequedad del otoo, la humedad de la
Primavera y la naturaleza del yacimiento propiamente dicho, la mina, su calor y su fro;
en resumen, los males son numerosos. Cuando uno de ellos predomina en ciertos
perodos, se propaga y se vehicula de fase en fase, haciendo emerger el arquetipo de la
condicin de un ciclo para introducirlo en otro ciclo
93
....
Esta referencia a un arquetipo manifestndose bajo mltiples formas, aparece en
los siguientes versculos cornicos: ...tu noble Seor que te ha creado, modelado y
constituido armoniosamente; Te ha compuesto en la forma que ha querido (El Corn
LXXXII, 7).
Otro pasaje subraya indirectamente que estas distintas formas aparecen en el
proceso de cada: S, Hemos creado al hombre y le hemos dado la organizacin ms
perfecta, y despus lo Hemos enviado al ms bajo de los grados (El Corn XCV 4-5).
En cuanto a la manifestacin cclica de la especie humana, podemos ver una
alusin a ella en los siguientes fragmentos: Los Hemos creado; Hemos fijado
slidamente sus juntas; y, cuando queramos, los reemplazamos por otros parecidos a
ellos (El Corn lXXVI, 28).
O tambin: Si l [Dios] quiere, os suprime y hace que quien El quiera os suceda,
al igual que Os ha hecho provenir de la descendencia de otro pueblo (El Corn VI,
133).
Los versculos 4 y 5 de la sura LXLV del Corn, donde se trata del paso de la
organizacin ms perfecta al ms bajo de los grados (ver cita anterior), es
susceptible de diversas interpretaciones situadas en diferentes niveles. El hombre
puede aqu representar tanto el arquetipo humano admico (antes de la creacin de Eva),
como, en el plano csmico, al gran hombre. Igualmente, la cada puede ser el
smbolo del paso de la conciencia csmica del gran hombre hacia la conciencia
limitada del hombre individual.
Desde una percepcin horizontal, puede tambin significar las sucesivas fases
de la manifestacin relacionando el alma universal con el alma individual.
Concepcin que fue ampliamente desarrollada por los Ikhwn Es Saf. Segn
ellos, el hombre es, efectivamente, el ltimo ser manifestado despus, entre otros, del
reino mineral, vegetal y animal.
Por otra parte, hemos visto que el Alma universal es identificada por Ibn Arab
con la Tabla bien guardada (El Lh El Mahfz), sobre la que estn grabados los
destinos de todos los seres creados.

Para entender lo que sucede en el plano microcsmico, es necesario imaginar un
completo paralelismo entre lo que pasa a nivel del alma universal y del alma individual.
Lo que pasa al nivel de la primera repercute sobre la naturaleza misma de la segunda.
As, este proceso de diferenciacin y de especificacin que el Alma universal
suscita por su accin sobre la substancia csmica, se reproduce al nivel humano.

93
Ibn El Arab, op. cit., pg. 270.
61
En el plano corporal, hay que imaginar igualmente una sucesin de cambios. El
proceso de diferenciacin a nivel csmico se traduce en el individuo por la eliminacin
sucesiva de ciertas posibilidades morfolgicas. Teniendo lugar todo ello, tal como ya
hemos precisado, bajo una forma cclica.
Este esquema del paso de algo indiferenciado, informal, a una manifestacin
cada vez ms diferenciada, cada vez ms formal, adquiere aqu un valor arquetpico, que
se reproduce en todos los niveles de la gnesis del hombre.
A nivel de la ontognesis, el individuo recorre de nuevo las posibilidades
eliminadas, manifestndose en forma de esbozos, alcanza una forma especfica en la
edad adulta, y recorre luego hasta la vejez el ciclo en sentido descendente.
De manera parecida, podramos considerar un desarrollo paralelo al nivel del
mismo feto. Algunos comentaristas han indicado que, en el Corn, el tema del
desarrollo del feto y el del desarrollo de la especie, estn estrechamente ligados.
Pero dejemos este cuadro naturalista, y veamos como podemos interpretar, desde
la perspectiva suf, esta tendencia hacia una especificacin y una individuacin
crecientes.
sta, para manifestarse, debera estar contenida en germen en el interior del
gran hombre. Hemos visto que ste contena efectivamente a todos los ngeles, y que
en relacin a l, eran lo que las facultades espirituales y psquicas son al organismo
humano (ver la cita de Ibn Arab al principio del captulo).
Ahora bien, entre estos ngeles, uno de ellos fue justamente degradado por haber
rehusado postrarse ante la forma espiritual de Adn, haciendo as acto de
individualizacin: Soy mejor que l, dijo Satn. Tu me has creado de fuego y a l lo
Has creado de arcilla (El Corn XXXVIII, 76).
Es pues por este acto de afirmacin individual por lo que Satn fue rebajado del
grado espiritual que tena atribuido como ngel, para devenir una fuerza psquica,
anmica, tendente a una afirmacin continua de s misma.
Esta afirmacin se corresponde con la percepcin, no del Espritu divino
insuflado en Adn, sino nicamente del aspecto material exterior de ste ltimo: T me
has creado de fuego, y a l de arcilla.
La cada de Satn simboliza esta manifestacin cada vez mayor del ego, que se
acompaa necesariamente de una restriccin del campo de la conciencia a la nica
modalidad de los sensible.

62
CAPTULO IX

CENTROS ESPIRITUALES
Y CREACIN RECURRENTE

El simbolismo de la relacin entre la Alf y la B( ), que hemos visto en el
captulo precedente, nos introduce de entrada en una nocin fundamental de la doctrina
de Ibn Arab, la del corazn del gnstico (Qlb El Arf)
94
. El gnstico es aqu el
hombre perfecto (El Insn El Kmil). Entre ste y el hombre individual no hay, como
hemos visto, posible comparacin, sino que ste ltimo es la cifra (Ramz), que
simboliza una realidad que le sobrepasa infinitamente.
El corazn est, por su parte, identificado en el punto debajo de la B ( ),
simbolizando la asediad divina (Huwwiyah) en su estado no manifestado (El Am).
Para indicarnos lo que entiende por el trmino corazn, Ibn Arab invoca el
siguiente hadth Quds (en el que Dios habla en primera persona): Ni Mi tierra, ni Mi
cielo, son lo bastante grandes para contenerme. Pero el corazn de Mi servidor
creyente, piadoso y puro, es suficientemente grande para contenerme [M wasia-n ard-
wa-l asma- wa-wasia-n qalb abdel mumin el-taq el naq].
A continuacin cita esta significativa frase del Shaykh Ab Yazd El Bastm:
Incluso si el Trono divino y todo lo que contiene hubieran de multiplicarse
indefinidamente en un slo rincn del corazn del gnstico [Qabl El-Arf], ste no lo
sentira.
La palabra corazn se identifica pues aqu, a la aseidad divina (El Huwwiyah).
Es a partir de ella que se produce lo que hemos llamado el soplo del
Compasivo. Esta nube de misericordia se identifica pues con el hombre perfecto (ver
captulo VIII).
Todo esto nos conduce a la concepcin de la creacin en Ibn Arab: llevando la
filosofa atomista de los Ashaaritas ms all de lo que sta poda concebir, Ibn Arab
afirma que el universo entero es un conjunto de accidentes (Inna el Alamu Kulla-hu
majmard). No tiene sentido, segn l, adoptar la divisin aristotlica entre
substancia y accidente, pues el gnstico (Arf) es el que se da cuenta que nada, salvo
Dios, contiene en s mismo el principio de su ser. La existencia es as, el hecho de la
efusin metafsica (El Fayd) del principio divino.
Esta efusin est en una incesante transformacin (Taqallub; trmino formado a
partir de la misma palabra que designa el corazn: El Qalb), expresada por el trmino
tcnico de coloracin (Et-Talwn). He aqu la definicin de El Jurjni
95
: Talwn: es
la mutacin [Naql] del servidor [de Dios] de estado en estado [fi Ahw-hi], lo que es
[considerado] en la mayora [de los sufes] [como] un dbil grado espiritual, pero entre
Nosotros [la lite de los sufes] es el ms perfecto de los grados espirituales, el estado
del servidor, en l, es parecido a su decir, exaltado sea l [el decir de Dios]! Todo lo
que existe en los cielos y sobre la tierra Le implora. Cada instante est en una nueva
situacin (El Corn LV, 29).
La palabra instante (Yawm), dir Ibn Arab, es la ms breve sucesin
ontolgica concebida en el orden divino.

94
Ibn Arab, Fuss El Hikm, cap. XII, pgd. 119 y 120.
95
El Jurjn, Taarift, op. cit., pg. 239.
63
Merece ser destacado que el ms alto grado de conocimiento espiritual no sea
representado como la integracin de la multiplicidad en la unidad metafsica, sino ms
bien como la irradiacin infinita de sta en la multiplicidad de los seres manifestados.
Esta irradiacin, o mejor dicho, este soplo divino, es lo que da existencia a todos los
seres, pero este soplo est en constante renovacin, con lo que los seres no son en
ningn momento idnticos a s mismos, aunque no lo sepan: La maravilla de las
maravillas es que el hombre est en una continua transformacin, y sin embargo, no
tenemos conciencia de ello, a causa de la extrema tenuidad y finura del velo, y de la
similitud de las formas que se suceden. Como ha dicho el Muy-Alto: Algo similar les
ser dado (El Corn II, 25).
Para el gnstico, no se trata pues de un solo y mismo velo, sino de velos
diferentes. El que conoce la realidad de las cosas ve, en efecto, la multiplicidad en la
unidad, igual que sabe que los nombres divinos, aunque tengan significados espirituales
diferentes, provienen en realidad de una nica fuente... Con que esplendor describe
Dios el universo, y su renovacin en cada soplo divino, que constituye una nueva
Creacin (El Corn LI, 15), en una sola entidad! Esto no puede ser percibido por la
gran mayora, pues dice la Palabra cornica: Dudan de una nueva Creacin
96
(El
Corn L, 15).
El trmino rabe que traduce duda (Labs), significa tambin ponerse una
vestidura (Lobs); por ello la lectura que hace Ibn Arab se este versculo se traducir
ms exactamente por: No, sin embargo, son revestidos de una creacin nueva.
De ah el tema de la creacin recurrente; los que niegan la posibilidad de una
resurreccin en el ms all, ignoran que mueren y resucitan a cada instante.
Encontramos el mismo tema en otro pasaje del Corn: No ven como Dios da
un comienzo a la Creacin? Y la renovar a continuacin. He aqu lo que es fcil para
Dios (El Corn XXIX, 19).
Bajo un punto de vista menos estrictamente metafsico, podramos decir que se
consideran dos tiempos bien distintos: el de la produccin y el de la retraccin. Es
as, especialmente, en la modalidad temporal del mundo sensible, que despus del
perodo que tiene asignado, debe dejar de existir como tal. Utilizando el lenguaje
alquimista, podramos decir que despus de una fase de concentracin (coagula),
correspondiente a la solidificacin del mundo, debe suceder una fase de disolucin
(solve). De la misma manera, hay otros trminos como el de Qabd (concentracin) y
Bast (expansin), que se refieren al mismo tema.
Pero hay que precisar que hay dos formas de abordar este tema; sea desde el
punto de vista del mundo creado, sea desde el de su principio de existencia.
ste, el grado ms elevado, es Dios, pero hemos visto en el Hadth de la Qabdah
(puado) (ver captulo II), que Dios haba creado el mundo a partir de un puado de su
propia luz, que los sufes llamaban la realidad mahometana (El Haqqa El
Muhammadiyah).
El trmino puado (Qabdah) da la imagen visual de una contraccin, lo que
por otra parte est subrayado por la raz lingstica de este trmino, que deriva
directamente del Qabd (concentracin). El universo no es pues ms que la expansin
(Bast) de esta realidad mahometana.
Estos dos trminos, Qabd (concentracin) y Bast (expansin), deben pues, ser
utilizados de una forma inversa segn nos situemos bajo el punto de vista de los seres
creados, o bajo el de su principio de creacin.

96
Ibn Arab, Fusus..., I, pgs. 124 y 125.
64
En un sentido ms especficamente suf hay, de una forma homloga, los dos
trminos de Fan (extincin) y Baq (subsistencia), que designan respectivamente la
vuelta al principio divino (que implica la extincin, la disolucin de los seres), y la
existenciacin de los seres por el principio divino (El Baq bi llah), que implica la
subsistencia de los seres, no en si mismos, sino por su principio.
Sucede lo mismo con la pareja: muerte y vida. La muerte a un estado,
implica el renacimiento a otro, de donde el dicho proftico morid antes de morir
(Mut qabla an Tamt), que alude a la necesidad para el creyente de proceder a este
proceso de transformacin, o en el lenguaje inicitico, de marcha (Sar) o de viaje
(Safr
97
) en esta vida, antes de que nos sobrevenga la muerte corporal.
Una pareja anloga es tambin la del sueo y el despertar. Un Hadth dice:
las gentes estn dormidas, cuando mueren, despiertan.
Este doble movimiento abarca la creacin en su conjunto, sea imperceptible,
como en la materia inerte, sea sensible, como en el movimiento respiratorio o en los
latidos del corazn.
Cmo puede traducirse en el plano espacial este arquetipo (del doble
movimiento de existenciacin y extincin de los seres)?
Creemos que en el simbolismo de las circunvalaciones de los peregrinos
alrededor de la Kaaba en la Meca, podemos encontrar los diferentes temas antes
expuestos sobre la creacin recurrente,
Si consideramos las cosas desde el punto de vista de su manifestacin a partir
del Principio - que en el nivel ms elevado es la aseidad divina simbolizada por el
corazn del universo, o en un nivel menor, la contraccin de la luz divina llamada el
haz mahometano (El Qabdah El Muhammadiyah) -, se nos revela que estas
circunvalaciones alrededor de la Kaaba hacen alusin a un proceso de la existenciacin
de los seres.
La Kaaba, en su forma cbica y estable, aparece entonces como un smbolo
visual de la contraccin (o concentracin), representando el mundo manifestado en el
estado de potencia.
Su forma cbica implica la existencia de esquinas, en rabe Rukn cuyo plural
es Arkn
98
, palabra que significa las direcciones y las leyes segn las que se establece
el universo. En esta acepcin, la Kaaba es entonces idntica al haz (o realidad)
mahometana de cuya expansin surge la creacin, tal como hemos visto.
Desde el punto de vista de los seres creados, las circunvalaciones de los
peregrinos alrededor de la Kaaba, aparecen como un movimiento ascensional por el
que stos, buscan reintegrar su principio de existenciacin. En tanto que velo (Hijb) del
principio metafsico, la Kaaba es, en el nivel ms exterior, el mundo sensible (ver
figura 1 de Ibn Arab), y a un nivel ms interior, es la realidad mahometana velo
supremos ante Dios (ver captulo VIII). Como smbolo metafsico puro, es identificada
por Ibn Arab, con el corazn de universo (Qalb El Wujd).
Hay que destacar que el movimiento rotatorio es el ms adecuado para describir
el modo de conocimiento inicitico, pues ste consiste justamente en aprehender el
mundo por sus mltiples aspectos (aqu las caras de la Kaaba), lo que tiene como efecto
engendrar un estado de perplejidad (Hayrah), del que el ltimo desenlace es el
desvelamiento (Kashf) del principio metafsico en el que todos se integran.
El centro del universo puede simbolizarse a varios niveles, pero primero y ante
todo, como el corazn del gnstico.

97
El Jurjn, Tarift, op. cit., pg. 805.
98
De ah deriva la palabra arcano del esoterismo medieval de Occidente.
65
Recordamos haber odo una Qasdah (canto espiritual) escrita por el Shaykh
Mlay Abdel Qadir El Jiln; se trataba de un dilogo entre el Shaykh y personas que le
decan haber odo que l era Qutb (polo espiritual; lo que representa un grado muy
elevado en la jerarqua inicitica). El Shaykh respondi que el Qutb deba dar siete
veces (que es el nmero ritual) la vuelta a la Kaaba, mientras que en su caso era la
Kaaba la que giraba en torno a l.
Naturalmente, el Shaykh no habla aqu de su individualidad humana, sino de su
conocimiento interior (gnosis: Marifa) mediante el cual ha realizado que su Si
(Huwwiyah) no es otro que la aseidad divina. Pero aparte de este centro absoluto, hay
otros centros emanantes y dependientes de l.
En la jerarqua inicitica, cada grado corresponde de hecho a uno de estos
centros. No daremos aqu la lista de estas jerarquas, que, como la propia terminologa
suf, varan segn los diferentes Shaykhs, en funcin de la perspectiva en la que se
sitan.
Diremos tan solo que, cada representante
99
de un grado inicitico dado deviene
el director de un centro espiritual, en el que se reagrupan los discpulos de una Tarqa
(va espiritual).

99
Hay que exceptuar a los iniciados cuya funcin no es la de fundar una va espiritual.

66

Segunda Parte

67

68
CAPTULO X

TIPOLOGAS Y MODELOS
TRADICIONALES

Debes saber que en el conocimiento de los Sabios y de los santos, y en la
meditacin de su realidad, hay grandes provechos y numerosos intereses, entre los
cuales, el conocimiento de sus carismas [Manqibahum] y el de sus estados
[Ahwlahum]: educan al individuo que sigue su ejemplo y que se impregna [Yaqtabis]
de sus cualidades.
Conoce, de esta manera, su nivel (en el Conocimiento), y su poca. Tambin
puede poner a cada uno de ellos en el grado que le conviene, de forma que no rebaja al
que est situado por debajo del grado que le es debido, y que no eleva a algn otro por
encima de su nivel, pues hay [en el Conocimiento] grados ms elevados unos que otros.
Y por encima de cada detentador de un conocimiento, hay un mejor Conocedor
100
.
El inters de este Conocimiento es tambin que estos sabios son nuestros guas,
nuestros Imms, nuestros antecesores [Aslfun], cuya capacidad de intercesin por
nosotros [Shafa] ante Dios, es ms fuerte que la de nuestros propios padres
101
...
Este pasaje del Shaykh El Kattani, resume las razones por las que fueron escritas
un gran nmero de obras biogrficas (Tarjim) sobre los santos, los sabios y las familias
sherifianas.
De hecho, el gnero no es una novedad en el Islm; ya en el siglo X, Sulami
escriba sus Tabaqt El Sfiya, describiendo las cinco primeras generaciones de
representantes del Sufismo, hasta su poca.
En el Magreb, especialmente, las obras biogrficas pondrn el acento en la
estrecha conexin que hay entre el sufismo, la Ley revelada (Shara), estudiada
especialmente por los Fuqh (jurisconsultos), y el sherifismo.
A cada uno de estos aspectos, corresponde un enfoque genealgico especfico:
- Cada suf debe formar parte de una cadena inicitica (genealoga espiritual)
que se remonte sin interrupcin, de Shaykh en Shaykh, hasta el Profeta;
- Cada Faqd (jurisconsulto) o Alm (telogo) clebre, posee, en general, una
Fahrasa (autobiografa) que suministra datos sobre los estudios que ha seguido, los
maestros con los que ha estudiado, las obras que ha ledo, explicado y comentado, etc...;
- Los Sharfs deben poseer un rbol genealgico que atestige que las diferentes
generaciones de su ascendencia se remontan hasta el Profeta. Estas investigaciones
genealgicas han dado lugar a una ciencia especializada: el Nasab.
Todas estas obras biogrficas, se inspiran en la primera biografa escrita en el
Islam, y que tiene un valor de arquetipo: la del Profeta, llamada Es Sra En
Nabawiyia.
Los sufs recomiendan muy especialmente la lectura de la Sra por esas mismas
razones: impregnarse del ejemplo del Profeta, que es considerado como modelo por
excelencia: Tenis un excelente ejemplo en el Enviado de Allh (Corn XXXIII, 21).

100
Cf. El Corn XII, 76.
101
Muhammed B. Jafar El Kattan, Salwat El Anfs wa Muhadht El Akis bi-man Uqbira min El Ulamwa El
Sulahbi Fs, vol. I litografa, Fs, 1899, pg. 7.
69
De hecho, la misin proftica se propone explcitamente la finalidad de
perfeccionar el carcter (El Khulq) y el comportamiento del hombre. El Profeta ha
dicho: Allh me ha suscitado para perfeccionar los nobles caracteres (Makrim El
Akhlq) y perfeccionar los actos excelentes (Mahsin El Afl).
La biografa del Profeta, que est basada en los Hadth(s) citados por sus
compaeros o por aquellos que vinieron despus suyo (Et Tabi In), ser pues, con el
Corn (que permanece como la ms alta referencia), una de las dos principales fuentes,
a partir de las cuales se va a modelar la cultura islmica.
La influencia de estas dos fuentes ser determinante, pues continua, a travs de
la Tradicin, siendo reivindicada por los musulmanes, cuya voluntad ser justamente
ajustarse al mximo a estos modelos.
Para qu, pues, escribir biografas de los santos y sabios, teniendo ya los
modelos por excelencia, como son el Corn y el Hadth?
Desde los inicios de la comunidad musulmana se comenzaron a escribir
biografas de los compaeros del Profeta, y especialmente, de los cuatro primeros
califas, que permanecern (al menos para el mundo sunnita) como referencias seguras
de una prctica conforme a la enseanza del Profeta.
Estos gneros biogrficos han continuado con los santos sufes: su inters reside
en que muestra que en todas las pocas, el Islm genera hombres que devienen modelos
vivos para sus contemporneos. La meditacin de la vida de estos hombres permite
impregnarse del espritu de la tradicin, y tiene adems la ventaja de provocar una
benfica emulacin.
Dado que se aplica a describir una experiencia viva, el gnero biogrfico es en
realidad inagotable, pues, si bien hay una sola fuente espiritual, sus manifestaciones, por
el contrario, son tan diversas como la propia multiplicidad de los hombres. Es, por
cierto, lo que resulta de la monumental obra de Ab Unaym (m. 1038): Hilyat El
Awly
102
, que describe en continuidad el sufismo de los compaeros del Profeta, hasta el
de los contemporneos del autor. Esta Obra constituye una aproximacin al sufismo tal
como es percibido en el interior de la tradicin islmica, y considerado como el espritu
mismo de la tradicin, y no como una figura particular de un momento histrico de su
desarrollo. En efecto, cada gnstico, asceta, sabio, telogo, jurisconsulto, o guerrero, si
es sincero, y si su prctica se ha orientado slo hacia Dios, aparece como una
manifestacin de un aspecto del sufismo. Aunque el agua sea una, dicen los sufes, la
vegetacin es mltiple. Ab Nuaym dice, por ejemplo, a propsito de Ab Bakr: Se
ha dicho que el tasawwuf (el sufismo) es el apego a las verdades, cuando los caminos se
separan
103
; y, a propsito de Umar: El tasawwuf es la superposicin de las
dificultades a lo ms intenso de la adversidad
104
, etc... As es caracterizado el sufismo
desde los Compaeros hasta las generaciones de los santos contemporneos de Ab
Unaym.
Los relatos biogrficos apuntan pues a dar testimonios edificantes de la
espiritualidad tradicional, con vistas a la iniciacin propiamente dicha; a este respecto
los representantes del sufismo, como Qushar, precisan un punto esencial: La ciencia
inicitica se adquiere por el trato frecuente con aquellos que la poseen, de otro modo la
lectura de libros sin Shaykh [maestro espiritual] no conduce a ella; permite solamente el
amor de las gentes de la Va [El Qawm; es decir los sufes], pero nada ms
105
.

102
Abu Unaym Ahmed ben Abd Allah El Isbahn, Hilyat El Awliy, 2 edicin, 1927.
103
Ibid., pg. 29.
104
Ibid., pg. 31.
105
Citado in Salwat El Abnfs, pg. 29.
70
La enseanza de un Shaykh vivo (Esh-Shaykh El Hayy) es pues necesaria para
que las enseanzas espirituales de los relatos biogrficos puedan ser verdaderamente
comprendidas. Los datos islmicos indican que existen en todas las pocas santos o
maestros espirituales del sufismo; basta con que queramos buscarlos, como afirma el
siguiente Hadth: La Tierra traer siempre 40 hombres al ejemplo de Ibrhm
(Abraham), el Amigo de Dios, es por ellos por quienes recibiris la lluvia y la
victoria
106
.
Sobre la visita a los Shaykh(s) vivos, podramos igualmente citar esta frase del
Shaykh sidi Ahmed Et-Tidjan: Preguntaron al Shaykh Et-Tidjan, qu era lo
preferible, la invocacin a Dios y los rezos superogatorios, o la visita de los santos; el
Maestro respondi que nada era comparable a la visita de los santos, y que el hecho de
sentarse en compaa de un santo, es preferible al mundo y a todo lo que contiene
107
.
Esto debe entenderse en el sentido de que la compaa de un santo tiene como
efecto tomar conciencia de Dios de una manera aun ms profunda que la invocacin o
las oraciones superogatorias. Como indica un Hadth: Los amigos de Allh [los
santos], si son vistos, Allh es evocado [Awliy Allh idh ru dhukira Allh].
Qu decir entonces de las visitas a las tumbas de los santos? stas se inscriben
en el marco de las visitas a la tumba del Profeta y de sus compaeros (Sahba). Estas
visitas son recomendadas, por una parte, como conmemoracin de la vida de personajes
ilustres del Islam y, por otra, porque ayudan a recordar el carcter transitorio de la vida
humana; recuerdo pues de la muerte que, en el Islm, tiene una importancia central.
En esto, el sentido que se da a las visitas a las tumbas se diferencia totalmente
del que revesta el culto de los ancestros en el perodo anteislmico. Esta distincin
vendr marcada por una doble etapa: en el momento del advenimiento del Islam, la
diferenciacin se efectu mediante una prohibicin formal de visitar las tumbas. Una
vez que los principios del Islam estuvieran ya bien establecidos, el Profeta permiti de
nuevo las visitas, diciendo: Os haba prohibido visitar las tumbas, visitadlas ahora,
pues esto permite apartarse de la vida mundana y acordarse del ms-all. Otra versin
de este Hadth, da el siguiente texto: Debis visitarlas [las tumbas], pues esto permite
purificar [Turiqqu] el corazn, que el ojo llore, y que os acordis del ms-all
108
.
El Shaykh El Kattani da una descripcin detallada de todas las formalidades que
hay que respetar en la visita a las tumbas de un santo, consagrando a esta cuestin un
captulo de su introduccin
109
. No entraremos en los detalles de las controversias
relativas a las concepciones populares sobre la participacin en la Baraka (influencia
espiritual) del santo, por el hecho de besar o tocar su tumba; podemos decir que el
Shaykh El Kattami reprueba estas prcticas como pertenecientes a costumbres paganas,
pero precisa que, en cualquier caso, lo que cuenta en ltima instancia es la intencin (El
Niyya) del practicante. Cita el caso de Imm Ibn Hanbal, que no vea mal alguno en que
se besara la tumba del Profeta y su Minbar (plpito), y tambin el hecho de que el
clebre Imm lavara una camisa del Imm Esh Shaf y bebiera el agua de ese lavado:
Si esta era su manera de magnificar [Tazimihi] a las gentes de la ciencia, cmo
habra que considerar a los compaeros [del Profeta]? cmo habra que hacerlo con las
huellas de los profetas? -que Allh extienda sobre ellos Su Gracia y Su Paz!- Majnn
[el loco] de Layla, dice bien al componer estos versos:

106
Ibid., pg. 25.
107
Ibid., pg. 26.

108
Estos dos Hadth(s) son citados en Salwat El Anfs, pg, 23.
109
Ibid., introduccin, vol. I cap. III.
71
Paso cerca de las moradas, las moradas de Layla.
Beso tal muro y tal otro muro.
No es que me apasione el amor de las estancias
Sino, ms bien, el amor de aquella que habita esas estancias.
110
.

En definitiva, el peligro reside en el hecho de repetir maquinalmente una acto
realizado por una persona con una intencin muy precisa. Las gentes del Tasawwuf
consideran que los Shaykhs, muertos o vivos, no son rogados por s mismos, sino
nicamente como medios (Wasla) entre Allh y las criaturas. Por otra parte, hacen
una distincin entre la competencia de los santos vivos y de los santos muertos: El
hecho de rendir visita a los santos muertos proviene de una dbil creencia en el valor de
los [santos] vivos, lo cual es un signo de inmadurez espiritual. A menos que esta visita
tenga como finalidad exponerse a los alientos de la Misericordia [segn un Hadth], y
pedir una ayuda [espiritual]
111
....
De la misma manera, Sidi Àbd El Ass Ed-Debbagh hace una ntida distincin
entre la eficacia espiritual del santo muerto, que se encuentra limitado en el ms all, y
la del santo vivo, que tiene la posibilidad de actuar como instrumento divino en los
acontecimientos de este mundo y del ms-all
112
.
Pero el mayor inters en la visita de las tumbas es para aquel que es visitado; en
efecto, segn el Hadth y la doctrina del Tasawwuf, sabemos que el difunto aprovecha
las oraciones que los vivos dirigen a Allh en su favor.
Hemos visto que las biografas incluan tanto el relato de la vida de los santos
del Tasawwuf, como el de la vida de los sabios del exoterismo reputados por su piedad.
El suf se distingue por el hecho de que es un gnstico (Arf) que, en general, ha
seguido la va de la realizacin espiritual siguiendo las indicaciones de un Shaykh
autorizado, y perteneciente a una determinada va inicitica. Su mbito de eleccin, sin
excluir por ello a la Shara (la Ley revelada) es ante todo, el de la Haqqa: la Verdad
divina.
Por su parte, el Alma, sigue la va del conocimiento mediante los libros, bajo la
direccin de maestros (Shuykh) en distintas disciplinas. En general, se ha
especializado en un dominio en particular, pero esta especializacin y sus estudios, se
acompaan de una prctica cultural sincera, que exige rectitud (Istiqma) y piedad
(Taqw).
En el Islam, la relacin entre estas dos figuras corresponde a la que existe entre
la Haqqa y la Shara, tal como hemos tratado de esbozar en el captulo VI.
En sus Reglas del Sufismo
113
, el Shaykh Zarrq hace una detallada explicacin
del lugar que corresponde a cada modelo en la sociedad musulmana. A propsito de
cada uno de los tipos citados, el Shaykh Zarrq, distingue un cierto nmero de matices.
As, respecto del sufismo, hace las siguientes distinciones:
- Para la mayora, hay un sufismo como el de El Muhsib y el de aquellos que
siguieron su ejemplo
114
;
- Para el Faqh, hay un sufismo como el que aparece en Ibn El Hajj, en su obra
llamada El Madkhal
115
;

110
Ibid., pg. 45.
111
El Shaykh Zarrq, citado por el Kattani, op. cit., pg. 27.
112
Cf. el Kitab el Ibrz, pg. 327.
113
Abu Abbs Ahmad ben Mamad Zarrq, Qawid et Tasawwuf, El Cairo, H. 1318.
114
Cf. las obras de este Shaykh: Kitb El Khalwa y Kitb El Riya li-Huqq Allah.
115
Ibn El Hajj, Abu Abd Barkr Muhammed B. Muhammed El Abdar El Fs (nacido en 1336). Es conocido, sobre
todo, por su Obra : El Madkhal El-Shar El Sharf.
72
- Para el Muhaddith [el que estudia los Hadth(s)] hay un sufismo que fue
sobrevolado por Ibn Arab, en su obra llamada El Sirj
116
;
- Para el que se dedica a los actos de devocin (El Abd), hay un sufismo del
que se ocup El Ghazzal en su Minhj
117
;
- Para el que se dedica a los ejercicios espirituales, hay un sufismo sobre el que
El Qushar ha llamado la atencin en su Rsla;
- Para el asceta (En-Nsik), hay un sufismo contenido en el Qt (de Ab Talib El
Mekk), y en el Ihy (de El Ghazzal
118
);
- Para el sabio (El Hakm), hay un sufismo que fue introducido por El Hatim
(Ibn Arab) en sus libros;
- Para el lgico (El Mantiq), hay un sufismo hacia el que se dirigi Ibn Sapn
en sus obras;
- Para el naturalista, hay un sufismo que fue introducido por El Bn (cf. captulo
V) en sus Secretos (Asrrih);
- Para el especialista en los principios del Derecho (El Usl), hay un sufismo
cuya realizacin se debe a Esh-Shadhil
119
.

Sobre la diferencia entre el Fiqh (jurisprudencia), los Usl (los principios del
derecho), y el sufismo, el Shaykh da, entre otras, las reglas siguientes:

Regla 31: El Fiqh tiene como finalidad el establecimiento de reglas para el
conjunto de la comunidad. Gira en torno al establecimiento de lo que suprime una
situacin ilegal.
El sufismo tiene por finalidad la bsqueda de la perfeccin y la realizacin de
lo ms perfecto en materia legal y en sabidura.
La ciencia de los sl, es una condicin (necesaria) para la invalidacin o la
afirmacin [de un principio de derecho]; su campo de accin es el establecimiento de las
pruebas [El-Tahqq].
Cada persona sabe a que fuente ir a beber. Comprende pues
120
!

Sobre el punto preciso del comportamiento: El Mumalt, el Shaykh
distingue diferentes enfoques segn las disciplinas antes citadas. Da la regla siguiente:

Regla 55. La penetracin del suf en lo que concierne a los comportamientos
es ms profunda que la del Faqh. Pues el Faqh considera aquello por lo que se suprime
una situacin ilegal [Harai] , y el suf aquello por lo que se adquiere la perfeccin.
Su penetracin es igualmente ms profunda que la del Usl, pues ste
considera aquello que da validez a la creencia, y el suf se orienta hacia lo que aumenta
la certeza.
Es ms profunda tambin que la penetracin del exegeta [El Mafassr], y que la
del que estudia el Fiqh El Hadth [la jurisprudencia establecida a partir del Hadth], pues
cada uno de estos dos ltimos considera las reglas [de sus respectivas ciencias],

116
Ibn Arab, Ab Bakr Muhammed B. Abd Allah El Mafir, tradicionalista andaluz, escribi obras sobre el
Hadth, el Filq, los sl, la adab, la gramtica, la historia as como los estudios sobre el Corn. No hay que
confundirlo con Ibn Arab El Hatimi, de quien trataremos ms adelante.
117
Se trata del Minhj El Abidn.
118
Ab Talib El Mekk, Muhammed B. Al El Hrith (m.996). Su obra maestra es el Qut El Qulb, de la que
Ghazzal ha transcrito varios pasajes en su Iyh lm ed-Dn.
119
Imm Esh-Shadhil antes de devenir un maestro del sufismo, era un sabio en teologa. Respecto de los citados
matices del sufismo, ver el libro del Shaykh Zarrq: Qawaid Et-Tasawwuf, edicin del Cairo.
120
Qawid Et-Tasawwf, op. cit., pg. 11.
73
mientras que el significado espiritual [que se desprende del examen de una situacin o
de un texto], no puede ser comprendido ms que por la bsqueda de la alusin
[espiritual], despus del establecimiento de las reglas, que ellos [el exgeta y el Faqh El
Hadth] han establecido.
De otro modo esta significacin espiritual [sin referencia a una regla de base
legal] es totalmente interior, fuera de la Shara [la Ley revelada], por no decir del
propio sufismo
121
.

121
Ibid., pg. 20.

74
CAPTULO XI

CENTROS INICITICOS
Y CULTURA POPULAR

Quisiramos dar en este captlulo una visin general sobre la presencia del
sufismo en la cultura popular. Para ello, partiremos en primer lugar de los clebres
dichos de un Shaykh suf del siglo XVI: Sidi Abd Er-Rahmn El Majdhb. Se han
hecho preciosos estudios
122
sobre los cuartetos y sobre la vida de este personaje.
Nuestro ensayo se basa, sin embargo, en algunos de los cuartetos del Shaykh que no se
han publicado en ninguno de los trabajos precedentes. Estos cuartetos revelan,
efectivamente, un orden estrictamente inicitico; son menos populares que otros, y slo
son conocidos por quienes frecuentan las Zaoua(s).
Damos aqu nuestra propia traduccin. sta, imperfecta como toda traduccin,
tiene adems el inconveniente de ser en prosa: hemos querido dar una idea de los
cuartetos y de las alusiones espirituales que contienen, ms que de su originalidad
verbal; pese a que sta les da, en rabe, toda su eficacia potica y cultural, que les
hacen vehculos de una tradicin oral
123
.
Majdhb (o Bahll) es el trmino que en el lenguaje suf designa a las personas
arrebatadas a s mismas por la contemplacin de Dios. Sidi Àbd El Azz Ed.
Dabhgh dice que el Majdhb es aquel que est influenciado por los seres espirituales
que contempla, hasta el punto de que sus hechos y gestos resultan afectados
124
.
El Majdhb pasa entonces por loco (Majnn), pues tanto el uno como el otro
estn ausentes de lo que ocurre a su alrededor; gesticulan y parecen conversar con seres
invisibles.
Los sufes reconocen la santidad (Wilya) de los Majdhb(s), pero coinciden en
decir que stos no pueden vlidamente ser maestros sufes. Los Majdhb tienen, ellos
mismos, necesidad de una educacin espiritual, que los conduzca al grado de un
dominio de s, donde estn interiormente con Dios (El Haqq), y exteriormente, con las
criaturas (El Khalq)
125
.
Sin embargo hay grados en el Jadhb. El mir Abd El Qdir, pese a las
funciones externas que asuma, escriba: Soy de aquellos que Allh ha gratificado
con su misericordia dndose a conocer a ellos, y hacindoles conocer la realidad
esencial del universo mediante el embelesamiento exttico [Jadhb], y no mediante el
viaje inicitico [ala tarqati l. jadhba, l al tariq al sulk]
126
.
En un captulo de los Futht, El Mekkiya Ibn Arab, describiendo los
diferentes tipos de Jadhb, dice que en ciertos casos ste puede no producir ningn efecto

122
Ver H. De Castries, Los Gnmes de sidi Medjoub, 1896; Shaykh Muhammed Ibn Azzz El Hakm, Pensamientos
y mximas de sidi Abdurrahman El Maxdub, 1956; Shaykh Nr Eddne, Sidi Medjoub; Ben Cheneb, Proverbes
arabes de lAlgrie et du Maghreb, 1990.
Todos estos trabajos viee citados en un estudio de sntesis hecho por J. Scelles-Millie, Les Quatraiens de Medjdoub
le sarcastuque, Maisonneuve, Paris, 1996.
123
Hay una traduccin potica hecha por J. Scelles-Millie, op. cit.
124
Sd Ahmed den El Mubrak, El Ibrz min Kalm sd Abd El zz ed-Debbgh, Dar El Ilm lil Jam, pg. 342.
125
Ver captulo VI. En esta vuelta a las criaturas, stas no parecen ya -como al principio- subsistentes en s mismas,
sino como otras tantas irradiaciones (tajallit) del principio divino que les da la existencia.
126
Emir Adbel el-Kader : Ecrits spirituels : traduccin parcial, M. Chodkiewiez, Paris, 1982, Seuil, pg. 42.
75
aparente o manifestarse a travs de signos externos apenas perceptibles, como la
impresin de una intermitente ligera ausencia, en la persona en cuestin
127
.
El caso de Sd Abd Er-Rahmn, posiblemente tiene que ver con este ltimo
tipo de Jadhb. Sd Ahmed ben El Mubrak nos dice que aqul era un Shaykh de la va
suf, y que, pese a ser un Majdhb, tuvo al menos un discpulo Slik (es decir, aquel
que sigue la va suf mediante una progresin inicitica continua, y no por un xtasis),
que fue Yssuf El Fss
128
.

Los cuartetos ms explcitamente iniciticos del Shaykh, son los siguientes:

Soy Majdhh y no un loco
Son los estados espirituales los que me han extasiado
He ledo en la tabla bien guardada
129

Y lo que est predestinado, lo he sabido el primero.

O bien:

El da se ha levantado, y la luna ha desaparecido
Slo queda mi Seor
Las gentes han visitado visita a Mahoma
Pero en m, ha habitado en mi corazn.

El smbolo del sol (aqu el da que se alza) y de la luna, es utilizado
frecuentemente por los sufes: el sol como fuente directa de la luz, representa la gnosis
(Marifat).
La luna, cuya luz no es ms que un reflejo de la del sol, y cuya claridad es
insignificante al lado de la luz del da, representa el saber exterior, como
conocimiento relativo e indirecto.
En el siguiente cuarteto, el Shaykh nos habla de nuevo de su contemplacin de
Dios, y de su estado de extincin (Fan) o de embelesamiento en s mismo, que es al
mismo tiempo, un estado de liberacin:

He hecho desaparecer mi mirada en la Suya
Y me he apartado de toda cosa perecedera
He mirado bien y no he encontrado ms que a l
Y me he ido, sereno.

La vocacin espiritual del Shaykh, como sucede a menudo entre los sufes, tuvo
como punto de partida un sueo (Ruya), en el que vio a unos santos exhortando a la
prctica del Dhikr (tcnica suf de invocacin a Dios):

Dorma cuando en mi sueo
Las gentes de Dios [Ahl Allah] se me aparecieron
me dijeron levntate oh adormecido!
E invoca a Dios, el eterno.

127
El Futuht El Mekkiya, I, pgs. 248 y 249.
128
El Ibrz, po. cit., pg. 342.
129
Tabla dependiente del mundo espiritual, donde est escrito el destino de todos los seres; ver pg. 27 (en la
edicin francesa)
76
No hay en este cuarteto una alusin (Ishra) espiritual, ya que el sueo
representa el estado de ignorancia (Jahl) o de inconsciencia (Ghafla), en el que se
encuentra el profano antes de emprender la va inicitica.
Ms adelante, el Shaykh incitar l mismo, el Dhikr:

Invoca a Dios mientras caminas
No te dejes absorber
Vivifica el frgil corazn
Invoca a la Majestad [divina].

Sobre el amor al Profeta, que es tambin un tema tpicamente suf, el Shaykh
Abder-Rahmn El Majdhb, dice:

Preguntad a los ngeles
Preguntad al Espritu
Preguntad a aquellos que llevan el trono
Oh Dios, oh mi Seor, oh mi Maestro!
Mi corazn est enamorado del Qurashite
130
.

En el mismo estilo popular, el Shaykh Esh Sharqaw, expresa su amor al Profeta.

El maestro de los profetas me ha dado
un vaso en el que he bebido
Oh amigo mo! No hay nada que me sepa tan dulce!

Otros cuartetos de Sd bd Er-Rahmn subrayan la distincin suf entre el saber
libresco y el conocimiento espiritual. Para ellos, ste ltimo es incomparablemente
superior, puesto que es el nico que conduce al ser humano a una verdadera
transformacin, por la que alcanza la contemplacin de la forma espiritual del Profeta, y
despus, de Dios.
Esta ascensin espiritual, se opera mediante la tcnica de la invocacin:

Oh estudiantes de la ciencia de los libros!
Vuestra ciencia es estril
Venid a invocar a Dios Oh insensatos!
Para contemplar al profeta Qurayshite.

Contrariamente a los ejercicios mentales en los que se complacen los sabios de
la ciencia libresca, la va inicitica se saborea; tiene un sabor (Dhawq) espiritual que
el discpulo experimenta en lo ms profundo de s mismo:

Si estudio la ciencia de los libros
El placer que extraigo se detiene en mi lengua.
Si pruebo la ciencia de los sabores,
Ella habita en lo ms profundo de mi ser.

Citaremos igualmente este cuarteto ms conocido:

130
De la tribu del Qurash, a la que perteneca Mahoma.
77
Oh vosotros que estudias la ciencia de la unidad!
Aqu los ocanos se sumergen
Lo saben aquellos que se han depojado
Y se mantienen en pie frente al Seor.

El Corn, que est en la base de la civilizacin musulmana, fija las modalidades,
a veces con un extremo detalle, de la ley religiosa, pero ensea tambin mediante
relatos, parbolas, y ejemplos. Es en el espritu de estas ltimas modalidades, como
tiene lugar la propia enseanza inicitica. Utilizar todos los recursos del relato, de los
ejemplos, de los proverbios, de las parbolas, etc... Lo que dar lugar a una nueva
cultura oral procedente directamente de los centros iniciticos.
A medida que esta cultura se ir transmitiendo, y alejndose de los centros
iniciticos que le dieron nacimiento, va perdiendo cada vez ms su aspecto
especficamente espiritual, para devenir el vehculo de una tica, de una moral o de unos
principios de conducta.
Este proceso -si es percibido en un plano temporal- ms que indicar una
regresin, subraya ms bien, en la perspectiva suf, el paso de un nivel interior,
espiritual (que es el de la Haqqa), a un nivel exterior cercano a la mentalidad general
(que es el de la Shara). Pero este nivel exterior es legtimo, en la medida en que,
precisamente, se vincula a principios de orden espiritual.
Volvemos pues a encontrar, aqu en el plano cultural, el arquetipo de la ceracin
a partir de una fuente de orden espiritual.
La cultura oral ser recogida de boca de los sufes itinerantes en su Siyha. Y
ser igualmente transmitida como un patrimonio de la sabidura de los ancianos, de
generacin en generacin, o por los narradores en las plazas pblicas.
Parece natural que la forma potica est ligada a la tradicin oral, aunque slo
fuera por el impacto mnemotcnico de las rimas.
Pero la poesa sola no es suficiente, pues para que pueda alcanzar la sensibilidad
popular es preciso que est basada en una experiencia viva, desprovista de todo artficio
estilstico, y sobre todo, que contenga la dosis necesaria de la sal del humor, de la
irona, o del sarcasmo.
La traduccin de los cuartetos del Shaykh Abd Er-Rahmn no da,
evidentemente, cuenta de los juegos de palabras utilizados. Los versos de cada cuarteto,
se construyen por la afinidad de las palabras entre s. Esta aliteracin no es fortuita:
encontramos a nivel del lenguaje suf, esta virtud ontolgica del verbo -que ya hemos
tenido ocasin de ver anteriormente (captulo III)-, y paralelamente, el uso de un
lenguaje simblico, verbal o gestual, que el pueblo trata de descifrar. En una poca aun
reciente, cuentan que en Fez viva un Majdhb clebre, llamado Sd Hscham. ste
tena la costumbre de abrirse un camino en el santuario de Mlay Idrs en los momentos
de gran afluencia llevando a dos perritos en sus brazos, a los que baaba uno tras otros
en la alberca (reservada, en principio, para las abluciones. Adems, hay que recordar
que los perros estn expresamente prohibidos en los lugares de oracin), diciendo:
Toma un perro! suelta un perro!; y as, al cabo de un momento, se iba.
Este acto, que se saba cargado de un mensaje simblico, provocaba entre los
asistentes las ms vivas discusiones.
Hay pues en la cultura popular de los Majdhb una parte de lo inexpresable,
induciendo una comunicacin por smbolos y alusiones espirituales, que cada uno
comprender segn su capacidad.

78
Hemos escogido el ejemplo del Shaykh Abd Er-Rahmn El Majdhb, aunque
ste, lejos de ser nico, no es ms que un representante entre otros, de los maestros
sufes itinerantes, cuyas palabras y alusiones espirituales han sido la base de una
tradicin cultural popular.
Hemos visto que Sd Abd Er-Rahmn era un iniciado suf, y que sus cuartetos
iniciticos estn lejos de ser tan conocidos como los que han pasado a la posteridad a
travs de la cultura popular. De ah, la necesidad de establecer una diferencia entre el
aspecto interior, esotrico, de las palabras del Shaykh, y el aspecto exterior, ms abierto
a la apreciacin de la masa. Esta distincin corresponde en definitiva, a la que los sufes
establecen entre la lite de los iniciados (El Khaws) y el comn de los creyentes (El
Awm). Pero cuando el Shaykh -y este es un punto esencial- vulgariza su cuartetos,
se sirve de ese estilo vulgar como de una mscara que contina transmitiendo, en
realidad, un mensaje espiritual. La perennidad de este mensaje est asegurada por la
preocupacin de fijeza con la que el pueblo transmite, de generacin en generacin, las
palabras de los sabios. Estas palabras, al tener la facultad de adaptarse a todas las
mentalidades, las hacen participar de una forma ms o menos consciente en la tradicin
inicitica, que constituye el espritu (Er Rh) de la cultura popular as definida.
Bajo la forma cultural islmica se reproduce pues la estructura misma, que juega
aqu la funcin de modelo arquetpico del texto cornico (ver captulo VII). Ibn Arab
escribe: Sabemos que las Escrituras reveladas como la ley comn [Shara] se
expresan, hablando de Dios, de manera que la mayora de los hombres captan el sentido
ms prximo, mientras que la lite comprende todos los sentidos, es decir toda
significacin incluida en cada palabra, conforme a las reglas de la lengua empleada
131
.
Cuando hablamos de gnesis cultural, no queremos decir que los centros
iniciticos hayan inventado la cultura popular de principio a fin, sino ms bien que
expresan ideas y smbolos de orden espiritual bajo una forma popular. Esta manera de
hacer, popularizando el mensaje espiritual, permite la participacin del pueblo en la
tradicin espiritual, en funcin de la capacidad de cada uno.
Otros sufes, Majdhb itinerantes, han compuesto poemas iniciticos en un estilo
popular. Es destacable que esta influencia sobre el pueblo, sea a menudo el hecho de
Majdhb o Bahll. Este ltimo termino -utilizado para designar igualmente el Majdhb-
presenta la imagen de una persona que parece estpida e incapaz de insertarse en el
mundo social. El xito de los Majdhb y Bahll, pueden explicarse por la excentricidad
de estos ltimos y por el carisma (Kaeamt) que pueden alcanzar, lo que los diferencia
netamente de los iniciados sufes realizados, que por el contrario cuidan siempre de que
su conducta exterior no se distinga en nada de los hbitos imperantes en el medio en el
que se encuentran. Esta manera de ser es la de los Malmati. Trmino, que es
susceptible de otros significados, sobre los que volveremos, pero aqu designa el estado
mahometano (El Maqm El Muhammad), en el cual el gnstico ha llegado a unir la
Shara (ley exterior) y la Haqqa (verdad divina): Esta mentalidad es una de las ms
altas que el hombre pueda alcanzar, por mucho que exteriormente nada lo muestre. Se
asemeja al estado del Profeta -que Allh rece por l y le salude-, quien fue elevado a los
ms altos grados de la Proximidad divina, indicados por la frmula cornica: Y lleg
a la distancia de dos largadas de arco, o aun ms cerca [LIII, 3]. Cuando volvi a las
criaturas, no habl con ellas ms que de cosas exteriores. De su entrevista con Dios,

131
La Sagesse des prophtes, op. cit., pg. 62. T. Burckhard escribe en una nota: Las lenguas arcaicas, como el
rabe, comportan una pluralidad de sentidos en una sola expresin.
79
nada se reflej en su persona. Este estado es superior al de Moiss, a quien nadie pudo
mirar la cara despus de haber hablado con Dios
132
.
Pero volvamos a esta influencia de los Bahll sobre la cultura popular.En Fez, la
tradicin popular cuenta una leyenda relativa a un Bahll: Sd Bahll Esh-Sharq. Se
dice que esta historia estara en el origen de la composicin de un clebre poema
llamado El Qasdah El Fiyyshiyah: El oficio de Sd Bahll era el de perforador de
perlas. Un da, los guardias del rey se presentaron en su tienda y le dieron una perla
perteneciente a la reina, dicindole que haba que perforarla aquella misma noche. La
reina estaba a punto de dar a luz, y era costumbre de la familia real poner una perla
alrededor del cuello del recin nacido. Asustado por tan alta responsabilidad, las manos
de Sd Bahll temblaron, y pese a su habilidad la perla se parti en dos. Desde ese
momento, Sd Bahll no pensaba ms que en su ms que segura muerte en cuanto la
casa real supiera la noticia. Pas as una noche de pesadilla, sabiendo que le quedaban
slo unas horas de vida. Al alba, los guardas llegaron y llamaron a la puerta: Sd
Bahll! La reina acaba de dar nacimiento a dos gemelos, debes inmediatamente partir la
perla en dos.
Para los sufs, esta situacin es la del hombre ordinario presa de las hiptesis,
temores, y continuos clculos de su imaginacin (Wahm). No sabe que todo lo que
sucede tiene un sentido y un lugar en el orden universal querido por Dios. De ah, que la
nica actitud vlida sea la del abandono de s mismo a la voluntad divina.
Tras el desenlace de la historia, Sd Bahll comprendi que, de la misma forma
en que Dios vela por el orden csmico y natural, vela igualmente el destino de los
hombres; pero el libre albedro da tambin a stos la posibilidad de hacerse desdichados,
al pretender soportar por su propia voluntad el peso de la existencia.
Hemos visto que en nuestro contexto, el trmino cultura debe relacionarse
directamente con la Tradicin islmica: la cultura juega la funcin de recuerdo de los
valores fundamentales del Islm. De todas las culturas, la del Islm es la menos
susceptible de ser dividida en cultura de clases o de castas.
La tradicin popular -como la inicitica-, sin negar las diferencias (de aptitud
espiritual, conocimiento, virtud, etc...), las considera relativas y secundarias en relacin
a la realidad trascendente: las especificaciones individuales se disipan ante la irradiacin
de la unicidad divina.
Hay pues dos aspectos por los que se puede aprehender la Tradicin: segn su
unidad trascendental, o segn su multiplicidad y jerarqua relativa.
En el plano social, esto corresponde a un reconocimiento de la diferencia de
aptitud y de jerarqua entre los hombres, sin que por ello esta jerarqua sea un fin en s,
una realidad ontolgica absoluta. Se presenta as como una convencin social, que
aunque implique ciertas obligaciones, no supone una superioridad real. La jerarqua
social se presenta pues como el aspecto exterior del Ser; la unidad fundamental, como
su aspecto interior.
En el plano individual, cada musulmn, idealmente, percibe a su prjimo como
un santo virtual, sea cual sea su condicin social; el aspecto exterior del ser es aqu su
condicin social, y el aspecto interior su realidad ontolgica, su estadio espiritual con
respecto a Dios.

De ah el particular respeto, en las sociedades tradicionales, hacia aquellos que
Dios ha marcado con su favor espiritual. Es el caso, en primer lugar, de los santos sufes
que son conocidos, y a los que la gente visitan para recibir su bendicin y su enseanza.

132
Seyyid Ab Abder Rahmn: Principes de Malmitiyah, citado por Abdul Hd. El Mlmatiyah, Voile dIsis, n
1, Octubre de 1933.
80

Es el caso, en segundo lugar, de los Sharfs descendientes del Profeta, cuyo
nacimiento puede ser el signo de una predisposicin a la va espiritual; todo Sharf tiene
una Baraka virtual, que debe convertir en acto por la realizacin inicitica. Pero ni unos,
ni otros, pueden enorgullecerse de su situacin, puesto que sta es resultado de un orden
providencial, de un don o favor divino.
Desde el punto de vista de la doctrina inicitica, los Shaykh(s) - como por
ejemplo Ibn Ajba - establecen una jerarqua entre los distintos niveles de conocimiento
espiritual; jerarqua que se identifica pues con la jerarqua de grados de iniciacin. Ibn
Ajba distingue entre el comn de los creyentes (ElAwmm), la lite de los creyentes
(El Khssa), y la lite de la lite (Khassatu El Khssa).
Pero, si en la cultura popular se sabe que esta jerarqua existe (cuyo ms alto
grado es el parlamento de los santos: Diwn Es Slihn)
133
, queda, sin embargo, como
algo oculto y misterioso.
Salvo en el caso de los santos conocidos que, a menudo, dirigen vas iniciticas,
muchos de los grandes iniciados permanecen ocultos. Esta necesidad de permanecer
oculto deriva de imperativos de la propia iniciacin. Por ello, estos iniciados adoptan
voluntariamente, actitudes groseras por las que quedan velados a ojos del profano. Es el
conocido caso de los Malmat, las gentes de la reprobacin que se exponen
voluntariamente a la burla y al desprecio de su prjimo.
Estos Malmat, pueden esconderse bajo diversos aspectos, como los de un
mendigo, un cuentista o un bufn. La simple hiptesis de su presencia da a la tradicin
popular una dimensin misteriosa; desde esta perspectiva, el pueblo no es considerado
como una masa uniforme de individuos, sino como el vehculo de una tradicin, en la
que cada miembro puede ser, bajo los aspectos ms diversos, un conocedor de Dios
(Arf bil Allah).
Por qu esta deseo por parte de los iniciados de un disfraz popular, en ocasiones
voluntariamente grosero?
Sin pretender una respuesta completa a la pregunta, podemos decir que la cultura
popular es particularmente propicia a la transmisin de una enseanza espiritual. Si
suponemos que, como sucede a menudo, sta se transmite bajo la forma de cuentos,
proverbios, ancdotas, etc..., es fcil ver que la cultura popular tiene justamente la virtud
de conservar por va oral una notable fijeza a lo largo de generaciones: existe en la
cultura popular una comprensin intuitiva de la importancia de la tradicin.
Pero una vez ms, no hay que confundir tradicin inicitica con tradicin
popular, por mucho que sta sirva a menudo de vehculo de aquella.
Esto parece con particular claridad en ciertos casos, en los que la tradicin
popular guarda reminiscencias de la influencia inicitica, aun y presentando aspectos
especficamente profanos. Hay tambin el caso de toda la tradicin de canto llamada El
Malhn. Aunque estos cantos sean con frecuencia de inspiracin suf, estn compuestos
en un estilo popular, un poco a la manera de los cuartetos del Shaykh Abd Er-Rahmn
El Majdhb.
Ofrecemos aqu una parte de la Qasda (poema cantado), de un clebre
compositor de Malhm, del siglo XIX: Ben Sghr.

133
Ver El Ibrz, op. cit., pg 326.
81
La aurora (El Fajr)

Mira el Cielo sobre la Tierra, fuente de luz
Los habitantes de la Tierra no pueden alcanzarlo
Mira Marte, tu que eres indiferente
Su belleza se muestra claramente al mundo
Mira Mercurio como viene hacia ti, oh viajero!
por encima del globo de la sorprendente ignorancia
Mira Neptuno como ilumina los desiertos
Ha puesto en la creacin al rico que lo tiene todo
Mira Saturno que viene visiblemente hacia ti por encima
de los siete del perfecto secreto
Guerras de los hombres oh tu que duermes! Mira los
movimientos de los astros.
Han iluminado a los ignorantes con su luz resplandeciente.
Y conoce a la verdad si quieres ser puro
LAFJAR [el alba] que te adviene de una ciencia iluminada
SOBH, dos oraciones, mejor que tu comercio, felicidad
del que ha despertado entre los que duermen
DZOHAR, cuatro, ardor y trabajo
LAASSAR, igual cuatro sin demora
MOGHROB, tres, oh tu que comprendes de un gesto!
LAACHA, otros cuatro y tu sers escuchado.
El Ramadn libera del tedio
y une a los hombres, grandes y pequeos
La dignidad exige que seamos discretos
Guarda el secreto, y conoce lo que dices
Las inmediaciones de la vida son amargas, es sabido
La conciencia en llanto
El otro mundo es la garanta de seriedad y seguridad
Para aquellos que tienen un corazn y que temen el acontecimiento
134
....

134
Citado en Transit: Paroles dEssaouira, service de la Recherche de la Universidad de Paris VIII, n 2, 1982;
trad. Bu Jema Lakhar.
82

Tercera parte

83

84

CAPTULO XII

EL SHAYKH VIVO (Es-Shaykh El Hayy)

Cuando desde fuera, el Profeta profiere un grito, en el interior el alma de la
comunidad se postra en adoracin.
pues jams en el mundo, el odo del alma
habr escuchado de nadie un grito
parecido.
El alma, esta extraa, por la percepcin
inmediata de esta voz maravillosa, ha odo
de la boca de Dios: En verdad, estoy muy
cerca de ti.
Mathnaw de Djalal-od Dn Rum, II,
3573 sq.

A. Los grados de la va.

El Emir Abd El Qdir escribi: hay una unanimidad absoluta de las Gentes de
Allh [los Sufes] sobre el hecho de que, en la va de la Gnosis, es indispensable un
medio de acceso
135
(wasil), es decir, un maestro.
Los libros no permiten en absoluto prescindir de l, al menos a partir del
momento en que tienen lugar inspiraciones sobrenaturales [al-waridat] y eventos
espirituales [al waqiat], cuando se hace necesario explicar al discpulo lo que de de
todo ello debe aceptar o rechazar, lo que est sano y lo que est viciado. En cambio, al
principio de la va, puede contentarse con los libros que traten del comportamiento
piadoso y del combate espiritual, en su sentido ms general.
Sigue un poco ms adelante: No podemos confiar en un combate espiritual
realizado con ausencia de un maestro, salvo en casos muy excepcionales, pues no hay
una nica guerra santa, guiada de una nica forma: las disposiciones de los seres son
diversas, sus temperamentos muy diferentes unos de otros, y lo que puede ser
provechoso para uno puede ser perjudicial para otro
136
.
Ibn Khaldn aporta tambin detalles sobre esta cuestin. Segn l, hay que
distinguir tres clases de combates espirituales: al primero lo llama Mujhadatu Et
Taqw (el combate de la Piedad); al segundo Mujhadatu El Istiqma (el combate de
la Rectitud); y, al tercero, Mujhadatu El-Kashf (el combate del Desvelamiento por
intuicin).

135
El Corn V, 35.
136
Emir Abdel Kader: crits espirituels, trad. De M. Chodkiewiez, op. cit., pg. 60, texto 7.
85
Segn Ibn Khaldn, la direccin de un maestro espiritual no es igualmente
necesaria en cada uno de los tres grados. Al discpulo del primer grado, la presencia del
maestro le permite una enseanza en acto, preferible a la sola enseanza libresca. Ibn
Khaldn nos da numerosos ejemplos para ilustrar el inters de una enseanza directa de
maestro a discpulo de este nivel; el Profeta del Islm aprendi a hacer las Cinco
oraciones cannicas mirando como el arcngel Gabriel (Seyyidin Jibrl) las haca
delante suyo. Incluso los grandes Fuqah (jurisconsultos), que sin embargo tienen un
excelente conocimiento libresco de los ritos del peregrinaje a la Meca, cuando se trata
de su propio peregrinaje consultan a quienes tienen un conocimiento prctico de estos
ritos, etc...
Al discpulo del segundo grado, nos dice Ibn Khaldn, el maestro espiritual le
permite un mejor conocimiento de la naturaleza del alma individual, lo que hace ms
fcil la bsqueda de la Rectitud.
Pero cuando la enseanza del Shaykh no es simplemente recomendada, sino
absolutamente indispensable, es en el nivel del tercer grado: En cuanto al combate
espiritual de la Intuicin y de la Contemplacin (Mujhadatu El-Kashf wa El-
Mushhada), cuya objetivo es el levantamiento del velo (del mundo sensible), y el
conocimiento del mundo espiritual y del arquetipo (Malakt) de los Cielos y de la
Tierra, depende de forma necesaria y absoluta de un maestro de la iniciacin que se
designa con el trmino de Shaykh, sin el cual el combate espiritual (Mujhada) ser
vano en la mayor parte de los casos
137
.
Aunque el trmino sufismo se aplique a los tres grados que acabamos de
mencionar, de manera ms especfica designa -nos dice Ibn Khaldn-, al ltimo de ellos.
Esta clasificacin en tres grados es clsica en el Islm, puesto que corresponde a
los tres grados de que habla el Hadth del Profeta, llamado de Jibril (Gabriel), donde se
distinguen tres niveles, que, en orden jerrquicamente creciente, son: el Islm, el Imn
y el Ihsn (ver captulo VII).
Por lo tanto podemos decir, con Ibn Khaldn, que el sufismo engloba estos tres
niveles, en la medida que corresponde a una progresin inicitica que debe hacer pasar
al discpulo, segn sus posibilidades, de un nivel a otro.
Pero aqu, nos parece necesario aadir una precisin sobre las distinciones
establecidas ms arriba por Ibn Khaldn, a propsito del grado de necesidad de una
direccin espiritual, en funcin del tipo de combate que se libre. Esta distincin es de
orden terico y general, y no puede sin inexactitud aplicarse al sufismo, si como hemos
dicho, se entiende que ste incluye los tres grados o formas de combate a que nos hemos
referido. Desde el momento en que uno inicia la va suf, incluso en el nivel ms
elemental y exterior, la direccin de un maestro espiritual es indispensable.
Si, en cambio, examinamos la cuestin en su generalidad, es cierto que muchos
musulmanes pueden librar un combates espiritual totalmente legtimo sin ningn
vnculo inicitico explcito.
Entendido de manera especfica, el sufismo concierne al grado que Ibn Khaldn
llama el del combate de la Intuicin y de la Contemplacin, y el designado en el Hadth
de Jibrl como el grado del Ihsn (trmino del que da cuenta la idea de excelencia o de
bsqueda de la perfeccin). Encontramos igualmente aqu la idea de contemplacin,
pues uno de los aspectos del Ihsn es, nos dice el Hadth, adorar a Allh como si lo
vieras.... En este tercer grado, la experiencia del discpulo se hace por el Dhawq
(gusto o sabor espiritual), y no tiene relacin alguna con lo que es asequible a los
sentidos, a la razn, o a las ciencias librescas (El Ulm El Kasbiyyah)
138
. Esta

137
Inb Khaldn, SchifaEs-sil Li Tahdhb El Masil, texto rabe, Bey-routh, 1959, Imprenta catlica, pg. 59.
138
Schif Es-Sil Li Tahdhib El-Masil, op. cit., pg 61.
86
experiencia, no puede pues ser explicada a otros, tan slo es posible aludir a ella
mediante ejemplos y alegoras indirectas. No est en manera alguna sujeta a leyes
racionales, y no puede clasificarse en categoras artificiales. Este Dhawq o sabor, se
hace por medio de una sucesin de estados (Ahwl) espirituales, que llegan al discpulo
independientemente de su propia voluntad. Ahora bien, sin las directivas espirituales
dadas por el Shaykh a su discpulo, (Murd), -directivas que, en la mayora de los casos
son comunicadas de forma no verbal- seguramente el discpulo se encontrar perdido
en un dominio que le es totalmente desconocido. ste es, para Ibn Khaldn, el mayor
argumento para la necesidad de un Shaykh para aquel que quiera emprender la va de la
realizacin espiritual.
El propio Ibn Khaldn recurre a una alegora para describir el papel que juega el
Shaykh en la direccin espiritual de un discpulo: el Shaykh es comparado a un maestro
pintor que posee la receta exacta (materia, dosis, coccin, etc...) para la fabricacin de
un determinado color. El discpulo, como el aprendiz pintor, no puede ms que seguir,
al pie de la letra las recomendaciones de su Shaykh, para obtener el color en cuestin.
Desviarse de la estricta observancia de las reglas de fabricacin tiene un efecto
acumulativo, que puede alejar para siempre la obtencin del color buscado. En esta
alegora, las recetas de fabricacin son los mtodos de invocacin espiritual (dhkr o
Awrd), que el Shaykh autoriza practicar a su discpulo en funcin de su progreso en la
va. Los colores que se pretenden fabricar son los diferentes grados de conocimiento
realizados por el discpulo a lo largo de su progreso inicitico (ver figura 1, captulo III).
De acuerdo con la consagrada frmula, Ibn Khaldn saca la conclusin de que el
discpulo debe estar entre las manos del Shaykh como el muerto entre las manos del
embalsamador, o como el ciego que camina al borde del ocano de la mano de su
gua
139
.

B. El Secreto Espiritual (Es-Sirr).

Los sufes utilizan a menudo entre ellos un lenguaje alusivo (BilIshra) o simblico
(Ramz). La adopcin de un tal lenguaje es necesaria desde ms de un punto de vista.
En primer lugar es algo natural, puesto que los objetos de su comunicacin, no
pueden ser conocidos ms que por la experiencia inicitica, y quedan pues
forzosamente ocultos al profano que no ha realizado esta experiencia por s mismo;
las realidades espirituales que quedan ocultas a los ojos del profano, explican pues la
adopcin de un lenguaje alusivo, que deviene as uno de los medios de comunicacin
entre aquellos que comparten los mismos conocimientos.
Dado que el lenguaje alusivo hace referencia a la experiencia inicitica, juega,
como veremos con ms detalle en el captulo XV, un papel importante en la relacin
pedaggica entre el Shaykh y el Murd (discpulo).

139
Ibid., pg. 59.
87
Pero adems, en esta opcin por un lenguaje que no puede ser entendido ms
que por los iniciados, hay una voluntad de permanecer cerrado a la comprensin,
incluso superficial, de los profanos. En efecto, tratndose de realidades espirituales, no
es intrascendente que los profanos accedan ni tan siquiera al sentido externo de las
palabras de los iniciados (que se refieran a una realizacin espiritual efectiva), pues no
podrn evitar darle un sentido que no tienen, produciendo as desviaciones lamentables,
sobre todo para esos mismos profanos.

El secreto espiritual debe quedar, como su nombre indica, oculto (Maktn), en
virtud de esta relacin a la que ya hemos aludido (ver captulo VI), entre la Haqqa
(verdad espiritual) como realidad interior, y la Shara (Ley revelada) en tanto que
manifiesta y compartida por el conjunto de creyentes. Como hemos visto, el sufismo es,
ante todo, la bsqueda del mantenimiento de cada nivel en el lugar que le corresponde.
Ya hemos citado la afirmacin de Abu Hurayrah segn la cual la divulgacin del
Conocimiento espiritual que haba recibido el Profeta, le costara con certeza ser
lapidado por un pblico cuyo nivel de comprensin espiritual no poda permitirle
soportar este Conocimiento. El caso de El Hallj lo ilustra de forma ejemplar: se dice en
los medios sufes, que El Hallj fue primero condenado por los maestros espirituales de
su poca, antes de serlo efectivamente por los telogos como representantes de la
Sahra. La capacidad de guardar el secreto espiritual es pues un imperativo esencial de
la iniciacin.: El da, escribe Sd Ahmed Azz Ed Debbgh, que entr en el Diwn
140
,
Sd Ahmed ben Abdellah
141
no me dirigi la palabra, al igual que los santos del Diwn,
ms que para recomendarme e insistirme que guardara el secreto espiritual [Es-Sirr];
Sd Ahmed ben Adbellah orden a todos aquellos que tuvieran una historia al respecto
que la contaran.
Un santo cuenta lo siguiente: Tena un discpulo por el que senta gran amor.
Un da, le evoqu la realidad del Seor de la Existencia [Sayyid El Wujd], expresin
por la que se designa al Profeta del Islm -que Allh lo colme de alabanzas y lo
salude
142
- ... le contaba las ventajas que el hombre puede obtener de l, hasta que me
haya ahogado
143
en l. Cuando mi discpulo vio que me encontraba en este estado [de
extincin, Fan], dijo: Oh maestro! Yo te conjuro por la Grandeza de este generoso
Profeta, dame el Secreto espiritual! Quise rehusar, pero vi esta sublime grandeza [del
Profeta] y acept entonces transmitrselo. Poco tiempo despus de esto, hubo
testimonios en su contra y fue condenado a muerte: era de los rabes de Khz y
habitaba en la regin de El Mahila, una provincia egipcia. Cuando hubo conocido de m
el Secreto, parti y reuni a un grupo de gente a los que habl sobre el Secreto. La razn
de stos no lo soport, establecieron pruebas en su contra, y le condenaron a muerte
144
.
Vemos pues en este relato, y en muchos otros anlogos citados por el Ibriz de
Sd Abd El Azz, el peligro de comunicar las verdades espirituales a aquellos sin
capacidad para soportarlas. Como veremos ms adelante, esta comunicacin no es
verbal, sino que se refiere a la transmisin de un verdad espiritual (o si se prefiere, de
una energa espiritual) que no puede ser soportada ms que por personas que hayan
alcanzado un grado elevado de la iniciacin. Se trata, en suma, de una disposicin

140
Diwn: nombre dado a la asamblea constituida por los detentadores de los ms altos grados de iniciacin
espiritual: ver El Ibriz, op. cit., pg. 326.
141
Se trata del Ghawt (trmino que significa literalmente el socorro), que, en la poca de Sd Abd El Azz ed
Debbgh, representaba la cima de la jerarqua inicitica.
142
Omitimos aqu un pasaje en el que el autor da detalles sobre el papel que juega la Luz mahometana.
143
Donde inmerso, es el trmino por el que se designa la prdida de contorno de la individualidad, por el efecto
de la contemplacin de una realidad de orden espiritual. Aqu se trata de la realidad espiritual del Profeta.
144
El Ibrz, op. cit., pg. 19.
88
previa que el discpulo realiza a lo largo de su progresin en la va inicitica. Pero la
transferencia real del Sirr no tiene relacin alguna con el esfuerzo personal, es
esencialmente un don divino, resultado de una eleccin divina de tal discpulo
particular entre todos los dems. Y es precisamente la transmisin de este Sirr, del
Shaykh hacia el discpulo, lo que confiere a ste la legitimidad de devenir, a su vez, un
maestro espiritual: el Shaykh vivo (Esh-Shaykh El Hayy), o aun, el Shaykh de la
educacin espiritual (Esh-Shaykh et Tarbiyyah Er-Rhiyyah).

La transmisin del Sirr a tal o cual discpulo en particular no depende pues de
una eleccin individual. Se trata, como hemos dicho, de una eleccin divina que se
manifiesta por un cierto nmero de signos, y a la que el Shaykh se somete. A partir de
ah, cuando el Shaykh, sabe que uno o varios de sus discpulos pueden asegurar la
direccin espiritual de otros discpulos, les da el Idhn (autorizacin espiritual),
trmino tcnico por el que los sufes designan la transferencia, parcial o total, del
secreto espiritual.
Conviene precisar lo siguiente. Los sufes consideran que slo es eficaz el
Idhn dado por un maestro espiritual vivo (corporalmente), incluso si luego ste es
corroborado, como suele ocurrir con frecuencia, por otras manifestaciones espirituales.
Esta condicin funda la base de la Tradicin suf, segn la cual la genealoga inicitica
de toda va espiritual en el Islm debe, en principio, remontarse de Shaykh en Shaykh,
hasta el Profeta Mahoma. Esta genealoga atestigua la regularidad de la transmisin
inicitica, que es una condicin sine qua non para asegurar las funciones de una
direccin espiritual.
En el texto que hemos citado, el Emr Abd El Qdr subraya este aspecto,
diciendo que el maestro espiritual es aquel cuya filiacin inicitica [nisba] est carente
de defecto
145
....
En resumen, las condiciones para asegurar la funcin de una direccin inicitica,
son: la recepcin del Sirr, el Idhn (autorizacin espiritual) recibido directamente de
un maestro espiritual contemporneo, y la regularidad de la filiacin inicitica.
Todo lo que acabamos de decir queda bien ilustrado en el siguiente pasaje,
extrado de las cartas (Rasil) del Shaykh Ed-Darqaw: En cuanto al maestro [el
maestro espiritual de Sd El Arb Ed-Darqaw, que era Sd Al Jamal], resida
siempre en Fez al Bal. Cuando estaba a punto de partir a la tribu mencionada, le dije:
No tengo all a ninguna persona con quien pueda mantener los intercambios
espirituales que necesito l me respondi: Engndrala!, como si pensara que la
generacin espiritual poda producirse por mi intermediacin, o como si ya la viera. Le
insist una vez ms, y me respondi de nuevo: Engndralas! As que, con la
bendicin emanada de su autorizacin [Idhn] y de su secreto [Sirr], vino a m un hombre
-que Dios multiplique en el Islam sus iguales -, que desde el mismo instante en que le
vi y en que l me vio, fue colmado por Dios, hasta el punto que alcanz de golpe el
estado espiritual [maqam] de la extincin [fana] y de la subsistencia [baqa] en Dios; y
Dios es garante de lo que decimos. Con ello, pude ver la virtud y el poder secreto de la
autorizacin, y todas las dudas o sugestiones se me disiparon, gracias y alabanzas a
Dios!
Seguidamente, mi alma dese recibir la autorizacin de Dios mismo y de su
Enviado -que Dios lo bendiga y le de paz-. Aspiraba a ello con mucho fervor, cuando un
da que me encontraba en un lugar solitario en medio del bosque, sumergido y abismado
en una extrema embriaguez espiritual, y al mismo tiempo en una extrema sobriedad

145
Les crits spiritueels, op. cit., pg. 60.

89
con una gran potencia en ambos estados-, cuando repentinamente o surgir del trasfondo
de mi esencia, la siguiente frase: Inctales a recordar, pues el recuerdo es provechoso
para los creyentes! (El Corn I, 54). Entonces mi corazn se calm y repos, pues tuve
la certeza de que quien me la diriga era Dios y Su Profeta -que Dios le bendiga y le de
la paz-, sumergido como estaba en las dos Presencias generosas, la seorial y la
proftica. Era esta [aunque Dios lo sabe mejor], una ruptura de las leyes ordinarias
procedente del fondo mismo de mi esencia. Esto carece de cmo y slo es conocido
por aquel a quien Dios se lo da a conocer
146
....
A todo lo que acaba de decirse sobre las condiciones necesarias para asumir la
responsabilidad de una direccin espiritual, hay que aadir una condicin
suplementaria: un maestro espiritual debe tener una realizacin completa, es decir ser
irreprochable en el plano de la Shara.
La direccin espiritual de un Majdhb (un extasiado, o un embelesado en s
mismo por Dios), es algo que debe evitarse, segn la opinin unnime de los sufes. Si
manifiestan un hal que les desva de la ley religiosa, abandnalos a Dios. No los sigas,
ni andes tras sus huellas, pues estn perdidos en Dios. No tomes como modelo a
aquellos sobre los que la ley no tiene autoridad, incluso si traen signos de parte de
Dios
147
.
Son numerosos los poemas (Qasid) que tratan de todos estos aspectos de la
maestra espiritual a los que hemos aludido en este captulo. Uno de los ms largos y
completos es el de El Sharsh. Este Shaykh evoca la necesidad de que un maestro
espiritual no solamente haya realizado efectivamente el Conocimiento de Allh, sino de
que, igualmente, se someta a la ley revelada, frente a la cual tiene obligaciones que
comparte con el comn de los creyentes. Efectivamente, la impecabilidad espiritual y
legal, corresponde metafsicamente a la coincidentia opositorum, entre la unidad
absoluta y la multiplicidad del mundo manifestado, que representa el grado ms elevado
de la realizacin espiritual (ver captulo VI). Es slo una vez alcanzado este grado
cuando el maestro puede encargarse de la educacin espiritual de discpulos en busca de
la Verdad, El Haqqa. Slo en este grado, pues es cuando el maestro, tras haber
conocido la Verdad, vuelve hacia los discpulos, con el fin de permitirles realizar por
su propia cuenta, el grado de Conocimiento que corresponda a sus posibilidades
respectivas.
En su largo poema, el Shaykh El Sharsh, escribe el siguiente verso:

El Shaykh es reconocido por signos manifiestos, sino
no hace ms que navegar en las noches de las pasiones.
Si no posee ningn conocimiento de lo exterior
Ni de lo interior, aljate de l!

En su comentario de estos versos, Sd Abd El Azz Ed-Debbgh precisa de qu
gnero de conocimiento externo e interno se trata: El conocimiento de lo exterior
significa aqu el Conocimiento del Fiqh [jurisprudencia], y la profesin de la unicidad
divina [segn la concepcin teolgica], es decir el nivel de Conocimiento en los dos
dominios que debe poseer todo creyente responsable. El Conocimiento de lo interior, es
el Conocimiento de Allh
148
.

146
Lettres dun matre soufi, op. cit., pg. 27.
147
Inb Arab, El Futuht El Makkiya, op, cit., cap. 181, pg. 364.
148
Ver El Ibrz, op. cit., pg. 396.
90

CAPTULO XIII

LA VA DEL SIRR
Y LA VA DEL TABARRK

Todo lo que hemos dicho sobre el Sirr (secreto espiritual) y de la realizacin
efectiva de ste por la iniciacin, concierne a la va inicitica llamada, por ello, Tarq
Es-Sirr: la va del secreto espiritual.
sta confiere la posibilidad de una realizacin espiritual efectiva, cuya finalidad
es el Conocimiento de Allh.
Todo fundador de una va espiritual (Tarqa) es pues un gnstico que posee
efectivamente este Sirr, y que lo transmite por la iniciacin. Como hemos visto, la
herencia de este Sirr no deriva de la propia voluntad de quien lo detenta, ni de una
transmisin fsica de padre a hijo, si bien esta ltima modalidad tampoco es excluda.
Cuando un maestro espiritual funda una va inicitica, el Sirr o secreto inicitico no
contina forzosamente, tras la desaparicin de este maestro, transmitindose dentro de
la misma va que l ha fundado.
El Sirr es pues lo que constituye, de cerca o de lejos, el origen de la fundacin
de toda va espiritual en el Islam. Es la transmisin de este Sirr lo que, ms all de la
divergencia aparente de las numerosas vas espirituales (Darqawiya, wazzaniya,
tijaniya, etc...), constituye su unidad profunda. Esta unidad esencial de todas la vas
espirituales, nos permite comprender porque los sufes dicen que, en todas las pocas es
siempre el maestro espiritual que detenta el Sirr quien influye espiritualmente en
todas las dems vas espirituales, incluso si stas ltimas no son siempre conscientes de
ello. Pero ocurre a menudo que los representantes de las diversas vas espirituales,
vienen efectivamente a renovar el pacto de la iniciacin (Tajdd El Ahd) con aquel que
es considerado poseedor en su poca del Secreto espiritual (Ml Es-Sirr), y que es
conocido tambin como el maestro de la hora (Ml El-Waqt). Cada maestro espiritual
poseedor del Sirr, funda una va espiritual que lleva generalmente su nombre. El
heredero espiritual de su Sirr (Warth Sirrihi) fundar, a su vez, una va espiritual que
llevar su propio nombre, etc...
De esta forma, llegamos a tres consecuencias inmediatas:
- La transmisin del Sirr constituye una tradicin ininterrumpida, y todos los
sufes coinciden en decir que todas las cadenas (Silsila) de sus genealogas iniciticas,
remontan al Profeta, quien est en el origen de toda Tradicin espiritual en el Islm.
- La va inicitica que ha perdido el Sirr despus de la desaparicin (fsica)
del maestro espiritual que la ha fundado, deviene lo que se llama una va de Tabarrk
(Tarq Et-Tabarrk), trmino sobre el que trataremos ms adelante.
- Un va Tabarrk, aun habiendo perdido el Sirr, y no pudiendo pues
permitir una realizacin espiritual efectiva de sus miembros, mantiene sin embargo la
posibilidad de recobrar este Sirr, que subsiste de una forma virtual, potencial.
Lo cual es fcil de comprender, si recordamos lo dicho sobre la unidad esencial
de todas las vas espirituales. Ocurre entonces a menudo que alguno de los miembros de
una va del Tabarrk, puede acceder, gracias a los distintos vnculos iniciticos, a una
realizacin espiritual efectiva del Sirr, e introduce de nuevo ese Sirr, dndole as el
carcter de una verdadera va inicitica.
91

Pero, como hemos tenido ocasin de repetir, todo esto no tiene nada que ver con
decisiones individuales, que no pueden ser ms que ilusorias, sino con imperativos
espirituales que se expresan especialmente por el Idhn (autorizacin espiritual) dado
por los distintos maestros de la iniciacin. Esta misma pluralidad de maestros se refiere
a los distintos grados de la iniciacin, representados por el conjunto de los santos
llamado: Diwn Es-Slihn
149
.
Pero volvamos a la va del Tabarrk. sta se presenta como una va espiritual,
en la que se siguen transmitiendo las frmulas del Dhikr (invocaciones a Dios y al
Profeta), cuyo conjunto constituye el Wird establecido por el fundador original de la
va en cuestin, en funcin de cada discpulo y de sus propias necesidades espirituales.
En vida, el fundador de la va confiere una iniciacin espiritual verdadera,
asumiendo su tarea de direccin espiritual en funcin de las posibilidades de sus
discpulos. El punto central de esta educacin espiritual era, como hemos visto (captulo
XIV), el hecho de que el Shaykh sea contemporneo de sus discpulos, y que posea
efectivamente el Sirr.
A la muerte del Shaykh, si un heredero espiritual no ha sido designado
expresamente por el mismo Shaykh, la transmisin del Wird continua, no obstante,
teniendo lugar en la misma va, en general por un Muqaddem (responsable designado en
vida del Shaykh, pero cuya designacin en ningn caso se confunde con la de un
verdadero maestro espiritual), o incluso, por los mismos miembros de la familia del
Shaykh.
Si bien el Sirr no puede seguir siendo efectivamente transmitido ms que
mediante un maestro espiritual vivo (es decir contemporneo a sus discpulos), no
ocurre lo mismo con la Baraka. sta es una influencia espiritual de menor grado, que
representa el aspecto potencial o virtual del Sirr. Hemos tenido ya ocasin de dar
algunos detalles sobre este trmino (ver captulo XI).
En la va del Tabarrk subsiste pues una influencia espiritual. Opera a travs
de la transmisin del Wird, a travs de sesiones colectivas del Dhikr (invocaciones),
y, en fin, a travs de la propia tradicin de la va que, aunque virtual, continua
transmitindose por la forma de ser y la educacin de sus miembros. Sin embargo,
existe una diferencia fundamental entre la va del Sirr y la del Tabarrk. La
primera, tiene como finalidad consciente la de acercarse (Taqarrk) a Dios. La
iniciacin consistir en desnudar (Tajarrud) al discpulo de todo atadura material o
espiritual, para orientarlo nicamente al Conocimiento de Dios. Los sufes dicen que no
adoran a Dios, ni por deseo del Paraso ni por temor al Infierno, sino porque es, en S
mismo, digno de adoracin. La segunda va no permite, por s misma, que el discpulo
alcance este despojamiento. Se convierte pues en un lugar dedicado, ms
especficamente, al estudio y a la devocin (El Ibdat). Su finalidad es, ante todo, la
salvacin del alma, y no el conocimiento divino (El Marifa).
La va del Tabarrk es de este modo, intermediaria entre la generalidad de los
creyentes, que siguen las reglas de la Shara pero que no por ello adhieren a una va
espiritual, y la va del Sirr, que es verdaderamente la va de la realizacin espiritual.
Encontramos aqu los tres niveles distinguidos por Ibn Khaldn (ver ms arriba). Sin
embargo, conviene precisar que no se trata de tres dominios separados. Hemos tenido ya
ocasin de ver que cada grado del Ser contiene esencialmente a todos los que le estn
subordinados (ver captulo III). Aqu, ocurre lo mismo: la va del Sirr, contiene, en
realidad, a todos los dems grados que le son subordinados, y en consecuencia, a todas

149
Ver El Ibriz, op. cit., pg. 326.
92
las formas de adoracin (Ibdt) propias de las dems vas, que se integran en funcin
del ms alto grado de la realizacin espiritual, que es la del Conocimiento divino.
93
CAPTULO XIV

LA PEDAGOGA INICITICA

Queda otra cosa por decir, pero es el
Espritu santo quien te lo relatar, sin mi,
O ms bien, sers t mismo quien se lo
dirs a tu propio odo; ni yo, ni otro que yo,
te lo dir,Oh t! que eres yo mismo:
As, cuando te duermes, vas de la
presencia de ti mismo a la presencia de ti mismo;
Oyes lo que viene de ti mismo, y crees
que se te ha dicho secretamente en sueos
lo que has odo.

Djalal-od dn Rm, Mathnawi, III, 1298 sq.

Tu maestro no es aquel de quien oyes [los discursos], sino aqul cuya presencia te
transforma.
No es aquel cuya expresin te gua, sino aqul cuya alusin espiritual te penetra. Tu
maestro no es aquel que te invita a la puerta, sino aqul que levanta el velo que te
separa de l
150
. No es aquel que te dirige con palabras, sino el que transporta por su
estado espiritual. Tu maestro es aquel que te libra de la crcel de las pasiones, para
introducirte en el Seor de los mundos [Dios].
Es aqul que no cesa de pulir el espejo de tu corazn hasta que irradie las luces de
tu Seor.
Te eleva hacia Allh, y cuando te has elevado, te transporta hasta l. No deja de
cuidarte hasta que te posa en sus Santas Manos. Te introduce en la Luz de la
Presencia divina y te dice: Aqu ests t y tu Seor. Este es el lugar de la
Salvaguarda de Allh, las fuentes de su asistencia y el tapiz [de la proximidad] que se
recibe por parte de Allh
151
.
Este pasaje nos da una idea de en qu consiste la pedagoga inicitica. No una
enseanza verbal, sino una comunicacin espiritual, una transferencia del estado
espiritual del maestro al discpulo.
El desenlace de esta pedagoga es el Conocimiento divino.
El primer compromiso en la va inicitica viene marcado por la recepcin del
Wird, es decir por un conjunto de invocaciones a Allh, llamado tambin
Adhkr (en singular: Dhikr), cuyas modalidades de utilizacin han sido fijadas por

150
El velo es aqu la individualidad que cubre a los ojos del discpulo, la realidad espiritual del maestro.
151
Latif El Minan, citado en Ibn Ajba, El Mabahith El Asliyya...; ver Inqz El Himam, op. cit., pg. 164.
94
el propio Shaykh. Una de las competencias del Shaykh es justamente saber qu tipo
de Dhikr conviene a cada discpulo, y en qu momento conviene darle al discpulo
un nuevo Dhikr, y dejar el antiguo, etc...
La Tarqa (la va) reposa en el Sirr (secreto espiritual), y es su presencia lo que
establece la diferencia entre la transmisin inicitica de una enseanza espiritual, y
los mtodos propios de las ciencias esotricas. El Sirr sita de entrada al discpulo
bajo una influencia espiritual. Esta influencia se transmite principalmente mediante
el Dhikr (invocacin a Allh), que deviene as como el vehculo del Sirr del
Shaykh, del que el discpulo realiza interiormente su conocimiento, hasta un cierto
grado. Esta experiencia interior de una realizacin espiritual, es designada por el
trmino tcnico de gusto o sabor espiritual (Dhawq).
Es esta comunicacin espiritual entre el Shaykh y el Murd (discpulo) la que
introduce la necesidad de un lenguaje alusivo - puesto que los trminos ordinarios del
lenguaje no se aplican ms que de una forma analgica a las realidades de que se
trata, que son de orden espiritual -, con el que el Shaykh gua a su discpulo en el
viaje interior.
Las modalidades de alusin espiritual son diversas, y se manifiestan de forma muy
distinta a la expresin verbal o, incluso, a la presencia fsica del maestro espiritual. El
maestro, ante todo, no es ms que el soporte exterior de la realidad espiritual del
discpulo. Su papel es el de despertar al discpulo al Conocimiento de s mismo, y es
este el sentido del texto citado al principio de este captulo, en el que el Shaykh dice
a su discpulo: Aqu ests t y tu Seor. Es decir, he aqu a tu verdadera
personalidad, tu Seor (Er-Rabb), del que t dependes en tanto que expresin
individual, en tanto que servidor (Abd
152
).
Un dicho,que algunos atribuyen al Profeta, resume este conocimiento espiritual de s
mismo, de la siguiente manera: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor
(Man Arafa Nafsahu fa-qad Arafa Rabbahu).
Pero antes de alcanzar esta comunicacin espiritual entre maestro y discpulo, la
primera base real de la progresin inicitica ser el despertar en el discpulo de una
bsqueda verdadera. Esta bsqueda se traducir en una resolucin espiritual
(Irda), que est en la base misma del nombre del discpulo: El Murd.
Para ilustrar este despertar a la bsqueda, citaremos un pasaje en el que Sd Àbd El
Azz Ed-Debbgh, nos relata su encuentro con El Khader
153
, personaje que, al
principio, no reconoci como tal: Me hablaba de cosas que se hallaban en m.
Comprend que era uno de los santos, conocedores de Allh, y le dije: Maestro,
dadme el `Wird. Entonces se puso a hablar de otra cosa. Le insist en mi peticin, y
l segua evitando la respuesta. Su intencin era, en realidad, provocar en m una
verdadera resolucin, de forma que no pudiera abandonar jams lo que iba a recibir
de l
154
.
Otro trmino para designar al discpulo suf, es el de Faqr (pobre), trmino que
evoca el carcter contingente de todo aquello que no sea Dios. En el sentido suf, el
Faqr es aquel que ha tomado conciencia del carcter contingente de su

152
Ver cap. III, A: Qu es la personalidad?
153
Personaje misterioso al que la Tradicin atribuye el nombre de Khadir, y que, en el Corn (XVIII), acompaa a
Moiss.
154
El Ibrz, op. cit., pg. 13.
95
individualidad, y que se ha puesto a buscar su Identidad esencial, que no es otra que
su Seor, es decir el atributo divino del que es la expresin efmera y contingente.
Este paso de la individualidad a la personalidad, o en otros trminos, del alma
individual hacia el Si Mismo (El Huwwiyah) universal, exige que el discpulo llegue
a la va en estado de Faqr (pobreza), es decir, despojdo de todas sus pretensiones,
y sobre todo, de sus ideas preconcebidas, o de su pseudo-conocimiento de la propia
va inicitica.
Los sufs relatan a menudo la historia del primer contacto que el Imm Es-Shdhil
tuvo con el Shaykh Mlay Àbd Es Salm ban Mashsh. El Imm Esh-Shdhil se
dispuso a encontrar al maestro, cuya bsqueda le haba llevado a realizar largos
viajes, haciendo convenientemente sus abluciones, tras lo cual se present ante la
puerta de la Khalwa (lugar de retiro) del Shaykh. Pero antes de entrar, el Imm oy
la voz del Shaykh que le peda que hiciera sus abluciones. Sorprendido, Imm, que
ya las haba hecho, obedeci. Y cuando volvi, obtuvo otra vez la misma peticin del
Shaykh. El Imm, perplejo, volva de nuevo cada vez a hacer las abluciones, hasta
que comprendi lo que el Shaykh quera decir. Era necesario que se desembarazara
de todo su pretendido saber, para ponerse as en estado de pureza (de ah la
exigencia de hacer las abluciones, que sitan al creyente en estado de pureza ritual),
antes de entrar en casa del Shaykh.
El Imm Es-Shdhil se dio pues cuenta de la necesidad de despojarse de toda
pretensin adquirida por un saber perteneciente al dominio exotrico (pues era, antes
de hacerse suf, un reputado telogo). Cuando, despus de esto, se present de nuevo
ante la puerta de la Khalwa del Shaykh, ste lo acogi con benevolencia.
Otro tipo de tcnica consistir en poner a prueba la sinceridad de la bsqueda del
discpulo. Esta exigencia se da frecuentemente en el caso de los maestros espirituales
cuya funcin es la de permanecer ocultos para la mayora de sus contemporneos, y
de iniciar nicamente a un limitado nmero de discpulos. Este parece ser el caso del
Shaykh Al Jamal. He aqu como Sd El Arb Ed-Darqaw, en sus Rasil (cartas),
relata sus primeros contactos con este maestro. El joven Sd El Arb, tras una noche
de aprensin, est a punto de verse por primera vez a Sd Al Jamal, del que saba
que era un maestro espiritual, para pedirle que le cogiera de la mano, que es la
frmula para pedir a un Shaykh el permiso de convertirse en su discpulo: Quin te
ha dicho que yo coja a nadie de la mano, y por qu debera hacerlo contigo?, fue la
respuesta de Sd Al Jamal, tras lo cual, me expuls del lugar; y todo para poner a
prueba mi sinceridad. Mlay El Arb, sin desanimarse por este primer encuentro,
vuelve de nuevo a ver al Shaykh: Como en la primera ocasin, encontr al maestro
barriendo la Zawiyah. Llam a la puerta. Me abri, y le dije: Cgeme de la mano,
por Dios Entonces me hizo entrar en su morada, en el interior de la Zawiyah, y me
manifest una gran alegra. Oh, mi seor, le dije, cunto tiempo buscando un
maestro espiritual! Y yo, me respondi, buscando un discpulo sincero
155
.
En su enseanza espiritual, que como decimos tiene como objetivo guiar al discpulo
en su progreso inicitico interior, uno de los mtodos del maestro espiritual consistir
en provocar en el discpulo, un estado de perplejidad (Hayrah). Este estado permite la
ruptura del equilibrio cognitivo, en el que se basa el discpulo en un momento dado, a
fin de permitirle la apertura a un conocimiento nuevo.

155
Lettres dun matre soufi, op. cit., pgs. 17 y 18.
96
La perplejidad (El Hayrah) es la puerta de la necesidad (Ed Darrah), dicen los
sufes, pues tiene como virtud, suspender por un lapso de tiempo, los mecanismos de
la razn, a fin de permitir la apertura a un conocimiento espiritual de un nuevo orden.
La relacin entre el conocimiento espiritual y el racional, es uno de los sentidos del
relato cornico de la relacin entre El Khadr y Moiss
156
. Ante el comportamiento
de El Khadr, que escapan a una interpretacin racional inmediata, Moiss se
encuentra en una perplejidad creciente, y no puede menos que recurrir, ante
situaciones que le parecen inexplicables, al instrumento racional por excelencia, que
es la exigencia de justificacin de tal o cual acto. Pero una de las condiciones
impuestas por El Khadr a Moiss para ensearle algo del conocimiento que tena de
Dios (Ìlm lladun
157
) es, precisamente, que no haga pregunta alguna antes de que el
propio Khadr le diga lo que, en el momento oportuno, considere necesario.
Esta relacin es verdaderamente la de un maestro espiritual y su discpulo. Este
ltimo no debe tratar de disipar la perplejidad a base de preguntas o de construir
hiptesis, sino abandonarse a este estado, hasta que le sobrevenga un conocimiento
que ya posea, pero que estaba velado por la actividad racional que, recordmoslo, no
puede legtimamente aplicarse ms que al orden de la manifestacin sensible
(lamu El-Hiss). El conocimiento de que se trata es el que los sufes llaman
intuicin espiritual o desvelamiento (El-Kashf). Es por l por lo que tiene lugar
la progresin o elevacin espiritual del discpulo. Antes de abordar en detalle, en el
siguiente captulo, este ltimo punto, quisiramos intentar aclarar una ltima
cuestin: puede llegar el discpulo, a lo largo de su progresin inicitica, a una
realizacin espiritual superior a la de su Shaykh?
La respuesta a esta pregunta nos permitir tener una idea ms precisa de la funcin
del Shaykh. Como hemos visto, su funcin no es debida slo a una realizacin
espiritual, pues es bien sabido en el sufismo que muchos conocedores de Allh no
son forzosamente maestros de la educacin espiritual (Shaykh Et-Tarbiyyah Er-
Rhiyyah). La maestra espiritual depende esencialmente de una eleccin divina,
de una orden divina (Amr Ilh), que los sufes designan igualmente por el
trmino de Idhn Rabbn (autorizacin divina).
Es este Idhn lo que permite al Shaykh asegurar infaliblemente su funcin espiritual
de iniciacin. As, para responder a la pregunta planteada, basta con el siguiente
pasaje del libro del Shaykh M El ynn: Que sepas que, si la energa espiritual del
discpulo se elevase por encima del conocimiento del Shaykh, no hay ninguna duda
que se abrira al propio Shaykh el dominio del conocimiento alcanzado por la energa
espiritual del discpulo
158
. Y esto, naturalmente, para que el Shaykh pueda iniciar al
discpulo en el dominio del conocimiento espiritual del que se trata.

156
Ver El Corn XVIII.
157
El Corn XVIII, 65.
158
M El Aynn ben Muhammed Fdil, Kitb Nat El Bidyat wa Tawsf El Nihyt, Beyrouth, pg. 6.

97
CAPTULO XV

LA PROGRESIN INICITICA:
ES SULK

Tipologa de la va inicitica

Los mtodos seguidos en la enseanza del sufismo corresponden a dos tipos de
va espiritual, que se conocen como la va Jalliyyah (va del Rigor), y como la va
Jamliyyah (va de la Belleza). La primera privilegia al Rigor, y la segunda a la
Misericordia divina. La adopcin de uno u otro mtodo no depende en absoluto de
decisiones individuales. El mtodo adoptado es la expresin exterior de la realidad
espiritual del maestro. Los sufes suelen decir que el mtodo -trmino que es uno de los
significados de la expresin Tarqa (Va espiritual)-, es el propio Shaykh.
Cada tipo de va es reconocible por determinadas caractersticas:
- La va del Rigor es ms austera, ms exigente al principio frente al discpulo, y
no tolera ningn extravo, por mnimo que sea, en la estricta aplicacin de la Ley
revelada.
- La va de la Belleza inicia al discpulo por la dulzura y la indulgencia. Apunta
igualmente, como toda va suf, a la estricta aplicacin de la Ley revelada, pero lo hace
sin obligar y teniendo en cuenta las posibilidades espirituales de cada discpulo.
Exteriormente, la progresin inicitica del discpulo depende pues del mtodo de
enseanza del Shaykh. Interiormente, depende de la naturaleza espiritual del
discpulo, que el maestro espiritual le ayuda a descubrir y a realizar.
El compromiso del discpulo en la va de la educacin (o realizacin)
espiritual es, al mismo tiempo, el del gran combate (El Jihd El Akbar; segn un
Hadth) contra s mismo. Se trata, en suma, de los esfuerzos desarrollados por el
discpulo para dominar el conjunto de tendencias negativas que los sufes designan con
el trmino del Yo desptico (En Nafs El Ammrah). El hombre ordinario suele
negarse a s mismo la presencia de estas tendencias, que atribuye a toda clase de
circunstancias exteriores.
Al entrar en la va, el discpulo comienza primero por tomar conciencia del
estado real en el que se encuentra. Esta toma de conocimiento, permite adoptar la
nica actitud requerida para seguir en la va, la de la humildad: Et Tadalll.

En las primeras etapas, el discpulo comienza pues por preocuparse de su ego, y
trata de comprender su forma. A este nivel, las tcnicas de algunos maestros
espirituales consisten en colocar al discpulo en situaciones que le permitan tomar
conciencia de la naturaleza del Yo
159
. Como veremos, la percepcin de la forma del
Yo, y el conocimiento de su realidad esencial, que es de orden espiritual, tienen una
relacin directa con la prctica del Dhikr, que constituye, bajo esta relacin, el medio
de realizacin ms elevado.

159
El yo se entiende aqu en el sentido habitual para los sufs, como conjunto de tendencias psquicas que se
oponen al desarrollo espiritual del discpulo.
98
El Riy

No citaremos aqu todas las formas del yo que el discpulo debe aprender a
conocer y a sobrepasar (ver captulos III y VII). Sin embargo, hay una sobre la que
insistiremos un poco, y a la que los sufes, segn un trmino del Corn, llaman el
Riy. Este trmino expresa la idea de accin realizada para ser vista por el prjimo.
Veremos por qu razn los sufes comparan al Riy a un politesmo oculto (Shirk
Khaf).
La nocin del Riy es importante, pues constituye una de las caractersticas
esenciales del Yo, tal como lo entienden los sufes. La nocin del Yo surge a partir
del momento en que el nio sale de la Fitrah, del estado innato y espontneo en el que
se encuentra durante sus primeros aos. Es precisamente esta salida de la Fitrah lo
que constituye un Yo en el sentido propio del trmino, es decir en la medida en la que
ste se define por relacin al prjimo. De aqu se define un Yo para los dems, una
conciencia reflexiva determinada por el prjimo y cuyo origen es justamente el
sentimiento de ser visto. Esta situacin, que en la vida de la mayora de los hombres, va
agravndose, implica la prdida de la Fitrah, de esta naturaleza espontnea (o, segn
otra terminologa, del alma virgen), y el sucesivo revestimiento de diferentes
mscaras, que suponen otras tantas expresiones de valores impuestos desde el exterior.
Se trata, en suma, de un conjunto de condicionamientos que el hombre adquiere a lo
largo de su vida.
El encaminamiento del discpulo en la va inicitica consiste en tomar conciencia
progresivamente de la Mirada divina, que trasciende la de los hombres. Nada puede
escapar a esta Mirada divina, y las mscaras no sirven para nada. El Hadth del Profeta
dice a este propsito: Allh no mira vuestra forma, ni vuestros actos. Mira lo que hay
en vuestros corazones. En la medida en la que el hombre obra por Dios, es decir, que
obra conforme a su naturaleza verdadera, y no nicamente en vistas a lo que los dems
esperan, es como deviene interiormente monotesta, y evita el politesmo oculto que
consiste en asociar a la Mirada de Dios, la mirada de los hombres.
Esta Mirada divina o Presencia divina, es de lo que el discpulo toma conciencia
de una manera cada vez mayor, mediante el Dhikr (la invocacin de Dios). Es por la
gracia de esta Mirada, a la que nada escapa, por la que el discpulo vuelve hacia su
propio Yo, y aprende a conocerse. Pero la Mirada de Dios no slo es lo que desvela,
sino, y sobre todo, lo que transforma. Es el sentido espiritual del Sitr de Allh, el velo
de luz por el que Allh recubre el alma del discpulo, y transforma su aspecto tenebroso
(Zulmn), en aspecto luminoso (Nurn):
Durante mucho tiempo, he buscado la imagen de mi alma, pero nada reflejaba
mi imagen.
El espejo del alma, no es otra cosa ms que la faz del Amigo, la faz del Amigo
que est en la patria espiritual.
He dicho: Oh corazn mo! Busca el Espejo universal, ves hacia el Mar; no
alcanzars tu objetivo slo con el ro.
En esta bsqueda, tu esclavo ha llegado al fin al lugar de Tu morada, como los
dolores del alumbramiento condujeron a Mara hacia la palmera.
Cuando tu ojo se ha convertido en el ojo de mi corazn, mi corazn ciego se ha
sumergido en la visin.
He visto que eras el Espejo universal para toda la eternidad: he visto en tus ojos
mi propia imagen.
He dicho: Por fin, me he encontrado a m mismo: en sus ojos he encontrado la
va de la Luz (Djalalod Dn Rm, Mathnaw, II, 93 sq.).
99

El Fan (La Extincin)
El Baq (La Subsistencia)

Hablar de la Mirada de Dios evoca el nivel de la Ihsn (la bsqueda de la
perfeccin), puesto que, segn el Hadth de Jibrl, el Ihsn es Que t adores a Dios
como si lo vieras, pues aunque t no lo veas, l te ve.
Adems, hay en este Hadth una sutileza lingstica del rabe, que permite que
en una lectura igualmente literal obtengamos el sentido siguiente: ... pues si dejas de
ser, entonces Le ves.... ... si dejas de ser..., se refiere a la nocin suf de Fan, es
decir, de extincin en Dios. Esta extincin consiste, para el discpulo, en intensificar
su consciencia de la Presencia divina hasta que sta devenga para l la nica realidad,
y borre todo trazo de su individualidad. Adems, el desvanecimiento de la
individualidad se ve acompaado del de toda la Creacin, pues slo subsiste la Unicidad
divina en s misma.
Pero el estado del Fan, no es el ms elevado, pues luego sigue el del Baq,
la vuelta hacia las criaturas. stas no son ya percibidas como antes, sino a travs de la
percepcin divina, de la que el discpulo ha realizado la experiencia en el Fan. Es lo
que afirma la primera parte del citado Hadth, que teniendo en cuenta lo dicho, se
convierte en : Que t adores a Dios como si Le vieras, pues si t dejas de ser, Le ves,
l te ve.

Tipologa de los estados espirituales

A lo largo de la progresin inicitica del discpulo, el binomio Fan y Baq
se corresponde, aunque con sentidos muy diferentes, con otros diversos binomios, como
pueden ser:
- La expansin (El Bast) y la contraccin (El Qabd).
- La esperanza (Er-Raj) y el temor (El Khawf),
- La intimidad (El Uns) y la soledad (El Khawf),
- La familiaridad (Et-Taanns) y el temor reverencial (El Hayba), etc...
Representan los diferentes grados espirituales, por los que pasa el discpulo a lo
largo de su progresin (Sar) o viaje (Safar) inicitico.
As, por poner un ejemplo, el Qabd (contraccin) y el Bast (expansin), son
considerados en la progresin inicitica como posteriores al Khawf (temor) y Raj
(esperanza), que en general son los dos polos opuestos entre los que el discpulo
evoluciona al inicio de la va.
La diferencia entre el primero y el segundo binomio, es que el Qabd o el
Bast son estados espirituales experimentados por el discpulo en el momento presente,
mientras que el Khawf y el Raj, se aplican en un estado creciente de temor o de
esperanza, relativos a algo situado en el futuro (o en el pasado).
Diversos maestros sufes han tratado esta cuestin, como por ejemplo Qushayr
en su Rsla
160
. En lo que conviene fijarse es en la progresin del discpulo hacia un

160
Qushayr, Rissla, El Cairo, 1948, ed. Ansar, pgs, 32 y 33.
100
estado en el que hay un constante acercamiento a s mismo, tomando as consciencia de
la realidad espiritual en la que se encuentra en el estado presente.
A esta consciencia debe aadirse una cierta vigilancia, pues cada estado
espiritual, debe someterse a unas particulares conveniencias. As pues, el discpulo no
debe reaccionar nunca contra un estado de contraccin espiritual e intentar librarse del
mismo, pues obtendr necesariamente el efecto inverso. La actitud conveniente para
este estado es, al contrario, aceptarlo plenamente, sometindose as a la voluntad divina.
De esta forma, el estado finaliza, y el discpulo habr franqueado una nueva etapa en su
progreso inicitico.
El estado de Bast precisa de una vigilancia aun mayor. Efectivamente, en este
estado el discpulo se siente invadido de una alegra y de una apertura absoluta frente a
todo lo que le rodea. Si el discpulo se deja llevar por ello, cometer fcimente lo que
los sufes llaman: una descortesa o indelicadeza espiritual (Saw El Adab). Un suf
dijo: Se me abri una de las puertas de la expansin (Bast). Di un paso en falso; y el
grado espiritual que haba alcanzado, desapareci de mi vista
161
.

El Hl y el Maqm

Hasta aqu hemos hablado de estado espiritual sin ms precisiones. Es lo que
los sufes designan con el trmino de Hl. El Hl indica el estado espiritual en el
que se encuentra el discpulo en un momento dado. Se manifiesta mediante una
sensacin espiritual intensa, que puede traducirse en una tendencia al lloro, a la risa,
etc... Representa otras tantas formas del Amor espiritual (El Mahabba), que se
manifiesta tras una intensa sensacin (Shur) de la Presencia divina.
Es sobretodo el Hl lo que est en la base de los movimientos extticos de los
sufes, y que se designan con los trminos Hadrah (Presencia divina) o Imrah
(Plenitud).
El Hl tiene sin embargo como caracterstica esencial, que no puede ser
provocado ni mantenido por la propia voluntad del discpulo: Los Ahwl son dones
[Mawhib], no adquisiciones personales [Maksib], escribe Ibn Arab
162
. Tambin
tiene como caracterstica ser pasajero, inconstante; y en esto, se opone al Maqm, otro
trmino tcnico que designa el grado espiritual adquirido de forma durable por el
discpulo.
Podramos as asimilar el Hl a una energa espiritual que permite al discpulo
progresar en la va inicitica; mientras que, los Maqm, constituyen las adquisiciones
espirituales del discpulo a lo largo de su progreso en la va.
Para dar un ejemplo, el Qabd (contraccin) y el Bast (expansin), a los que
acabamos de referirnos, pueden ser segn los casos, considerados como estados
(Ahwl), o como grados (Maqmt) espirituales.
Aparte del hecho de que todo discpulo que progresa en la va inicitica, pasa del
Qabd al Bast, y viceversa, lo que corresponde a una sucesin de Hl, adems
tenemos que estos dos aspectos corresponden a dos tipologas espirituales constantes,
de las que Sd Abd El Azz Ed Debbg, nos da algunas indicaciones en el Libro El
Ibrz. ste distingue entre un aspecto tenebroso (Zulmn) del Qabd y del Bast,
que corresponde a una realidad de orden psquico, y un aspecto luminoso (Nurn), que
corresponde a una realidad de orden espiritual.

161
Ibid.
162
Ibn Arab, El Futuht E Mekkiyyah, op. cit., cap. 192, pg. 384.
101

Daremos aqu una sntesis de las caractersticas citadas por Sd Abd El Azz.
Las de la Contraccin luminosa son las siguientes:
- Una intensa intuicin del bien.
- La integridad. Si sta falta, el Qabd sera llamado tenebroso.
- La tendencia a huir de las influencias negativas.
- Ningn freno en decir la verdad, aunque sea desagradable.
-La estricta sumisin a la Ley revelada; sino sera tambin un Qabd tenebroso.
- La tendencia a acercarse a todas las influencias positivas, y a asimilarlas.
- La tendencia a mantener bien enraizadas todas las citadas caractersticas.

Las caractersticas de la Expansin luminosa son las siguientes:
- La completa alegra, que es una luz interior que permite anular el odio, la
envidia, el orgullo, la avaricia y la inamistad, por el hecho de que todos estos aspectos
son contrarios a la alegra.
- La fijacin de la nocin del Bien en la persona que se encuentre en este
estado, de forma que todas sus reflexiones no giran ms que en torno a esta idea. Olvida
el dao recibido, pero jams olvida el Bien. Jams guarda rencor.
- La apertura de los sentidos externos, de manera que, en el estado de Bast, la
persona tiene tendencia a saborear, y apreciar, todo lo que reciben sus sentidos. Est
absorbida por la belleza de las cosas exteriores.
- La apertura a la percepcin interna, que corresponde a un nivel de sensibilidad
aun ms profundo y ms sutil.
- La sensacin de grandeza; sentimiento que este estado de Bast corresponde a
una predisposicin que le dar la posibilidad de alcanzar un elevado grado.
- La indulgencia: si esta cualidad coexiste con la sensacin de grandeza, se trata
de un Bast luminoso. Si el sentimiento de grandeza coexiste con el rencor y la tendencia
a daar, el Bast es llamado tenebroso.
- La humildad: Aquel que est en el estado del Bast, est en un estado de
grandeza, y es preciso pues que sea humilde. Si se realza, ser presa del orgullo, y
rechazado por Dios.

Vemos pues que los estados del Qabd o del Bast -que puede llegar al
discpulo de formas sucesivas y transitorias a lo largo de su progresin inicitica-,
corresponden igualmente y de una manera ms profunda, a tipos espirituales distintos,
donde, uno u otro, revelan ser una caracterstica de la naturaleza profunda del discpulo.
En este sentido, son Maqm, por oposicin al Hl, ya que son adquisiciones
duraderas.
Bajo una cierta relacin, los dos tipos espirituales del Qabd y del Bast,
corresponden a los dos tipos de vas espirituales que hemos distinguido al principio, que
son la va del Rigor (Jalliyyah) y la de la Belleza (Jamliyyah).

F. La Ruyah (Visin)
La Mushhadah (Contemplacin)
Y la Basrah (Visin espiritual).

La elevacin espiritual del discpulo corresponde a lo que los sufes designan
como el esclarecimiento de la visin espiritual llamada El Basrah. Esta visin puede
102
darse sea en estado de vigilia, lo que los sufes llaman El Mushhadah (la
Contemplacin), sea en estado dormido, bajo la forma de sueos particularmente claros
y cargados de mensajes simblicos, que los sufes llaman la Ruyah (la Visin). Hay
una neta distincin entre la Ruyah (la Visin), que tiene un carcter luminoso y
espiritual, y el Hulm, que es un sueo de carcter tenebroso. Numerosos Hadths
hacen alusin a esta diferencia fundamental: La Ruyah [visin] proviene del
Misericordioso [Er-Rahmn] y el Hulm (sueo ordinario), proviene de Satn [Es-
Shaytn]. Otro Hadth: La visin santa del hombre santo es una porcin de las
cuarenta y seis partes de la Profeca [En Nubuwwah]. Otro Hadth, por slo citar stos:
La visin del creyente es una palabra por la que el servidor comunica con su Seor.
Sera difcil desarrollar completamente aqu, por lo vasto de este dominio, todo
lo que concierne a las visiones espirituales. No nos referiremos pues a la relacin entre
la visin espiritual y el progreso inicitico del discpulo.
Pero hay un aspecto de la cuestin que conviene aclarar. En rabe, se hace una
distincin entre la Ruyah (visin) y la Basrah (que traducimos aqu como visin
espiritual). Estos dos trminos corresponden efectivamente a dos realidades distintas.
La visin espiritual percibe las esencias de los seres que pertenecen al orden informal.
Slo una vez haya tenido lugar esta percepcin, sta se traducir en otro plano en la
percepcin de formas determinadas. Estos planos pueden ser, precisamente, la visin de
los estados de sueo o de vigilia.
Las visiones (Ruyah) y las contemplaciones (Mushhadah) son eventos que se
producen a menudo a lo largo de la progresin inicitica del discpulo en la va
espiritual. No son, sin embargo, ms que traducciones secundarias de una realidad
superior, que es de orden espiritual.
Por estas razones, juegan en la progresin inicitica del discpulo un papel que
puede ser tanto positivo, como negativo. Positivo, en la medida en la que constituye una
estimulacin (Tashje) del discpulo, quien al inicio de la va puede tener necesidad de
confirmaciones sensibles. Son -dicen los sufes- como caramelos que se da a los nios
para estimularlos en sus esfuerzos.
Su papel puede tambin ser negativo, en la medida en la que el discpulo novicio
puede tomar estas manifestaciones como si fueran grandes realizaciones espirituales, lo
que le impide evolucionar. El papel del maestro espiritual, es justamente, mostrar al
discpulo que nohay ah ms que aspectos secundarios de la realizacin espiritual, y
liberarlo de la adoracin de estos nuevos dolos, a fin de hacerle comprender el
significado del verdadero monotesmo interior.

G. Del Amor: El Mahabba

Abordaremos ahora un aspecto esencial del progreso inicitico, que es el del
Amor espiritual (Mahabba).
La va que los sufes consideran prioritaria por encima de todas las dems, para
liberarse de la prisin del yo (Nafs), es la del amor (El Mahabba).
Los sufes distinguen una primera clase de amor, que es el que de hecho no hace
ms que reflejar o transferir a otra persona, el amor de s mismo. Esta actitud se
manifiesta hacia cualquiera que encarne para nosotros un inters cualquier tipo. En
ciertos casos, el amor por un hijo puede revelar la sensacin -ciertamente ilusoria- de
perpetuarse a travs suyo.
103
La segunda clase de amor, es el hecho de amar a una persona por s misma sin
esperar nada a cambio. Este amor es esencialmente diferente al primero, pues, al
contrario, busca trascender los lmites del Yo, al encontrarse el amado fuera de
estos lmites. Pero eso no es todo; el propio amado, que inicialmente puede ser un ser
humano, deviene progresivamente, en la medida de la ascensin espiritual del discpulo,
la expresin exterior de una esencia de orden espiritual, que es el aspecto interior del ser
amado. De nuevo, a lo largo de la realizacin del discpulo por el amor espiritual, esta
esencia que, a pesar de todo es parcial, viene a confundirse con la Esencia universal y
divina, de la que no es ms que un aspecto.
Esta elevacin espiritual por el amor implica necesariamente un concomitante
conocimiento espiritual. Podramos incluso decir que el conocimiento espiritual es una
condicin previa del amor, pues no es posible amar plenamente lo que no se conoce. A
menos de considerar al amor en tanto que Shawq, es decir en tanto que deseo de
unin con la cosa amada, en cuyo caso este Shawq puede ser el movimiento que
conduzca a un nuevo conocimiento espiritual.
Los sufes han tratado a menudo la cuestin de saber cual de los dos elementos,
amor o conocimiento, es superior al otro. Si bien consideran que a lo largo de la
progresin inicitica el amor es la ms noble virtud espiritual, dicen igualmente que en
el ms alto nivel las dos nociones se confunden, o incluso que se dan recproco
nacimiento una a otra, sin que sea posible hablar de superioridad
163
.
Los poemas sufes, simbolizan a menudo la Esencia divina mediante el
personaje de Lala [la noche, nombre de doncella elegido por los sufes para
simbolizar as el estado de no-manifestacin (Am) de la Esencia divina], por el amor
de la cual Majnn (el loco) pierde la razn. Lala representa tambin la Belleza y la
Esencia divinas, que permanecen inaccesibles para aquel que aun se encuentra ms ac
de las fronteras de su propio Yo. Cada vez que Majnn llama a la puerta de Lala,
sta pregunta: Quien es? y Majnn responde: Soy yo. La puerta permanece cerrada
hasta el da en que Majnn, embelesado por su amor, responde: Soy t. Entonces la
puerta se abre. Es esta la conocida alegora de Jalalu-Ed-Din Rum, quien aade: El
amor es esta llama que, cuando crece, todo lo quema: solamente queda Dios.
Es el deseo de unirse al Bien-Amado divino, lo que inspira al gran mstico Ab
Yazd Bistam la siguiente oracin:
Hasta cuando habr entre T y yo, el yo y el T? Suprime entre nosotros mi
yo; haz que se convierta totalmente en T y no sea ya mi yo. Dios mo, si estoy
contigo, valgo ms que nadie, y si estoy conmigo mismo, valgo menos que nadie. Dios
mo, el ejercicio de la santa pobreza y la prctica de las austeridades, me han hecho
llegar a Ti; en T generosidad, no has querido que mis penas se perdieran. Dios mo, no
es el ascetismo, el conocer el Corn de memoria, y la ciencia, lo que necesito; pero
dame una parte en Tus secretos. Dios mo, busco refugio en Ti, y es por T por quien
llego a Ti. Dios mo, si Te amo, nada menos sorprendente, puesto que soy T servidor,
dbil, impotente, y necesitado; lo extrao es que T me ames, T que eres el Rey de
reyes! Dios mo, actualmente Te temo y, sin embargo, Te amo tan apasionadamente!
Cmo no Te amara cuando haya recibido mi parte de Tu misericordia y mi corazn
estar libre de todo temor?
Esta llamada es ya en s una respuesta, pues amar a Dios es, primero, ser amado
por l, como lo declara la Palabra cornica: l les ama y, ellos Le aman (El Corn
V,54).
Es esta prioridad de amor divino, lo que evoca Ibn El Arab en este poema:

163
Muhammad El Ansar, Kitb Mashriq Enwr El-Qulb wa Maftih Asrr El Ghuyub, Dar Sadir, 1959, pgs. 11 y
12.
104

Escucha, oh bien amado!
Soy la Realidad del mundo,
el centro y la circunferencia,
Soy las partes y el Todo.
Soy la Voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra.
No he creado en ti la percepcin,
ms que para ser objeto de Mi percepcin.
Si me percibes, te percibes pues a ti mismo,
pero no sabrs percibirme a travs tuyo.
Es a travs de Mi ojo, por donde Me ves y te ves a ti,
no es por tu ojo por donde Me puedes concebir.
Bien-amado,
tantas veces como Te he llamado
y no Me has odo!
Tantas veces Me he mostrado a ti
y no Me has visto!
Tantas veces Me he hecho dulces efluvios
y no Me has sentido,
sabroso alimento
y no Me has probado.
Por qu no Me puedes alcanzar
a travs de los objetos que palpas?
O respirar Me a travs de los olores?
Por qu no Me ves?
Por qu no Me oyes?
Por qu? Por qu? Por qu?
Para ti, Mis delicias sobrepasan
a todas las dems delicias,
y el placer que Te procuro
sobrepasa a todos los dems placeres.
Para ti, Soy preferible
a todos los dems bienes.
Soy la Belleza
Soy la Gracia
Bien-amado, mame!
mame slo a Mi, mame de amor.
Nada hay ms ntimo que Yo.
Los dems te aman para s mismos:
Yo, te amo por ti,
y t, huyes lejos de Mi.
Bien-amado,
no Me puedes tratar con equidad,
pues si te acercas a Mi,
es porque Me he acercado a ti.
Estoy ms cerca de ti que t mismo,
que tu alma, que tu aliento.
Bien-amado, vamos hacia la unin...
Vayamos mano con mano,
entremos en la presencia de la Verdad,
105
que sea nuestro juez
e imprima su sello en Nuestra unin
para siempre.

Esta experiencia de amor divino, es evocada por los sufes, durante sus
reuniones, en los poemas y cantos espirituales, y se expresa en sus estados extticos,
llamados tambin khamra (embriaguez):

Hemos bebido a la memoria del Bien-Amado un vino con el que nos hemos
embriagado antes la creacin de la via.
La luna llena es su vaso; y l es un sol que hace circular el creciente. Cuntas
estrellas resplandecen cuando se mezcla!
Sin su perfume, no hubiera encontrado el camino de sus tabernas. Sin su
resplandor, la imaginacin no podra concebirlo.
Estos versos estn extrados de la Khamriya, el Elogio del vino (tomado
como smbolo del amor divino), de Umar Ibn El-Farich, apodado el sultn de los
enamorados. Este poema es a menudo cantado en las reuniones sufs, al igual que el de
Ab Madan, en el que el clebre Shaykh, celebra a su vez la embriaguez por el amor
divino:

Os habis adueado de mi razn, de mi vista, de mi odo, de mi espritu, de mis
entraas, del total de m mismo.
Me he extraviado en vuestra extraordinaria belleza. Ya no s donde est mi sitio
en el ocano de la pasin.
Me habis aconsejado mantener oculto mi secreto, pero el desbordamiento de
mis lgrimas lo ha desvelado todo.
Cuando perd la paciencia, cuando mi resignacin lleg a su fin, cuando he
cesado de poder probar en mi lecho la dulzura del sueo,
Me he presentado ante el Qadi del amor y le he dicho: mis amigos me han
tratado con rigor, y han acusado a mi amor de impostura.
Sin embargo, tengo testigos de mi amor, y los maestros corroboran mis
alegaciones, cuando declaro mi insomnio, mi amor, mi pena, mi tristeza, mi deseo, mi
adelgazamiento, mi palidez y mis lgrimas.
Extraa cosa! Los busco apasionadamente por todas partes y estn conmigo.
Mi ojo les llora, cuando estn en su pupila. Mi corazn se lamenta de la
separacin, cuando estn entre mis brazos.
Si me reclaman los derechos de su amor, soy el pobre que no tiene nada de l, ni
sobre l.
Si me exilian en las prisiones del desamparo, volver a ellos por la intercesin
del intercesor.

H. La dimensin csmica y espiritual del Ser.

Un maestro espiritual de la Tarqa Qadriyyah, describa el despojamiento del
Yo, y la ascensin inicitica del discpulo, en los siguientes trminos: El Yo (En
Nafs) es como un centro con un campo orbital que le es propio. Este campo es el lugar
donde se manifiestan las ilusiones del Yo (El Awhm). El papel del maestro consiste
en desnudar este campo de sus constelaciones ilusorias, como se desnuda a un cordero
106
de su lana. Vuelto as el discpulo a su estado primordial, conoce a su Seor. Desde ah,
emprende la verdadera ascensin a travs de los grados espirituales.
El carcter cosmolgico de este ejemplo no es fortuito. Ms all del Yo
individual, hay lo que los sufes llaman el Yo csmico. El mismo maestro deca a un
discpulo: Todas las cosas creadas estn, en realidad, contenidas en el Yo.
El acceso a esta dimensin csmica del Yo corresponde a lo que se designa
por el trmino tcnico de Fath Zulmni (apertura tenebrosa o csmica, en referencia
al carcter de substancia csmica al que reenva el trmino tiniebla), por oposicin a la
verdadera apertura espiritual, que corresponde a una salida de los lmites del cosmos,
y que se llama El Fath En-Nurn (la apertura espiritual o luminosa). Para comprender
que se trata de experiencia espiritual vivida, citaremos aqu lo que relata de su propia
experiencia Fath Sd Abd El Azz Ed-Debbgh:
Tres das despus de la muerte de Sd Umar [uno de los maestros de Sd Abd
El Azz], se produjo para m la apertura [El Fath], y le doy gracias a Allh. Allh nos
hizo conocer la Realidad de nuestro Yo- recaiga en l toda gloria y
reconocimiento-. Esto ocurri el octavo da de Rajab, en el ao 1125. Haba salido de
casa, y Allh -Exaltado sea!- me permiti obtener, mediante algunos de sus adoradores
sinceros, cinco Mazuna [moneda de la poca], con las que compr pescado que llev a
casa. Mi mujer me pidi entonces que fuera a Sd Al B. Harazem para buscar aceite.
Sal pues. Cuando llegu a Bab El Futb, fui presa de un temblor seguido de diversas
sacudidas. Mi cuerpo se puso a hormiguear intensamente. Pese a todo, segu
caminando, pero mi estado segua intensificndose. Cuando me llegu cerca del
mausoleo de Sd Yahy B. Allh -que Dios nos permita aprovechar su espiritualidad!-,
que se encontraba en el camino de Sd Al B Harazem, el estado en que viva se hizo
muy intenso, y mi pecho experiment enormes sacudidas, hasta el extremo de que mi
barba se abata contra l. Entonces me dije: No hay duda alguna, es la muerte que ha
llegado! Despus algo parecido a un vapor sali de mi cuerpo, que fue agrandndose
hasta alcanzar una dimensin inconmensurable. Entonces los seres empezaron a
revelrseme, y a aparecer como si estuvieran entre mis manos. Vi todas la ciudades,
villas y poblaciones. Vi todo lo que haba en la Tierra... Vi los ocanos y las tierras con
lo que contienen de animales y criaturas. Vi el Cielo como si me encontrara encima
suyo, y como si viera lo que contiene. A menudo se produca una luz extraordinaria,
como un resplandor deslumbrante venido de todas partes.
Esta luz estaba encima mo, debajo, a mi derecha e izquierda, delante y detrs de
mi. Sent luego un enfriamiento inmenso hasta que me cre muerto. Me precipite cara al
suelo para no ver esta luz. Cuando me hube tumbado, vi que mi cuerpo era una multitud
de ojos; el ojo vea, la cabeza vea, el pi vea, todos mis miembros vean. Me fije en la
ropa que llevaba y vi que no cubra esta visin, que recorra todo mi cuerpo. Comprend
que tumbarme o levantarme, no cambiaba nada mi estado. Estuve as durante una hora,
y luego ces todo y me encontr en mi estado habitual. Volv a la ciudad. Fui presa del
pnico y me ech a llorar. De nuevo fui sometido al mismo estado durante una hora,
Hubo a continuacin una alternancia; una hora de estado, y una hora de descanso, hasta
que finalmente me acostumbr. Luego empez a desaparecer una hora durante el da, y
otra durante la noche; finalmente, dej de desaparecer en absoluto. Allh me concedi
luego la Misericordia de reunirme con algunos gnsticos entre sus santos
164
....
Esta experiencia del Fath, de la que Sd Abdel Azz nos relata los primeros
momentos, no debe tampoco ser considerada como la ltima realizacin espiritual. Esto
nos lleva a aclarar un ltimo punto: el Fath, aqu, consiste en una ascensin espiritual, a

164
El Ibrz, op. cit., pgs. 14 y 15
107
travs de diferentes niveles del conocimiento inicitico, que vienen simbolizados por
otros tantos cielos.
Los sufes no hacen ms que revivir, a travs de su propia experiencia y hasta el
grado que les sea permitido alcanzar, el viaje inicitico del Profeta a travs de los Siete
Cielos, a lo largo del cual, con su compaero (Er-Rafq, que es el el arcngel Gabriel),
llega hasta el Loto del lmite (Sadratu El Muntah). Slo el Profeta fue autorizado a ir
ms all de este lmite y acercarse a Allh a la distancia de dos codos de arco, o aun
menos. Este aun menos (Adn) es, segn los sufes, el smbolo de la ms alta
realizacin espiritual que pueda ser alcanzada, que es el grado de la Unidad metafsica,
llamado El Ahadiyyah.
La experiencia descrita por Sd Abdel Azz, no es pues ms que la primera
etapa del viaje inicitico.
Otro punto importante es que la realizacin espiritual no pasa forzosamente por
esta modalidad del Fath. Es posible pues establecer una distincin entre esta
modalidad, y la realizacin del Secreto espiritual (Es-Sirr) como tal. sta puede darse a
travs de una ascensin espiritual desprovista de cualquier visin, bajo la forma que
sea, de los diferentes grados espirituales (los cielos,) que el discpulo va atravesando.
Slo subsiste una inteleccin o sabor (Dhawq) espiritual, que permite la realizacin del
conocimiento inicitico.
Esta ltima, como ya hemos tenido ocasin de ver, no tiene relacin alguna con
un orden formal, sea cual sea el grado en que se site esta forma.
La condicin necesaria para la realizacin espiritual es pues el acceso a este
conocimiento (Marifah) divino. Sin embargo, ocurre que algunos gnsticos alcanzan la
doble realizacin, del conocimiento divino, y de las percepciones particulares debidas la
Fath.

Anon - La Via Sufi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Anon - La Via Sufi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LA VIA SUFI

You might also like