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DEL EMPIRISMO RADICAL
AL IDEALISMO ABSOLUTO
Justus Hartnack
Universidad de Aarhus
Dinamarca
II
Fichte
Tanto Hume como Kant fueron incapaces de evitar una
ruptura epistemolgica. Hume intent basar el conocimiento
sobre un lenguaje de datos sensorialesy, consecuentemente, no
pudo encontrar un lugar para conceptos tan necesarios como el
concepto del Yo y el concepto del objeto, esto es, el objeto o
sustancia que est implicado por, pero que no es idntico a, las
propiedades del supuesto objeto. Kant des-ontologizla sustan-
cia as como el Yo cambindolospor una categora y una aper-
cepcin trascendental pura -una apercepcin transcendental
que era considerada como la condicin lgica de la conciencia
en cuanto tal- respectivamente. Pero Kant no podra evitar el
concepto contradictorio o incluso absurdo de la cosa en s.
Fue, ciertamente, un gran paso adelante el comprender
que hay condicionesa priori de la conciencia,y, por tanto,
tambin de la experienciay del conocimiento. Esto es, compren-
der que el conocimiento tiene una forma. Pero si el conocimien-
to tiene una formaa priori debe tener tambin, as parece,un
material. Las formas de la conciencia y del conocimiento -tan-
to las categoras como las formas de la intuicin- no pueden
constituir ellas mismas, desde luego, el contenido de la concien-
cia o el objeto del conocimiento. Constituyen las condiciones
sin las cuales no podra haber ni contenido de conciencia ni
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202 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
objeto de conocimiento. En la misma medida en que son necesa-
rias las fonnas es necesario aquello de 10cual las fonnas son for-
ma; esto es, aquello a lo que se aplican las categoras y aquello
que es intuido bajo las fonnas de espacioy tiempo. Kant est, por
tanto, obligadoa tener tanto un Egotrascendental como un mate-
rial trascendental o la cosa en s.
Parece, pues, inevitable el dilema resultante. Conciencia,
experiencia, conocimiento, todos requieren un objeto. O como
tambin se ha dicho, todo verbo cognitivo requiere un acusativo.
Ser consciente es, por necesidad,ser conscientede algo. Y este al-
go, esto es, el objeto de la conciencia, no puede ser, al parecer,
idntico con la conciencia. No puede ser que algo tan nimio co-
mo, digamos, el concepto de un tomate seaidntico con el toma-
te del que es concepto, o que el lenguajeque usamos para estable-
cer ciertos hechos sobre el tomate sea idntico con estos hechos.
O expresado de modo diferente, el Yo que es consciente de algo
no puede ser idntico con ese algo. Si as fuera no podra haber
diferencia entre t y yo. Si yo veo a otra persona, esa persona
constituye el objeto de mi conciencia; si hubiera identidad entre
la conciencia y su objeto, se seguira que yo sera idntico a la
otra persona. Obviamente nadie insinuara un absurdo tal. Si el
tnnino Yo no tuviera una funcin, no slo estara amenazadoel
usodel trminoyo -estara amenazadoporque seraun trmino va-
co- sino que, en general, pondra en peligroel uso del lenguaje.
Y, no obstante, si el concepto imposible de la cosa en s
ha de evitarse, parece que no hay otra alternativa a la cosa tras-
cendente en s que afmnar que el objeto de la conciencia, en un
sentido o en otro, est proporcionado por el "Yo". De hecho, si-
guiendo esta lnea ser como Fichte intente rescatar la fIlosofa
kantiana.
Antes de pasar a esbozar la argumentacin de Fichte, de-
bera hacerse una distincin importante, a saber, la distincin en-
tre el yo universal y el yo individual, o, lo que es lo mismo, el
Ego trascendental y el Ego emprico. Cada Ego individual tiene
un contenido de su conciencia que es diferente del contenido de
cualquier otro individuo. El Ego trascendental -la apercepcin
trascendental, es decir, las condiciones lgicas para poder tener
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 203
cualquier contenido de conciencia- es el mismo para todas las
personas. Dos personas diferentes tienen diferentes Egos empri-
cos -diferentes contenidos de conciencia- pero tienen el mismo
Ego trascendental. El Egotrascendental es, por tanto, un Egouni-
versal. Es debido a este Ego trascendental o universalel que exis-
tan los diferentes Egosempricos individuales.
Con esta distincin en mente, veamoscmo llegarFichte
a su tesis principal. Su proposicin fundamental -una proposi-
cin que, como l dice, es aceptada por todos- es la proposicin
"A es A". Pero aunque sea aceptada por cada uno, dice adems,
no puede estar sujeta a prueba alguna. En cualquierposible prue-
ba estara supuesta la proposicin "A es A", y, segnesto, no po-
dramos escapar a la circularidad.Una objecin posiblesera, des-
de luego, que la proposicin "A es A" es una tautologa y como
tal es verdadera por necesidad.Pero sera un poco sospechosoba-
sar los sistemas filosficos en una tautologa. De una tautologa,
hemos aprendido, no se siguensino tautologas, 10que es 10mis-
mo que decir que un sistema filosficobasado en una tautologa
no sera otra cosa que pura tautologa.
Es por ello necesario, y tambin posible, dar otra interpre-
tacin de la proposicin "A es A". Comencemos distinguiendo
entre dos sentidos diferentes de la proposicin. Puede usarse en
un sentido coloquial y en un sentido trascendental. De acuerdo
con el sentido coloquial puedo usada en un sentido no tautolgi-
co. Hay situaciones donde puedo usar proposicionesde la forma
"A es A" para decir algo. Si digo, por ejemplo, "el trabajo es el
trabajo" puedo querer decir que mientras se trabaja no se deben
tolerar conversacionesu otras actividadesirrelevantes para el tra-
bajo. O si digo "el conocimiento es el conocimiento" puedo estar
recordndole a alguienque si alguna cosa es realmente conocida,
dicha cosa no puede dudarse. No obstante, el sentido trascenden-
tal es diferente. Yo no estoy usando una proposicinde la forma
"A es A" como una proposicinen el lenguaje, sino como una re-
gla lgico-sintctica fundamental sobre el lenguaje. De acuerdo
con el sentido trascendental estoy apuntando a una condicinne-
cesaria para tener cualquier lenguaje(y, consecuentemente, cual-
quier conciencia). Si en un contexto dado una palabra "A" tiene
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204 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
el significado "M", entonces debe darse siempre el caso de que
cuando use la palabra en un contexto muy similar debe tener el
significado"M". Una condicin necesariapara un lenguajees que
las palabras tengan significadoy que no cambienazarosamentesu
significado. Si la palabra "silla" no se usara para denotar algoen
particular, sino que seusara para denotar cualquiercosa,y sinohu-
biera reglas sobre cmo cambiar el significadode la palabra, la pa-
labra sera superflua; no sera una palabra en nuestro lenguaje. En
el sentido trascendental la proposicin "A es A" puede tener por
tanto un tipo de prueba trascendental.
Puede ponerse en duda, a primera vista, si Fichte est dis-
tinguiendo entre estos dos, o ms bien, si aadimosel sentido es-
trictamente tautolgico, entre estos tres sentidos de la proposi-
cin "A es A". Podra parecer como si Fichte estuvierausndola
como una tautologa puesto que resalta el carcter no-existencial
de la proposicin. Aceptar como una verdadnecesariaque Aes A
no es aceptar, como l dice, que haya algunacosa que podra lla-
marse A. La proposicin "A es A" slo est diciendo que si A
existe, entonces A existe. Para poder salir de la prisintautolgica
Fichte debe dar un valor existenciala "A". Y como es usual en fi-
losofa, es la existencia del "Yo" lo que se afmna como el enun-
ciado existencial fundamental. La proposicin "A es A" llega a
ser as "Yo soy yo". Pero mientras que la forma lgica de "A es
A" es "Si existe Aentonces existe A" la forma lgicade "Yo soy
Yo" no es hipottica, no es de la forma "Si yo soy entonces yo
soy", sino justamente "Yo soy Yo" o, simplemente, como tam-
bin seha expresado, "Yo soy".
Cmo debemos entender este enunciado? Antes que na-
da, ntese que es diferente del Cogito cartesiano. La principal di-
ferencia estriba en que el Cogito cartesiano se basa sobre la pro-
pia existencia individual de Descartesy, consecuentemente,ha de
enfrentarse al problema de garantizar la existencia de otros seres
individuales. Para Fichte, sin embargo, el "Yo" no es individual,
sino el Yo universal. Y esto implica otra diferencia entre Descar-
tes y Fichte. Para Descartes,el hecho de su propia existencia, esto
es, el hecho de la existencia del "Yo" al que se refiere el Cogito,
era un hecho contingente, mientras que "Yo soy" no podra ser
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 205
una proposicin contingente. La proposicincartesiana"Yo soy"
seria una proposicin, no en el lenguaje,sino una proposicinque
establece una presuposicinpara el uso del lenguaje.Para Fichte,
sin embargo, la existencia del "Yo" no podra ser contingente. Si
no existierano podra haber concienciaalguna. El Yo universal(o
infmito) constituye la condicin necesariao la base ltima de la
conciencia como tal, es decir, no ya la base para la concienciade
Fichte, sino para cualquier conciencia. Y puesto que, como vere-
mos en breve, constituye incluso la condicin necesariao la base
ltima para el Ser, podemos decir que el Yo tiene una existencia
necesaria,si no nos importa usar el lenguajeal modo metafsico o,
ms bien, al modo aristotlico. Puesto que aun cuando digamos
que es un hecho contingente el que haya algoy no justamente na-
da, el mismohecho de que haya algo-que el Ser es- muestra que
las condiciones necesariaspara el Ser deben haber existido siem-
pre, es decir, deben haber existido en el mismo modo platnico
en el que, por ejemplo, los nmeros naturales (cfr. el dictum de
Kronecker de que Dios ha creado los nmeros naturales) haban
existido antes de que hubiera seres algunos que pudieran con-
tados.
Pero al igual que los nmeros naturales han existido antes
de que los nmeros hubieran sido pensados -es decir, han exis-
tido como puras potencialidades para la actualizacin de un sis-
tema de nmeros- justamente as ha existido el Yo universal
como una pura potencialidad para la actualizacin de la concien-
cia. La actualizacin de la conciencia implica as que el Yo uni-
versal, cuya esencia genuina es constituir las potencialidadesde
la conciencia, actualiza estas potencialidades.
Sin embargo, dado que la actualizacin de la conciencia
implica la actualizacin del lenguaje(sin lenguajeno puede haber
conciencia y sin conciencia no puede haber lenguaje), esto es lo
mismo que decir que el Yo universalcuya esenciagenuinaes cons-
tituir las potencialidades del lenguaje, actualiza estas potencia-
lidades. El Yo se actualiza a s mismo.
La proposicin "Yo soy" expresa, segn esta interpreta-
cin, la proposicin fundamental de la conciencia y del lengua-
je. Fichte no est dando desde luego una imagen de la historia
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206 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
o crecimiento psicolgicoreal de la conciencia.Est describiendo
lo que est implicado en el concepto de conciencia y, podemos
aadir, en el concepto de lenguaje. Por tanto, sera una objecin
basada en una mala interpretacin objetar a Fichte que, por ejem-
plo, los nios suelen tener conciencia sin tener conciencia de su
propia conciencia o que pueden aprender a hablar sin aprender
previamente el uso de la palabra "Yo". Lo que dice Fichte es que
la conciencia no sera conciencia a menos que implicara la posi-
bilidad del "Yo pienso" kantiano, o que el concepto de lenguaje
implica a alguien que utiliza el lenguaje, es decir, un ser que pue-
de identificarsepor el uso de la palabra "Yo".
Fichte expresa el hecho de que el Yo se actualizaa s mis-
mo diciendo que el Yo se pone a s mismo. Este poner es lo que
constituye la base absoluta para toda concienciay lenguaje. Cons-
tituye una condicin necesaria, pero no suficiente. No es condi-
cin suficiente porque adems de una conciencia sujeto requiere
tambin un objeto, o si se prefiere, el lenguajerequiere una reali-
dad no lingstica que constituya el objeto del lenguaje. Sin em-
bargo, el objeto de la concienciano puede ser parte, ciertamente,
de la conciencia de la que constituye su objeto. Pero si esto es
as, entonces el fantasma de la cosa en s parece reaparecer;
el mismo fantasma que la fIlosofa de Fichte intenta exorci-
zar del kantismo. Para no tener fantasma alguno al que exorci-
zar, Fichte no tiene otras alternativas que establecer como su
segundo principio fundamental que el Yo pone su propio opues-
to. Su primer principio fundamental lo haba alcanzado por me-
dio de la proposicin "A es A". Su segundoprincipio fundamen-
tal lo alcanz por medio de la proposicin "no-A no es igual a
A" -proposicin que, deca l, es diferente a la proposicin
"no-A es igual a no-A", puesto que esta proposicines de la mis-
ma forma lgica que la proposicin "A es A", Yesta es la propo-
sicin que dice justamente lo opuesto de la proposicin "no-Ano
es igual a A". La ltima proposicinest diciendo que lo opuesto
de A es diferente de A, mientras que la primera proposicinest
diciendo que lo opuesto de A es idntico a 10opuesto de A. Pero
10mismo que antes, Fichte no est estableciendosimplementeun
hecho lgico, antes bien, est expresando una condicin necesa-
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 207
ria para la actualizacinde las potencialdadesdel Yo para la con-
ciencia y la existencia del lenguaje. Y esta actualizacin implica
no slo que el Yo se pone a s mismo, sino tambin que pone a
su opuesto -esto es, pone al no-Yo.
Sin embargo, el segundo principio fundamental parece
crear una antinomia. El Yo infInito universal pone un no-Yo. Pe-
ro puesto que el no-Yo se opone al Yo pareceque por necesidad
se anula el Yo infInito. Y no obstante, el no-Yo existe slo bajo
la condicin de que el Yo exista. La concienciarequiere un prin-
cipio (el no-Yo) que parece negar la conciencia, pero si se negara
sta, entonces no podra poner al no-Yo que la niega. En otras
palabras, el no-Yo destruye la misma presuposicinde su propia
existencia.
Para resolver esta antinomia, Fichte introduce el concepto
de limitacin. Limitar algo significaabolir parte (pero slo parte)
de su realidad. El concepto de limitacin implica as el concepto
de divisibilidad.La antinomia se resuelve, as lo cree Fichte, per-
mitiendo que el Yo infmito se ponga a s mismo como un Yo
limitado, y ponga al no-Yo como un no-Yo limitado. O, puesto
que la limitacin implica divisibilidad, que el Yo infmito ponga
tanto un Yo divisible como un no-Yo divisible. El Yo limitado
o divisible puede existir ahora como puesto sin ser anulado por
un no-Yolimitado o divisible.
El Yo o Ego puesto limitado o divisible constituye las
conciencias o Egos individuales diferentes, y el no-Ego puesto
limitado o divisible constituye los objetos de esas conciencias o
Egos.
Como se subray antes, 10 que Fichte describe no es la
gnesiso historia de la conciencia.No se ocupa de la psicologani
de la antropologa, est intentando construir un modelo concep-
tual, un modelo que en su opinin es la nica alternativaal mode-
lo kantiano, es decir, el modelo que conceptualmenterequiere la
cosa mismay por tanto se destruye.
Para examinar ms minuciosamente el modelo de Fichte
y para eliminar la posible tentacin de concebir la metafsica de
Fichte como un retrato de actos y ocurrencias diferentes que se
supongan haber ocurrido alguna vez en el pasado remoto, puede
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208 Del empirismo radical al idealismo absoluto
ser provechoso intentar relacionar su sistema al concepto de len-
guaje.
Cada persona nace en un lenguaje -no 10 inventa o 10
crea, 10 aprende. Aprende a hablar el lenguajeya existente. Po-
dra ser til, por tanto, distinguir entre el lenguajeya existente,
el lenguaje como tal, y el lenguaje que cada persona individual
posee. El lenguaje como tal es todo el vocabulario y la sintaxis
del lenguaje, y por tanto un lenguaje a travs del cual puede ex-
presarse cualquier cosa. En contraste con el lenguaje como tal
est el lenguajede cada individuo. Cada individuo, al menos nor-
malmente, posee slo un vocabulariolimitado y un conocimien-
to limitado de las reglas sintcticas. El lenguaje como tal tiene
prioridad lgica; sin l ningn individuo podra aprender un len-
guaje. La razn por la que ninguna persona puede construir o in-
ventar un lenguaje de la nada es que esto presupone que ya exis-
te un lenguaje por medio del cual se articula el pensamiento ne-
cesariopara la invenciny construccin.
Cualquiera que pueda ser la historia del nacimiento del
lenguaje, debe ocurrir que la mente est estructurada de tal for-
ma que sea capaz de desarrollar ("poner") un lenguaje. Si acep-
tamos el dictum de Hegel de que el lenguajees la exteriorizacin
de la mente, se sigue que el lenguaje refleja la estructura lgica
de la mente. As, la mente se pone a s misma en el lenguaje.
Antes prest atencin a la importante distincin entre
el Yo o Ego emprico y el Yo o Ego universal, o, si se desea,
entre el Yo o Ego limitado o divisibley el Yo o Ego ilimitado o
infinito, o indivisible. Hablar sobre un Ego ilimitado o universal
parece paradjico -el trmino Ego parece referirse por necesi-
dad a 10 que es nico en el Espacioy en el Tiempo, es decir, a
10que par excellence es un particular y no un universal.No obs-
tante, la distincin parece necesaria.
Obviamente,la palabra "Yo" no es precisamentecualquier
otra palabra, una palabra lgicamente semejante a cualquier otra
palabra de un lenguaje. El lugar especial de esta palabra est de-
terminado por el hecho de que un lenguajepresupone por necesi-
dad un hablante, es decir, una persona que usa el trmino "Yo".
Otra caracterstica especial de la palabra es precisamenteel doble
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 209
aspecto de su uso. La persona que la usa, la usa para identificar-
se a s misma, es decir para identificar a una persona particular
en el Espacio y el Tiempo. Este es un aspecto. Segnel otro as-
pecto no se usa para identificar diferenciando entre distintos
individuos. Este otro uso podra denonnarse el uso universal.
Que existe un tal uso puede deducirsedel hecho de que cada per-
sona tiene derecho a usar el trnno, y a usarlo con el mismosig-
nificado. Y aunque podra ser un disparate lgico (expuesto con
suficiente profundidad por Hume) considerar la palabra "Yo"
como un tnnino usado para referirse ~ una entidad ontolgica
-a una sustancia- no es un disparate (y Hume pens que lo era)
considerar el tnnino como teniendo un significado.Puesto que
todo lenguaje implica el concepto del Yo, ste debe tener real-
mente un significado, es decir, un significadoque, en un sentido
de la palabra "significado", no difiere de un hablante a otro.
En otras palabras, si dos personas, A y B, usan el trmino "Yo",
ste es usado, en parte, para identificar respectivamente a A y
a B, es decir, para identificar dos personas ubicadas en lugar di-
ferente, y en parte para trascender lo que puede ser identificado
en el espacio. Que el segundo uso es un uso necesario, puede
verse mediante un anlisis ms riguroso del primer uso mencio-
nado. Si, de acuerdo con ese primer uso, se afirma que el signi-
ficado del tnnino "Yo" es para identificar al hablante, tendre-
mos que preguntar qu queremos decir mediante el trnno "ha-
blante" en la expresin "identificar al hablante". Si digo: "Yo
le respond tan cortesmente como pude", el trmino "Yo" no
est verdaderamente referido a mi cuerpo. Mi cuerpo no responde
ni corts ni descortsmente; mi cuerpo no pertenece a un tipo l-
gico que pueda conectarse con el verbo "responder". Sin em-
bargo, si hubiera que mantener que no slo tiene sentido, sino
que tambin es correcto decir que es mi cuerpo el que responde
cuestiones, tendremos que preguntar a qu se refiere el trnno
"mi" en la expresin "mi cuerpo"; seguramenteno tendra sen-
tido permitir que se definiera en trminos del concepto "cuerpo".
Ni el tnnino puede referirse a datos psicolgicos.Ni mis recuer-
dos ni mis impresionessensorialesrespondencuestiones.
De acuerdo con esto, si dos personas, Ay B, dicen: "Yo le
210 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
respond tan cortsmente como pude", el trmino "Yo" est usa-
do por A para referirse a A, mientras que est usado por B para
referirse a B. Es decir, segn este uso se refiere a dos personas
ubicadas en diferente lugar. Pero tanto A como B usan tambin
el trmino de un modo que trasciende cualquier cosa determina-
ble en el espacio.
Cuando Fichte afmna que el Ego absoluto se pone a s
mismo, como tambin a su opuesto, cada uno de los cualeslimi-
ta a y es limitado por el otro, quiere decir, traducido en trminos
de lenguaje, que el trmino "Yo" tiene dos usos diferentes; segn
un uso se refiere al hablante individual (Ego limitado de Fichte),
pero segn el otro uso, no diferencia entre individuos, sino que
trasciende lo particular y lo individual; es un trmino universal;
es el Egoilimitado de Fichte.
Adems, un lenguaje no puede ser lenguaje a menos que
exista una realidadno-lingsticaque constituya el objeto dellen-
guaje. Ciertamente, un lenguaje puede ser metalenguajede otro
lenguaje, el cual, a su vez, puede ser metalenguajede otro lengua-
je. Pero antes o despus debe existir una realidad no-lingstica
de la que hable el lenguaje. Tener un lenguaje es, por tanto, te-
ner simultneamente lo que no es lenguaje -tener una realidad
no-lingstica. Pero esta realidad no-lingstica no puede ser
expresada, descrita, pensada o concebida a menos que sea a travs
de un lenguaje. Incluso el mismoconcepto de realidadno-lings-
tica slo tiene sentido por ser parte del lenguaje. Es una implica-
cin necesaria del concepto de lenguaje. Y sin embargo, aunque
se trata de un concepto que no puede tener sentido sin ser parte
del lenguaje, es tambin un concepto del cual el lenguaje, para ser
un lenguaje, exige que no forme parte de l. Lascondicionesbajo
las cuales slo tiene sentido el concepto de una realidad no-lin-
gstica son as precisamente las condiciones que hacen un sin-
sentido del concepto de lenguaje. El concepto de una realidad
no-lingstica es un concepto que parece negar el concepto
mismo de lenguaje -un concepto que la necesita. El concepto
de una realidad no lingstica, es un concepto de lenguaje, y
sin embargo no puede ser nada sino algo lgicamente indepen-
diente de/lenguaje.
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 211
En analoga con el problema de Fichte -el problema de
evitar el concepto de la cosa en s, el problema del lenguajees sa-
ber cmo evitar la aparente implicacinde que la realidadno-lin-
gstica, requerida por el lenguajepara ser un lenguaje, no es en
s misma, esto es, cuando no est captada por el lenguaje, una
realidadincognosciblee impensable.
La realidad de la que trata el lenguajees en el lenguajede
Fichte el no-Ego limitado o divisible. Pero ha resuelto Fichte
el problema del dualismo epistemolgicoy metafsico que se en-
cuentra en la teora del conocimiento de Kant diciendo que el
no-Ego sea puesto por el Ego? Por una parte, si el sujeto y el
objeto (el Ego y el no-Ego) son lgicamente diferentes, el dua-
lismo es inevitable. Por otra parte, si el sujeto y el objeto son
lgicamente idnticos, el objeto no cumple su funcin de cons-
tituir una condicin necesaria de la experiencia, del conoci-
miento y de la conciencia. El sujeto (el Ego limitado) y el ob-
jeto (el no-Ego limitado), ambos puestos por el Ego absoluto o
ilimitado, deben reflejar, por tanto, la estructura lgica del Ego
absoluto. Sujeto y objeto deben tener, por tanto, una estructura
idntica. As, Fichte parece llegar a un dilema: siendo una nega-
cin del Ego, el no-Ego debe ser diferente del Egopor necesidad;
pero puesto que ambos tienen su nica fuente en, y slo pueden
ser comprendidos por, el Egoabsoluto e ilimitado, deben tener es-
tructura idntica.
As pues, la dificultad de Fichte para evitar el dualismo
es idntica a la dificultad encarada por el problema del lenguaje
y su objeto. Este es uno de los problemas ms difciles de la fi-
losoa; es un problema porque, como se explic, parece implicar
una realidad no-lingstica que resulta no ser no-lingstica.
Sin embargo, si el objeto del lenguaje -la realidad que
el lenguaje est describiendo- no puede concebirse o pensarse
ms que a travs del lenguaje, esto parece llevar a la absurda
conclusin de que el mundo lleg a la existencia slo a travsde
un sistema conceptual, esto es slo a travs del lenguaje. El
Ser puro, un Ser al que no se puede aplicar ningn concepto,
es un mito. Ser es ser algo. No hay nada que slo sea. Cualquier
cosa que sea es 10que es debido a los conceptos que se le aplican.
212 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
Yo no puedo pensar o percibir algo a menos que 10 piense o 10
perciba como algo. Por esta razn el concepto de cosa en s tuvo
ya que desecharse como un pseudo-concepto. Un concepto de
algo que por defmicin es precisamente aquello que no puede
ser conceptualizado, no puede ser calificado sino como nada.
Todo 10 que es, es subsumido bajo el ser mediante conceptos.
Esta doctrina metafsica no es ni ms ni menos que 10 que ex-
pres Russell en su anlisis del concepto de existencia. Segn
Russell, slo puede predicarse la existencia de las funciones
proposicionales. Lo que es 10 mismo que decir que el uso signi-
ficativo de la palabra "existencia" requiere que existan predica-
dos (conceptos) aplicables a aquello a 10 que se atribuye la exis-
tencia.
Para aminorar el absurdo de postular que la realidad lleg
a ser slo a travs del lenguaje (el dictum de Fichte de que el no-
Ego lleg a la existencia a travs del Ego) es importante distinguir
no slo entre el lenguaje como tal y el lenguaje de cada persona
individual, sino tambin entre lo que un sistema conceptual da-
do cubre de hecho y 10 que es posible cubrir conceptualmente.
Esta distincin no implica que sean posibles varios sistemas con-
ceptuales radicalmente diferentes. Si se sostiene que nuestro sis-
tema conceptual, en su estructura lgica, est determinado por ca-
tegoras, se sigue que todos los sistemas conceptuales, en su es-
tructura categorial o lgica, deben ser idnticos. Tanto el lenguaje
de la Edad Media como el lenguaje del siglo XX cumplen las con-
diciones necesarias para ser un lenguaje; comparten las mismas ca-
tegoras. Ambos son una expresin de la estructura lgica de la
mente. Pero el sistema conceptual de la Edad Media no tena
conceptos como el de protn, electricidad, subconsciente, y mu-
chos otros. Sera absurdo afirmar, no obstante, que en esa poca
no existieran el protn, la electricidad y el subconsciente, y que
llegaron a existir al construirse las teoras pertinentes, o, como se
dice, cuando se descubrieron. La electricidad exista antes de ser
descubierta. Estaba ah para ser descubierta; es decir, estaba ah
para ser conceptualizada. Antes de ser conceptualizada por un
lenguaje dado tena un tipo de existencia platnica; esto es, po-
dra haber sido conceptualizada en cualquier momento. Los sis-
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Del empirismoradicalal idealismoabsoluto 213
temas conceptuales menos desarrollados conceptualizaronla ele-
tricidad de una fonna ms primitiva que la actual. Sin embargo,
en todo momento la electricidad exista como electricidad, esto
es, totalmente conceptualizable como electricidad. Cualesquiera
que sean los lenguajes o sistemas conceptuales futuros que des-
cubran algo acerca de la electricidad habrn de hacerlo de acuer-
do con el concepto de electricidadcomo ocurre en el sistemacon-
ceptual completo, aunque no actualizadoan.
Este es el punto de vista que defme al IdealismoAbsoluto.
Que la estructura lgica del lenguajecornotal-el Egoabsoluto o
ilimitado de Fichte- determina cualquier cosa que sea -detenni-
na su Dass-Seincorno tambin su Was-Sein.
Es cierto que hay un tipo de diferencialgicaentre el con-
cepto de una estructura lgica del lenguajey el concepto de un
Yo. El ltimo concepto parece estar inseparablementeconectado
con el subjetivismo, mientras que el primero no. El concepto
de poner, un concepto estrechamente relacionado con el concep-
to de actuar y por tanto con el de causa eficiente, pertenece
naturalmente al concepto de "Yo", mientras que es difcil, si no
imposible, conectar el concepto de poner con el concepto de la
escritura lgica del lenguaje. Sera un tipo de falaciasuponer que
la estructura lgica del lenguaje pudiera ser una causa eficiente,
pero no una falacia considerada como una causafonnal. Es com-
prensible, sin embargo, que Fichte fundamente su sistema sobre
el Yo o Ego absoluto. El fundamento filosfico de Fichte es
kantiano. Su concepto fundamental es, por lo tanto, la apercep-
cin trascendental de Kant o, como tambin lo llama Kant, el
Ego trascendental. Por supuesto, el Ego trascendental de Kant
es, en un sentido, idntico al Ego absoluto o ilimitado de
Fichte; constituye las condiciones universalmente vlidas pa-
ra cualquier conciencia corno tal y, en consecuencia, no es ella
misma una conciencia. Es la causa fonnal de la conciencia y
no su causaeficiente.
Fichte est, por lo tanto, distorsionando lgicamente el
Ego trascendental de Kant. Es una distorsin que est expresada
por el concepto de poner. Su justificacin de esta distorsin es,
por supuesto, que l piensa que es el nico camino, sobre una
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214 Del empirismoradicalal idealismoabsoluto
base kantiana, para evitar la cosa en s. Fue tarea del sucesor de
Fichte, Schelling, intentar evitar esta distorsin hablando no del
"Yo" sino, en su lugar, de la Razn. Pero10que comenzprome-
tedoramente, acab en una negacin o rechazo de la ftlosofa
-una negacin o rechazo que a su vez fue negada o rechazadapor
Hegel.
Traduccin de Juan Manuel Lorente
..