UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIEDADE E
CULTURA NA AMAZNIA






QUANDO O FIM O COMEO: IDENTIDADE E ESTIGMA
NA HISTRIA DO POVO DW NO ALTO RIO NEGRO




LENITA DE PAULA SOUZA ASSIS













MANAUS
2006
UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIEDADE E
CULTURA NA AMAZNIA



LENITA DE PAULA SOUZA ASSIS


QUANDO O FIM O COMEO: IDENTIDADE E ESTIGMA
NA HISTRIA DO POVO DW NO ALTO RIO NEGRO




Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Sociedade e Cultura na Amaznia
da Universidade Federal do Amazonas, como
requisito parcial para a obteno do ttulo de
Mestre.





Orientadora: Prof. Dr. Selda Vale da Costa


MANAUS
2006


















Ficha Catalogrfica elaborada pelo Departamento de Biblioteconomia

















A848q Assis, Lenita de Paula Souza.
Quando o fim o comeo: identidade e estigma na histria do povo/
Lenita de Paula Souza. 2006.
118 p.; il.;27cm.

Dissertao (Mestrado em Sociedade e Cultura na Amaznia) Universidade Federal do
Amazonas - UFAM.
Orientadora: Profa. Selda Vale da Costa, Dra.

1. Identidade 2. Povos indgenas 3. Alto Rio Negro I.Ttulo.

CDU 231.11 (=1-82)(811.3)
LENITA DE PAULA SOUZA ASSIS







QUANDO O FIM O COMEO: IDENTIDADE E ESTIGMA
NA HISTRIA DO POVO DW NO ALTO RIO NEGRO




Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Sociedade e Cultura na Amaznia
da Universidade Federal do Amazonas, como
requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre.


Aprovada em 06 de julho de 2006.



BANCA EXAMINADORA
Prof
a
. Dr
a
. Selda Vale da Costa, Presidente
Universidade Federal do Amazonas - UFAM

Prof
a
. Dr. Ernesto Renan Melo Freitas Pinto
Universidade Federal do Amazonas - UFAM

Prof. Dr. Renato Monteiro Athias
Universidade Federal de Pernambuco - UFPE

















































Aos Dw, a Valteir e Silvana, que
possibilitaram a Elias, Daniel e eu
participarmos de uma histria sem
fim.
AGRADECIMENTOS
Tantos so os nomes a agradecer que me preocupa a falta de algum. certo que
muitos me vm memria e desejo sinceramente a todos mostrar minha gratido. Contudo,
saliento que se de algum eu me esquecer, no haja ressentimento, no foi proposital. Todos
que me cercam e comigo convivem sabem da importncia que tm. Mas, acima de tudo,
agradeo a Deus que me concedeu graa, sade e fora para chegar at aqui.
Agradeo Universidade Federal do Amazonas UFAM, em especial ao Programa de
Ps-Graduao em Sociedade e Cultura na Amaznia - PPGSCA, pelo apoio logstico e
acadmico que me foi oferecido para a realizao deste trabalho. Tambm agradeo a CAPES
pelo suporte financeiro, atravs da bolsa de estudos.
No posso deixar de agradecer minha orientadora, professora Selda Vale da Costa,
por seu apoio e orientao que se tornaram em momentos preciosos e construtivos. Agradeo
por sua amizade, empenho e disponibilidade, com os quais sempre pude contar.
Sou grata tambm aos professores da banca, professor Renan Freitas Pinto e professor
Renato Monteiro Athias que desde os tempos da graduao tm me acompanhado e
contribudo para o meu desenvolvimento acadmico. Agradeo tambm a todos os
professores da UFAM, que sempre se dispuseram a me ajudar com material de pesquisa, de
modo especial, os professores Luiza Garnelo, Valria Weigel e Paulo Monte.
Sou imensamente grata ao professor Julio Csar Melatti da UNB que, aps ler o
rascunho desse trabalho, sentou-se comigo e fez vrios comentrios ajudando especialmente
na checagem dos dados histricos e geogrficos. Tambm a minha amiga, lingista,
professora Alexandra Aikhenvald, da La Trobe University que, alm me enviar material para
a pesquisa, tambm leu e fez importantes sugestes na elaborao desta dissertao.
5
Minha gratido especial aos Dw pela amizade e carinho, com que tm tratado a mim
e minha famlia nesses quinze anos de convivncia, compartilhando sua histria, seus
costumes e suas impresses sobre a vida. Tambm sou grata s colegas Rozani Mendes e
Luzineide Moura pela convivncia familiar que tivemos no Waru. Agradeo ainda a Valteir,
Silvana, e seus filhos Miriam, Ester e Moiss, que h 21 anos aplicam-se a estudar a lngua
Dw e que nos levaram a conhecer este povo to especial.
Quero agradecer a todos os colegas do mestrado, com os quais partilhamos momentos
de aprendizagem, alegria e amizade, todos me foram muito queridos. Entre eles, devo destacar
meus queridos conterrneos de So Gabriel da Cachoeira, Estevo, Orlando, Tadeu e
Otacila, minha amiga, mulher lutadora, por quem tenho muita admirao.
Aos amigos de diversas organizaes religiosas que me apiam e de modo especial,
aos colegas da Associao Lingstica Evanglica e Missionria por acreditarem na
importncia deste curso. Expresso ainda os meus agradecimentos a Isaac Souza, pela leitura
preliminar deste trabalho, suas discusses e sugestes foram muito importantes.
Agradeo tambm a meus pais, Mario e Catharina, e a meus irmos, Larcio,
Leonilda, Laerte e Lucia que me ensinaram o valor de pertencer a uma famlia. Sou grata
ainda ao meu marido Elias, amigo e fiel companheiro de jornada. Seu amor e carinho
associado a observaes e crticas me do segurana para viver e enfrentar desafios. Mesmo
que adotando posies discordantes muitas vezes, sem sua colaborao, dificilmente eu
chegaria at aqui. Agradeo tambm ao Daniel, minha alegria e esperana de continuidade,
que, como um bom filho compreendeu quando, por algumas vezes, no pude estar ao seu
lado.
Ao citarmos nomes, certamente incorremos no risco de esquecer algum especial que,
de algum modo, nos ajudou, por isso, quero de corao agradecer a todos que, embora no
tenham sido mencionados, estiveram presentes comigo durante esta caminhada.










Somente quando os oprimidos descobrem,
nitidamente, o opressor, e se engajam na luta
organizada por sua libertao, comeam a crer
em si mesmos, superando, assim, sua
convivncia com o regime opressor. Se esta
descoberta no pode ser feita em nvel
puramente intelectual, mas da ao, o que nos
parece fundamental que esta no se cinja a
mero ativismo, mas esteja associada a srio
empenho de reflexo, para que seja prxis.

Paulo Freire

RESUMO

O propsito desta dissertao analisar as mudanas que ocorreram na vida e na
histria do povo indgena Dw, habitante do Alto Rio Negro, Noroeste Amaznico.
Inicialmente, descrevemos e reconstrumos a histria desse povo baseados num exame da
literatura sobre a regio junto com o discurso do povo e de antigos moradores. A seguir,
refletimos sobre a maneira como os Dw superaram um antigo estigma. Identificamos neste
processo a presena de elementos mticos e simblicos que possibilitaram ao povo
reconquistar sua auto-imagem e se relacionar com o mundo ao seu redor num movimento de
transformao e recriao da realidade. Em outras palavras, buscamos demonstrar como um
povo quase extinto e de acordo com a mitologia, em catstrofe ressurge, se regenera,
atravs de uma nova postura comportamental e tica na regio.


ABSTRACT

The purpose of this dissertation is to analyse the changes which have taken place in
the life and history of the Dw, an indigenous people of the Upper Rio Negro region of north-
west Amazonia. We start with describing and reconstructing the history of this group, based
on a careful examination of the relevant literature on the area, together with the oral discourse
of the Dw themselves and of the senior representatives of the local mainstream community.
Further on, we analyse the ways in which the Dw have managed to obliterate the negative
stereotypes surrounding them. Throughout this process we have identified the presence of
mythical and symbolic features characteristic of the Dw culture which had created a fertile
ground for the changes, enabling the people to rebuild their self-image and relationships with
the world around them. In other words, we have demonstrated how a tribal group close to
extinction (which is a catastrophe) rebuilds itself (which can be termed its 'regeneration'), and
acquires new behavioural patterns and new ethical norms in the area.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 - Localizao do territrio dos povos Maku...............................................................39
Grfico1 - Populao por faixa etria e sexo............................................................................68
Quadro 1 - Sobrevivncia e morte dos filhos de mulheres Dw acima de 50 anos de idade....69
Quadro 2 Distribuio da populao pelos cls ....................................................................72
Grfico 2 - Pertencimento tnico.............................................................................................75






SUMRIO
INTRODUO ................................................................................................................. 11
1 ELEMENTOS PARA UMA ETNOHISTRIA SOBRE O POVO DW DO ALTO
RIO NEGRO ...................................................................................................................... 19
1.1 O Alto Rio Negro: sua histria e sua gente ............................................................... 21
1.2 Povos da famlia Maku na Amaznia Brasileira ..................................................... 27
1.2.1 Os Nadb ................................................................................................................... 35
1.2.2 Os Hupdh ................................................................................................................ 36
1.2.3 Os Yuhup ................................................................................................................... 37
1.2.4 Os Dw ....................................................................................................................... 38
1.2.4.1 Quem so e onde vivem.......................................................................................... 39
1.2.4.2 No tempo dos patres ............................................................................................ 42
1.2.4.3 A explorao do trabalho extrativista e o uso do lcool .................................... 46
1.2.4.4 No tempo das misses ............................................................................................ 55

2 O POVO DW E SUAS MUDANAS SOCIAIS ....................................................... 67
2.1 O povo Dw no passado e no presente ....................................................................... 68
2.2 As famlias Dw e o pertencimento tnico ................................................................. 70
2.3 Casa e ambiente domstico ......................................................................................... 75
2.4 A viso de mundo do povo Dw .................................................................................. 77

3 O POVO DW E A SUPERAO DE ESTIGMA NA CONSTRUO DE UMA
NOVA IDENTIDADE ....................................................................................................... 91
3.1 Identificando estigmas no Alto Rio Negro ................................................................. 92
3.2 Superando estigmas no Alto Rio Negro ..................................................................... 96
3.3 Assumindo uma identidade religiosa evanglica........................................................ 99

CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................ 111

REFERNCIAS ................................................................................................................. 114

11
INTRODUO

Cada vez mais surgem novos estudos sobre a histria particular das populaes
indgenas no Brasil. Contudo, ainda encontramos povos, especialmente na Amaznia, que no
foram bem estudados. o caso dos Hupdh, Yuhup, Nadb e Dw, povos pertencentes
mesma famlia lingstica no Alto Rio Negro, no noroeste da Amaznia brasileira.
interessante observar que h poucas dcadas atrs, pesquisas sobre os indgenas do
Brasil profetizavam com pessimismo um fatal desaparecimento fsico e cultural desses povos.
No entanto, isso no ocorreu. Antes, surgiram e ressurgiram grupos pelo pas a fora. Povos
como os Mura e Cambeba, entre outros da regio Amaznica, dados como extintos, esto
mais vivos que nunca, reivindicando reconhecimento, identidade e territrio fsico. Estratgias
de adaptao e mudanas desenvolvidas para superarem a condio de excluso e
marginalidade so alvos de anlise das Cincias Sociais. Embora cada caso tenha sua
especificidade, percebe-se que fazem parte de um processo mundial e abrangente de
resistncia e de reestruturao das relaes de poder e sobrevivncia fsica e cultural das
populaes excludas, tanto no Brasil quanto em outras partes do mundo.
Estamos vivenciando um tempo em que categorias como identidade, territrio e
fronteira esto sendo analisadas de modo interdisciplinar. Com isso, as pesquisas das Cincias
Sociais findam por englobar diferentes informaes advindas de conhecimentos fornecidos
pela geografia, histria, sociologia, antropologia, psicologia, alm da filosofia. Tambm, no
representam apenas espaos fsicos e categorias sociais, mas uma srie de processos e
comportamentos interconectados com outros ao redor do mundo. o que se percebe no
estudo sobre a identidade do povo Dw.
12
Neste trabalho, propomo-nos a apresentar elementos para uma etnohistria do povo
Dw e o processo de mudanas, refletindo sobre as circunstncias que as geraram, incluindo
seu passado como povo excludo, marginalizado, usado como mo-de-obra barata. Incluindo,
ainda, o seu presente, quando se apresentam como um povo relativamente organizado, que
busca a independncia econmica e a integrao nas organizaes indgenas locais. A antiga
denominao Kam
1
, termo imposto no contato, est sendo superada pelo etnmio Dw
gente, que ressurge acompanhado por uma nova postura social, tica e moral.
Tal processo envolve uma srie de fatores internos e externos decorrentes do
relacionamento do povo com outros indgenas e no-indgenas que habitam a mesma regio.
Laraia (1989) afirma que h dois tipos de mudana cultural: a interna, conseqncia de uma
dinmica do prprio sistema cultural vivido pelo grupo, e a externa, resultado do contato com
pessoas exteriores a seu mundo. A reestruturao do modo de viver e agir do povo Dw
oferece elementos possveis para se analisar as condies de mudanas internas e externas
ocorridas nesse grupo. Durante muitos anos, a histria do povo ficou em sua memria, sendo
transmitida de gerao a gerao. Os relatos detalhados dos deslocamentos do grupo para os
arredores de So Gabriel da Cachoeira contados pelos ancios, a comparao crtica com as
informaes de outros moradores do Alto Rio Negro e a anlise de escritos documentais sobre
a regio nos permitem montar as partes que formam um quadro mais geral sobre a histria
deste povo.
Em nossa maneira de perceber sua histria, entendemos que, depois de verem seu
espao tomado por outro grupo indgena, os Dw partiram em busca de um novo lugar para
sobreviver. A gerao acima de 50 anos hoje, conviveu com pessoas que participaram dessa
fuga, por isso so capazes de fazer relatos e descrever o itinerrio da viagem. Nesses relatos

1
O termo Kam tambm foi utilizado pela Academia, uma vez que era assim que os pesquisadores da regio
reconheciam esse povo em seus escritos. Todavia, no apenas os Dw, mas qualquer indgena bbado e cado
nas ruas de So Gabriel da Cachoeira, ainda hoje, chamado de Kam, independente da etnia a que pertena.
13
encontramos detalhes sobre o estilo de vida nos acampamentos, o desaparecimento de
parentes, a travessia dos rios Mari e I e a chegada ao Curicuriari. Acreditamos que com
base nos clculos na reconstituio etria dos Dw mais velhos, eles foram encontrados nesta
regio por Kock-Grunberg uns 20 anos aps a fuga, quando este pesquisador passou pelo Alto
Rio Negro em 1904.
Por muitos anos, a vida dos Dw foi marcada pela influncia de comerciantes, patres
no indgenas, indgenas e caboclos ou regionais (que atualmente se autodenominam de
Bar)
2
. Eram comerciantes que se utilizavam do conhecimento dos Dw sobre os produtos
florestais, principalmente piaava e cip. Essa forma de explorao contribuiu para a
depopulao do grupo, acompanhada pela desagregao social e a disperso das famlias por
vrias localidades das cercanias do municpio de So Gabriel da Cachoeira.
A partir de 1984, a vida dos Dw passou a ser marcada pela influncia missionria. A
lngua Dw foi analisada e passou a ser escrita. O povo recebeu assistncia na rea de sade, e
educao. Conforme Relatrio Antropolgico elaborado por Oliveira, Pozzobon e Meira,
(1994), tal fato naquela poca, havia contribudo para uma recuperao demogrfica e cultural
do povo. Dentre as mudanas ocorridas no grupo, atualmente, constata-se a opo pelo
evangelicalismo. Ou seja, a comunidade reconhecida e se declara como evanglica.
A partir de setembro de 1991, a autora dessa dissertao e seu esposo, como membros
da Associao Lingstica Evanglica e Missionria ALEM, fomos designados a trabalhar
com o grupo. Assim, de setembro de 1991 a setembro de 2001, moramos parte da semana no
stio Waru, onde viviam os Dw, a cerca de 10 minutos de viagem da sede do municpio com
motor 15 HP, e parte da semana numa casa na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Em razo

2
De acordo com Aikhenvald (1995), os Bar so indgenas pertencentes a famlia lingstica Aruak, habitavam
no Noroeste Amaznico. Durante o processo de colonizao deixaram de falar sua lngua e passaram a usar
apenas o Nheengatu. Nos ltimos 200 anos passaram a falar tambm o portugus e/ou espanhol. Tambm,
aparentemente, deixaram suas prticas culturais, negando durante muito tempo sua identidade indgena.
14
da experincia de convivncia com o povo e dos resultados da trajetria de mudanas pela
qual eles passaram, foi possvel tentar entender, como orienta Geertz (1978), a compreenso
que os Dw tm sobre a sua histria de mudanas.
A partir de janeiro de 2001, iniciamos um processo de reflexo mais sistematizado
sobre esse povo. Na ocasio, orientada pelo Prof. Dr. Renan Freitas Pinto, pesquisamos e
elaboramos uma monografia sobre as mudanas ocorridas com o povo Dw, relacionadas ao
consumo de bebidas alcolicas. Descrevemos o processo histrico de produo e consumo do
caxiri e constatamos que a maneira tradicional de beber, bem como os mecanismos de
controle social, foram modificados quando houve a introduo de bebidas industrializadas, de
fcil acesso para o grupo, durante o trabalho extrativista.
Na poca, a pesquisa contribuiu para o entendimento sobre a identidade do grupo, que
estava vinculada ao estigma Kam,
3
sinnimo de beberres e pedintes, mendigos nas ruas
da cidade de So Gabriel da Cachoeira. Percebeu-se tambm que eles estavam passando por
um processo de conquista da auto-estima, atravs da reestruturao social proporcionada pela
compra para eles de uma rea de terra, pelo estudo de seu modus vivendi e por sua
alfabetizao em lngua materna e em portugus, alm da no mais dependncia de patres.
Contudo, diferentemente da pesquisa atual, no trabalho anterior, no se objetivava ir
alm e refletir sobre as mudanas ocorridas na histria de vida dos Dw bem como na sua
organizao social e relacionamentos com outros grupos sociais existentes na regio. Agora,
no entanto, queremos levantar a seguinte questo: Ser de fato possvel mudar uma condio
de marginalidade? Como pode a pessoa estigmatizada enfrentar tal situao? Goffman (1975)
tratando da questo do estigma individual ou coletivo aponta para uma correo direta naquilo

Ultimamente, no entanto, existe um movimento de revitalizao do grupo, especialmente na regio do Alto Rio
Negro.
3
No dicionrio Tariana Portugus (AIKNHENVALD, 2000) , a palavra Kama na lngua tariana traduzida
para o portugus como bbado.
15
que parece ser objetivamente o defeito, por exemplo, uma cirurgia plstica no corpo fsico ou
uma mudana de comportamento em uma relao social.
De modo geral, neste trabalho, a contribuies de diversos pensadores nos ajudam a
empreendermos a presente investigao. As observaes de Cardoso de Oliveira (2000) nos
ajudam a entender a criatividade utilizada pelos Dw para superarem um estado de
marginalidade ao interagirem com a comunidade gabrielense. Ao enfrentarem novas
condies de vida, os Dw assumiram mudanas a partir das instituies que j existiam no
grupo. Essas instituies foram ou esto sendo redimensionadas internamente, incorporando
novos elementos na vida social, poltica e econmica da comunidade. O resultado final faz
parte de um processo heracletiano
4
, de superao ou de desconstruo e reconstruo,
certamente, com diferenas marcantes dos elementos que constituram originalmente o
processo.
Atravs de uma convivncia com grupo, acreditamos ser possvel tentar elaborar uma
leitura do processo que os Dw esto vivenciando. Conforme Gadamer (1977), a
hermenutica no trabalha com verdades objetivas como faz a cincia experimental, no
entanto isso no significa que ela no faz uma reflexo sobre a verdade. A hermenutica se
prope a fazer uma cincia do esprito que tem na experincia filosfica, na arte e na
histria os seus objetos, fenmenos esses que ganham legitimidade na compreenso
(GADAMER, 1977, p.32). Compreenso esta que no tem a pretenso de lei, mas de
realidade que se apresenta de modo singular, histrico e significativo.
Um conceito da hermenutica proposto por Gadamer o de formao. O ser humano
se forma na ruptura com o imediato e o natural, se constituindo como ser espiritual e racional,

4
Lembramos das aulas de filosofia quando entendemos que Herclito de feso enfatizava o carter mutvel da
realidade, a noo de fluxo universal. Uma de suas mximas era que ningum pode descer duas vezes no mesmo
rio, porque nem o observador nem as guas seriam iguais. Ou seja, para ele, existiria no universo transformaes
que a tudo tocavam, mas que ao final, no estariam em desacordo e sim interagiriam, garantido desta forma certa
harmonia universal.
16
assim, ele no , por natureza, o que dever ser. A formao faz parte da essncia humana,
mas uma formao universal no sentido que Hegel d ao termo. Nesse processo de formao
o esprito se reconcilia consigo mesmo, reconhecendo-se na diversidade, reconhecendo no
outro o que prprio, eis o movimento fundamental do esprito, cujo ser apenas o retorno
a si mesmo a partir do diferente. (GADAMER, 1977, p.51-54)
Encontramos tambm uma contribuio de Geertz (1978 e 2001) com sua proposta de
anlise hermenutica, assim como a sociologia compreensiva weberiana especialmente no que
tange religio, (WEBER, 1992) entre outras, importante para se pensar sobre o modo
como os Dw percebem as transformaes em que esto inseridos. Ao se referir
metodologia utilizada por Geertz, do livro Negara: O Estado teatro do sculo XIX, Cardoso
de Oliveira argumenta:
Nesse livro, v-se que Geertz inspira-se claramente na tradio
hermenutica, ao dizer que duas abordagens, dois tipos de compreenso,
devem convergir se se quer interpretar uma cultura: uma descrio e formas
simblicas especficas (um gesto ritual, uma esttua hiertica) enquanto
expresses definidas; e uma contextualizao de tais formas no seio da
estrutura significante total de que fazem parte e em termos da qual obtm a
sua definio. No fundo, isto , obviamente, o j conhecido circulo
hermenutico: a apreenso dialtica, das partes que esto includas no todo e
do todo que motiva as partes, de modo a tornar visveis simultaneamente as
partes do todo. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000, p.102)
Encontramos ainda nos discursos dos mitos sobre catstrofe e regenerao
5

(SULLIVAN apud WRIGHT, 1996) elementos que podem nos ajudar a entender partes do
todo que motiva a construo da identidade Dw. Percebe-se nesses mitos um movimento de
transformao cclica da realidade. Pode-se inferir ento, que um povo quase extinto

5
Inmeras narrativas, no s dos Dw mas tambm de diferentes grupos, afirmam a existncia de mundos
anteriores que sofrem uma destruio catastrfica por dilvios ou incndios, por outros desastres naturais, pela
putrefao ou petrificao. Nos mitos Dw, sempre sobra um remanescente que supera a destruio e da
emerge uma variedade de smbolos, provavelmente a prpria existncia representada por um novo smbolo ou
talvez o que poderamos chamar de nova identidade.
17
[catstrofe] se transforma e ressurge [regenerao] como uma nova pessoa. Desenvolve-se,
portanto, uma diferente postura comportamental e relacional com os povos que fazem parte de
suas fronteiras tnicas. Tudo indica que, estrategicamente, os Dw diminuram as relaes que
mantinham com os Bar e os Tukano patres no passado - catstrofe e passaram a se
relacionar mais com os Baniwa evanglicos e irmos no presente - regenerao.
Para desenvolver esse tema, dividimos este trabalho em trs momentos de abordagem,
No primeiro momento, so levantados dados bibliogrficos encontrados nos escritos de
viajantes no passado e outros produzidos por pesquisadores atuais sobre a regio. A seguir
procuramos intercalar esses dados com as falas dos Dw e de antigos moradores do Alto Rio
Negro. Pretende-se, assim, informar o leitor do contexto histrico desse povo e dos outros
grupos que fazem parte da mesma famlia lingstica, a fim de buscar uma aproximao entre
a identidade tnica desses grupos com os Dw.
No segundo captulo, so trabalhados os dados sobre o mundo dos Dw, sua
organizao social e espacial em relao ao meio ambiente em que vivem. Atravs desses
dados, possvel, numa perspectiva interna, identificar o pertencimento ou no dos indivduos
s famlias reconhecidas pelo grupo. Por outro lado, numa perspectiva externa, possvel
perceber a interao do grupo com outros indgenas e no - indgenas com quem conviveram
e para quem trabalharam.
No terceiro captulo, iniciamos uma discusso relacionada re-construo de uma
identidade a partir de uma tica religiosa-racional. Acreditamos que a religio central na
compreenso da cultura e da sociedade Dw dos dias atuais, mas, admitimos que, ainda,
falta-nos flego terico para um aprofundamento maior neste momento. Contudo, apoiando-
nos em Weber e sua anlise sobre a tica protestante de seu tempo, encontramos as primeiras
pistas para a compreenso do povo Dw, atravs de uma nova religiosidade, presente em sua
identidade como povo indgena do Alto Rio Negro.
18
Reconhecemos uma possvel limitao em nossa anlise, uma vez que o discurso
escrito pinta intuitivamente parte de um quadro que observamos conforme nossa prpria
interpretao. Admitimos que, suas cores provm de palavras advindas de uma formao
religiosa com tendncias literrias, associadas proposta de anlise decorrente de teorias
aprendidas e exigidas pela academia. Em determinados momentos nos sentimos como dentro
de um grande labirinto e as teorias, como se fossem caminhos possveis para se chegar ao
entendimento. No entanto, por conterem tantas informaes, muitas vezes nos sentimos
inseguros para saber qual deles escolher. No estamos certos se escolhemos o melhor dos
caminhos possveis para trabalharmos, entretanto, sentimos que atravs dele estamos
descortinando uma pequena luz, para compreender o modo de ser e agir do povo Dw.
Certamente no temos pretenso de fazer afirmaes finais, apenas compartilhamos o
caminho que escolhemos para compreender como os Dw esto compreendendo as mudanas
ocorridas em sua comunidade.
Esperamos por fim que, de algum modo, esse trabalho possa contribuir para a
construo de novos conhecimentos histricos e antropolgicos sobre os povos indgenas,
especialmente os do Alto Rio Negro. Que novas pesquisas possam surgir a fim de cobrir as
lacunas ainda existentes nos estudos do povo Dw, com a possibilidade de compar-los com
os demais povos dessa famlia, isto os Hupdh, Yuhup e Nadb.


1 ELEMENTOS PARA UMA ETNOHISTRIA SOBRE O POVO DW DO ALTO
RIO NEGRO

No podemos viver ou pensar exceto em fragmentos
de tempo que se distanciam cada qual ao longo de
sua trajetria e, repentinamente, desaparecem.
Italo Calvino

Conforme Cohn (1985), o termo etnohistria foi utilizado pela primeira vez de
maneira sistemtica na dcada de 1940 por antroplogos culturais, arquelogos e
historiadores norte-americanos, para descrever obras e pesquisas sobre povos indgenas da
Amrica do Norte. Baseando-se em fontes documentais, orais e arqueolgicas, tentava-se
reconstruir a histria desses povos, antes e depois do contato com os europeus. Combinava-se
assim, o trabalho de obter informaes documentais com a pesquisa e o trabalho de campo
etnogrfico a fim de levar em considerao o sistema scio-cultural dos povos pesquisados.
Esses pesquisadores norte-americanos concentravam seus estudos nas particularidades
relacionadas localizao e migrao dos povos indgenas, nas suas mudanas e adaptaes
culturais com o meio ambiente e com a demografia, e a natureza das relaes que eles
mantinham com os europeus, inclusive as conseqncias desses contatos para suas vidas.
Tentava-se, dessa forma, perceber os fatos histricos a partir da perspectiva dos indgenas,
contrapondo-se viso dos europeus. Buscava-se descobrir na memria cultural dos
sobreviventes mais velhos as informaes sobre a cultura e a sociedade indgenas. Associava-
se os relatos orais e dados lingsticos com itens da cultura material, mapeados
geograficamente.
Atualmente, essas pesquisas do embasamento para novas teorias sobre o extermnio
indgena e movimentos sociais norte-americanos. O antroplogo Gerald Sider, atravs de
20
pesquisas com os Lumbee (SIDER, 1996), um grupo de indgenas estadunidenses, vem
tentado construir uma ponte entre os estudos histricos e antropolgicos do ponto de vista dos
indgenas. Como resultado, seu trabalho sinaliza que os indgenas considerados mais fortes
exploravam de tal modo queles considerados mais fracos que estes, para sobreviverem se
aliaram aos colonizadores.
No Brasil, a importncia do aspecto etnohistrico e da memria cultural tambm est
sendo discutida como se observam nos escritos de Wright (1996) sobre os Hohdene, ou
Baniwa do Iana. Com relao ao povo Dw do Alto Rio Negro, pretendemos tambm, buscar
o que se pode resgatar de sua memria cultural. De acordo com Bosi (2004), cada memria
individual um ponto de vista sobre a memria coletiva. Assim, levando-se em conta o
contexto histrico dos Dw, possvel construir sua prpria Histria. Dados sobre seu
passado foram levantados atravs de relatos orais dos mais idosos, e de outros indgenas e
no-indgenas que habitam a sua regio. Desse modo foi possvel comparar esses relatos com
os fatos da histria documentada nos trabalhos de pesquisadores e viajantes. Todo
levantamento desse tipo til para se entender o passado, quer se aplique a um grupo, como
o caso de idosos em So Paulo, ou a habitantes gerais de uma regio, como aqueles que se
envolveram no extrativismo em So Gabriel da Cachoeira. Isso significa que nem sempre os
dados sero semelhantes. Ou seja, o relato de um antigo patro ou encarregado do trabalho
extrativista ser diferente do relato de um Dw. No entanto, a poca e os detalhes podem ser
comparados e ajustados na construo de uma ethohistria sobre o envolvimento dos Dw
no extrativismo da regio.
Atravs dos dados bibliogrficos, observamos que em 1904, Koch-Grnberg se
encontrou com um homem Dw, quando esse povo estava prximo ao stio Yucabi. Conforme
dados orais, em 1922, no Cabari, nasce Simeo. Conforme Assis (2001a), nessa mesma poca,
os Dw trabalhavam com Atade Cardoso, comerciante conhecido na regio. A partir de 1949,
21
foram trabalhar na manuteno de pastos de Graciliano Gonalves, fazendeiro criador de
gado, pessoa influente em So Gabriel da Cachoeira. Em 1960, trabalharam na extrao de
piaaba e cip para os Frana, famlia que atualmente se assume como Bar, sendo o
responsvel pela administrao desses trabalhos, um indgena Tukano de nome Orcio. Em
1970, trabalharam com Juraci e Macap, migrantes do Amap. Os dois eram considerados
perversos e cruis pela populao gabrielense da poca. O responsvel pela administrao dos
trabalhos era Aluzio, um indgena Bar. A partir de 1977, as famlias Dw passaram a
trabalhar em separado com vrios e diferentes patres. Dentre esses, levantamos dados sobre
atividades de algumas famlias Dw para o senhor Noventa, cearense, e para o senhor
Marciano, Bar. Em 1980, eram trabalhadores do senhor Carumb, tambm Bar.
Assim como os demais povos do Alto Rio Negro, os Dw tambm foram alvos do
capitalismo-ocidental. Ao se deslocarem para a cidade a fim de praticarem o escambo,
acabaram sendo inseridos no mercado de trabalho local. Passaram ento a desenvolver uma
nova relao com o trabalho e o uso da mercadoria. Apesar disso, por causa da prpria
marginalizao
6
, findaram por conservar sua lngua e modus vivendi. E, embora se alojassem
bem prximos cidade de So Gabriel da Cachoeira, se mantiveram distantes da populao
gabrielense
7
. A partir de 1984, [como j citado], ocorreu uma srie de mudanas na vida e
organizao do grupo Inicialmente, muito dependente de uma assessoria missionria e,
ultimamente, cada vez mais independente.
1.1 O Alto Rio Negro: sua historia e sua gente
O rio Negro afluente da margem esquerda do Amazonas e origina-se, com o nome
de Guaina, na Colmbia, entre as cabeceiras do rio Iana e do rio Inrida. Tem 1.784 Km e

6
No captulo 3 so narrados detalhes sobre as circunstncias dessa marginalizao.
7
Os Dw contam que, no passado, alguns deles foram levados para estudarem nos internatos religiosos dos
salesianos, mas sempre fugiam e os padres acabavam desistindo de lev-los de volta.
22
livremente navegvel de Manaus at Santa Isabel do Rio Negro. Acima desse trecho, suas
guas passam a ter fortes corredeiras. De acordo com Buchillet (1997), a regio do Alto Rio
Negro tem ocupao humana muito antiga, conforme dados arqueolgicos verificados em
restos de carvo, material ltico e artefatos de cermica. Historicamente, reconhecida como
uma regio de ocupao contnua dos povos Aruak, Tukano orientais e a famlia lingstica
denominada pejorativamente de Maku.
De acordo com dados lingsticos de Aikhenvald (1999), os Aruak so representados
pelos Baniwa
8
, Bar, Kuripako, Tariano e Warekena. Os Tukano orientais pelos Arapaso,
Bar, Kubeo, Desana, Miriti-tapuya, Tukano, Makuna, Yuruti, Pira-tapuya, Siriano, Barasano,
Karapan, Wanano e Tuyuca. Os povos denominados Maku so representados pelos Dw,
Hupdh, Nadb, Yuhup, no lado brasileiro, e pelos Nukak e Kakua ou Bara, no lado
colombiano.
Conforme (Ramirez, 2001), os Aruak vivem tradicionalmente no Brasil, Colmbia e
Venezuela, desde as cabeceiras do Rio Negro at o seu mdio curso e seus afluentes, como:
Xi, Iana, Uaups, Curicuriari, Mari, Ta, Uneiuxi e Jurubaxi. Esses povos vivem s
margens dos rios e dos igaraps e em pequenas ilhas. So exogmicos de fratrias e a
descendncia definida patrilinearmente. Anteriormente, seus povoados eram constitudos
por malocas multifamiliares que no processo de colonizao foram sendo substitudos por
casas monofamiliares e as antigas aldeias passaram a ser chamadas de comunidades
Conforme Oliveira, Pozzobon e Meira (1994), os povos Tukano habitam tradicionalmente
reas colombianas e brasileiras da bacia do Uaups, principalmente os rios Uaups, Tiqui,
Papuri, Querari e Pira-Paran.

8
Embora os Baniwa do Iana ou ianeiros sejam considerados lingisticamente prximos ao povo Kuripako,
ambos se declaram povos distintos.
23
Nos ltimos 60 anos, tem havido um deslocamento crescente para regies na calha do
Rio Negro e, nos ltimos 20 anos, para a sede do municpio de So Gabriel da Cachoeira, e
mais recentemente, para Santa Isabel do Rio Negro. O sistema social dos diferentes povos
Tukano est baseado nas trocas de mulheres entre seus diferentes povos. Os grupos Tukano
so, portanto, exogmicos e tradicionalmente marcavam sua identidade pela lngua e por
especializao artesanal.
Esses povos dividem-se em cls
9
hierarquizados, em conformidade com seus mitos,
definidos em termos do irmo maior ao menor. O lugar de residncia definido
virilocalmente, ou seja, a mulher passa a morar na aldeia do grupo do seu marido.
semelhana dos povos Aruak, atualmente eles vivem em casas monofamiliares que
substituram, pela influncia salesiana, as antigas malocas. O sistema de parentesco do tipo
dravidiano, cujo trao principal a diferenciao entre primos paralelos (filhos de irmos de
mesmo sexo) e cruzados (filhos de irmos de sexos opostos). Do ponto de vista econmico e
social, os Tukano so povos ribeirinhos, pois, segundo seus mitos, eles surgiram do rio e da
pesca que retiram a maior parte das protenas animais. Ocupam parte significativa da sua
alimentao as roas onde so plantadas, principalmente, a mandioca amarga, car, abacaxi,
cubi e as fruteiras, marcadamente o aa e pupunha. A caa e a coleta de frutos e de insetos
silvestres so atividades econmicas complementares.
Para Nimuendaju (1982) a regio teria sido habitada num primeiro tempo por tribos de
cultura simples com base na caa e coleta, cujos representantes modernos seriam os chamados
Maku. Mais tarde, povos vindo do Norte, os Aruak, conhecedores de agricultura, cermica,
navegao, zarabatanas e de organizao social baseada em cls exogmicos, teriam
dominado as tribos mais simples e ocupado o Rio Negro, inclusive aruaquizando parte desses
grupos.
24
Nimuendaju (1982) continua suas descries sobre o Alto Rio Negro, para ele, tempos
depois, um segundo grupo chegou regio, constitudo por grupos Tukano vindos do Oeste
ocupando o rio Uaups e deixando-se influenciar pelos Aruak. Durante o correr dos sculos
de contato destas trs culturas, sofreu a interferncia de mais uma cultura vinda de fora, a
cultura do colonizador. Naturalmente ocorreram diversos fenmenos culturais, eliminando em
parte as linhas divisrias existentes no povoamento da rea.
Para Galvo, (1979) o processo colonizador atingiu a regio do Alto Rio Negro,
gerando um novo tipo de populao constituda pela sociedade cabocla nacional, cuja cultura
resultado de um processo de amalgamao de traos de origens europia e indgena que, a
partir do sculo XVIII, tem se expandido do Rio Negro para o Iana e Uaups e outros
afluentes.
Em 1759, o vigrio geral do rio Negro, Jos Monteiro de Noronha, em seu relatrio
sobre a viagem que fez desde o Par at as ltimas colnias dos domnios portugueses entre
os Rios Amazonas e Negros (COLLEO DE NOTCIAS, 1856) menciona o nome de vrios
grupos indgenas na regio do Papuri, Uaups e rio Iana.
Diversas expedies oficiais foram organizadas, entre 1730 e 1750, para atingir o Alto
Rio Negro, as quais fizeram um grande nmero de cativos. Grupos inteiros foram aniquilados
nessas ocasies. Essa situao provocou um esvaziamento de muitas aldeias na regio.
Muitos ndios eram levados pelos descimentos, outros fugiam para o interior da floresta,
deixando assim a regio com aparncia de abandono e despovoamento das aldeias,
atribuindo-lhe os recrutamentos como causa principal.
10


9
Segundo Hoebel e Frost (1984), cl uma forma de parentesco cujos membros acreditam terem uma
descendncia comum que determina seu comportamento.
10
Recrutamento conforme Ramirez (2001) foi a maneira dos colonizadores conseguirem mo-de-obra escrava
para a explorao e a exportao das drogas do serto. Observa-se ainda que os recrutamentos na maior parte das
vezes eram resultados de guerras quando grupos indgenas vitoriosos trocavam seus prisioneiros por mercadorias
dos colonizadores.
25
Apesar de toda a explorao sofrida, parte da populao indgena do Alto Rio Negro
resistiu ao processo de assimilao ou de extino conseguindo manter, mesmo que
parcialmente, sua autonomia. Alm disso, outros fatores, como a pouca produtividade de
algumas reas e a dificuldade de acesso pela falta de meios de comunicao, contriburam
para dificultar o aprisionamento de alguns grupos. Trechos encachoeirados tornavam-se
obstculos para a navegao, at de embarcaes leves, transformando rios como o Iana e o
Uaups e alguns outros afluentes em reas de refgio indgena.
Ainda de acordo com Galvo (1979), os povos pr-colombianos que restaram no
ficaram totalmente isolados. Inovaes como os instrumentos de ferro, armas de fogo, tecidos
e um sem nmero de quinquilharias passaram a ter utilidade para eles. Eles, para obt-las, at
hoje em dia, recorrem ao escambo de seus produtos agrcolas ou alugam seus braos nos
campos da indstria extrativa. O indgena era de suma importncia para a economia local.
Regates e empreiteiros periodicamente se embrenhavam para o alto dos rios a fim de aliciar
ndios, facilitando-lhes crdito e fornecimento de mercadorias a troco do trabalho extrativista.
Presos por esses dbitos, muitos indivduos se deixaram ficar ou foram obrigados a viverem
longas temporadas distantes de sua aldeia. Ao retornarem, eram eles, por fora de novos
hbitos adquiridos, agentes modificadores da cultura local.
Galvo (1979) anota tambm que o contato acentuado e permanente com os
colonizadores a partir do sculo XVIII afetou de vrias maneiras os diversos grupos Aruak,
Tukano e Maku. Dentro de um mesmo grupo, nota-se nos cls diferenas nos aspectos
culturais, resultantes de sua maior ou menor convivncia com habitantes no-indgenas. Ainda
assim, importantssimo para se entender as populaes da regio compreender os padres
exogmicos ou endogmicos relacionados diversidade lingstica da rea, como categorias
analticas bsicas das diferentes formas sociais existentes.
26
De acordo com Oliveira, Pozzobon e Meira (1994), muitos aspectos da histria de
explorao do sculo XIX se repetiram no sculo XX. A presena dos regates intensificou
a explorao da mo-de-obra indgena nos seringais, piaabais e balatais. A memria oral
indgena ressalta a ao violenta de diversos comerciantes, que chegavam a espancar os
ndios. O sanitarista Oswaldo Cruz, em um relatrio sobre a situao mdico-sanitria do vale
do Amazonas, relata:
Os trabalhadores de seringais neste barraco so quase todos ndios de
diversas tribos. Apresentam-se aqui, como em todo o Rio Negro numa
condio fsica e moral das mais precrias, sendo os homens de estatura
pequena, de constituio pouco robusta e de aspecto geral pouco simptico.
As mulheres so extremamente feias (sic), muito precocemente
envelhecidas, ou melhor, trazendo desde a mocidade estigmas da velhice.
Predomina em ambos os sexos a mais extrema indolncia. S trabalham
forados pelo proprietrio e o fazem sem qualquer ambio de fortuna,
visando exclusivamente prpria manuteno, contentando-se com
pequenas ddivas de roupas, aguardente, etc. Pelo que dada essa
inferioridade nos indivduos dessa raa (sic), so eles muito explorados a
pelo branco, tendo no Rio Negro, mais do que em qualquer outro, a exata
impresso de escravido (apud OLIVEIRA; POZZOBON; MEIRA, 1994,
p.25).
Embora existam muitos relatos sobre a explorao dos diversos povos pertencentes s
famlias Aruak e Tukano, quase no so encontrados dados especficos, individualizados
sobre as vrias famlias denominadas de Maku. Encontram-se normalmente generalizaes
que se utilizam desse mesmo termo para se referir aos povos Dw, Hupdh, Yuhup e Nadb,
ainda que esses grupos, possivelmente, sejam os primeiros povos a habitarem a regio do Alto
Rio Negro.
27
1.2 Povos da famlia Maku na Amaznia Brasileira
Nos ltimos anos, especialmente no lado brasileiro, os povos da famlia lingstica
denominada de Maku esto sendo alvos de importantes estudos lingsticos. Dentre as
varias publicaes, destacamos, por exemplo, (1) MARTINS, Silvana. Anlise da
morfossintaxe da lngua Dw (Maku-Kam) e sua classificao tipolgica. Dissertao de
Mestrado. Florianpolis: UFSC, 1994; (2) WEIR, Helen. A Negao e Outros Tpicos da
Gramtica do Nadb. Dissertao de Mestrado. UNICAMP: Campinas, 1984; (3) MARTINS,
S. A. e MARTINS V. The Maku Language Family. In: DIXON, K. M. W.;
AIKHENVALD, A. Y. Amazonian Languages. Cambridge: CUP,1999; (4) MARTINS,
Valteir. Reconstruo fonolgica do Protomaku Oriental. Tese de doutorado. Utrecht: LOT.
Vrije Universiteit, Amsterdam, 2005; (5) BOOT e BOOT. Fonologia Preliminar do Nadb.
(mimeo). Braslia: SIL, 1966; (6) MARTINS, Silvana. Fonologia e gramtica Dw. Tese de
doutorado. Utrecht: LOT. Vrije Universiteit, Amsterdam, 2005. (7) EPPS, Patience, A
grammar of Hup. In: AIKENVALD, A.; DIXON (Eds) R.M.W. Grammars in Contact.
Oxford: Oxford University Press, 2005b; (8) BOSSI, Ospina A. Les structures lementaires
du Yuhup Maku, langue de lAmazonie Colombienne: morphologie et syntaxe. Phd Thesis.
Universit Paris 7 Denis Diderot, 2002.
Na rea histrica - antropolgica, encontramos no Brasil, algumas publicaes com
citaes sobre os povos denominados de Maku e algumas pesquisas, como exemplo: (1)
OLIVEIRA, Ana Gita; POZZOBON, Jorge; MEIRA, Mrcio. Relatrio Antropolgico. rea
Indgena Mdio Rio Negro, rea Indgena Rio Apapris: rea Indgena Rio Ta. Braslia:
GT/FUNAI, 1994; (2) REID, H. Parent et Dmographie chez le Maku. Ph. D. Dissertation.
Universty of Cambride, 1979. (3) POZZOBON, Jorge. Os Maku esquecidos e
discriminados. So Paulo. CEDI, 1991. (4) ATHIAS, Renato. Hupd-Maku et Tukano
Relations ingales entre deux socits du Uaups Amazonien. Tese de doutoramento,
28
Universit de Paris, 1995, em processo de traduo, (5) Silverwood-Cope, Peter. Os Mak:
Povo caador do Noroeste da Amaznia. Braslia: UNB, 1990, traduo da tese de doutorado
referente aos Bar da Colmbia.
Os salesianos tambm produziram livros e documentos com informaes gerais sobre
o Alto Rio Negro e algumas citaes sobre os povos denominados Maku. Entre eles
encontramos: trs livros produzidos por (1) SILVA, A. A. - Discoteca etno-lingstico-
musical das tribos dos rios Uaups, Iana e Cauaburi. So Paulo: Centro de Pesquisa de
Iauaret da Misso Salesiana do Rio Negro, 1961; A civilizao do Uaups. Roma, 1977; e
Crenas e lendas do Uaups. Cayambe-Ecuador:Abya-Yala, 1994. Tambm encontramos
gravaes de cnticos Maku produzidos por (2) BIOCCA, E. Viaggi tra gli Indi. Alto Rio
Negro-Alto Orinoco, Appunti di um bilogo; vol.1.Tukano-Tariano-Baniwa-Maku. Roma:
Consiglio nazionale delle Richerche, 1965.
Galvo (1979) afirmava que para se entender as populaes da regio do Alto Rio
Negro, seria necessrio compreender os padres exogmicos ou endogmicos relacionados ao
casamento e parentesco desses povos. Seria necessrio, portanto, conhecer a lngua para se
entender o sistema social e lingstico dos povos que ali habitam. Entendemos, no entanto,
que, assim como importante compreender a diversidade lingstica desta regio, tambm
importante rever os dados bibliogrficos existentes e levantar novos dados confrontando com
os povos que ali habitam, a fim de construir com eles, sua prpria histria. Uma histria que
no apenas aborda de modo geral, a existncia de trs grandes grupos lingsticos, mas tenha
a pretenso de dar conta das particularidades de cada povo que compe esses grupos,
especialmente no que diz respeito aos dados sobre os Yuhup, Nadb e Dw
11
.

11
Com relao aos Hupdh, no lado brasileiro, encontramos estudos significativos produzidos por Athias
(1995) e Reid (1979).
29
Dentre os diversos escritos sobre a Amaznia, verifica-se em 1837, uma das primeiras
menes a respeito dos Maku. Em Meira, (1993) encontramos numa lista de povos
indgenas, os Maku nos relatos sobre o livro das Canoas. Tambm no dirio de viagem do
missionrio Samuel Fritz [1738]. Conforme Pinto (2005), as idias e influncias de Fritz
constituem o momento inaugural do pensamento social sobre a Amaznia e, em particular,
sobre o pensamento antropolgico. Existe no que restou de sua obra, informaes importantes
sobre a ocupao da Amaznia e o modo de vida dos povos indgenas de ento, sobretudo
quando se constata a raridade ou mesmo a inexistncia de referncias a determinados grupos e
etnias freqentemente mencionadas em seu dirio. considerado um importante documento
para a identificao da Amaznia na perspectiva da cincia, em particular da fundao de
campos de estudo da geografia, da cartografia e da etnologia.
Conforme Maroni (1988), precisamente neste dirio que encontramos informaes
da poca sobre os Maku. Neste dirio, baseado em informaes de terceiros, esses povos
so descritos por Samuel Fritz, como antropfagos, temidos por outros indgenas e
aparentemente, no muito valiosos como mo-de-obra escrava: los Macus, que andam
dispersos por vrios rios, [...] segun dicen, son muy temidos de todos los demas infieles por
muy carneceros y nadie los quiere an por escravos, porque el faltndoles la carne humana,
que es su nico sustento, perecem. No se sabe ao certo quem eram esses indgenas,
possivelmente eram chamados de Maku pelo fato de no pertencerem nem famlia Aruak
nem famlia Tukano.
Em outro extrato tambm antigo ainda encontramos:
Os ndios da nao Mac so vagos, no uso de agricultura, e se sustento
de caa, pesca, frutas, e do que roubo, e por isso nas novas povoaes so
aborrecidos, porque nellas no perdem os seus costumes, sendo pouco o que
se plantam, para elles furtarem. (SAMPAIO, 1825)
30
Quando os Dw fugiram do grupo que invadiu suas terras, eles os chamavam de
Tm'ee e diziam que eles eram antropfagos. Provavelmente estes sejam os Maku-Guariba
de Koch Grnberg (MARTINS, 1994, p. 15), ou Maku-Wariwa na designao dos falantes de
lngua geral, ou os Maku-bravos de Tastevin (1923).
Tambm podemos encontrar outras informaes sobre os povos denominados de
Maku nos escritos produzidos por Wright (2005) que apresentam documentos sobre o
perodo de 1749 a 1755. Nesses documentos, o padre Igncio Szentmartonyi, um jesuta da
Crocia que era tambm astrnomo e matemtico, faz um relatrio sobre os povos e os
lugares existentes no Alto Rio Negro, sem nunca ter estado alm de Barcelos. Provavelmente,
apenas reconstruiu geograficamente informaes repassadas por viajantes e indgenas que
haviam estado no Alto Rio Negro. Era um profissional que foi enviado por Dom Joo V para
trabalhar na primeira comisso para delimitar as fronteiras dos territrios da Espanha e
Portugal no Noroeste Amaznico em 1750. Sobre os habitantes dos rios da regio do Alto Rio
Negro, ele afirma:
Depois da misso de Dari, a um dia de viagem tem o Iurubasshi, com 300
varas de largura. /Em sua fonte tem um lago ligado a grandes rios, sendo que
depois de 200 passos sai-se nas praias do [Rio] Japur. abundante em
puxiri. Ali moram os Manaos, fugitivos das misses, e na prpria fonte [do
rio] dos Makus. Os Makus so uma nao de ndios errantes e inconstantes
no plantam mandioca, mas pescam, caam e vivem do amadurecimento
sazonal de frutas silvestres. No fcil para os lusitanos compra-los porte ou
eles fogem na primeira ocasio, ou eles morrem no trabalho; so mansos e
dceis por natureza, acostumados parcialmente a caar, parcialmente a
pescas, e [consomem] mandioca para viver. A carne humana eles no
comem. Mas um grande nmero deles so capturados por outros para serem
comidos. A leste do Iurubasshi, [...]...Na parte inferior fica a nao
Mariarana, de lngua Bar, distante , e, na parte superior do rio, os Maku.
(provavelmente Nadb) Depois de um dia e meio [de viagem], o Ajoanna
seguido pelo Uenuisshi, maior do que o ltimo. A meio dia de viagem da
fonte o Japur. Os habitantes bem prximos a boca eram os Manaos, hoje
31
so os Amariavanasm de lngua Bar, outros [habitantes] so os Mapuri,
tambm do idioma Bar; mais para cima habitam os Maku errantes
12
.
Depois de trs horas a leste vem o rio Shiuara
13
to largo quanto o Ajoanna.
Navegando neste por quinze dias chega-se s fontes, ainda por terra chega-se
atravs dele no Japur. Hoje os Kavaipitenas, lngua dos ndios Parena,
vivem ali, depois os Mepuris, e depois os Makus
14
. Aps 8 dias o Shiuara
seguido pelo Mariah [Marie]. [...] A fonte do Mariah vai at o Japur. Seus
habitantes so os Bar, Mepuris e Makus
15
. O Kurikuriuh (Curicuriari) fica a
trs dias da boca do Mariah, tanto quanto ns do Isshie-menor [do Mariu
at um afluente do Negro]. So muitos os habitantes: os Mallivenas, Mepuris
e Makus
16
. Alguns Makus tm pele como europeus brancos e cabelo
vermelho, outros so escuros e de cabelo preto. Como nao, os Maku no
falam a mesma lngua. (apud WRIGHT, 2005, p.38)
Nesta citao, alm de localizarmos a regio onde habitavam os dois grupos Nadb e
Dw, tambm podemos comprovar que os mesmos estavam mais prximos dos Bar do que
dos Tukano. Desse modo, diferentemente dos Hupdh e Yuhup, a relao intertnica entre os
grupos denominados Maku no lado brasileiro, no so semelhantes e quando se afirma que os
Maku so servos dos Tucanos cria-se uma generalizao que na realidade no acontecia.
Por outro lado, no encontramos muitos detalhes ou etnografias e conceitos sobre o tipo de
relao que existia entre os Bar e os Dw e os Nadb.
Em viagem pelo Alto Rio Negro, entre 1903-1905, Koch-Grnberg tinha em sua
expedio duas pessoas que ele chama de Maku. Possivelmente contava com a ajuda deles
para se deslocar na regio. De acordo com suas palavras, esses dois foram classificados como
Maku-pretos ele afirma:
Os moradores do rio Negro distinguem entre os Mak dois tipos que
divergem entre si completamente: Mac brancos com cor de pele muito
clara, com belos traos, s vezes parecendo europeus, no raramente com

12
Devido a localizao provavelmente esses povos seriam os Nadb.
13
Provavelmente seja o rio Tea.
14
Provavelmente Nadb
15
Devido a localizao provavelmente esses povos seriam os Dw
16
Provavelmente Dw
32
olhos inclinados, e Mac pretos tendo cor de pele muito escura, e o tipo
semelhante ao negro, com nariz largo, achatados, e o queixo muito protruso,
freqentemente de uma conformao animalesca. Os meus dois Maku eram
dessa ultima qualidade. (KOCK-GRNBERG, 2005, p.235).
Podemos perceber atravs desses escritos que os Maku eram conhecidos como povos
diversificados, com traos fsicos e lnguas distintas. No entanto, devido a controvrsias a esse
respeito, at o momento parece difcil identificar com exatido quantos grupos eram e quais
lnguas falavam. Mais difcil ainda se torna fazer afirmaes fechadas sobre essa poca com
relao ao nmero de indivduos e caractersticas especficas pertinentes a esses grupos.
Contudo, nas pesquisas lingsticas encontramos algumas pistas.
Em 1906, Koch-Grnberg elabora os primeiros vocabulrios Maku: em Pari-
Cachoeira (Yuhup) e no Curicuriari (Dw).
17
. Ele tambm relata que em sua viagem de dois
anos nos altos rios Negro e Japur procurou viver, de certa maneira, como ndio entre os
ndios, a fim de aperfeioar o conhecimento possvel sobre a vida corporal e mental daqueles
que chamou de crianas da natureza. Para ele, os indgenas estavam enquadrados numa
perspectiva de estgios evolucionistas. Nesta perspectiva, haveria entre os indgenas, grupos
que, semelhana dos europeus, seriam mais desenvolvidos, enquanto outros, possivelmente
semelhantes aos negros, seriam menos evoludos (sic). Sendo os Maku, portanto,
representantes que se enquadravam como modelo dessa teoria. Entre eles havia os pretos
menos evoludos e os brancos mais evoludos. Seja como for, ambos ainda estavam abaixo
da linha do estgio em que se encontravam os ndios ribeirinhos e os europeus. Koch-
Grnberg registra o seguinte:
Com o nome de Mak so englobadas muitas tribos que falam diversas
lnguas e dialetos. Ocupam a margem direita no Negro, nos afluentes:
Jurubax, Mari, Curicuriar, Caiar-Uaups, e seus afluentes da direita,

17
Entramos em alemo, dois artigos com lista de palavras em Dw e Yuhup (KOCK-GRNBERG, 1906,a b).
Essas informaes foram obtidas atravs de comunicao oral com os lingistas Ramirez e Aikhenvald.
33
Tiqui e Papur, numa regio que se estende cinco graus de longitude.
Inconstante e fugitivo, sem moradia fixa, o Mak vagueia pelas matas,
desprezado e perseguido pelo vizinho mais grado, ao qual deve servir como
escravo nos trabalhos caseiros e na roa, podendo at ser vendido ao branco
em troca de mercadorias europias. Um meninote Mak vale uma espingarda
carregada pela boca, ou at menos. Da vem que em quase todos os stios do
alto rio Negro se encontrem escravos Mak, muito apreciados por causa de
sua inteligncia inata e por serem exmios caadores. Seu jeito falso,
mentiroso, a tendncia a roubar e a inclinao a se embriagar so
naturalmente a outra face da medalha. Os Mak selvagens usam arcos com
vrios tipos de flechas, entre as quais as flechas envenenadas com pontas de
madeira dura de palmeiras, tubos para soprar flechinhas envenenadas, e
tacapes. As tribos do interior ainda devem estar usando machados de pedra.
No conhecem a canoa, e atravessam rios nadando ou passando por onde
fosse menos fundo (2005, [1906] p. 44 e 45).
Normalmente, as informaes que encontramos sobre os povos Maku, alm de serem
poucas, ainda foram obtidas atravs da mediao de povos Tukano ou Aruak. Por isso, a
imagem que se tem a respeito dos Maku corresponde, em boa medida, mesma viso dos
indgenas ribeirinhos sobre esses povos. Por muito tempo, essa imagem tem se ajustado de
tericos, etngrafos e consultores, contribuindo, assim, para criar uma imagem de
primitivos acerca desses povos.
Conforme Oliveira, Pozzobon e Meira (1994), os grupos Maku desenvolvem sua vida
social e econmica em trs ambientes distintos e complementares: as aldeias Maku, os
acampamentos de caa e as aldeias dos ndios do rio. Quando se esgota a caa ao redor da
aldeia, eles se dirigem para os acampamentos ou para as casas dos ndios ribeirinhos, onde
passam algum tempo trabalhando nas roas ou ajudando a fazer casa em troca de produtos
industrializados de segunda mo. Outras vezes, dirigem-se s comunidades ribeirinhas para
trocar carne de caa por coca e outros produtos cultivados.
34
Por habitarem reas mais distantes dos cursos dos grandes rios, os Maku demoraram
mais tempo para serem alvos da violncia e das epidemias durante a explorao da regio.
Entretanto, pode se observar que, ainda assim, esses povos sofreram presses e passaram por
conflitos com outros grupos indgenas. Por isso, buscaram refgios nos igaraps e nas reas
mais centrais das florestas que habitavam. Outras vezes, se dirigiriam a outros lugares,
fazendo contato com pessoas que lhes pareciam menos agressivas. o caso dos Dw,
habitantes do interior das matas no interflvio Negro-Japur-Mari que vieram para os
arredores do Curicuriari e So Gabriel.
Desde o sculo XVIII, o termo Maku usado de forma indiscriminada por viajantes,
cronistas, funcionrios de reparties pblicas e investigadores para referir-se a grupos dos
quais se capturavam pessoas para servir de escravos, ou a grupos nmades sem agricultura nas
reas interfluviais. Para Becerra, Calvo, Rubio, (1999), esse termo, trata-se de uma
denominao externa que no corresponde a nenhum etnnio. Pelo contrrio, claramente um
conceito genrico com um matiz pejorativo e de sub-valorizao cultural, advindos de
informaes fornecidas por indgenas ribeirinhos.
Athias, em seu trabalho de anlise sistmica, do conjunto de relaes sociais existentes
entre os Hupdh e os Tukano, demonstra como essas relaes so interpretadas no seio do
sistema cultural hierarquizado. Afirma:
A palavra Maku vem do Arawak e literalmente significa [Ma = privativo / aku
= fala], sem lngua. Esta denominao foi imputada pelos Arawak, no incio do
seu contato com este grupo indgena, e comeou a ser utilizada em toda regio
do Rio Negro. O ndios referidos como Maku rejeitam esta distino e se
autonomeiam Hupd, Yhupd, Cacua, Nadb, Dow. As lnguas destes grupos
de uso privativo. Apesar das relaes econmicas e sociais freqentes entre
Maku e Tukano, este ltimo somente se dirige em sua prpria lngua ao
primeiro. O fato de interditar estas lnguas (Hupd, Yhup, Cacua, Nadb,
Dow) compreensvel no modelo hierrquico que prevalece no sistema cultural
Uaupesino.
35
[...] No linguajar comum da regio do Uaups, o termo mais usado entre os Tukano
para designar um Hupd peon plural da palavra [pog] que, na lngua Tukana
significa apenas uma saudao, quando um Tukano quer contratar trabalho com os
Hupd. O termo foi popularizado pelos missionrios por no quererem utiliz-lo,
pejorativamente. E pior: por desconhecerem os nomes dos diversos grupos Maku.
Os Tukano empregam o termo [poxs], para chamar os Maku de uma forma geral,
cujo o significado pode ser os "serventes" ou "estragados. ((ATHIAS, 1995, p. 7,52)
Existem controvrsias a respeito dos grupos que pertencem famlia lingstica Maku.
Para o lingista Henri Ramirez (comunicao pessoal), os dados lingsticos - comparativos
sobre as lnguas Maku no lado brasileiro apontam para a aproximao de quatro grupos: os
Yuhup, os Hup ou Hupdh (bem prximos), os Dw (um pouco mais distantes) e os Nadb
(lingisticamente mais distantes ainda, mas ainda pertencentes mesma famlia). O lingista
Valteir Martins (2005 e comunicao pessoal), afirma que os Nadb se dividem em dois
grupos: Nadb e Kuyaui, com pequenas diferenas dialetais entre eles. Dessa forma, o tronco
Maku oriental, no lado brasileiro, seria composto por cinco e no quatro lnguas.
1.2.1 Os Nadb
Os Nadb so conhecidos por vrios nomes, como: Nadb, Anodub, Makunadb,
Kabori e Xiriwai, conforme Martins (2005b). Assim como outros povos Maku, eles se
autodenominam [na-db] povo, gente. Segundo a tradio oral, eles habitaram as
proximidades do rio Tia, localizado ao norte do rio Uneiuxi e foram se deslocando
gradativamente at o rio Negro.
Entre os Maku, os Nadb foram aqueles que mantiveram maior contato com os no
indgenas e falantes de nheengatu que penetraram nesta regio. Por isso, at hoje os mais
idosos falam fluentemente o portugus e o Nheengatu. Habitam em vrios stios localizados
foz e s margens do rio Uneiuxi, afluente da margem direita do rio Negro e s margens do
lago Juta do Paran Bu-Bu, no rio Japur. Alguns vivem isolados da sociedade indgena,
36
casados com caboclos ou vivem com outros grupos. Conforme Martins (2005b), as
estimativas sobre o nmero de Nadb no excedem a 300 indivduos.
Os Nadb do rio Uneiuxi comercializam com os negociantes do municpio de Santa
Isabel do Rio Negro. Eles vendem produtos extrativos e habitualmente saem de sua regio
para trabalhar nas roas dos no-ndios nas proximidades desse municpio. Os Nadb do rio
Negro habitam n margem direita desse rio, acima do municpio de Santa Isabel do Rio Negro,
em um stio chamado Bom Jardim.
Conforme Martins (2005b), a lngua Nadb pode ser dividida em trs dialetos: o
dialeto do Paran Bu-Bu, no lago Juta; o dialeto do Roado, rio Uneiuxi, com sua maior
concentrao na comunidade do Roado, e o dialeto do Rio Negro. O dialeto do Roado o
mais estudado: Boot e Boot (1966), Weir (1984) e Senn e Senn (1999).
Atualmente, os Nadb do rio Negro formam um grupo de aproximadamente 140
pessoas. Houve muita miscigenao atravs de todos esses anos de contato com os Tukano,
Bar e no-indgenas que vivem nessa regio. Devido a esse intenso contato com os no-
ndios, a lngua Nadb sobrevive somente na fala dos mais idosos. Os jovens e as crianas
falam nheengatu e portugus fluentemente. Isso indica porque o dialeto nadb do rio Negro ,
dos idiomas Maku, o mais ameaado de extino.
1.2.2 Os Hupdh
Conforme Athias (1995), os Hupdh constituem o grupo da famlia Maku com maior
densidade populacional. A maioria deles habita o lado brasileiro, nas regies ao longo dos rios
Papuri, Tiqui e seus afluentes, e a minoria habita o lado colombiano. Segundo GIACONE
(apud ATHIAS, 1995), distinguem-se em grupos regionais, que so: Dometende = os
Hupdh de perto de Yauaret.; Moicotende = os Hupdh da Serra dos Porcos e do centro da
floresta; Competende = os Hupdh da Cachoeira de Japu.;Techatende = os Hupdh que
37
vivem perto de Iraiti, no rio Tiqui e Namcotende = os Hupdh da margem direita do rio
Negro.
Assim como os demais Maku, os Hupdh so tradicionalmente nmades, caadores e
coletores, geralmente habitam mais o centro da floresta e praticam uma agricultura limitada.
Seu estilo de vida diferente dos Tukano reflete uma forma particular de adaptao ecolgica.
Os homens e as mulheres Hupdh conhecem perfeitamente a lngua Tukano e tambm outras
lnguas faladas por grupos Tukano. Athias (1995) afirma que tambm um bom nmero de
ndios Tukano conhece vrias palavras em Hupdh e que so capazes de sustentar uma
conversao nessa lngua. Porm, ao serem questionados se sabem Hupdh, sempre
respondem negativamente.
Em 1997, eles eram cerca de 1.500 pessoas, conforme levantamento feito por
Pozzobon (2001). Tradicionalmente, viviam em pequenos grupos nucleares aproximadamente
vinte a trinta pessoas, espalhados entre Pari-Cachoeira e Yauaret. Durante a dcada de
setenta, missionrios salesianos, apoiados por indgenas Tukano, passaram a trabalhar com os
Hupdh. Conforme Athias (1995), uma das estratgias para facilitar a assistncia ao povo foi
junt-los em povoados - misso
18
, formando grandes ncleos populacionais, de cem a
duzentas pessoas, como o caso de Santo Atansio e Nova Fundao.
1.2.3 Os Yuhup
Os Yuhup so tambm conhecidos por Mak-Yahup, Yhup, Yahup. Em 1997,
conforme Pozzobon (2001), eles eram em torno de 360 pessoas vivendo no lado brasileiro. De
acordo com Martins (2005a), difcil determinar com preciso os limites dentre os quais os
Yuhup vivem, isto porque viajam centenas de quilmetros para visitarem seus parentes e
permanecem nestes lugares por muitos meses. Os Yuhup esto distribudos em dez pequenas

18
Esse tipo de estratgia de trabalho nos remete aos aldeamentos e/ou descimentos realizados no passado.
38
comunidades na regio de fronteira do Brasil e Colmbia. Segundo as informaes das
Misses Salesianas de Pari- Cachoeira e de Taracu, distritos de So Gabriel da Cachoeira, as
quais esto em contato com os Yuhup, e tambm segundo o testemunho dos prprios Yuhup,
a rea habitada por eles limita-se ao norte com o rio Tiqui, a oeste com a fronteira
colombiana, ao sul com o rio Japur e a leste com a misso catlica de Taracu, situada perto
da juno dos rios Tiqui e Uaups.
Em territrio colombiano, eles vivem em Caquet, no igarap Espinho, e na foz do rio
Apapris. Em 1980, a populao Yuhup era estimada em aproximadamente 300 pessoas.
Muitos Yuhup falam tambm lnguas Tukano, como, por exemplo, os Yuhup do territrio
colombiano que falam fluentemente Makuna, uma lngua da famlia Tukano. Devido aos
contatos dos Yuhup com os garimpeiros, militares e regates da rea de fronteira, eles
tambm falam portugus e castelhano, de forma bastante limitada. Os Yuhup possuem contato
freqente com os Hupdh. De acordo com Athias (1995), os Yuhup dos afluentes do Tiqui,
dos igaraps Castanho e Samama so os que mais esto em contato com os Hupdh, com os
quais mantm uma relao de trocas e visitas.
1.2.4 Os Dw
Os dados aqui apresentados fazem parte de um acervo bibliogrfico levantado desde
setembro de 1991, atravs da elaborao de material para estudo da lngua Dw. Para tanto
foram coletadas juntamente com dados lingsticos, informaes sobre a historia do grupo
assim como diversas histrias de vida. Algumas dessas histrias foram narradas em Dw e
posteriormente transcritas para o portugus com a ajuda dos prprios Dw. Outras, entretanto,
foram narradas apenas em portugus regional falado pelos Dw e por outros indgenas de
So Gabriel da Cachoeira.
39
Alm desse material, a partir de maro de 2004, ao ingressar no Programa de Ps-
Graduao em Sociedade e Cultura na Amaznia (PPGSCA) pela Universidade Federal do
Amazonas UFAM, passamos a fazer parte de um programa integrado de pesquisas sobre o
Noroeste Amaznico e por duas vezes passamos 20 dias na comunidade Waru entrevistando
e observando os Dw.














Figura 1 Localizao do territrio dos povos Maku (Elaborado por Elias Assis, em 2006)
1.2.4.1 Quem so e onde vivem
Do ponto de vista etnogrfico, os Dw pertencem ao conjunto dos povos Maku,
socialmente caracterizados por endogamia no nvel de grupo, exogamia no nvel de cls, com
orientao produtiva focalizada na coleta e caa de produtos florestais.
Segundo a tradio oral, os Dw, viviam no igarap wi, afluente do Weni e sub-
afluente do rio Mari. Na regio, eles existiam em grande nmero e, ao que parece, dividiam-


Hupdh
Yuhup
Dw
Nadb
HUPDH, YUHUP, DW, NADB

40
se em diferentes grupos regionais definidos por diferenas de dialeto, tal como ocorre com
outros grupos Maku. Trabalhando com a memria dos mais velhos Dw como Simeo, que
tinha aproximadamente 78 anos de idade em 2001, percebemos a situao em que vivia esse
povo, conforme ouviam de seus pais. Em depoimento de 2001, Simeo dizia o seguinte:
O Dw vivia l no wi, ona mordia muito pro Dw do antigo. Ele no tinha
terado. A a ona comia ele vivo mesmo. L no wi a ona muito brava.
[...] de l o Dw fugiu para o Igarap do Weni. Os Tm ee espantou o Dw
pra l [...]. Depois eles se mudaram e vieram para o Mari. Eles comearam
de trabalhar para os Woor (designao Dw para os ndios Tukano e outros
ribeirinhos) no Mari e no Yaal. Nesse tempo, o Dw trabalhava roa, no
era negcio de produto.
Naquele tempo, o Dw do antigo no tinha mandioca, ele j estava pra
morrer de fome. Eles roubavam muito pra poder viver, roubava muita
mandioca. Dw no tinha ralador, ele ralava em cima da pedra. A, depois
ele fazia lupe [farinha, sem mandioca mole]. Puro lupe. Assim os velhos
faziam.
Os Dw contam que seus antepassados atravessaram o rio Mari com canoa feita de
casca de rvore e passaram a conviver com outros ndios ribeirinhos
19
, que habitavam o
Mari. Da em diante comearam a trabalhar para essas pessoas. Trabalhavam nas roas e
ajudavam no servio em geral, em troca de utenslios industrializados usados, como redes,
facas, terados, machados e produtos de roa. A partir de ento, passaram a viver na regio
interfluvial dos rios Curicuriari e Negro, sendo inmeros os seus varadores (caminhos)
abertos na mata para circulao entre diferentes reas de caa, pesca, coleta de alimentos e
produtos usados na construo de suas casas.
Percebe-se ento, que os Dw sairam do wi no interflvio Mari-Japur para o
interflvio Mari-Curicuriari e depois para o interflvio Curicuriari-Rio Negro. Inicialmente,
como resultado de choques com outros grupos Maku. Esses ltimos, pareciam estar fugindo
41
tambm dos brancos, possivelmente seringueiros que entravam pelo rio Japur, por volta da
dcada de oitenta do sculo XIX, que por sua vez pressionaram os Dw a se deslocarem mais
para o noroeste do seu territrio tradicional.
No incio do sc. XX, os Dw j tinham intensificado suas relaes com os ndios
ribeirinhos, tambm chamados de caboclos, trabalhando compulsoriamente como caadores e
extratores de caucho e piaaba. Em 1903, Koch-Grnberg encontrou-se com um deles no stio
Yucab (Iucabi) no rio Negro, bem prximo foz do Curicuriari e o descreveu. Embora seja
uma viso etnolgica evolucionista, seus detalhes so muito importantes:
Em Jucaby, pequeno stio perto da boca do Curicuriary, que visitei
passeando de canoa, no dia 14 de julho, conheci tambm a lngua dos Mak.
O dono do stio mantinha relaes amigveis com esta gente da selva e os
atraia freqentemente para trabalharem nas matas de caucho que lhe
pertenciam, mandava trazer-lhe fibras de piaaba, que se encontravam
abundantes na regio do Curicuriary, ou os empregava como caadores e
pescadores. Apresentaram-me um indivduo pequeno e idoso, que
certamente no era uma beleza masculina, com olhos inclinados e vesgos, e
com cabelos desgrenhados. Tinha somente 1,52m de altura, e sua pele era de
cor muito escura.Das primeiras palavras que obtive perguntando, percebi
com alegria que estava tratando com uma lngua nova, e no apenas com um
dialeto desconhecido dos grandes grupos lingsticos.
Era um idioma que no tinha nenhum parentesco na Amrica do Sul. Essa
lngua apresenta uma quantidade de sons nasais e guturais, e muito difcil
de entender, especialmente no final das palavras. As palavras eram
pronunciadas, em parte breves, destacadas, provavelmente por causa das
numerosas consoantes finais, s vezes eram soltas timidamente, s vezes
repetidas com hesitao animalescamente, tal como toda a feio desses
inferiores habitantes da selva (KOCH-GRNBERG, 2005, p.44).
Atravs desse relato, podem-se perceber duas coisas: em primeiro lugar; de fato, havia
um relacionamento de subordinao e dominao entre os ndios ribeirinhos e os Dw, que

19
No conseguimos dados para afirmar se eram Aruak ou Tukano, contudo, conforme dados de Wright (2005),
tudo indica que eram descendentes de Bar, mas que se assumiam como caboclos e no indgenas na poca.
42
eram utilizados no trabalho extrativista. Em segundo lugar, Koch-Grnberg tinha uma viso
dualista e preconceituosa em relao ao indivduo Dw, assim como em relao lngua
maku e aos hbitos por ele adotados. Em sua concepo, esses indgenas eram inteligentes no
trabalho relacionado mata, mas possuam um carter mau. Provavelmente est implcito em
seu discurso que os Maku no inspiravam confiana aos ribeirinhos. Alm disso, numa
perspectiva evolucionista, para Kock-Grnberg os Dw, assim como outros Maku, ainda
estavam no processo inicial de evoluo. Conforme essas citaes no apenas na aparncia
fsica os Maku seriam inferiores, mas tambm nas atividades ligadas ao trabalho e na sua
lngua, em concordncia com a viso dos ndios ribeirinhos sobre a cultura Maku.
Informaes como estas influenciaram sobremaneira muitas das pesquisas posteriores no
Noroeste Amaznico.
1.2.4.2 No tempo dos patres
Os Dw mais idosos contam que uma vez seus antepassados tiveram conflitos com
ndios ribeirinhos ocasionados, ao que parece, por discusses relacionadas ao roubo de car na
roa dos moradores de um stio abaixo do igarap Cariwa, afluente do rio Curicuriari. Na
discusso, os Dw acertaram a perna do dono do stio chamado pelos Dw de Kaj com
flecha de ponta de ferro. Apesar do mesmo no ter morrido, iniciou-se uma perseguio aos
Dw que os fez deslocarem-se para a serra do Tatu, prxima ao rio Uaups. Segundo Simeo
Dw, eles no foram mortos por interferncia de Rodolfo e Graciliano Gonalves, ricos
comerciantes da regio, para a famlia dos quais os Dw passaram a trabalhar entre 1910 e
1960.
Conforme depoimento dos velhos, os Dw andavam nus nesse tempo. Parece ter
existido certo constrangimento por eles no terem armas e nem vestirem roupas ocidentais.
Simeo fala sobre isso:
43
Nesse tempo (quando Simeo era pequeno), no tinha roupa do Dw. Esse
finado Sw (Candido) deu roupa pra todos os Dw. Esse Sw morou perto
do Woor (Tukano) e levou roupas pro Dw. [...] diz que ele tinha ido pro
Jurubaxi. A ele chegou aqui. A ele conversou com o Dw: - Por que vocs
andam feios? Vocs tm que virar gente boa, bom vocs usar roupa. Esse
da que vocs esto usando, esse cueio, vocs joga fora!!! Mandou jogar. A
eles jogaram. [...] de l eles trouxeram roupa pros outros que estavam aqui.
At a os Dw no usava roupa.
Por volta de 1950, alguns ndios ribeirinhos
20
assumiram o papel de patres ou
encarregados no trabalho do extrativismo da piaaba realizado pelos Dw que se tornaram
freguesescaador-pescador.
21
Dentre os patres encontramos Orcio Gama (Tukano), Izidoro
e os irmos Vilar, Marciano e Borges Frana (Bar). Nos anos 60, os Dw, comearam a
extrair outros produtos da mata, destacando-se o cip e, em menores propores, a sorva,
trabalhando principalmente com ndios ribeirinhos que viviam prximo ao rio Curicuriari. O
nvel de sobre-explorao de trabalho nas empresas
22
aumentou com a queda constante do
preo dos produtos extrativos e com a dificuldade de aviamentos para atividades econmicas
tradicionais a partir do golpe militar de 1964.
Os anos 70-80 foram marcados por grandes deslocamentos de trabalhadores vindos
principalmente do Nordeste para a construo da estrada So Gabriel-Cucu. Com o trmino
ou interrupo desse trabalho, essas pessoas dedicaram-se a outras atividades, como o
extrativismo do cip e da piaaba. Ao trabalharem para eles, os Dw ficaram ainda mais
espalhados e passavam a maior tempo nos fbricos, o que dificultava os encontros entre suas
famlias. Os Dw foram divididos entre diferentes patres: Joaquim Noventa, Juraci, Aluzio
Sanches, Mota, Macap, Joo Carneiro, Fonseca, alm dos trs irmos Frana.

20
Atualmente, algumas dessas famlias se auto-denominam Bar.
21
O fregus "caador-pescador" era o responsvel pela caa e pesca a ser dividida com os demais fregueses e at
presentear o patro quando este estava presente. Essas atividades se tornavam difceis nestes locais, sobretudo
nas regies de piaaba, reduzidas de caa e onde muitas vezes os fregueses passavam muito tempo s comendo
farinha com gua (chib)
22
"Empresa" ou "fbrico" descreve o conjunto das atividades que envolvem a extrao da piaaba, ou de outro
produto, desde o deslocamento dos trabalhadores para a extrao at o acerto final de contas com o patro.
44
Esse tempo ficou marcado como o mais intenso perodo de explorao sofrida pelo
grupo. O fbrico precisava durar o tempo necessrio para garantir a produo esperada pelo
patro, normalmente trs meses, em poca prxima ao vero, quando os fregueses retornam
para casa a fim de derrubar a roa, o que deve acontecer no perodo do vero. No entanto, no
raro, no relato dos Dw e de outros trabalhadores, a existncia de patres que permaneciam
com o fbrico durante dois ou trs anos, ininterruptamente e sem permitir que os fregueses
saldassem suas contas.
Assis (2001a) menciona o fato que antes dessa intensificao de trabalho as roas dos
Dw eram maiores. Isso demonstra que o fato de muitas famlias passarem a maior parte do
ano, ou mesmo anos diretamente envolvidas na extrao do produto, trouxe como resultado a
insuficincia ou quebra ainda maior na produo de farinha, beiju e outros produtos derivados
dos roados. Uma roa de mandioca, depois de plantada, precisa de pelo menos um ano para
estar madura. Um ano de interrupo da queima e plantio do roado, significa no ter farinha
e beiju para o ano seguinte.
Portanto, a ida para o fbrico, durante longos perodos para compensar a ausncia de
roas, resultava na impossibilidade de derrubar e plantar outros roados, que por sua vez
seriam compensados atravs de outras idas para os fbricos. Criava-se, ento, um crculo de
dependncia de mandioca e seus derivados: O fregus vai para o fbrico, porque no tem
roas com condies de produzir farinha. O tempo gasto no fbrico impede a derrubada e
plantao de novas roas, que novamente foraro o fregus a suprir sua necessidade com
novas idas para extrao de produtos no mato.
Desse modo, e, associado a grande diviso entre os Dw e de um tempo maior de
permanncia nos fbricos, o povo comeou a se desestruturar como grupo. Vtimas de abusos
fsicos e super-explorao econmica, ficavam presos a dbitos sem fim e separados durante
meses de outras famlias. O trabalho nos piaabais, num certo sentido, era pior do que
45
trabalho escravo, pois quando ficavam doentes no eram tratados e quando morriam logo
eram substitudos. Eles passavam fome e tinham que garantir produo diria sem a qual eram
ameaados de castigos fsicos. Alm disso, havia muitas vezes abuso sexual para com as
mulheres e assim muitas delas tiveram filhos de patres e empregados. Associado a esta
situao, o uso da cachaa foi intensificado, tornando-se um hbito freqente para muitos
deles. Houve, ainda, um grande desencontro entre as diferentes famlias dos Dw,
dificultando sua reproduo fsica e cultural.
O trabalho extrativista foi to marcante na histria do povo que a compreenso do
tempo para eles, parece estar intimamente marcada pela seqncia de patres com os quais
trabalharam. Em seus depoimentos, percebemos como suas existncias giraram em torno de
diferentes patres, colocaes
23
e produtos extrativos. Eventos tais como nascimento,
passagem para a idade adulta, casamento, doena, morte e viuvez so percebidos
cronologicamente como fases relacionadas com as atividades do fbrico e com os diferentes
patres. Encontramos em alguns depoimentos:
A eu nasci l dentro do Curicuriari, no igarap do Inaj. O nome daquela
colocao Formiga. A, o dw trabalhava com PPA [...].Eu nasci pr l do
Inebo, abaixo do Inebo, l no Galo. A, minha me trabalhou com PPB. Eu
era pequena, eu peguei sarampo. Eu quase que morri tambm com sarampo.
Tinha meus parentes, meus primo. A, a gente tinha sarampo. A, filho do
EPA trouxe pra ns sarampo. A, ns pegamos sarampo. Eu fiquei muito
doente. Os filhos da minha tia, eles tambm pegaram sarampo. Eles
morreram com sarampo. Meu pai tirou pra mim mulher no tempo do seu
PPA [...].Quando eu fiquei com minha mulher, eu estava trabalhando com
RDZ [...].Eu fiquei buchuda pra GD no cipozal. A cobra mordeu meu pai. Eu
nem vi meu pai quando a cobra mordeu. Eu estava l no Mari, trabalhando
com outro patro. A, ns fomos trabalhar com NRC, quando ML morreu, l

23
"Colocao" o local onde os piaabeiros instalam suas "barracas" durante o perodo de fbrico e a partir de
onde se deslocam para extrao do produto. Normalmente, as colocaes j so conhecidas dos trabalhadores e
se estendem margem dos rios e dos igaraps, em lugares de "capoeira", mata-secundria baixa, resultante de
derrubadas anteriores.

46
dentro do Curicuriari. L no Marana, ML morreu. Foi da casa doente. PPB
levou ele da casa doente. RD morreu com cobra [...] PPA, s atou rede no
barco. Aguentou dois dias, botando sangue na boca. A, levou pra foz do
Curicuriari. A, que enterrou.
1.2.4.3 A explorao do trabalho extrativista e o uso do lcool
A relao entre os patres e os Dw fregueses era de explorao. De acordo com
Meira (1993) existiam na descrio dos fregueses os bons e os maus patres. Ambos
exploravam, mas a diferena era que enquanto o mau patro usava da violncia explcita,
agredindo e, s vezes, deixando o fregus passar fome, o bom patro era mais benevolente,
mantinha certo tipo de aproximao atravs de laos permanentes de compadrio. Como
exemplo de um bom patro [sic], que no sovinava mercadoria, no surrava seus fregueses
e fornecia a farinha em paneiro e no em minguados litros dirios, os Dw citam determinado
indivduo. No entanto, contam que esse mesmo patro fazia o controle da fora de trabalho
atravs da cachaa, do abuso sexual de moas solteiras de 12-15 anos e de casadas tambm.
Alm disso, numa entrevista gravada, esse mesmo patro assume a morte de cinco ou seis
crianas, ao administrar a elas uma dose incorreta de medicamentos para vermes. Vejamos o
depoimento que este padro nos fez em entrevista realizada no primeiro semestre de 2001:
Eles eram acostumados (de beber), Virgem Maria, eles era to de um jeito
que a gente trabalhava com eles quinze dias - voc tinha que dar cachaa. Se
voc no desse a cachaa, no levasse, no viesse buscar a cachaa, eles
fugiam. Fugiam. Fugiam. Vinham embora. [...] Voc tinha que ir buscar
cachaa, tem que levar. Voc pra trabalhar tem que dar bebida pro ndio.
Aquilo me doa. Brigavam homens, mulheres, crianas, tudo briga assim que
aquilo dava um filme, um filme de terror.
Mesmo admitindo que a cachaa era prejudicial aos Dw e que as conseqncias da
bebedeira acabavam produzindo cenas comparadas a um filme de terror, precisava us-la
como estratgia de convencimento, talvez de aliciamento. Alm disso, esse ex-patro dizia
47
que respeitava as mulheres Dw, contrariando o depoimento dos Dw que se contrape
totalmente ao dele. O dele o seguinte:
Porque eu nunca boli com nenhuma casada (sic). Eu dizia pra eles mesmo.
Tira as mulheres de vocs daqui, eu no quero ver nenhuma mulher casada
aqui perto de mim. Isso a, eles tinham aquela considerao porque eu pedia
a eles bom e quando eles tava meio calibrado, eu expulsava. Saia voc daqui
e pode levar tua mulher daqui. Eu no quero confuso. Esse respeito at hoje
eles tem. [..] Pode perguntar que eles no dizem assim: Ah! O PPE pegava
nossa mulher. No! Eles citavam todos os patres que faziam bandidagem
com as mulheres deles. Mas pode perguntar a eles hoje mesmo. Pode ir l e
perguntar que eles mesmos dizem: No, ele tinha Fulana, Fulana, Fulana -
que era solteira. Casada eu no mexia. Eu mantinha aquele respeito com
eles.
Em termos de tratamento de sade, ele diz que se preocupava e tentava, sua maneira,
fazer algo para melhorar a condio do povo, especialmente das crianas:
Sobre doenas, morria muito. Desse tamanho. Maiorzinha, tudo
engraadinha, tudo assim misturada filha do Kam mais j com o indgena
civilizado, assim o Bar, sabe. A, tudo engraadinha, mocinha. Nove anos,
dez anos. Menino, eu mesmo no nego no! Se for um negcio que eu tenha
que pagar, isso a pra Deus eu tenho que pagar. Eu mesmo matei mais ou
menos o qu? Uns cinco, seis. Eu saa da empresa. A, l no fim da praia era
a farmcia do BEC. Eu vinha, comprava o remdio pra verme. Que aquilo eu
via eles comendo cinza, carvo, areia. A, aquilo eu via, comprava
remdio. Levava, eu dava de noite, quase de manh o ndio morria. Aquilo,
porra, aquilo me chocava. Mas como que eu dou o remdio e o ndio morre?
A, eu vim na farmcia do BEC. A, tudo era nordestino, n. A, eu falei pra
farmacutica : Dona, porque que eu compro remdio aqui? Eu mesmo
comprava. Eu perguntava pra ela tudinho. Ela explicava, eu no sabia ler, n.
A, ela botava no papel. Mas tem algum que saiba l? A, eu dizia: tem.
A, ela dizia: Olha esse aqui, d tal hora, esse aqui tal hora, esse aqui pra
adulto, esse aqui pra criana, esse aqui pra tantos anos, tudinho. A
senhora dizia tudo direitinho. D tudo direitinho. Eu dava, os ndio morria.
A, eu voltei, quando sa da empresa. Fui fazer outra empresa. A, perguntei
dela porque que eu dava o remdio e o ndio morria. A, ela disse: Ah!
48
senhor, no duro eles to com muito verme e fraco. A, voc d esse remdio.
A, quer dizer quando bate o remdio, faz o efeito, revira l dentro. A ele
no resiste e morre. A, eu digo: Dona eles morrem botando verme pelo
nariz, pela boca, pelos ouvidos. A, ela disse: Aaaah! Mas voc vai de
novo pra empresa? - Eu estou indo pra empresa de novo. Ela pegou me
deu o medicamento, tudo direitinho. A, me deu a vitamina, n. A, disse: O
senhor primeiro d essa vitamina aqui oito dias. Depois dos oito dias, a voc
pode aplicar o remdio pra verme que eles no morre no. A, j foi a
ltima empresa que eu fiz, n. A, eu fiz como ela fez (mandou fazer), n.
[...] A aquilo me doa, aqueles que eu tinha dado o remdio e tinham
falecido. Porque a gente querendo fazer o bem, n? Mas como sem saber de
nada? N. Quer dizer se a farmacutica tivesse explicado: Olha, esse
remdio, o senhor tem que dar nesse sistema, assim, assim, assim. No, voc
j tem remdio pra verme? - Tenho. - Adulto? ? - De dez anos, de
oito anos, nove anos, quinze anos, de idoso, de velho? T aqui. esse,
esse, esse, esse, esse. Meu Deus, se ele comprou, pagou, vai dar. A,
vieram as conseqncias depois.
No caso das mortes das crianas, as mulheres Dw confirmam que trs mocinhas,
filhas de pais que no eram Dw, morreram numa mesma semana, quando trabalhavam com
esse patro numa colocao prxima comunidade do Tumbira, no rio Curicuriari. Elas no
recordam se as mocinhas receberam ou no medicamentos para vermes, mas se lembram de
que ficaram doentes rapidamente e que morreram bastante inchadas, o que poderia sugerir
intoxicao. Assis (2001a), utilizando a ilustrao do prprio patro sobre esses
acontecimentos mortes, abuso sexual de menores, uso do lcool e da dependncia alcolica
como instrumento de explorao de mo-de-obra concorda com o ex-patro sobre o fato de
que: a experincia Dw aproxima-se mesmo de um filme de terror, s que baseado em fatos
reais. no qual ele mesmo, como patro, reconhecido pelos Dw, como um bom patro, assume
o papel de roteirista, diretor e ator principal.
Como exemplo de maus patres, encontramos aqueles que os Dw dizem que
usavam da fora fsica para agredir os fregueses. Tambm exploravam a fora de trabalho at
49
a exausto, prendendo-os durante muito tempo no fbrico e ainda eram patres que no
discurso Dw sovinavam mercadorias especialmente farinha, deixando-os passar fome e
tomando mercadorias no final do fbrico, alegando dbitos sem fim. Os Dw tinham
conscincia que estavam sendo explorados. Eles dizem que,
Antigamente ns tava sofrendo muito. s vezes ns fazemos 1.500 quilos de
piaaba, eu com minha mulher. s vezes fazemos de cip 300 quilos. Sabe
se l quantas vezes eu sofri com cip depois que eu casei [...]. Trabalhei, mas
nunca ganhei. Minha rede vai rasgando. Onde que eu vou comprar rede
nova com esse negcio de conta? No podia tirar de novo. O negcio de
conta vai subindo, sem comprar nada. Vai subindo, vai subindo, vai subindo.
Meu calo tava todo rasgado. Eu no tinha nem camisa pra vestir. A conta
vai indo. Vai subindo. Vai, vai, indo. Eu andava com pedao de terado. Eu
andava sem nada, minha rede estava toda rasgada. Na hora de voltar da
empresa ,voltava sem nada. Voltava com pedao de terado, que vem da
empresa. Quando mora aqui um ms vai de volta pro piaabal. Volta do jeito
que foi daquela vez.
Eu tava devendo esse PPB, mas toa, a gente fica devendo negcio de
bebida, de cachaa. Eles do duas caixinhas de fsforo pra quem trabalha.
Duas caixas no valem nada. Um maozinho de tabaco. Pra quem solteiro,
meio litro de farinha. muito pequeno, no d nem pra comear de tomar
xib. A gente come um pouco, pronto, a farinha acaba. A, quando o pessoal
mata anta, eles tiram tudo, pro Dw s fica a cabea. Carne, ele tira tudo,
no dava nem um pedao de carne. Quando os Dw andavam bebendo, eles
batiam pros bbados. Eles batiam muito, davam surra nos velhos, assim,
quando eles estavam bbados. Eles davam uma surra pro pessoal, pro Dw.
Esse pessoal era muito ruim quando a gente trabalha com eles. Eu tambm j
apanhei uma vez porque aquele PPF bateu pra mim por causa de conta, eu
tava devendo mais ou menos duzentos e pouco.
O depoimento abaixo de um Dw, que comeou a trabalhar no incio da adolescncia
aos doze ou treze anos, demonstra claramente a inteno de priso aos dbitos.
[...] eu fui trabalhar l na cabeceira do Curicuriari. Pra l eu sofri muito. L
longe, no mato [...] Meu patro era PPG. Ele era um branco. Eu trabalhei
com ele dois anos e meio. (L no Capauari - no igarap do Tama -
50
trabalhando cip). Eu fiquei no mato sem ver esse Curicuriari. Sem ver pro
rio Grande (rio Negro). A, era puro mato, puro mato. Esse meu p estava
tudo estragado o p tava tudo descascado, trocando pele. Minha mo
rachou tudo de tanto trabalhar cip, ficou tudo rachado. Eu estava at
chorando. Eu estava chorando como criana. PPG ficava com pena de mim,
mas ele no queria deixar sair pra mim. Eu era do tamanho do Constantino
mais ou menos 14 anos. Ele enganou de dar muito rancho pra mim. Me deu
caf de saco, acar a mesma coisa. S pra eu ficar devendo muito grande.
Pra eu no sair nunca do mato. Pra l eu fiquei velho. Quando eu fiquei um
pouco velho minha me foi atrs de mim pra l. L no Curicuriari. A,
vieram atrs de mim [...] A, eu (j) estava trabalhando piaaba no Inaj
(esse que fica acima do Kuyna). A, meus velhos chegaram perto de mim.
Quando eu estava pro mato, eles j tinham chegado na barraca. A, eu fiquei
muito alegre, porque eles vieram, porque eu nunca mais tinha visto eles.
Chegou minha me, OMS, e as tias NQJ, RZL. A, passou dois meses eles
ficaram trabalhando tambm. A, eu fui experimentar de falar com patro.
Eu queria sair um pouco. Eu quero ver pro rio Negro. Eu j quero morrer de
tanto ficar no mato. J tem muito tempo que eu no vejo pro rio Negro. Nem
o rio Curicuriari eu estou vendo.
O rapaz conta que ficou trabalhando mais de 2 anos quando os pais vieram para v-lo.
Este manifestou o desejo de voltar para junto de sua famlia, mas nem os pais tinham
autoridade para tir-lo do poder do patro e ele teve que se submeter at surgir uma
oportunidade para fugir. Seu depoimento continua:
A, ele falou para mim: No me fale essas coisas pra sair. Tu vai ficar mais
velho ainda aqui no mato, no adianta voc me pedir pra sair. Tu t me
devendo muito, tu no vai me pagar mais isso que tu t me devendo. A eu
fiquei muito triste. A, eu deixei pr l. (No dava pra fugir porque esse
homem no deixava nem uma canoinha pro fregus, pra ele no fugir).
Assim era muito ruim. A, outro dia ele bateu pro dw (finado JS, marido da
DD). Naquela hora, esse homem estava com muita fome (no tinha farinha,
outra pessoa tinha ido buscar na foz do Inaj s que patro chegou na
frente). Ele bateu no fregus dele. Ele tinha mandado pra ele amarrar
piaaba. Era esse Ra, finado marido da DD. Esse que morreu. Esse Ra
estava fraco de tanta fome. Por causa disso, ele empurrou pro Ra muito
51
longe. A, esse Ra ficou muito coitado, ficou chorando no cho, porque
ICR empurrou pra ele no cho.
A, passou um ms. A, ele falou: Voc vai sair rapidinho pr l, l pro rio
Negro, voc no vai demorar pr l. Vai ver pro rio Negro, s pra voc no
ficar triste. A, eu falei: T muito bom. A, eu j estava sabendo como
que eu ia fazer pra ele. Eu ia fugir e ningum ia saber pra mim. A, eu fiquei
alegre porque eu vim pro rio Curicuriari. A, eu j estava velho. Eu tinha
ficado velho no mato. A, eu disse pra ele quando ns chegamos na boca do
Inebo: Eu vou ficar aqui. A, ele falou: Eu no vou deixar nunca pra ti.
At quando tu ficar muito velho. Tu no vai sair nem um pouquinho perto de
mim. Voc pra mim como meu filho. A, eu disse pra ele: Eu no quero
assim. Eu no vou ficar perto de ti. Eu vou ficar na minha casa, perto do meu
pai. Eu tambm tenho meu pai. A, ele falou: Eu no quero escutar essas
coisas, tu no vai sair nunca de perto de mim. Tu come da minha comida
todo tempo. Quando tu ficar muito velho tu pode sair de mim.
interessante observar que nas palavras do patro dirigidas ao rapaz havia um
interesse em reconhec-lo como se fosse seu prprio filho. E ser como filho era obedecer ao
patro em todas as coisas, ou seja, agir como escravo, como vemos na seqncia do discurso:
Voc como meu filho. Voc faz todas as coisas que eu mando. A, eu falei:
Isso verdade, tudo que tu manda eu estou fazendo. A, ele falou: Tu no
vai ficar aqui perto dos teus velhos, tu vai comigo pra festa, l pra baixo do
Mari (na ilha do Pinto). A, eu disse: Eu no vou contigo, porque eu no
quero aumentar mais a minha conta. Eu no quero mais morar no mato
muitos anos de novo. A, ele falou: Tu no pode falar assim desse jeito
porque eu no vou te deixar aqui (Minha famlia saiu tudo a no Inebo). A,
eu baixei direto com ele, ele levou pra mim. Foi direto. A, eu cheguei na
festa. A, no tirei nada com ele, nadinha. Eu comi s comida perto dele. A,
os Woor roubaram um bocado de grade de cachaa dentro do barco na festa.
Roubaram muita caixa de cerveja, de guaran. Cachaa tambm. A, ele
chamou pra mim, quando acabou a festa. A, eu fui perto dele, dentro do
barco. A, ele falou pra mim: Agora tu vai pagar as coisas que sumiu daqui
tudinho. Eu sei que tu no tirou isso a. Eu mandei tu ficar vigiando aqui
dentro do barco. Eu sei que tu no tirou esse negcio de bebida, mas tu vai
pagar assim mesmo. A eu falei: Eu no tomei sua cachaa, eu no vou
52
pagar sua cachaa de jeito nenhum. Eu no bebi nem uma dosinha da tua
cachaa. Tu trouxe pra mim pra c s pra tu fazer isso. Eu no queria vir pra
c contigo. Tu trouxe pra c pra mim na fora, s pra tu fazer isso. Ele
anotou todas as coisas que sumiu na minha conta. A, ele gritou comigo. A,
eu pulei do barco e sa pra fora. Naquela hora tinha muita gente olhando. A,
eu fui l pra casa do Woor. A, ele chamou pra outra pessoa. Pra aquele que
tinha bebido. A, anotou tudo na conta deles. Esse que sumiu cachaa. Eram
muitas grades. A, ele deixou de colocar na minha conta porque eu estava
bravo.
Quando o rapaz Dw ficou realmente bravo (diante de outros indgenas que estavam
na festa), quando no se deixou subjugar, o patro buscou aqueles que de fato haviam
consumido sua bebida. Percebe-se nisso que no havia uma subservincia natural e
conformista por parte deste rapaz Dw, antes ele estava se preparando para sair da relao na
primeira oportunidade e o patro estava percebendo. Esse Dw continua o relato de sua
histria:
A, eu cheguei em Camanaus, ele no queria deixar pra mim tambm. A,
fugi dele l em Camanaus. Eu fugi direto. A, eu cheguei l na casa do Dw.
A, eu fiquei muito alegre, porque eu voltei pra perto do Dw, perto dos
meus parentes. A, outro dia Dw encontrou com ICR. A, ele mandou um
aviso pra mim: Se ele no vier naquele dia que eu marquei, eu vou atrs dele
pra matar ele. Eu j tinha ouvido o ICR dizer que matou umas 10 pessoas pra
terra dele. A, Dw avisou pra mim. A, eu escutei esse da. A, outro dia ele
veio me procurar na EIT. Aqui abaixo de onde hoje est o Radar. A, era
casa da Funai. A, ele chegou com faca atrs de mim. Eu no estava l. Eu
estava l no Waru. A, passou dois dias, a ele morreu. Finado meu
companheiro (PDR) matou pra ele (Esse depoimento foi grafado em Dw e
posteriormente traduzido para o portugus com a ajuda do depoente. As
informaes entre parnteses foram acrescidas durante a traduo).
Quem no trabalhava no recebia farinha e nem outras mercadorias j incorporadas
sua cultura. A ida para o fbrico durante longos perodos implicava em no ter roas. E por
no ter roas, eles dependiam do fbrico para sobreviver. Dessa forma, criava-se um crculo
53
de dependncia de mandioca e seus derivados. Suas motivaes eram basicamente
relacionadas com o suprimento da farinha e outras mercadorias incorporadas a sua cultura.
Veja depoimento de um Dw abaixo.
Dw trabalha com patro porque eles no tinham muita roa no. Eles no
tinham muita roa. Quando a roa est amadurecendo, o dw vai trabalhar
piaaba. A, quando roa j est madura, dw j chega na casa dele. A, eles
vo na piaaba porque no dava pra eles comprar rede tambm. Rede,
panela, prato, essas coisas. Ele no tem jeito pra comprar rede, panela. Pra
essas coisas, no tinha dinheiro. [...] Eles trabalham mais produto mesmo
porque no dava pra comprar as coisas em So Gabriel. Quando no tempo de
aa maduro, bacaba ele os Dw no lembrava de comprar rede, lembrava s
de bebida mesmo. A, no lembrava de comprar prato, panela, colher, essas
coisas. Ento eles vo, eles trabalham pra comprar essas coisas, espingarda,
rede, roupa pras crianas, roupa pras mulheres e pros homem tambm.
O trabalho no fbrico nem sempre foi acompanhado de subordinao passiva, como
percebemos no depoimento do rapaz que quando adolescente ficou preso aos dbitos do
patro. Da mesma forma, a explorao e as tenses com o patro eram, por vezes,
compensadas pela sabotagem do produto com impurezas e sobrepeso, interrupo do
trabalho, fugas e brigas. Alguns Dw confessam que aprenderam a usar artimanhas para
enganar o patro. Este mesmo rapaz que quando era adolescente afirma que:
Eu mesmo j botei sujeira na piaaba. s vezes a gente bota barro. At
pedra, at pedao de pau. s vezes a gente molha. Porque tem muito dbito,
pra poder pagar conta, porque conta no acaba.
Ele tambm conta que mais tarde, outro patro estava prendendo sua famlia e outros
Dw. O encarregado (empregado) que vigiava os fregueses para esse patro era muito mal de
acordo com ele, por isso, os Dw que estavam ali trabalhando, se rebelaram e fugiram.Ele
conta o que aconteceu:
A tinha empregado do PPG, ele maltratava muito pro pessoal, pro fregus.
Maltratava muito, eu pedia tabaco e ele no queria dar. S ficava ralhando.
54
A gente pedia farinha e mesmo trabalhando ele no dava. O pessoal no
gostou e decidiu fugir. Comeamos a fugir no meio do mato, na caatinga,
dormimos l no mato, cheio de caatinga. No outro dia, ns descemos no
Capauari. A, meu pai comeou de cortar molong pra fazer jangada, no
tinha canoa. Comeou de cortar, fizeram trs feixes de molong. Amarrando
e fazendo feixe. Quando ns esttavamos fazendo feixe, aquele nosso
empregado vem baixando na canoa. A, ele disse: Ei! Vocs esto fugindo!
Por causa de que vocs fugiram? Eu no ralhei com vocs no. A, meu pai
respondeu: Voc sovinou todas as coisas de ns. Ns no podemos ficar
mais a no mato. A, ele nos mandou voltar. A, meu pai disse: Ningum vai
voltar no, porque ns estamos sendo maltratados, no somos criana no.
Ns estamos morrendo de fome perto de ti. A, ns samos, o encarregado de
novo atrs de ns. A, sim, eu no fui mais no. Eu sei que ele ruim. A, s
os homens que foram trabalhar piaaba de novo. Mulher no, nem criana,
s os homens. Mas PPG levou l no Inaj [...] Enganaram de subir com ele.
A, fugiram de novo pelo mato. A, sim! Ele j ficou bravo mesmo. A,
ningum mais foi no, na piaaba. A, desde l ele ficou bravo com finado
RDP, porque ningum pagou conta dele direito, nem meu pai. Nem ns
pagamos nossa conta. A, ele ficou bravo, a ele prometeu de matar finado
SOJ. Ele prometeu de matar finado RDP. Ele matou mesmo por causa de
conta.
Infelizmente, a libertao parecia ser temporria, pois ou os Dw, por necessidades
prementes, retornavam a seu antigo patro ou se submetiam a um outro qualquer. Muitos
patres e encarregados sabiam onde os Dw se acampavam, e ainda podiam encontr-los em
grupo, perambulando pelas ruas de So Gabriel da Cachoeira.
De qualquer forma, entre 1961 e 1980, por ocasio do aumento da explorao da fora
de trabalho nos fbricos, o decrscimo populacional do grupo tornou-se bastante acentuado.
Os depoimentos das mulheres Dw e os levantamentos feitos sobre o nmero de crianas
nascidas apontam, neste perodo, para um alto ndice de mortalidade infantil, precrias
condies de sade e m alimentao.
55
Em entrevistas com mulheres, nascidas entre 1931 e 1950, sobre o nmero de filhos
que tiveram, verificamos que, no perodo de 1960 a 1980, quando ocorreu a intensificao das
atividades extrativas, elas estavam no auge da fase reprodutiva. Juntas, elas tiveram 69 filhos.
Desses, apenas 14 ainda vivem 54 faleceram desses, 48, morreram antes de completar 15 anos
de idade.
O desequilbrio entre o nmero de homens e mulheres, o decrscimo da populao e
filhos nascidos de pais que no eram do Dw, tm repercutido na organizao social do grupo.
Quatro cls desapareceram nos ltimos quarenta anos. Um outro desapareceu em julho de
2003, quando seu nico representante masculino morreu nessa ocasio. Presentemente, outros
quatro cls tambm correm risco de desaparecer, por terem apenas um, dois ou trs
representantes masculinos.
Esses dados sobre a reduo populacional e clnica, bem como suas implicaes na
organizao social do grupo, sero mais bem abordados no prximo captulo. Entretanto,
preciso ressaltar aqui que a desproporo entre homens e mulheres est contribuindo para um
certo abandono das regras de exogamia clnica para uma resignificao dos modelos ideais de
casamento. Essa desproporo j gerou dois casamentos entre pessoas do mesmo cl. Apesar
de no ser o ideal, a populao acabou aceitando com certa naturalidade a situao. Ou seja,
no houve na ocasio cenas de brigas ou falatrios muito alm do normal. Um outro fator que
est sofrendo alterao o princpio de endogamia em nvel do grupo. Cerca de 26% da
populao Dw atual tm o pai fora do grupo. Este processo comeou a partir de 1960 nos
fabricos e no h, pelo menos na memria dos Dw, ocorrncias anteriores a esse perodo.
1.2.4.4 No tempo das misses
Desde o perodo colonial, os missionrios que vinham para trabalhar com os indgenas
rejeitavam costumes nativos, considerando-os pagos, quando comparados aos seus
56
prprios sistemas culturais. Atualmente, muitas organizaes missionrias tentam corrigir o
erro do passado promovendo um retorno s origens. Sabe-se que as tentativas de resgate e
reestruturao, so importantes e ajudam na auto-estima, contudo, seria uma utopia, pensar
que se consegue voltar no tempo e resgatar todos os costumes. Especialmente, quando os
indgenas atuais passam a fazer parte de uma forma ou de outra de um mundo em que valores
sociais, econmicos e polticos esto inseridos num sistema tico globalizado
24
.
Cardoso de Oliveira (2000) faz distino entre costume e norma moral, o que significa
dizer que aquilo que est na tradio ou no costume no pode ser tomado necessariamente
como normativo. Ele cita o infanticdio Tapirap, que poderia encontrar justificao em nvel
micro, no interior da cultura tribal, no entanto, vai encontrar sua discriminao como crime
em nvel meso, inscrito que est no cdigo penal, tanto quanto em nvel macro, uma vez que
violenta a Carta dos Direitos Humanos. Ele cita as palavras de Tugendhat:
inaceitvel que se admita algo como correto ou bom (portanto como
norma) porque j est dado de antemo no costume, sem poder prov-lo
como correto ou bom (TUGENDHAT apud CARDOSO DE OLIVEIRA,
2000, p.174)
O infanticdio entre os Tapirap e sua erradicao proporcionada atravs do dilogo
persuasivo e interesses comuns existentes entre as missionrias que queriam cumprir o
mandamento bblico No matars e o povo que queria crescer e ser forte, mas que, por
causa do infanticdio estava diminuindo. Para ele, a questo resume-se na interseo de dois
campos semnticos diferentes - o ideal interno do grupo e o ideal externo das missionrias,
uma questo, alis, equacionada pela teoria hermenutica por meio do conceito de fuso de

24
Sobre eticidade, ver Cardoso de Oliveira (2000). Baseando-se em K O Apel, o autor afirma existirem espaos
sociais, denominados esferas: a micro, a meso e a macro que podem ser aplicadas ao campo da tica. A micro-
tica corresponde s esferas das relaes face a face que se do no meio familiar, tribal ou comunitrio. A meso-
tica corresponde s relaes sociais permeadas pela ao do Estados (de direito) nacionais por meio das
instituies e das leis por eles criadas. A macro-tica corresponde s aes sociais que por deliberao
internacional, por intermdio de seus rgos de representao como a ONU, a OIT, a OMS ou a UESCO que
devem ser reguladas por uma tica planetria (p.175).

57
horizontes observvel na prtica dialgica discursiva, sem imposies. Contudo, para
Cardoso de Oliveira, o que legitima a tica do discurso a simetria ou igualdade de posies
entre as partes envolvidas no dilogo
25
.
Baseando-se em pensadores como Dussel, Apel e Habermas sobre o trabalho do
antroplogo na pesquisa de campo, o autor, afirma que um discurso, para ser vlido deve
obedecer quatro requisitos: inteligibilidade, verdade, a veracidade e a retido, mas o
fundamental ter um carter democrtico para que se d a plena fuso de horizontes.
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000, p.176) Conforme nosso entendimento, essa fuso de
horizontes aplicada no contato intertnico, seja entre indgenas de diferentes etnias ou entre
indgenas e no - indgenas, possibilita a institucionalizao atravs de um dilogo
relacionado a uma normatividade inteiramente nova, fruto da interao dada no interior da
comunidade.
O missilogo Hiebert, que afirma o seguinte: [...] as pessoas que entendem sua prpria
cultura e seus problemas devem desempenhar um papel importante na determinao da
aplicao hermenutica das Escrituras a suas vidas (1999, p.191). Ou seja, ao ocorrer um
conhecimento novo, para Hiebert, um conhecimento religioso, contudo podemos pensar que
seja qual for o tipo de conhecimento novo, sero as pessoas do grupo que decidiro o que
deve ser conservado ou rompido em sua cultura. Os agentes de deciso devem ser os prprios
indgenas e no elementos exgenos. A complexidade que envolve esse tipo de questo
imensa e parece no ter sido esgotada nos escritos etnolgicos sobre os indgenas das
Amricas.
Nos ltimos anos muitas organizaes missionrias foram influenciadas pela
antropologia e a valorizao da diversidade e da integridade das culturas existentes no mundo.

25
O autor alerta para a possibilidade de uma relao se transformar em autoritarismo ao ficar comprometida por
regras do discurso hegemnico uma vez que o poder como demonstrou Foucault, est do lado da sociedade a
que pertence o pesquisador, o antroplogo e o missionrio.
58
Criou-se dessa forma, o cuidado para se evitar um julgamento prematuro baseado na
ignorncia e etnocentrismo advindos de uma viso monista. O mesmo Hiebert, j citado,
comenta: O processo de buscar entender genuinamente outro sistema de valores, caminha
juntamente com a ruptura da perspectiva monocultural. Permite que apreciemos o que bom
nos outros sistemas e sejamos mais crticos em relao ao nosso (1999, p.103).
No inicio da dcada de 1980, membros da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB)
divulgaram cartas missionrias relatando o estilo de vida marginal que os Dw estavam
vivendo na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Desafiados por tais cartas, em 1984, um casal
de missionrios lingistas, filiados Associao Lingstica Evanglica e Missionria
(ALEM) passa a morar na cidade para pesquisar sobre a lngua Dw,visando desenvolver
projetos missionrios
26
entre eles.
Nessa poca, a populao Dw era de 63 pessoas. Eles possuam poucas, e pequenas,
roas. Algumas famlias viviam parte do tempo em dois stios, Waru e Acar, outros
habitavam as casas de farinha de indgenas Tukano e Bar, ou estavam nas colocaes
extrativistas. No tinham uma rea de terras reconhecidas como propriedade sua. A partir de
1985, os missionrios possibilitaram a compra de um territrio no lado direito do rio Negro,
em frente cidade de So Gabriel da Cachoeira-AM. Neste lugar, os missionrios
desenvolveram projetos comunitrios, alm disso, usaram parte do tempo, estudando e
grafando a lngua Dw e, tambm prestando assistncia sade.
Esse conjunto de atividades, assim como a implantao da escola e nos ltimos anos o
surgimento de uma igreja evanglica indgena, contribuiu e ainda tem contribudo para que a
auto-estima do grupo fosse recuperada. Houve tambm uma mudana de atitude com relao
ao uso de bebidas alcolicas e a adoo de novos hbitos. Essa situao contribuiu para uma

26
Projeto missionrio inclua alm do estudo da lngua, assistncia social e religiosa para a comunidade.

59
recuperao demogrfica, que se faz acompanhar tambm de uma nova postura tica e
cultural. Assim, atravs da educao e da conscientizao
27
a respeito dos efeitos destrutivos
do lcool sobre a sade, a famlia e a comunidade, bem como atravs da valorizao da lngua
e do indivduo, foi minimizada a questo da alcoolizao na comunidade.
Com freqncia, as crianas chegavam escola pela manh ou na casa dos
missionrios tardinha contando fatos relacionados vida comunitria. Contavam sobre o dia
anterior, o que pretendiam fazer aps a aula. Percebia-se nas conversas, situaes relacionadas
busca por alimentao e problemas com o uso abusivo de lcool por parte da comunidade.
Freqentemente as crianas maiores sentiam-se responsveis em cuidar e conseguir alimento
para si e para os irmos menores, devido ao fato dos pais estarem durante dias, bebendo na
cidade. Incentivadas pelos missionrios, foram desafiadas a buscarem ajuda atravs de preces
dirigidas a Deus. As crianas, assim como os demais Dw se consideravam catlicos, eram
batizados no catolicismo popular da regio.
Os motivos que conduzem a religiosidade so, segundo Weber, o fato de que tratam as
enfermidades corporais como signos de pecado, mgico ou moral, de seus portadores ou de
seus antepassados (WEBER, 1992, p.393) A questo da dor e do sofrimento uma forte
motivao para a busca de elementos mgicos para a sua cura, conduzindo as massas para
prticas religiosas no hierarquizadas, no intelectualizadas, no formais.
Nos finais de tarde na comunidade, comearam a acontecer reunies informais nas
casas dos alunos da escola Dw. Inicialmente, eram as crianas que mais se juntavam aos
missionrios para conversar, cantar, ouvir histrias, fazer oraes, externar suas dificuldades e
desejos por mudanas. Com o passar do tempo, algumas mes passaram a freqentar essas
reunies, admitindo suas dificuldades e optaram por uma postura de controle em relao ao

27
Conscientizao e autodeterminao, so conceitos baseados na prxis de Paulo Freire. Para ele a educao,
como prtica libertadora, deve preparar o aluno para escolher o prprio caminho (FREIRE, 1988 p.25).
60
uso freqente de bebidas alcolicas. Mais tarde, os homens tambm vieram s reunies e,
assim, todos na comunidade concordaram que a alcoolizao entre eles era negativa.
Para Weber (1992), todo ato religioso ou mgico, como a orao no caso dos Dw,
uma prtica, racional com isso, entendemos que toda a ao , em si, racional, pois pressupe
uma elaborao e sistematizao do pensamento. Schweickardt (2001), estudando sobre as
prticas dos rezadores na cidade de Manaus, faz importantes consideraes a respeito do
aspecto mgico existente por trs das prticas religiosas. Ele enfatiza que tanto a religio que
possui uma estrutura de pensamento que justifique a sua ao atravs de um cdigo e normas
tico-morais, como a magia possui as suas elaboraes significativas sobre as suas prticas e
rituais. Ambas esto em busca de uma certa ordem, por vezes, seguindo caminhos diferentes,
mas a tentativa de dar um sentido s aes o que caracteriza as duas aes. O atuar ou o
pensar religioso ou mgico no pode abstrair-se do crculo das aes, com vistas a um fim, da
vida cotidiana (WEBER, 1992, p.328).
Alguns, especialmente as mulheres Dw, deixaram de se embriagar de imediato,
outros passaram por um processo mais longo e tambm pararam, e alguns poucos, de vez em
quando, ainda so vistos embriagados pelas ruas da cidade. Assim como os Dw, a populao
gabrielense de modo geral tambm reconhece como positivas as mudanas ocorridas.
Essa nova atitude interna do grupo repercutiu no relacionamento externo, na cidade.
Influenciados por suas mulheres, muitos homens pararam de aceitar a cachaa ou o lcool
como pagamento por caa e outros produtos que trocavam no comrcio. Alm disso, algumas
mulheres tomaram a iniciativa de tambm comercializar. Desenvolveram certa independncia
e passaram a no mais depender exclusivamente dos homens para venderem seus produtos de
roa. Acompanhadas por crianas alfabetizadas, que entendiam melhor do que elas o
portugus e a matemtica, as mulheres podiam vender seus produtos e comprar vrias
mercadorias no comrcio local.
61
A partir de 2000, os Dw se organizaram politicamente e, atravs de eleio,
escolheram um lder, chamado de Tuxaua ou Capito, para representar a comunidade nas
relaes externas. Em 2002, os Dw tambm se mobilizaram para escolher um agente de
sade, um animador e um diretor de esportes. Alm desses cargos, tambm elegeram trs
homens como lderes religiosos
28
. Todos esses representantes tm papis sociais importantes,
so eles que internamente lideram os ajuris
29
e recebem visitantes e, externamente,
desenvolvem certo relacionamento junto Federao das Organizaes Indgenas do Alto Rio
Negro (FOIRN) e s demais reparties pblicas locais.
Outro cargo existente o de professor. No momento um rapaz Dw faz o curso de
magistrio indgena e exerce o cargo de professor da lngua Dw recebendo um salrio da
Secretaria Municipal de Educao (SEMEC). Assim como ele, outros quatro Dw fazem o
curso de magistrio, mas ainda no so considerados aptos para ensinar sem a ajuda externa.
Por isso, a SEMEC tem uma professora da regio lecionando na comunidade. Alm dessa
professora, a escola tambm conta com o apoio de missionrios da misso ALEM no preparo
de material lingstico e didtico para as aulas.
Dentre os vrios aspectos de mudanas, a alfabetizao na lngua materna e em
portugus contribuiu para a comunicao do grupo Dw com as pessoas da cidade.
Antigamente, o Nheengatu era a segunda lngua falada pelos Dw, especialmente pelos mais
velhos no relacionamento com os patres e a cidade. Em 1994, foi criada pela SEMEC a
Escola Municipal Waru
30
. Atravs dela, as crianas e adolescentes Dw aprenderam a ler,
escrever e falar melhor o portugus. Surgiram ento mudanas na atitude relacionada ao uso

28
So chamados de diconos e se responsabilizam pelas reunies religiosas da comunidade.. No captulo terceiro
da dissertao, sero trabalhadas as caractersticas e qualidades desses lderes.
29
chamado de ajuri regio do Alto Rio Negro um trabalho coletivo. Ocorre quando algum individualmente ou
em grupo faz uma espcie de mutiro para limpar uma rea ou fazer alguma construo etc.
30
A escola, assim como a igreja, contribuiu para significativas mudanas no grupo. Possivelmente, o seu
impacto na populao Dw ser alvo de futuras anlises por parte dos protagonistas deste processo, do mesmo
modo que ocorre com outros grupos indgenas da regio.
62
da lngua Dw. o que podemos observar no depoimento de uma me Dw que atualmente
exerce um papel de liderana entre as mulheres Dw.
Pra mim, depois que teve escola, foi melhor porque eu vejo isso nos alunos.
Eles conversam melhor com os brancos. Quando no tinha escola, no
tinham como escrever nem ler. Agora, as crianas podem escrever na prpria
lngua e em portugus tambm. Isso pra mim foi muito legal. Antes, eu tinha
vergonha da minha lngua, agora eu no tenho vergonha de falar a minha
lngua. Eu que sou uma Dw, agora eu valorizo muito a minha lngua. Eu
tenho falado sempre isso pros meus filhos, pra gente no abandonar a nossa
lngua.
Assim, eles desenvolveram uma comunicao mais aberta em termos de relaes
externas ao grupo. Nas relaes internas, continuam conversando na lngua Dw. Ou seja, em
casa e nas atividades do dia-a-dia da comunidade, continuam falando Dw. Percebe-se que,
atravs do uso dessas duas lnguas, buscam a afirmao para sua identidade e territorialidade.
interessante observar que, nos dias atuais, a populao gabrielense, que outrora
marginalizava o povo Dw, tem mudado sua posio preconceituosa devido s
transformaes verificadas no grupo. Hoje, alguns evitam referir-se a eles usando o termo
pejorativo Kam, como faziam no passado. Tentam pronunciar o nome Dw, mesmo com
relativa dificuldade. Parecem valorizar o esforo do grupo em se afirmar como Dw. Como
podemos observar pelo depoimento de Dona Dalva. Alguns Dw trabalharam com seu pai,
ex-funcionrio do SPI, e com o seu marido Orcio, indgena Tukano. Naquela ocasio, ela
morava no stio Yucabi, rio Negro abaixo.
Conheo essa gente h muitos anos. Naquele tempo, eles no sabiam se
comunicar em portugus direito. Ningum entendia nada do que eles
queriam dizer. Eles mudaram muito. J falam direito com as pessoas, se
fazem entendidos. Acho que a escola ajudou muito. Porque, na escola, as
professoras ensinam a falar melhor o portugus. Hoje j os vejo vendendo os
produtos deles e comprando com mais segurana. Como sei falar lngua
geral, eu falava com eles nessa lngua, porque no portugus a gente no
63
entendia, era assim meio atrapalhado. Acho que porque eles no sabiam
mesmo. Com esses mais velhos, eu converso muito ainda na lngua geral.
Outro depoimento diz o seguinte:
Esses Dw viviam aqui, cados a pelas caladas do meu comrcio, todos
bbados. As crianas tudo sujo, jogado, dava tristeza da gente ver. Mas
agora no. Eles at que se ajeitaram. A gente os v vendendo as coisas deles
vm receber aposentadoria. Eu compro muito as coisas deles.[...],
construram escola, eles to sabido. outra gente agora. [...]
Esses Dw passam sempre l por casa da minha sogra vendendo os produtos
deles. Eu vejo como eles to andando arrumadinhos, vejo as crianas
diferentes agora. Acho que eles aprenderam a ler e escrever, se comunicar
melhor com os brancos da cidade. Antigamente, eles no tinham escola, no
tinham por onde aprender. Ningum conseguia entender eles, coitadinhos. A
lngua deles tambm muito difcil, ningum consegue falar. Mas eles agora
to at recuperando essa lngua.
As transformaes ocorridas na vida do povo Dw possibilitaram o acesso a
conquistas de bens como a aposentadoria para idosos e deficientes fsicos, assim como a
conscincia sobre liberdade e cidadania. Contudo, no se pode deixar de registrar que,
determinas posturas ticas por parte dos jovens so passveis de questionamento dos mais
velhos. Observa-se que muitos jovens esto usando, para proveito prprio, uma boa parte do
dinheiro destinado aos aposentados Dw. Quatorze por cento da comunidade recebe
aposentadoria, gerando, com isso, renda para o grupo em geral e aquisio de bens para as
famlias em particular. Entretanto, os aposentados reclamam que seus netos e sobrinhos no
esto interessados em fazer roas, pescar ou caar, isto , no se sentem motivados para
desenvolverem responsabilidade junto ao grupo. Normalmente, eles do aos jovens e crianas
o que precisam. O receio manifesto pelos velhos de que a desocupao, potencialmente,
poder conduzir alguns a experimentar situaes indesejadas para a comunidade dentro de sua
perspectiva atual.
64
Queremos encerrar esse captulo pensando no presente. Resumindo esse perodo,
percebemos que nos dias atuais o prprio povo, consciente da explorao a que foi submetido,
est se mobilizando e se esforando para ter uma vida melhor
31
. Deixaram as relaes que os
prendiam ao fbrico e aos dbitos sem fim para investir na formao de roas e pomares para
sua prpria subsistncia e para troca por produtos h muito incorporados s suas necessidades.
Atravs da prefeitura e da Funai, bem como atravs de esforo de ajuris, construram
uma escola, uma palhoa para reunies sociais e ultimamente uma igreja. Como fruto de sua
mobilizao, escolheram seus lderes o que se contrape a uma longa histria, em que suas
aes eram decididas por patres. Associado a isso, a assistncia sade feita atravs de
programas preventivos, incluindo vacinao e acompanhamento mdico do Distrito Sanitrio
Especial Indgena (DSEI) do Alto Rio Negro, que tm contribudo para o declnio da
mortalidade infantil e para a melhoria da qualidade de vida Dw.
Esse conjunto de atividades integradas e a mobilizao do prprio povo tm
cooperado para um novo tipo de relacionamento entre os Dw e os demais indgenas da
regio. Quando as condies de explorao humana e econmica so rompidas, e tambm
quando se garante condies de sobrevivncia e autodeterminao social, o grupo passa a
assumir uma nova postura para consigo mesmo e para com o outro. E, no caso dos Dw,
criou-se possibilidade para a rejeio de um estigma (Kam) e a afirmao externa de um
etnmio (Dw).
Os Dw lutam tambm para aumentar o seu espao territorial. O lugar onde esto
atualmente pequeno, mas est dentro de uma rea maior que compe o seu entorno. Este

31
Constata-se que nas ultimas dcadas tm ocorrido significativas mudanas no comportamento indgena de um
modo geral. Dentre elas, destacamos a tendncia que leva a afirmar a identidade tnica bem como sua auto-
estima, entendidas como ncleo de uma proposta poltica em condies de igualdade, resultado de um novo
cenrio poltico, resultante da globalizao. E essa percepo da etnicidade explica-se em grande medida pela
crescente participao de indgenas em organismos nacionais e internacionais. O bem viver, como fato moral
vivido por uns poucos povos, passa a ser admitido ainda que formalmente como alvo de todos os povos.
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000).
65
stio foi comprado atravs dos missionrios da ALEM em consulta aos Dw, em 1985. Seu
antigo proprietrio era um sitiante que atualmente se auto-identifica como Bar e possui o
ttulo de proprietrio. Apesar dessa rea j ter sido utilizada tempos atrs por famlias Dw,
inclusive com a existncia de cemitrios antigos, essas terras, at ento, no pertenciam aos
Dw. Sabe-se que, na dcada de 70, essa famlia Bar conseguiu junto ao INCRA, o ttulo
definitivo dessa propriedade que atualmente compem terras indgenas demarcadas como
contnuas. Nos ltimos tempos, devido ao aumento da populao Dw, e necessidade de
maior espao para a reproduo do grupo, comea a haver certo desentendimento entre os
Dw e seus vizinhos: de um lado, uma famlia Tukano e do outro a famlia Bar. O territrio
Dw est se tornando pequeno para sua sobrevivncia fsica e cultural. Por isso, eles tm
buscado um outro locus como fonte de recursos naturais para seu consumo. Por motivos
bvios, esse locus a rea geogrfica mais prxima de seu territrio.
Em outubro de 2004, ocorreu um atrito entre os Dw e o vizinho Bar. De acordo com
os Dw, o vizinho afirmou que eles no tinham nenhum direito quela terra. Ao invs de
entrarem em um confronto armado, os Dw decidiram primeiro dirigir-se Funai, onde foram
orientados pelo administrador, um indgena Desano, que no adiantava nada brigar com armas
ou palavras, eles teriam que fazer isso atravs de documentos
32
. Ento, eles procuraram nossa
ajuda e tambm da FOIRN
33
. Entregaram Funai um documento pedindo reviso de posse
dessas terras. Isso mostra que o grupo est consciente de seus direitos. Inclusive seu direito
territorial, que agora est passando por um processo de avaliao diante dos rgos
governamentais.
Nesse primeiro captulo, abordamos aspectos gerais relacionados etnohistria da
populao Dw. Procuramos reconstruir essa histria atravs de relatos orais e da bibliografia

32
Os Dw entenderam isso como brigar no papel, pois foi a terminologia usada por eles ao solicitarem auxlio
para elaborar um documento contando o que aconteceu com eles.
33
As lideranas da FOIRN ouviram os Dw, mas at agora a situao continua sem uma soluo.
66
referente ao Alto Rio Negro. Finalmente, descrevemos os dias atuais e as mudanas que esto
eles vivenciando. No prximo captulo, estaremos descrevendo o que compreendemos sobre o
mundo Dw, como eles se percebem interna e externamente como indivduos e grupo.
Tambm, como interagem em seus relacionamentos com o outro e as mudanas ocorridas
nessas relaes. Essas relaes atingem processos econmicos, sociais, polticos, materiais e
simblicos que levam o povo a se adaptar na busca por um espao material e ideal, onde
regras e relaes so estabelecidas como possibilidade de convivncias e reivindicaes.
Buscam ainda, na interao com o outro, indgena ou no indgena, seu reconhecimento como
cidado brasileiro, indgena, portador da identidade Dw.
67
2 O POVO DW E SUAS MUDANAS SOCIAIS
Separar os aspectos polticos e culturais do mundo
desmontado, antes de tornar a relacion-los entre si,
ao menos nos permite desvendar algo das manobras e
aes cruzadas que esto envolvidas na formao e
interao das personae coletivas.
Clifford Geertz.

No captulo anterior, situamos os Dw dentro do universo rionegrino. Neste captulo,
descreveremos como se organiza a sociedade Dw. Quantos e quais so os cls existentes,
como vivem e se relacionam dentro e fora do grupo. Para tanto, levantamos os dados
quantitativos objetivos relacionados ao nmero de indivduos, pertencimentos e papis sociais
decorrentes de seus hbitos.
Segundo Geertz (1978), a explicao interpretativa concentra-se no significado que as
coisas ou signos tm para os seus proprietrios. No entanto, a maneira como as construes
dessas explicaes so feitas variam de acordo com os diferentes modos de interpret-las.
As mudanas em uma sociedade, normalmente, so decorrentes do contato com o
outro e fazem parte de um processo que pode ser mais rpido ou mais lento Todo sistema
cultural est num contnuo processo de modificao. Assim sendo, a mudana que acontece
com o contato torna-se uma passagem de uma espcie de mudana para outra. No caso dos
Dw, os contatos, inicialmente com pessoas da regio, depois com os missionrios, estimulou
mudanas tanto individuais quanto coletivas na vida e histria do povo Dw.
Todas as explicaes relacionadas a essas mudanas, internas ou externas,
representam esforos para formular conceitos, possibilidades de esclarecimentos sobre as
aes e os significados que os povos tm. Busca-se, enfim, compreender, com a possibilidade
de tentar explicar a ordem social e as mudanas decorrentes de uma cultura que, assim como
as outras, no so estticas, mas sim dinmicas.

68
2.1 O povo Dw no passado e no presente
Os Dw somavam, em dezembro de 2005, cento e trs pessoas, formando 24 famlias.
Ao analisar a distribuio dos Dw por faixa etria e sexo, percebe-se que no passado havia
um maior desequilbrio entre o nmero de homens e o de mulheres do que existe atualmente.
Em termos absolutos, atualmente existem 44 homens e 59 mulheres, correspondendo a 45%, e
55% da populao respectivamente. Ver Grfico 1
Faixa etria Masculino Feminino
71 80

61 70

51 60

41 50

31 40

21 30

11 20

0 10

Grfico-1: Populao por faixa etria e sexo - dezembro 2005
Fonte: Pesquisa de campo Dez.2005

O Grfico-1 nos revela que no existem homens vivos acima de 60 anos de idade.
Percebe-se tambm que esta situao tem se modificado nos ltimos anos. De acordo com
relatos orais, os homens morriam em acidentes ligados ao estado de embriaguez, afogamento,
insolao, atropelamento ou durante o trabalho extrativo, picada de cobra e doenas,
principalmente malria. Como conseqncia, todas as mulheres acima de 60 anos so vivas.
Em 2001, fizemos um levantamento junto s 10 mulheres acima de 50 anos, ou seja,
as mais velhas do grupo para saber quantos filhos elas tiveram e, desses, quantos estavam
69
vivos at aquela data. Para efeitos da presente monografia, os dados foram atualizados em
dezembro de 2005 e encontramos a seguinte situao, exposta no quadro 1 a seguir:
Mulheres Filhos
nascidos
Filhos vivos em
31/12/2005
Filhos mortos
Saar 04 01 03 morreram, 02 com menos de 05
anos
li 09 00 09 morreram, 08 com menos de 15
anos
Tuk 09 00 09 morreram, 07 com menos de 15
anos
Liy 10 04 06 morreram, 05 com menos de 10
anos
Teler 06 00 06 morreram com menos de 15 anos
alay 07 03 04 morreram com menos de 10 anos
DmTaa 07 03 04 morreram, 03 com menos de 5
anos
Diir 04 00 04 morreram com menos de 10 anos
Malin 10 02 08 morreram, 07 com menos de 10
anos
ajiil 03 01 02 morreram com menos de 05 anos
Total 69 14 54 morreram, 48 com menos de 15
anos
100% 20,3% 79,7%
Quadro 1: Sobrevivncia e morte dos filhos de mulheres Dw acima de 50 anos de idade.
Fonte: Pesquisa de Campo em dezembro de 2005.


O quadro 1 revela detalhes significativos sobre a diminuio do povo Dw e aponta
uma das razes do estreitamento da pirmide etria (1961-1980). A diferena entre o nmero
de crianas que essas mulheres tiveram e aqueles que ainda esto vivos revela um passado
com alto ndice de mortalidade infantil decorrente das precrias condies de sade e
alimentao. Dos 69 filhos que tiveram, apenas 14 ainda vivem (20,3%) e 55 faleceram
(79,7%), sendo que 48 morreram com menos de 15 anos de idade, perfazendo 69,5% do
nmero total de nascimentos. O povo Dw parecia estar a caminho de cumprir a sombria
70
previso de vrios estudiosos indigenistas que, semelhana de Darcy Ribeiro, previam a
reduo ou extino do nmero de povos indgenas no Brasil e no mundo, no sculo XXI.
2.2 As famlias Dw e o pertencimento tnico
Na obra As estruturas elementares do parentesco, Lvi-Strauss (1982, p.19) define o
que entende por este conceito. Ele afirma:
Entendemos por estruturas elementares de parentesco os sistemas nos quais a
nomenclatura permite determinar imediatamente o crculo dos parentes e o
crculo dos aliados, isto , o sistema que prescreve o casamento com um
certo tipo de parente. Ou, se preferirmos, os sistemas que, embora definindo
todos os membros do grupo como parentes, dividem-nos em duas categorias,
a dos cnjuges possveis e a dos cnjuges proibidos (1982, p. 19).
Dois indivduos so parentes quando um descende do outro, ou quando ambos
descendem de um antepassado comum que pode se dar pelo aspecto biolgico, fictcio ou
mtico. O parentesco , pois, uma relao social que nem sempre coincide com a
consanginidade. Se considerssemos apenas o aspecto biolgico, cada indivduo teria um
nmero muito elevado de parentes e, nas sociedades pequenas como a dos Dw, todos seriam
considerados parentes e o parentesco no poderia ser uma base para a classificao e
organizao social. Portanto, necessrio que nem todos os consangneos sejam
reconhecidos como tal ao portarem certas categorias que os excluam do parentesco.
Determinadas sociedades consideram como parentes apenas indivduos de uma linha
de ascendncia. Nesse caso, temos os laos de filiao direta, unilinear em linha paterna ou
materna. Mas, de maneira geral, as sociedades admitem, o parentesco nas duas linhas, embora
a nfase seja dada normalmente a uma delas para a extenso nas geraes seguintes. Essa
extenso se dar atravs de alianas matrimoniais com outros grupos de filiao que lhe
forneam as esposas. O parentesco por alianas matrimoniais forma a base da organizao das
71
relaes externas entre grupos diferentes. Ambos so constrangidos a estabelecerem relaes
necessrias de troca matrimonial por fora da isogamia. Portanto, os laos de filiao que so
a funo do parentesco, se realizam por meio das alianas matrimoniais (HOEBEL;
FROST,1984 p. 221-223).
Encontramos como parte do sistema de parentesco, cls para congregar todos os
membros de uma sociedade que se consideram pertencentes a um grupo em virtude de uma
relao genealgica presumvel e indemonstrvel, como descendentes em linha direta, paterna
ou materna, a partir de um (a) antepassado (a) comum lendrio (a) ou mtico (a). A pertena a
um cl adquire-se, normalmente, pelo nascimento e, de uma forma geral, serve para toda a
vida. O cl comporta um nome que pode ser o do seu fundador (antepassado epnimo). Esse
nome pode tambm evocar um episdio da histria do grupo ou, ainda, estar associado
arbitrariamente a uma espcie vegetal, animal, um fenmeno natural ou a um objeto
manufaturado que considerado o totem do grupo (HOEBEL e FROST,1984 p. 227-230).
Em relao aos Dw, apesar de no passado existirem, conforme informaes orais,
diversos cls, atualmente encontramos apenas oito uy, termo que literalmente significa
criao e que eles traduzem para o portugus e para o nheengatu como tribo. So eles: Ym
cachorro; Ym xu ona; Yee excremento; Sow curupira; Buux mel; Yoo caba,
vespa; Pad fruta cunuri; Rer jararaca. Os Dw alegam que todos so parentes, mas
cada uy tem certa particularidade, normalmente relacionada s caractersticas fsicas, de
personalidade e de habilidade.
Por exemplo, as pessoas do cl Pad so reconhecidas pelas outras como as mais
espertas, e se consideram por isso muito importantes. Dizem tambm que eram desse cl os
chefes no passado.
34
Ningum deste grupo ou dos outros fornece uma explicao alm

34
Essa informao deve ser relativizada pois outros cls como o Ym-xu ona tambm afirmam que no
passado os chefes eram de seu cl.
72
daquela que encontramos no mito sobre a distribuio de bens para todos os povos. Neste
mito, os povos que no eram da famlia denominada de Maku acordaram de um sono mtico
primeiro e ficaram com os melhores bens da natureza. J os Maku, acordaram tarde e por
isso receberam apenas o que havia sobrado na distribuio. Eles dizem: [...] assim mesmo,
foi o Smr que fez. Essa gente acordou primeiro, fazendo aluso ao mito que relata a
distribuio de bens para todos os povos.
J sobre o cl Yee, eles dizem:
[...] essa gente dos mais lascados, carregavam lenha para os outros cls,
viviam de favor e no tinham nem roa pequena. [Quando so interrogados
do por qu disso, eles afirmam] assim mesmo, foi o Smr que fez. Essa
gente acordou por ltimo.
Quanto aos clYm cachorro e Ym-r ona, dizem que essa gente forte e
conhece bem a mata, so bons caadores e tambm so muito valentes, no tm medo de
nada. Com relao aos cls Yoo caba e Rer jararaca, dizem que essas pessoas so
muito briguentas e irritadas. J dos Sow curupira afirmam que so benzedores, pajs e
matam muita gente com seus encantamentos, sendo mais poderosos do que os pajs e
benzedores que existiam nos outro cls. Sobre o cl Buux mel, no conseguimos
informaes. Segue distribuio dos cls Dw no Quadro 2 abaixo.


Quadro 2 DISTRIBUIO DA POPULAO DW PELOS CLS

Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 00 00 00
11 20 00 00 00
21 30 00 00 00
31 40 00 00 00
41 50 01 00 01
51 - 60 01 00 01
Acima de 61 00 01 01
Total 02 01 03
1.Ym-r ona



73
Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 2 1 3
11 20 3 3 6
21 30 4 2 6
31 40 3 0 3
41 50 2 2 4
51 - 60 0 1 1
Acima de 61 0 0 0
Total 14 9 23
2.Yam cachorro

Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 0 0 0
11 20 0 0 0
21 30 0 0 0
31 40 0 0 0
41 50 0 2 2
51 - 60 0 1 1
Acima de 61 0 2 2
Total 0 5 5
3. Buux mel

Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 0 0 0
11 20 0 0 0
21 30 0 0 0
31 40 0 0 0
41 50 0 0 0
51 - 60 0 1 1
Acima de 61 0 3 3
Total 0 4 4
4 .Pad fruta cunuri

Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 3 2 5
11 20 0 1 2
21 30 0 0 0
31 40 1 0 1
41 50 0 2 2
51 - 60 0 1 1
Acima de 61 0 0 0
Total 4 6 10
5. Yoo caba, vespa


Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 0 2 2
11 20 0 1 1
21 30 1 0 1
31 40 0 0 0
41 50 0 0 0
51 - 60 0 0 0
Acima de 61 0 2 2
Total 1 5 6
6. Rer jararaca



74
Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 1 1 2
11 20 1 0 1
21 30 0 0 0
31 40 0 0 0
41 50 0 0 0
51 - 60 1 0 0
Acima de 61 0 0 0
Total 3 1 4
7. Sow curupira

Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 2 6 8
1 20 1 2 3
21 30 2 1 2
31 40 2 0 2
41 50 0 2 2
51 - 60 2 0 2
Acima de 61 0 0 0
Total 9 11 20
8. Yee excremento

A reduo populacional do passado, assim como o baixo nmero de cls e a
desproporo entre eles podem resultar no abandono relativo das regras de exogamia clnica.
Como exemplo, encontramos dois casamentos entre pessoas de mesmo cl. Um outro fator de
mudanas com relao a patrilinearidade, uma vez que cerca de 28 pessoas tm seus pais
fora do grupo, recebendo a denominao de Dw Pd My, onde Dw = gente, Pd =
afirmativo e My = marcador de negatividade. Desta forma, traduzido literalmente teramos:
os no verdadeiramente Dw. Isto , a me Dw, mas o pai de fora do grupo e,
geralmente, corresponde a um ex-patro ou ex-encarregado que trabalhou com os Dw no
passado.
Faixa etria Masculino Feminino Total
00 10 5 7 12
11 20 4 7 11
21 30 2 2 4
31 40 0 1 1
41 50 0 0 0
51 - 60 0 0 0
Acima de 61 0 0 0
Total 11 17 28
Dw pd my
O Grfico-2, mostra a porcentagem deste grupo em relao aos cls Dw
75

Grfico 2: Pertencimento tnico

Como podemos observar, os Dw com pais fora do grupo somam um pouco mais de
um quarto da populao total do povo. Esse processo se intensificou a partir de 1960, durante
o perodo nos fbricos, no havendo na memria dos Dw lembranas deste tipo de situao
anterior a esse perodo. Isto gera dificuldades existenciais para os indivduos que se
consideram Dw, tanto cultural como lingisticamente, mas que no momento de tenses
internas so lembrados, com base no princpio de patrilinearidade, como no pertencentes ao
grupo. Parece tambm, haver uma tendncia das moas inclusas nessa situao procurarem
seus parceiros entre rapazes de fora do grupo ou entre aqueles cujos pais tambm no so
Dw. No sabemos se uma espcie de discriminao delas com relao ao povo ou se uma
reao de defesa psicolgica por se perceberem de alguma forma fora do grupo.
2.3 Casa e ambiente domstico
A populao Dw est dividida em trs grandes grupos de parentes que ocupam
espaos fsicos distintos, mas relativamente prximos. Possivelmente, influenciados pelo
modo de vida urbano, os jovens e as crianas Dw tm atribudo a esses espaos nomes
similares aos bairros do centro e da periferia da cidade de So Gabriel da Cachoeira. Dessa
perspectiva, as casas esto distribudas em trs espaos-bairros, a saber: Praia, Centro e
Dabar.
Povo Dw - Pertencimento tnico
26%
74%
Dw pd.
Dw pd my
76
Cada um desses espaos tem pelo menos uma casa de farinha, onde as mulheres
trabalham juntas. Normalmente, nesses lugares encontramos mulheres aparentadas (irms,
mes e filhas) morando na mesma casa ou em casas separadas, mas vizinhas. Tambm
encontramos nesses espaos uma liderana local masculina. No entanto, ainda que
oficialmente no seja reconhecida uma liderana local feminina, percebe-se que a opinio das
mulheres tem grande influncia sobre a deciso geral da comunidade.
No passado, os Dw moravam em diferentes lugares, de acordo com aquilo que estava
sendo mais oferecido na natureza. Assim, na poca do aa moravam perto de onde tinha mais
aa, ou seja, eram orientados para o perodo de tempo em que a coleta de produtos seria mais
abundante. Acampavam-se prximos a essa regio com um interesse temporrio. Quando
esgotavam os recursos ali existentes, eles se mudavam. Suas casas ento, eram adaptadas a
temporalidade e mobilidade do grupo, tinham um aspecto de abrigo temporrio, sem paredes,
eram construdas sob quatro esteios com o telhado coberto de caran ou de palha. De acordo
com Martins (2005a), para designar a locao estar em casa, os Dw utilizavam o termo
bt em baixo de, tomando como referncia o telhado da casa. Uma vez adotado novo tipo
de construo que inclui paredes, os Dw passaram a utilizar o termo ked para indicar que
esto no interior da casa.
Em conversas, os Dw informaram que a mudana no estilo das construes de suas
casas tem a ver com questes relacionadas sade. Dizem que, no passado, durante o inverno,
apesar da fogueira ficar constantemente alimentada durante a noite, devido a forte vento e
chuvas, fazia muito frio no interior da casa, agravando situaes de doenas entre as crianas
e os velhos. Nos ltimos dez anos, aproximadamente, passaram a fazer casas com paredes,
algumas so feitas de barro e outras de madeira, e, normalmente preferem separar cozinha de
quarto. Uma dona de casa afirma:
77
Antigamente, era tudo junto que dorme numa casa e fazia comida junto na
mesma casa onde eles dormia e j de agora, hoje em dia, dividido a
cozinha. Dormem as pessoas todas juntas, a famlia que mora dentro de casa,
mas a cozinha separada.[...] antigamente no existia esse negcio de sade
e hoje em dia esse pessoal da sade fala que a fumaa faz mal pra pessoa,
ento por isso que resolveram (os Dw) de separar a cozinha, longe pra
fumaa no ir na rede nem nas roupas. A, por isso que resolveram de mudar.
De modo especial, o contato com os Baniwa da comunidade Yamado, vizinhos dos
Dw, tambm tem contribudo para a essas mudanas. Os Baniwa utilizam barro na
construo de suas casas, e depois passam tabatinga (barro branco) que imita muito bem o
cimento. Existe entre os Dw e seus vizinhos, uma relao de cunho religioso que perpassa
diferenas culturais e os une em atividades tanto religiosa como cultos, conferncias quanto
em diverses como em festas e esportes. Alm disso, eles tambm se unem em ajuris para
limpeza de terreno e construo de casas, tanto no Yamado quanto no Waru .
2.4 A viso de mundo do povo Dw
Devido ao contato com outros indgenas e no-indgenas da regio, no podemos dizer
que a cosmoviso do grupo continua sendo a mesma. No entanto, atravs dos mitos, podemos
identificar elementos que ajudam a entender determinadas aes. De acordo com Wright
(1996) analisando as pesquisas de Lawrence Sullivan em sua obra sinttica Icanchu's Drum
(1988), percebe-se a existncia de eventos mticos que marcam a histria da cosmologia sul-
americana. Nesses eventos, os temas de catstrofe e regenerao so encontrados em
inmeras mitologias pelo continente inteiro. Nesses mitos encontramos que a destruio
cataclsmica do mundo primordial marca o incio de uma nova poca criadora. Os autores
sugerem que:
Inmeras narrativas afirmam a existncia de outros mundos que preexistem
ao atual; cada um imperfeito e sofre a destruio catastrfica por dilvios,
incndios, outros desastres naturais, a putrefao ou a petrificao. Dessa
78
destruio emerge uma variedade de smbolos (na verdade, a prpria
existncia simblica) representando veculos de salvao por meio dos quais
o novo mundo seria criado. Ao mesmo tempo que a catstrofe afastou a
existncia catica e homognea dos seres primordiais, produziu a
periodicidade e as mltiplas ordens de ser (animais, cores, sons) relacionadas
sistematicamente entre si. (WRIGHT, 1996, p.42).
Dentre os vrios mitos Dw, encontramos um que narra a histria da personagem
chamada N aar, nele, pode se perceber situaes que nos ajudam a entender as
circunstncias existentes no tempo em que havia um determinado tipo de organizao. Esta
organizao passa ou sofre uma crise catastrfica e reaparece como nova. Um relacionamento
social e poltico entre a humanidade/Dw e a natureza/os animais rompido pela insero de
um ente espiritual. Mas, no final, uma nova ordem estabelecida, conforme dados fornecidos
por Oscar (Xaa):
Antigamente tinha uma histria, quando os bichos apareceram pela primeira
vez. Antigamente os Dw costumavam de andar sozinhos. Naquele tempo
existiam duas mulheres. Essas duas mulheres andavam no mundo inteiro.
Quando elas chegavam perto dos bichos, elas dormiam com eles. Uma delas
ficou grvida de todos os tipos de passarinho, todos tipos de aranha, todos
tipos tucano, todos tipos de macaco e todos os tipos de nuux. Todos os dias,
elas dormiam em lugar diferente. Elas acordavam de manh e iam embora.
A elas chegaram casa da ona. [...] O marido da ona matou as mulheres.

Havia uma relao de reciprocidade, no apenas com animais, mas tambm com entes
que embora os Dw reconhecessem diferenas na constituio corprea, homens- animais e
entes podiam interagir e se relacionar uns com os outros. Para tanto, havia a necessidade de
regras de comportamento que, se observadas, fortaleciam a relao; se quebradas geravam
conflitos, ou catstrofes. Esses males, ao serem sanados, possibilitavam uma regenerao.
Essa regenerao pode ser percebida como uma ao poltica para conciliar as foras. Por
exemplo, neste mito, a mulher da ona ameniza o ato contra as mulheres e os espritos,
79
protegendo a criana de ser morta, por ser esta, filho tanto de humanos quanto de espritos. No
mito encontramos que:
A a ona-marido falou para a mulher dele: Embora para o porto para ns
tirar bucho dessa gente. A elas foram para o porto tirarem o bucho dessas
mulheres. A ele falou para a mulher dele: Voc vai tirar o bucho dessa que
est grvida. Eu vou tirar o bucho dessa que no est grvida. A a mulher
tirou bucho, dentro da barriga da mulher estava o filho dela. A a ona-
esposa passou uma coisa amarga no filho da mulher para o marido dela no
comer a criana. A quando elas acabaram de tirar bucho, a ona-marido
lambeu a criana para experimentar de comer. A esse menino estava muito
amargo. A a ona-marido falou: Agora eu no vou comer pra esse porque
ele est muito amargo. O nome dele 'N' aar. A a ona-marido, ona-
esposa e a filha deles comeram as duas mulheres.[...] Esse 'N' aar no
filho dos Dw. Ele no filho dos pssaros tambm. Ele no filho dos
bichos. Ele filho do nuux que dormiu com as mulheres [...] Foram as onas
que criaram para o N aar.
No mito Dw sobre o N aar, o menino salvo pela mulher da ona cresce com
poderes especiais. Possui o poder de ficar maior ou menor conforme fosse conveniente, no
caa, mas come tanto com os animais, quanto com os espritos. Quando se torna jovem,
resolve vingar a morte da me e convida seus parentes do reino espiritual para guerrear contra
as onas. Encontramos o seguinte:
A 'N' aar falou para os companheiros dele: Agora ns vamos matar para
todo esse bando de onas. Eles mataram para minha me. Eles comeram
minha me. Agora eles esto querendo ficar bravo comigo. Embora matar
essas onas. A eles falaram: Embora!!!. A eles comearam a cavar um
buraco no cho at chegar na casa das onas. O buraco comeou no rio e eles
cavaram dia e noite, debaixo da terra. Todo esse bocado de nuux cavou. A
quando chegou meia-noite eles afundaram a terra. A as onas viram quando
fogo o apagou de repente, porque a gua estava chegando dentro da casa,
porque os nuux cavaram embaixo da casa das onas. A a ona foi pegar saco
de dente (ela costuma trocar dente quando quebra) l no alto, no cmodo de
cima. A ele queria jogar dente. (O lugar onde estavam ficou como uma ilha,
80
a a ona queria jogar os dentes para a beira - se o dente fosse parar na beira
o dono do dente iria junto com ele). A o dente da ona caa s na gua. A
s unzinho caiu na beira (no mato). A junto com esse (dente) atravessou a
ona -marido. Para esse a outro nuux queria cortar com foice, mas ele no
acertou.
Apenas a ona-macho conseguiu sobreviver inundao, todas as demais morreram
afogadas e a famlia tambm foi destruda. O mito continua:
Os nuux ficaram bravos uns com os outros porque escapou uma ona. Mas,
eles mataram para a ona-mulher e a filha dela. A nuux foram embora para
a casa deles. A o dente da ona que escapou se transformou em muitas
onas. A N' aar com seus companheiros ficaram sabendo disso. A eles
no queriam parar de matar as onas por causa da me dele. Eles foram de
novo procurar as onas. O bando de onas estava fazendo dabucuri, no meio
do mato. Elas estavam fazendo dabucuri de fruta. Elas aumentaram
novamente. Elas tambm estavam muito bravas.
Passado um tempo, a comunidade ona foi restabelecida, inclusive com suas festas,
como o caso do dabucuri. E o mito continua:
A quando deu meia-noite o bando de nuux falou: Embora comear de fazer
as coisas. Esse bando de ona vai querer comer para ns quando der meia-
noite. A o bando de nuux para nuux- mulheres: Ei vocs, no fiquem aqui
perto, vocs vo fugir l para longe. Vocs vo fugir l pra longe, atrs das
rvores grandes. Agora ns vamos tirar para esse trovo. Vocs no vo ficar
perto das onas, nem umazinha de vocs. Ningum de ns pode ficar perto
delas. Mas as nuuxmulheres no obedeceram e ficaram escondidas bem
pertinho do bando de onas. De repente os nuux comearam de derrubar
trovo. A trovo espocou (fez estrondo) muito forte, a morreram todas as
onas. No escapou nem umazinha, ficaram todas amontoadas no cho. A
eles foram ver para as mulheres que tinham fugido. As mulheres de nuux
tambm morreram, todas elas. A o bando de nuux ficou muito triste e bravos
uns com os outros. A eles fizeram as nuux mulheres viver de novo. Por
causa disso todas as onas tambm ficaram vivas. Os nuux ficaram bravos
com as mulheres deles porque as onas ficaram vivas de novo. A eles
deixaram, a eles foram embora. Ficou assim mesmo.
81
Percebe-se num determinado tempo que, novamente h o perigo da extino de um
grupo, no caso a comunidade ona, aparentemente mais fraca que os entes espirituais nuux.
Estes, dessa vez conseguem destruir as onas, isto por fim no grupo. No entanto, por causa
da desobedincia das mulheres nuux criou-se a possibilidade de novo inicio para as onas que
haviam sido exterminadas. Percebe-se neste mito que a morte num determinado tempo e
espao, aparentando ser o fim, d lugar para um novo momento histrico, torna-se o inicio de
uma nova vida.
Wright observa que as dimenses de espacialidade e temporalidade fundamentam a
cosmologia, e uma "retrospeco seja ela espacial ou temporal, que busca o "retorno do
mesmo", ou seja, um processo de reencantamento da vida cotidiana, a busca por uma
utopia, fundamentando movimentos. Para ele, a vida humana, e as formas distintas da
experincia humana, inclusive a existncia nos tempos histricos, completam o cenrio. No
entanto, a criao no uma conta encerrada: os princpios da ordem divina podem intervir de
vez em quando na histria, apresentando a possibilidade de que as condies atuais possam
ser afastadas de novo em favor de uma ordem totalmente nova (WRIGHT, 1996 p.27)
Como exemplo, ele cita diversos movimentos indgenas, em especial, o movimento
dos Tikuna em busca de uma nova religiosidade. Um risco inevitvel de qualquer mito-prxis
que ele se abre transformao no caminho at a nova ordem. Alis, a memria no
apenas "retrospeco", pois fundamenta estratgias polticas diante de situaes histricas
especficas. (WRIGHT, 1996, p.27).
Ainda sobre a situao dos Tikuna, Wright aponta a abordagem de Oro que explica
este fato ligado s "causas estruturais" (a infra-estrutura econmica) e "culturais" (valores e
ideologias). Uma vez que, por trs da adeso estava um projeto para "obter melhores
condies de integrao social, ou seja,
82
[...] por intermdio da ISC
35
, tanto os Ticuna quanto os brancos lutavam para
superar sua condio de 'objetos' de integrao, submetidos aos interesses
poltico-econmicos das ideologias das elites dominantes locais, a fim de se
tornarem 'sujeitos' da prpria integrao e mestres de seu destino, fixando
eles mesmos os limites dessa integrao. (ORO 1989 apud WRIGHT, 1996,
p.37).
Parece existir certa crtica subjacente nessa abordagem, quando Wright aponta a
importncia dos trabalhos de Sullivan para o entendimento das questes religiosas. Critica a
distoro produzida pela ateno excessiva a uma leitura poltica da histria. So inmeros os
estudos escritos do ponto de vista historicista do Ocidente moderno, que analisam
cuidadosamente as implicaes polticas, econmicas, militares das rebelies indgenas, mas
no a religiosidade em si. Sullivan aponta a pouca ateno prestada s espiritualidades do fim
do tempo existentes em si mesmas no milenarismo e messianismo.
Percebe-se na cultura Dw, a existncia de muita espiritualidade em sua vida
cotidiana. Seja em situaes difceis ou no, eles oram, acreditam e esperam por mudanas.
Todas as atividades, desde o levantar, o comer, o ir para a roa ou a caa, sempre antecedido
por um tempo de orao. O povo se apropriou desse ritual, e tm a orao como uma prtica.
Pode-se inferir que se ancoraram nessa prtica por acreditarem naquilo que (WRIGHT, 1996,
p. 27), afirma que os princpios da ordem divina podem intervir na histria, apresentando a
possibilidade de que as condies atuais possam ser afastadas de novo em favor de uma
ordem totalmente nova.
Alm de rituais, o dia a dia dos Dw marcado por uma forma antiga entrelaada com
uma forma nova de ver o tempo. Verificamos que as horas do dia so determinadas pelos
luminares do dia e da noite. Usam o mesmo termo (xotm) tanto para sol como para lua.
Assim apontando para o sol, eles dizem as horas de forma aproximada. Pela manh o dia

35
ISC - Irmandade de Santa Cruz
83
vem chegando. o sol vem subindo at ficar bem no alto a metade do dia. A partir do meio
dia, o sol comea a cair, e vai descendo at ficar muito tarde. Da comea a subir de novo.
As estaes do ano so definidas por perodos associados ao rio. Quando o rio comea
a encher comea um novo tempo inverno quando ocorre certa escassez de produtos da roa,
quase no tem peixe nem caa neste perodo. No vero, quando o rio no fica to cheio e as
chuvas no so muito abundantes, fazem suas roas e saem mais freqentemente para caa e
coleta.
Como pode se perceber existe em sua viso de mundo, a influncia tradicional de
marcar o tempo de forma cclica, em que tudo se repete. No entanto, com o uso de relgio,
radio e televiso, marcar consultas de sade, planejar o calendrio escolar, etc, cada vez mais
o povo assume um estilo de vida com orientao cronolgica linear. Contudo, quando se
refere a fatos como o nascimento de uma criana ou perodos para realizarem determinadas
atividades como fazer roa, caar, coletar produtos no mato, menciona-se o perodo de tempo
de forma tradicional, diferente do calendrio ocidental. Para os mais velhos, o ms comea a
ser contado na lua minguante e as mulheres dizem ter filhos quando a lua est cheia.
Toda cultura tem uma dinmica prpria de mudanas, algumas delas inevitveis. A
maioria dessas mudanas est envolvida num processo que se mescla, relacionando e fazendo
conviver hbitos do passado e novas maneiras de viver no presente. Em entrevista com Dw
de diferentes cls a respeito da cosmologia encontramos descries diversas:
Para J, 66 anos, do cl Reer, o homem foi feito de um tipo de madeira e a mulher foi
feita de barro. O Criador (Smr) colocou barro numa rede e o homem foi apalpando os seios
e as coxas desse barro at transformar em uma mulher. Para S, 54 anos, do cl Sw e a Q, 52
anos, do cl Buux, o homem foi feito tambm de madeira Quanto mulher, esta foi feita em
forma de um pedao de madeira colocado na rede pelo Criador e, medida que o homem
apalpava seus seios e coxas, iam amolecendo at se transformar em mulher. L a mulher Dw
84
mais velha, com 70 anos, pertencente ao cl Reer, conta esse mesmo mito com outros
detalhes:
O homem foi feito do pau, a mulher tambm. Ai, esse Smr colocou a
mulher dentro da rede, a o homem ficava vigiando a noite toda. Pegava nas
pernas, depois passava a pegar nos seios toda hora ele pegava nela pra ver se
j sentia que virava uma mulher. Ai teve uma hora que o seio amoleceu e o
homem ficou alegre, viu que virou mulher. Ai, bem de madrugada, a mulher
foi tirar gua l no porto e quando ela chegou, o homem estava dormindo.
Ele pegou a gua, tomou um pouco de gua ps na boca e cuspiu na cara
dele. Esse homem estava dormindo porque estava com muito sono, porque
ele passou a noite inteira vigiando, cuidando pra ver se virava mulher e foi
que ela virou mesmo uma mulher. Ai esse homem ficou muito alegre.
Nessas falas percebemos elementos gerais de ligao nos diferentes discursos.
Primeiro, parece haver concordncia quanto existncia de um ser mtico externo ao mundo
criado que eles chamam de (Smr). Segundo, o homem fica pronto antes que a mulher, e, em
terceiro lugar, o homem participa do ato criador da mulher (apalpando). Pode-se perceber
tambm, elementos do cristianismo presentes na narrao, como, por exemplo, na primeira
entrevista quando foi dito que a matria prima utilizada pelo criador foi o barro e no a
madeira.
De modo geral, at o momento, o sistema de parentesco e a cosmologia Dw, parece
ser difcil de se estruturar como acontece com outras famlias Maku
36
. Muitos de seus mitos,
assim como rituais foram perdidos com o tempo e o contato. Diferentemente de outros grupos
Maku que mantinham uma interao com os Tukano, a histria dos Dw, remete-nos a uma
interao maior desses com os grupos Bar. Talvez estudos futuros possam trazer novos
esclarecimentos sobre o assunto. Contudo, o que nos interessa por hora, compreender a
interao dos Dw com o cosmos, visando identificar a continuidade de sua identidade. Para

36
De Silverwood-Cope (1990), Pozzobon (1991/2001) e Athias (1995); e, na Colmbia, de Becerra, Calvo e
Rubio (1999) sobre os Nukak.
85
tanto, destacamos crenas mticas presentes no dia a dia da populao e que indicam existir
uma reciprocidade entre o Dw e natureza.
Viveiros de Castro (1996) afirma que uma das caractersticas das culturas amerndias
a crena numa cosmologia que postula uma continuidade metafsica e uma continuidade fsica
entre os seres dos cosmos. Para ele, a condio humana seria a forma geral do Sujeito
humano e no-humano partilharem a mesma essncia, mas devido a corpos diferentes
37
,
apresentariam diferenas tambm no modo de perceber e atuar sobre o mundo. (VIVEIROS
DE CASTRO, 1996, p.128-129).
Trabalhando com a cosmologia Baniwa, Garnelo (2003) fornece informaes sobre o
modo de pensar existente no Alto Rio Negro. Com base em Overing, ela discorre sobre a
chamada filosofia da existncia como elemento comum aos diversos grupos do noroeste
amaznico. Em sua opinio,
Esta filosofia expressa as formas de entendimento desses grupos na relao
com a alteridade, identificada como uma diferena associada ao perigo e
violncia, mas tambm reafirmao da identidade e gerao de variaes
positivas e renovadoras do conjunto de foras e poderes da cultura local [...]
a forma encontrada pelos grupos para limitar a periculosidade do diferente
o estabelecimento de relaes de reciprocidade que fundam a vida social,
propiciam a renovao e a perpetuao da identidade, que simultaneamente
ameaada e garantida pela existncia da diferena. Identidade implica
segurana, mas tambm a negao da vida social, que s se faz possvel pela
interao com a alteridade. (GARNELO, 2003, p.31)
Como j foi demonstrado anteriormente, na cosmologia Dw, os seres da natureza
possuem atributos tpicos da humanidade, por isso, muitas de suas regras comportamentais
so relacionadas a animais que fazem parte de seu ambiente ecolgico. Encontramos aspectos
religiosos em fatos marcantes como gravidez, nascimento, passagem de um estado fsico para
86
outro. Tambm encontramos rituais relacionados sade e qualidade de vida. H tabus
alimentares que devem ser obedecidos para que haja equilbrio e harmonia entre homem e
natureza. Os Dw afirmam existir um ente chamado nuux, responsvel pelos recursos
existentes na natureza. Ele o dono dos animais de caa e dos peixes. Parece ficar muito
aborrecido quando nasce uma criana e pode matar a me ou a criana atravs de doenas.
Tambm pode atingir o pai causando reumatismo (nuux)
38
.
Analisando informaes fornecidas em 2001 por Simeo, considerado pela
comunidade, um dos melhores benzedores Dw, encontramos uma srie de regras indicando a
reciprocidade existente na relao dos Dw com a natureza. Se essas regras forem observadas,
o equilbrio e harmonia estariam estabelecidos, se no observados, a conseqncia poderia ser
uma doena, uma grande perda, uma catstrofe e at a morte.
Possivelmente no passado, a mediao e a garantia de reciprocidade eram
estabelecidas atravs do benzedor e do paj. No entanto, no podemos encontrar na histria
Dw dos ltimos cinqenta anos nenhuma referncia sobre a existncia de algum
desenvolvendo o papel de paj. O que temos encontrado so os chamados benzedores,
normalmente, todos os homens velhos so considerados benzedores. Mas destacam que,
especialmente os cl Sow, segundo alguns Dw, tem o poder de at matar algum atravs do
ato de soprar. Apesar do reconhecimento desse poder, os Dw no reconhecem ningum
como paj entre eles, apenas benzedores.
De acordo com Simeo, preciso benzer para a criana crescer e tambm benzer os
alimentos para a mulher comer sem problemas aps o parto. Assim, logo aps dar luz,
algum da famlia da mulher deve trazer um pouco de cada tipo de alimento que existe e que a

37
Na opinio de Viveiros de Castro (1996), as diferenas seriam relacionadas ao corpo com afeces e
capacidades, um conjunto de modos de ser que constituem um habitus, que a origem de perspectivas
diferenciadas.
38
Para os Dw, a palavra nuux utilizada em trs situaes: ao se referirem a esprito, ao se referirem
doena reumatismo e criana recm nascida.
87
mulher poder comer. Se algum tipo de alimento no for benzido, de acordo com Simeo,
poder acontecer o seguinte:
Quando a mulher come sal sem benzer, sua barriga fica estragada e estraga
as fezes da criana e sai tudo preto, estragado. Quando a mulher come
piraba (ou pirarara) sem benzer a piraiba far muito barulho na barriga da
mulher, como ela faz no rio. Da a piraba vai crescendo at matar a criana.
Quando a mulher come sem benzer pacu grande, macaco zogue-zogue,
guariba, macaco bic, porco, mutum, urumutum, enlatados, quati, carne de
vaca, porco domstico, a criana vai chorar at morrer. Se mulher comer
puraqu, sem ser benzido vai sair o par do puraque (secreo mal cheirosa)
pelo nariz e pela boca da criana. Quando a mulher come arraia sem benzer,
vo sair feridas na criana. Quando a mulher come veado sem benzer, o filho
vai afinando (emagrecendo) at morrer.Quando a mulher come piranha sem
ser benzida, o cabelo da nuca da criana vai cair. Se mulher come pimenta
sem ser benzida, vai dar ferida na lngua da criana.
Pode-se perceber que os significados atribudos aos episdios de doenas relacionadas
mulher enquanto amamenta remetem s interaes conflituosas entre a comunidade Dw e a
comunidade da natureza. O benzedor tem a tarefa de mediao, no ato do benzimento.
Quando ele repete uma srie de frases, acontece um tipo de acordo, uma reciprocidade entre
natureza e humanidade.
Para os Dw, alm das restries que envolvem o parto, outras regras na vida
cotidiana da mulher, devem ser observadas visando o melhor para a famlia. Por exemplo, em
sua interao com o cachorro, til para a caaria, importante garantir que ele continue sendo
um bom caador, para tanto, necessrio cuidar para que algo ou algum no estrague o
cachorro.
Se a mulher que est amamentando uma criana bem nova comer um pedao
de carne que algum cachorro matou, este cachorro deixar de ser bom
caador e vai morrer bem magrinho. Se uma mulher est menstruada e o
cachorro deitar embaixo da rede dela, o cachorro vai morrer bem magrinho.
Se a mulher menstruada comer caa que cachorro matou, ele vai ficar
88
panema isto azarado, mau caador. A mulher menstruada no pode andar
no mato por causa de nuux.
Assim como a menstruao, o estado de gravidez da mulher pode influenciar a sorte,
prejudicando e/ ou beneficiando na relao homem-natureza:
Se mulher est grvida e come comida de malhadeira, vai estragar a
malhadeira. Acontece a mesma coisa com espinhel, cacuri e matapi. No
anzol no tem problema. Se a mulher grvida ou o marido dela entrar no
igarap quando est tiguizando
39
, peixe acaba na hora. Se marido de mulher
grvida procurar no poo pra caar jacar ele acha na hora, jacar no
esconde, nem quer fugir - por isso quando for caar jacar, bom de levar
marido que tem mulher grvida.
Diferentemente de outros grupos da regio, a mulher Dw grvida e a menstruada
podem comer todos os tipos de alimento. No entanto, parece existir restrio quanto ao
preparo de certos alimentos enquanto ela est menstruada. Por exemplo, na fabricao do
caxiri, da quinhapira
40
e do mingau a mulher pode causar estrago e conseqentemente, esses
alimentos preparados no sairo bons.
Em entrevista com Auxiliadora, mulher Dw e aluna no curso de magistrio indgena,
encontramos os seguintes dados com relao economia e trabalho do grupo. Ela relata que:
Antigamente tinha pessoas (do cl Pad e ym) com roas grandes, mas
tambm tinha aqueles que no tinham nada (cl Ye) Ai, iam trabalhar na
roa dos outros. por isso que Dw fala que esse Yee era fregus.
Antigamente, eram os velhos Yee que no trabalhavam muito. Ai, hoje em
dia eles (os mais jovens) tm roas, porque so mais novos, n? Ai, os
velhos sempre ficavam pra trs, mas j no igual, hoje eles tm sua prpria
roa, suas prprias coisas..Antigamente quando um homem caava, ele
mandava repartir a caa para os outros parentes mais prximos. Tambm se
o homem que matava sovinasse no dando para um velho, este ficava
zangado e soprava pra esse homem morrer, fazia feitio Ah! Hoje em dia

39
Tiguizar o processo de pescar usando uma planta chamada timb que corta o ar do peixe, deixando-o
entorpecido, boiando sobre a gua, podendo ser apanhado com tranqilidade.
40
Comida tpica da regio, pimenta com peixe cozido comido com beiju
89
quem caa no d mais, come s ele e a famlia. Mudou muito. ...hoje em dia
ele (caador) traz caa pro velho aposentado, mas pra vender e no pra dar.
Em relao liderana do grupo, de acordo com Auxiliadora e a comprovao de
outras pessoas, os chefes no passado pertenciam ao prprio cl. Parece que no havia um lder
geral, apenas local. Atualmente, embora existam lderes nos trs espaos comunitrios,
tambm existe um lder geral, escolhido pela comunidade atravs de voto. O critrio da
linhagem, ainda que importante
41
, no determina a escolha de lder. O que determinante para
algum pleitear a chefia o prestgio e este, est ligado personalidade.
Para ser chefe diz que Dw tem que ser alegre, ter mais famlia (ter muitos
filhos), receber bem as pessoas quando vem na casa dele e tem que ser
gordo, forte tambm. Ser um homem respeitado. E a sua mulher tambm tem
que ser uma mulher forte, alegre com todo mundo, receber bem as pessoas,
ter muitos filhos e tambm muitos parentes, cunhados. Para ser chefe,
assim que tem que ser o chefe de nosso povo Dw.
Com relao aos costumes e rituais de passagem, Auxiliadora afirma, o seguinte:
Quando o moo ia se formar (entre 15 e 16 anos), diz que os velhos faziam
os meninos deitarem no cho e mandavam muitas cabas (marimbondo) ferrar
neles tudinho. Era pra (eles) aprenderem a respeitar os velhos mais tarde e
tambm respeitar outras pessoas. As meninas tambm, a mesma coisa,
quando ia ficar moa menstruada pela primeira vez, elas resguardavam
durante trs a quatro dias. E quando terminava de resguardar, a me ia dar
banho l no rio. A davam os conselhos que era pra respeitar os velhos e
quando se casasse, era pra receber bem as outras pessoas, era pra respeitar
bem, ento pra isso que elas resguardavam.
O trabalho comunitrio, envolvendo homens, mulheres e crianas, era realizado assim:
Antes, antigamente, o menino homem ia com o pai, n! caar no mato pescar
no igarap. O pai levava o menino pra esperar os cachorros caar. Aquele
que tinha filho levava pra poder ajudar quando a caa entra num buraco pra

41
Na indicao para se escolher o capito da comunidade, existem comentrios de pessoas idosas afirmando que
determinada pessoa no poderia ser chefe porque nem seu pai nem seu av haviam sido antes.
90
reparar outro buraco. As meninas tambm iam pra roa ajudar. E hoje em dia
j no mais assim, as meninas no vo pra roa, s algumas que vo com a
me, com o pai. J mudou muito. Os meninos s vivem em turma.
Antigamente tambm Dw vivia separado, cada um morava na sua casa em
lugares diferentes n? Ento, por isso os meninos no andavam em turma.
Ele sempre ia com o pai no mato fazer os servios, e as meninas tambm. Eu
mesmo gostava de ir no mato com o finado Chico (tio dela). Ele no tinha
filhos, e era ele que me criava. A gente ia com um monte de cachorro, era
to bom, s vezes d uma saudade. Ai cachorro caava caa, porque, quando
um homem vai l pro mato leva os cachorros, tem que ter algum assim pra
ajudar (vigiar onde est a caa)....hoje em dia no tem mais isso.
Durante o relato, faz crticas ao estilo de vida atual dos Dw.
Os meninos no querem mais caar, muitas vezes o sr Jair fala. Todo Dw sabe
disso que hoje em dia eles no caam, no pescam, bem pouco que vai caar ou
pescar, bem pouco que vai, s querem frango. Quer comer? s atravessar o rio e
comprar frango. T perdendo, at isso, sabia?.Isso triste os moos de hoje em dia
no vai mais saber pescar no igarap.
Quando questionada sobre as razes dessa situao, ela responde:
a aposentadoria, n! O dinheiro que o velho d muito vontade pro moo.
s vezes, o pai mesmo que no ensina, eu acho que no deve ser assim no.
E interessante observar nessas crticas, especialmente no eu acho que no deve ser
assim no a busca de uma normatizao tica para a prtica da vida social. Percebe-se que a
formao do professor Dw est lhe possibilitando, desenvolver uma viso mais crtica e
racional
42
sobre as aes dos indivduos na comunidade, alm do prestigio ou carisma que a
posio lhe permite. Tudo indica que essa conscincia crtica poder, no futuro, contribuir
para o estabelecimento de uma tica econmica racional para o povo Dw.

42
Segundo Weber (1992) o critrio de racionalizao est no grupo social que sistematiza e/ou redige as regras
para uma prtica social.


3 O POVO DW E A CONSTRUO DE UMA NOVA IDENTIDADE RELIGIOSA

No so os pobres que esto enfrentando dificuldades
para romper as cadeias de seu cativeiro poltico,
ideolgico e, tambm, espiritual. So os polticos, os
intelectuais, os missionrios da emancipao, isto ,
os grupos de mediao, que no esto conseguindo
interpretar essas transformaes, por insuficincia de
seus esquemas tericos e por dogmatismo de suas
orientaes polticas.
Jos S. Martins
No captulo anterior, elaboramos uma etnografia sobre a organizao do povo Dw a
partir da viso do mundo dos prprios protagonistas Com a viso de mundo dos prprios
protagonistas. No presente captulo, abordamos o processo de superao do estigma Kam,
ligado ao consumo abusivo de bebidas alcolicas e a construo de novas identidades.
Apesar de trabalhar num contexto urbano, podemos acompanhar as reflexes de
Manuel Castells sobre identidade. Ele entende a identidade como fonte de significado e
experincia de um povo. Ao elaborar este conceito, utiliza-se das palavras de Calhoun:
No temos conhecimento de um povo que no tenha nomes, idiomas ou
cultura em que alguma forma de distino entre o eu e o outro, ns e eles,
no seja estabelecida. O auto-conhecimento invariavelmente uma
construo, no importa o quanto possa parecer uma descoberta - nunca est
totalmente dissociado da necessidade de ser conhecido, de modo especfico,
pelos outros. (CALHOUN apud CASTELLS, 2002, p.22)
Quanto construo de identidades ligadas etnia, Castells afirma:
A etnia, embora seja uma caracterstica fundamental de nossas sociedades,
especialmente como fonte de discriminao e estigma, no necessariamente
resulta no estabelecimento de comunas. Ao invs disso, muitas vezes a etnia
92
processada pela religio, pela nao e pelo territrio, cuja especificidade
tende a reforar (2002, p.84)
A etnia, embora seja um ingrediente essencial tanto de opresso como de
libertao, geralmente parece estar inserida em algum tipo de
comprometimento com outras identidades comunais (religiosa, nacionais,
territoriais) em vez de fomentar, por si prpria, resistncia ou novos projetos.
( 2002, p.421).

A construo social da identidade, para Castells, sempre ocorre em um contexto
marcado por relaes de interesses e de poder. No mundo globalizado, finda por
individualizar grupos excludos, criando o que ele chama de comunas culturais de cunho
religioso, nacional ou territorial. Nessas comunas culturais, as pessoas se socializam e
interagem formando redes sociais ou artificiais As primeiras so produzidas
espontaneamente como redes de famlia, as outras so construdas intencionalmente pelo
grupo, dependentes das intenes de seus componentes como redes comunitrias, o
agrupamento de indivduos em torno de mudanas econmicas, sociais e polticas.
3.1 Identificando estigmas no Alto Rio Negro
A noo de pessoa, indivduo, assim como o conceito de identidade, de
religiosidade e de outras categorias so trabalhadas pela Antropologia Social. Cada
sociedade tem sua prpria maneira de se perceber no mundo e de perceber o outro. Quando
no existem respeito e tolerncia nesse reconhecimento, surge o preconceito e o estigma.
Oliveira Filho (1987), demonstra que relacionada noo de pessoa indgena, por exemplo, se
no se levar em conta a questo do corpo como suporte de identidade e tambm como uma
matriz de smbolos e um objeto de pensamento a tendncia ser consider-los inferiores
devido diferena. Alm disso, o corpo fsico no a totalidade do corpo, nem o corpo a
totalidade da pessoa. Existe a questo da alma e de todo um universo simblico que a
93
identidade da pessoa indgena percorre para se perceber e perceber o outro (OLIVEIRA
FILHO, 1987).
Para Goffman (1998), a construo de identidades pode ser influenciada e delimitada
por um estigma, sendo este um dos fatores mais presentes na delimitao de fronteiras
identitrias. Em suas pesquisas sobre estigma, observa a sociedade a partir da representao
teatral, sendo o espao o cenrio e os indivduos personagens de uma realidade social. a
sociedade atravs de ambientes sociais que estabelece os meios para caracterizar como
normais as pessoas que, aparentemente, preenchem determinadas exigncias, uma
caracterizao efetiva, uma identidade social virtual. A categoria e os atributos que elas
provam possuir so chamados de identidade social real (GOFFMAN, 1998, p.12). Quando,
no entanto, uma pessoa ou grupo minoritrio no preenche o comportamento ligado
normatividade dominante vinculada aos grupos de poder, antes apresenta algum atributo que o
torna diferente, recebe um tratamento estereotipado.
Possivelmente este seja o caso da relao entre os grupos Tukano e Aruak,
reconhecidos como a maioria dominante no Alto Rio Negro. Representam uma normalidade
lingstica e cultural diante dos grupos Maku, por eles reconhecidos como inferiores. Como j
citamos no primeiro captulo, so encontradas nas crnicas produzidas pelos viajantes
referncias de que os Maku serviam a outros indgenas e, por isso, considerados inferiores.
Goffman (1998) afirma que o indivduo estigmatizado acaba adquirindo modelos de
identidade que aplica a si mesmo, adotando, em diferentes nveis, as mesmas crenas sobre a
identidade que os demais lhe atribuem. Desse modo, o estigma est presente na relao entre
um atributo e um esteretipo, isto , entre imagens e rtulos criados e consolidados dentro de
padres sociais especficos. Assim, ao estigmatizar alguns, a sociedade confirma a
normalidade de outros, algo que extremamente depreciativo ou preconceituoso.
94
O preconceito, e a conseqente discriminao, um sentimento que parece originar-se
no processo histrico, cultural, econmico e, principalmente e moral de cada sociedade.
algo profundo, uma vez que interfere em todo o sistema de representaes e valores
construdos pelo indivduo. Este sentimento gerado pelo preconceito introjetado medida
que vai sendo socializado e corresponde ao substrato pelo qual se constri o estigma. nesse
momento que o preconceito, em princpio abstrato, materializa-se na forma de discriminao
como ato de julgar os indivduos entre piores e melhores, inferiores e superiores, pobres e
ricos, civilizados e selvagens, desenvolvidos e primitivos (GOFFMAN, 1998, p.12).
No Brasil, encontramos indivduos portadores de necessidades especiais e populaes
com algum tipo de diferenciao, como as de negros (afrodescendentes) e indgenas. No
entanto, atravs de movimentos organizados, esses grupos lutam pela integrao social ou
pela afirmao da diferena, visando mudar o estigma e a condio de marginalizados.
Buscam a construo de uma identidade social diferenciada que lhes garanta benefcios e o
reconhecimento da cidadania nacional.
Especialmente entre os indgenas, essas manifestaes se tornam cada vez mais
perceptveis. De acordo com Garnelo (1998), as organizaes indgenas buscam seus direitos,
funcionando nos moldes da sociedade nacional e mundial. Levam seus lderes a executarem
um duplo e contraditrio papel. De um lado, diluem sua identidade numa condio genrica
de ndio em luta, e, do outro, reafirmam a diferena tnica frente sociedade nacional e
mundial.
interessante observar o que tem ocorrido com alguns grupos indgenas,
especialmente com aqueles que habitam a regio do Alto Rio Negro. De um lado, percebe-se
uma luta tica, coletiva, composta por vrias etnias unidas para superarem o estigma da
marginalidade nacional. De outro lado, v-se a luta tnica, individual, de etnias
consideradas inferiores no sistema intertnico local, que agem para modificar a situao de
95
marginalidade regional. Como exemplo desse ultimo caso, temos a situao dos povos Maku,
e mais especificamente da comunidade Dw, em sua luta para reverter estigmas. A fachada
43

pessoal do povo Dw e o cenrio de fronteiras do Alto Rio Negro em que esto inseridos
oferecem elementos para tal anlise.
Embora seja comum pensar em estigma relacionado apenas a opostos como brancos
e ndios, precisamos reavaliar esses critrios nas observaes referentes s sociedades
rionegrinas. Nesta regio, a hierarquizao cosmolgica presente nas mitologias de origem
garante um poder e produz uma relao de concordncia e competitividade entre indivduos
dos grupos lingsticos Aruak e Tukano e de dominao destes sobre os Maku. Alm disso,
esse termo tambm utilizado na regio de modo genrico para indicar primitivismo. Nas
palavras de Athias:
O termo Maku usado indistintamente em toda a regio do Rio Negro, no
somente entre os povos indgenas, como tambm entre os caboclos, e j in-
corporado no linguajar comum dos habitantes de So Gabriel. O contedo
semntico do termo foi sempre associado como "selvagem", em oposio
aos outros ndios horticultores como os Tukano e Arawak. E este termo foi
tambm empregado para todos os grupos indgenas, da regio, que tinham
seu habitat no interior das florestas e zonas interfluviais. (1995, p.52)

Esse sentido de selvagem, primitivo, tem contribudo para que ocorra no prprio
movimento indgena da regio um tipo de discriminao. Enquanto os representantes dos
Aruak e Tukano esto sempre frente desses movimentos, a minoria demogrfica Maku
(Dw, Hupdh, Yuhup e Nadb) fica margem. At o momento, os Maku permanecem na
periferia, sendo muitas vezes percebidos pelos outros como carentes, precisando ser
tutelados, sem voz nas assemblias e movimentos indgenas locais.

43
Termo usado por Goffman (1998).
96
Associado ao termo Maku, para os Dw vem a condio de Kam, categoria com
que foram rotulados devido ao comportamento marginal lgica decorrente, em passado
recente, do uso abusivo de bebidas fermentadas, da apropriao de produtos alheios e da
condio de mendicncia pelas ruas da cidade de So Gabriel. No se sabe exatamente
quando ou porque receberam o estigma de Kam. Contudo, perceptvel a associao do
termo com a categoria marginal de excludos na sociedade gabrielense. No entanto, atravs do
uso de uma srie de mecanismos materiais e imateriais, j descritos anteriormente, a categoria
marginal Kam est cedendo lugar para a chamada integrao social real como povo Dw.
3.2 Superando estigmas no Alto Rio Negro
Como uma parte do processo de mudanas, os Dw passaram a se relacionar menos
com os Bar e os Tukano e mais com indgenas da famlia Aruak. interessante notar como a
fronteira lingstica nesta situao vem sendo trabalhada por esses povos. Sistemtica e
freqentemente, indgenas evanglicos do Alto Rio Negro realizam as chamadas conferncias,
quando povos como os Cubeo (Tukano), os Baniwa e Kuripaco, das famlias lingsticas
Aruak, se renem num tipo de encontro para realizarem suas Celebraes Religiosas.
Devido ao fato de cada grupo falar uma lngua distinta, eles utilizam o nheengatu e o
portugus como lnguas oficiais durante as reunies. Nos ltimos anos, os Dw tambm esto
participando dessas cerimonias, utilizando o nheengatu, falado pelos mais velhos e o
portugus, falado pelos mais jovens, para se comunicarem.
Em Geertz (1978), encontramos a idia de cultura permeada de significados que
precisam ser interpretados no interior, com os prprios participantes da cultura que teceram
essa realidade. Essa interpretao, entretanto, gera problemas para uma leitura fidedigna.
Afinal, ele afirma que o texto est escrito em uma espcie de:
97
[..] .manuscrito estranho, desbotado, cheio de eclipses, incoerncias,
emendas e suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com sinais
convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento
modelado [...] os textos antropolgicos so eles mesmos interpretaes e, na
verdade, de segunda e terceira mo. [...] Trata-se, portanto, de fices;
fices no sentido de que so algo construdo. (GEERTZ, 1978, p.20 e 26).
Geertz tambm nos adverte sobre a diferena entre o objeto de estudo e o estudo em si
mesmo, ou seja, atravs da pesquisa seja ela antropolgica e/ou interdisciplinar, nunca
chegaremos realidade de fato. Portanto, no temos a pretenso de uma anlise completa.
Entretanto, podemos ter a pretenso (esperana) de que nosso texto seja a compreenso da
construo da realidade que se mostra na forma como nos aparece. importante
compreender, com os Dw, as respostas dadas para justificar suas mudanas e como a religio
pode estar contribuindo para que essas mudanas ocorram. Para tanto, a observao de um
universo simblico e de rituais por eles vivenciados nos mostra o caminho do entendimento
para essas mudanas.
No se pode negar que a atuao e os ideais cristos provocaram em muitos grupos
alteraes na ordem relacional e no estilo de vida tradicional. Os significados culturais,
sobrecarregados de idias do mundo ocidental-cristo, foram alterados. Entre os indgenas,
essa situao provocou diferentes estratgias de adaptao e sobrevivncia. Os novos valores
foram associados a sua organizao social, econmica, poltica e religiosa. Em alguns casos, a
religio crist foi usada como estratgia de poder para assumirem uma identidade de branco
e, assim, superarem uma imagem negativa de si mesmos, conseqncia da dominao
poltico-econmico-ideolgica.
Nos ltimos tempos, contudo, com o surgimento dos movimentos indgenas, parece
no fazer mais sentido, ou ser necessria, uma identidade religiosa do branco para provocar
a (re) valorizao da pessoa indgena. Entretanto, ao olharmos para aqueles que vivem nas
98
periferias dos grandes centros percebe-se a busca por igrejas carismticas ou pentecostais
44
.
(VELHO, 1997). J em relao aos indgenas envolvidos em movimentos sociais, o que
demonstra a superao de uma auto-imagem negativa, percebe-se alguns contrastes. H os
que afirmam ser cristos, catlicos ou evanglicos como o caso de alguns lderes Baniwa,
Terena, Guarani, Macuxi, Wai Wai, Tukano, Tikuna etc; No entanto, h outros lderes desses
mesmos grupos que dizem ter deixado o cristianismo para voltar religio tradicional de seus
antepassados. H ainda, os que, influenciados por idias humanistas, dizem no saber mais no
que crer, como ocorre com alguns que passaram por cursos universitrios oferecidos fora ou
prximos s terras indgenas.
O que leva um indgena a aceitar uma religio crist ou a deixar de aceit-la? Qual a
diferena do crer, ou deixar de crer, entre um indgena e um no-indgena? O que leva
indivduos de povos como os Kayap
45
, Gavio, Zor, Pakaa-Novos
46
entre outros, a se
identificarem ou deixarem de se identificar como cristos? Como explicar sua f ou a falta
dela? Qual o limite entre a dvida e a negao? Pode-se rotular toda dvida de negao?
Quais seriam os critrios de anlise para compreender ou identificar o ato de mudar de f?
de converso ou a inconstncia
47
indgena? Como justificar ou entender posies
relacionadas ao uso da identidades conforme lhes sejam mais convenientes, como acontece
com os indgenas que se vestem ou se despem diante da mdia? Que teoria poderia ser capaz
de dar conta e explicar tais aes individuais num ambiente coletivo e em meio a tantas
subjetividades?

44
Otavio Velho (1997) aponta e discorre com detalhes a busca por esses movimentos.
45
Para saber mais sobre os Kayap e a conscincia que o grupo tem de si mesmo, bem como a possibilidade de
comparao com outros grupos ver Turner (1993).
46
Sobre esses grupos encontramos o texto "Cristos sem f: Alguns aspectos da converso dos Wari'" (Pakaa
Nova). Nele, a autora aborda o aspecto de que eles "voltaram a realizar suas festas, logo que deixaram de ser
crentes". (VILLAA, 1996, p. 130). No entanto, de acordo com missionrios da MNTB, muitos Pakaa Nova
continuam se afirmando como crentes e realizando seus cultos, batismos e festas.
47
Conferir o texto O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem (VIVEIROS DE CASTRO,
2002).
99
Certamente no temos uma resposta acabada, contudo, depois de tentarmos, sem
nenhum resultado, assimilar as diversas teorias na construo de uma nova identidade
religiosa Dw, no final deste trabalho fomos dialogar com a sociologia compreensiva de
Weber. Sua teoria para explicar a religio e o racionalismo de seu tempo nos ajudou a
percebermos que contradies e conflitos existem no que se refere s formas de religiosidade,
tanto indgena quanto no-indgena. certo que Weber no se preocupou com a essncia da
religio em si mesma, mas sim com sua significao a partir das vivncias, representaes e
fins subjetivos do indivduo e dos grupos. (WEBER, 1992, p. 328), ou seja, refletiu sobre a
religio a partir dos elementos que caracterizam esse fenmeno na articulao de suas
relaes sociais. .
Weber observou que no interior da prpria religio crist houve uma mudana na
forma de perceber e entender o mundo, ou seja, houve uma mudana na cultura, e a troca de
uma concepo mgico-religiosa por uma concepo tico-racional, chegando, desse modo,
viso de mundo moderna, o mundo desencantado e dessacralizado. No faz juzo de valor,
nem apontou como positivas ou negativas as mudanas, apenas sinalizou que essas foram o
solo frtil para o surgimento do capitalismo.
3.3 Assumindo uma identidade religiosa evanglica
Para Geertz, Weber trabalhou com a questo do sentido, mostrando que os ideais
religiosos e as atividades prticas avanam juntos e inseparveis. Geertz afirma que:
O mundo no funciona apenas com crenas. Mas dificilmente consegue
funcionar sem elas. O que mais anima as experincias e as novas adeses
religiosas no tanto a verdade sobre Deus ou sobre o funcionamento da
sociedade e sim a satisfao das necessidades pessoais e familiares. Apesar
de essa interpretao j ter uma dcada de idade, s ultimamente parece ser
considerada como alternativa para tentar justificar a questo da
inseparabilidade entre a crena e o comportamento (2001, p. 155).
100
Alm de comunal, a experincia religiosa tambm pessoal. No caso dos Dw, a
adoo de uma nova religiosidade pode sugerir a superao de um estigma como a mudana
de um hbito que contribua coletivamente para a marginalizao do grupo e individualmente
para a baixa auto-estima dos indivduos. Ou seja a experincia religiosa parece ter contribudo
para a esperana de uma vida melhor. Como afirma Gertz:
A religio, sem interioridade, sem uma sensao banhada em sentimento de
que a crena importa, e importa tremendamente, de que a f sustenta, cura,
consola, corrige as injustias, melhora a sorte, garante recompensas, explica,
impe obrigaes, abenoa, esclarece, reconcilia, regenera, redime ou salva,
mal chega a ser digna desse nome.(2001, p.159).
Apesar da singularidade e da complexidade existente no que diz respeito ao fenmeno
de novas ou tradicionais adeses religiosas indgenas, importante ouvir os prprios sujeitos
envolvidos. Como protagonistas, esses devem falar por si mesmos tanto de poltica e de
economia quanto de educao e religio ou de qualquer outro assunto. Talvez, o que pode ser
visto exclusivamente como um problema material, pode ser muito mais uma questo
subjetiva. Pode, por exemplo, estar ligado questo existencial, vontade de viver a vida de
maneira mais plenamente possvel. Poderia ainda ser o resultado da procura por uma
explicao, por um sentido individual, por algo que torna a vida, e toda a simbologia que ela
representa e explica mais satisfatria, mais plena e coerente dentro de um mundo globalizado.
Muitos Dw, possivelmente descobriram na converso ao evangelicalismo um sentido
para suas vidas, algo que lhes faltava. Isso foi percebido no s na sociedade local, mas
tambm na sociedade gabrielense, conforme registramos no primeiro captulo. Com relao
experincia individual, gostaramos de apresentar a experincia de dois indivduos Dw que
passaram pelas mesmas situaes e manifestaram diferentes opes. Ambos eram muito
conhecidos na cidade por sempre perambularem embriagados. Quando voltavam para casa,
101
freqentemente brigavam com os familiares e amigos. Diversas vezes se livraram de morrer
afogados ao atravessar o rio, aps consumirem grandes quantidades de lcool.
Um deles era o animador da comunidade, sempre alegre, animando o trabalho nos
ajuris e nas programaes especiais. Ele, sua me e o seu padrasto costumavam beber juntos,
ficavam dias cados pelas ruas da cidade. Sua me parou de beber e, em setembro
48
de 2003,
se batizou. Insistiu para que o seu filho e o marido fizessem o mesmo. Na ocasio, o filho
prometeu a ela que, em setembro de 2004, deixaria de beber e se batizaria. Mas, no ms de
abril de 2004, morreu afogado quando a canoa em que estava junto com o padrasto virou.
Mesmo bbado, seu padrasto conseguiu se salvar, enquanto ele, por estar demais embriagado,
no teve foras para nadar.
O outro o Jair
49
, que tambm bebia muito e se tornava violento em casa, maltratando
a esposa e perturbando tanto a famlia quanto outros na comunidade. Muitas vezes foi expulso
de estabelecimentos comerciais da cidade e da casa de seus parentes. Depois de passar por
uma situao que lhe trouxe muita vergonha, entrou em crise. Como de costume, aps a
ressaca, saiu para caar. Sozinho no meio do mato e na solido, fez uma auto-anlise e
achou que era o fim, no havia mais esperana, a vida no tinha sentido. Conta que um
sentimento de tristeza e angstia invadiu seu ser e por muito tempo chorou ali, sozinho,
sentado numa rvore cada no meio da mata. Ento, buscou atravs de numa experincia
transcendental, a fora para tentar mudar de comportamento, comear uma nova caminhada,
uma nova vida. Ele conta que, de repente, sentiu dentro de si um poder que diz ter vindo de

48
Em setembro de 2003 os Dw terminaram a construo do prdio da igreja, assim esse ms passou a ser
considerado importante para haver uma celebrao especial de aniversrio da igreja.
49
Jair citado publicamente com a autorizao do mesmo.
102
Jesus. A partir desse dia, aderiu ao evangelicalismo, foi batizado e tornou-se um dos lderes
locais
50
influentes no meio evanglico indgena do Alto Rio Negro.
importante destacar a atitude de Jair ao encontrar antigos amigos na cidade. Quando
o chamam de Pirarara (antigo apelido), ele diz que no mais, que o Pirarara j morreu, agora
ele o Jair. Alguns chegaram a dizer: Agora voc branco, no mais ndio. E ele
responde que ndio sim, mas no Kam, nem Pirarara, e sim Jair-Dw. Ele tem
conscincia da nova identidade religiosa que assumiu. Desse modo, percebemos que no
foram apenas os outros indgenas comerciantes e demais habitantes de So Gabriel, que
notaram a mudana que aconteceu em sua vida. Jair mesmo foi o primeiro a perceber e
assumir isso.
Quando o indivduo se apresenta diante dos outros, tender a desempenhar
incorporada e exemplificarmente seus novos valores. E revelar um aspecto diferente ou
idealizado do seu comportamento e de sua linguagem como um todo. O processo de
identificao pressupe, necessariamente, a mediao do outro como espelho (HALL,
2003). atravs do outro que se constroem as identidades. atravs de um jogo de espelhos
que se refletem mutuamente, que essa identidade vai sendo re-estabelecida. o momento pelo
qual, estimulado por um sentimento de autovalorizao, de conscincia dos seus direitos,
utiliza-os como ferramentas essenciais para ressignifcar, inclusive crenas e valores
anteriormente tidos como absolutos.
Na convivncia com os Baniwa, os Dw tm aprendido a contar suas experincias, que
chamam de testemunho. Entre vrios testemunhos, destacamos o seguinte:



50
Para os crentes Baniwa, o lder deve ter um comportamento exemplar, conferir com GARNELO, 2003. A
maneira como os Dw esto se apropriando da questo de poder que est envolvido nessa categoria, objeto de
pesquisa para futuros trabalhos.
103
Minha vida era muito ruim. Eu pensava que essa Palavra de Deus era toa.
As pessoas me convidavam pro culto e eu achava que era toa. Quando todo
mundo voltava do culto (a me, a esposa e os filhos) eu ficava bravo e queria
bater. Chegava tristeza pra mim.Toda vez que eu chegava pra cidade, eu
pensava de beber cachaa pra ficar alegre. A muita gente se batizou. A eu
pensei sozinho por a no mato, s eu que estou andando no caminho errado,
a eu pensei, a esse meu pensamento foi mudando. A eu fiquei querendo
seguir nesse caminho que meus parentes estavam indo. (Mas no conseguia)
Com nossa fora no d pra mudar, s se Deus mudar mesmo.[...] Eu queria
o pensamento deles, mas com minha fora eu no tinha esse da (no
conseguia) A outro dia eu sa pra pescar no mato, a eu chorei a, , eu
chorei sim. At hoje eu me lembro esse a. A Deus viu que eu tava querendo
mesmo Ele ajudou a minha vida. [..] fizeram uma orao muito forte. Nesse
dia, meia noite eu me levantei e fiquei meio assustado com essa orao, foi
muito forte, bateu at no meu corao. Eu pensei at que era doena, a eu
pensei, eu por mim no estou sentindo nada de doena, eu falei pra minha
mulher, foi forte no meu corao, dentro de mim isso a. A no outro dia, eu
acordei diferente e muito alegre com minha famlia, com minha me e com
minha mulher, era diferente, eu estava diferente. De primeiro eu acordava
esquentado. chutava panela, chutava o fogo. A eu comecei a acordar
diferente de manh, alegre, tarde tambm. Minha mulher falava as coisas e
eu deixava pra l, no me esquentava mais no.(Oscar, 30 anos cl Ye)
Brener, citado por Geertz (2001, p.64), afirma que no na solido que se constri a
f, uma vez que existe um emaranhado de situaes como o sentido, a identidade o
poder e a experincia envolvidos. Neste depoimento, percebemos a preocupao do
indivduo Dw em sua situao marginal e o desejo de no continuar alheio ao que estava
acontecendo com seus parentes. certo que no foi na solido que ele construiu a sua f,
mas foi na solido que ele a racionalizou. Neste sentido, podemos perceber que para ele,
assim como para os outros, fazer parte, aderir a essa nova f, representava um tipo de coeso
social, que ningum deveria ficar de fora. Representava tambm ter alegria (talvez, sentido de
vida) sem ficar fora de si, o que ele no estava conseguindo obter apenas com seus valores
anteriores e o uso da cachaa.
104
Alm de casos individuais, h aes que envolvem a coletividade. Entre diversas
situaes que revelam as mudanas ocorridas na nova identidade do indivduo Dw, o ritual
de batismo significativo. Em novembro de 2001, participamos de um ritual de batismo que
ocorreu na comunidade Waru. Na realidade, no foi o primeiro, pois j haviam ocorrido dois
rituais anteriores, o primeiro em 1998 e o segundo no ano de 2000. Em 2001, entretanto, o
ponto diferencial estava no fato do ritual ser realizado por lderes Baniwa e Kuripaco. Era
domingo, por volta das 7h da manh, vrias canoas com indgenas da famlia Aruak
aportaram no stio. Foram recebidos por lderes Dw e tomaram mingau, com beiju, caf e
kinhapira (peixe cozido com pimenta). Entre eles, estavam os ancios
51
, lderes evanglicos
das etnias Baniwa e Kuripako que, a convite da comunidade Dw, chegaram para realizar o
culto e os batismos. Antes da cerimnia, todos nos reunimos na palhoa usada para reunies.
Houve a chamada profisso de f, uma espcie de tempo separado para as pessoas darem os
seus testemunhos
52
, quando cada batizando ia frente do grupo e manifestava publicamente
sua adeso ao evangelicalismo. Na mesma hora, passavam por uma espcie de
questionamento e respondiam a algumas perguntas concernentes crena que estavam
abraando. As perguntas foram formuladas e respondias em nheengatu ou em portugus. Os
lderes religiosos Baniwa e Kuripaco pareciam muito alegres com as respostas dadas pelos
Dw que seriam batizados.
Depois desse momento, todos fomos para a beira do rio. No caminho, alguns
cantavam em lngua Baniwa, outros ficavam apenas ouvindo. Ao chegarem l, dois ancios,
um Baniwa e outro Kuripako, entraram na gua at a altura da cintura. Ento, convidavam
individualmente os batizandos para entrarem no rio, e ficarem no meio dos dois. A seguir,
cada ancio colocava uma das mos no ombro do batizando e, com a outra, apontava para o

51
Entre os evanglicos Baniwa, podemos encontrar elementos cronologicamente jovens, mas
consideradosancios pelo seu conhecimento privilegiado dos textos bblicos. (GARNELO, 2003, p.66)
52
Essa prtica tem um papel socializador e um estatuto ritual estratgico, uma prtica discursiva que reconcilia
corpo e esprito (VELHO, 1997, p. 150).
105
cu. Um deles orava e no final repetiam juntos: Porque voc, meu irmo (diziam o nome da
pessoa) acreditou em Jesus, eu te batizo em Nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
Depois, a pessoa era rapidamente mergulhada na gua e tirada para fora. As frases foram ditas
algumas vezes em Kuripako, outras vezes em Baniwa. Embora as lnguas fossem diferentes,
todos pareciam entender o sentido do ato que havia sido explicado durante o culto.
Significava que o batizando fora morto e sepultado na gua, ressuscitando como uma nova
pessoa, ganhando uma nova identidade que a tornava parte (irmo ou irm) dentro de uma
nova famlia.
Terminado o batismo, todos voltam para a palhoa, havia muitos cnticos nas diversas
lnguas representadas na ocasio. Realizaram o ritual da Ceia
53
com vinho de aa e beiju,
distribudos apenas para aqueles dentre os presentes que j haviam sido batizados. Depois
destas cerimnias, todos se prepararam para o almoo, que aconteceu no mesmo lugar. Nas
festas entre os Dw, uma parte da carne normalmente proveniente de caaria em grupo
(paca, macaco, veado, porco, etc.) realizado nos dias anteriores ao evento, outra parte, como
frango, comprada na cidade. Tambm fazem parte do cardpio arroz, feijo, macarro,
kinhapira e xib. Todos os alimentos so colocados em grandes bacias e panelas em cima da
mesa. Um dos ancios fez orao agradecendo a Deus pela comida. Depois, alguns dos lderes
foram chamados para servirem as pessoas.
Na parte da tarde, os jovens jogaram futebol e voleibol, enquanto os mais velhos
aproveitavam para descansar. O esporte se tornou um smbolo importante na vida dos jovens
Dw, como j o para outros povos da regio. Todos os domingos, mesmo quando no dia
do ritual da Ceia, comum tarde os jovens Dw irem s comunidades vizinhas (Baniwa e
Kuripaco) para jogar uma partida de futebol. Ou, ento, os vizinhos virem para jogar com

53
Os grupos Aruak realizam esse ritual seguindo uma espcie de catecismo organizado por Sophia Miller.
Funciona de forma rotativa,isto , no primeiro domingo de cada ms, quando vrias comunidades se renem num
s lugar. Eles realizam cultos, comem e passam o dia juntos. Os Dw esto participando desse rodzio.
106
eles. Como todos tm o costume de participar dos cultos, normalmente o jogo ocorre antes ou
aps os mesmos.
Em setembro de 2003, aconteceu novamente um ritual de batismo muito semelhante
ao anterior. Observamos, entretanto, que diferentemente daquele, dentro do rio estava, de um
lado, um ancio Baniwa, e do outro, um lder religioso Dw, que havia sido batizado em
ocasio anterior. As palavras de recebimento, dessa vez, foram em portugus e Dw. Tambm
nessa mesma ocasio, os Dw comemoraram a construo de seu templo, feito de maneira
muito semelhante ao estilo das igrejas Baniwa.
Parece que a incorporao de novos rituais, como o do batismo e da ceia, como parte
de sua cultura, refora o sentido de sua identidade. Por outro lado, no se pode deixar de
destacar a ressignificao dada por eles a um outro ritual muito significativo na regio, que
o Dabucuri. De acordo com Athias (1995), o Dabucuri uma festa cerimonial onde se efetuam
trocas de comida, peixe e carne moqueados e artefatos ou artesanato entre dois grupos indgenas. Atravs
desse sistema de trocas mantido um equilibrio na acumulao de recursos permitindo a sobrevivncia de
todos os grupos indgenas e uma distribuio mais ou menos equitativa dos bens. Tambm nesta
cerimnia que se reconstroem elementos de hierarquia. Quem preside o Dabucuri organiza a festa de tal
maneira que determinados convidados recebem um tratamento especial ocupando e desempenhado
determinado papel, uma posio conforme seu status. No entanto, esse ritual sofreu uma grande
modificao devido interveno missionria no passado.
Os missionrios conseguiram fazer nos povoados-misso com que os
contratos de trabalho por parte dos Tukano cessassem, uma vez que
implantaram nestes povoados um posto de troca. Fazendo com que os Hupd
produzissem em certa quantidade, os cestos e as zarabatanas que tinham um
preo, com a troca destes artesanatos eles conseguiam produtos
manufaturados, farinha de mandioca e at mesmo enlatados. Estes
entrepostos da misso com artesanato produzido pelos ndios conseguiram
fazer com que os Dabucuris fossem diminuindo na regio do Alto Rio
Negro. Enfraqueceu todo um sistema de trocas que se efetuava entre os
107
diversos grupos na regio. Hoje, na realidade, os Dabucuris passaram a ser
um folclore na regio que at mesmo os missionrios incentivam a fazer
quando eles hospedam autoridades do governo.(1995, p. 127, grifo nosso)

Estes entrepostos da misso com artesanato produzido pelos ndios conseguiram fazer com
que os Dabucuris fossem diminuindo na regio do Alto Rio Negro. Por outro lado, tambm se pode-
observar o Dabucuri de outra forma. Sobre esse festival, pode ser lido no site do Instituto
Scio Ambiental (ISA): O dabucuri uma festa profana, divertida e alcoolizada. Entre os
Maku muitas vezes termina em verdadeiras batalhas campais, em safanes, pauladas e
gritarias madrugadoras. (POZZOBON, 2001, p.15)
Provavelmente foi por essa razo que, aps as mudanas, os Dw suprimiram o
aspecto alcoolizante desse evento, colocando em seu lugar apenas vinhos de frutas sem
muita fermentao. Danam durante muitas horas, brincam e se divertem at tarde da noite.
Para eles, a festa no acaba mais em pancadaria, e sim em alegria com homens, mulheres e
crianas brincando at no agentarem mais. Como diz Jair: A gente pode ficar alegre
mesmo sem cachaa na nossa cabea. Por causa desse rearranjo, algumas vezes os Baniwa
do Yamado tambm participam dessa festa adaptada. Os Dw mudaram a forma, mas
continuaram a realizar o rito
54
que, como se viu, pode estar em processo de ser tambm
adotado pelos Baniwa.
O relacionamento dos Dw com os Baniwa e Kuripaco algo muito recente. Talvez
seja interessante no futuro proceder a uma anlise sobre o exerccio de poder na organizao
evanglica indgena da regio. Atualmente, apesar das diferenas culturais, existe entre eles
uma relao religiosa que est perpassando a fronteira lingstica e cultural. Parece que os
elementos religiosos os colocam num tipo de patamar que, aparentemente, os nivela como
pessoas iguais, irmos, parte da mesma famlia. Que tipo de adaptaes e mudanas
108
decorrero desse relacionamento difcil predizer. No entanto, observa-se que j tm ocorrido
algumas trocas de valores, como, por exemplo, a construo da igreja Dw em estilo Baniwa.
Por sua vez, os Baniwa imitam os Dw danando na festa (reformulada) do Dabucuri
55
. Alm
disso, percebe-se, nesse relacionamento, a possibilidade dos Dw se envolverem mais nos
movimentos polticos indgenas locais.
interessante notar a variedade lingstica nos encontros evanglicos indgenas, onde
pelo menos cinco idiomas so usados: baniwa, kuripaco, nheengatu, dw e portugus. Parece
haver uma unidade de f em meio a uma diversidade lingstica. Isso indica as possibilidades
existentes num relacionamento intercultural para a promoo do uso das lnguas maternas
como instrumento de comunicao intra-tribal. Por outro lado, essa diversidade no inibiu a
utilizao de sistemas lingsticos mais latos, como o nheengatu, o portugus e, s vezes, o
espanhol
56
, pois possibilitam uma comunicao inter-tribal mais geral.
Entretanto, a questo de como a mudana religiosa levou os Dw a desenvolverem
um novo tipo de comportamento e de relacionamento social interessante e, refletindo em
Weber (1982), podemos pensar que talvez tenha existido a mudana de uma racionalidade
prtica para uma racionalidade material. O que parece caracterizar uma racionalidade prtica
o fato de ela ser fragmentria, imediata e desconexa, sem um corpo de idias que d conta
do conjunto das explicaes, tambm sem um grupo de especialistas para elaborarem um
cdigo de regras e regulamentarem as aes da sociedade.
De acordo com Schweickardt (2001), as idias que passam a ser sistematizadas por
uma racionalidade terica do sustentao para uma racionalidade material que regula a
relao entre meios e fins. assim que as idias ganham clareza, (lgica, talvez) e so elas

54
No se pode afirmar que o rito voltou a ter o mesmo sentido abrangente de trocas que tinha no passado mais
distante. Possivelmente, assim como em outros grupos, seja mais uma festa folclrica conforme observa Athias.
55
Os Baniwa evanglicos receberam uma orientao para evitarem todo tipo de dana.
109
que vo influenciar na tomada de um passo decisivo para a mudana de uma antiga viso de
mundo para uma outra, que passa a ser dominante. Sabe-se que a religio tem um papel
importante na produo e reproduo dos smbolos, controlando as interpretaes que
sustentam a vida e explicam o caminho do homem no mundo. Segundo Weber:
Os valores sagrados, diferindo entre si, no devem ser interpretados apenas, nem
mesmo preferencialmente, como voltados para o outro mundo. [...] a principio, os
valores sagrados das religies primitivas, bem como cultas, profticas ou no, eram
os bens slidos deste mundo. (WEBER, 1982, p.320)
No se pode negar, entretanto que as idias proporcionam a base para as aes e os
interesses. o que pode ser observado no testemunho do Oscar citado anteriormente. Apesar
de uma rejeio inicial pelo novo, pelo diferente, depois de avaliar bem a sua prpria situao
e considerar como aqueles que aderiram ao evangelicalismo conseguiam foras para no mais
se embriagarem, ele decidiu experimentar o novo e se deixou levar por aquilo que
permeava a comunidade Dw. Por outro lado, pode-se considerar ainda que sua reao seja
talvez, uma resposta a necessidade de ser aceito pelo grupo, um processo que pode ser
descrito como de coero social sutil. Seja como for, percebe-se nele a preocupao com aqui
e o agora, conforme afirma Weber:
[...] esses valores sagrados do outro mundo no eram, de modo algum, apenas
valores do alm. No era esse o caso, nem mesmo quando os participantes assim
acreditavam. Considerados psicologicamente, o homem em busca de salvao se
tem preocupado primordialmente com atitudes ligadas ao aqui e ao agora. (WEBER,
1982, p.320)
Em termos pessoais, alguns Dw esto mais atentos do que outros em suas decises a
favor do cristianismo; em termos coletivos, h uma escolha comunitria para trilhar o
caminho dessa nova experincia. Nesse processo, os Dw, por um lado, dispensaram alguns
termos de identificao de fora, entre eles Kam tombados de tanto consumir bebida

56
Os Kuripaco, que vivem prximo aos Dw e Baniwa neste lado do rio, vieram da fronteira da Colmbia, por
isso falam mais o espanhol , sua segunda lngua, do que o portugus, que sua terceira lngua.
110
alcolica; fregueses dependentes da explorao de um patro; mendigos pessoas
esmolando em So Gabriel. Por outro lado, se assumiram como, Dw, indgenas, irmos,
crentes que trouxeram esperanas de um novo tempo para eles. Semelhante aos mitos, aps
uma catstrofe, um pequeno grupo remanescente capaz de se regenerar e comear algo
novo.








































111
CONSIDERAES FINAIS

Compreender os fenmenos que esto presentes na construo ou reconstruo das
identidades configura-se como um importante tema de investigao das Cincias Sociais. O
estigma, um fenmeno identitrio utilizado tanto em indivduos quanto em minorias
populacionais desde a antiguidade, ainda hoje pode ser percebido em vrias etnias. Para
diferentes grupos ou indivduos, o estigma motivo de resistncia ou combate em diversas
sociedades mundiais, sejam elas ricas, desenvolvidas tecnologicamente e situadas em regies
centrais, ou pobres, consideradas sub-desenvolvidas e localizadas em regies perifricas.
No caso da regio do Alto Rio Negro - AM, o estigma est associado a relaes
sociais e tnicas, cosmologicamente estabelecidas e mitologicamente justificadas. Nessas
relaes, provavelmente grupos de maior densidade populacional como os Tukano e Aruak se
percebem como superiores diante de grupos de menor densidade populacional como os Maku.
Desde os sculos passados, os primeiros foram os interlocutores dos segundos, contribuindo
para que pesquisadores criassem uma imagem de indgenas mais desenvolvidos e de outros
primitivos. Durante anos, a imagem de Maku primitivos foi aceita e, aparentemente,
consolidada a partir de teorias evolucionistas dos fins do sculo XIX e incio do sculo
passado.
Nos ltimos anos, no entanto, algumas pesquisas vm trazendo esclarecimentos sobre
as relaes interticas e intertnicas existentes entre os grupos que habitam o Alto Rio Negro,
especialmente entre Tukano e Maku. Embora no se possa enquadrar todas as famlias Maku
nessa anlise, uma vez que os Nadb e Dw se deslocaram para a regio onde viviam os Bar
e no para o Uaups onde viviam os Tukano, essas pesquisas marcam um importante incio de
busca por maiores esclarecimentos sobre a famlia Maku.
Dentre os povos Maku que habitam o lado brasileiro, escolhemos nesta pesquisa a
menor deles que so os Dw. Esse grupo, alm de ser discriminado como Maku, tambm o foi
112
como Kam no passado, devido condio de embriagados pelas ruas de So Gabriel. O
termo, ou estigma Kam, ainda hoje aplicado a qualquer pessoa embriagada, seja qual for
sua etnia. Percebe-se, ento, que esses indivduos se encontravam em dupla condio de
marginalizao primeiro, coletivamente, como Maku, a seguir, individualmente, como Kam.
Aps um trabalho com projetos associados a diversas parcerias desenvolvidos na
Comunidade, o povo optou pela desconstruo tanto do estigma Kam quanto de sua
condio marginal. Houve, nesta opo, implicaes diretas e indiretas tanto para os
indivduos quanto para a coletividade. Eles no s mudaram a conduta comportamental como
tambm passaram a investir numa nova imagem, essa que, paulatinamente, vem
possibilitando a insero do grupo nas conquistas dos movimentos indgenas no Alto Rio
Negro.
Na mitologia Dw, so apresentados grandes cataclismas. Em momentos de fim
aparente, o mito apresenta uma possibilidade de restaurao. Ou seja, sempre h um
remanescente, para recomear a vida em grupo. Nunca o povo foi totalmente destrudo,
desmistificando, assim, a idia de que o grupo se extinguiria se no houvesse trabalho
missionrio. De acordo com seus mitos, perto do fim surgiria a possibilidade de um novo
comeo. Qualquer alternativa, religiosa ou no, capaz de motivar e dar esperana para um
novo comeo, poderia despertar neles a possibilidade da busca por um novo estilo de
comportamento, algo que resgatasse no povo o sentido para a vida.
Por outro lado, quem no garante que os missionrios estavam destinados a chegar
exatamente na hora certa, quando o grupo estava pronto para um novo comeo? E quem no
garante que os Baniwa se aproximariam dos Dw, com ou sem a presena de missionrios
entre eles? Percebe-se, portanto, a religiosidade como um elemento enigmtico de
possibilidades, capaz de provocar a unio ou o afastamento, a superao ou a confirmao de
diferentes fronteiras, sejam essas espaciais, sociais, culturais ou tnicas. Percebe-se, tambm,
que a linguagem religiosa, o espao sagrado e o tempo histrico, esto presentes dentro de um
113
processo polifnico de comunicao, capaz de construir ou desconstruir estigmas e gerar
identidades.
Com as mudanas, os Dw tm se afirmado ainda mais como indgenas, uma vez que
passam a escolher, a fazer ou no a re-apropriao de referenciais simblicos disponveis e
fixados em contextos histricos e scio-culturais especficos. Mesmo nos relacionamentos
com os irmos indgenas ou no indgenas nem tudo prontamente aceito. Ou seja, as
decises so negociadas em reunies internas, como resultado de discusses e votadas
democraticamente.
As reflexes que a este trabalho so trazidas representam o incio de um busca por
entendimento sobre a questo de identidades indgenas. Em trabalho anterior, refletimos sobre
a questo da alcoolizao como confirmao de marginalizao e estigma, agora sobre a
religiosidade como alternativa para superar o estigma e reforar a identidade, elementos de
afirmao indgena. Reconhecemos a limitao que tais temas nos impem, pelo fato de
estarmos diretamente inserida nessas questes. No entanto, esperamos que esse trabalho
venha a trazer contribuies na busca por novas pesquisas.
Percebemos a necessidade de se fazer um levantamento das diferentes realidades
existentes nos povos indgenas do Alto rio Negro para, se comparar e compreender a interao
intertnica, na busca da afirmao de suas identidades. No obstante estas consideraes,
impe-se a necessidade de se analisar profundamente a natureza e a estrutura existente entre o
comportamento e a crena de um grupo como divisor de guas entre a iniciativa prpria do
grupo e a subordinao a foras externas. Esse deve ser o novo desafio para futuras pesquisas,
a fim de teoricamente construirmos interpretaes possveis dos diferentes fenmenos que
surgem no mundo.

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