Jos Mara Mardones

P o s t m o d e r n i d a d y
n e o c o n s e r v a d u r i s m o
Jos Mara Mardones
P o s t m o d e r n i d a d y
n e o c o n s e r v a d u r i s m o
Reflexiones sobre la fe
y la cultura
Jva)
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
1991
Cubi ert a: Mariano Sinus.
(l)
Jos Mara Mardones - Editorial Verbo Di vi no, 1991. Es pr o-
piedad. Pnnt ed n Spain. Eot ocomposi ci n: Comet i p, S. L. Plaza
de los E'ueros, 4. 31010 Baraain (Navarra). Impresi n: Grficas
Lizarra, S. L., Ct ra. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra).
Depsi t o Legal: NA. 1.381-1991
ISBN 84 7151 762 0
A la comunidad Fe y Justicia
de la Paz (Madrid).
Contenido
Introduccin
I
PANORMICA
1. Para un di agnst i co soci o-cul t ural de nuest r o
t i empo
2. El mundo religioso-cultural del cristianismo es-
paol actual
II
ENTRE LA POSTMODERNIDAD
Y EL NEOCONSERVADURISMO
3. La fe cristiana ante la moderni dad, la post moder-
nidad y la cultura neoconservadora
4. El reto religioso de la post moderni dad
5. Neoconservaduri smo y moral. El abuso de la
tica por el sistema 1
6. El capitalismo como liberacin? La teologa po-
ltica neoconservadora 1
III
EXPECTATIVAS Y RETOS
7. Cristianismo e izquierdas en Espaa. Encuent ros
y desencuentros 1
8. El Tercer Mundo, y los Nuevos Movimientos
Sociales, un reto a la fe cristiana 181
9. La sociedad de consumo y el tipo de hombre que
produce 189
10. La despnvatizacin del catolicismo en los aos
ochenta 207
11. Hacia un cristianismo universal y policntrico .. 233
12. Hacia una nueva minora de edad? Crear zonas
liberadas 259
8
Introduccin
Esta coleccin de ensayos quiere ayudar a com-
prender la situacin de la fe cristiana en el clima cultu-
ral actual. El objetivo no deja de ser pretencioso, por
cuanto, a la dificultad de discernir lo que est pasando
en la cultura actual, se le aade el de la interpelacin a
la fe cristiana.
Sin embar go, per t enece al t al ant e del di l ogo
fe/cultura el intentarlo. El cristianismo siempre, con
mayor o menor acierto, ha querido ser relevante para
su tiempo y le ha interesado su poca. Por esta razn,
estaba abocado a la bsqueda de los signos de la poca
que le permitieran entablar una conversacin con la
sensibilidad y los hombres de cada tiempo. En esta
lnea quiere inscribirse este libro. Es, por t ant o, un
intento de dialogar con la poca y de discernir ah los
retos y llamadas del Espritu. Un dilogo de este gne-
ro no se hace, claro est, ni desde la pura aceptacin de
la poca, ni desde la unilateralidad purament e negativa
o de rechazo. Qui z el llamado espritu crtico es quien
preside el esfuerzo de dejarse interpelar y responder a
los retos planteados.
Conviene tambin sealar en esta introduccin el
alcance del dilogo cultural emprendi do. Se trata de
apuntar a las corrientes o tendencias predominantes.
9
Hay una labor de cartografa cultural que siempre tiene
mucho de ideal. Se trata de destacar aquellos tipos
ideales de tendencias socio-culturales que sobresalen
en nuestro panorama. Como t odo mapa, tiene mucho
de convencional, de lo que entre los estudiosos sociales
culturales se va aceptando, no sin polmica, como he-
chos sociales. Tras los esfuerzos de delimitar y dibu-
jar el mapa de tendencias, est el afn de introducir un
poco de orden y claridad en la realidad siempre ms
compleja y ms unitaria o mezclada que lo que puede
ofrecer cualquier esquema. El lector inteligente sabe
esto, pero no est mal recordarlo para hacer justicia a la
realidad y a las pretensiones del libro.
Los ensayos han ido surgiendo en estos tres lti-
mos aos al comps de reuniones, peticiones de perso-
nas y grupos o de intentos personales por aclarar algn
aspecto acerca de lo que estaba pasando en el mundo
socio-cultural en relacin con la fe. Pront o comprend
el peligro que existe de que la moda oculte la realidad.
As cuando se dio en hablar profusamente de post-
modernidad, pareca como si slo existiese la sensibili-
dad post moderna. Qui z ya, o dent ro de poco, pueda
que slo exista el neoconservadurismo o cualquier otra
manifestacin que salte al primer plano de la actuali-
dad. Por esta razn, he credo conveniente poner al
comienzo un mapa de tendencias socio-culturales. Se
evita as el peligro de ver slo la parte e identificarla
con el t odo. Como en t odo mapa, hay que notar en l
ms la pretensin de orientacin y sugerencia que de
descripcin total de la realidad.
Quisiera hacer hincapi en ot ro aspecto muy im-
portante para mis convicciones socio-culturales y para
situar bien los diversos ensayos: las diferentes corrien-
tes socio-culturales tienen un ncleo o fuente comn.
Es el llamado, un tanto libremente, ncleo duro de la
10
sociedad moderna. De un modo asequible y simplifica-
do pongo al lector ante los elementos ms fundamenta-
les de la sociedad moderna y las prcticas sociales
predominantes. Vinculadas con estas prcticas sociales
hay que ver las corrientes socio-culturales dominantes.
Son como el flujo y reflujo de ese mar de la moderni -
dad.
Desde aqu hay que entender la importancia que
adquiere en nuestro moment o esa diagonal de la moda
socio-cultural que se mueve entre la post moderni dad y
el neoconservadurismo. Va a constituir la columna
vertebral de esta serie de ensayos. Junt o a ellos, los
dems adquieren un carcter complementario y de ma-
tiz para ubicar el alcance de estas tendencias de moda.
Aunque el libro no posee una sistematicidad en el
tratamiento de los temas, s posee unidad y una lnea de
desarrollo. Parte de una visin general o diagnstico
socio-cultural de nuestro tiempo, que equivale al mapa
de tendencias socio-cultural (c. 1) y se concreta en el
mbito espaol (c. 2); constituye la primera parte o
panormica del libro. Se centra, despus, en las dos
tendencias que domi nan la sensibilidad del presente:
por ello se titula esta segunda parte entre la post-
modernidad y el neo-conservadurismo. Const a de un
primer ensayo en que se abordan ambas cuestiones (c.
3) y, tras l, los siguientes se dedican a la post moderni -
dad (c. 4) y el neoconservadurismo (c. 5 y 6).
La tercera parte recoge diversas expectativas y retos
de nuestro moment o: la relacin de la izquierda con el
cristianismo en el moment o presente (c. 7) y, breve-
mente, se hace referencia al reto del Tercer Mundo y
los nuevos movimientos sociales (c. 8). Tras dedicar un
ensayo a la sociedad de consumo (c. 9) y al fenmeno
de la desprivatizacin de la religin que impulsan co-
rrientes neoconservadoras eclesiales y sociales (c. 10),
11
se atiende al fenmeno socio-cultural cristiano que
tiende a descentrarlo crecientemente del mundo norat -
lntico (c. 11), para concluir con una breve propuesta
pastoral para esta situacin pluralista y de talante neo-
conservador (c. 12).
Una visin, en suma, de conjunto de algunos de los
ms importantes fenmenos culturales que enfrenta el
cristianismo de nuestro moment o. Sin duda, todos los
temas son dignos de mayor atencin y desarrollo a
algunos de ellos el mismo autor ha dedicado atencin
monogrfica-, pero su tratamiento aqu puede aproxi-
mar al lector a una primera visin panormica de las
tendencias y problemas que hoy tienen mayor repercu-
sin sobre la fe cristiana.
Muchos agentes pastorales y creyentes, sensibles a
la situacin del hombre y la fe en el mundo de hoy,
solicitan esta clase de ayudas, que nunca eximen de la
tarea de adecuar estas tendencias generales a la concre-
cin plural y heteromorfa de cada cual. A ellos y a
todos los que en nuestra sociedad tienen algn inters
por las vicisitudes de la fe en nuestro mundo cultural,
va dirigida y dedicada esta obrita.
12
I
PANORMICA
1
Para un diagnstico
socio-cultural
de nuestro tiempo
El creyente es un hombre que vive en una sociedad
determinada situada en una cultura y moment o histri-
co. Esta situacin no es externa ni a l ni a su fe. Forma
parte de su vida, de su forma de entender la vida y de
comportarse ante ella y en ella. Y porque la situacin
est encarnada en su vida, afecta a su fe. No se es
cristiano de la misma manera en tiempos de san Pablo
que de san Pacomio, o en el Renacimiento, en la Revo-
lucin Francesa, durante la Revolucin Industrial o a
finales del s. XX. Las circunstancias cambian y buscan
respuestas y estilos adecuados a ella. La tradicin cris-
tiana, de una forma cuasi-instintiva, ha ido adapt ndo-
se a esas situaciones diferentes. Y, en general, hemos
entendido tales cambios y adaptaciones como una res-
puesta al Espritu que no slo aletea, sino atraviesa
toda la realidad, gimiendo en busca de la plenitud
(Rom 8, 19s). Cuando la respuesta cristiana no ha sido
adecuada, o hemos advertido un empecinamiento en
actitudes y modos de otro tiempo - aunque podamos
reconocer la mejor buena voluntad debajo de tales
15
actitudes-, lo menos que podemos decir es que no
hubo un buen discernimiento de la situacin y se res-
pondi inadecuadamente, desfasados, respecto a las
exigencias del tiempo.
Cada moment o histrico tiene su kairs. Y hay
que saber captarlo. Vivir humanament e es vivir enfren-
tados al discernimiento del tiempo adecuado para cada
cosa. Vivir cristianamente equivale a discernir el querer
de Dios sobre la realidad que nos circunda.
Hay razones, por t ant o, bsicas y profundas para
cultivar la atencin a los signos de la poca, t rat ando
de auscultar ah los signos de los tiempos. No se nos
conceder jams la seguridad del acierto, pero s la de la
necesidad e importancia de la tarea.
Cuales son hoy algunos de los signos de la po-
ca o moment o? Nos dicen algo, es decir, nos interpe-
lan, desafan, retan nuestra fe?
He aqu algunas indicaciones para construir un ma-
pa de las tendencias o corrientes socio-culturales del
moment o. A travs de ellas podemos aproximarnos
mejor a dar una respuesta a las cuestiones anteriores.
1. El n c le o d u r o d e la s o c i e d a d a c t u a l
Nuest r o anlisis se sita en la sociedad occidental
actual. En esta sociedad noratlntica, y concretamente
europea y espaola, hay una serie de elementos que
vertebran esta sociedad. Los anlisis sociales les dan
diferentes nombres, segn sus tendencias ideolgicas,
pero hay una coincidencia fundamental en lo que pu-
diramos llamar la estructura o ncleo duro de esta
sociedad moderna.
As, P. Berger dir que la sociedad moderna est
constituida por dos instituciones bsicas que marcan
16
las prcticas sociales domi nant es: la produccin cient-
fico-tcnica y la burocracia de la administracin del
Estado moderno. Este autor, junto con otros, como D.
Bell, aadir un tercer elemento estructurador de nues-
tra sociedad moderna: el pluralismo cultural. Desde
otra tradicin sociolgica, J. Habermas vendr a coin-
cidir en sealar los subsistemas, econmico, poltico y
cultural, como bsicos para la comprensin de la socie-
dad moderna. Forman un entrelazado que caracteriza
el sistema social moderno. Todas las dems calificacio-
nes de nuestra sociedad moderna son deudoras de este
centro. As el que nuestra sociedad se denomine indus-
trial, postindustrial o de las nuevas tecnologas son
matizaciones que proceden del subsistema tecno-eco-
nmico. Ot r os, fijndose en la administracin pblica
del Estado moderno, la denominarn sociedad buro-
cratizada e incluso administrada (Adorno, Hor khei -
mer), de la democracia formal, etc. Si pasamos al mun-
do cultural, nuestra sociedad moderna se presenta co-
mo la sociedad de los mass-media, de la educacin
generalizada, o bien, acudiendo a denominaciones ms
postmodernas, fragmentada, de la diferencia. Pero cap-
tamos que lo determinante no son estos acentos que
sealan rasgos peculiares, sino el fondo desde el que
surgen y ascienden a la superficie.
Este ncleo duro de la sociedad moderna no debe
perderse de vista a la hora de los diagnsticos socio-
culturales. Ms bien, hay que fijarse atentamente en l
a la hora de explicar, y aun percibir, el oleaje y las
corrientes que sacuden nuestra sociedad.
Y lo que vale a la hora de apuntar a las tendencias
de nuestro moment o, sirve tambin para aclarar fen-
menos ms o menos puntuales y, sobre t odo, para
referirse a las matrices de sentido que recorren el fondo
de nuestra cultura. Desde el trasfondo de las prcticas
17
sociales dominantes se detecta el tipo o tipos de menta-
lidad, de visin de la realidad, en definitiva, de raciona-
lidad, que segrega e impulsa nuestra sociedad.
Por ejemplo, P. Berger insiste en que resulta com-
prensible que si las prcticas sociales dominantes pr o-
ceden del mundo tecno-econmico y burocrtico, ter-
mine domi nando una suerte de visin de la realidad
fragmentada, utilitaria, formal,... que tiene su inciden-
cia en la tica y la visin del mundo ( = cosmovisin)
predominante. Se comprende as que carezcamos de
visiones unitarias y coherentes y que domi ne el frag-
ment o. Incluso que, cual nuevos fontaneros, los hom-
bres y mujeres de esta sociedad moderna se fabriquen
una visin de la realidad u hori zont e global de sentido,
a base de retazos. Una especie de cosmovisin chapu-
cera y de bricolaje.
Tambin desde esta fragmentacin del sentido (glo-
bal) se entiende que los valores y orientaciones sufran
la sacudida del relativismo. Aunque no se niegue que
existen valores absolutos, no se sabe cmo conocerlos
ni discernirlos. Ent ramos as en el relativismo como
modo de ser y enfrentarse ticamente del hombre mo-
derno. No menos claro queda que un mundo estructu-
rado desde el funcionalismo de la productividad cient-
fico-tcnica y el actuar segn procedimientos de la
burocracia administrativa ser una sociedad domi nada
por el pragmatismo. No ser excesivo llamar prag-
mtico al hombre moderno, ya que el fondo de prcti-
cas que le envuelven y donde realiza su vida vienen
marcadas con este sello.
Lo que Berger ha descrito analticamente tan bri-
llantemente para comprender la visin y mentalidad
predominantes de nuestro tiempo, otros analistas so-
ciales lo aplican a otros campos y problemas.
18
D. Bell llegar a explicar la contradiccin funda-
mental de esta sociedad moderna del capitalismo demo-
crtico a partir de los tres subsistemas u rdenes bsi-
cos citados. Analiza la racionalidad y valores predomi -
nantes en cada uno y llegar a la conclusin de que, en
nuestra sociedad capitalista (a la que corresponde la
descripcin que venimos haciendo), hay una disyun-
cin o desgarramiento principal. Es el resultado del
choque frontal de racionalidades y valores entre el
orden tecno-econmico y el cultural. Mientras en el
orden tecno-econmico priva la racionalidad funcional
y los valores del orden, la jerarqua, la eficiencia, la
rentabilidad... en el orden cultural moderno domina la
bsqueda de autorrealizacin, el hedoni smo, la autoex-
presin, el expenment al i smo, tpicos de una dimensin
esttico-expresiva de la racionalidad. Este choque se
debe, a su juicio, al predomi ni o moderno-post moder-
no de la orientacin cultural sobre la econmica. Un
desgarro que siempre amenaz a la cultura burguesa,
pero que se mant uvo controlado mientras las orienta-
ciones del sistema cultural no fueron socialmente pre-
valentes y estuvieron sometidas a los valores y orienta-
ciones econmicas (tica puritana). Cuando la direc-
cin la han t omado estos nuevos valores, el choque, la
crisis, es inevitable. Una crisis que D. Bell, muy conse-
cuentemente, podr denominar cultural o, mejor, tica
y aun espiritual, porque, a su juicio, ha sido a partir de
la baja de la religin cuando la tica puritana no ha
podido controlar la orientacin tico-valorativa, espi-
ritual, de la sociedad moderna. Urgir, por tanto, vol-
ver a recuperar las funciones de la religin y de la tica
puritana, del trabajo, el orden y la productividad, para
estabilizar el sistema.
Claro que con el mismo esquema sistmico social
de fondo se pueden hacer diagnsticos distintos. As, J.
19
I l.iltci II.IS invetin.i l.i interpretacin y dir que quien
ni .1111/.i ,il sistema social moderno no es la cultura, sino
los sistemas tecno econmico y burocrtico. La cultu-
ra, es decir, las matrices de sentido y significado para el
hombre y la sociedad son invadidas por los valores y la
racionalidad predominantes, que provienen de los m-
bitos econmico-tcnico y burocrtico-administrativo.
Nos encontramos as con un predomi ni o colonizador,
violento, de lo funcional, lo pragmtico, lo utilitario, lo
rentable, lo procedimental, lo legal, que invade terre-
nos que no son ya los de la economa y la burocracia.
Penetran en el mbito de las relaciones personales, de
la pareja, la sexualidad, la educacin, o las ms sociales
del estilo de vida y los objetivos y necesidades de una
colectividad.
En suma, el depredador social no es la cultura, sino
los rdenes econmico y poltico funcionalmente con-
cebidos, que extienden sus garras sobre los valores, las
tradiciones, la religin, y las desecan.
He ejemplificado, en tres autores muy representati-
vos de los actuales anlisis sociales, la concepcin es-
tructural de nuestra sociedad, e incluso el diagnstico
que hacen sobre ella. Hay suficiente coincidencia como
para -si n mayores precisiones que no vienen al caso-
aceptar un cierto consenso sobre el ncleo duro que
configura el rostro de la sociedad moderna, aunque
difieran en el diagnstico de su enfermedad.
Por encima y por debajo de las modas socio-cultu-
rales que vivimos, hay que captar expresiones y movi-
mientos referidos a este ncleo duro de la sociedad
moderna. Hay que sospechar -sost ener la hi pt esi s-
que lo que acontece en la superficie social es un reflejo
de movimientos ms profundos que, aunque invisibles,
son los verdaderos causantes o agitadores de estas ma-
reas sociales.
20
Concl uyamos, por tanto, este apartado diciendo
que la sociedad moderna del capitalismo democrtico se
caracteriza por ser un sistema social formado por tres
subsistemas, instituciones fundamentales u rdenes, que
son: la produccin tecno-econmica, la burocracia de la
administracin pblica del Estado moderno y una cul-
tura pluralista que seala una cosmovisin fragmenta-
da.
Segn el modo como se conciban las relaciones
entre estos tres subsistemas, as se entender la integra-
cin o contradicciones de nuestra sociedad. Y las dife-
rentes tendencias socio-culturales no sern sino accio-
nes y reacciones derivadas de ese ncleo sistmico.
Vemoslo ms detenidamente.
2. Las t endenci as soci o-cul t ural es actuales
Si desde la perspectiva apuntada miramos hacia lo
que pasa en nuestra sociedad, nos encontramos con un
panorama socio-cultural caracterizado por una serie de
reacciones y contrarreacciones respecto a ese ncleo
duro de la sociedad moderna.
a) Crtico-sociales
Muchos perciben el predomi ni o de lo funcional y
pragmtico en nuestra sociedad. Desde un estilo de
vida que slo valora lo positivo, lo contante y sonan-
te, el dinero y la rentabilidad en las relaciones, hasta el
pragmatismo en la poltica municipal, nacional e inter-
nacional. Y no les gusta. Critican y rechazan este estilo
de vida. Ms an, la concepcin de hombre y de socie-
dad que se desliza en el fondo. Postulan otro tipo de
sociedad, eficaz, desarrollada, pero no tan competitiva
21
ni centrada en el carrensmo, el consumo, el dinero y el
tener. Creen que hay una distorsin o desvo funda-
mental en la modernidad: haber credo que, a travs del
desarrollo y crecimiento econmico, industrial y del
dominio cada vez ms sofisticado de instrumentos,
haramos una sociedad ms libre, justa y humana. No
reniegan del proyect o de la modernidad, de crear hom-
bres y sociedades cada vez ms aut nomos, ms ilus-
trados y racionales como modo de ser ms libres, sino
que piensan, cada vez ms, que se han confundido los
trminos. Se ha equiparado racional con funcional,
libertad con procedi mi ent os formales, justicia con
mayor produccin y consumo. La solidaridad se va
secando, igual que la responsabilidad mut ua y los ojos
se vuelven hacia la posesin, la autorrealizacin narci-
sista. A nivel internacional asistimos impvidos al es-
pectculo de las grandes mayoras pobres y oprimidas
como un fenmeno natural. Justificamos esa situacin
con razones culturales de atraso y subdesarrollo.
Cont ra este malestar que provoca la modernidad,
en cuanto expresin ideolgica de un proyecto que
tiene fuertes lazos con el ncleo duro de nuestra socie-
dad, se producen una serie de reacciones, que podemos
denominar crtico-sociales. Histricamente han estado
vinculadas con movimientos de izquierda, socialismo,
comuni smo, anarquismo. Algunas de sus propuestas
alternativas, el llamado socialismo real, ha visto re-
cientemente derrrumbarse sus instituciones y proyec-
tos. No as el socialismo democrtico o socialdemocra-
cia capitalista, una poltica que, a decir de R. Dahren-
dorf, ha sido la representativa de nuestro siglo y que ha
marcado, sobre t odo, la configuracin de las socieda-
des occidentales despus de la II Guerra Mundial (C.
Offe). Aunque ha sufrido el cuestionamiento de la
crisis de los aos setenta, se cuenta como uno de los
22
modelos sociales (capitalista democrtico) con mayor
atractivo e incluso logros econmicos y poltico-socia-
les.
En este mismo tipo ideal que denomi namos ten-
dencias crtico-sociales hay que incluir a los nuevos
movimientos sociales ( = NMS) . Representan una serie
de tendencias crticas con el proyect o domi nant e de la
sociedad. Sobre t odo cuestionan el estilo de vida cen-
trado en lo econmico, funcional y los valores materia-
listas burgueses de la posesin, consumo, carrerismo.
Proponen otra nueva gramtica de la vida o estilo de
vida. Apuestan por los valores centrados en el ser ms
que el tener, en la realizacin personal y la solidaridad.
Aunque, como en t odo movi mi ent o social, las
mezclas y ambigedades y aun pseudo-formas rodean
a este conglomerado de tendencias, sin embargo se
puede decir que por los NMS discurren hoy las pro-
puestas ms originales y alternativas a la sociedad ac-
tual. Incluso han logrado ya una gran sensibilizacin
para muchas de sus propuestas, de tal manera que no se
rechazan, sino que se tratan de asumir y manipular
pragmticamente. Hoy ya nadie deja de reconocer el
problema ecolgico como un problema no slo regio-
nal o nacional, sino mundial; nadie osa negar la igual-
dad fundamental de los sexos o las razas humanas; ni
deja de aceptar como una irracionalidad el dispendio
de medios y esfuerzos orientados hacia el armamentis-
mo y la destruccin. Ecopacifismo, feminismo, movi-
mientos en pro de los derechos humanos, del Tercer
Mundo, de las minoras, marginados, etc., son un sn-
toma de una serie de valores postmaterialistas, univer-
sales, centrados en la solidaridad, que reaccionan ante
el malestar de una cultura dominada por el positivismo
funcionahsta.
23
Son minoras y se perciben como tales en el hori -
zonte del futuro, pero su capacidad de sugerencia, de
expresar lo que ha llegado a ser y lo que ya no puede
seguir mantenindose, les sitan en aquellos lugares
donde hoy se forja la nueva cultura y la nueva poltica.
La cercana de esta sensibilidad postmaterialista a
los valores evanglicos hace pensar en que no slo hay
cercana externa entre estos movimientos (pinsese en
el ecopacifismo) y las Iglesias y grupos cristianos, sino
una afinidad moral y una familiaridad en los objetivos
profundos que miran hacia la defensa del ser humano y
su potenciacin como persona, sea cual sea su situa-
cin, sexo o color.
b) Postmodernos
El cuestionamiento a la modernidad puede llegar
hasta alcanzar a sus mitos ms queridos. No slo se
critica el funcionalismo pervasivo, sino aquellos ele-
mentos que han encendido la imaginacin utpica: el
proyect o de emancipacin ilustrada a travs de la libe-
racin de la supersticin; la democracia y el sueo de
instaurar una colectividad de hombres libres y respon-
sables que deciden por s mismos de sus objetivos,
necesidades...; la solidaridad y deseo de realizar una
sociedad donde los intereses de cada uno miran a los de
los dems. . . Y podr amos seguir enumer ando los
grandes relatos o metarrelatos, como dir Lyo-
tard, que marcan la modernidad. Estos proyectos que
arrastran palabras tan brillantes como las de razn,
libertad, justicia, solidaridad, emancipacin, trabajo...
son, cuando se les mira de cerca, meros intentos de
legitimar las instituciones y las prcticas sociales y
24
polticas. Una estrategia para que se acepte, perviva y
se desarrolle lozana la lgica de ese ncleo duro de la
sociedad moderna.
Pero la misma historia se ha encargado de des-
mentir a los proyectos de la moderni dad y de descubrir
sus oropeles y mentiras. J. F. Lyotard uno de los
mayores representantes del pensamiento post moder-
n o - dir que Auschwi t z refuta la emancipacin pr o-
gresiva de la razn y la libertad; las diferentes invasio-
nes rusas de Berln, Budapest, Praga, Polonia, desen-
mascaran el proyect o del socialismo real y su libera-
cin del proletariado; las diversas crisis econmicas
(1911, 1929, 1974-1979) refutan la doctrina del libera-
lismo econmico y sus enmiendas; la existencia del
Tercer y Cuart o Mundo cuestiona el enriquecimiento
de toda la humanidad a travs del progreso de la tecno-
ciencia capitalista. Es decir, el proyecto moderno en sus
diferentes versiones ideolgicas (incluso religioso-cris-
tianas) no ha sido abandonado ni olvidado, sino des-
t rui do, liquidado.
Slo queda agarrarse a los pequeos relatos, a los
proyectos personales o grupales siempre coyunturales,
temporales, sujetos a la adecuacin, la rescisin y el
cambio. Nada de grandes ideales, rebajemos los sueos
a su estatura humana; adoptemos una idea de razn,
esperanza, deseo, adecuada a las dimensiones de lo
real. Todo queda as pequeito, con minsculas, redu-
cido a la situacin transitoria. La razn, los valores, los
proyectos se empequeecen. Hay miedo a ser traicio-
nados por las grandes palabras y relatos. El remedio es
el refugio en el rechazo de la utopa y el pegarse al
suelo de lo cotidiano con el agridulce sabor de que las
mieles de la vida son escasas y hay que libar sus gotitas
sin demasiada ansiedad ni fruicin. Un minihedonis-
mo, un suave esteticismo presentista es, quiz, la salida
25
de estos sabios escpticos de la moderni dad y sus pr o-
mesas.
La postmodernidad es as la reaccin contestataria
de la modernidad. Propugna la desconfianza, la actitud
desengaada y la distancia escptica ante ella.
c) Neo-conservadores
La reaccin post moderna es una reaccin contra el
sistema. Apuradas sus propuestas, lo destruirn. Aun-
que no lo consigan, inoculan unos ideales esteticistas
que buscan en el experimentalismo, la autorrealizacin
y el narcisismo hedonistas sus ideales. Claro, que t odo
esto en t ono menor, nada vanguardista ni furioso. Pero
su expansin es peligrosa para la subsistencia del siste-
ma. Ataca a la lnea de flotacin valorativa y de sentido
de la sociedad moderna.
A esta conclusin llegan los denomi nados neo-con-
servadores. Y su reaccin ser la defensa del sistema.
Aceptan el sistema social capitalista democrtico tal
como ha evolucionado. Es decir, no tienen, como los
conservadores, nostalgias de un pasado. Como dir
uno de sus representantes, P. Berger, aceptan el funcio-
nalismo y pragmatismo de esta sociedad, su relativismo
tico y valorativo. No piensan en esencias o valores
absolutos dados de una vez por todas. Lo cual no
quiere decir que acepten cualquier cosa o valor, sino
que son conscientes de que tales valores, ms que
descubrirlos o venir dados por la naturaleza o la razn,
se eligen.
Los neo-conservadores son modernos. Aceptan la
lgica de los sistemas predominantes de esta sociedad:
la produccin tecno-econmica y la administrativa p-
blica. Pero la quisieran combinar con el mantenimiento
26
comedido, razonable, controlado, del sistema cultural.
Nada de estridencias, ni absolutismos, sino serias op-
ciones por aquellos valores que han forjado la sociedad
moderna. Y aqu se hallan todos aquellos que se anu-
dan alrededor del orden, el respeto, la disciplina, la
jerarqua, el trabajo, el rendimiento, la capacidad de
sacrificio hoy en aras de la satisfaccin de maana, etc.
El neo-conservadurismo quiere cohonestar la ilustra-
cin del capitalismo econmico-administrativo con la
tradicin de la tica puritana. No cuestionar la moder-
nidad de la lgica capitalista y sostener la tica y los
valores que ayudan a mantenerla. Casi, casi, quisiera,
como dicen algunos tericos crticos, compaginar la
comput adora con el jubn medieval. No tocar la racio-
nalidad econmica, cientfica y administradora que se-
culariza la realidad y la despoja del misterio, con, por
otra parte, la tradicin religiosa judeo-cristiana que
sostiene la tica puritana. Los neo-conservadores son
progresistas mi rando a la economa, cautos en las cues-
tiones poltico-democrticas y conservadores en los
valores y la cultura.
No hay que extraarse que vean en post modernos
y seculanstas sus mximos enemigos, destructores de
los valores de la sociedad moderna. Y en la tradicin
socialista y de izquierda a un mito muert o, pero
peligroso, que despierta vanos deseos colectivistas bajo
los rumores de las fantasas de la igualdad, la justicia y
la comunidad. Por esta razn, aunque el socialismo
real se haya desmoronado, hay que proseguir la lucha
cultural. Sobre t odo contra los que continan el mito
socialista. De aqu que sean recelosos de la versin de
izquierdas capitalista que representa la socialdemo-
cracia o socialismo democrtico. Y consideren como
enemigos a todos aquellos espritus liberales que, a sus
ojos, son autnticos portavoces de los valores y actitu-
27
des post modernas que minan el humus espiritual y
moral en el que se enraiza y crece el sistema del capita-
lismo democrtico.
Los neo-conservadores son decididos defensores
de la sociedad moderna en su versin del capitalismo
democrtico segn el modelo norteamericano. Llegan
hasta ofrecer una cierta teologa de la liberacin
norteamericana, que es un propuesta de liberacin uni-
versal made in USA. Pero, ms all de las versiones
estadounidenses, queda la corriente y sensibilidad neo-
conservadora como una de las tendencias culturales
ms potentes del moment o. Una vez alcanzado su
triunfo poltico-econmico, quieren redondearlo con
un triunfo cultural. Por esta razn, su ofensiva en pro
de una sustitucin de valores y de una vuelta a la tica
puritana. Para esta tarea solicitan los servicios y cola-
boracin de la tradicin judeo-cristiana. Postulan una
afinidad cristiano-capitalista que quiere atraer hacia s
la legitimidad del cristianismo.
Hay que esperar, por t ant o, a corto y medio plazo,
un cierto compromiso cristiano neoconservador que si-
ga estas propuestas y juegue a estabilizar el sistema
capitalista desde los valores y cierta tica con el mant o
de cristiana.
d) Conservadores
El neo-conservadurismo mira hacia el conservadu-
rismo. Ya hemos dicho en qu consiste su novedad, su
neo: en la aceptacin bsica de la modernidad, sobre
t odo econmica y administrativa.
El conservadurismo siempre ha conservado una p-
tina de elitismo y una melancola hacia lo antiguo. Vio
en el creciente intervencionismo estatal tras la reforma
28
keynesiana de la postguerra una tergiversacin del libre
mercado; otras versiones se han fijado ms en la deca-
dencia de estilo y valores que ha supuesto la sociedad
de las masas, el bienestar de las masas, etc. Una prdida
de altura, un reduccionismo de valores tirando por lo
bajo, una carencia de estilo y elevacin del espritu
cuando se democratiza en lo plebeyo. El consenso
socialdemocrtico tras la Guerra Mundial les pareci
a muchos espritus la aceptacin de una sociedad que
perda humanidad porque perda altura.
Pero es en el mundo cultural moderno donde los
conservadores clavan sus uas crticas ms afiladas. El
avance i ncont eni bl e del relativismo valorativo, que
conduce a la post moderna tica del depende, tuvo en
los conservadores lejanos vigas. Vieron venir la degra-
dacin del presente, la prdida de las verdades atadas a
las estrellas, incrustadas en la constitucin esencial del
ser hombre o de la sociedad humana.
El conservador serio se lamenta de la trivialidad
moderna y post moderna, de los humanismos secularis-
tas, del olvido de los clsicos (A. Bloom), y la educa-
cin a partir de ellos, de la sociedad, de sus plantea-
mientos y respuestas. Lo mejor siempre est para el
conservador de parte del pasado, de lo ya probado y
que dio resultado. Una vez descubierto lo fundamental
y constitutivo, no hay que abandonarlo. Y eso sucedi
ya con determinadas cumbres del pensamiento, del
arte, de la poltica, la organizacin de las relaciones
humanas, etc. Ms an, en la cultura no hay lugar para
las innovaciones ni rpidas ni sustitutorias. Hay como
una recurrencia en los problemas de sentido y signifi-
cado, que hace que ni Aristteles, ni santo Toms, ni
Bach, ni el romnico puedan ser sustituidos por Ni et z-
sche, H. Kng, Boulez o la arquitectura post moderna.
No hay sustituciones de ese gnero en la cultura. No es
29
posible aplicar el funcionalismo instrumental a los pr o-
blemas culturales.
De ah que, de fondo, tambin hay en el conserva-
duri smo un recelo ante la sociedad moderna y su fun-
cionalismo econmico-administrativo. Por esta razn,
el conservadurismo, por ejemplo, catlico, ha sido cr-
tico del capitalismo y su materialismo. Aunque las
versiones prot est ant es nort eameri canas exhiben un
calvinismo pro-capitalista desaforado.
Al conservadurismo le tienta siempre vender la li-
bertad a cambio de la seguridad. Cuando cree poseer
las claves morales, valorativas, culturales, se torna into-
lerante con sus crticos o con los que rechazan sus
propuestas. Cree, a menudo, poseer respuestas peren-
nes, filosofas perennes, teologas, antropologas e in-
cluso polticas intemporales. Por eso acepta mal t odo
lo que huela a situacionismos y relativismo. Son snto-
mas de una debilidad de la razn y la voluntad. De ah
que est mal preparado para afrontar la cultura moder-
na. Se refugia en el rechazo o la convocatoria a volver
a los clsicos, a la tradicin, en vez de entrar en el
dilogo y sostener su verdad con la del ot ro.
El peligro conservador es, ante las pocas de cam-
bios y de pluralismo, enquistarse, huir al ghetto. Bus-
car pureza, seguridad en las esencias de una tradicin
que no se cuestiona. Se abandona as el dilogo con la
modernidad y se pierde la ocasin para criticar cons-
tructivamente las deficiencias y contradicciones de esta
sociedad moderna. Se da la espalda al espritu crtico y
se corre el peligro de no escapar a las irracionalidades
que alberga toda tradicin humana. El deslizamiento
por esta va hacia fundamentalismos o integrismos o, al
menos, hacia dogmatismos ms o menos fanticos, es
cuestin de grados y de circunstancias propicias.
30
Cuadro 1. Tendencias socio-culturales actuales
eje de predominio aual (moda cultural)
31
Hoy el conservadurismo est presente en nuestro
mundo socio-cultural. Adopt a, a veces, tintes religio-
sos. Sin acudir al cont ramodermsmo fundamentalista
islmico, o judo, en el mundo cristiano tiene rasgos
fundamentalistas en el protestantismo norteamericano
y recorre, en versiones cuasi sectarias, el catolicismo
actual. Pero quiz est presente en el catolicismo ms
masivamente en posturas intermedias neo-conservado-
ras y conservadoras que caracterizan la denominada
involucin de la Iglesia postconciliar.
3. Un mapa de t endenci as
Quisiera sintetizar plsticamente esta serie de co-
rrientes a las que acabo de apuntar brevemente en un
cuadro que recoge estas cuatro tendencias principales
(Ver cuadro 1). Sin duda se puede complejizar ms,
pero, desde el punt o de vista de nuestro objetivo de
sealar las ms representativas, nos parece suficiente.
Se deben entender como tipos ideales (M. We-
ber), es decir, caracterizaciones que pretenden expresar
algo de la realidad socio-cultural con objetividad, pero
que nunca, o casi nunca, vienen dados en tal estado
puro en la realidad. Esta es ms sincrtica y ofrece
mezclas mltiples y colores grises, alejados de los t o-
nos puros. Pero su capacidad de sugerencia y contras-
tacin yace en que apuntan a fenmenos que estn ah
y que podemos constatar con cierta claridad. El que las
lneas divisorias no sean tan ntidas no empece a su
capacidad onentativa.
Se puede leer el mapa o cuadro desde el centro o
ncleo de la sociedad moderna actual. Frente a ese
ncleo moderno (tecno-economa, burocracia del Es-
tado moderno, pluralismo cultural) se posicionan las
32
tendencias en reacciones y contrarreacciones. A. Tou-
raine insiste en que los movimientos sociales se definen
desde sus contrarios u opositores sociales. Una suerte
de dialctica que podemos advertir est sugerida en el
mismo posicionamiento de las tendencias en el cuadro.
a) La diagonal de moda
Podr amos denomi nar as a los postmodernos y
neoconservadores. Forman lo que los diversos analistas
sociales y ensayistas pudieran denominar la moda cul-
tural del momento. Son las tendencias que se reparten
el prot agoni smo social a travs de sus representantes
ideolgicos, polticos, mediticos, etc.
Representan el cuestionamiento y la defensa ms
claras al sistema como tal.
Una cuestin digna de atencin es s, al final, la
cont raposi ci n, sobre t odo post moder na, no acaba
siendo engullida por el sistema. Es decir, si la crtica
post moderna con su relativismo valorativo y huida de
la universalidad no nos deja hurfanos y desarmados
ante el poder del sistema. Hay tericos crticos, como
J. Habermas, que lo creen as. Y mucho nos tememos
que tenga razn tanto respecto a las sofisticadas versio-
nes de los filsofos post modernos, como a esa otra
postmodernidad ms callejera de los jvenes y no tan
jvenes que dicen pasar del sistema, pero que viven
bajo sus marcas comerciales. De ello me he ocupado
en otros lugares.
b) La diagonal clsica
Pudiramos denominar as lo que en otro tiempo
represent la confrontacin mxima y la lnea que
33
divida a los espritus. Nos referimos a la diagonal
movimientos crtico-sociales/conservadurismo. Aqu se
situaba la clsica lucha izquierdas/conservadores.
Hoy no est de moda. La desorientacin de la
izquierda, aun democrtica, es palpable. La cada del
Lste ha supuesto el desvelamiento de una corrupcin y
falta de aceptacin social mayor que la que denuncia-
ban los conservadores. Las consecuencias de ese fraca-
so del socialismo real, que no era realmente socialis-
ta, no deja de tener consecuencias para t odo el proyec-
to de izquierdas. Le ha quitado atractivo a su utopa. El
miedo neoconservador a la capacidad mitopoitica' del
socialismo queda as rebajado por la misma realidad.
Pero no habra que olvidar que, si ha fracasado una
respuesta, la pregunta que la origin permanece. Qui z
incluso ahora se puedan ver mejor los logros y miserias
del sistema capitalista. La soledad del vencedor (B.
Shaw) puede ser la ocasin para recuperar lo que en la
transicin socialista hay de sensibilidad humana y de
reaccin ante la desigualdad, la injusticia, la insolidari-
dad, etc. Y tres cuartas partes de nuestro mundo actual
siguen clamando por una respuesta.
No olvidemos tampoco que un bulbo de esta co-
rriente crtico-social seran los NMS, uno de los luga-
res ms creativos y originales de las alternativas a la
sociedad moderna.
c) Afinidades y contraposiciones
El cuadro acepta lecturas en otras direcciones. Por
ejemplo, ledo en su parte superior, nos encontramos
con crtico-sociales y neo-conservadurismo. Tendran
en comn una aceptacin bsica de la modernidad,
pero con reparos diferentes por cada una de las partes.
34
Mientras el diagnstico neo-conservador centrara el
malestar y la crisis moderna en la cultura, los valores y
la gran profanacin (D. Bell) de nuestra sociedad, los
crtico-sociales pondran el dedo en el funcionalismo
que segregan los sistemas econmico y administrativo.
La desecacin espiritual tendra ah su raz. Y, claro
est, la operacin quirrgica tendra que ser efectuada
en esta parte del sistema social.
Si nos situamos mi rando el cuadro en su mitad
inferior, nos encontramos con postmodernos y conser-
vadores. Ambos reticentes, si no rechazant es, del
proyecto de la modernidad. Y cada tendencia por mo-
tivos bien diversos, que los enfrentara radicalmente
entre ellos mismos. Mientras las tendencias superiores
son pro-modernas, las inferiores son cont ra-modernas.
Se establecen as cercanas y diferencias dignas de ser
ms analizadas.
Finalmente, si nos situamos en la izquierda del eje
de coordenadas, t enemos a la pareja crtico-socia-
les/postmodernos. Cercanos culturalmente en algunos
aspectos de sus crticas a la modernidad, pero separa-
dos en cuanto que para unos es un proyect o inacabado
(crtico-sociales), mientras que para los otros est li-
quidado y hay que abandonarlo (postmodernos).
Desde la derecha nos encontramos con neoconser-
vadores y conservadores. Defensores de la cultura y los
valores de siempre, pero con connotaciones tales que
los enfrenta. Los neo-conservadores son excesivamen-
te pro-modernos y, de hecho, defienden cierto relati-
vismo inaceptable. Son demasiado blandos para los
conservadores. Pudieran incluso ser tachados de cola-
boracionistas peligrosos con la modernidad y sus valo-
res. O endurecidos, pasar a sostener posturas conser-
vadoras.
35
Como se ve, el cuadro - aun aceptada su intencin
predominante pedaggica y de sugerencia- se presta a
consideraciones y matizaciones que creemos sirven pa-
ra analizar la realidad. Si, adems de la breve caracteri-
zacin socio-cultural, entrramos en consideraciones
ms prolijas de tipo econmico, poltico, religioso,
etc., tendramos realmente un cuadro de la realidad
social. Pero tal trabajo queda a la eleccin y posibilida-
des de cada cual.
En los captulos que siguen, se hacen algunas apli-
caciones o profundizacioncs a esta situacin socio-
cultural que, a grandes rasgos, hemos tratado de dibu-
jar. Esperamos con ello acompaar al lector interesado
en el anlisis de algunas de las interpretaciones y retos
que estas corrientes presentan al cristianismo. La fe,
que mira siempre a la cultura y la sociedad, se ve as en
su plstica capacidad de adaptacin y ambigedad, pe-
ro tambin de creatividad y respuesta.
36
2
El mundo religioso-cultural
del cristianismo espaol actual
Vivimos la preocupacin del presente y el prxi mo
futuro. Un sntoma de nuestra condicin humana que
se agudiza en moment os de cierta turbacin histrico-
social. Por esta razn nos empeamos, una y otra vez,
en aclarar las brumas diagnosticando el presente. Qu
sucede en el mundo religioso-cultural del cristianismo
actual? Son discernibles algunas tendencias en su se-
no?
La tarea est lejos de ser fcil o de encontrar aquies-
cencia generalizada. Cada pretendido analista religio-
so-social est situado y mira la realidad desde una
perspectiva. Y por ms que se quiera seguir la indica-
cin de K. Mannheim de ampliar la perspectiva me-
diante sntesis de angulaciones parciales, jams saldre-
mos del perspectivismo y la seleccin. Pero precisa-
mente esta condicin de t odo mirar y de t odo anlisis
humano nos impulsa nuevamente al diagnstico, inclu-
so con pretensiones totalizantes. Sabemos ya que es un
empeo, siempre inacabado, por dar cuenta de la reali-
Publicado en Iglesia Viva 139 (1989) 33-52.
37
ilacl: por introducir un poco de orden y dar sentido al
flujo de acontecimientos que, de otro modo, nos ane-
gan en el caos.
Una hiptesis de fondo recorre mi aproximacin al
diagnstico: la situacin del cristianismo actual no es
ajena a la situacin socio-cultural de nuestro t i empo.
La religin (cristiana) vive y es vivida inmersa en la
sociedad aqu y ahora. Es de esperar, por t ant o, que sea
configurada por los vaivenes de las corrientes que atra-
viesan la cultura y sociedad de nuestros das. Y tam-
bin, a su vez, que un fenmeno religioso cultural y
social tan persistente como el cristianismo deje su hue-
lla en la marcha del tiempo. Hay un influjo mut uo que
en cada caso tiene que ser discernido y que posee sus
caractersticas propias, visto desde el ngulo sociocul-
tural o desde el propiamente religioso. Aqu atende-
mos ms a la incidencia de lo socio-cultural sobre el
fenmeno cristiano y trataremos de ver algunos de los
rasgos con los que aparece maquillada la faz cristiana.
No olvidaremos sealar tambin algunas de las funcio-
nes que tal presencia cristiana provoca en la sociedad.
La ausencia de datos cuantitativos sobre estas cues-
tiones nos llevan, como observador participante, a ex-
plorar ms cualitativa y conceptualmente las posibles
tendencias.
1. La c o n fi gu r a c i n d e t e n d e n c i a s
e n la d c a d a d e lo s o c he n t a
Hemos odo repetidamente el diagnstico desde
diferentes medios, con voces que acentan uno u ot ro
aspecto: nuestro tiempo se mueve entre el neoconserva-
durismo y la postmodernidad.
Estas dos parecen ser las tendencias o corrientes
38
socioculturales de la dcada de los ochenta y aun de los
noventa. Pero no llegaramos a entender su trasfondo
si no comprendiramos que son como movimientos
dentro de la gran corriente de la sociedad moderna con
su poderoso dinamismo funcionalista, tal como se ex-
presa en la produccin cientfico-tcnica y en la ex-
tensin del pragmatismo como estilo de vida cotidiano
y de la alta poltica.
Cmo se explica el surgimiento de estas dos co-
rrientes sobre las que se polemiza y se airean sus peli-
gros o aportaciones?
La respuesta ms rpida sera decir que son flujos y
reflujos de la gran corriente que estructura la sociedad
y cultura de la moderni dad: el denomi nado positivismo
funcionalista. Aunque sera muy interesante adentrarse
en las posibles hiptesis explicativas del nacimiento de
estas corrientes de moda, no es este el moment o, que
nos exige decir, con t odo, una palabra sobre el tema.
Tomamos conciencia, de esta manera, del marco hist-
rico-social en el que se ]uega nuestro cristianismo.
a) El desafo de la contracultura
Cuando se buscan hoy marcos de referencia para
explicar por qu estamos en un moment o neoconserva-
dor y post moderno, generalmente volvemos los ojos a
la dcada de los aos sesenta. Es una mirada que acen-
ta los vaivenes culturales. Habra otras que, apuntan-
do ms hacia lo poltico-econmico, pondran sus ojos
en la postguerra europea y en el agotamiento del equi-
librio socialdemcrata (Offe, Dahrendorf), que se lo-
gr mediante el pacto de clase democrtico keynesia-
no. Aqu vamos a seguir ms la va cultural, pero
sabiendo que sta no se puede desvincular de aquel
otro proceso ms largo y profundo.
39
La dcada de los sesenta se ha denomi nado de
muchas maneras: entre otras, como la dcada del
radicalismo poltico y cultural (D. Bell). Hoy el pen-
samiento neoconservador juzga que ambos planos es-
taban unidos en el impulso comn a la rebelin: se
quera un nuevo orden social, como se deseaba una
revolucin formal en el estilo y la sntesis artstica. Y,
precisamente, este cambio, que vena empujado por
brotes turbulentos e imprecatorios, produjo miedo. De
ah que ante la pretendida sacudida institucional y
esttica se cerraron las filas de lo ya conocido y vivido.
Sobre t odo, ante la pretensin de ir ms all del sistema
poltico-econmico vigente, ste most r la dureza de
sus muros y la generosidad de sus seguidores. Pront o
se vio la necesidad de oponer a la clera de los rebeldes
la osada de la institucin, el sistema y la norma. Naci e-
ron as la mayoras silenciosas con las voces de sus
representantes pidiendo legitimacin, reconocimiento
y apoyo para un sistema que ha logrado no slo una
colosal produccin de bienes, sino -segn algunos de
sus representantes (P. Berger, M. Novak. . . ) - una ex-
traordinaria justicia distributiva, una gran defensa de la
libertad individual y colectiva, y hasta ser vnculo y
clima propicio a los valores cristianos.
Pero ante el fracaso de profundizar las libertades,
de hacer reales los derechos para todos, en definitiva,
de empujar hacia la realidad la utopa de la modernidad
en su versin poltica (democracia real poltica y eco-
nmica) y cultural (ilustracin generalizada, creativi-
dad y originalidad), se desencaden el escepticismo y la
post-ilustracin. Escepticismo ante las posibilidades
reales de cambio de sistema por la va de la apuesta por
la liberacin, la emancipacin, el sujeto revolucionario
y el lenguaje concientizador. Cuestionamiento de los
anlisis que haban empujado a la revuelta, as como su
40
misma tradicin ilustrada y emancipadora. Y no menos
sacudidos quedaban los valores y apelaciones a la uni -
versalidad de los conceptos que haban sido bandern
de enganche de la revuelta. Ni la libertad ni la justicia
ni la solidaridad podan caminar por los caminos tran-
sitados.
Una suerte de crticos sociales de la modernidad
con sello trgico denunciaba la complejidad de las
estrategias fatales en las que estamos envueltos (J.
Baudrillard), o el engao y manipulacin umformado-
ra de los pretendidos grandes relatos o explicaciones,
sean polticas, ideolgicas o religiosas (J. E. Lyotard).
Se tratara, por t ant o, de renunciar a tanta mentira
camuflada en sonoras pretensiones y acomodarse a
vivir ms pegado a la realidad cotidiana local y coyun-
tural. Una especie de localismo ms o menos narcisista,
pero, en t odo caso, que eleva el pragmatismo a estilo de
pensamiento y de vida (R. Rort y). Estamos ante la
reaccin post moderna.
Este breve apunte, que mira al neoconservadunsmo
y a la postmodernidad vinculndolos con el fracaso de
los movimientos poltico-culturales de los aos sesenta
en occidente y la conmocin que produjeron, simplifi-
ca mucho los procesos, pero quiere apuntar a un he-
cho: cmo ambos se nutren del proyect o de la moder-
nidad capitalista, puesto en crisis en esa dcada y sacu-
di do post eri orment e por la denomi nada mul t i cnsi s
energtico-laboral, etc., de los aos setenta. Desde el
punt o de vista cultural que embebe nuestra poca,
seala dnde estn los focos de la guerra cultural de
nuestro t i empo: los valores en disputa y, en ltimo
trmino, el tipo de sociedad y de hombre que se quiere
legitimar.
La situacin del cristianismo queda enmarcada en
este proceso. Hay que sospechar que lo que ocurra
41
dentro de l no puede ser totalmente ajeno a estos
procesos, ms bien estar relacionado con ellos.
b) La peculiaridad espaola:
el tardo-franquismo y la transicin
Cuando miramos hacia Espaa, si no podemos de-
jar de considerar los movimientos que agitan la socie-
dad y cultura occidentales, t ampoco podernos perder
de vista nuestra peculiaridad. La dcada de los sesenta
fue una poca de rebelda tambin en Espaa. Pero
aqu adquira el carcter de bsqueda de un nuevo
orden poltico-social que nos equiparara, al menos, a
occidente. Fueron aos de agitacin y entusiasmo, en
los que numerosos cristianos, animados por el Conci -
lio Vaticano II, participaron masivamente en las luchas
poltico-sociales y se abrieron a ideologas polticas de
izquierdas.
La revuelta duraba entre nosotros cuando ya el
desencanto haca presa en los corazones de las genera-
ciones europeas de los sesenta.
El estreno de la democracia introdujo entre noso-
tros el inicio del pluralismo poltico e ideolgico. Esta
es una gran novedad para la sociedad y el cristianismo
espaol; tradicionalmente monoltico, se vio, de repen-
te, plural y escorado en varias direcciones. El t remendo
impacto del Concilio sobre este cristianismo resque-
bra| muchas seguridades y, junto con los vaivenes
sociales, producira sacudidas institucionales y perso-
nales.
La utopa democrtica tambin ha conocido entre
nosotros su eclipse. Se habl tan esperanzadoramente
de la libertad, la autogestin, la justicia..., que la reali-
dad posterior no poda por menos de frustrar tanta
42
ansia y deseo renovador. Y lo acontecido en el mbito
poltico-social tiene su paralelismo en el interior de la
institucin eclesial. El cardenal Tarancn vio lcida-
mente que el cristianismo espaol no estaba preparado
para tamaas conmociones. No es extrao que haya
habido unilateralidades; pero, en conjunto, tampoco se
puede cargar las tintas sobre lo estentreo. Ms bien
llama la atencin el relativo equilibrio con el que se ha
realizado el trnsito hacia el pluralismo. La penetra-
cin occidental haba ya acontecido en la sensibilidad
espaola por medio del ansia, pero ms objetivamente,
a travs del turismo, la primera estabilizacin econ-
mica y la salida a Europa de jvenes clrigos y laicos.
La peculiaridad espaola aade al anlisis anterior
una sociedad y un cristianismo que desembocan en el
pluralismo. El paso de una relativa uniformidad socio-
cultural al pluralismo de visiones ideolgicas poltico-
sociales y eclesiales ser el desafo mayor con el que
tiene que contar el cristianismo espaol actual.
Cmo queda en el marco delineado el mapa de
tendencias religioso-sociales del cristianismo espaol
actual?
Vamos a tratar de apresar los rasgos ms sobresa-
lientes a travs de la siguiente tipologa.
c) Tres tendencias fundamentales
Las tendencias socio-culturales del cristianismo es-
paol se pueden reducir a tres fundamentalmente. Cla-
ro est que esta diseccin analtica resume y compri me
la realidad, adems de ofrecerlas en un estado puro que
slo existe sobre el papel. La realidad siempre es ms
compleja y sincrtica. Pero tratamos de resaltar lo ms
sobresaliente de este moment o religioso-cultural espa-
43
nol. I ..is podemos denomi nar: neoconservadora, crti-
co social y postmoderna.
- Neoconservadora
Es, sin duda, la tendencia que colorea la actualidad
del cristianismo espaol. La denomi namos as con la
clara intencin de ponerla en paralelismo e indicar la
homologa que guarda con lo que se denomina neo-
conservadurismo en el mbito poltico-cultural '. No
se quiere decir que haya una correspondencia total,
sino que, observando las caractersticas socio-cultura-
les del neoconservadurismo, se percibe un aire de
familia en el mbito cristiano.
El rasgo ms definitorio del neoconservadurismo
cristiano sera el reforzamiento institucional. Defender
la institucin eclesial frente al criticismo que introduce
dudas acerca de la Iglesia, su misin y, lo que es peor,
que distorsiona el mismo mensaje cristiano.
De ah que quedan muchas cosas por reformar y
muchos grupos por acompasarse al Concilio Vaticano
II, pero ha llegado ya la hora de no crear escndalos
innecesarios, de recomponer la unidad de la Iglesia, de
1
Personalmente, me he ocupado del tema en J. M. Mardones,
La jilosoja poltica del neo-conservadurismo americano: Ar bor , n.
503-504 (1987) 163-185; Id., La asuncin neo-conservadora de
Weber. Ll espritu del capitalismo y la tica neo-conservadora:
Sistema 83 (1988) 25-41. Unos rasgos caractersticos de esta t enden-
cia seran: 1) el diagnstico de la sociedad actual sometida a una
profunda crisis cultural y espiritual; 2) la actitud de rechazo a la
nueva clase del conocimiento o crticos del sistema capitalista
democrt i co; 3) el no cuestionaimento de la racionalidad y lgica
del sistema econmi co; 4) la reafirmacin de los valores tradiciona-
les de la tica del rendi mi ent o y de la tica puri t ana comunitaria y
conservadora en lo personal; 5) la consideracin de la religin (y lo
trascendente) para dar sentido y poner lmites a la cultura moder-
nista.
44
suscitar la confianza en el valor de la fe para la vida
humana, de afirmar el gozo y la gloria de pertenecer a
la Iglesia
2
.
Ha llegado ya la hora, por t ant o, de centrarse en
la defensa de la Iglesia frente a sus crticos internos y
externos; de dar seguridades al pueblo sencillo, de
centrarse en lo nuclear de la fe cristiana: dejar de
rastrear los gritos y susurros del espritu en la cultura
para volverse sobre su presencia masiva en la Iglesia;
defender la unidad eclesial, su especificidad y aporta-
cin a lo humano en general.
La resonancia de este diagnstico de situacin y sus
afinidades con el neoconservadurismo poltico-cultural
son grandes. Sobre t odo se advierte una gran reticencia
frente a la cultura crtica. Se achaca al criticismo de la
nueva clase del conocimiento, en este caso telogos de
mentalidad postconciliar, muchos de los desgarra-
mientos, desorientacin e inseguridad que padecen los
cristianos espaoles
3
.
1
Cf. O. Gonzl ez de Cardedal , Teologa en Espaa (1965-
1987), en J. M. Laboa (ed.), El postconciho en Espaa. Encuent ro,
Madrid 1988, 176. Todo el artculo va repitiendo como un leit-
motiv este diagnstico de que ha llegado ya la hora de devolver la
confianza al pueblo cristiano (117, 119); cf. tambin significativa la
entrevista de Pilar Ur bano a monseor Fernando Sebastin: poca
(mayo 1988) 36-44.
"' Tambi n sobre este punt o es expresivo el citado ensayo de O.
Gonzl ez de Gardcdal. Junt o a observaciones y sugerencias muy
dignas de tener en cuenta, uno constata con tristeza una visin
unilateral y tergiversadora. Gomo muestra, indicar nicamente la
referencia a mi persona y uno de mis libros en el cont ext o de lo que
llama la tesis del acompaami ent o (Ibd., 177). No advertir que
tambin yo quiero purificar, ensanchar, redimir y santificar la
cultura para orientarla hacia Gnst o no slo es ceguera objetiva, sino
falsa acusacin.
45
Esta reafirmacin de la Iglesia corre el peligro de
hacerse en clima de Kulturkampj', es decir, de guerra
cultural religiosa contra las tendencias e ideologas ex-
tramuros de la Iglesia, que son vistas (caso del socialis-
mo espaol) corno enemigas de la genuina tradicin
catlica y espaola.
En esta llamada a la reagrupacin eclesial, que pare-
ce reforzarse cada da, est el peligro neoconservador:
entender la llamada de forma estrecha, quiz como
reaccin a ciertos excesos anteriores, pero con el riesgo
de incurrir en sectarismos como los que se denuncian.
O. Gonzlez de Cardedal ha escrito con t odo acierto
que el cristianismo es mucho ms amplio y rico que lo
que cabe en el Concilio Vaticano II, porque ningn
concilio, teologa, Iglesia o generacin abarcan t odo lo
que es l. La teologa debe hacer, como el concilio,
otras muchas cosas, que l no hizo y que l no pens.
Una de las caractersticas de nuestro tiempo es que es
bien distinto del tiempo conciliar; por eso los anlisis
que l hizo sobre la relacin Iglesia-mundo ya nos son
insuficientes. Son otros los hombres, otras sus obras y,
por consiguiente, otros los signos de los tiempos a los
que tenemos que responder, y otras las pginas del
evangelio que tenemos que releer para comprender-
los \
En el diagnstico de nuestro tiempo y del post-
concilio espaol, a la hora de apuntar a esos nuevos
hombres y acontecimientos de hoy y, sobre t odo, a la
nueva actitud de reagrupacin confesional que se soli-
cita, est el rasgo neoconservador y, justamente, lo ms
problemtico y peligroso del mismo. No se mantiene
la anchura y profundidad que se le reconoce al cristia-
nismo.
' lbid., 184.
46
Ot r o rasgo de este cristianismo es su bsqueda de
relevancia pblica. En esto coincide con las tendencias
denominadas crtico-sociales, inspiradas en la teologa
poltica y la Teologa de la liberacin. Pero se hace o
quiere hacer desde la exclusiva identidad cristiana. De-
jar la impronta de lo cristiano en la tica cvica y, en
general, en t odo el entramado institucional, socio-cul-
tural y poltico. Se corre el peligro de imponer lo
cristiano sin validarlo en el foro de la razn pblica. En
este sentido, el neoconscrvadunsmo espaol puede ser
una buena reaccin contra la privatizacin de la reli-
gin (que le amenazan desde la izquierda y la derecha),
pero su apelacin a la mayora o la tradicin catlica
espaola le hace cultivar actitudes excluyentes, imposi-
tivas, no mediadas por la persuasin de la razn ni el
respeto a la libertad y el pluralismo democrticos.
Tampoco su tic antisocialista es ajeno a la demo-
nizacin ideolgica del contrario, ni se puede ver con
neutralidad poltica su defensa de determinados aspec-
tos de la moral pblica. Este neoconservadunsmo es-
paol - como fue denunciado desde el Consejo Edi t o-
rial de la revista Iglesia Vi va- presenta claras procli-
vidades hacia una derecha poltica que, a su vez, est
estrechamente vinculada con un sistema y unos com-
portamientos econmicos y de justicia social muy po-
co sensibles al drama humano de los pobres y menos
favorecidos de nuestra sociedad.
Sin duda, es digno de tenerse en cuenta su llamada
de atencin a profundizar la fe cristiana. Es una per-
suasin, que muchos compart i mos, que la aportacin
cristiana a la salvacin de este hombre y sociedad ac-
tuales no se har diluyendo lo cristiano, sino radicali-
zndolo. La fidelidad a la experiencia de Dios, la ora-
cin, la vivencia de la comunidad cristiana, su unidad,
y la compasin y solidaridad con los hombres ms
47
necesitados, la justicia, nos parecen rasgos inequvocos
de esa radicalidad evanglica. Pero, a menudo, no los
vemos claramente en esta tendencia. Dudamos, ade-
ms, ms all de sus mejores intenciones, de que la
contundencia de su propuesta sea la adecuada aqu y
ahora. Sin embargo, est llamada, al menos a corto y
medio plazo, a ser la tendencia religioso-cultural pre-
dominante y hegemnica.
- Crtico-social
Es la tendencia que se fue forjando en el t ardo-
franquismo, al calor de las luchas por el cambio socio-
poltico y animada por toda una sensibilidad cultural
que, fuera de la Iglesia (aos 60) y dent ro (Concilio
Vaticano II, Teologa poltica, Teologa de la libera-
cin), tomaba conciencia de la inevitable dimensin
politica de la caridad cristiana. La fe cristiana no existe
fuera de la justicia. Creer en el Padre de Jesucristo
equivale a descubrir sus entraas de misericordia, que
se hacen predileccin por el pobre y opri mi do y lleva a
escuchar el clamor de los golpeados de este mundo. Y
este oyente de la palabra lo hace tras haber des-
cubierto la lgica annima de los sistemas poltico,
econmico, cultural. Se cae en la cuenta de que los
procesos sociopolticos y econmicos no slo respon-
den a los giros y deseos de la voluntad humana. Po-
seen, una vez puestos en marcha, un dinamismo que
los aut onomi za de sus impulsores. De ah que para
cambiar los procesos sociopolticos y econmicos in-
justos y opresores haya que atender a la lgica que los
preside. No basta la buena voluntad ni la microcaridad,
siempre necesaria e importante, que cura las conse-
cuencias de una situacin estructural. El empeo de
salvar al hombre, a millones de hombres, atrapados en
los engranajes de la maquinaria sistmica, se hace es-
48
fuerzo de anlisis crtico y de medidas por transformar
el sistema. El cristiano consciente de esta situacin
desarrollar la tendencia al cambio social de las estruc-
turas opresoras como una exigencia de la caridad, de su
amor compasivo y solidario con los pobres y pe-
queos (Mt 25, 40 y s.).
Hay que reconocer que este tipo de mentalidad y
de estilo de vivir el cristianismo resulta ms evidente
all donde el cambio estructural viene exigido por una
situacin groseramente injusta y opresora. El t ardo-
franquismo, como Latinoamrica hoy, crean un clima
donde salta a la vista esta exigencia de cambio social.
Pero con la transicin democrtica y la ganancia de
derechos y niveles de justicia, la atmsfera se ha vuelto
menos translcida. El creyente se ha relajado frente a la
injusticia estructural o, frustrado en sus expectativas
un tanto adolescentes respecto a la democracia, se ha
desencant ado respecto a las posibilidades reales de
cambio. Ahora incluso la obviedad de la injusticia de
los millones de espaoles en condiciones objetivas de
pobreza, paro, etc., deprimen ms que movilizan. Hay
que tener en cuenta este cambio de sensibilidad en el
mbito social para comprender la prdida de energa y
atractivo de esta tendencia religioso-cultural y situar la
peculiaridad hispana en el reflujo occidental posterior
al mayo del 68.
Con t odo, se const at a-el Congreso Nacional sobre
Evangehzacin y hombre moderno (Madrid, sep-
tiembre 1985) sera un buen test para perci bi rl o- que la
terminologa de esta corriente ha penetrado en gran
nmero de sacerdotes, religiosos y agentes de pastoral.
Se puede dudar si su alcance estructural ha sido bien
asumido. A menudo se puede observar que los concep-
tos utilizados, incluso frvidamente, esconden un vo-
luntarismo ingenuo y una carencia de anlisis y con-
49
ciencia poltico-estructural
s
. Aadamos a esto, quiz
como una de sus causas, la creciente ausencia de este
tipo de creyentes de los compromi sos polticos y sindi-
cales concretos, que pudieran proporci onar la expe-
riencia del trabajo por el cambio estructural.
Si acertamos a traducir la situacin fundamental de
esta tendencia, habr que concluir que nos hallamos
ante una sensibilidad religioso-cultural hija de los de-
seos transformadores de los sesenta, de la transicin
poltica espaola y de los impulsos conciliares, predo-
minante en los aos setenta, pero que hoy se encuentra
con una prdida de plausibilidad socio-cultural y ecle-
sial. Qui z quepa aventurar que queda una inerradica-
ble sensibilidad en los creyentes que vivieron experien-
cialmente la apertura humana, cultural y espiritual de
aquellos moment os. Pero ha perdido atractivo y nervio
en la situacin democrtica y de invierno eclesial. Se
recluye en pequeos grupos muy diferentes entre s,
sirve para mantener un rescoldo utpico y el gran
recuerdo de que el cristianismo es primeramente un
movimiento de liberacin integral del hombre, antes
que una congregacin de celebraciones y ritos.
En la sociedad espaola actual representa la apuesta
por un cristianismo con relevancia social, pero que
trata de validar sus propuestas ante la razn pblica.
No espera de la actitud de contraposicin y del trabajo
desde instituciones cristianas un mayor avance y
penetracin socio-cultural de los valores y actitudes
^ 1.a difusin de la Teologa de la liberacin en Ispaa, con
buenos representantes de origen espaol, ha cont ri bui do mucho a
la expansin de su vocabulario y objetivos fundamentales. Pero se
ha hecho menos el esfuerzo por traducir en anlisis de situacin y
tareas sociopolticas y pastorales, lo que, necesariamente, tiene
concreciones muy distintas a una y otra parte del Atlntico.
50
evanglicas, sino del dilogo que no excluye el disenso
ni la crtica, y del esfuerzo conjunto con otros hombres
de buena voluntad por cambiar las situaciones in-
humanas e injustas. Pero est lejos de haber aprendido
a estar cristianamente en una sociedad democrtica y
pluralista. Esta desorientacin, unido a una achacada
esculida presencia pblica, o de cristianos anni-
mos, la hace blanco de las crticas y las iras de los
cristianos de la presencia masiva e institucional.
- Postmoderna
Seguimos esta denominacin buscando sealar las
concomitancias que algunas tendencias cristianas pre-
sentan con la sensibilidad socio-cultural que se ha lla-
mado post moderna.
Si post moderna es una actitud de escepticismo ante
la razn ilustrada que conduce al desencanto ante lo
racional y a valorar ms la va de la experiencia y la
sensibilidad; si el talante post moderno propicia la cada
de las afirmaciones fuertes, las convicciones firmes y
las expectativas de cambio social; si se apunta ms al
localismo que a la universalidad, a los vnculos inter-
personales que a los imperativos ticos, normativos o
institucionales '', entonces se puede sospechar de la
penetracin de este tipo de sensibilidad cultural en el
cristianismo, sobre t odo en el de las jvenes generacio-
nes.
Es difcil, incluso dudoso, si existe una corriente
delimitada o cristalizable en grupos eclesiales determi-
nados. Ms detectable es su presencia o influjo como
'' Para una descripcin ms detallada de este talante post moder-
no, cf. J. M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafo
del fragmento. Sal Terrae, Santander 1988; D. Hervi eu-Lgcr, Vers
un nouveau christiamsrne? Cerf, Pars ~1987.
51
actitud con la que se vive el cristianismo hoy. Algo as
como un fenmeno de cont ami naci n cultural que
atraviesa la sociedad actual, de la que no escapan el
cristianismo ni el creyente de hoy.
Este talante epocal tiene a su favor el nfasis en lo
experiencial. De ah que cuando se vuelve hacia lo
religioso acente los aspectos vivenciales y emociona-
les: la oracin, en cuanto encuentro sensible con
Di os; la comunidad o, mejor, el grupo, como lazo
emocional que une a los miembros en la participacin
y bsqueda de lo sagrado. Valora lo religioso en s
mismo. Acenta la dimensin purament e religiosa, de
aqu que desconfe del lenguaje y la presentacin de la
fe compromet i da socio-polticamente y sienta debili-
dad por los testimonios de vida directos. Esta reli-
giosidad emocional, que estara penetrando por t odo el
entramado cristiano, ofrece un gusto por lo sencillo y
cotidiano y vuelve a recuperar ciertos rasgos de la
manifestacin pblica de la religin. En los jvenes se
convierte en atractivo por los signos exteriores, meda-
llas, emblemas, imgenes, vestidos... En ellos y en los
mayores hay un cierto redescubrimiento y revalonza-
cin de las manifestaciones pblicas de la piedad popu-
lar: procesiones, romeras, celebraciones masivas al-
rededor de santuarios o stadiums o, simplemente, gru-
pos de oracin y celebracin. En el fondo, quiz se
puede percibir un rasgo post moderno de crtica y ra-
chazo a la modernidad, que ha desembocado en un
estilo de vida lleno de contradicciones y absurdos. Esta
religiosidad que siente cierta nostalgia monstica,
que est a gusto en retiros, convivencias en casas de
oracin -paradisus claustri-, que redescubre el silencio
y la fascinacin del misterio rodendome y latiendo en
m, representa un giro respecto a la sensibilidad predo-
minante en los aos setenta, ms poltico-social. Recu-
52
pera explcita y claramente la religin (cristiana) desde
su dimensin de encuentro con Dios y de donador de
sentido. Es un correctivo a las umlaterahdades celotas
de la religin compromet i da y al moralismo de la reli-
giosidad tradicional, pero corre el nesgo de perder,
justamente, los aspectos verdaderos que estas desvia-
ciones extrapolaban. Olvidar la dimensin de caridad y
justicia, aun estructural, que tiene la fe cristiana es
quedarse en una fe espiritualista para el consumo y la
reconciliacin individual y narcisista. Desechar la res-
ponsabilidad moral es construir una religiosidad cris-
tiana para el sentimentalismo.
No menos peligroso nos parece el antiintelectualis-
mo subyacente a esta sensibilidad. Si aqu se asienta un
rechazo ante los excesos del verbalismo abstracto, las
explicaciones que no dicen nada y el burocratismo
doctrinal, tambin se corre el riesgo de que la alergia a
la doctrina prepare creyentes escasamente ilustrados y
pront os a los desvos.
En el lmite, esta sensibilidad religioso-cultural
post moderna propicia experiencias o grupos religiosos
al margen de la institucin eclesial. El acento en lo
emocional, en el comumt ansmo afectivo, en el atracti-
vo de lo sagrado por los caminos de lo desconocido u
oscuro, el impacto del testimonio directo y de cierta
nostalgia por los signos, puede conducir hacia grupos o
movimientos religiosos que cultivan estos rasgos mu-
cho ms que el cristianismo catlico. Nos situamos as
cerca de las sectas o de experiencias para-religiosas que,
aunque minoritarias, son, a veces, noticias en nuestros
das.
Hay que suponer que mientras nuestra sociedad
moderna, urbana e industrial, propicie la atomizacin
de las relaciones sociales, ofrezca en su pluralismo una
gran pobreza de smbolos integrados y tenga dificulta-
53
des para introducir a las | venes generaciones en el
mercado del trabajo/consumo y en un proyecto social
y humano fuerte, estn dadas las condiciones para el
mantenimiento y auge de la religiosidad emocional.
2. Nu e v a s i gn i fi c a c i n s o c i a l d e la r e li gi n
Una vez vistos los tipos ms importantes del mun-
do religioso-cultural cristiano, volvemos la vista hacia
su significado y funciones sociales. La pregunta nos
conduce hacia el anlisis de estas tendencias religiosas
en el marco social. Cmo se sita el cristianismo en
esta sociedad espaola de los aos ochenta? Devolve-
mos as a la doble mterrelacin entre cultura (sociedad)
y religin algo de la atencin debida. Es un modo de
aproximarse a la cuestin de las funciones de la religin
cristiana en una sociedad democrtica y pluralista co-
mo la espaola.
a) La nueva relevancia social de
la religiosidad neoconservadora
Ya lo hemos dicho ms arriba: la tendencia que
hemos denomi nado neoconservadora se caracteriza
por buscar una clara relevancia social para el cristianis-
mo.
Dos son los presupuestos de esta actitud. El prime-
ro, reaccionar contra una de las consecuencias del lla-
mado fenmeno de la secularizacin: la marginacin
social de la religin. Al ser desplazada la religin del
centro de la produccin social de relaciones y legitima-
cin sociales, se la fue arrinconando en los mrgenes.
Creci con este proceso la interpretacin de algunos
expertos y de la mayora de los polticos (de izquierda
54
y derecha) acerca de la religin como un fenmeno
privado. El hecho de que la religin pasara a ser un
asunto de libre eleccin personal supuso para muchos
que era una cuestin restringida a la esfera privada.
Cont ra esta privatizacin reacciona, con razn, la reli-
giosidad neoconservadora.
Para esta tendencia, el cristianismo se tiene que
situar en la plaza pblica. Incluso tambin para Espaa
valdra la expresin del neoconservador R. J. Neuhaus
de que la plaza pblica est vaca
7
. Tras el t remendo
impacto de los fenmenos industrializado^ turstico y
de las transiciones conciliar y democrtica, la sociedad
espaola ha sufrido una sacudida en sus valores. El
quebrantamiento moral de las masas ha sido tan gran-
de, que muchos vagan desorientados y sin rumbo.
Incluso a nivel social, de conciencia colectiva, roto el
universo uniformador tradicional catlico, se echa de
menos una tica cvica. Aqu, advierten estos creyen-
tes, tiene la Iglesia una tarea imprescindible: colaborar
a la reconstruccin de la plaza pblica y a llenar su
vaco. La oferta es aceptable y valiosa. Lo discutible de
la pretensin comienza cuando se observa cmo se
quiere colaborar a esa configuracin de una tica cvi-
ca. Para entender la estrategia neoconservadora, hay
que recordar su segundo presupuesto.
En medio de la transicin democrtica, y cuando
aparentemente el t ono religioso-cultural estaba ms
marcado por la tendencia crtico-social, la funcin del
cristianismo en la sociedad espaola pareca que era la
de estar presente en la construccin de la nueva socie-
dad democrtica y pluralista desde el trabajo y la cola-
Cf. R. J. Neuhaus, The Naked Public Square. Religin and
Democracy in Amrica. Eerdmans, GrandRapi ds, Michigan ' 1986.
55
boracin con los dems ciudadanos desde dentro de las
instituciones civiles. No quiso ser nunca una presta-
cin acrtica, pero el neoconservadurismo espaol ha
ledo este tiempo como un proceso de vaciamiento
tico-cvico general y como cooperacin objetiva en la
descnstianizacin de la sociedad espaola. Ha visto en
el socialismo - en cuanto visin del mundo secularista y
sin trascendencia- un enemigo de la cultura cristiana, y
en los cristianos crtico-sociales, de izquierda, unos
colaboracionistas del proceso.
La consecuencia derivada de este diagnstico neo-
conservador de la situacin sociopoltica y sociorreli-
giosa es la resuelta actitud de: defender la visin cristia-
na y los valores cristianos en esta sociedad profunda-
mente perturbada y desorientada; defender al cristia-
nismo de la erosin secular reforzando las institucio-
nes cristianas frente a las seculares y secularizantes;
rechazar las propuestas crtico-sociales de impregnar la
sociedad de valores cristianos mediante la actuacin
capilar y de presencia individual codo a codo con los
dems ciudadanos.
Cuando se observa ms por menonzadament e esta
triple actuacin, se advierte una serie de nfasis que son
caractersticos del modo de entender y estar neocon-
servador en la sociedad.
La visin y los valores cristianos se tratan de expan-
dir desde instituciones cristianas
s
; de ah que se
refuerce la defensa de la escuela cristiana y se cont em-
ple la posibilidad de unos mass-media catlicos. En la
Para una visin matizada de esta cuestin y su debate actual
en el mundo catlico italiano, cf. J. M. Rovira i Belloso, Fe y
cultura en nuestro tiempo. Sal Terrae, Santander 1988, 114s.
56
tica cvica se tiene tendencia a poner el nfasis en las
dimensiones de la moralidad pblica y la propiedad
privada, y menos en las de la justicia social. La reticen-
cia frente a los crticos sociales y el enfrentamiento con
la cultura no-cristiana hacen aparecer las propuestas
cristianas como venidas de fuera. No se crea, a pesar de
que se diga y se desee, un clima de dilogo y coopera-
cin. Ms bien resuenan nostalgias de pocas monopo-
listas y rasgos de lucha e imposicin. En suma, no se
acepta la relativa autonoma de la poltica, la cultura, la
tica... en la sociedad democrtica.
Las funciones sociales de la religin cristiana neo-
conservadora tienden a ofrecer afinidades electivas
con el proyect o sociopoltico de los grupos neoconser-
vadores. Tras la religin, guardiana de la moral pblica
y la propiedad privada, los acentos crticos a los cristia-
nos con veleidades hacia las ideologas de izquierdas,
aparece un cristianismo defensor de un orden social
democrtico-capitalista neoconservador. Un cristianis-
mo beligerante contra la cultura de izquierdas, y con
cualquier post ura que se considere desviada en el inte-
rior de la Iglesia. Un cristianismo ofensivo que llama a
constituir un frente comn de cara a la permisividad
moral, utilizada por el socialismo, materialista, ateo y
secularizante, para minar el cristianismo. Un cristianis-
mo deseoso de regaar mbitos de influencia en la
sociedad espaola.
En ltimo trmino nos hallamos ante un modo de
ent ender las relaciones Iglesia-sociedad democrt i ca
discutible. Pero parece ser el que actualmente tiene el
beneplcito de las autoridades ms influyentes de la
Iglesia espaola, y aun de la universal. Pero est lejos
de ser aceptado sin ms por otra gran parte de la Iglesia
jerrquica y de los creyentes.
57
b) Una bsqueda que todava
no encuentra su sitio
La denominada tendencia crtico-social tuvo su re-
conocida relevancia social en las luchas en pro del
cambio social en el tardofranquismo. Este mrito no es
negado por nadie con un mnimo de objetividad. Tras
ese moment o lgido, comenz para ella, en la transi-
cin democrtica, un aprendizaje difcil. Tampoco los
creyentes crticos saban cmo actuar en una sociedad
pluralista y democrtica. Se saba mejor lo que no se
quera repetir: ni imposiciones, ni paternalismo (ya no
viables), ni monopol i os, aunque fueran restringidos al
mundo de la moral pblica. El modelo esbozado en las
luchas de la clandestinidad pareca factible: trabajar
mano a mano con todos los ciudadanos responsables,
fuera cual fuera su ideologa, por una sociedad ms
libre, justa y humana.
Qui z tengan razn las crticas neoconservadoras
que este modelo de presencia en la sociedad ha hecho
muy poco presentes y notorios a los cristianos. Es
decir, aparece poco la marca distintiva cristiana. El
sello se diluye en un humani smo generalizado, o inclu-
so se lo apropian otras marcas. Ni los intelectuales
cristianos ni los obreros cristianos ni los jvenes
cristianos se hacen visibles y audibles en esta sociedad
pluralista. Lo cristiano parece disminuir crecientemen-
te, su identidad y distintividad se ocultan.
Esta crtica apunta con claridad -desde su particu-
lar punt o de vista- a un hecho que ha acontecido en
estos aos de la transicin democrtica: la presencia
cristiana ha sido menos notoria en la democracia que
en el tardofranquismo, y el prot agoni smo de los cris-
tianos ha sido menos noticiable. Sera muy discutible
contra la crtica neoconservadora- si ha sido mucho
58
menos eficaz e inadecuado y si no ha habido una real
impregnacin de valores en numerosos mbitos. A
menudo parece que se mide ms la explcita publicidad
de lo cristiano que el avance o logro real de aspectos
humanos y evanglicos en la va de la libertad, la convi-
vencia social, la justicia, etc. La intransigencia moralis-
ta descalifica rpidamente lo que son logros indudables
y achaca la permisividad domi nant e en nuestra socie-
dad al relajamiento liberal de los cristianos crticos y a
la mala voluntad de los enemigos.
Ahora bien, si hay simplismo en el juicio neocon-
servador, no por ello dejan de advertir que algo falta en
la presencia cristiana crtico-social. Si stos saben que
hay que actuar de acuerdo al modelo de la colabora-
cin crtica, no aciertan con el ejercicio de la crtica en
la sociedad pluralista y compleja. Ya no valen los jui-
cios y descalificaciones masivas. Hay que hilar ms
fino, incluso para los rechazos globales. Y, adems,
existen unos cauces polticos para ejercer esas crticas.
La relevancia de la crtica cristiana, al margen de la
estructura poltica, pierde plausibilidad.
Si aadimos la comprensible rutinizacin del ca-
nsina (Weber), la prdida de atractivo de la poltica
rutinaria y pragmtica durante la transicin, entende-
remos la escasa militancia poltico-social cristiana y,
por consiguiente, la carencia de experiencia en el juego
democrtico real. Consecuencia: el cristianismo crti-
co-social, que objetivamente tena que ser menos visi-
ble y noticiable en la democracia, no ha entrado en los
cauces que su mismo modelo implica. Aqu est, creo,
el principal obstculo de esta tendencia.
Se comprende tambin que el cristianismo espaol
viva una confrontacin clara a la hora de situarse en la
sociedad. Hay dos modelos con dos concepciones, dos
actitudes y dos diagnsticos distintos a la hora de estar
59
en la sociedad democrtica. Y es, justamente, la exis-
tencia, que se dice fracasada y peligrosa, de este cristia-
nismo crtico-social lo que justifica al neoconservadu-
nsmo para su estrategia de concentracin de fuerzas,
unidad doctrinal y disciplinaria catlica y presencia
institucional, visible, en la sociedad frente a la disper-
sin cultural y la diseminacin poltico-social del cris-
tianismo crtico.
c) El malestar de la modernidad
y la religin
Las tendencias emocionales que hemos etiquetado
como post modernas capitalizan una gran parte del des-
contento con la modernidad.
En esta situacin sociocultural en la que la moder-
nidad se interroga sobre ella misma, porque palpa sus
contradicciones y absurdos, aparecen las promesas re-
ligiosas como una alternativa. La religin gana relevan-
cia social y cultural y, sobre t odo, atractivo personal y
fascinacin para la conviabilidad grupal.
Pero es una relevancia ambigua e incluso a menudo
peligrosa. Por una parte, la reaccin emocional que
rechaza el logocentrismo occidental que ha devenido
mito (Horkhei mer) mortal en la acumulacin arma-
mentista, la destruccin del medio ambiente y las enor-
mes diferencias continentales, es canalizada en nuevos
movimientos cercanos a la sensibilidad religiosa. Las
protestas contra los valores materialistas del consumis-
mo y el carrensmo, el afn de tener y la agitacin para
huir de s, que propugnan regaar el silencio, la vida
sencilla y los valores en t orno al ser, encarnan un estilo
de vida crtico con la modernidad y post moderni dad
frivola y del esteticismo presentista. La religin aqu,
cuando no se extrava en arcasmos y culto al orden
60
nat ural , funciona como vehculo que cuestiona los
ideales de la moderni dad en funcin de un futuro
mejor de la humanidad. La moderni dad es sobrepasada
desde la crtica anticipadora de lo mejor de ella misma.
Ahora bien, y es la contrapartida peligrosa que
arrastra la religiosidad emocional, cuando este rechazo
de la moderni dad se centra sobre el individuo y su
desgana, la vuelta hacia la religin y la espiritualidad se
torna cultivo de nidos de bienestar personal al abrigo
del clima social inhspito. La Iglesia lograr, a travs
de esta protesta, microrrealizaciones utpicas de carc-
ter comunitario (Hervieu-Lger), pero sin impacto so-
cial. Autnticos enclaves de huida de la realidad ms
que oasis de contagio liberador. La desilusin moderna
se alia con la religin para encontrar acomodo perso-
nal. La utopa cristiana es rebajada hasta el cmodo
bienestar individual. Una tergiversacin del evangelio
y de la misin de la Iglesia en suave versin de un
individualismo post moderno.
3. Ta r e a s pa r a u n pe n s a m i e n t o
y a c c i n c r i s t i a n o s
El breve recorrido por las relaciones del cristianis-
mo con la sociedad y culturas democrticas de nuestros
das nos muestra, en su tipificado anlisis, que hay una
serie de cuestiones por pensar y, sobre t odo, por solu-
cionar prcticamente. A ttulo de sugerencia, apunta-
mos algunas que nos han ido acompaando a lo largo
de las reflexiones efectuadas ms arriba.
a) Cmo decir Dios hoy y aqu?
Esta era la cuestin que se planteaban hace poco los
obispos franceses (Comment dir Dieu aujourd'hu
61
dans le rsped de ceux qui ne pensent pas comme nous)
y que nos puede servir a nosotros como sntesis. Por-
que el problema que encontramos los creyentes espa-
oles de los aos ochenta es este mi smo: Cmo hacer-
nos presentes en una sociedad pluralista y democrti-
ca? Porque hay que seguir siendo testigos eficaces del
reino de Dios, aqu y ahora, y hay que serlo en las
actuales coordenadas del respeto a los que no piensan
como nosotros.
Hemos visto que el catolicismo espaol, como el
europeo, est atravesado por la contraposicin de dos
modelos en pugna. Presencia fuerte institucional y
salvaguardia de la identidad cristiana o diseminacin y
trabajo sordo y oscuro por transformar desde dentro la
masa? Institucin o fermento? Aunque sabemos que
estamos simplificando, pr et endemos apunt ar a una
confrontacin nada balad que desde hace aos atravie-
sa la Iglesia postconciliar espaola (y noratlntica) y es
manifestacin de una serie de prcticas, actitudes y
visiones del cristianismo y la fe respecto a la sociedad y
la cultura, el mundo. Precisando un poco ms.
b) El problema de la autonoma (relativa)
de la sociedad democrtica
Si enfocamos el malestar o problematicidad de las
relaciones fe-cultura, hay una cuestin donde los ni-
mos y las concepciones chocan: Cmo afrontar la
autonoma de la sociedad democrtica? Es decir: C-
mo comportarse cristianamente en una sociedad y cul-
tura donde es ya un logro adquirido por los ms la
autonoma moral del individuo, la libertad de concien-
cia y de determinacin? Cmo se comport a una Igle-
sia que ha credo tener, hasta hace poco, derechos
privilegiados de intervencin en este campo? Dnde
62
estn los lmites del respeto a la libertad de los otros y
hasta dnde debe llegar la osada cristiana para no
claudicar ante la falsa tolerancia?
Sin peligro de incurrir en unilateralismo, se puede
dudar que la comunidad eclesial espaola haya estado
libre de sospechas en este punt o. Ms bien, hemos
dado que pensar mal en este sentido. La creciente
orientacin neoconservadora hacia una presencia cris-
tiana ms declarada e institucional no evita el plantear,
con preocupacin, lo adecuado de este modo de pre-
sencia.
Ya vimos tambin que, si se ofrece como alternativa
el modelo del fermento, hay graves deficiencias de
cantidad y calidad en ese elemento transformador cris-
tiano en la sociedad espaola, que tambin dan mucho
que pensar acerca de la formacin y saber estar de los
cristianos del fermento.
La tarea de colaborar a la formacin no slo de una
tica cvica, sino de la recreacin de toda una nueva
cultura y sociedad, se ofrece como el horizonte en el
que se inscribe la preocupacin cristiana por dar cum-
plida respuesta y presencia a este punt o.
c) Cmo ser crticos
en una sociedad en crisis?
La labor de discernimiento es fundamental para el
cristiano. Ms en la sociedad actual, aquejada de crisis,
oscurecimiento de las utopas movilizadoras de la mo-
dernidad y de desorientacin personal.
La religin cristiana, el catolicismo espaol concre-
tamente, puede afilar sus armas contra muchos de los
contravalores y deshumanizaciones que provoca el es-
tilo moderno de vida. Y, sin duda, encontrar un cierto
63
auditorio. Pero lo puede hacer con un inconsciente o
encubierto afn de revancha: sera la reaccin pr emo-
derna e integrista, agazapada y mal superada, que se
envuelve hoy en los velos de la moda crtica a la racio-
nalidad moderna y la dialctica de la ilustracin.
Es dudoso que consiga transformaciones socio-cul-
turales fundamentales, y quiz fomente un antimoder-
nismo rampln y de pequeos grupos.
Peligrosa es tambin la actitud que se atrinchera en
la identidad de la gloria cristiana y ya cree que ha
pasado el tiempo de los gritos y susurros del Espritu.
El hermoso convencimiento de la fe y la revelacin
cristianas se puede tornar orgulloso olvido de que la fe
hay que vivirla en el hoy de las concreciones que nos
rodean. Despedir con un Se acab! transiciones y
tanteos es esgrimir una seguridad de comport ami ent o
social que se desvela tan cuestionable como el diagns-
tico sobre el que se apoya. Adems, esta actitud no
integra el dilogo como moment o de la crtica. Es una
crtica desde la contraposicin.
Cmo efectuar hoy una crtica a la sociedad y
cultura modernas desde el dilogo? Cmo acompaar
y corregir, recoger y desechar, distinguir el trigo de la
cizaa sin arrancar aqul?
Y cmo volver la crtica constructivamente contra
la propia institucin eclesial? Porque mientras vaya-
mos de camino, necesitamos conversin tambin ecle-
sial (Ecclesia semper reformanda). El moment o de la
autocrtica es necesario para conjurar las cadas ideol-
gicas. La crtica ideolgica de las falsas funciones que la
Iglesia y el cristianismo realizan, o son solicitados a
realizar en nuestro moment o histrico, exige una vigi-
lancia sobre las legitimaciones directas o indirectas que
ejercen nuestros conceptos religiosos y las prcticas
64
cristianas. Sin esta autocrtica y vigilancia desideologi-
zadora, la crtica ser ingenua y el discernimiento esta-
r mal hecho.
d) Al final, cmo ser testigos
eficaces del reino?
Todas las preguntas y tareas que nos planteamos
desembocan en una sola: Cmo dar testimonio eficaz
del reino? Porque sta es la misin y razn de ser de la
Iglesia y de la vocacin cristiana. Y en una sociedad
moderna atravesada por innumerables miserias, cuan-
do junto a medios ingentes para posibilitar la vida ms
justa y humana han crecido desproporcionadamente
los peligros de su degradaci n y dest rucci n, los
creyentes y la Iglesia toda se tienen que plantear cul es
el modo y los medios ms adecuados y eficaces de este
testimonio.
Parece que en la conciencia eclesial actual se va
abriendo camino un criterio: una cierta medida de la
calidad de nuestro testimonio viene dado por los frutos
que obtienen en l los pobres y oprimidos de nuestra
sociedad. La opcin preferencial por los pobres se
torna criterio eclesial, grupal y personal de la calidad
cristiana del testimonio, es decir, de la presencia cris-
tiana en la cultura y sociedad. Un criterio que est lejos
de ser algo sencillo, donde se dan cita numerosos pr o-
blemas estructurales y microsociales, pero que, fre-
cuentemente, su simple enunciado hace tambalear mu-
chas de nuestras construcciones teolgicas, pastorales
y prxicas, o de presencia cristiana en la cultura y la
sociedad.
65
II
ENTRE LA POSTMODERNIDAD
Y EL NEOCONSERVADURISMO
3
La fe cristiana ante la modernidad,
la postmodernidad
y la cultura neoconservadora
La confrontacin actual entre fe cristiana y cultura
parece haber alcanzado un acuerdo acerca de quines
son los principales dialogantes o interlocutores de tal
confrontacin: se los denomina post-modernidad, neo-
conservadurismo y modernidad.
La disputa se inicia desde el moment o mismo en
que se trata de definir el alcance, contenido, represen-
tantes, etc., que se acogen bajo tales denominaciones.
Pero t odo dilogo socio-cultural se realiza, quiz ine-
vitablemente, bajo la sombra de tales cuestiones. Esta
exposicin presupone tales dificultades, pero no podr
abordarlas. Dedicar el esfuerzo a ofrecer los punt os o
problemas fundamentales donde surge la relacin o la
contraposicin entre la fe y las tres tendencias socio-
culturales sealadas. Es decir, tratar de present ar
Ponencia en el Congreso de Teologa de las Facultades de
Teologa de Deusto y Vitoria (12-16 febrero 1990), publicada en
Facultades de Teologa de Vitoria y Deusto, Pluralismo socio-
cultural y fe cristiana. Mensajero, Bilbao 1990.
69
.u|iicll.is cuestiones que desafan o interrogan ms cla-
i.iincntc a la fe cristiana desde la sensibilidad de nues-
tro tiempo. Siempre con la vista puesta en la tarea
teolgica, en el quehacer reflexivo e iluminador que
solicita a la comprensin cristiana desde las inquietu-
des y problemas que adquieren voz y tonalidad en las
tendencias del moment o. Como toda tentativa de dis-
cernimiento y de dilogo religioso-cultural, estamos
ante una tarea abierta que nunca puede darse por con-
cluida. Pero dadas las limitaciones de espacio, adoptar
aqu la forma de insinuaciones y de proposiciones o
tesis. Son una invitacin al dilogo ms que un desa-
rrollo de las cuestiones.
Supuesto el consenso existente respecto a las dos
tendencias socio-culturales predomi nant es {postmo-
dermdad y neo-conservadurismo) como manifestacio-
nes ms o menos crticas, superadoras, legitimadoras o
aberrantes de la sociedad y cultura moderna, tratar de
mostrar, al hilo de las reivindicaciones post modernas y
neo-conservadoras, el moment o de verdad moderno o,
mejor, las cuestiones del proyecto de la modernidad
que muestran su pertinencia para la fe y la cultura.
1. Fe y post moder ni dad
Voy a comenzar recogiendo los retos e interrogan-
tes que parecen surgir para la fe de esta sensibilidad del
moment o que se llama postmodernidad. Un concepto
huidizo y elstico, que lo mismo es aplicable a las
tendencias postestructuralistas y contextualistas en fi-
losofa -crticas con la razn ilustrada-, que a la actitud
desencantada, relativista y desfalleciente respecto a los
ideales o convicciones firmes, que parece manifestarse
en la atmsfera callejera y cotidiana. Qu retos y
tareas nos llegan a travs de las voces post modernas?
70
a) La nueva disponibilidad
religiosa postmoderna
El pensamiento post moderno se niega a la funda-
cin ltima y a los saberes definitivos. Tampoco cree
posible dar un sentido objetivo y total a la vida y la
historia. Cree poco en la potencia de la razn humana.
Brota de aqu una actitud desencantada respecto de la
razn ilustrada, sus mitos y expectativas. Esta seculari-
zacin radical del pensamiento moderno ilustrado pue-
de desembocar en el nihilismo, pero puede dar origen
tambin a una nueva disponibilidad religiosa.
Sintetizo los rasgos ms caractersticos de esta nue-
va disponibilidad religiosa post moderna. Sera: respe-
tuosa con el absoluto de la trascendencia, iconoclasta
con la idolatra de las frmulas y ritos, as como con la
identificacin de lo divino con las instituciones concre-
tas. Inclinada hacia el moment o mstico y apoftico,
atisba en la mirada inaugural a las cosas el manantial
del ser desde el que la presencia misteriosa comunica
gratuitamente el sentido. Religiosidad de la experien-
cia, cree porque ha degustado de alguna manera la gran
presencia ausente; es proclive a la expresin paradjica
y a valorar el sentimiento por encima de la lgica '.
Coment o, brevemente, las cuatro sugerencias fun-
damentales o posibilidades positivas que advierto en la
sensibilidad y pensamiento post moderno respecto a la
fe cristiana. En ellas hay recuerdos y tareas para el
quehacer teolgico.
El pensamiento postmoderno pone de relieve la
insuficiencia de los planteamientos exclusivamente ra-
1
Cf. J. M. Mardones, El reto religioso de la postmodernidad.
Ponencia en la XVII Semana de Pensamiento cristiano y dilogo,
Bilbao 1989: Iglesia Viva (1990). Reproducido aqu, c. 4.
71
dnales (ilustrados) ante los problemas ltimos. Hay,
por tanto, una crtica abierta a la dimensin funcional-
nstrumental o cientfico-tcnica de la razn predomi -
nante en la sociedad y cultura modernas. Para percibir
(P. Tillich)
2
la Realidad que late en toda realidad no
hay que intentar tanto atraparla o someterla, cuanto
no rehusar someterse a ella (M. Buber)
3
. Y este
abandonarse (gelassen) supone una actitud ant i -ob-
jetivista, descosificadora, desfundamentadora, abierta
y expectante al acontecer de cada cosa en cada instante.
El pensamiento post moderno, siguiendo a Ni et z-
sche, lo denomina pensamiento o filosofa de la
maana
4
, y el ms prxi mo a Heidegger insistir en la
Gelassenheit
5
.
Habra que rastrear aqu una crtica a la coloniza-
cin cultural del pensami ent o funcionalista (i nst ru-
mental-estratgico) de la industrializacin moderna y
un acercamiento a las actitudes msticas, de superacin
de las divisiones sujeto-objeto, intelecto y voluntad, yo
y mundo, donde late toda una percepcin religiosa del
misterio de la Realidad.
- El saber sobre el absoluto es dbil. Esta sera otra
consecuencia del pensami ent o post moder no. Algo
muy sabido por la teologa y el telogo, pero que
siempre corre el riesgo, como el olvido de lo obvio, de
ser abandonado o perdido de vista.
" P. Tillich, Teologa de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires
1974, 29, donde pr opone el uso de la categora percepcin a fin de
evitar las ms equvocas de intuicin, experiencia y conoci mi ent o.
1
M. Buber, Eclipse de Dios. Buenos Aires 1984.
4
G. Vattimo, El fin de la modernidad. Barcelona 1986, 450.
5
M. Hei degger , Gelassenheit. Gnt er - Nes kc, P. Ful hngen
1959. Trad. cast. de 1. Zi mmer mann, Serenidad. Barcelona 1989.
72
La sensibilidad post moderna funciona aqu como
recordatorio, para t odo hablar sobre Di os, del carcter
siempre tentativo, aproximativo, coyuntural, de t odo
discurso sobre el absoluto. Est llamado a ser corregi-
do, sustituido, completado, etc. Siempre vigilante para
no incurrir en idolatra, para no blasfemar de lo que
dice adorar.
Hay, por tanto, una inclinacin hacia el silencio, lo
apoftico, respecto al absoluto.
Esta sensibilidad no se sentira a gusto respecto a
las pretensiones cientficas de la teologa que reco-
rren el document o de nuestros obispos
6
. Ms bien
recordara, siguiendo a Kierkegaard, que Dios se hace
presente kenticamente, como la humildad de una
verdad perseguida, o, como dice Levinas, como si no
osara decir su nombre
7
.
Para este discurso que sabe lo poco y ambiguamen-
te que sabe, no slo no hay ciencia teolgica, sino
que el hablar sobre lo Ul t i mo tiene que venir vehicula-
do por un lenguaje evocativo y paradjico
8
. Slo as se
puede apuntar algo acerca del misterio, dejando a ste
ser misterio, es decir, Realidad jams aclarada.
Del absoluto se sabe por experiencia (esttica). Es
una conscuencia de lo anterior: del absoluto se tiene
noticia desde la existencia personal total. El pensa-
6
Cf. El telogo y su funcin en la Iglesia. Declaracin de la
Comi si n Episcopal para la Doct ri na de la Fe (abril 1989).
7
E. Levinas, Un Dieu-homme?: Exercises de la patience 1
(1980) 71, citado por J. Rolland, Les dinosaures transparents, en G.
Vattimo (ed.)., La scularisation de la pense. Pars 1988, 139.
s
Frente a la bsqueda de coherencia y cientificidad caractersti-
cas del talante ilustrado, se acenta este ot ro moment o de verdad
del hablar teolgico, donde reconoce la experiencia esttica en el
model o de la experiencia de la verdad.
73
miento post moderno tiende a recuperar la actitud est-
tica. Con acentos que, en el caso de Vattimo, resultan
de sabor mstico secularizado, se propone una supera-
cin de la concepcin funcionahsta del pensamiento
para avanzar por el camino de la fruicin. Profundizar
en la verdad ser una cuestin de experiencia (estti-
ca)
9
. Esttica de lo sublime (J. F. Lyot ard), que en el
caso del absoluto es totalmente pertinente, pues se
trata de evocar una presencia ausente (o impresentable)
por la va de hacer sentir que hay algo que es impresen-
table, sin caer en* el consuelo de esa misma representa-
cin
l0
. Qui z se pueda ver aqu una sugerencia para
una teologa y una espiritualidad centradas en la cruz
(la evocacin cristiana desconsoladora de la presencia
ausente, impotente, entregada, de la humanidad de
Dios) y en la opcin por los pobres.
- Ante el fracaso de fundar el sentido objetivo de la
vida y el mundo, surge la posibilidad de despertar el
sentido gratuitamente recibido. La post moderni dad in-
siste en el fracaso de los intentos racionales por justifi-
car un sentido del mundo y la historia tras proclamar
la muerte de Dios. Ahora se ve ms claro que tales
proyectos son grandes relatos legitimadores de lo que
se quiere realizar, pero no expresiones del sentido ob-
jetivo o de la verdad. Slo cabe, por tanto, dar nuestro
sentido a la vida y a la historia, o bien descubrir la
posibilidad de recibirlo gratuitamente. Incluso se pue-
de rastrear en algunas posturas post modernas que el
nico modo de vivir con sentido es encontrarlo, des-
velarlo en el origen de las cosas mismas " . La sensibili-
Cf. G. Vat t i mo, El fin de la modernidad, 20.
lv
J. Lyot ard, La postmodernidad (explicada a los nios). Barce-
lona 1987 25ss.
11
Cf. F. Crespi, Perte au sens et exprienee religieuse, en G.
74
dad post moderna ofrecera as una predisposicin a
una actitud religiosa afn con la inconmensurabilidad
de la experiencia y el atisbo ah del sentido trascenden-
te que se da gratuitamente o no se da. Qui z el silencio
interrogante, ante el misterio de la Realidad, que no se
atreve ni a negar ni a afirmar, sera la mejor expresin
de esta religiosidad de la renuncia y la espera
12
.
b) La invitacin al catolicismo
cultural de la fe
La post moderni dad lleva en sus entraas un impul-
so hacia el pluralismo cultural, que puede degenerar en
un estrecho contextualismo. Pero leda positivamente
esta tendencia, empuja hacia el respeto y el reconoci-
miento del otro en tanto que ot r o: las otras culturas,
los otros estilos de vida, etc. No slo queda relativiza-
da toda pretendida interpretacin hegemnica, sino,
sobre t odo, occidental, frente a las dems culturas.
En el contexto de la dispersin catlica hacia otros
continentes y culturas diferentes de la noratlntica, hay
en esta sensibilidad post moderna una llamada a una
real y efectiva inculturacin de la fe cristiana en esas
otras culturas que, sin duda, supondr una Iglesia
universal culturalmente policntrica (J. B. Metz) '
3
.
Nos hallamos ante un desafo que el viejo Rahner
Vat t i mo (cd.), La scularisation de la pense, 118-119. Kn el fondo
est I leidegger y la posibilidad de que el Ge-stell sea prel udi o del
Ereignis del ser; cf. R. S. Gall, Beyond l'heism and Atbeism:
Heidegger's significante or Religious Thinking. Dor dr echt 1987,
133s. '
12
R. S. Gall, Beyond Theisrn and Atheism, 145.
1
J. B. Met z, Hacia una Iglesia universal culturalmente poli-
cntrica (Cuadernos de Reflexin Teolgica n. 12). Universidad
Iberoamericana, Mxico 1988.
75
calificaba de equiparable al que experiment el judeo-
cristiamsmo frente a la cultura helnica.
Un desafo eclesial y teolgico que no se podr
afrontar slo con la prudencia defensiva, sino que re-
querir una radicalizacin de la fe cristiana. Porque
una mala solucin post moderna sera apelar a una mera
coexistencia de contextos culturales sin relacin algu-
na. La identidad fundamental de las diversas incultura-
ciones exige un respeto y reconocimiento mut uos en
libertad y justicia, a la vez que un ahondamiento en lo
que realmente nos une. Desarrollar las categoras puen-
te de esta mediacin intercultural, incluso los modos
(narrativos y prcticos) para lograrlo, es el desafo ante
el que nos sita esta asimilacin cultural mut ua de los
diversos pueblos y culturas
14
.
cj La religiosidad del sistema
La postmodernidad se puede leer, por tanto, no
como una negacin o liquidacin de lo religioso, sino,
quiz, como una nueva oport uni dad. Pero no est
exenta de ambigedades y peligros graves. Sera intere-
sante tratar de analizar la presencia de la sensibilidad
post moderna en el cristianismo de hoy. Es decir, tratar
de auscultar la contaminacin de la sensibilidad post-
moderna dentro del cristianismo
IS
. Y ver cmo, junto
a positivas revalonzaciones de la experiencia religiosa
14
Algunas indicaciones ms precisas al respecto en J. M. Mar-
dones, Fe y religin en la Iglesia, hoy. Hacia un cristianismo univer-
sal y policntrico: Biblia y I
;
c 14 (1988) 100-116, ahora c. 11 de esta
obra.
15
Algunas indicaciones ms pormenori zadas en J. M. Mar do-
nes, El reto religioso de la postmodernidad y en Id., Postmoderni-
dad y cristianismo. Santander 1988, c. 6.
76
va los sentimientos y de lo esttico-simblico, asisti-
mos a manifestaciones alrgicas a las dimensiones crti-
co-sociales e intelectuales. Esta religiosidad cristiana
postmoderna inclinada a lo emocional, al esteticismo
de los signos y poco proclive hacia la racionalidad,
puede ayudar a formas o manifestaciones religiosas
dogmticas premodernas y a una espiritualidad blanda,
que hace dejacin de la confrontacin con los retos
sociales y con la dimensin poltica de la fe.
Ms an, el grave peligro de esta religiosidad es su
adecuacin al sistema o statu quo. Puede ser la religio-
sidad que proporci one sentido a los hombres y mujeres
desencantados por el deshechizamiento cientfico-tc-
nico y de la racionalidad funcional de la moderni dad,
pero dejar intocada esta sociedad. Todo lo ms, pr o-
ducir pequeos grupos como mini-oasis en un vasto
desierto, pero incapaces de detener el implacable avan-
ce de la desecacin del sujeto y del sentido de la vida y
la historia.
Desde este punt o de vista, esta resumida confronta-
cin con la post moderni dad nos conduce, a su contra-
luz, de vuelta a la modernidad. Nos recuerda qu
dimensiones del proyecto de la modernidad (J. Ha-
bermas) no se pueden abandonar fcilmente, so pena
de prdidas y regresiones. Insino, con la mirada pues-
ta en la fe, los aspectos de la modernidad que hay que
impulsar y desarrollar.
d) Los recuerdos modernos de
una postmodernidad
que no satisface
Desde la insatisfaccin que produce la confronta-
cin con la sensibilidad y pensamiento post moder no,
77
accedemos a una sene de reivindicaciones modernas,
tpicas de la modernidad ilustrada crtica.
- Una defensa y recuperacin
de la racionalidad crtica
Hay que aceptar de la post moderni dad la radicali-
zacin de la crtica lanzada incluso contra los maes-
tros de la sospecha, la denominada tradicin crtica.
Nada debe excluirse de la sospecha. Desde este punt o
de vista hay que considerar con atencin la sospecha
arrojada frente al posible carcter l egi t i mador del
proyect o de la modernidad por los grandes relatos
humanista y cristiano. Pero no hay que dar por sobre-
pasada la reflexin crtica en una especie de salto ms
all, tras el que se puede aparecer detrs de lo que se
quiso superar. Sobre t odo, esta advertencia es particu-
larmente importante para una Iglesia y una tradicin
como la catlica que acaba de inaugurar el dilogo y
confrontacin oficiales con la modernidad (Vaticano
II). Su olvido, u obstaculizacin, invocando los peli-
gros del racionalismo teolgico, los reduccionismos
del racionalismo cnticista y un cierto expenment ahs-
mo religioso de regusto post moderno, sera enorme-
mente pernicioso. Supondra la prdida de ilustracin
en la religin y de la vigilancia del espritu crtico que
fcilmente conducira a ser ciegos ante las funciones
ideolgicas de la religin y a dejar al creyente en manos
del devocionismo y del fundamentalismo ms o menos
dogmtico.
De aqu que la crtica post moderna de la moderni -
dad no puede suponer el abandono del espritu de
confrontacin y dilogo con la modernidad y su racio-
nalidad. Menos an, permitir que encuentre aliados en
posturas prc-modernas que no slo desconfan de la
78
razn crtica, sino que nunca la conocieron ni acepta-
ron.
- Defensa contra el fragmentarismo
El nfasis post moderno en lo fragmentario amena-
za t odo intento de unidad racional. De los abusos de la
generalizacin uniformadora abstracta con fines legiti-
madores se pasa a la multiplicidad de cdigos como
estilo de vida "". Slo caben las visiones parciales. In-
cluso, como ya indic Max Weber, la razn se divide
en sectores o esferas que se aut onomi zan unas de otras.
Cada una forma su sistema especfico con su peculiar
punt o de vista. La razn sustantiva, tal como se expre-
sa en las concepciones religiosas y metafsicas del mun-
do, salta en pedazos y la racionalidad cientfico-tcnica
y productiva extiende su imperio sobre los diversos
aspectos de la vida moderna.
Qu puede aportar la fe cristiana a esta situacin?
Sin duda, no podemos volver a situaciones cultura-
les de cosmovisiones unitarias. Qui zs slo quepa la
unin argumentativa procedimental (Habermas). Pero
la fe cristiana ilustrada no puede aceptar como sana una
sociedad y cultura rota donde no slo el sentido de la
historia, sino el sujeto y la realidad misma estn ame-
nazados
17
.
Frente a la prdida de sentido de la historia sustitui-
da por la post moderna literatura de la historia, la tradi-
cin cristiana debe alzar el recuerdo del dolor e injusti-
cia de las vctimas de la historia (memoria passionis).
"' J. F. Lyot ard, La condicin postmoderna. Madrid 1984.
17
J. B. Met z, Widcr die Zweite Unmndigkeit. Zum Verhltnis
van Aufklarung und Chnstentum, en J. Rsen / E. Lmmert / P.
Gl ot z (cd.), Die Zukunft der Aufklarung. Frankfurt 1988.
79
Es decir, debe reivindicar el recuerdo, la anamnesis,
como un moment o constitutivo del espritu y la razn.
Sin memoria no hay unidad de la razn y t ampoco se
puede defender a la historia de un uso arbitrario
18
.
Frente al desfallecimiento del sujeto debilitado, rei-
vindicar su dignidad y responsabilidad ante Di os.
Frente a la remitologizacin de las muchas y varias
historias y sentidos, presentar la promesa de un mundo
y una humanidad llamados a la fraternidad, libertad y
justicia, y a la esperanza de una vida en y con Dios
donde se realice la justicia absoluta.
Frente a las exculpaciones estructurales o mticas de
las contradicciones y horrores de la historia humana, la
devolucin al sujeto del reconocimiento de su culpabi-
lidad como dignidad de su libertad y responsabilidad.
- La lucha contra la idolatra postmoderna
del politesmo valorativo
Post moderno se dice tambin al politesmo valora-
tivo. Nace de la aceptacin del pluralismo inagotable
de la vida y de la impotencia de la razn post moderna
para el juicio moral. La post moderni dad se niega a
hacer afirmaciones universales. Slo vale el contex-
tualismo y los consensos temporales y parciales.
De esta manera se evitan los riesgos totalitarios del
universalismo, pero se nos deja desorientados y sin
capacidad de resistencia ante la injusticia y los atrope-
llos del ms fuerte o ms hbil. Hay que repensar la
universalidad ilustrada, pero no se puede abandonar so
pena de arriesgar la defensa de los ms desvalidos.
18
Id., Anamnetische Vernunft, en A. Honneth / T. McCarthy/
C. Offe/ A. Wellmer, Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der
Aufklarung. Frankfurt 1989, 733-739.
80
La crtica post moderna ha encont rado en el mono-
tesmo bblico 2L un precursor de las ideas totalitarias
que inducen a la dictadura de la praxis indiferenciada y
que, naturalmente, elimina al individuo y liquida la
multiplicidad y el colorido de la vida. La alternativa
post moderna es el politesmo mtico con su culto de la
increencia, una apohticidad profunda y la liberacin de
todos los universales, del pensamiento uniforme de la
razn ilustrada.
Pero en esta atmsfera esttico-mtica no se ve
cmo se puede defender al individuo aut nomo, ni
cmo se puede profundizar la libertad y justicia para
todos. Ms bien nos vemos llevados hacia la privacidad
de la vida y el pensamiento, que no desembocan - como
R. Rort y quisiera en una natural solidaridad con t odo
lo existente, sino en el desentendimiento de los hartos
(J. Baudnllard), que viven en un experimentahsmo
frivolo y consumista.
La fe cristiana tiene la tarea y el reto de enfrentarse
a esta suspensin de la moral en nombre de la plurali-
dad inagotable y la inocencia del individuo.
2. Fe y n e o -c o n s e r v a d u r i s m o
El neo-conservadurismo ( = NC) es la otra tenden-
cia socio-cultural de moda. Segn algunos de sus re-
presentantes (D. Bell) '
9
, es una reaccin ante la pene-
tracin infecciosa del moderni smo y la post moderni -
dad cultural, que amenaza al sistema de valores y soca-
va con su hedoni smo, narcisismo y permisividad las
estructuras de la modernizacin del capitalismo demo-
19
D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo. Ma-
drid 1977.
81
crtico. O, si se prefiere, de la sociedad y cultura
burguesas. Si la post moderni dad se presenta a primera
vista como anti-modernidad, el NC lo hace como de-
fensor de la moderni dad. Pero vamos a ver que es una
defensa muy selectiva, peligrosa tambin para la mo-
dernidad ilustrada y para una fe cristiana autntica y
crtica.
a) El capitalismo democrtico
y el uso de la religin cristiana
El NC supone la afirmacin de la racionalidad
funcional y eficaz en nombre de la creatividad, la liber-
tad y hasta la solidaridad con los pobres
20
. Pero termi-
na legitimando el sistema capitalista, utilizando para
ello la religin cristiana.
El NC adopta una postura afirmativa con respecto
a la modernidad. Realza sus logros: el desarrollo de la
ciencia-tcnica modernas, el crecimiento econmico
ingente, superior al de todas las generaciones anterio-
res, y la racionalizacin de la administracin pblica
del Estado moderno.
Ve, sobre t odo, estos elementos conjuntados en el
sistema del capitalismo democrtico. Y le adscriben al
20
Cf. M. Novak, Will it Librate? Qucstions about Liberation
Thcology. Paulist Press, N. Y. / Maliwah 1986, 77, 125; P. Berger,
La revolucin capitalista. Barcelona 1989.
Sobre el NC y la fe, cf. mis artculos: La asuncin NC de
Weber. El espritu del capitalismo y la tica NC: Sistema 83 (1988)
25-41; El capitalismo como liberacin? La Teologa poltica NC:
Razn y Fe 1093 (1989) 357-369, c. 6 de esta obra.
82
mismo todos los logros anteriores y sus consecuencias,
positivas respecto a la eliminacin de opresiones, po-
breza, hambre y ampliacin de la gama de las alternati-
vas humanas
2I
.
Pero ha surgido un problema nsito ya en los orge-
nes mismos de la cultura burguesa y visibles hoy en la
poca de la post moderni dad cultural: la libertad y crea-
tividad desatadas por este sistema y que ha generado
un desarrollo tecno-econmico sin precedentes, ha de-
sarrollado tambin en el mbito cultural una voluntad
de liberacin, autorrealizacin y experimentalismo del
yo, sin trabas, que amenaza con destruir todas las
relaciones sociales tradicionales
22
. Nos hallamos ante
la disyuncin fundamental que recorre la sociedad y
cultura actuales y se manifiesta en forma de crisis.
Analizando con algo ms de precisin esta crisis,
los autores NC llegan a descubrir que la verdadera
naturaleza de la misma radica, como hemos visto, en el
orden o subsistema cultural, y concretamente en la
desorientacin tico-moral. Rot os los diques de con-
tencin moral del sistema -l a tica de caractersticas
puri t anas-, el consumismo hedonista cabalga desbor-
dado. Slo queda el impulso a la satisfaccin, pero sin
las bridas de la contencin moral.
El problema de la poca es, por t ant o, no slo
cultural, sino espiritual. Hay que encontrar las bri-
das que sometan a este hedoni smo, ant i aut ont ari smo e
individualismo experimental. Y stas no pueden ser
otras que el vnculo trascendente (D. Bell), es decir,
necesitamos recuperar la religin, un ideal trascen-
21
M. Novak, El espritu del capitalismo democrtico. Buenos
Aires
2
1984, 11.
22
D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, 29ss.
83
dente, para salirle al paso al nihilismo post moderno y
a la crisis civilizacional de la cultura y sociedad burgue-
sas. Se comprende que tras este diagnstico surja en el
NC la tentacin de utilizar la religin judeo-cristiana
como una salida a la crisis. Se trata de dejar intocados el
fondo de los subsistemas u rdenes econmico y pol-
tico, y adaptar a su funcionamiento el orden cultural.
En esta adecuacin, la religin debe jugar un papel
importante.
Nos hallamos ante una utilizacin de la religin
para devolver la estabilidad al sistema. La religin se
funcionahza al servicio de las exigencias de manteni-
miento del orden econmico y administrativo. No im-
porta tanto la religin, su razn de ser, como las conse-
cuencias que se derivan de su funcionamiento. De aqu
que no sirva cualquier religin, y menos aquellas pr o-
clives hacia planteamientos del evangelio social, sino
las que ponen el nfasis en la trascendencia y la tica
del rendimiento y la obediencia, condiciones funciona-
les de una economa eficiente y una administracin
racional. La vigilancia crtica de la fe tiene que estar
alerta ante estos usos teraputico-sociales y las legiti-
maciones que se le solicitan.
Adems de la legitimacin general sealada, hay
otros dos elementos a los que debe prestar vigilancia la
fe cristiana en su confrontacin con el NC.
- En primer lugar, a la justificacin de las patolo-
gas de la racionalidad funcional-instrumental en nom-
bre de la eficacia y el rendimiento, y sus consecuencias
positivas para la redistribucin de la riqueza y la elimi-
nacin de la pobreza y las desigualdades, as como la
exaltacin de la libertad y creatividad humanas a travs
de la competitividad, la libre empresa y el mecanismo
del mercado.
84
De nuevo se trata de legitimar apelando a afinida-
des religiosas con la idea del pecado, de la imago Dei
y de la comunitariedad del hombr e, lo que puede y
debe ser discutido desde anlisis y valoraciones ms
estrictamente econmicas o poltico-sociales
23
.
- En segundo lugar, la recuperacin de una tica
cvica puritana que haga frente al mundo del hedoni s-
mo y a la moralidad de diversin (D. Bell), mediante
una vocacin ocupacional del trabajo y la acumulacin,
un uso moderado de la libertad y cierta inclinacin al
sacrificio y la autonegacin. Para ello, plantean la recu-
peracin de la religin. Porque la ingeniera social no
es suficiente para asegurar la integracin social. Toda
sociedad necesita una cierta capacidad de solidaridad,
de compartir y sacrificarse. Y esto no se puede hacer
sin un cierto ascetismo. Para los NC, est claro que las
fuentes ltimas de las tradiciones valorativas y morales
son las concepciones religiosas que alientan una socie-
dad
24
.
Desde otros anlisis crticos
25
se reconoce tambin
que el dficit motivacional y moral es un grave probl e-
ma de la sociedad occidental. Pero el diagnstico es
inverso: el vaciamiento moral ha sido provocado por la
racionalidad funcional colonizadora de los sistemas
econmico y burocrtico. Y ms all del diagnstico,
se afirma la posibilidad de una tica cvica secular sin
referencias religiosas.
23
Cf. El intento de M. Novak de hacer una teologa de la
sociedad liberal (Will it Librate?, 9), e incluso una teologa del
capitalismo democrtico {El espritu del capitalismo democrtico,
357ss).
24
D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, 89.
25
Cf. J. Habermas, Ensayos polticos. Barcelona 1988, 269ss.
85
La recuperacin religiosa N C se quiere como una
estrategia de vinculacin a tradiciones orgnicas que
posibiliten identidades claras y den seguridad existen-
cial a los individuos, i nmuni zando al sistema tecno-
productivo y administrativo ante toda crtica. La reli-
gin se convierte as en un mecanismo de inmuniza-
cin frente a la reflexin crtica. Es una religin que
juega roles anti-crticos y anti-ilustrados.
b) Las llamadas de atencin
de la modernidad NC
La importancia que le conceden los NC nort eame-
ricanos a la religin en el diagnstico de la crisis de la
cultura y sociedad actuales es tan llamativo como el
uso interesado que hacen de ella. Lo que realmente les
preocupa es la salud del sistema, una determinada con-
cepcin de la modernidad. Pero su intento no deja de
plantear una serie de cuestiones relevantes para la exis-
tencia de una fe lcida en el mundo de hoy.
El carcter pblico de la fe cristiana
Los NC ponen de relieve, de hecho, el alcance
socio-cultural de la religin y, concretamente, actuali-
zan la preocupacin webenana por el impacto socio-
econmico de la religin.
Desde este punt o de vista, cuestionan la tesis de la
secularizacin, incluso en su versin dbil, que remita
la religin al mundo de la esfera privada. Las funciones
sociales de la religin como integrador social, fuente
ltima de la tica cvica y legitimador ideolgico, mere-
cen, al menos, la consideracin de una teologa y un
creyente atento a las relaciones religin y sociedad.
Estaramos entonces ante la necesidad de corregir
algunos de los anlisis al uso de la religin cristiana en
86
la sociedad burguesa. La tesis de la privatizacin de la
religin como modo de adecuacin funcional a la so-
ciedad burguesa capitalista (J. B. Metz) tendra que ser
revisada desde esta nueva sensibilidad desprivatizante
de los neo-conservadores.
- Ms en general, el NC plantea la pregunta por el
modo de presencia de la fe cristiana en las sociedades
democrticas y plurales. Una presencia pblica que
inevitablemente ha de tener consecuencias socio-polti-
cas, legitimadoras y deslegitimadoras.
En concreto, el puesto fontal que el NC asigna a la
religin respecto a la tica cvica plantea un problema
general interesante y nada fcil: la posibilidad o no de
una tica pblica, secularizada y democrtica. Y ade-
ms, y supuesto el impacto de la Iglesia en la sociedad,
nos interroga acerca del modo ms adecuado de proce-
der a la construccin de tal tica cvica en una sociedad
plural y democrtica. Qui z sea este saber estar en la
sociedad plural y democrtica, respetando su relativa
autonoma y ofreciendo claramente nuestras convic-
ciones y juicios, la cuestin todava pendiente de la
Iglesia espaola (Mons. Echarren).
- La atencin del NC al sistema econmico inte-
rroga a la teologa y los creyentes acerca de la verdad o
no del escaso conocimiento y anlisis dedicado por los
responsables y telogos a las cuestiones econmicas (M.
Novak).
Y especialmente plantea la necesidad de una con-
frontacin con las virtudes y pecados del sistema capi-
talista democrtico. Sobre t odo con la pretensin NC
de su afinidad con el cristianismo
21
y de su capacidad
26
M. Novak, El espritu del capitalismo democrtico, 69 s.; cf. J.
M. Mardoncs, La asuncin neo-conservadora de Weber. El espritu
87
no slo product ora, sino distribuidora y creadora de
bienestar e igualdad (P. L. Berger).
Todava ms especficamente, nos confronta con la
acusacin de idealismo y exhortacin a toda pretendida
teologa poltica y de la liberacin que no responda con
cierta claridad, desde el anlisis econmico-poltico,
acerca de cmo se hace efectiva la opcin por los pobres.
No basta decirlo ni proclamar intencionalidades de
igualdad, libertad y justicia. Habr a tambin, dent ro de
las opciones posibles, que ver cmo incrementar la
produccin, distribuirla menos desigualmente y cmo
hacerlo compatible con el crecimiento de instituciones
libres
27
. Responder a estas cuestiones, desvelando, sin
duda, la pretensin universalista y legitimadora del
capitalismo que recorre a las intenciones NC parece un
desafo urgente y necesario en el clima triunfalista neo-
liberal que atravesamos en este moment o ante el de-
rrumbe del bloque del Este.
- La afinidad cristiano-capitalista que invocan al-
gunos NC plantea una cuestin de actualidad a la fe y la
Iglesia que vive en la cultura y sociedad noratlntica:
tal afinidad existe realmente? Es un product o histri-
co que hemos heredado y del que tenemos que hacer-
nos cargo lcida y crticamente, o es una manifestacin
del capitalismo y la tica neo-conservadora: Sistema 83 (1988) 35ss.;
H. Assmann /Y. J. Hi nkel ammert , A idolatra do mercado. Ensaio
sobre Economa e Teologa. Sao Paulo 1989.
27
Cf. Novak, Will it Librate?, 125 s.; Pawl i kowski , Modern
Cathohc Teacbing on the Economy: an Analysis and Evaluation, en
B. Grelle / D. A. Krueyer, Chnstianity and Capitalism. Chi cago
1986, 23; J. B. Cobb, Christiamty, Political Tbeology and the
Economic Euture, en L. S. Rouner (ed.), Civil Religin and Political
Tbeology. Not r e Dame Press, 1986, 207-223, 209ss.
88
actual de unas relaciones u homologas socio-culturales
que estn aconteciendo?
Por ejemplo, el fenmeno de la desprivatizacin de
la religin cristiana no est siendo impulsado actual-
mente desde la Iglesia oficial y no ofrece ciertas afini-
dades con las propuestas NC?
2
. El lenguaje poltico
de lo religioso que predomina en los document os ofi-
ciales no ofrece una presencia eclesial en la vida social
que es pr e domi na nt e me nt e as egur ador a? ( G.
Baget-Bozzo)
2
'
;
. El miedo a la libertad (E. Fromm)
que parece recorrer a la Iglesia, no guarda afinidades
con la reaccin contra la clase intelectual de la cultura
adversaria que persiguen los NC?
30
. El juicio de algu-
nos NC no catlicos (R. J. Neuhaus) acerca del mo-
ment o catlico actual, para dar contenido tico y
hderazgo espiritual a la sociedad americana, no nos
lleva a pensar en un paralelismo de punt os de vista
(Pi Laghi, embajador del Vaticano en Washington)
entre el Vaticano y la Casa Blanca?
3I
.
Cuestiones molestas, quiz, pero que debiera plan-
tearse el creyente y el telogo al que le toca vivir estos
tiempos.
"' Cf. en Espaa la propuest a de instituciones cristianas de la
ponencia de Bl zquez en el Congreso de Evangela acin y hombre
cristiano. Madrid 1984. Diferente la evaluacin del Consej o de
direccin de Iglesia Viva 109 (1984).
"'' G. Baget -Bozzo, La condition post-sacre (Chri st i ani sme et
Islam), en L'vnement europen: L' usage politique du religieux 8
( 1989) 21- 35, 23.
10
Trat ms extensamente esta cuestin en J. M. Mardones,
Tenemos hoy los cristianos miedo a la libertad?: Iglesia Viva 114
(1984) 525-544.
1
Cf. P. Lernoux, La Toile d'araigne du Pape, en L'vne-
ment europen, 51-71, 67. Ms extensamente, el libro del mi smo
aut or, People ofGod. N. Y. 1988.
89
Co n c lu s i n
Al hilo de las dos tendencias socio-culturales reconoci-
das de mxima actualidad (postmodernidad y neo-conser-
vadurismo), hemos tratado de recoger algunos interro-
gantes, desafos y tareas para la fe y su inteligencia (teolo-
ga). En su trasfondo, nos hemos dado cuenta que de lo
que se trata verdaderamente es de comprender la situa-
cin de la cultura y sociedad modernas en su referencia a
la fe cristiana, o de sta respecto a dicha situacin.
No hemos abordado todas las cuestiones. Aspira-
mos a poder haber sealado o sugerido por dnde
parece que laten los interrogantes ms candentes e
importantes. Pero la realidad socio-cultural no se agota
en la post moderni dad y el neo-conservadurismo. Exis-
ten otras tendencias que merecen tambin atencin y
que aqu no han sido tocadas, por ejemplo las tenden-
cias que podemos denominar genricamente crticas,
y que parecen ahora oscurecidas, aunque estn lejos de
haber desaparecido o agotado sus potencialidades; o
los nuevos movimientos sociales con su sensibilidad
hacia un nuevo estilo de vida, un rechazo de las ideolo-
gas del crecimiento y del desarrollo y sus planteamien-
tos igualitarios, ecolgicos o pacifistas y de valores
postmaterialistas, donde late, sin duda, una de las semi-
llas utpicas, con resonancias evanglicas, de mayor
alcance original y transformador para nuestra socie-
dad; o los movimientos fundamentalistas de raz reli-
giosa y/ o nacionalista, tan perturbadores para la men-
talidad funcional racionalista de nuestra poca.
Dejo indicadas estas confrontaciones para situar
mejor lo expuesto y mostrar las limitaciones de esta
ponencia; o dicho en forma de tarea: expresar la ampli-
tud y complejidad de la confrontacin de la fe con la
cultura y sociedad contemporneas.
90
4
El reto religioso de
la postmodernidad
El moment o socio-cultural ofrece una serie de sn-
tomas que apuntan hacia la baja cotizacin de la utopa
poltica o ideolgica, la prdida de credibilidad en la
razn y sus product os, el desfallecimiento moral y la
apertura de un gran vaco en el sentido de la vida y de
la historia, cubierto quiz por toques estticos y la
bsqueda de mini-gozos.
Teorizadores y comentaristas de esta situacin la
han denomi nado postmoderna. Ofrece versiones inte-
lectuales y legas, de aristocratismo intelectual y de
litrona plebeya, de autoconsciencia que se reescribe
indefinidamente y de ausencia de escritura que, sin
embargo, suda por los poros de la sensibilidad.
Qu sucede con los seres humanos tocados de la
sensibilidad post moderna frente a la religin (cristia-
Ponencia en la XVII Semana de Pensami ent o cristiano y
dilogo, Bilbao 20-23 novi embre de 1989. Apareci en Iglesia Viva
146 (1990) 189-205.
91
na)? O, dicho con el ttulo de la conferencia que me
han asignado: cmo desafa la post moderni dad a la
religin? Cules son sus principales retos?
Una primera respuesta global, que voy a desarro-
llar, respondera sintticamente con esta tesis: el reto
postmoderno a la religin es el de la secularizacin
radicalizada del pensamiento '.
Voy a explicar brevemente por qu la post moderni -
dad es una versin secularizada del pensamiento, para
pasar posteriormente a recoger el reto religioso o desa-
fos que contiene respecto a la religin cristiana.
1. La po s t m o d e r n i d a d c o m o
s e c u la r i za c i n d e l pe n s a m i e n t o
El pensamiento post moderno se caracteriza por la
prdida de confianza en la razn. Cont rari ament e a los
denominados espritus ilustrados, con una creencia
fuerte en las posibilidades de la razn, los post moder-
nos creen poqui t o. Son descredos de la potencia de la
razn humana para fundar verdades incontestables,
edificios tericos claros y distintos como rascacielos de
cristal y aluminio. No creen ni en cimientos profundos
para tan altos proyectos, ni t ampoco en tanta transpa-
rencia que refleje el brillo del sol de la racionalidad. La
historia del pensamiento moderno, de la crtica a la
1
La formulacin me viene sugerida por el libro colectivo diri-
gido por G. Vattimo, La scularisation de la pense. Seuil, Paris
1988.
92
r azn, de su di al ct i ca, que ha vi st o conver t i dos
proyectos y utopas de racionalidad, libertad y solida-
ridad en esperpentos macabros de inhumanidad, les ha
vuelto escpticos desengaados. No creen que la razn
pueda fundar nada seguro ni definido, ni dar sentido
objetivo y total a la vida y la historia.
Esta actitud que se re con irona (y con melancola)
de tanta promesa racional les convierte en seculariza-
dores de la razn ilustrada y del proyecto de la moder-
nidad vinculada a ella. Desmitifican la razn ilustrada,
los signos y los smbolos con los que se ofician los ritos
de la Razn, escrita con mayscula. Muestran su carc-
ter de ceremonia apta para congregar fieles, pero vaca
para cumplir las esperanzas que promet e.
Los post modernos aplican a la razn ilustrada una
actitud semejante a la del creyente fro y dudoso res-
pecto a la religin. Desde este punt o de vista son unos
secularizadores del pensamiento. Incluso, como han
apuntado crticos como Habermas, corren el riesgo de
debilitar tanto la razn que sta muera de inanicin. La
razn post moderna puede tan poco, es tan chiquita y
dbil que, al final, se pregunta uno si realmente existe.
Se refugian tanto en el disenso, las paradojas, el relati-
vismo respecto a los contextos, tradiciones, subcultu-
ras, consensos temporales y rescindibles, etc., que no
parece posible afirmar nada con pretensiones de vali-
dez universal. Este agnosticismo racional desemboca
fcilmente en el nihilismo, como ya vio uno de los
padres del pensami ent o dbil y secul ar i zador , F.
Nietzsche.
A qu desafa este pensamiento flcido y provoca-
tivo, secularizador de la razn ilustrada, al creyente en
Jesucristo? Es posible que desde este presunto nihilis-
mo surja algo ms que pura impotencia creyente, un
atesmo afincado ms en la debilidad ante las exigencias
93
de la confesin que ante la militancia de los derechos
del hombre y su razn?
Estamos en definitiva ante el final de la religin y
la religiosidad, o ante unas nuevas posibilidades? Las
ambigedades que han rodeado a cada movimiento o
moda cultural nos fuerza a ser precavidos. El hecho de
que en la poca de la post moderni dad proliferen los
brotes religiosos de carcter fundamentalista y misti-
coide son un aviso para no dar por cerrada esta relacin
con la religin, antes bien nos llama a plantear con
cuidado esta posible relacin en su doble faceta positi-
va y negativa. Ent ramos as en el discernimiento de los
retos que la post moderni dad plantea a la religin cris-
tiana.
2. La s e c u la r i za c i n po s t m o d e r n a
c o m o n u e v a d i s po n i bi li d a d r e li gi o s a
La postmodernidad como talante secularizador res-
pecto a la razn ilustrada ofrece una nueva disponibili-
dad para situarse ante la escucha de lo religioso, que
seala una apertura y unas posibilidades positivas res-
pecto a la religin cristiana.
Sintetizo en cuatro estas posibilidades que paso a
comentar a continuacin.
a) Racionalidad
y experiencia religiosa
La crtica post moderna a las pretensiones, a menu-
do arrogantes, de la razn ilustrada, dejan al ser huma-
94
no sin respuesta intelectual ante los problemas del
sentido de la vida y la historia.
Para qu vivimos o existimos? Por qu existe el
mundo y no nada? Estos interrogantes, dirn los post-
modernos, no tienen respuesta 50/0 desde el conoci-
miento. Este ms bien se muestra incapaz de responder
a estas cuestiones. Con ello nos situamos ante la posi-
bilidad de desembocar en el nihilismo. Pero ante lo
acuciante de los problemas existenciales, quizs se abre
una nueva va.
Aparece lo inadecuado de los planteamientos ex-
clusivamente intelectuales para abordar los problemas
ltimos. A la razn (y ms si sta es la dimensin
cientfico-tcnica de la razn) se le escapa la hondura
de la realidad. Sobre t odo, de aquella Realidad (con
mayscula) que late en toda realidad. El acceso a toda
la realidad sin reducciones ni cortapisas es una aventu-
ra que implica al hombre entero.
Para descubrir esa Realidad, hay que ir al encuentro
de ella o estar abierto, receptivo, a su manifestacin. Se
solicita del ser humano la atencin concreta para des-
cubrir ah la presencia misteriosa y oscura de Al-
guien/Algo que t odo lo abraza, y nos abraza. Y esta
presencia no es accesible slo a la razn, sino a la
totalidad del hombre tal como vive su vida concreta.
Este es el primer recuerdo post moderno a la razn
moderna. Y la condicin para disponer al ser humano
con su razn vital y totalidad expectante ante el miste-
rio.
Por tanto, la secularizacin o desmitificacin post-
moderna de la razn ilustrada devuelve a los hombres
y mujeres de hoy la posibilidad de no dar por conclui-
do el probl ema de la existencia y la redencin atendien-
do nicamente a razones o argumentos. Incluso des-
95
cubre su mal planteamiento racionalista. A tal pensa-
miento que trata de atrapar o someter al misterio, ste
se le escapa. Qui en rehusa someterse al misterio, como
dira M. Buber, Dios se le eclipsa
2
.
Pero el talante post moderno avanza un paso ms.
En sus afanes anti-metafsicos, antiobjetivistas, des-
cosificadores y desfundamentadores, proponen una ac-
titud expectante, como la del que aguarda el acontecer
de cada cosa en cada moment o. Es una especie de
asistencia al primer moment o de la creacin.
Inaugura la novedad en cada mirada y trata de
sorprender el estreno del ser en cada ente. G. Vattimo
lo ha llamado, siguiendo a Nietzsche, el pensamien-
to o filosofa de la maana
3
. Y quisiera ser un
ejercicio inaugural en cada acto de conocimiento. Su-
pone una actitud no posesiva en el cognosccnte; ms
bien se entrega a lo otro que yace ah enfrente (obiec-
tum) sin defensas, barreras ni intereses controladores o
domi nadores. Deja a cada cosa, acontecimiento, perso-
na que se nos acerca penetrar tan profundamente como
el modo del ser que habita latentemente en ella. Es
decir, recordando formulaciones heideggenanas que
estn en el fondo de estos planteamientos, esta actitud
desprendida (gelassen - Gclassenbeit) encuentra lo pre-
vio al pensar, lo que no puede ser pensado en absoluto
mientras nos lo queremos representar; lo que clama
continuamente para irnos aproximando e introducien-
do en s, a la vez que nos llama a dejarnos comprome-
ter con ella
4
. Al renunciar a poseer conceptualmente
:
M. Buber, Eclipse de Dios. Nueva Visin, Buenos Aires 1984.
3
G. Vattimo, El fin de la modernidad. Gedisa, Barcelona 1986, 450.
4
M. Hei degger , Gelassenhcit. Gnt er Neske, P. Ful l i ngen
1959. Tracl. cast. de I. Zi mmcr mann, Serenidad. Ed. del Serbal,
Barcelona 1989.
96
las cosas, entonces nace la posibilidad de ser acogido
por algo totalmente distinto, lo que antes estaba fuera
y lejos de nuestra conciencia de repente se muestra
dentro e introducindose en su casa.
De esta manera, el pensamiento de la maana se
puede considerar, independientemente de las preten-
siones directas de sus proponent es, una autntica reac-
cin contra la reduccin del conocimiento a los lmites
accesibles a la razn (ilustrada) que ocultan o disimu-
lan el misterio.
b) Contra la idolatra del absoluto
A Di os nadie lo ha visto. Nuest ras representaciones
de Dios son indicaciones necesarias e importantes para
nuestra aproximacin a l, pero corren siempre el peli-
gro de absolutizarse. Entonces devienen dolos, espan-
tapjaros de lo divino, que estorban ms que ayudan en
nuestro camino hacia l. Y casi todos tenemos expe-
riencia personal acerca de cuan fcil es apegarse a nues-
tras propias representaciones de Di os.
La insistencia desfundament adora post moder na
nos recuerda la imposibilidad de apresar al absoluto.
No podemos decir nada definitivo. Todo hablar sobre
lo ltimo tiene un carcter tentativo, aproximativo,
coyuntural. Est llamado a ser permanentemente com-
pletado, corregido, sustituido. El que habla de Di os
debe estar vigilante para no clausurar nunca su discur-
so. Debe estar dispuesto a criticar y hacer saltar en
pedazos sus imgenes de Di os.
La reflexin religiosa, teolgica, ha sabido esto des-
de Dionisio el Areopagita, pasando por santo Toms,
97
el Cusano, hasta Barth y los principales telogos de
nuestros das. La novedad est en que el recuerdo nos
viene desde este talante epocal. Y nos recuerda a todos
los que hablamos de Dios la tendencia cosificadora de
los conceptos y el carcter radicalmente dbil de
nuestro hablar del absoluto.
Ms an, adems de vigilancia sobre nuestro hablar
idoltrico de Di os, el pensamiento post moderno insis-
te en lo poco que sabemos conceptualmente de Di os.
Dios no es transparente. Est presente en la ausencia.
Ha dejado rastros de su paso por doquier, pero se
necesita un entrenamiento especial para reconocer sus
huellas y no confundirlas. Como deca Kierkegaard,
Dios se hace presente kenticamente, como la hu-
mildad de una verdad perseguida. O como hoy nos
recuerda Levinas: La fuerza de la verdad trascendente
est en su humildad. Se manifiesta como si no osara
decir su nombre, no toma puesto en el mundo con el
que se confundiera, como si no viniera del ms all
5
.
Hay una indicacin i nt eresant e en esta defensa
post moderna del honor del absoluto. Se nos viene a
decir con Levinas que el modo como tenemos cono-
cimiento de l siempre acontece en la ambigedad.
Hay, por t ant o, que disponerse a vivir y cargar con
cierta incertidumbre en nuestro habrnoslas con Di os.
Y esta limitacin, conscientemente asumida, es un don,
una gracia que nos defiende contra la transparencia de
la idolatra. La fe es saber, conocimiento oscuro, donde
habla el misterio sin jams ser aclarado.
5
E. Levinas, Un Dieu-homme?: Exercises de la patience n. 1
(1980) 71, citado por J. Rolland, Les dinosaures transparents, en G.
Vattimo (ed.), La scularisation de la pense.
98
c) La va de la esttica
Si de Dios siempre sabemos oscuramente, ms an,
si toda formulacin se torna ambigua, entonces no es
extrao que permanent ement e se haya luchado contra
esta radical ambigedad de t odo decir sobre Di os. La
modernidad y su talante ilustrado, confiado en la razn
y sus posibilidades, empuj un discurso religioso cada
vez ms depurado. La crtica ideolgica y la crtica
cientfica trataron de descubrir funciones tergiversado-
ras o veladoras de la realidad, en el hablar religioso, o
faltas de coherencia, de lgica, o de consistencia episte-
molgica. Se quera un hablar lo ms cercano posible a
los postulados cientficos de logicidad, coherencia y
controlabilidad
6
. Pero la sensibilidad escptica de la
post moderni dad reivindica otra va, la de la evocacin
e incluso la paradoja
7
. Los post modernos parecen t o-
talmente convencidos por afirmaciones como las de M.
Buber: La comunicacin religiosa de un contenido
del ser tiene lugar en la paradoja. No es una afirmacin
demostrable, sino un apuntar al escondido domi ni o del
hombre oyente en s mismo y a aquello que ha de ser
experimentado all y slo all
8
.
Sin duda, la tradicin cristiana les avala. La frmula
ternaria de la afirmacin causal, negacin y eminen-
cia para toda afirmacin sobre Di os, recogida equili-
'' Cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa. Cristian-
dad, Madri d 1981, 278, recogiendo la famosa controversia entre
Scholz y Barth (1931).
7
Cf. J. F. Lyot ard, La condicin postmoderna. Ct edra, Ma-
drid 1981.
8
M. Buber, Eclipse de Dios, 42.
99
bradamente por santo Toms bajo el ttulo de analo-
ga
9
, es un ejemplo. El despliegue de paradojas del
Pseudo-Dionisio y de Nicols de Cusa, ot ro.
Con esta reivindicacin de la paradoja en el hablar
teolgico no necesariamente se postula la alogicidad y
el descontrol reflexivo, sino la incognoscibilidad esen-
cial divina y la inadecuabilidad de toda expresin fini-
ta, mxime si es formulada con pretensiones definitivas
desde dimensiones unilaterales de la racionalidad
10
.
Y se apunta a la dimensin simblica evocativa del
lenguaje y a su valor como acceso a la verdad.
De nuevo nos encontramos no con una originali-
dad ni novedad, sino con un recuerdo i mport ant e,
quiz peligrosamente unilateral, por parte de la episte-
mologa post moderna.
Por este camino entendemos mejor que la denomi -
nada esttica de lo sublime, propuesta por J. F. Lyo-
tard, pueda ser asumida positivamente como una va de
aproximacin a la expresin/captacin de lo divino.
Lo caracterstico de la esttica de lo sublime es
evocar una presencia ausente (o impresentable) por la
va de hacer sentir que hay algo que es impresentable.
Se trata de evocar lo que no se puede representar y que
no se quiere representar nostlgicamente para no dar
pie a quedarse preso del consuelo de esa misma repre-
sentacin. Se elige, por tanto, la alegacin que no aho-
9
Cf. J. Gmez Caffarena, Lenguaje sobre Dios. SM, Madrid
1985, 50ss.
10
Cf. por e|emplo las acusaciones de H. Albert a H. Kng, en
La miseria de la teologa. Alfa, Barcelona 1982, 102; 129-130.
100
rra el desconsuel o para evocar lo apunt ado. Busca
mostrar el placer de que la razn exceda toda repre-
sentacin y el dolor de que la imaginacin o la sensibi-
lidad no sean a la medida del concepto ".
Nos podemos preguntar si esta esttica de lo subli-
me no encuentra su versin religiosa en el tema cristia-
no de la humanidad de Dios. El Dios que se abaja hasta
tomar forma de siervo y que oscurece su presencia
hasta la muerte como un maldito en cruz, es el Dios
que muestra la verdad de su divinidad (trascendencia)
en su partidismo por la justicia y por los pobres. La
representacin del Crucificado y del que se revela a
los pequeos no ofrece consuelo a la sensibilidad
acerca de la clase de Dios que es el Dios de Jesucristo.
Y sin embargo, por otra parte, se experimenta el placer
de que slo un Dios de este estilo merece ser llamado y
adorado como Di os.
Qui z se pudieran sentar las bases en esta esttica
de lo sublime para una teologa y una espiritualidad
centradas en la cruz y en la opcin por los pobres. Es
decir, encontraramos apoyos en la sensibhdad post-
moderna para no eludir el escndalo mximo de la fe
cristiana: un t r emendo correct i vo, siempre actual,
frente a toda espiritualidad evasionista del consuelo.
d) La va de la gratuidad
Lo caracterstico de la post moderni dad es la insis-
tencia en el fracaso de los intentos racionales por justi-
ficar un sentido del mundo tras proclamar la muerte
de Dios. No hay posibilidad de tal sentido objetivo.
" J. F. Lyotard, La postmodernidad (explicada a los nios).
Gedisa, Barcelona 1987, 25.
101
Los grandes relatos (los de la moderni dad sobre todo)
son intentos de legitimacin de un futuro que se ha de
realizar, pero no son visiones que conlleven a la ver-
dad. Al contrario, a veces son portadores de uniformis-
mo y de manipulacin.
En esta situacin de vaco y fin de la historia
(Vattimo), el hombre vive la posibilidad del nihilismo,
trgicamente vivido o, como esperan y desean los post-
modernos, creativamente aprovechado y desarrollado.
Y desde el punt o de vista religioso, podemos obser-
var, como sealan desde ensayistas hasta maestros es-
pirituales, que nada prepara mejor un renacimiento del
hombre con su ser religioso que la lenta asfixia de su
centro vital
12
. Claro que se corre el peligro de que lo
reprimido salga a luz por caminos torcidos y deforma-
dos como un rebrote arcaico del fanatismo, el iluminis-
mo o el fundamentalismo religioso.
Pero la posibilidad post moderna ante el vaco de
sentido de la vida y el mundo es el despertar al sentido
recibido. Es decir, tras el fracaso de dar un sentido a la
historia y a la propia vida, el hombre post moderno
descubre la posibilidad de poder recibirlo gratuitamen-
te. Mejor, se convence de que ste es el nico modo de
poder encontrar sentido: encontrarlo, des-velarlo o
que se le desvele y revele en el origen de las cosas
mismas e independiente de l
13
. Se accede as a una
'*" Cf. K. Dur khei m, Experiencia y transformacin. Sirio, Mla-
ga 1988, 10. Sobre la correlacin entre prohi bi ci n y vaciamiento
racional de lo religioso en la cultura y revival post moderno de la
religin con rasgos emotivos c irracionales, cf. E. Tras, Dios a la
vista: Magazin El Mundo, 28-10-1989, 18; A. Cardi n, Por un
volterianismo postmoderno: El Pas, 8-11-1989, 17.
1
Cf. las sugerencias a este respecto de F. Crespi , Perte au sens
102
actitud religiosa de apertura, de escucha a la revelacin
del misterio y el sentido en el manantial de la vida
misma. Se adopta la postura del oyente de la Palabra
(Rahner) que se siente regalado con el don de la revela-
cin.
La sensibilidad post moderna ofrecera as una pre-
disposicin a una actitud religiosa afn con la incon-
mensurabilidad de la experiencia y el atisbo ah del
sentido trascendente que se da gratuitamente o no se
da. Qui z la proclividad palpable hoy da entre noso-
tros de personas y grupos que redescubren el silencio y
ciertas formas de oracin y espiritualidad inclinadas a
la expectacin y desvel ami ent o (iluminacin) de lo
siempre ah presente misteriosamente, pero deseoso de
comunicarse, es un indicador de lo que apunta la post-
modernidad intelectual.
Cierro aqu esta primera parte de la nueva disponi-
bilidad religiosa post moderna, sintetizando los rasgos
ms caractersticos. La sensibilidad intelectual post-
moderna puede ser ocasin para el surgimiento de una
religiosidad respetuosa con el absoluto de la trascen-
dencia, iconoclasta con la idolatra de las frmulas y
ritos, as como con la identificacin de lo divino con las
instituciones concretas. Inclinada hacia el moment o
mstico y apoftico, atisba en la mirada inaugural a las
cosas, al manantial del ser desde el que la presencia
misteriosa comunica gratuitamente el sentido. Religio-
sidad de la experiencia, cree porque ha degustado de
alguna manera la gran presencia ausente; es proclive a
et exprience religieuse, en G. Vat t i mo (ed.), La scularisation de la
pense, 118-119.
103
la expresin paradjica y a valorar el sentimiento por
encima de la lgica.
3. La s a m bi ge d a d e s d e la r e li gi o s i d a d
po s t m o d e r n a c r i s t i a n a
Qu sucede cuando la sensibilidad post moderna
penetra en el cristianismo?
Vivimos nuestra fe con nfasis diversos que depen-
den de los condicionamientos socio-culturales. Hay
que pensar, en buena lgica, que si la sensibilidad
post moderna est en la calle, tambin ha traspasado los
umbrales de las iglesias. Vamos a atender, con la breve-
dad que nos exige el espacio, a algunos de los sntomas
que presenta la post moderni dad cristiana. Queremos
atender as a algunos de los retos que el talante religio-
so post moderno presenta en la prctica. Como en la
primera parte he acentuado las consideraciones positi-
vas, ahora tomar ms en cuenta los desafos negativos
o la idolatra de la post moderni dad.
a) Religiosidad emocional postmoderna
El esteticismo post moderno se convierte, al genera-
lizarse, en la hora de los sentimientos (feelings).
Vivimos el predomi ni o de los sentimientos. Todo se
mide desde el gusto que nos proporci onan las cosas.
Este hedonismo mini, tan perceptible en las jvenes
y no tan jvenes generaciones, hace del sentimiento el
gran criterio discriminador de sus vidas. Tambin en lo
religioso. Se acepta la fe, a Di os, las prcticas religiosas,
si aportan algo a mi sensibilidad. La religin pasa por la
experiencia sensible.
En esta tendencia, groseramente descrita, fcilmen-
te se advierte una llamada de atencin positiva: se trata
104
de la revalorizacin de la experiencia personal. Este
camino conduce al gusto por el silencio, la oracin, la
profundizacin en el encuentro con Di os. Se supera la
religin de la mera adscripcin o cost umbre, o la que
vive del formalismo ritual cumplidor pero sin resonan-
cia personal. Asimismo la va del testimonio queda
realzada. Es digno de fe, atrae, quien vive lo que predi-
ca. Esta vieja verdad toma ahora la forma de credibili-
dad no por cualquier testimonio, por ejemplo el del
compromi so socio-poltico tan atractivo en la sensibili-
dad de los 60, sino por el de la interioridad. El testimo-
nio de las vivencias interiores, de la experiencia espiri-
tual interior, adquiere preeminencia sobre las dems.
El grupo es el mbito de este intercambio de testi-
monios y de contagio mut uo. La experiencia afectiva
del grupo (la comunidad) es el intermediario privile-
giado de esta religiosidad emocional. Las relaciones
afectivas, la cercana de las personas, la comunicacin
espiritual entre ellas y el lder del grupo son dimensio-
nes importantes de esta religiosidad.
Se redescubre en este clima cultural de estetizacin
generalizada el gusto por los signos y la esttica de las
ceremonias. Se vuelve hacia el cuidado del altar, los
vestidos, los cantos, el baile, el rito en s mismo. La
celebracin y la expresin esttico-simblica es vivida
- mucho ms que los razonamientos o las llamadas
morales como medio para el encuentro con Dios y la
sacudida de la experiencia de lo sagrado. El valor de los
smbolos y su carcter necesario en el acercamiento y
expresin de lo religioso es, quiz, una de las aporta-
ciones de esta va.
Si algunos de estos rasgos aciertan a describir algo
de la sensibilidad religiosa del moment o -si n duda ms
manifiesta en grupos de jvenes y en ciertos grupos de
adul t os-, se nos dan algunas indicaciones a tener en
105
cuenta para el trabajo pastoral. Pero mi tarea aqu es
indicar las ambigedades que conlleva esta tendencia.
Tratamos de explorar las tergiversaciones y patologas
a que puede dar origen esta forma de religiosidad.
Afirmamos as la necesidad de la atencin y la crtica a
un fenmeno tan potente y plural como es el religioso.
b) Fidesmo mstico
La reivindicacin del corazn es la fuerza y la
debilidad post modernas. La valoracin del sentimiento
y del conocimiento experiencial en la religiosidad lu-
chan contra una sene de reducciomsmos que han seca-
do el alma de la religin. Tant o el ritualismo formalis-
ta, como el moralismo en sus versiones tradicional o de
compromi so, corren el peligro de olvidar esta dimen-
sin de la religiosidad. La relacin con Dios pasa por el
corazn, de ah obtiene numerosos impulsos y permite
hablar al hombr e de fe, de una relacin en trminos
amorosos de amistad, de encuentro, de interrelacin,
incluso de pasin.
Pero la fe no es nicamente un sentimiento aposen-
tado en la emocionahdad. Sin duda que su dinamismo
tiende a adentrarse en toda la realidad humana y abar-
car la cabeza (intelecto), el corazn (emocionahdad) y
las manos (praxis). Pero el peligro post moderno es
cortar ese dinamismo y asentarse en lo emocional. El
poco gusto por los argumentos, las razones, parece un
sntoma del moment o de desconfianza en la razn,
perceptible por los pastores y catequistas, y hasta en
los estudiantes de teologa. Este afecto anti-intelectual
pudiera ser un correctivo a un verbalismo excesivo o
demasiado pretencioso, pero desemboca a la larga en
una fe desvalida y apta para las herejas del corazn. La
prdida de ilustracin en la religin, es decir, de cspri-
106
tu crtico, de aplicar el filo de la razn a la experiencia y
las funciones de la religin deja al individuo en manos
del experimentalismo misticoide o/y del fundamenta-
lismo de t urno. Una mirada a nuestro ent orno nos
confirma la necesidad de ms y mejor ilustracin en la
religin para evitar estos peligros.
Nuest ra sociedad, no masivamente, pero con sufi-
ciente notoriedad, conoce la presencia de personas y
grupos que propugnan un cierto experimentalismo re-
ligioso, sincretista, lleno de luminismo y maravillosis-
mo milagroso, pero escaso de formacin y crtica reli-
giosa. Es un fenmeno marginal a la Iglesia, sectario,
pero que tiene versiones eclesiales en los grupos que
acentan lo emocional y cansmtico con escaso cultivo
de la formacin. Por este camino del fidesmo mstico
cabe esperar entusiasmo, a menudo desbordante, pero
escasa ayuda para extender un mensaje cristiano libera-
dor y digno de crdito a la altura de nuestro tiempo.
c) Fanatismo fundamentahsta
Cercano al misticismo fidesta, y de la misma raz
anti-intelectual y opuesta a toda pretensin de ilustra-
cin religiosa, est el fundamentalsimo ms o menos
fantico o dogmtico.
Se apoya en la afirmacin incondicional en un sus-
trato carismtico que enciende el corazn. Exige del
adepto adhesin absoluta a una visin o interpretacin
tomada como la nica y objetiva. Conduce al anonada-
miento de la voluntad y al sacrificio de la inteligencia.
En el mundo cristiano, catlico, estamos lejos de
las versiones fuertes que el fenmeno fundamentahsta
adopta en el mundo islmico o en el mundo protestan-
te americano. Pero cierto dogmatismo, que viene pr o-
piciado hoy por las insistencias de las autoridades ecle-
107
sisticas en la ortodoxia y objetividad de la fe, puede
encontrar campo propicio y expansivo al calor de la
sensibilidad post moderna anti-ilustrada.
Desde este punt o de vista, actitudes pre-modernas
que no aceptaron nunca en nuestra Iglesia el dilogo
con la modernidad propuest o por el Concilio Vaticano
II se pueden enmascarar bajo capa de post moderni dad.
La crtica post moderna de la modernidad reencuentra
as aliados en las posturas pre-modernas que no slo
desconfan de la razn crtica, sino que nunca la cono-
cieron ni aceptaron.
Este puede ser, sin duda, uno de los caballos de
Troya de la post moderni dad en su versin eclesial
actual. Expande anti-ilustracin pre-moderna y dog-
matismo envuelta en rechazo a los excesos del raciona-
lismo teolgico, de los peligros del criticismo y de
desobediencia a la jerarqua, o del olvido de la piedad.
La religiosidad post moderna, inclinada a lo emo-
cional y poco proclive hacia la racionalidad, puede
ayudar a este tipo de formas o manifestaciones religio-
sas dogmticas pre-modernas.
d) Fetichismo ritualista
El cuidado de los signos y la mediacin simblica
es muy importante en la experiencia religiosa, pero
puede degenerar en un esteticismo ritualista prxi mo a
los formalismos rubricistas o a los fetichismos del rito.
El redescubrimiento que hay que saludar con ale-
gra, ya que propicia una crtica de hecho a un des-
precio celte por la mediacin simblica y una concen-
tracin exclusivista en la palabra como vehculo expre-
sivo, tiene sus propios peligros. Estos yacen concentra-
dos alrededor del ritualismo.
108
El suave esteticismo post moderno ayuda a la reva-
lorizacin de los signos y los smbolos, pero si se
queda deleitndose en ellos, los vaca tanto como el
que los niega u olvida. El recuerdo de la esttica de lo
sublime de los post modernos, como en J. F. Lyot ard,
tiene su correspondencia religiosa, en cuanto nos pre-
viene de quedarnos en el consuelo de las puras repre-
sentaciones. Quedar presos de un esteticismo de los
signos sin pasar o dejarse llevar hacia el escndalo de
un Dios humillado en cruz es despojar al cristianismo
de su centro y entregarse al consuelo evasivo de las
mediaciones estticas, empleando esta vez la esceno-
grafa de las ceremonias.
e) Evasionismo esteticista
Proseguimos el anlisis precedente. Una religiosi-
dad tocada de la sensibilidad post moderna tiende a
acentuar, a travs de la emocionalidad, una espirituali-
dad del corazn o una interioridad desentendida de la
realidad mundana. Las tendencias religiosas no son
sensibles a las dimensiones tico-polticas de la fe. Re-
celan de tanto compromi so poltico-social y por la
justicia que est al lado de los parados, los marginados,
el Tercer Mundo, la paz o el desastre ecolgico, pero,
dicen, olvida predicar a Dios mismo y el encuentro con
l.
Sin duda hay aqu una crtica al compromi so mora-
lista, que ser tanto ms justa cuanto ms se haya
incurrido en unilateralidades de ese estilo. Pero el peli-
gro de olvidar las dimensiones ticas y, sobre t odo,
polticas del evangelio, es un empobrecimiento peli-
groso de la fe cristiana. Queda reducida a una fe para
dar contento al corazn y luchar contra las frustracio-
nes de la vida, pero deja abandonado y yermo el am-
109
plio campo de las instituciones humanas y de la vida
pblica, donde se juegan tantas y tantas decisiones que
afectan a la forma de la sociedad y al modo como
trabajan y viven en ellas millones de seres humanos. Es
impensable que la fe no se inquiete por estos probl e-
mas, como es inconcebible que la experiencia de Di os
no empuje al creyente hacia esos dominios de la ma-
cro-caridad.
Si la sensibilidad post moderna desconfa, desenga-
ada, de las grandes ideologas que han conducido al
matadero a millones de hombres en nuestro siglo, y
llama, con razn, a la vigilancia crtica frente a los
grandes relatos, rechazar o abandonar la plaza pblica
y el compromi so socio-poltico slo puede conducir a
reforzar el statu quo. La sospecha de que la religiosi-
dad, post moderna o no, que hace dejacin del campo
de lo estructural y poltico conduce a un colaboracio-
nismo de hecho con la situacin negativa predomi nan-
te, me lleva al ltimo apartado.
f) Religin del sistema
La religiosidad post moderna, descrita en sus ver-
siones evasivas de lo socio-poltico y centrada en un
esteticismo de los signos y de la bsqueda del misterio,
puede ser un elemento que proporci one sentido a los
hombres desencantados por el deshechizamiento tec-
no-cientfico y de la racionalidad funcional, pero no
afectar casi nada a esta sociedad. Todo lo ms, pr odu-
cir pequeos grupos como minioasis en un vasto de-
sierto, pero incapaces de detener el implacable avance
de la desecacin del sujeto y del sentido de la vida y de
la historia.
Esta clase de religiosidad no favorece la transfor-
macin de la sociedad moderna, antes bien resulta
110
adecuada a sus disfuncionalidades y problemas. Termi -
na siendo lubrificante del sistema.
Aqu est el mximo peligro de la religiosidad post-
moderna: ser inconscientemente, y contra sus ideales
intelectuales, un instrumento del sistema o de la perv-
vencia y reproduccin de las cosas tal como estn. El
escarceo post moderno sera, de esta manera, poco ms
que el sntoma de un malestar, pero acabara siendo el
placebo que recibe el enfermo para engaarse momen-
t neament e respecto a su dolencia. La religiosidad
post moderna terminara siendo un elemento ms de las
religiosidades burguesas, segregadas por las culturas
ricas y plurales de un occidente que no puede por
menos que legitimar su situacin; es decir, ocultar el
verdadero rostro de su estado y la autntica gravedad
de su enfermedad. Desde este punt o de vista, estara-
mos ante una peligrosa tergiversacin del cristianismo,
que instrumentaliza el mensaje cristiano en pro de las
necesidades del individuo y el sistema.
Eplo go :
La v e r d a d e r a r e li gi o s i d a d c r i s t i a n a
El planteamiento de algunos de los retos de la
sensibilidad post moderna a la religin cristiana nos
puede servir para, a su contraluz, destacar las tensiones
que acompaan a la autntica religiosidad.
Tiene que conjugar la experiencia de Dios con la
lucha por la justicia. Rastrear la presencia, siempre
ausente y oscura de Di os, por los caminos de la interio-
ridad y la atencin a lo originario de cada cosa, como
por su clamor en las estructuras socio-polticas injustas
y en el dolor que producen en los hombres. Gozar ya
de la luminosidad de esta oscura presencia sin quedar
111
preso de sus resplandores. Estar dispuesto a una bs-
queda permanente y a matar cada da a los propios
dioses, a la vez que se sabe acompaado por alguien
que no falla nunca. Tiene que integrar el abba y el
reino, la cruz y la resurreccin, la mstica y la poltica.
112
5
Neoconservadurismo y moral
El abuso de la tica
por el sistema
Hay socilogos como A. Tourai ne que, tras los
ltimos sucesos de la revolucin del Este, declaran
terminado el siglo XX. Iniciamos una nueva poca.
Abri mos el siglo XXI.
En este nuevo hori zont e, sin embargo, una relativa-
mente vieja visin de la cultura, los valores y la moral
parece predomi nant e. Se trata del diagnstico y pr o-
puestas neoconservadoras. Una visin de las contradic-
ciones de nuestra sociedad que tienen su origen en la
malaise de la cultura. Alrededor de esa matriz de
significados y orientaciones que denomi namos cultu-
ra se anudan, dicen, los males que aquejan a nuestro
tiempo. Superada esta enfermedad cultural mediante la
recuperacin de valores y actitudes morales que acom-
paaron siempre a la sociedad moderna, habremos so-
brepasado la crisis de la moderni dad. Instauraremos
Publicado en Sal Terrae 7 (1990) 513-524.
113
las bases de una sociedad integrada bajo la suave brisa
humani zadora del triunfante capitalismo democrtico.
Cul es esa visin neoconservadora de nuestro
moment o? Y cules son sus propuestas morales?
1. La s e n s i bi li d a d n e o c o n s e r v a d o r a (NC)
Lo caracterstico del NC es una visin de la socie-
dad moderna. Los NC se posicionan ante esta forma
de organizarse la sociedad actual que tiene races de, al
menos, doscientos aos.
Ven esta sociedad moderna o burguesa atravesada
por un afn de libertad y autonoma. Se trata de ser
uno mismo. Y serlo desde una postura erecta que alza
la cabeza sobre cualquier imposicin de tradicin, cos-
t umbre o poder. Hay que ser mayor de edad y, para
ello, sacudir todas las dependencias. La moderni dad,
impulsada por este viento de libertad, recorri los ca-
minos de la produccin, la poltica y la cultura. Pro-
porcion hombres emprendedores que queran dejar la
impronta de su capacidad sobre la naturaleza y la so-
ciedad. Se forj as la raza de empresarios capaces de
buscar tenaz y sistemticamente el mximo rendimien-
to con el mnimo coste. Un modo de organizar la
produccin de bienes, la economa, que no quera nin-
guna traba a su fiebre emprendedora y libre. El lais-
sez-faire fue la culminacin de esta tendencia de liber-
tad econmica y de mpetu empresarial. En la poltica
se forj un modo de organizarse dependiente de los
participantes. La democracia haca su aparicin.
Por el lado de la cultura, la bsqueda de libertad
condujo a la autonomizacin creciente del arte y del
artista. La creacin cultural t ampoco conoca lmites.
El objetivo mximo era la autoexpresin y autorreali-
114
zacin propias. Todo lo que la fantasa conceba poda
ser expresado. Un arrebatado furor iconoclasta con los
valores dominantes pareca recorrer la libertad en la
cultura. Era la apoteosis de una creatividad sin ligadu-
ras que haca de la originalidad su mi t o, y del escndalo
su pat rn.
Cmo se pudo mantener esta doble corriente de
libertad con orientaciones tan opuestas? Todo funcio-
n -di rn NC tan representativos como I. Kristol, D.
Bell y P. Berger- mientras la tica puritana de raz
cristiano-calvinista pudo controlar las bridas del caba-
llo cultural modernista. Pero ste se desbocaba por
moment os. Llegamos as a los aos sesenta con una
contracultura totalmente salida de t odo posible cauce.
Pero esta bsqueda de novedad, de transgresin de
lmites y tabes, en marcha hacia la libertad plena, se
iba agotando. En vez de conducir al hori zont e sin
restricciones, amaneci fatigada en un valle estrecho y
angosto, cada vez con menos fuerzas para nada nuevo
ni creativo.
Lo verdaderamente interesante de esta visin de la
sociedad moderna es la contradiccin fundamental que
la atraviesa: el choque entre las dos dinmicas de la
libertad moderna, la econmica y la cultural.
Como nos habremos dado cuenta, la economa mo-
derna impulsa un empeo racional y sistemtico por
producir cada vez ms, mejor y a menos costo. La
eficiencia, la productividad y la bsqueda de las condi-
ciones mejores para conseguir tal objetivo estn en su
punt o de mira. Es una tendencia funcional, instrumen-
tal y estratgica. Necesita hombres emprendedores,
racionales, disciplinados para perseguir perseverante-
mente una planificacin adecuada, una gestin eficaz y
una rentabilidad elevada.
115
Por su parte, la modernidad cultural mira hacia la
expresin de s mismo, la realizacin propia, la origina-
lidad. Pone en el centro al individuo, la subjetividad y
su realizacin. En el lmite, conduce al ensimisma-
miento, al narcisismo y a la bsqueda del hedoni smo
como justificacin de la vida.
Dos dinmicas contrapuestas que estaban llamadas
a chocar frontalmente. Lo grave de este proceso diver-
gente para los NC es que una, la lgica cultural, no
slo marcha en direccin opuesta a la econmica, sino
que mina los valores con los que funciona la economa.
A la larga, es una amenaza peligrossima, porque soca-
va los fundamentos sobre los que se alza la producci n
tcnico-cientfica de nuestra sociedad. Le quita los va-
lores y actitudes morales sobre los que se ha cimentado
durante estos dos siglos el sistema capitalista.
Ya vemos dnde est cent rada la preocupaci n
NC: en la liquidacin de la tica puritana; en la elimi-
nacin o desaparicin de los valores que sustentan la
economa capitalista. El enemigo declarado de esta po-
sibilidad es el moderni smo cultural y todos aquellos
movimientos y agentes que lo defiendan, animen y
extiendan.
Antes de seguir, digamos que estamos ante un pr o-
blema socio-cultural hondo. Se trata de un diagnstico
de la modernidad, es decir, de nuestra atmsfera cultu-
ral y social. Desde aqu nos orientamos en una direc-
cin u otra. Aqu est el inters de los NC: plantean
problemas de gran calado. Sus visiones y soluciones
son hoy las predominantes en occidente, en su poltica
y cultura. Incluso podemos sospechar que domi nan en
el mundo religioso. Por esta razn merecen inters y
atencin. Nos indican por dnde se mueve la tendencia
socio-cultural predomi nant e en nuestro moment o y
116
que seguir, previsiblemente, domi nando en el prxi-
mo futuro.
2. La v e r d a d d e l d i a gn s t i c o NC
He tratado de caracterizar el ncleo del diagnstico
NC. La preocupacin por la prdida de valores, por la
moral puritana, sera lo fundamental. Nos hallamos,
por tanto, ante una crisis cultural, mejor dicho, moral
o, todava con ms precisin, espiritual. Y a pesar del
triunfo actual del capitalismo democrtico, aqu est su
debilidad. Los NC son intelectuales serios, rigurosos.
Lejos de cantar victoria, avisan de los agujeros que
pueden erosionar el sistema. Es una atencin sobria en
servicio de un mayor fortalecimiento de un modo de
configurar la sociedad moderna. Pues bien, el diagns-
tico NC se ha difundido ms all de la academia inte-
lectual. Hay un convencimiento extendido acerca de
la verdad NC. Es la sensibilidad NC
a) Desencanto moral
La sensibilidad neoconservadora es una generaliza-
cin de esta visin intelectual NC. Pone tambin su
preocupaci n en la crisis moral de nuestro tiempo,
apunta hacia la desorientacin normativa que padecen
muchos de nuestros cont emporneos. Parece como si
asistiramos a una prdida de rumbo moral. Tras las
esperanzas excesivas de la nueva izquierda y, como
diramos desde Espaa, de las enormes expectativas
utpicas de la transicin democrtica, el desencanto
moral se ha clavado en la yugular tica. Nada es digno
de ser defendido con pasin. Los aires post modernos
expanden un relativismo que se agarra al situacionismo
trivial del depende. Todo depende de los contextos,
117
de las circunstancias, de los moment os y, claro est, del
humor y los humores del instante. Las palabras que
tratan de mantener unos valores que suenen fuerte y se
oigan en todas partes (universales) se tornan huidizas y
quedas. No tienen resonancia ni alcance. Slo el prag-
matismo del poder que utilice el depende de una
forma ms frrea parece lo nico fuerte y seguro.
b) Vaco en la plaza pblica
La consecuencia es que no slo los individuos an-
dan con valores de corto alcance y duracin, sino,
sobre t odo, los individuos en cuanto interrelacionados
en un proyect o social comn. La tica cvica decae. Los
valores que orientan la colectividad de los ciudadanos
se vuelven ms opacos y confusos. Las necesidades
comunes objetivas se defienden desde los intereses de
los grupos que los quieren capitalizar, ms que desde la
movilizacin en pro de valores universales favorecedo-
res de todos, especialmente de los peor situados en la
recta de salida social. La plaza pblica se vaca (J. R.
Neuhaus). El pragmatismo del poder o de los intereses
corporativistas sienta sus reales sobre cualquier regene-
racionismo moral.
c) Esteticismo tico
El sustitutivo de los valores universales y fuertes es
el esteticismo tico. La entronizacin de las modas, las
marcas, lo que se lleva, como elemento orientador de
nuestros cont emporneos. Una suerte de tica de lo
efmero impuesta por la publicidad y el consumismo
remante que norma la vida de multitudes. El norte
orientador del consumismo en sus facetas cambiantes y
con los trinos de la felicidad en migajas pagada a pla-
118
zos. Una suerte de narcisismo dirigido; un individua-
lismo que tiene como centro la propia satisfaccin,
aunque se repita clnicamente en la masa.
d) Vaco espiritual
La sensibilidad NC terminar siendo un hedonis-
mo consumista como legitimacin de la vida de la
mayora de nuestros cont emporneos. Una generaliza-
cin atractiva de la tesis de D. Bell. El valor predomi -
nante y orientador es el placer que proporci ona la
posesi n/ consumo. As se justifica el sistema frente a
sus miembros, y stos ante s mismos. Pero cuando
falla, o la sensibilidad se afina y pide algo ms, no
encuentra nada consistente. En el fondo est el vaco.
La carencia de orientacin moral denuncia, a juicio
NC, otra ms grave: el vaco espiritual. No hay nada
que produzca fascinacin, respeto sumo, sustraccin
de lo cotidiano y profano. No hay experiencia de lo
sagrado. Los lmites, por tanto, de lo prohi bi do y lo
permitido se desvanecen.
La mirada de la sensibilidad NC detecta muchos
sntomas que avalan la tesis de la crisis moral de nuestro
tiempo. El predomi ni o de un relativismo moral que se
mueve al son de las modas suavemente hedonistas les
confirma sus temores. Lo que se ha dado en llamar
postmodernidad sera la expresin justa de lo que los
NC temen y aborrecen ms.
Cmo se puede luchar contra esta infeccin de
debilidad moral, desfallecimiento normativo y flacci-
dez valorativa?
Esta es la cuestin que se plantean los NC intelec-
tuales y de la calle. Veamos por dnde van sus pr o-
puestas. Asistiremos a la reaccin de la moral NC,
119
neopuritana y afianzadora dirn del capitalismo de-
mocrtico y de su trasfondo religioso judeo-cristiano.
(M. Novak)
3. El a bu s o po lt i c o d e la t i c a
Los NC proponen la reconstruccin de un espacio
moral donde puedan crecer y desarrollarse aquellas
actitudes, valores y virtudes que permitan la existencia
de hombres y mujeres con una orientacin que d
solidez al sistema.
Qu necesita, por tanto, el sistema desde un punt o
de vista moral?
a) El sistema necesita
de la tica puritana
La preocupacin NC es atajar la contradiccin que
brota de la cultura: ese afn de probarlo t odo sin
respetar barreras y que parece moverse slo a la seal
del propi o provecho y placer. No es esta tica la que
producir personas trabajadoras, disciplinadas y aman-
tes del orden. Al contrario, tendremos individuos nada
productivos y bastante hedonistas, justo lo contrario
de lo que pide el sistema. Hay, por t ant o, que detener
esta enfermedad hedonista y recuperar la tica de la
productividad, el orden y la disciplina. Los pensado-
res NC son conscientes de que en el trasfondo del
funcionamiento econmico capitalista, como ya vio A.
Smith, late una sene de valores sin los cuales el sistema
no funciona. Hay una lealtad a las normas del sistema,
cumplimiento de pactos, adems de las actitudes sea-
ladas, sin las que es impensable que pueda funcionar la
sociedad del capitalismo democrtico. Incluso, como
120
acenta D. Bell, se requiere capacidad de sacrificio por
los ot ros, solidaridad para poder mantener una comu-
nidad democrtica.
Pero no ha minado el mismo sistema del capitalis-
mo del consumo de masas dichas virtudes?; no ha
favorecido el hedoni smo, las miras alicortas hacia el
propi o gusto y satisfaccin, la publicidad y fiebre con-
sumistas?
D. Bell parece aceptarlo por moment os. Pero no
sigue esta lgica, sino que mira fuera del sistema eco-
nmi co, hacia el moderni smo cultural, la sensibilidad
descreda de izquierdas y la nueva clase del cono-
cimiento, como los causantes de tanta desorientacin,
narcisismo e incapacidad para el sacrificio.
Estn, por t ant o, claros los enemigos a batir. Pero
los NC hacen algo ms que defenderse y atacar a los
enemigos. Proponen una recuperacin de esa tica que
ayud y sirvi al sistema. El problema ser cmo ha-
cerlo sin caer en un verbalismo vaco ni en puros
deseos arcaizantes.
b) Hay que fortalecer
las estructuras intermedias
La solucin NC camina por el desarrollo de insti-
tuciones que puedan ayudar a recuperar los valores de
la tica puritana: orden, disciplina, trabajo, capacidad
de sacrificio... Para ello, dirn P. Berger y J. R.
Neuhaus, no hay otra salida que la vuelta atrs moral
cultural. Es decir, hay que recuperar los valores de los
tiempos anteriores propios del capitalismo. Pero sin
anacronismos. Hay que reforzar las instituciones inter-
medias compensadoras. Es decir, aquellas instituciones
que siempre, antes y ahora, han asegurado en toda la
121
sociedad la integracin del individuo. Estas son las
estructuras intermedias de la familia, la religin, el
vecindario y las asociaciones de libre formacin. Aqu
encuentra valor la persona y se impulsa a los indivi-
duos a comport ami ent os solidarios. A travs de la
participacin en estas estructuras, los individuos ob-
tienen compensacin frente a la racionalidad calcula-
dora del mercado y la superficial exploracin de un
presentismo hcdonista. Son, pues, instituciones equili-
bradoras en una sociedad que inevitablemente presenta
contradicciones, disfuncionalidades y abusos.
Dmonos cuenta de la estrategia NC: se vuelve
hacia la familia y la religin, buscando el mbito donde
el individuo pueda compensar las contradicciones del
sistema y ser educado en las viejas virtudes de siem-
pre que precisa el sistema. Una estrategia poco inteli-
gente y llamada a ser rechazada por los hechos?
Qui z. Pero tengamos en cuenta que ha funcionado
largamente en la sociedad burguesa y que hoy, como S.
Martin Lipset nos recuerda, no han desaparecido las
condiciones para revitalizar una tica del trabajo. Mi-
rando el mundo desde Norteamrica, Japn y Europa,
nos recordar este autor que el debilitamiento de tal
tica no es alarmante. Se mantiene e incluso, ante la
situacin econmica y de empleo actual, se refuerza.
No parece que esta estrategia deje de dar resultado en
amplios sectores de la poblacin.
c) El subsuelo de la tica puritana:
la religin
Los NC no apelan slo a las instituciones interme-
dias. Saben que sin un subsuelo religioso la planta de la
tica productiva y sacrificada se seca. Hay un consenso
122
generalizado en el diagnstico NC acerca de la necesi-
dad de la religin para recuperar la tica. Sin religin
(judeo-cristiana) no hay garantas de mantener a la
larga el espritu de trabajo, renuncia, orden, etc. Los
NC no creen que haya manipulacin de ingeniera
social capaz de sustituir a la religin. Por esta razn,
apelan a una recuperacin de la religin como modo de
sostener vivo y firme el sistema. Un modo de llegar a la
necesidad de la religin que no deja de levantar la
sospecha de la utilizacin. Es una revitalizacin de la
religin al servicio del sistema. Se la quiere como acu-
fero para que las virtudes necesarias al sistema no
decaigan y mueran. Se busca la religin, aunque no
negarn los servicios existenciales que presta, como
generador social de actitudes: como propul sor de insti-
tuciones (parroquias, escuelas, catequesis, comuni da-
des...) donde los individuos aprenden las virtudes ade-
cuadas al sistema, a la vez que tienen un paraguas
protector contra sus inclemencias.
Y no olvidemos que la preocupacin por la crisis
moral de nuestro tiempo se presenta, ms al fondo,
como preocupacin por la crisis moral del sistema. Son
las contradicciones de la lgica y los valores de la
modernidad -t al como los NC los ven incidir negativa-
mente sobre el sistema democrtico capitalista- las que
tratan de atajar. Es, por tanto, una manipulacin polti-
ca (o sistmica) de la tica. No es la tica, los valores
por s mismos, por su atractivo o fuerza humani zado-
ra, sino en cuanto sirven al sistema, que as parece
adornado de todas las virtudes de racionalidad y huma-
nismo. La tica es una criada que no tiene que dudar en
mancharse las manos en bien del sistema. La tica,
creemos, nunca ha perdido su dignidad por mancharse
las manos, sino por ser abusivamente utilizada para
limpiar los servicios de sus clientes.
123
4. El a bu s o r e li gi o s o NC
La tica NC es una tica del sistema capitalista
democrtico. Y es una tica que se presenta, en ltimo
trmino, como religiosa. Tiene races en la tradicin
bblica. Se ofrece as una afinidad cristiano-capitalista
que, al menos, debe ser mirada con ojos crticos. Las
manipulaciones han sido frecuentemente el verdadero
contenido que se ocultaba tras tales afinidades.
Pero todava peor es que, ms o menos inconscien-
temente, se solicite de la religin cristiana entrar en el
juego de esta proximidad y aun relaciones de familiari-
dad y vnculos de sangre con el sistema. Se usa la
religin para justificar, ms o menos directamente, al
sistema. Nos tememos que ste es hoy uno de los
peligros socio-culturales de nuestro moment o. Subido
en la cresta de la ola del triunfo inapelable, el sistema,
adems de presentarse sin alternativa, se presenta ra-
cional, humani zador y religioso. Por supuest o, en
principio no hay que descalificar ningn sistema; pero
tampoco legitimarlo sin ms. Qui z un buen servicio
actual de la religin cristiana sera agudizar su sensibili-
dad y ojo crtico ante las bondades del sistema capita-
lista democrtico. Aceptar, s, sus logros, capacidades
y posibilidades; pero no bajar la guardia ante sus con-
tradicciones y deshumanizaciones. En esta lnea ofre-
cemos las siguientes sugerencias de un posible compro-
miso cristiano NC peligroso.
a) La llamada a la claridad y seguridad,
que termina en autoritarismo
La sensibilidad NC, como hemos visto, convive
mal con la falta de orientacin moral. La queja ante el
relativismo y trivializacin tica avanza hacia la necesi-
dad de orientaciones claras, de principios que no con-
124
fundan y de opciones serias. Se produce as una ten-
dencia hacia la recuperacin de la tradicin y los aut o-
res seguros, a la vez que el recelo, cuando no recha-
zo, de esa nueva clase de telogos, moralistas, etc.,
diletantes del equvoco, la inseguridad y la desorienta-
cin.
Es decir, el peligro de la contaminacin NC es que
su honesta preocupacin por la orientacin y la clari-
dad degenere en actitudes de vigilancia, ataque al ene-
migo y autoritarismo.
b) La religin cristiana, garante
de las virtudes pblicas del sistema
El peligro NC puede introducirse tambin por su
propsi t o principal: garantizar la salud moral del siste-
ma. Los creyentes, y aun gran parte de la institucin
eclesial, pueden caer en tomarse muy a pecho la afini-
dad cristiano-capitalista. Sucede entonces que asisti-
mos a un reforzamiento eclesial de, sobre t odo, aque-
llas virtudes sociales y morales que necesita el sistema.
El ataque al hedoni smo, la incapacidad para el sacrifi-
cio, etc., formarn el teln de fondo de propuestas
positivas de insistir y socializar a los creyentes en las
virtudes de la tica puritana. Se enfatizan las cuestiones
del sexo, propiedad, trabajo, tradicin y, mucho me-
nos, las de la igualdad, justicia, corrupcin social, pol-
tica y econmica a nivel personal e institucional. Es un
cristianismo afn al capitalismo. Acta como garante de
las virtudes pblicas del mismo.
c) Los nfasis NC
Adems de la preocupacin por la claridad, el or-
den y la seguridad doctrinal, la sensibilidad NC apunta
125
al afianzamiento de la identidad. Basta ya de actitudes
defensivas frente a los pretendidos progresismos. Es
hora de declarar la propia posicin. Estar orgulloso de
ser lo que se es. Traduci do al mundo religioso, indica
una recuperacin de la propia identidad de creyentes.
Paralela a este nfasis en la identidad, corre la recu-
peracin de la sana tradicin y la llamada a afianzar la
propia comunidad. Suena en el trasfondo una llamada a
la defensa de la institucin, frente a sus crticos y
enemigos, que puede impulsar a sustituir la actitud de
dilogo con la cultura moderna por la oferta de nues-
tras soluciones.
d) La religin del capitalismo
democrtico
El ltimo paso que se puede prever, incoado en los
anteriores, es que la sensibilidad NC se aduee de la
religin cristiana y se presente como su autntica inter-
pretacin no slo socio-poltica, sino como tal. Ent on-
ces asistiramos a una verdadera colonizacin NC de la
religin. Es difcil de prever este paso generalizado en
la Iglesia. Pero s se podra dar en grupos y tendencias
importantes. Se aceptara el cristianismo como espri-
tu del capitalismo democrtico, funcionando como su
alma cultural, su fuerza de coherencia y humaniza-
cin ltima. Pueden amanecer propuestas de evangeli-
zacin y recuperacin, incluso de lo ms autntico del
sistema, despojado de sus inevitables adherencias nega-
tivas, histricas, etc.
Y al revs, el sistema buscar cobijo bajo el palio
sagrado de la religin. La relevancia sociopoltica de la
religin se conseguir al precio de legitimar el sistema.
Propuestas intelectuales como las del catlico nor-
teamericano M. Novak me parecen marchar por este
126
camino. Pero Novak, sin duda, teoriza algo que no est
nicamente en su cabeza y en su corazn.
Co n c lu s i n
Hemos analizado brevemente un aspecto de una de
las tendencias socio-culturales llamadas a tener, de he-
cho y ms all de las modas, ms fuerza en el hoy y
prxi mo futuro.
El tema de la moral es particularmente querido al
NC. Const i t uye su preocupacin, porque ve en la crisis
moral de nuestra poca el indicador de su crisis espiri-
tual.
Pero sus propuestas de revitalizacin de la religin
no dejan de despertar las sospechas de manipulacin.
Se quiere una tica y una religin al servicio de la salud
y funcionamiento del sistema.
Las propuestas y diagnsticos NC arrastran consi-
go muchas cuestiones graves y difciles de nuestro
tiempo. La cultura y sociedad modernas ofrecen mu-
chos sntomas de enfermedad que apuntan bien los
NC. Pero su propuesta adolece de un sesgo: no cues-
tionan en ningn moment o la modernidad capitalista.
Ni el sistema econmico capitalista ni la burocracia de
la administracin pblica - s u lgica y val ores- son
puestos en entredicho. Buscan el chivo expiatorio en la
cultura modernista y en los intelectuales de izquier-
das. Un reduccionismo excesivo.
La peligrosidad para el cristianismo es hasta qu
punt o le contamina y el poder del triunfador de la
poca arrastra a buena parte de grupos y corrientes
hacia sus planteamientos y sensibilidad. Nos tememos
que tal contaminacin existe y que puede incluso re-
forzarse. La atencin a los sntomas que indicbamos
127
puede servir para detectar esta penetracin. A todos los
seguidores de Cristo nos interesa que las necesarias
mediaciones socio-culturales y econmicas sean lo ms
adecuadas posible para traducir la buena noticia del
reino. Esta debe ser nuestra preocupacin. Por eso nos
interesa el fenmeno NC.
128
6
El c a pi t a li s m o c o m o li be r a c i n ?
La teologa poltica
neoconservadora
En los aos ochenta asistimos a la aparicin y revi-
talizacin de una nueva teologa poltica: la neoconser-
vadora ( = NC) . Procede, visto desde Europa, del ot ro
lado del Atlntico, de la Amrica rica y desarrollada
del Nor t e. Sus representantes, ms que estrictos telo-
gos, se recluan entre los socilogos y politlogos de
renombradas universidades norteamericanas. Algunos
de ellos, como M. Novak (catlico), J. R. Neuhaus y
R. Benne (luteranos), poseen tambin formacin teol-
gica y acompaan a nombres tan conocidos dentro del
mundo de las ciencias sociales como D. Bell, P. Berger,
S. Lipset, N. Glazer, I. Kristol.
El objetivo fundamental de la teologa poltica neo-
conservadora es presentarnos la concepcin del capita-
lismo democrtico, tal como ellos la entienden, como el
sistema ms humano, racional y justo. Es decir, como
Aparecido en Razn y Fe 1093 (1989) 357-369.
129
el sistema que merece la aceptacin, el reconocimiento
y la colaboracin de la tradicin judeo-cristiana.
Frente a la pretensin NC se halla una realidad que
discrepa de su visin: son los telogos polticos cen-
troeuropeos y norteamericanos, los telogos de la libe-
racin y, en fin, los intelectuales proclives hacia la
tradicin socialista democrtica y aun los telogos ms
tradicionales, por ejemplo catlicos, que no acaban de
fiarse ni de entregarse a las extraordinarias aportacio-
nes y virtualidades del capitalismo. Todos stos son los
destinatarios de la argumentacin (a menudo polmica)
de los pensadores NC. Es una lucha cultural por apo-
derarse de las mentes, a fin de ganar el corazn y las
manos de sus destinatarios. Un autntica guerra ideo-
lgica en la que se dilucida la legitimacin, es decir, el
ser o no ser del reconocimiento social de una forma de
estructurar la sociedad, su gobierno, la produccin y la
cultura.
Vamos a presentar los rasgos ms sobresalientes de
la teorizacin NC del capitalismo democrtico desde la
angulacin religiosa que la convierte en una teologa
poltica. Intentaremos sealar tambin algunos de los
interrogantes que nos suscita este proyect o.
1. El capitalismo como liberacin
Comencemos describiendo los logros y virtudes
que hacen del capitalismo democrtico, a los ojos NC,
el sistema social ms propi o para la liberacin. La
historia y la lgica interna le avalan.
130
a) Las aportaciones histricas
del capitalismo
Los autores NC citan con gusto el hi mno casi
hiperblico a la burguesa (Bell, 1977, 29) creadora de
la revolucin capitalista ( Novak, 1984, 11; Berger,
1986, 35) de El manifiesto comunista: Durante su
dominacin de apenas cien aos, la burguesa ha crea-
do fuerzas productivas ms masivas que todas las gene-
raciones anteriores. Pero si Marx y Engels, junto a
esta revolucin constante de los instrumentos de pro-
duccin, vean otra de las relaciones de produccin y
de las relaciones sociales que disolvan en el aire no
slo anticuadas y opresoras relaciones, sino, incluso,
elementos positivos de la tradicin y la vida humana,
Novak, y de modo parecido P. Berger, continan el
canto viendo casi exclusivamente las aportaciones del
capitalismo. Porque de todos los sistemas de econo-
ma poltica que han plasmado nuestra historia, ningu-
no revolucion tanto las expectativas ordinarias sobre
la vida humana en cuanto a prolongar el lapso de vida,
tornar concebible la eliminacin de la pobreza y del
hambre, ampliar la gama de alternativas humanas- co-
mo el capitalismo democrtico ( Novak, 1984, 11;
1986, 36). Berger (1986, 43) resumir sus ideas dicien-
do que el capitalismo industrial avanzado ha generado
y contina generando el standard de vida material ms
elevado y para las ms amplias masas del pueblo de
toda la historia humana. Novak no tendr empacho
en asumir como logros del capitalismo todos los xitos
que desde 1800 se han efectuado en el mundo occiden-
tal en lo referente a la lucha contra la pobreza, el
analfabetismo, la enfermedad, la mortalidad, etc. In-
cluso recuerda, al contraluz de la denuncia de Juan
Pablo II sobre la existencia de 800 millones de ham-
brientos en este planeta, la existencia de 4.000 millones
131
de no hambrientos como una realizacin capitalista
(Novak 1986, 36).
Vista e interpretada la historia de la sociedad mo-
derna de este modo, no cabe la menor duda acerca de la
capacidad liberadora ejercitada histricamente por el
capitalismo.
b) El capitalismo democrtico
y sus principios fundamentales
Por capitalismo democrtico entienden estos aut o-
res un sistema social con tres sistemas dinmicos y
convergentes que funcionan como uno: un sistema
democrtico, un sistema econmico basado en los mer-
cados e incentivos y un sistema moral cultural pluralis-
ta y, en el ms amplio sentido de la palabra, liberal
(Novak, 1984, 12; 1986, 38, 123-124; Bell, 1977, 23s).
Es decir, se estn refiriendo a un modo de estructurar
la sociedad de la que es ejemplo mximo hoy Estados
Uni dos. Aunque aceptan que fundament al ment e la
Europa democrtica caera bajo la misma denomina-
cin, sin embargo vern el autntico canon en la reali-
zacin USA y no en la europea. Las proclividades
europeas hacia el socialismo democrtico les hacen ver
ah un enemigo camuflado que se orienta sutilmente
hacia el colectivismo.
Nos damos cuenta ya de una serie de nfasis a los
que van a ser muy sensibles los NC:
- El capitalismo en cuanto sistema de produccin
basado en el mercado, la propiedad privada de los
medios de produccin y la libre empresa individual
con el propsito de obtener beneficio (Berger, 1986,
19; Benne, 1986, 68).
- La autonoma individual y su potenciacin me-
132
diante la competitividad, que hace sospechosa toda
injerencia estatal o nfasis en las actividades e institu-
ciones pblicas (Berger, 1986, 90s; Benne, 1986, 70;
Novak, 1986).
- La poltica cultural que propicie los valores y
motivaciones de una sociedad que favorezca el desa-
rrollo capitalista (tica puritana, innovacin racional,
teologa de la creacin...) (Berger, 1986, 109; Novak,
1986, 119; Benne, 1986, 69).
Se nos dir que slo un sistema social que garantice
tales aspectos puede asegurar: eficiencia econmica pa-
ra luchar contra la pobreza y promover la justicia:
descentralizacin que haga la democracia necesaria y
evite los peligros de la concentracin del poder; funda-
mentacin tico-religiosa para dar sentido y sostener
las necesarias renuncias, la capacidad de compartir y
sacrificarse, que haga posible una sociedad solidaria y
justa (Benne, 1986, 71; Bell, 1977, 88).
c) Las virtudes del capitalismo
El capitalismo es el mejor sistema econmico y el que
favorece la mejor estructuracin social porque es el que
promueve la mayor produccin de bienes (eficiencia y
crecimiento), su distribucin menos desigual y la menor
coercin de las autoridades sobre las personas y las ideas
de los ciudadanos (libertad y pluralismo) (Benne, 1986,
71s; Novak, 1984, 1986, 75s; L. Beltrn, 1986, 20).
La eficiencia y crecimiento que proporci ona el ca-
pitalismo estn vinculados, como hacen notar repetida-
mente los NC, a las enormes ventajas de la economa
de mercado. El sistema competitivo de mercado es el
que proporci ona las condiciones y el estmulo para una
revolucin constante de los medios de produccin por-
133
que desata la creatividad y la invencin. Schumpeter,
nos dirn estos autores, ya not esta cualidad del capi-
talismo avalada histricamente por sus logros. La de-
nomi n destruccin creativa. Consiste en la conti-
nua sustitucin de la producci n y mtodos menos
eficientes por los ms.
Eficiencia y crecimiento estn enraizados, como
vemos, en una serie de virtudes que Novak pone en el
corazn del espritu capitalista: la creatividad humana
y el espritu de empresa (Novak, 1986, 77, 86, ...). Sin
fantasa creadora no hay inventiva ni crecimiento efi-
caz. Y junto a la imaginacin creativa est el trabajo en
equipo y la coordinacin racional y humana que con-
lleva la gestin empresarial. Cont ra la crtica weberiana
de la unilateralidad de la racionalidad econmico-capi-
talista, Novak ofrece una visin ms compleja, que
hace justicia a otras dimensiones de la razn humana
(Novak, 1984, 47s).
La economa de mercado, al propugnar la separa-
cin de poderes permite tambin - y no slo porque a
travs del crecimiento favorece el bienestar y con l la
l i bert ad- el ejercicio de la democracia. Permite la dis-
tincin entre poder econmico y poder poltico (Ben-
ne, 1986, 73; Bell, 1977, 188; Berger, 1986, 82; Novak,
1986, 84s). Como dir Berger (1986, 81), con su pre-
tendida punta de contrastacin emprica y, por tanto,
de afirmaciones susceptibles de ser falseadas, el capi-
talismo es una condicin necesaria, aunque no sufi-
ciente, de la democracia. Pero se constata que todas
las democracias son capitalistas; no hay democracias en
el socialismo real; y muchas sociedades capitalistas no
son democrticas (Berger, 1986, 76). Hay que aceptar,
al menos, que la economa de mercado favorece la
descentralizacin y con ella la dispersin del poder y la
toma de decisiones ms democrticas, aunque nunca se
134
est a salvo de la tirana poltica o econmica. Los NC
no son tan ingenuos como para garantizar a travs del
capitalismo la ausencia de corrupcin o de injusticias
(Novak, 1986, 61-62; Benne, 1986, 67).
Ahora bien, las virtudes anteriores de la economa
de mercado conducen a crear las condiciones que favo-
recen la libertad y la justicia. Posibilitan un pluralismo
social y con l el ejercicio de la libertad y solidaridad..
La potenciacin de las estructuras y grupos interme-
dios (visto en Amrica desde Tocquevillc) es una po-
tenciacin de la dimensin solidaria y comunitaria del
capitalismo democrtico. Cont ra la acusacin de favo-
recer el individualismo y los intereses de grupo, la
lgica del capitalismo democrtico tiende, ms bien, a
favorecer lo cont rari o ( Novak, 1984, 1986; Benne,
1986, 74s).
El climax de esta espiral de virtudes del capitalismo
se alcanza mediante sus capacidades distributivas. La
economa de mercado distribuye mejor que cualquier
otro sistema. Por supuesto mejor que la planificacin
estatal, e incluso mejor que con ciertas medidas de la
lucha contra la pobreza del Estado de Bienestar. Berger
se esfuerza en mostrar cmo esta capacidad distributi-
va del capitalismo est fundada en anlisis empricos
contrastables. La llamada curva de Kuznets (Berger,
1986, 43s; Benne, 1986, 72) viene a decir que si el
crecimiento econmico perdura en el tiempo, las des-
igualdades en la riqueza y beneficios se agudizan al
comienzo, despus disminuyen rpidamente, para pos-
teriormente alcanzar una meseta relativamente esta-
ble. La experiencia del capitalismo asitico no slo
confirma la tesis de Kuznets, sino que muestra que no
es necesario incrementar las desigualdades al comienzo
para alcanzar una distribucin menos desigual con el
crecimiento econmico (Berger, 1986, 153). En suma,
135
el capitalismo mejora el destino de t odos. Ricos y
pobres por igual obtienen ms con el capitalismo.
Un sistema econmico y social con estas virtualida-
des no cabe duda que ser el ms liberador, dentro de
la ambigedad en que inevitablemente estn presos
todos los sistemas sociales. Es la consecuencia que no
se hace esperar y que van a sacar los NC.
d) Las posibilidades liberadoras
del capitalismo
La revolucin capitalista es el proceso econmico-
poltico ms liberador que ha existido. No hace falta
ms que analizar los datos con objetividad para con-
vencerse de ello, nos dirn de una u otra manera nues-
tros autores. Es una liberacin econmica y poltica;
una liberacin de la miseria y la tirana (Novak, 1986,
77)
Esta liberacin tiene un lugar donde se ha contras-
tado con xito: Norteamrica. Por eso su smbolo
(como lo fue para los abuelos de Novak) es la estatua
de la libertad (Novak, 1986, 1). Sus liberaciones no
estn escritas en libros, ni siquiera en teologa, sino
enterradas en instituciones, prcticas y hbitos; existe
mucho ms potentemente en la realidad que en los
libros (Novak, 1986, 3).
Participa con la teologa de la liberacin latino-
americana en su opcin por el pobre (Novak, 1986,
6; Berger, 1986, 218), en la lucha por la justicia ( No-
vak, 1986, 30) y el cambio estructural (Novak, 1986,
5). Pero avanza ms all de los deseos: trata de realizar
prcticamente esta opcin. De ah que el pri mado des-
canse sobre la asistencia prctica al pobre. Desde este
punt o de vista hay radicales diferencias entre la teolo-
136
ga de la liberacin norteamericana (Novak, 1986, 3) y
la teologa de la liberacin latino-americana: mientras
sta es exhortativa y desiderativa y se mueve en el
campo ideolgico (teolgico y poltico-ideolgico), la
teologa de la liberacin NC discute ms los problemas
econmicos que los teolgicos (Novak, 1986, 30). Es
decir, la liberacin que quiere producir la teorizacin
NC es prctica, real, y por ello centra su inters en la
economa poltica. Es una liberacin que se puede so-
meter al test emprico (Novak, 1986, 8, 9). La teologa
de la liberacin latino-americana, por el contrario, es
utpica, y, por tanto, preterica. Di cho de otro modo,
no es todava poltica, sino mer ament e exhort at i va
(Novak, 1986, 34).
No tiene nada de extrao que Novak, Berger y
otros recomienden insistentemente la revolucin ca-
pitalista como el mejor camino de liberacin para el
Tercer Mundo y, especialmente, para Latinoamrica
(Novak, 1986, 5, 26, 31. . . ; Berger, 1986, 218s). Novak
dir, con el convencimiento de los que exportan el
mejor product o, que la teologa de la liberacin dice
que Amrica Latina es capitalista y necesita una revo-
lucin. Su sistema actual es mercantilista y cuasi-feudal
no capitalista, y la revolucin que necesita es liberal y
catlica (Novak, 1986, 5).
El fallo fundamental del Tercer Mundo, ejemplifi-
cado vivamente en Latinoamrica, es no ser sociedades
capitalistas. Si lo fueran de verdad, habran alcanzado
la liberacin. La estructuracin econmico-poltica ca-
pitalista es quien trae la liberacin real a las sociedades.
Esta pretendida legitimacin por los hechos de la
capacidad liberadora del capitalismo democrtico se
encuentra, sin embargo, con el muro de la incompren-
sin. A qu se deben, tras tanto xito liberador, las
137
reticencias, cuando no el franco rechazo, que suscita el
capitalismo?
e) La mala prensa del capitalismo
El sentimiento anticapitalista est ampliamente ex-
tendido. Ha penetrado profundamente entre los inte-
lectuales, sobre t odo los representantes de las Ciencias
Humanas y mass-media (Lipset, 1988, 31), e incluso
entre telogos y obispos (Novak recoge la opinin de
Lpez Trujillo al respecto: El capitalismo es un fallo
humano, 1986, 23, 24, 134), aunque a juicio de otros
NC estaramos ante un creciente atractivo del capitalis-
mo (Podhoret z, 1981, 59; J. Muller, 1988, 23). La
razn que encuentran los NC para esta desafeccin
intelectual es varia y se enraiza en el atractivo que la
utopa socialista provoca con su capacidad mtica (Ber-
ger, 1986, 196) procedente de la tradicin gnstico-
apocalptica (Kristol, 1986, 361 s), a la que son procli-
ves los intelectuales y su espritu de oposicin o de
cultura adversaria (L. Tnlling). Pero estara generada
tambin por el espritu sobrio del sistema mi smo: el
capitalismo no tiene capacidad mitopoitica (Berger,
1986, 206), genera una forma de vida poco romntica e
insulsa, la existencia burguesa y, por t ant o, no satis-
face el anhelo espiritual de algo ms grande, heroico y
exaltado que el mejoramiento de las condiciones de
vida (Podhoret z, 1981, 62). De esta forma, como ya vio
Schumpeter, el capitalismo, conforme crea ms y ms
prosperidad y mejores condiciones de vida, produce y
subsidia ms y ms a sus propios crticos.
De aqu se deduce la necesidad para los NC de un
esfuerzo ideolgico y pubhcstico a fin de dar a cono-
cer los logros y virtualidades del capitalismo. Llevado
al terreno teolgico, se traducir en un intento de
138
hacer una teologa de la sociedad liberal (Novak,
1986, 9) o, mejor an, una teologa de la liberacin
norteamericana (Novak, 1986, 3), que ser, como ya
propuso este autor hace aos, un intento de mostrar
los presupuestos teolgicos (Novak, 1984, 11) de una
teologa del capitalismo democrtico (Novak, 1984,
357s).
Vamos a indicar brevemente los rasgos ms impor-
tantes de esta teologa del capitalismo democrtico.
2. Te o lo ga d e l c a pi t a li s m o d e m o c r t i c o
Desde el comienzo es importante resaltar la afini-
dad que estos autores advierten entre capitalismo de-
mocrtico y tradicin judeo-cristiana (Novak, 1984,
358, Berger, 1986, 218s; Bell, 197, 88s; Benne, 1986,
71). Es curioso sealar que las reverberaciones ju-
deo-cristianas que advierten en el capitalismo demo-
crtico pueden servir, desde otra ptica, para apuntar
hacia el socialismo democrtico y los planteamientos
de la teologa de la liberacin. Noci ones como las de
imago Dei, la igualdad fundamental de todos los
hombres ante Di os, la compasin por los oprimidos y
la de co-creadores con Dios (Benne, 1986, 71; Novak,
1984, 360s; 1986, 77s) son utilizadas por nuestros aut o-
res para indicar la familiaridad cristiano-capitalista.
Resaltemos, con t odo, los acentos de esta teologa del
capitalismo democrtico.
a) Una antropologa fundada
en la libertad
Una antropologa que se quiere relacional (Benne,
1986, 78), cuya raz teolgica la encontrar Novak en
139
la doctrina cristiana de la Trinidad (Novak, 1984, 361-
364), apunta a la interaccin armnica del yo consigo
mismo, con los dems y con el medio ambiente. Seala
la libertad como su objetivo predominante, aunque sea
en sus realizaciones parciales. Por esta va se llega al
reconocimiento de la libertad religiosa como la pri-
mera libertad (Berger, 1988, 64s) llena de aplicaciones
poltico-sociales y religiosas. Se funda aqu la institu-
cionalizacin de los lmites al poder estatal (antitotah-
tarismo), como la tolerancia religiosa que rechaza cual-
quier fundamentalismo y fanatismo (Berger, 1988, 65-
66).
Una libertad relacional que promueve la vincula-
cin comunitaria y la igualdad, siempre atenta a no
deslizarse por mor de esta igualdad en la prdida de la
libertad.
Sobre este fondo, la teologa poltica NC acentuar
tres ideas bblicas en su inspiracin y enormemente
afines, e histricamente influyentes, en el novus or-
do capitalista americano.
b) Una teologa realista
que sabe del pecado del hombre
El NC acenta esta condicin pecadora del hom-
bre. Funda aqu una desconfianza crtica en el hombre
y sus realizaciones. Para Novak (1986, 39), subyace a
esta nocin judeo-cristiana la divisin de sistemas en la
sociedad, la divisin de poderes dentro de cada sistema
y una generalizada actitud que busca siempre compro-
bar lo que se afirma y equilibrar toda relacin de
poder. Incluso llegar a ver en esta tradicin bblico-
republicana la desconfianza acerca del poder poltico
sobre las instituciones econmicas (Novak, 1986, 40).
140
La tradicin calvinista y republicana americana es
quien mejor ha sacado las consecuencias poltico-so-
ciales del dogma del pecado. Las precauciones auxilia-
res que se deben tomar frente a t odo poder y gober-
nante, segn Madison, sealan esta tradicin sensible al
centralismo y al crecimiento de t odo poder. El lema
ser ' In God we Trust ' . Esto es, Nobody else. Los
hombres son pecadores (Novak, 1986, 40).
El realismo, la sobriedad, el rechazo de la utopa, la
bsqueda de un meliorismo cont i nuo, pero alejado de
ensueos, ser familiar a esta tradicin democrtico-
capitalista.
c) El hombre, imagen del Dios creador
El concepto judeo-cristiano, que se halla al co-
mienzo del Gnesis, acerca de la condicin de imagen
del Dios creador que tiene t odo hombre, ense a los
primeros americanos que la vocacin de los cristianos,
judos y humanistas, no puede ser la de ser pasivos,
resignados y reconciliados con la historia, sino, por el
contrario, la de cambiar la historia, ser creadores, pi o-
neros, y perseverar en la invencin de un nuevo orden
(Novak, 1986, 40). As sintetiza este autor una idea que
cada vez ocupa un puesto ms central en su intento de
hacer una teologa del capitalismo democrtico.
En continuidad con A. Smith, ver una nueva mo-
ralidad que impregna al sistema econmico que encar-
ne este espritu de creatividad, inventiva y marcha ha-
cia adelante. Estamos ante el autntico espritu del
capitalismo. Una concepcin del mundo que termina,
como deca A. Lincoln, mejorando las condiciones de
todos (Novak, 1986, 42).
141
d) El hombre, individuo comunitario libre
Es una idea distintiva tambin de la tradicin ju-
deo-cristiana. Est basada en la libertad, no en el naci-
miento ni el color de la piel, el territorio o la unidad
religiosa. Conduj o en Nort eamri ca al asociacionismo
voluntario, que tanto le llam la atencin a Tocquevi-
lle.
Novak nos dir que el sistema de mercado es una
encarnacin de este libre asociacionismo. Su prctica
del egosmo ilustrado se torna, a travs del mecanis-
mo del mercado, atencin al ot ro (Novak, 1986, 42).
En un arrebato teolgico-econmico, Novak ver
el impulso creativo hermanarse con esta orientacin
solidaria del mercado. El resultado sern millones de
pequeos empresarios en la base de la actividad econ-
mica que llamar comuni dades de base ( Novak,
1986, 80), impulsando una actividad asociativa de mi-
llones de pequeas asociaciones.
3. Algu n a s c u e s t i o n e s
a la t e o lo ga po lt i c a NC
El intento NC suscita una serie de interrogantes y
sospechas. Quisiera plantear las principales objeciones
que a mi juicio (y el de otros crticos) presenta esta
teologa poltica NC.
a) Interpretacin discutible
La primera reaccin que produce la lectura de los
logros y liberaciones del capitalismo segn el NC es
sorpresa e incredulidad. Sorpresa, porque nunca haba
ledo tantos y tan diferentes xitos aplicados exclusiva-
142
mente al sistema capitalista. El que exista una nterrela-
cin entre la nueva ciencia moderna por ejemplo, y el
capitalismo, no quiere decir que se puedan hacer inter-
pretaciones histricas tan masivas como las de Novak
con la impresin de que estamos ante efectos produci -
dos por el sistema capitalista. Cuando llegamos al caso
de logros sociales como reduccin de la jornada labo-
ral, mejora de las condiciones de trabajo y salario y
otras mejoras sociales y de distribucin ms igualitaria,
desconocer la importancia de las luchas sociales, del
movimiento obrero y de los partidos polticos de iz-
quierdas, es cegarse a la realidad histrica. Pero si algo
nos ensea el NC es a ser conscientes del carcter
interpretado y aun distorsionado, jams desnudo, de
los hechos histnco-sociales. Estamos ante una guerra
ideolgica. Los NC no parecen dispuestos en esta re-
friega a conceder que, aunque el socialismo sea una
idea muerta (Kristol, 1986, 19), sin embargo sirvi
para humanizar el capitalismo.
Hay que seguir el consejo de Berger (1989, 5) y
practicar el arte de la desconfianza nietzscheana que
ubica a los actores y sus ideas dentro de la sociedad y
trata en el mismo proceso de descubrir sus intereses
creados.
b) Aportaciones ambiguas
Han sido vanos los crticos que reconocen que los
autores NC tienen el mrito de plantear con realismo
cuestiones que la teologa poltica y la teologa de la
liberacin no han abordado con claridad. Se trata de
cmo se hace efectiva la opcin por los pobres. Porque
no es el que dice: el pobre, el pobre! el que entrar en
el reino de los cielos, sino aquel que actualmente pone
en accin un sistema econmico que ayude al pobre a
143
no serlo ms (Novak, 1986, 125). La cuestin, por
tanto, no es de retrica, sino de anlisis econmico-
poltico. Cmo incrementar la produccin, distribuirla
menos desigualmente y cmo hacerlo compatible con
el crecimiento de instituciones libres (Pawhkowski ,
1986, 24; Cobb, 1986, 209s). Hay que reconocer que la
teologa poltica y la de la liberacin progresiva no han
abordado ni contestado (quiz porque no pueden) a
t odo lo que suponen estas cuestiones. Hombr es como
J. L. Segundo son plenamente conscientes de este dfi-
cit de la teologa de la liberacin. Pero la solucin
capitalista democrtica, que a menudo se quiere im-
poner en regiones como Centroamrica, parece tener
eco en el NC. Estn demasiado seguros de la bondad y
xito de su sistema.
Llama tambin poderosamente la atencin que se
rechace el llamado socialismo democrtico (Novak,
1986; Podhoret z, 1981, 61). El temor a que el control
del mercado degenere en centralismo y las injerencias
estatales se deslicen hacia el colectivismo no son razo-
nes suficientes ni convincentes en un moment o en el
que no hay economa sin intervencionismo estatal y el
libre mercado es un modelo que existe nicamente en
los libros de texto.
Incluso el realismo del siglo de la poltica econ-
mica socialdemcrata (Dahrendorf, 1983, 14s) y las
crticas al desarrollismo hechas por los nuevos movi-
mientos sociales no dejan de plantear una serie de
peligros del capitalismo aun democrtico. Berger y
Benne reconocen que el capitalismo puede ser rapaz y
explotador y sus beneficios pocas veces se reparten
conforme al valor moral de los individuos que los
reciben. Hay, asimismo, una tendencia imperialista a
comercializar la sociedad y la cultura (Podhoret z,
1981, 62; Benne, 1986, 67). Estos aspectos no son
144
sopesados, a la hora de las alternativas. Parece que la
ideologa (y t radi ci n et nocnt ri ca) pesa definitiva-
mente. La libertad se traga a la solidaridad. Los NC no
equilibran estos dos principios.
c) Afinidades
cristiano-capitalistas
Al intento de una teologa del capitalismo demo-
crtico, que tiene en Novak su mximo representante,
hay que agradecer la claridad y rot undi dad de su pre-
tensin. Nos evita el andar con imputaciones: su ob-
jetivo, repetido como leit-motiv, es justificar teolgica-
mente el capitalismo democrtico frente a la nueva
clase de la cultura adversaria, presente en la teologa
poltica centroeuropea (Mol t mann, Metz) y la teologa
de la liberacin.
Sin referirme al uso, que roza lo peregrino, de la
interpretacin que Novak hace de los principales dog-
mas cristianos en su obra ms famosa y extendida (El
espritu del capitalismo democrtico, c. 20), plantear
algunas cuestiones a las tres ideas bblicas fundamen-
tales donde ve justificado el capitalismo democrtico
con su economa de mercado.
Lo menos que cabe decir es que tanto la idea del
pecado, de la imago Dei y de la comunitariedad del
hombre, se puede aplicar tambin a las pretensiones del
socialismo democrtico. Realismo, control de los po-
deres, respeto de la libertad, valoracin del trabajo
creador y bsqueda de la solidaridad en la justicia,
convienen ms a los ideales socialistas que a los capita-
listas. En principio no se ve cmo se puede deducir una
aplicacin exclusivista y acaparadora de estas ideas b-
145
blicas para un sistema especfico, si no es tras las me-
diaciones de mltiples interpretaciones que, como he-
mos insinuado, tienen ms de opcin ideolgica que de
anlisis objetivo.
Hay moment os donde tales mediaciones ideolgi-
cas se advierten. Por ejemplo, cuando Novak ve en el
concepto del hombre imagen del Dios creador a travs
del trabajo creativo una afinidad con las propuestas del
capitalismo democrtico. Y por qu no con el socialis-
mo? Su nfasis en la base individual de la vida econ-
mica no concuerda del t odo, a pesar de sus esfuerzos,
con la solidaridad acentuada por Laborem exercens
(Novak, 1984, 158s). Resulta una interpretacin, al
menos muy discutible, el que el mecanismo de merca-
do transforme el egosmo ilustrado en comunitarie-
dad y no en corporativismo. Aqu s que la desconfian-
za en la pecaminosidad del hombre se transmuta en
confianza acrtica liberal en la estructura (Y. Calvez,
1987, 25). Uno sospecha que se trata de encubrir uno
de los puntos flacos del capitalismo (I. Camacho, 1989,
82). El canto a la tica de la cooperacin capitalista
(Novak, 1984, 135s), los orgenes premodernos del
individualismo occidental asociado posteriomente con
el capitalismo (Berger, 1986, 96), la concepcin tradi-
cional, emotiva y nostlgica de la comunidad del cato-
licismo y socialismo (Novak, 1984, 135, 144s; 1984b,
195s), tienen sin duda su punt a de verdad; pero deducir
el individualismo comunitario (Novak, 1984b) de la
prctica econmica del mercado y sus virtudes es una
simplificacin tica y real. Slo se puede entender co-
mo un intento loable de obtener esa solidaridad que,
como ha visto Bell (1977, 88), constituye una necesidad
para el funcionamiento justo de una sociedad y su
legitimacin. Pero, que sea deducible del asociacionis-
mo econmico voluntario, es otro cantar.
146
Apena ms que, para conseguir su objetivo justifi-
cador del capitalismo, Novak tenga que denigrar a sus
contrarios. Reconozco un gran avance en los ltimos
escritos de este autor respecto a su famosa obra ante-
rior (El espritu del capitalismo democrtico). Ahora
parece que sabe ms y matiza ms respecto a los telo-
gos de la liberacin. Ensalza la espiritualidad de Gusta-
vo Gutirrez y no es tan masiva la imputacin marxista
a la teologa de la liberacin, pero la estrategia des-
calificadora se vuelve a utilizar a menudo. As, cuando
se insiste en el marxismo, a menudo vulgar, de la
teologa de la liberacin (Novak, 1986, 27s, 148-149s),
su concepcin histrica de la lucha de clases (Novak,
1986, 151-152) o de los pobres como detentadores de la
verdad (Novak, 1986, 148). Simplificaciones y estereo-
tipos que son usados para reducir al contrario a la
inanidad y mostrar lo peligroso de sus intereses.
Eplo go :
La o fe n s i v a n e o -c o n s e r v a d o r a
El intento NC de una teologa del capitalismo de-
mocrtico hay que incluirlo dentro de un proyect o ms
amplio de lucha ideolgica (Berger) por hacerse con la
mente de los americanos y de t odo el mundo, si fuera
posible. El corazn americano es conservador, dice
un estudioso del NC, P. Steinfels, pero ahora se trata
de conquistar sus ideas. Sobre t odo, de apoderarse de
la tradicin liberal. La ofensiva neo-conservadora es
toda una reconstruccin de la tradicin liberal. Tiene
como mximos enemigos a sus ms prximos rivales,
los socialistas democrticos. De ah el inters por redu-
cir la influencia donde vean un atisbo de sus ideas,
incluidos los telogos polticos y de la liberacin. La
teologa poltica del capitalismo democrtico es su al-
147
ternativa. Tratan de asegurar as el control de uno de
los elementos, el religioso, que sigue siendo influyente
a la hora de motivar a los espritus y de movilizar en
pro o en contra de una forma de estructura social. Un
proceso de legitimacin para el que no se puede dejar
de contar con la tradicin judeo-cristiana.
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149
III
EXPECTATIVAS
Y RETOS
7
Cristianismo
e izquierdas en Espaa
Encuentros y desencuentros
El ttulo del captulo delimita claramente el marco
de este dilogo o breve historia de encuentros y des-
encuentros entre cristianismo e izquierdas en Espaa.
Se trata de recordar sucintamente el pasado cercano, a
fin de hacernos cargo de la situacin presente.
Inevitablemente es esta una tarea de diagnstico
donde, a pesar de que se haga referencia a datos e
interpretaciones aceptadas o consolidadas, hay margen
para las acentuaciones diversas, los matices y aun las
visiones divergentes. Abordamos esta cuestin en un
mal moment o para la izquierda. En el tiempo del afian-
zamiento y aparente legitimacin de la reaccin neo-
conservadora y conservadora y del desmoronami ent o
del socialismo real; desde la conciencia actual de prdi-
da de utopa generalizada en nuestra sociedad y de
Ponencia presentada en el Encuent ro sobre Euroizquierda y
cristianismo, pat roci nado por la Fundaci n F. Ebert , el Inst i t ut o Fe
y Secularidad y el Inst i t ut o de Fi l osof a-CSIC, en Madri d, 11-13 de
diciembre de 1990.
153
desfalleciente y desorientado caminar de la denomina-
da izquierda sin ms, e izquierda cristiana.
Se podra pensar que se trata de buscar ayuda mu-
tua entre dos enfermos. Pero quiz cabe pensar que,
justamente en este moment o, podemos mirar sin mie-
do ni coacciones la situacin, aprender de los propios
errores y descubrir la necesidad de revitalizar la utopa,
el talante tico y las prcticas sociales que movilizaron
lo mejor de muchos espritus en tiempos cercanos.
Tratar el tema recordando, en primer lugar, una
situacin, bien distinta, de auge de la sensibilidad de
izquierdas y de aproximacin cristiano-marxista. El
segundo apartado se centrar en algunas de las vicisitu-
des de la transicin que explican la prdida de relevan-
cia social del cristianismo de izquierdas y la persisten-
cia de una serie de desencuentros entre la izquierda y el
cristianismo (aun el afn o proclive hacia la izquierda).
Finalmente, la tercera parte estar dedicada a la situa-
cin ms actual y cercana a nuestros das de predomi -
nio neoconservador, tanto socio-poltico como religio-
so.
1. De l a n a t e m a a l d i lo go
La historia cercana de los encuentros entre cristia-
nos e izquierda espaoles hay que situarla en los aos
cincuenta. Hacia mediados de la poca de los cincuen-
ta, los militantes catlicos de la HOAC y de la J OC
comienzan a encontrarse en las luchas obreras y popu-
lares de la poca con sus colegas de la izquierda, espe-
cialmente el PCE (Daz Salazar, 1988, 82).
Al principio estuvo la vida, el encuentro en la reali-
dad prctica de la defensa de los intereses de los traba-
jadores y la justicia. El encuentro cristiano-marxista
154
fue inicialmente, como deca Alfonso C. Com n, un
encuentro tico o, como se deca entonces, un en-
cuentro en el compromiso, es decir, en la lucha por los
derechos humanos, contra la t ort ura, por las libertades
democrticas y nacionales. En este espacio encontra-
ron convergencias profundas en el perodo franquista
comunistas, socialistas y cristianos.
Posteriormente, este encuentro colaborador vino
favorecido desde el mundo creyente por t odo el cam-
bio acontecido alrededor del concilio Vaticano II. Juan
XXI I I con la Pacem in terris reconoca la razn de ser
de esa col aboraci n prctica entre creyent es y no
creyentes (PT 157). Y el concilio sancionara en la
constitucin sobre La Iglesia en el mundo actual la
colaboracin gustosa con quienes buscan idnticos
fines (GS 43). Ms explcito fue el Snodo de obispos
de 1971, que en La justicia en el mundo recomienda la
colaboracin con aquellos que no reconocen al autor
del mundo, pero que, estimando los valores humanos,
buscan la justicia sincera y honestamente (III, 4)
Estos breves recuerdos son necesarios para situar
unas relaciones no fciles y que haban encontrado
fuertes rechazos en la Iglesia. Baste recordar los ecos
de la Quadragesimo anno (Po XI, 1931) y la afirma-
cin acerca de que la contraposicin entre concepcin
cristiana de la sociedad y la socialista es insuperable
(n. 117). Por lo que, se deduca, que es imposible ser,
al mismo tiempo, un buen catlico y un verdadero
socialista (n. 120) '.
1
Habr que aadir que el arzobispo de Westminster, cardenal
F. Bourne, declaraba en 1931 que dicha encclica y la clusula de
incompatibilidad con el socialismo no afectaba al Labour Party
(Mantl, 1980, 2617). Y W. Eichler, el presidente de la comisin
redactora del programa de Godesberg, tampoco se vea reflejado en
la encclica, ms bien crea que tal descripcin e incompatibilidad se
155
Era el tiempo del anatema. Los aos posteriores al
concilio conoceran el tiempo del dilogo, aunque ya
antes la tradicin del socialismo democrtico haba
dado en Europa pasos decididos hacia una reconcilia-
cin con la religin. El denomi nado programa de Go-
desberg (1959) del Partido Socialista Alemn adopta,
respecto a la religin, el cristianismo y la Iglesia, una
postura positiva: El socialismo no es ningn sustituti-
vo de la religin. El socialismo democrtico respeta a
las Iglesias y comunidades religiosas en el sentido de
una relacin libre y amistosa. Saluda el que los hom-
bres afirmen, a partir de sus lazos religiosos, el deber
de la accin social y la responsabilidad en la sociedad
(Mardones, 1988, 183).
Era la poca en la que la intelectualidad europea del
marxismo clido y los telogos cristianos entraban en
contacto. Se comenzaban a destruir estereotipos mu-
tuos y a penetrar crticamente en presupuestos a menu-
do no demasiado reflexionados. El resultado es que se
va pasando de la recomendada colaboracin a la
posibilidad de afirmarse cristiano-socialista y cristia-
no-marxista.
En Espaa, la situacin de la dictadura franquista
haca que t odo este debate llegase en cuentagotas y
clandestinamente, pero ya hubo a finales de los aos
sesenta suficientes signos como para afirmar que tam-
bin hasta el cristianismo espaol llegaban los probl e-
mas y ecos del ot ro lado de los Pirineos. Tambin hasta
el socialismo espaol llegaba la fuerza de los vientos.
En agosto de 1967, en el X Congreso del PSOE en
ajustaba a] capitalismo (Nel l -Breuni ng, 1972, 89). Una post ura que
sigue i nt er pr et ando y di vul gando la i ncompat i bi l i dad cnst i a-
no/marxista/socialista (V. Crcel Or t , La Iglesia y la opcin socia-
lista de los catlicos: Vida Nueva 1764 [1990] 23-70).
156
Toulouse, la declaracin final afirma que el socialismo
es laico y no liga su doctrina y su accin a lo trascen-
dente, pero no es antirreligioso (...).
Socialismo y religin no implican contradiccin.
Las Iglesias cristianas reconocen la necesidad de refor-
mas sociales. No es verdad que exista una escisin
maniquea entre un mundo ateo y materialista y un
mundo religioso y espiritualista.
No hay conflicto entre la fe y la falta de fe, sino
entre explotadores y explotados. Socialismo y cristia-
nismo, en tanto que religin de amor al prj i mo, son
absolutamente conciliables. No puede ni debe haber
conflictos entre el socialismo democrtico, que aspira a
la total dignificacin del hombre, y la Iglesia, sobre
t odo la Iglesia postconcihar {El PSOE en sus documen-
tos [1879-1977], 28).
El PSOE se sumaba as, a finales de los sesenta, a la
postura predomi nant e en el socialismo democrtico
respecto a la religin: se declaraba un partido laico y
no antirreligioso; vea una gran cercana entre la reli-
gin catlica postconcihar y las propuestas socialistas.
Con t odo, hay que afirmar rpidamente que, tras
este reconocimiento de afinidades, no ha habido en el
PSOE una correspondiente profundizacin. Tampoco
hay que negar una serie de consecuencias que abarcan
aspectos tan importantes como: a) la revisin de la
crtica marxista de la religin; b) el carcter no privado
(colocada en el cuarto trasero de lo ideolgico e idea-
lista) de la religin y su consiguiente estmulo a la
militancia; c) el reforzamiento de la laicidad del partido
a travs del reconocimiento de una pluralidad de cul-
turas revolucionarias existentes en su seno
2
.
2
AA. VV., Por un partido laico: Pastoral Misionera 7 (1979)
157
Corresponde al PCE el haber planteado con mayor
insistencia el tema de las relaciones con el cristianismo.
La abundancia de sus document os, anlisis, jornadas
de reflexin y la presencia en su seno de hombres como
A. Carlos Com n \ prueban su supremaca respecto a
otros partidos de izquierda en este punt o. El PCE lleg
a proponerse como objetivo, a mediados de los aos
setenta, la asuncin del potencial revolucionario que
suponan entonces amplios sectores de cristianos en
pro de una sociedad socialista. Nada menos que, en
poco ms de un ao (febrero 1975 y septiembre 1976),
el PCE, el PC de Euskadi y el PSUC emitieron tres
declaraciones programticas bajo el ttulo La militan-
cia de cristianos en el partido. Se abandonaba la estrate-
gia leninista y se expresaba claramente la opcin de
admitir a los cristianos con su fe. Se reconoca, adems,
la funcin liberadora que un cristianismo no alienante
pudiera tener en la futura sociedad socialista. Ms tar-
de, Santiago Carrillo llegara a escribir en su Euroco-
munismo y Estado que estamos ante la crisis de la
Iglesia como aparato ideolgico del capitalismo.
Qu haba pasado para semejantes afirmaciones y
avances?
Haba acontecido t odo un proceso de acercamiento
y dilogo entre izquierda y cristianismo.
618-619; AA. VV., El PSOE y el hecho cristiano: Misin Abierta
4/5 (1982) 165.
' A. C. Com n, Sobre la militancia de cristianos en el Partido:
hacia un estado de la cuestin: Foment o Social 125 (1977) 9-33; Id.,
Obras completas, I, II y III. Barcelona 1986.
La presencia de Alfonso C. Com n en el PSUC (1974) supon-
dr un gran aliciente para los debates cristiano-marxistas en dicho
part i do. Funci on una comisin especfica sobre Militancia comu-
nista y cristianismo, que organi z unas jornadas abiertas sobre
Cristianismo y socialismo en libertad (cf. AA. VV., Cristianismo
y socialismo en libertad. Laia, Barcelona 1979).
158
Hemos apuntado los grandes hitos que tanto desde
la Iglesia como desde la izquierda facilitaron el encuen-
tro. Aadamos, una vez ms, que este dilogo aconte-
ca en un clima socio-cultural de predomi ni o y auge de
la izquierda: es decir, podr amos afirmar que, visto
desde el ngulo cristiano, el dilogo vena impuesto
por el prestigio de que gozaba la mentalidad y estilo de
izquierdas. Haba que dialogar con la izquierda si se
quera asumir la moderni dad y, sobre t odo, estar a la
altura de las circunstancias socio-culturales. Desde la
izquierda - y tras la reaccin postconciliar que dio ori-
gen a las teologas polticas, de la revolucin y la libera-
ci n- no se poda por menos que emprender un dilo-
go y revisin de presupuestos, al mismo tiempo que se
avistaba la posibilidad histrica de penetrar en el bl o-
que catlico y asumir muchos de sus contingentes.
Los resultados reales, por encima de los condicio-
namientos socio-histricos y los clculos de cada parte,
fueron, a juicio de bastantes analistas sociales, muy
importantes, no solamente para el encuentro cristiano-
izquierdista, sino para la sociedad y poltica espaola,
y el puesto de la religin en ella.
Supuso, en primer lugar, este dilogo cristiano-
marxista (o con la izquierda en general) un ejercicio
real de prctica democrtica. El campo religioso se
convirti en lugar preferente de dilogo entre las dife-
rentes Espaas (Prez Vilario, 1990, 452). La reconci-
liacin, la tolerancia y el encuentro de libertades se
ejercit en no escasa medida en uno de los espacios
tradicionalmente ms conflictivos y que seala hasta
hoy una de las lneas de demarcacin ideolgica (Foes-
sa, 1981, 56-57 y 299-300). El dilogo cristiano/iz-
quierdas represent, de hecho, una va de socializacin
compartida que supieron ver y aprovechar los lderes
de la transicin democrtica pactada. Desde este di-
159
logo, se aceptaba la nueva cultura pluralista y se senta-
ban las bases para una colaboracin social en la Espaa
democrtica.
Product o de este dilogo -iniciado antes en Fran-
cia, Italia y ms tarde en Lat i noamri ca- es la aparicin
de un tipo nuevo de cristianos (catlicos): los denomi -
nados cristianos de izquierda, ms amplio que los
denominados cristianos por el socialismo (CPS), que
se originan tambin en estas fechas (1974). La novedad
de estos cristianos de izquierda es reivindicar un espa-
cio propi o dentro de la Iglesia. No quieren ser slo
tolerados, sino que pretenden presentar su concepcin
y praxis religioso-social como la ms autntica. Ser
cristiano y militante de izquierdas era coherente con el
evangelio, con un intento de no mistificar la realidad y
comprometerse en la liberacin de los pobres y opri-
midos. De esta sensibilidad nace el movimiento de
comunidades de base y grupos cristianos que, con su
actitud y protesta: a) ponen en tela de juicio el modelo
predomi nant e en la dictadura franquista de nacional
catolicismo o adaptacin de la Iglesia espaola al rgi-
men franquista; b) colaboran a la legitimacin de una
superacin del franquismo y al trnsito a una sociedad
democrtica; c) rompen con la identificacin tradicio-
nal del creyente catlico con la opcin ideolgica de
derechas; d) colaboran en la formacin de una concien-
cia critica que constituye una potenciacin de la demo-
cracia y del socialismo en Espaa.
Este encuent ro cri st i ano/ i zqui erdas, adems de
deslegitimar al franquismo y colaborar eficazmente en
su superacin, tuvo dos consecuencias positivas para
cada uno de los participantes. Supuso para la Iglesia un
acercamiento al mundo obrero y la recuperacin de un
prestigio perdido en ese campo, e incluso un moment o
de influjo social-real: el modelo del cristianismo de
160
izquierdas tuvo su relevancia en sus versiones obreras
(Hermet , 1985) y, como hemos dicho, reactiv el mo-
vimiento obrero y la formacin de sindicatos como
USO y CC. OO. (V. Prez Daz, 1987, 440).
Para la izquierda espaola represent un moment o
de autocrtica y reconversin doctrinal. Fue la ocasin
para que penetraran los estudios crticos sobre el mar-
xismo y desbloquearan el doct ri nansmo dominante.
La crtica marxista de la religin fue actualizada y tuvo
su reflejo en la sealada revisin de la militancia de los
cristianos y una concepcin ms laica y plural de los
partidos. Esto suceda fundamentalmente en el euroco-
muni smo y la socialdemocracia. Ot ras tendencias ms
rgidas seguan manteniendo la incompatibilidad cns-
tiano-marxista y aprovechaban todas las oport uni da-
des para liberar a sus militantes cristianos del viejo
fardo de la fe.
No en ltimo lugar, hay que sealar la asuncin de
la crtica marxista de la religin en la reflexin cristia-
na. La asimilacin de la crtica ideolgica en la teologa
(Mardones, 1988) tendr como efecto el reconocimien-
to de las funciones ideolgicas de la religin en el
sistema capitalista. Y marcar el inicio de una reflexin
teolgica atenta a las funciones sociales que desempea
el cristianismo en la sociedad de su tiempo.
Destaco, a modo de conclusiones de este apartado,
los elementos ms significativos de este primer encuen-
tro cristiano/izquierdas:
- El encuentro se efecta en un moment o de auge
de la sensibilidad de izquierdas y del aperturismo cat-
lico postconciliar.
- Supuso para ambos un desbloqueo de las respec-
tivas tradiciones y del mut uo rechazo como incompati-
bles. Se avanza desde la colaboracin hasta la franca
161
aceptacin. Pero permanecer el peso de la tradicin
descalificadora y de las reticencias en ambas tradicio-
nes.
- Visto este encuentro en el marco socio-poltico
del tardo-franquismo, represent una autntica sociali-
zacin democrtica y la formacin de un espacio de
dilogo entre las Espaas en conflicto. Fue una impor-
tante preparacin para la transicin democrtica.
- Representa histricamente la rupt ura ideolgica
de los cristianos con la derecha y la reconversin del
marxismo doctrinario espaol.
- La izquierda ms proclive al dilogo con los
cristianos fue la del PCE.
2. La t r a n s i c i n d e m o c r t i c a :
ha c i a la pr i v a t i za c i n
d e la i zqu i e r d a c r i s t i a n a
El paso a la democracia va a sealar un moment o de
cambio en el encuentro cristiano/izquierda. En los pri-
meros aos supuso una cierta euforia, que vena refren-
dada por el triunfo sobre el franquismo. De hecho, los
dilogos cristiano/marxistas ms abiertos y renovado-
res para ambas partes acontecen en estos primeros aos
de la transicin democrtica.
Pero, lentamente, se advierte un cambio, del que no
es ajeno el escenario internacional, tanto socio-poltico
como religioso, pero que vendr matizado por los
propios avatares de la situacin espaola. Esquemati-
zando mi interpretacin, lo denominar el proceso de
privatizacin del cristianismo de izquierdas espaol.
He aqu, brevemente, su justificacin.
162
a) La prdida de relevancia
socio-poltica de la religin
En el caminar hacia un oscurecimiento del rol mo-
vilizador de la religin hay que poner, sin duda, un
dato objetivo: la prdida de relevancia poltica del fac-
tor religioso en una sociedad democrtica.
As como en el tardo franquismo hay que recono-
cer una elevada relevancia pblica a la religin, hasta el
punt o, como hemos dicho, que el mbito religioso se
constituye en lugar de experimentacin y aprendizaje
democrtico, con el trnsito a la democracia esta rele-
vancia socio-poltica va di smi nuyendo.
Las consecuencias no se hacen esperar y afectan
tanto a la religin cristiana como a su percepcin por
los partidos de izquierda.
A la religin la alivia de la sobrecarga poltica
(Prez Vilario, 1982) que experiment el campo reli-
gioso en el t ardo franquismo. Lo religioso dej de ser
lugar preferente de dilogo entre las diferentes Espa-
as, al constituirse un marco propi ament e poltico que
lo posibilitaba. Inmediatamente, este cambio de situa-
cin poltica desplaz los intereses y preocupaciones,
como era lgico, hacia la construccin de la sociedad
democrtica y su organizacin legal, poltica, etc.
El resultado es una prdida real de funciones de lo
religioso. Los mismos creyentes de izquierda estn
ocupados en la construccin de la sociedad democrti-
ca con sus compaeros de partido.
Es un moment o para resituar la presencia de las
comunidades y grupos cristianos con sensibilidad de
izquierdas en la nueva sociedad democrtica espaola.
Se necesita reinterpretar el compromi so en esta situa-
cin que va perdiendo el halo mesimco a cada paso
que se da por el camino del realismo poltico.
163
Hay que poner aqu los esfuerzos reflexivos de
CPS y muchos grupos por resituar lo poltico en la
nueva situacin no-martirial (A. Fierro), creciente-
mente anti-utpica, que se va experimentando en esos
aos de finales de los setenta. El redescubrimiento de la
importancia y centrahdad de lo poltico para la fe, pero
no su absorcin ni acaparamiento, devolver a la expe-
riencia religiosa sus dimensiones ms gratuitas y pu-
ramente religiosas. Pero supondr tambin una prdi-
da de incentivo y estmulo para el compromi so.
La transicin democrtica ensea a t odos, creyen-
tes y no creyentes, un modo distinto de hacer poltica y
de concebir el compromi so poltico. Se pasa desde las
expectativas desmesuradas - al gunos han recordado
frecuentemente que en aquellos aos el realismo polti-
co y la sensatez estaba ms de parte de los obispos que
de la izquierda, cristiana o no, que, en su mayora, se
declaraba autogestionaria (S. Giner, 1990)- al aprendi-
zaje del posibilismo. Se descubre que la accin poltica
es lenta, exige numerosas mediaciones y la paciencia
perseverante de hacer avanzar los objetivos polticos en
el juego de los medios tcnicos y el contraste de opi-
niones. No slo los creyentes, pero s bastantes de ellos
experimentan el desencanto poltico y la nostalgia de
la poltica revolucionaria del espritu del 68 y del tar-
do-franquismo. Esta vivencia psico-social explica cier-
ta reticencia de los cristianos de izquierda ms concien-
tizados o radicales a vincularse en la militancia poltica
con la socialdemocracia o poltica del PSOE, que se les
presenta como ms contaminada por el realismo prag-
mtico (Gonzlez Faus, 1987). Pero su descontento no
sabe, a menudo, ms que ejercitar un rechazo que viene
atemperado, por otra parte, por la necesidad de asentar
la democracia (caso Tejero) y no dar bazas a la derecha.
El cristianismo de izquierda queda as en una situacin
164
de cierta perplejidad, a la bsqueda de su modo de
estar en la sociedad democrtica gobernada por la so-
cialdemocracia espaola.
b) La prctica de la izquierda socialista:
la religin, un asunto privado
La transicin y el realismo impuesto por las cir-
cunstancias econmicas, sociales y polticas, tambin
va a incidir sobre la izquierda. Sobre t odo sobre la
izquierda mayoritaria del PSOE.
Recordamos que este partido logra su triunfo gra-
cias al voto catlico. La mayora de sus votantes se
declaran catlicos. Por ejemplo, en las elecciones de
1979 el 36% se declararon catlicos practicantes y un
55% catlicos no practicantes. En 1982 (Data, 1982),
sus votantes se distribuan as: 5% muy buenos catli-
cos, 27% catlicos practicantes, 29% no muy practi-
cantes, 27% no practicantes, 15% indiferentes y 4%
ateos. En 1987, el 78, 7% del electorado del PSOE son
catlicos: 28% practicantes y 50, 7% no practicantes
(Daz Salazar, 1990). Estos datos justifican que se pue-
da afirmar que la influencia del factor religioso afecta
al PSOE de forma ms amplia y generalizada que al
PCE (Daz Salazar, 1988, 84). Y que el informe Foes-
sa de 1981 sealaba ya las dificultades que el liderazgo
del PSOE puede encontrar al emprender cualquier po-
ltica que le llevase a una confrontacin con la Iglesia
(Foessa, 1981, 434). Con t odo, habr que notar que el
hecho de que la mayora de sus votantes catlicos sean
poco practicantes y no practicantes disminuye tal peli-
gro.
Aadamos, adems, la tantas veces sealada discre-
pancia de representatividad religiosa en el aparato del
PSOE. La gran mayora son no creyentes (62, 5%). No
165
hay correlacin entre sus votantes y los lderes del
partido (Tezanos, 1983, 148).
Esta configuracin del PSOE como partido puede
explicar, adems de las circunstancias de la transicin,
su tendencia a tratar burocrticamente y privatstica-
mente las cuestiones religiosas.
Hay una tendencia en el comport ami ent o poltico
del PSOE a abordar las cuestiones religiosas de un
modo burocrtico-institucional, es decir, con la jerar-
qua de la Iglesia, y dentro del esquema legal de juego.
La religin aparece, sobre t odo, como una institu-
cin con poder (excesivo) que hay que tener en cuenta,
pero que hay que intentar limitar y circunscribir den-
tro de sus muros, que son, evidentemente, los estricta-
mente religiosos.
Aparece, de fondo, el anticlencalismo espaol, que
de forma tan notoria asumi el PSOE en el perodo
anterior a la guerra (Arbeloa/R. Mate, 1979, 97), y que
todava est presente en sus cuadros y lderes.
A esta sensibilidad no le han calado, en la prctica,
las declaraciones sobre la religin de los aos sesenta,
ni la revisin de la crtica marxista de la religin. Siguen
concibiendo la religin como una cuestin privada que
no debe tener influencia ni relevancia extramuros de las
iglesias. Las reacciones del PSOE ante la postura epis-
copal en las elecciones de 1982, calificada de una
actitud irresponsable al introducirse en temas polti-
cos, corrobora esta afirmacin. Frente a la especie de
monopol i o ideolgico sobre la moral - que tienta con-
tinuamente al episcopado espaol - se alza continua-
mente el no reconocimiento socialista (e incluso de la
derecha espaola tambin) a la intervencin de la Igle-
sia en los asuntos polticos. Por ejemplo, ante los di-
166
versos document os de los obispos vascos respecto a la
presencia militar en Euskadi o la LO APA, el PSOE ha
declarado la intromisin inadmisible e intolerable en
un sistema democrtico en cuestiones que slo co-
rresponde valorar al Parlamento (Ecclesia 2018 [1981,
24]).
El socialismo democrt i co espaol ha carecido
tambin de autntico inters por la temtica religiosa.
No ha habido creyentes capaces de suscitar el debate
interno. Y las pocas voces que se elevan, de vez en
cuando, son en la prctica inaudibles. El escaso espacio
y anlisis dedicado en el Programa 2000 hace pensar
a uno de sus militantes y crticos que no slo se ha
perdido una gran ocasin, sino que hay algo ms que
indicios de que no hay lugar para la religin en la
ideologa del partido. Siempre que se habla de religin,
se hace en trminos negativos (Arbeloa, 1989, 103).
Se llega a repetir en varios lugares del Programa 2000
(Evolucin y crisis de la ideologa de izquierda, c.
VIII) que el historicismo determinista, fruto tpico de
la tradicin hegeliano-marxista, es ms deudora de
formas de pensamiento mtico-religioso que de esque-
mas de pensamiento racional Y se insiste: La iz-
quierda no acaba de asumir todas las consecuencias de
una actitud intelectual contrapuesta a toda concepcin
religiosa, metafsica de la realidad y a una epistemolo-
ga autoritaria. No tiene nada de extrao que se con-
cluya que, por t ant o, hay que liberar a la ideologa de
izquierda de las adherencias msticas y prejuicios reli-
giosos.
La religin y lo religioso se presentan aqu con una
connotacin negativa e irracional. El socialismo es pre-
sentado en estos prrafos, ms que como un partido
laico, como un partido laicista. Tales afirmaciones dan
pbulo a las reacciones de obispos como Garca Gaseo,
167
Fernando Sebastin o A. Suqua, que ven en el partido
socialista el gran laicizador de la sociedad espaola
4
.
En suma, la transicin democrtica ha supuesto
para el socialismo democrtico espaol una vuelta a sus
atavismos respecto a la religin. De hecho, lo considera
un fenmeno privado. Anuncia que el socialismo es
un movimiento poltico laico que deja la cuestin reli-
giosa en una esfera personal absolutamente respetable
(Programa 2000). Pero, como comenta V. M. Arbeloa
(1989, 106), es una ilusin. Se detenta una concep-
cin que no dista en absoluto del marxismo puro y
duro de finales del s. XI X y principios del XX. Esta-
mos lejos del socialismo europeo (Arbeloa, 1989, 103).
Hay una gran distancia entre la sensibilidad que mues-
tra, por ejemplo, el Nuevo Programa Bsico del
Partido Socialdemcrata alemn (F. Ebert, 1989, 7) y el
Manifiesto del Programa 2000 ( bor r ador , enero,
1990), donde ni siquiera se nombra al cristianismo en
las races histricas del socialismo democrtico. Queda
an ms lejos del intercambio epistolar entre Willy
Brandt, Olof Palme y Bruno Kreisky cuando se pre-
guntaban sobre el fundamento para un socialismo de-
mocrtico, una vez periclitada la ilusin del socialis-
mo cientfico. Las respuestas de los tres coinciden en
el fundamento tico. Fundament o moral que remite a
Cf. R. Daz Salazar, El capital simblico, 89s, 118; cf. declara-
ciones de monseor Garca Gaseo a P. Ur bano: F,poca, n. 289,
17-9-1990; F. Sebastin, Vida religiosa y moral en la sociedad
democrtica espaola: Iglesia Viva 109 (1984) 57-59; Id., Entrevista
de P. Ur bano: Kpoca, n. 166, 16-5-1988, 44s; V. M. Arbeloa, Un
socialista cristi davant el Programa 2000: Foc Nou (1989) 106s.
Es probabl e que un logro de este proceso de moderni zaci n
pr omovi do por el PSOE y que ha tenido especial nfasis en la
racionalizacin econmica y la tica secular haya dado como fruto
un sistema institucional ms secularizado y menos radical de lo
previsible (Prez Vilario, 1989).
168
rasgos de la tica cristiana de la fraternidad, el amor al
prj i mo; es decir, como afirma Claudio Martinelli, a
elementos que en diversa medida y segn las circuns-
tancias tienen un fundamento de naturaleza religiosa
(Arbeloa 1989, 107; Reyes Mate, 1990, 43s)
5
.
c) Eurocomunismo y cristianismo
Ya hemos indicado cmo en la primera etapa de la
transicin el PCE tuvo una actitud muy positiva res-
pecto al cristianismo. Sus anlisis eran matizados res-
pecto a la Iglesia: distingua una pluralidad de tenden-
cias. Y valoraba aquellas propias de la sensibilidad
cristiana de izquierda. Esta postura no era ajena a la
numerosa militancia de cristianos en dicho partido,
algunos de los cuales, como Alfonso C. Com n, juga-
ron un rol destacado en el dilogo cnst i ani smo/ euro-
comuni smo.
Posteriormente, y tras la prdida de relevancia del
mismo PCE, la desaparicin de Com n, y el giro neo-
conservador sociocultural de la Iglesia, el PCE ha mos-
trado una post ura ms crtica con la Iglesia. Sobre
t odo, ha denunciado el no respeto a la cultura demo-
crtica pluralista y el enquistarse en guerras de reli-
gin a propsi t o de la enseanza y la tica sexual
(divorcio, abort o, e t c . ) . El dilogo cristiano/marxista
ha perdido peso y tambin probablemente la presencia
de la militancia cristiana dentro del partido.
A partir del document o episcopal con motivo de las
elecciones de octubre de 1982, el PCE denuncia la
5
Qui z una excepcin dent ro del PSOE sea el PSG, que en
recientes conclusiones presentadas a la opinin pblica por Obi ol s
haca una llamada para acercarse y asumir la cultura cristiana de
izquierdas.
169
intencin de orientar el vot o hacia opciones conserva-
doras y parece detentar una concepcin menos matiza-
da de los cristianos en la Iglesia. El grupo denomi nado
CPS es, sin duda, el ms prxi mo al eurocomuni smo.
Ha sido este grupo el ms activo durante toda la transi-
cin, y casi ha quedado como la voz que sostiene y
contina los ideales de una izquierda cristiana. Aunque
ha tratado de pensar el nuevo papel del cristiano de
izquierdas en la sociedad democrtica espaola - con
iluminaciones importantes tanto para la espiritualidad
(1980, 33s) como para la militancia en una sociedad
democrtica gobernada por un partido socialdemcra-
t a-, sin embargo la respuesta ha ido di smi nuyendo en
entusiasmo y nmero.
el) El comunismo
como referente poltico
En el trasfondo de la prdida creciente de atractivo
de la utopa de izquierdas hay un fenmeno que no
podemos obviar: el fracaso del referente poltico de
este dilogo cristiano/izquierda.
Reconocamos ms arriba que el dilogo vino em-
pujado por la presin que ejerca en los aos sesenta la
cultura y poltica de izquierda. Nadi e poda situarse al
margen de lo que representaba mundialmente. Y me-
nos de las expectativas que lleg a crear con el ascenso
de Allende y las posibilidades de un triunfo revolucio-
nario en Centroamrica.
Es decir, el encuentro vena propiciado por el pres-
tigio que adquiri la cultura de izquierdas, y sta no
poda eludir, aunque guardase cierta distancia crtica
respecto al socialismo real, la referencia al mundo pol-
170
tico real de la izquierda. No se conceba emancipacin
fuera de ese marco poltico. Era, de hecho, imposible
zafarse de este peso poltico y sus posibilidades.
Comprenderemos as que el deterioro continuo de
este mbito de referencia poltico -desde la primavera
de Praga de 1968, la cada de Allende, hasta el fracaso
de los socialistas mediterrneos y el desmoronami ent o
del Est e- haya incidido negativamente en el encuentro
y prosecucin del dilogo cristiano/izquierda.
Qui z sea sta la nica verdad intuida bajo la sene
de artculos que, desde la derecha anticomunista cris-
tiana -el ot ro polo del encuentro cristiano/izquierda-,
se vienen felicitando por el desmoronami ent o del blo-
que del Este. Para ellos representa el derrumbami ent o
de las posibilidades del encuentro cristiano/izquierda.
Equiparan el fracaso poltico con la carencia de futuro
del encuentro y dilogo cnstiano/marxista y, en gene-
ral, cristiano/izquierda. Para la derecha, lo realmente
determinante en este encuentro es la realidad poltica.
Hay que reconocer que la crisis poltica del mar-
xismo y socialismo le ha quitado impulso y atractivo al
encuentro cristiano/izquierda. Se corre el riesgo de
pasar lentamente del encuentro a la tolerancia indife-
rente o, peor, a la resignacin y al lamento.
Qui z todava es muy pr ont o para plantearse el
encuentro cristiano/izquierda desinteresadamente, al
margen de sus consecuencias polticas. Sin embargo, en
un moment o del proclamado no ms all del sistema
capitalista (F. Fukuyama), sera muy necesario colabo-
rar conjuntamente a abrir el hori zont e valorativo, cul-
tural y poltico. Trabajar por la nueva cultura poltica
que realmente libere al hombre y construya una socie-
dad libre, justa y solidaria, contina siendo el gran reto
171
en este moment o de pretendido cierre del hori zont e
histrico.
Quisiera, antes de terminar, sugerir brevemente la
importancia de este encuentro cristiano/izquierda y
por dnde hoy se puede proseguir con provecho para
ambas partes. Pero antes resumamos las principales
ideas del encuentro cristiano/izquierda en la transicin
democrtica.
Avanzamos hacia un proceso de privatizacin del
cristianismo de izquierdas:
- Merced a la prdida objetiva de relevancia polti-
co-social de la religin durante la transicin, al ser
asumido su papel por las instancias propiamente polti-
cas y sociales.
- Debi do a cierta vuelta - ( o no superacin real) de
los partidos de izquierda (socialista sobre t odo) - a una
concepcin privatista de la religin.
De hecho, se quiere una religin institucionalizada
(Iglesia) que se mantenga en el estricto campo religio-
so.
- El PCE, aunque no ha most rado tan claramente
esta concepcin pnvatista, sin embargo, de hecho, da-
das sus vicisitudes como partido, ha perdido tensin en
su encuentro con la cultura cristiana de izquierda.
- Los grupos cristianos de izquierda tambin han
experimentado cierta desorientacin al ubicarse en la
cultura democrtica. Bastantes han sufrido el desen-
canto ante el pragmatismo poltico y los condiciona-
mientos o efectos concomitantes de la administracin
del poder por el socialismo democrtico.
- Un efecto decisivo sobre el encuentro cristia-
no/izquierda ha tenido la prdida de atractivo de la
ut op a de i zqui erdas ante un creciente desmor ona-
172
miento de su referente poltico (comunismo y socialde-
mocracia). A lo que hay que aadir el agresivo ascenso
socio-cultural neo-conservador.
- En este contexto neo-conservador se avista, sin
embargo, ms necesaria que nunca, una revitahzacin
del encuentro cristiano/izquierda.
3. An t e la d e s pr i v a t i za c i n
n e o -c o n s e r v a d o r a d e la r e li gi n
Vivimos un moment o que desde el punt o de vista
socio-cultural podemos calificar de neo-conservador.
En este clima predomi nant e en la dcada que estamos
cerrando han crecido en t odo occidente las tentativas
de encuentro cristiano/derecha (Mardones, 1991). Se
pretende utilizar la religin cristiana como legitimador
indirecto y como elemento teraputico-social de las
contradicciones culturales del capitalismo (A. Bell,
1977).
A nuestra sociedad espaola tambin le ha alcan-
zado el moment o neoconservador. Y desde el punt o de
vista de la religin, asistimos a la desprivatizacin neo-
conservadora de la religin. Es decir, hay t odo un
diagnstico negativo de lo que se considera un silencio
e invisibilidad crecientes de la religin en la sociedad
espaola, fruto del pacto colaboracionista cristiano/iz-
quierda (Mardones, 1990, 129s; L. Gonzlez Carvajal
1989, 20). Como alternativa se propone una actitud
ms declaradamente cristiana en la sociedad y la cultu-
ra. De hecho, significa una posicin de enfrentamiento
contra el laicismo dominante que adscriben a las
tendencias de izquierda, concretamente al socialismo
gobernante, y una actitud propositiva respecto a los
valores de una tica cvica, con claros acentos en la
173
trada moral-sexualidad, enseanza-tradicin y propi e-
dad (Redaccin de Iglesia Viva, 198).
En esta situacin, que el neoconservadurismo nor-
t eameri cano califica de guerra cultural (Kul t ur-
kampf), se pretende una reinterpretacin de la tradi-
cin y de los valores acorde con la concepcin capita-
lista democrtica propia del american way of life.
Asistimos, por t ant o, a un enfrentamiento con la cul-
tura socialista, que quisieran borrar del mapa. Y, para
ello, consideran muy importante la cooperacin de la
religin cristiana.
Podramos invertir el diagnstico desde una pers-
pectiva de izquierdas. Si la cultura socialista, en un
mundo cada vez ms americanizado, quiere resistir
los embates del individualismo posesivo, del consumis-
mo y carrerismo, es decir, de las virtudes materialis-
tas, tendr que capitalizar aquellos poderes simbli-
cos
6
capaces de hacerles frente. Y no hay duda que
uno de los acervos de valores postmaterialistas discurre
por la va de la tradicin religiosa. La religin cristiana
catlica espaola posee todava un alto grado de sensi-
bilidad hacia los planteamientos solidarios. No hay
ms que echar mano de estadsticas y grupos para darse
cuenta de que la movilizacin cristiana en pro de la
marginacin, la pobreza, el paro, el Tercer Mundo, el
antimilitarismo, la paz y la ecologa, es elevada. Toda-
va se da en los medios cristianos una gran capacidad de
atractivo por la cultura de la solidaridad y la justicia.
Hay una sensibilidad cultural y unos valores que pue-
6
La crtica marxista de la religin es sobre t odo una crtica
ideolgica. Pero no tiene en cuenta al cristianismo como simblico,
de aqu que, como seala A. Fi erro, Sobre la Religin. Taurus,
Madrid 1979, 177s, se le escape la prctica y, quiz, el secreto
profundo, de su capacidad de movilizacin.
174
den encontrar gran afinidad con lo mejor del ethos
socialista.
Quin utilizar este capital simblico y de sensibi-
lidad? Ser capaz la izquierda de ofrecer puentes de
contacto con esta sensibilidad para reconstruir la tradi-
cin socialista y, en general, una nueva cultura poltica
distinta de la fracasada?
Aqu est el desafo. Estamos llamados a rehacer la
cultura pre-poltica para sentar las bases de una prcti-
ca poltica nueva. El encuentro cristiano/izquierda ten-
dra que atender, a mi juicio, a estos aspectos radicales
de la cultua, la racionalidad y los valores. Occidente
slo puede rehacer una cultura socialista de la solidari-
dad si echa mano de una profundizacin democrtica
real y recupera estas tradiciones de la solidaridad y el
universalismo que, como el cristianismo, son capaces,
en su ambigedad, de suscitar y renovar esperanzas
mesinicas (Fierro, 1979, 108, 110; J. Habermas, 1987,
10).
Para ello, claro est, habra que eliminar bastantes
reticencias en el mundo de la izquierda y tambin en el
mundo cristiano.
Superar en las visiones de izquierda los anlisis
monolticos y simplistas de la Iglesia y el cristianismo.
Atender al pluralismo eclesial y de grupos. Y ser sensi-
bles a la capacidad y poder simblico movi hzador de la
religin. Finalmente, abandonar la concepcin liberal
de la religin como asunto privado.
De los cristianos de tendencia de izquierda habra
que esperar que su capacidad de compasin y entusias-
mo no les haga perder capacidad para discurrir, con
realismo, las mediaciones adecuadas para traducirlo en
la prctica. Y que su sensibilidad moral no les conduz-
175
ca a visiones puras y de principios que se orienten ms
a la queja y el desencanto poltico que a la militancia,
produci endo, al final, una suerte de resignacin teri-
ca que se da la mano con la despolitizacin prc-
tica.
Cabra pensar y esperar que, con ms objetividad y
voluntad por ambas partes, se pudieran sentar las bases
para un encuentro en los valores y la solidaridad que
revitalizara el mbito cultural de donde naciese un
nuevo proyect o poltico. Una nueva poltica que hicie-
ra justicia al hombre y al mundo del siglo XXI , a los
desafos de justicia por el que claman miles de millones
de nuestro mundo y a las voces ms lcidas que piden
en nuestra sociedad otro estilo de vida y de relaciones
humanas.
Para avanzar en esta lnea, parece ineludible, toda-
va hoy, el encuentro cristiano/izquierda.
Concluyamos di ci endo que el encuent ro cristia-
no/izquierda viene solicitado en este moment o neo-
conservador y de declarado triunfo del capitalismo por
la necesidad de responder a las cuestiones que acerca-
ron a cristianos y hombres/mujeres de izquierda: cola-
borar en la construccin de una sociedad verdadera-
mente humana por libre, solidaria, justa y racional.
Para ello ser necesario apropiarse crticamente de la
situacin y del derrumbe del socialismo real, lo cual
supone:
- Esforzarse ambos (cristianos e izquierda) en un
encuentro en el mbito prepoltico o de la nueva cultu-
ra poltica: en el espacio de los valores postmaterialis-
tas y la cultura de la solidaridad (ecopacifismo, femi-
nismo, defensa derechos humanos, Tercer Mundo, vo-
luntariado social, trabajo por eliminacin de la margi-
nacin social...).
176
Acentuar la profundizacin-democrtica median-
te el apoyo y facilitacin del espritu crtico y la defen-
sa de intereses universalizables.
La sensibilidad tica debe ser asumida en este en-
cuentro cristiano/izquierda frente a las contradicciones
de la sociedad capitalista (Habermas, 1990, 14s).
Asumir los creyentes en su esperanza el realismo
no desencantado ni resignado de la complejidad de las
mediaciones, y no caer la izquierda en la trampa de la
religin privatizada o de la visin unitaria e indiferen-
ciada del cristianismo eclesial espaol, ni olvidar el
poder simblico de la religin.
Sera deseable, sobre t odo, que la pretendida ca-
sa comn de la izquierda (PSOE) fuera ms sensible a
la potencialidad que tanto sus votantes creyentes como
otros ofrecen para la profundizacin de una cultura de
la solidaridad.
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179
8
El Tercer Mundo, y los
Nuevos Movimientos Sociales,
un reto a la fe cristiana
Carta a Jon Sobrino
Queri do Jon:
Permteme que, en un libro de ensayos dedicado a
las corrientes socio-culturales de eso que vosotros lla-
mis Primer Mundo, me dirija a ti. Es para hacer llegar
al lector algo en lo que t me insistas continuamente
en nuestras conversaciones noct urnas en Santa Tecla
(El Salvador): El problema de nuest ro mundo es t o-
dava la pobreza y la opresin de las grandes mayoras
de nuestro mundo.
Porque nuestro mundo no es slo Europa ni Nor -
teamrica, como sola repetir tambin machaconamen-
te I. Ellacura. El Norat l nt i co rico es casi una isla en
medio del mar de la miseria, la carencia de libertades, la
opresin y la muerte de la que disfrutan la mayora de
los hombres y mujeres de este planeta azul. Esta es,
solas repetir, la experiencia primaria que puede hacer
t odo ser humano con los ojos abiertos en nuestro
mundo. Pero tambin, convenamos, es el dato cuya
181
obviedad mejor se oculta y tergiversa. Te confesar que
he hecho personalmente esta experiencia. Tras el im-
pacto de la impresin de realidad que me produjo la
estancia en El Salvador, vuelves a Espaa, y la vida
cotidiana, la TV y la prensa te recuerdan continuamen-
te que no existe aquella realidad. Tampoco los que te
rodean, ni siquiera la teologa ni la espiritualidad, te
ayudan a recordar el problema principal. Todo parece
una coalicin para silenciar algo obsceno.
Tiene razn P. Berger cuando dice que lo por no-
grfico y tab en nuestro mundo no es lo sexual - t an
exhibido-, sino lo religioso. Slo que habra que i nt ro-
ducir una pequea correccin crtico-liberadora en la
expresin de este brillante socilogo neoconservador
de la religin: lo tabuizado en nuestro mundo occiden-
tal no es lo religioso sin ms, sino lo que t llamas la
experiencia de lo sagrado. Es decir, la experiencia del
lugar donde Dios se manifiesta hoy con el mximo de
nitidez y turbacin. Lo fascinante y t remendo del mis-
terio aparece hoy en las situaciones de opresin y
miseria de los pueblos del Tercer Mundo. Y esta expe-
riencia es la que se oculta y ciega. Lo obvio queda
reducido a lo invisible. Los hombres y mujeres del
Primer Mundo podemos as disfrutar con mejor con-
ciencia de las numerosas oportunidades de nuestro
mundo. Pero en vez de tener experiencia de lo sagra-
do, del misterio, la tenemos de cultos de compensa-
cin y de entronizaciones del consumo.
Pero sera falso y demaggico decir que la sensibili-
dad para la bsqueda de lo sagrado se ha embot ado
hasta tal punt o que ya no hay posibilidad de su percep-
cin. T sabes que el Espritu no cesa de clamar y que
no hay quien lo acalle. Precisamente en este Primer
Mundo surgen brotes continuos de esa realidad sacra,
que se hace presente en el clamor de los pueblos cruci-
182
ficados. Son minoras adscritas casi siempre a la joven
generacin o a los idealismos de transformar la socie-
dad que atraviesan, a menudo, por las clases medias-
burguesas. Es una reaccin de malestar ante la propia
cultura y sociedad occidental. Los analistas de ese fe-
nmeno lo denominan nuevos movimientos sociales ( =
NMS) , porque se expresa en rechazo hacia los hbitos,
comport ami ent os e ideas, en suma, ante el estilo de
vida predomi nant e en los diversos campos de la vida y
las relaciones humanas. Ponen en cuestin que las rela-
ciones hombre-mujer tengan que seguir teniendo la
carga machista o patriarcalista que las ha caracterizado.
Rechazan la idea de que la nica forma de relacionarse
con la naturaleza sea la expoliadora. No aceptan que
haya superioridad de unas razas sobre otras, sino di-
versas vicisitudes histricas que han colocado a unos
pueblos en ventaja o .desventaja frente a los ot ros.
Menos an es aceptable que unas minoras disfruten
unos privilegios que no puedan ser generalizables a
t odos. En fin, crece una sensibilidad que se cuestiona
lo que es un problema, por carencia, para la mayora
del gnero humano.
Estos nuevos movimienos sociales, que manifiestan
con sus reacciones que algo anda mal en el estilo de
vida de las naciones y sociedades ricas y opulentas, son
una esperanza para nuestra civilizacin occidental.
Significa que no t odo est an perdido ni todos los
corazones han sido apresados por el estilo de vida
consumista. Al contrario, expresan el deseo de una
sociedad diferente construida sobre la igualdad y la
solidaridad. Denuncian la enfermedad de occidente, su
bsqueda de realizacin por los caminos del tener.
Prosiguen, quiz sin saberlo, el gran rechazo de todos
los espritus que se sintieron encadenados y reducidos
por la revolucin de la producci n, la rentabilidad y el
183
consumo. En este sentido, son tendencias que desde
aqu, desde esta parte del Atlntico norte, sintonizan
con tu propuesta de una civilizacin de la austeridad.
No llegan a propugnar la civilizacin de la pobreza de
I. Ellacura, pero caminan en esa direccin cuando
denuncian la bsqueda alocada de felicidad por los
caminos de la abundancia y la acumulacin de posesio-
nes de cosas. No es la hinchazn de las cosas, de ms y
ms cosas, la que nos proporcionar el contento, sino
unas relaciones humanas diferentes. El problema no es
cuantitativo, sino cualitativo. Se trata de otra clase de
vida, de un estilo de vida diferente, cualitativamente
distinta.
Son minoras, pero estn ah. Son como represen-
tantes de otra posibilidad. Son una esperanza frente al
malestar de esta cultura. Algn profesor de una presti-
giosa universidad norteamericana ha denomi nado a es-
ta denuncia que quiere cambiar la vida de las socieda-
des occidentales la revol uci n silenciosa (R. In-
glehart). Una revolucin que apunta a cambiar las rela-
ciones de la vida predominantes en nuestra cultura,
dominadas por el ncleo duro de la revolucin capita-
lista. Desde este punt o de vista, es una revolucin que
difiere de la proletaria: no se sita al nivel de la justicia
distributiva, sino de la gramtica de la vida. Es una
revolucin cultural, como la denomina A. Touraine.
Ya s que tales revoluciones del estilo de vida des-
pertarn en ti inmediatamente el recelo y la puesta en
guardia. Son, dirs, cosas bonitas e interesantes para el
Primer Mundo, pero aqu lo que necesitamos es aten-
der primariamente a la revolucin de la justicia. No
pienso discutrtelo. Slo quisiera que concedieras un
poco de atencin y vieras que quiz no hay tanta
contradiccin como aparenta una primera impresin.
184
Una revolucin en las actitudes y valores de esta
cultura occidental significara inmediatamente el cues-
tionamiento de un estilo de vida enraizado en un modo
de producir, distribuir lo produci do y entender las
relaciones entre los seres humanos. Sin duda, un cam-
bio profundo de nuestro mundo lleva parejo un cam-
bio en las actitudes y valores que lo animan. La pr o-
puesta de los nuevos movimientos sociales se orienta
hacia ese cambio que supondra el trastrueque de esta
sociedad. Su propuesta es por tanto realmente revolu-
cionaria. No deja intocado el sistema. Le quita sus
fundamentos que, como ya dijera A. Smith, y repiten
hoy los neoconservadores, es de carcter moral. Cam-
biar la tica de la productividad, asentar unos valores
postmaterialistas, sera cambiar la civilizacin burguesa
en aquellos elementos que se han most rado patgenos.
De ah la importancia de que aparezcan estos movi-
mientos en el Primer Mundo. Son un sntoma de salud
en medio de la malaise de la cultura y de sus contra-
dicciones (D. Bell). Y un signo de esperanza para esta
sociedad y para todas las sociedades de este mundo,
incluido el Tercer Mundo.
Repito, son una minora los que se adscriben a esta
sensibilidad, pero su capacidad de despertar concien-
cias y suscitar cuestiones es indudable. No hay progra-
ma poltico en nuestras latitudes que no se haga eco de
los planteamientos de los NMS. Han conseguido que
amplias mayoras se declaren ambientalistas, si no eco-
logistas, y que nadie pueda sostener sin rubor las pree-
minencias de un sexo o una raza sobre otra. En su seno
se reclutan los defensores, de hecho, de unos valores y
una tica universalista en estos tiempos de un post-
moderni smo relativista y desfalleciente. La utopa de
una cultura de la solidaridad y la compasin atraviesa
estos espritus. No es raro encontrarse entre los defen-
185
sores de estas posturas a las personas dispuestas a
gastar un tiempo de su vida en pro de los menos
favorecidos de este mundo. La situacin de necesidad
provoca en ellos la necesidad de una respuesta. Son
sensibles al clamor de la realidad sufriente. Un snto-
ma de su apertura a lo sagrado que grita en el gesto del
oprimido.
A menudo, esta sensibilidad anida en muchos esp-
ritus que no necesariamente militan en grupos ms o
menos institucionalizados de los NMS, pero que s
presentan afinidad con sus planteamientos. Son mu-
chos los que sienten de forma semejante, aunque no
deambulen por los mismos carriles. Pero lo importante
es que estos movimientos y estas personas existen. Son,
creo que estars de acuerdo conmigo, los lazos de
unin de unos mundos con otros, la demostracin
palpable de que son posibles, adems de necesarias,
otro tipo de relaciones y de actitudes.
Te he recordado estas tendencias de nuestro mundo
para insistir, finalmente, en el carcter de llamada que
tiene el Tercer Mundo para los corazones ms genero-
sos de nuestras sociedades. Es, como t dices, el lugar
donde ms claramente nos habla Dios hoy. Si la reali-
dad histrica es el lugar del encuentro con Di os, como
prueba toda la historia de la salvacin, es la realidad
pobre y oprimida donde su manifestacin es ms clara
y potente. Y, sobre t odo, aquella masiva realidad que
grita y muestra la opresin sin posibilidad de poder
ocultarla o confinarla a unas determinadas reservas o
bolsas de miseria.
Ante lo estentreo de este grito slo cabe la huida o
el disimulo. Quien adopte una postura ms humana,
terminar sintiendo la orla de lo sagrado rozando su
vida y preguntndole por su hermano. Qui z lo deno-
minemos de manera distinta, pero en el fondo habre-
IS)
mos participado de una vivencia semejante del miste-
rio. Por esta razn, estoy de acuerdo contigo en que
los pueblos crucificados son hoy, en su mera exis-
tencia, el reto y la llamada ms desafiante de Dios a
nuestro mundo. Tomar contacto con ellos es sentir la
cercana de lo divino hecho pregunt a; sentir compasi-
vamente con su situacin es acoger la misericordia
divina, y comprometerse en la eliminacin de esa opre-
sin equivale a seguir a Jesucristo.
Estoy cada vez ms convencido de que estas expre-
siones de vuestra teologa de la liberacin sealan lo
nuclear del evangelio. Son, por consiguiente, buena
noticia para t odos, para vosotros y para nosotros,
aunque lo sea de forma distinta. Por esta razn encuen-
tro una satisfaccin especial en comunicarte que algo
de vuestra experiencia est aconteciendo entre noso-
tros. Hay como una corriente pequeita, formada de
numerosos hilos, que se hace eco de vuestros sentires.
Y esto creo verlo no slo dentro de nuestras comuni -
dades cristianas, afines con vuestra preocupacin de
unir la fe con la justicia y mostrar que son como dos
caras de una misma moneda, sino fuera del marco
cristiano. Es como una tendencia que se hiciera cargo
de una gruesa deficiencia de nuestra sociedad pnmer -
mundista: no ver dnde est el verdadero problema de
nuestro tiempo y de nuestro mundo. Una reaccin
ante una ceguera generalizada o ante una huida por
conveniencia.
T ya sabes que en todas estas tendencias hay bas-
tante mezcolanza de cosas. Los movimientos y co-
rrientes nunca se dan en estado puro, arrastran bastan-
te lodo, sobre t odo en los primeros moment os. Pero
con el tiempo vienen la depuracin y el aquilatamiento
de su valor. Y ya estamos percibiendo que no habr
alternativa para esta sociedad que no pase, de alguna
187
manera, por la asuncin de esta nueva cultura de los
NMS. Qui ero decir, que vuestras propuestas de un
nuevo orden econmico, social y cultural, no las veo
realizables si no se insertan en el dinamismo que esta
corriente impulsa. Sin duda, que es mi rando desde esta
parte del primer Mundo desde donde hago estas afir-
maciones. No s qu equivalentes pueden existir en el
Tercer Mundo desde una perspectiva socio-cultural,
pero, no me cabe la menor duda, que, de existir, sinto-
nizarn con lo mejor de estas propuestas.
En un mundo desafiado por tan enormes probl e-
mas, quiz avistar estas pequeas tendencias no signifi-
ca mucho, pero me acuerdo de tu esperanzada expre-
sin, que acab gust ndome: Todo esto no cambiar
radicalmente la situacin, pero engorda la salsa del
reino de Dios. Confo que, a travs de estas tenden-
cias, el Espritu empuja a la humanidad y nos interpela
a los cristianos, es decir, est engordando la salsa del
reino de Dios. Y esto es una buena noticia.
Permteme que te escriba esta carta abierta para
comunicrtelo.
188
9
La sociedad de consumo
y el tipo de hombre
que produce
La fiebre de nuestro tiempo se llama consumis-
mo. Atraviesa la lgica ntima de la producci n, nos
hace guios desde la publicidad que nos espa por
doquier y acaba anidando como un culto de salvacin
en el fondo del corazn.
El consumi smo, que para algunos autores es el
modo como el sistema compra la lealtad de los ciuda-
danos y la pacificacin del mundo del trabajo (Haber-
mas), termina siendo, en su versin hedonista, la justi-
ficacin del capitalismo (D. Bell).
Un fenmeno de este calibre no deja de incidir
sobre los sentidos, la mente y el corazn de los indivi-
duos. Tampoco deja indiferente a un hecho tan pegado
a la realidad humana, interna y externa, como es la
religin. Vamos a detenernos en sus orgenes dent ro de
Apareci en Sal Terrae 4 (1988) 251-263.
189
la sociedad occidental y en sus efectos o tipo de hom-
bre que tiende a configurar, siempre desde la preocu-
pacin de nuestra fe en el Dios de Jesucristo.
! El c o n s u m i s m o ,
e n fe r m e d a d d e l c a pi t a li s m o
El consumismo es una enfermedad del sistema ca-
pitalista. Le acompaa desde sus orgenes, porque des-
de muy pront o, como ya vieron reformadores religio-
sos como Wesley, al acumulador de capital le amenaza
el hedoni smo. No tiene nada de extrao que hoy un
analista social de los denomi nados neoconservadores,
como D. Bell, diga que el propi o capitalismo socav
los muros de contencin del hedoni smo y el consumis-
mo.
a) El hedonismo burgus, o la
lgica del enfriamiento puritano
En la tesis clsica de Weber, el espritu del capita-
lismo vive ligado a un sistema de valores de raz
religiosa, donde la capacidad de empresa, el ahorro y la
austeridad de vida eran primordiales. Pero qu pasa
cuando sobreviene la accin secularizadora de la ri-
queza (Weber)?
En forma de aforismo, la respuesta de J. Wesley
suena as: Donde la riqueza aumenta, la religin dis-
minuye en medida idntica. Es decir, al ascetismo
trabajador y austero que est en la base de la acumula-
cin del capital, le espera, al doblar el cuerno de la
abundancia, la tentacin de la vida confortable y la
pendiente hedonista.
Despus de haber triunfado este espritu de empre-
sa y produccin, de haber creado fuerzas productivas
190
ms masivas que todas las generaciones anteriores
(Marx), al capitalismo le amenaza su propi a lgica
imparable: termina quedando vaco de espritu y des-
bocado en su afn de tener y consumir.
Weber vea una lnea que conduca, con la raciona-
lidad centrada crecientemente en los medios, a un or-
den econmico moderno cada vez ms mecanicista.
Esta visin instrumental de la sociedad no tiene sensi-
bilidad para lo sagrado. El mundo queda despojado del
misterio, desencantado. Pero el efecto sobre el siste-
ma no se deja esperar: queda sin races morales donde
sustentar las restricciones que ponen coto a la acumu-
lacin suntuaria. Sin tica puritana, el capitalismo gira
enloquecido en la produccin y slo puede ofrecer el
consumo como justificacin. El placer como modo de
vida es la religin secularizada del crecimiento capi-
talista.
Este encuadre socio-cultural del fenmeno del con-
sumismo se podra completar con otra tendencia que
recorre el mbito cultural moder no. El ideal de empre-
sa y autonoma, que termin generando una gran mo-
vilidad econmica, se corresponde, en el mundo cultu-
ral, con un gran nfasis en el yo. Era el camino de la
liberacin de la expresin del individuo. Baudelaire y
Rimbaud son figuras e impulsores de una esttica aut -
noma. La experiencia es ahora el valor supremo. No
hay lmites para la experimentacin que busca la aut o-
rrealizacin. Un viento de autenticidad arranca msca-
ras y convenciones, pero tambin amenaza no conocer
sus lmites. Sobre t odo, puede degenerar en una exalta-
cin narcisista que es fcilmente manipulada desde las
ofertas de gratificacin inmediata.
Vemos que la lgica misma del desarrollo de la
sociedad burguesa capitalista empuja hacia el consu-
mismo. Pero, llegados a la altura de los aos veinte de
191
nuestro siglo, esta dinmica va a recibir una aceleracin
sin precedentes.
b) El nuevo capitalismo y la
revolucin consumista
En la sociedad moderna occidental, los aos veinte
sealan un cambio fundamental: se accede al consu-
mismo masivo. Lo que hasta ese moment o quedaba
reservado como un lujo y, por consiguiente, era accesi-
ble slo a las clases altas, se difunde masivamente. Con
la entrada a raudales de objetos que se hacen ordinarios
y necesarios para t odos, acontece un cambio social y
cultural.
La causa hay que buscarla en las innovaciones tec-
nolgicas, que llevan la electricidad y los aparatos liga-
dos a ella al hogar. Frigorficos, lavadoras, etc., se
convierten en muebles del hogar. Pero haba algo ms
que tecnologa y aplicacin tcnica.
La produccin masiva de objetos exige lneas de
montaje que abaraten la producci n en serie de aut o-
mviles o aspiradoras. Pero requiere tambin desarro-
llar el apetito de sus compradores hasta estabilizar
grandes colectivos de clientes. Esta funcin la va a
cumplir la publicidad. La propaganda del consumo de
objetos se desata en el decenio de 1920.
Estimular los apetitos del consumidor supone in-
troducir un giro en el sistema de valores. Ahora se
presentan el tener y el placer de consumir como ob-
jetivos deseables de la vida. Una vida sin los objetos
que nos ofrece la publicidad es manca, chata y sin
alicientes.
Y para que el engranaje economa/nueva cultura del
consumo no chirriara, se introduce una innovacin
192
econmica: la venta a plazos. El crdito generalizado
para la compra supone la posibilidad real del consumo
masivo. Ya estn dadas las condiciones para introducir
un cambio histrico extraordinario en la sociedad
humana (D. Bell). Se ha pasado, sencillamente, de una
economa de subsistencia a una economa del deseo.
De la satisfaccin de necesidades hemos pasado a la
insaciabilidad de las necesidades. Hemos entrado en la
era del estmulo interminable. Un nuevo sistema de
valores, un nuevo estilo de vida, penetra en la sociedad
occidental: estamos en la era de la abundancia y el
consumo.
Pero esta revolucin econmica y cultural no se
hizo sin costes. Hoy los pensadores neo-conservadores
denuncian la liquidacin de la tica del trabajo, el
ahorro y la austeridad como un product o de la revolu-
cin consumista. Con ella cae el sistema moral de la
restriccin y el autocontrol, para deslizamos creciente-
mente hacia una moral de la abundancia material que
tiene como objetivo el hedoni smo materialista. Se se-
can no slo las fuentes del t emperament o puri t ano,
como vio M. Weber, sino que se inicia la sacrahzacin
de la religin consumista del nuevo capitalismo. Una
especie de cargo cult del Primer Mundo que bien
podra llamarse milenarismo consumista (B. Wil-
son). Los neo-conservadores lamentan hoy la prdida
de las virtudes, sin las que creen difcil mantener el
sistema. Por eso quisieran revitahzar la religin como
modo de recuperar los valores que necesita el funcio-
namiento del sistema. Una visin religioso-moral al
servicio del capitalismo. Pero el creyente interesado
seriamente en el reino de Dios tambin tiene que consi-
derar con preocupacin esta revolucin consumista.
No slo las virtudes puritanas quedan mustias en el
exceso consumista, sino que la fe cristiana queda defor-
193
mada y la persona terriblemente mutilada por las pat o-
logas del tener.
2. La s pa t o lo ga s
d e la s o c i e d a d c o n s u m i s t a
Ya hemos insinuado que el cambio introducido por
el consumo masivo no slo incide sobre el mundo
econmico, sino sobre el cultural y, por t ant o, alcanza
a la configuracin de un estilo de hombre, de vida y de
relaciones sociales.
La fe cristiana, en cuanto estilo de relacionarse con
Di os y los hombres, de ver la realidad y de posicionar-
se ante ella, queda profundamente afectada por la revo-
lucin consumista.
a) El sistema de valores
consumista
El consumo vive del estmulo a la posesin y al
tener. Desata el afn de rodearse de aquellos objetos
que la publicidad presenta como la realizacin de una
vida humana plena. La propaganda nos ofrece la posi-
bilidad de ser como los arquetipos del hombre/ muj er
feliz de nuestra sociedad. En general, personas famosas
(aristcratas, actrices, deportistas...) que poseen mu-
chas cosas: chalets, coches deportivos, vestidos, viajes,
acompaantes... Detrs del estmulo al consumo se
juega un modelo de vida y de persona. La vida buena
(Aristteles), digna de ser vivida, es la vida llena de
cosas, hinchada de objetos. En el lmite, se nos frece un
cielo de opulencia. Y la realizacin humana caminar
por la posesin y la tenencia de tales objetos. Sin
posesin, no hay persona, sera el slogan subyacente a
esta cultura del tener.
194
El consumo representa el xito en la sociedad actual.
Puede tener y consumir el que se ha aupado al techo de
esta sociedad. La publicidad sabe de este vnculo estre-
cho entre tener y poseer y poder tener xito. Por esta
razn, los modelos ofrecidos tras el seuelo de los
anuncios tienen xito con tal perfume, tal desodorante
o tal limpiavajillas. Tambin aqu se deslizan modos de
entender la vida y la realizacin humana. El consumo
sirve al objetivo de la autoafirmacin individualista. Es
un instrumento para demostrar el status social y, ms
all, para afirmar mi poder. xito y poder son los
secretos motores que estimulan el consumo. Como ya
vio Veblen, el impulso a trepar en la escala social es
mucho ms fuerte que los meros motivos econmicos.
El consumo en nuestra sociedad est lleno de referen-
cias al status social. De ah que est plagado de compe-
ticin psicolgica por el nivel de vida. Desde este pun-
to de vista, la sociedad de consumo es la instituciona-
lizacin de la envidia (D. Bell).
Coherentes con la competicin en pro de la eleva-
cin en la escala social, el xito y la mostracin del
privilegio posedo, estn la apariencia y el disimulo. La
sociedad consumista propicia la cosmetera, real y sim-
blica, del ocultamiento de las arrugas y la fealdad
decretadas por esta misma sociedad. Se alza as la apa-
riencia por encima de la realidad. Algunos post moder-
nos, como G. Vattimo, nos quieren hacer creer que la
publicidad de los mass-media modernos ha generali-
zado un buen ver, una esttica de la vida que sera el
prembulo a una nueva poca post moderna. Ms bien,
tiene razn Baudnllard cuando ve detrs de la ingente
manipulacin de la era electrnica la apoteosis del si-
mulacro. La sociedad del consumo, del incentivo pu-
blicitario a la posesin y a no ser menos que el ot ro,
nos introduce en la sociedad de la simulacin. Una
195
sociedad donde la ostentacin y la seduccin son armas
cruzadas continuamente en el juego social de la astucia.
El consumismo promueve una forma hedonista de
vida. Tener ms para disfrutar ms; ganar ms para
poder ms y poder gozar ms. La felicidad del consu-
mo desemboca en el hedonismo materialista. Una de-
manda de placer que no tiene trmino, porque nunca
satisface lo que promet e. Juega con la estimulacin del
deseo y aboca a la sed indefinida de ms cosas y ms
goce. Tener, poseer, disfrutar, ganar, alcanzar xito,
deslumhrar a los que me rodean, son los valores que se
enroscan en el eje axiolgico de la sociedad consumis-
ta. Hay un hombre y una realidad correspondiente a
este sistema de valores. Expresado en forma de slogan:
es un nacido para consumir en el gran almacn de
la sociedad occidental.
b) La visin del mundo
consumista
A una vida orientada a la posesin y al goce le es
congruente un determinado inters en el conocimiento
(Habermas). El deseo de tener genera una actitud cog-
noscitiva. La realidad es vista desde el punt o de vista
del inters posesivo; de ah que, fundamentalmente, se
vean cosas, objetos, para conseguir, manipular,
usar, disfrutar. Es una visin cosista y cosificadora de
la realidad. Todo queda referido al mundo de utilida-
des del sujeto. Este se constituye en el centro, a cuyos
intereses, deseos o caprichos se debe supeditar t odo.
No tiene nada de extrao que el sujeto consumista
sea un sujeto explotador y expoliador de la naturaleza,
de su ambiente social y de aquellas naciones o colecti-
vos que le proporci onan las materias primas o la mano
de obra barata. Desconoce el valor del ot ro en cuanto
1%
tal. Slo lo ve a travs de la utilidad o satisfaccin que
le puede reportar. Las otras personas son valiosas en
cuanto poseedoras de cosas (sexo, riquezas, belleza,
influencia...) que le pueden proporci onar un placer o
un aumento de satisfaccin.
Cuando estas actitudes estn generalizadas en la
sociedad, se expanden las relaciones interesadas, estra-
tgicas, orientadas a la consecucin de los intereses
propios. Y, por supuesto, es compatible con cierto
refinamiento de formas, de educacin agradable, que a
menudo forma parte de la aproximacin calculada al
ot ro.
El mundo consumista es un mundo positivo,
donde cuenta lo contante y sonante, lo que puede
ofrecer alguna utilidad o satisfaccin a la avidez posee-
dora y al deseo indefinido del goce irrestricto. Un
mundo donde se glorifica la opulencia y donde la
restriccin es un mal. La tacaera de la naturaleza o la
sobriedad social chocan frontalmentc con la prodigali-
dad material con la que suea el hombre consumista.
Esta visin cosista y posesiva del mundo queda
inscrita en la lgica interna del funcionamiento de la
sociedad consumista. Tiene, por ello, algo de neutro y
necesario. Es el modo natural de ver y relacionarse
en esta sociedad. Se suele aplicar al conjunto de sujetos
donde es predomi nant e. Se habla entonces del norte
consumista y el sur expoliado. Porque el anhelo de
bienes para el uso inmediato de los individuos del
norte supone la necesidad de obtenerlos, con la mejor
rentabilidad, de donde sea. Surge el mercado transna-
cional de materias primas y de mano de obra. Nace as
la moder na empresa transnacional o mul t i naci onal ,
un dispositivo casi ineludible para la necesidad mun-
dial de bienes de consumo (J. K. Galbraith).
197
En suma, la visin cosista y posesiva del mundo
consumista no slo funcionaliza su ent orno social, sino
que coloniza el mundo existente segn sus intereses.
La cosificacin cognoscitiva encuentra su paralelismo
en la colonizacin econmico-poltica del mundo. A la
instrumentalizacin de las cosas y personas le corres-
ponde la supeditacin del mundo subdesarrollado al
desarrollado.
c) El hombre consumista:
consumo, luego existo
El tipo de hombre o mujer consumista es una per-
sona que se mueve con comodidad en el ambiente que
estamos describiendo. Es un hijo de su sociedad. Des-
de este punt o de vista, t odos los que vivimos en esta
sociedad de consumo estamos tocados por este tipo
de hombre consumista '.
La persona consumista est movida por un deseo
ilimitado de posesin y disfrute. Un deseo que recorre
el abanico de la cantidad y la calidad; por eso es indefi-
nido. Qui ere siempre algo ms y ms refinado.
El hombre/mujer consumista est centrado en s.
Su egocentrismo construye un mundo referido a sus
deseos. Por eso, esta persona tiene una apertura calcu-
lada que termina const ruyendo un mundo estrecho,
con una comunicacin estratgica. Las relaciones que
' Segn el socilogo (lela Universidad de Maryl and, J. Robi n-
son, el ir de compras (shopping) es, j unt o con la TV, la mejor
distraccin de los nort eameri canos. Dedican a esta actividad un
promedi o de seis horas semanales. Comprese con los diez mi nut os
que emplean en jugar al golf o con los cuarenta mi nut os que
dedican a jugar con sus hijos. El shopping, dir Robi nson, es una
droga para los nort eameri canos.
198
se generan desde este centro son limitadas, unidireccio-
nales: buscan la rentabilidad que les puede proporci o-
nar, no el encuentro o la mut ua donacin.
Solicitado por los valores domi nant es, el hom-
bre/mujer consumista justifica su vida desde la conse-
cucin del mundo de cosas que, segn la publicidad y
el estilo de vida, realizan a la persona y proporci onan la
felicidad, de ah que valorar la abundancia material, el
xito social y, por ello, la ostentacin, la apariencia y la
astucia disimuladora y seductora que sirve para alcan-
zar tales objetivos.
d) Ceguera consumista e
incompatibilidad cristiana
El entrelazado entre sociedad y hombr e consumis-
ta, entre sistema y actor social configura, como hemos
sugerido, un modo de ver la realidad y a las personas y
de situarse ante ellas. A este modo predomi nant e de
ver le corresponden espacios opacos. El hombre con-
sumista es ciego e insensible para una gama de realida-
des de nuestro mundo. Considerados desde el punt o
de vista cristiano, tales punt os ciegos son verdaderas
incompatibilidades con la fe en el Seor Jess.
- Ceguera para la solidaridad
La sociedad consumista crea personas atrinchera-
das en su mundo de deseos y necesidades. No levantan
la vista ms all del crculo de sus intereses. Y cuando
caminan por la vida, slo advierten las personas y
situaciones capaces de saciar su fiebre poseedora o de
ostentacin. No perciben los rincones oscuros de la
sociedad (B. Brecht), all donde no hay el brillo de la
abundancia ni las personas pueden disimular la tacae-
ra con que les ha tratado la vida. La ceguera para las
199
situaciones miserables se troca en ceguera para el otro
ser humano desvalido, opri mi do, marginado, pobre.
Es la consecuencia de una vida vuelta hacia s mis-
mo. La ceguera general para el ot ro hombre como tal,
como ser valioso en s, se vuelve opacidad profunda
cuando se desciende a la necesidad, la carencia y la
pobreza. El hombre consumista es un ser insolidario.
Hay un dinamismo en esta lgica insolidaria de la
sociedad y el hombre consumistas que se opone al
cristianismo. Se sita en el polo opuesto del reconoci-
miento del ot ro, de t odo ser humano, como hermano.
No sintoniza en absoluto con la compasin de Jess
para con el hombr e y las masas pobres que le parecan
ovejas sin pastor (Mt 9, 37). No descubre en los ojos
de los dems, sobre t odo de los pobres, la solicitud de
ayuda (Levinas), porque su mirada pasa cosificando y
atrapando posesivamente al prjimo. Al no saber de la
solidaridad ni de la compasin, carece de la capacidad
para entender la fraternidad cristiana y desconoce, por
tanto, al Dios Padre que tanto quiere a los hombres (Le
2, 14).
- Ceguera para la gratuidad
La sociedad de consumo es una sociedad profunda-
mente mercantilista. Sabe que para obtener el goce que
la publicidad pregona hay que comprar y pagar. Tene-
mos introyectada la compra-venta como la ley de la
posesin y el consumo en esta sociedad. No se da nada
sin contrapartida. Incluso los regalos tienen su finali-
dad interesada. Es un reconocimiento de otras com-
pensaciones dadas o que se espera conseguir.
Esta atmsfera no es traslcida para la entrega o la
donacin personal. Es algo extrao, sin sentido, que
acaso despierte la sospecha de una estrategia dilatoria
que persigue un inters oculto. Tampoco en este am-
200
biente se comprende lo que no proporci one utilidad o
rentabilidad ni sirva para obtener algo positivo. De
ah que dedicarse a tareas o personas sin posibilidad de
ofertar compensaciones produzca extraeza.
Nos hallamos en las antpodas del evangelio. Difcil
y duro el lenguaje que proclama que hay ms alegra
en dar que en recibir; mal negociante el Padre, que
hace salir el sol sobre justos y pecadores; e incom-
prensible la llamada de Jess a los jvenes y adultos
consumistas: Si quieres ser un hombre logrado, vete a
vender lo que tienes y dselo a los pobres, que Dios
ser tu riqueza; y anda, sigeme a m (Mt 19, 21).
La sociedad y el hombr e consumistas entenderan
una relacin mercantilista de intercambio con Di os:
doy para que me des. Doy misas, oraciones, mortifica-
ciones, para ganar, tener, poseer el cielo. Pero, si se
plantea una relacin de filiacin, de aceptacin gratuita
y amorosa de Dios al hombre, ya no se comprende ni a
este Dios ni a esta clase de fe.
La tremenda distorsin de la sociedad de consumo
sobre la fe cristiana es convertirla en un juego de
relaciones mercantilistas. Esta ceguera para la gratui-
dad tapona el puente de acceso al Dios de Jesucristo. Se
desconoce a este Dios del amor gratuito.
Ms lejano aparecer todava el Dios que tanto
am al mundo que le dio a su Hijo nico (Jn 3, 16). El
Dios crucificado por amor al hombre es incognosci-
ble para el hombre consumista, ciego a los cromatis-
mos ultrafuertes de la entrega. La cruz es, ms que
escndalo y necedad, una desviacin ridicula en un
mundo tolerante con las rarezas.
Advertimos la profunda incompatibilidad que ani-
da en la sociedad y talante consumista frente a la fe
cristiana. Es ciega para los aspectos ms centrales del
201
cristianismo, por lo que distorsiona radicalmente la
comprensin de Dios y la relacin con los otros hom-
bres. Bien podra hablarse de una estructura demonaca
que impide el conocimiento de Dios y del hombre en
su autenticidad.
En el lmite, el consumismo termina ent roni zndo-
se como absoluto, ya que es el deseo que se apodera de
los corazones. Un dolo compet i dor del Dios verdade-
ro, Moloch de las sociedades noratlnticas, en cuyos
altares se inmolan los sacrificios de incontables vcti-
mas humanas.
3. El c o n s u m i s m o
e n la po c a d e c r i s i s
Qui z cabra esperar que el consumismo y su ideo-
loga cesaran en poca de crisis. Cuando se advierten
las grietas del sistema, se podra imaginar un repliegue
hacia la austeridad. Esto es lo que hoy esperan los
pensadores neo-conservadores. Al menos desearan re-
cuperar aquel temperamento puritano que, en nuestros
das, pondra lmites a las desmesuradas expectativas
sociales de los ciudadanos (la versin pblica del con-
sumismo privado). Pero se quiere curar el sistema sin
extirpar su t umor maligno. Se pretende recuperar un
comportamiento asctico para ponerlo al servicio de la
productividad. Para ello se carga t odo el nfasis en el
cambio cultural. Se postula una vuelta a la religin
cristiana, a fin de poseer una instancia trascendente que
sirva como elemento de control al hedoni smo desatado
por la incentivacin consumista.
Ms all e independientemente de lo problemtico
de la propuesta desde planteamientos purament e eco-
nmico-polticos o culturales, hay aqu una manipula-
202
cin religiosa frente a la cual el creyente debe manifes-
tar su desacuerdo y repulsa.
a) El neo-ascetismo
neo-conservador y la
funcionalizacin de la religin
No vale, por t ant o, una simple llamada a la austeri-
dad frente a la sociedad consumista. Detrs de la recu-
peracin de un cierto ascetismo de vida, de vuelta a
reivindicar la disciplina, el trabajo y la negacin del
despilfarro, no se halla necesariamente la solidaridad.
M. Novak, uno de los idelogos catlicos del neo-
conservadurismo americano, insiste repetidamente en
que, tras el ahorro y la inversin a la bsqueda de
rentabilidad, est inscrita, quirase o no, una tica de la
solidaridad. La lgica del sistema conduce a la preocu-
pacin por los otros. Es difcil creer que las relaciones
de intercambio impulsadas por el inters propi o calcu-
lado produzcan una solidaridad que exceda los inte-
reses de grupo o clan. Ms que tica de la solidaridad,
se produce una tica corporativista y gremial.
Tampoco la llamada neo-conservadora al ascetismo
y la austeridad de vida supone un cambio de orienta-
cin en la lgica de la produccin, la rentabilidad y las
relaciones mercantiles. Y sin un giro en la orientacin
del dinamismo product i vo, podremos, t odo lo ms,
colaborar a la recuperacin del sistema, pero no dete-
ner su marcha hacia la explotacin de los deseos huma-
nos. La austeridad neo-conservadora es una terapia
coyuntural para el sistema, pero no un remedio. Por
esta razn, este ascetismo no se hace en nombre de la
solidaridad y la justicia, sino del mantenimiento del
sistema. Y no genera solidaridad, sino corporativismo.
203
Utilizar motivaciones religiosas para extender y le-
gitimar esta recuperacin de la austeridad es funciona-
lizar la fe al servicio del sistema.
b) El consumismo que no cesa
A juicio de destacados analistas sociales (Offe,
O' Connor , Habermas), no estamos ante propuestas
que conduzcan a un estilo de vida austero generaliza-
do. Tales propuestas proceden de algunos nuevos
movimientos sociales que querran que el aumento de
austeridad en el Primer Mundo condujera a una mayor
justicia y solidaridad con los pobres de este Primer
Mundo y los dems mundos. Pero la perspectiva domi -
nante es la bsqueda de un crecimiento inmediato,
como modo, se dice, de paliar el desempleo y la infla-
cin.
Pero detrs de la bsqueda de estos objetivos, se
tiende al crecimiento, a la produccin y al consumo,
porque ste es el modo de aquietar a las masas. Es
decir, se sigue comprando la lealtad de las masas me-
diante aumentos en el consumo. As se sigue legitiman-
do el sistema. Se nos tiene contentos si la capacidad de
comprar, tener y consumir ms no cesa
2
.
No estamos ante la detencin del consumo. El
sistema lleva en su propia justificacin el impulso al
1
Detrs del consumo actual ve Lipovctsky una tendencia a la
personalizacin. Me parece que tiene ms razn A. Tourai ne cuan-
do ve en ello un cinismo que nos animaliza. Basta leer la propagan-
da comercial en los autobuses de Pars, que hace slogans publici-
tarios hasta del desencanto actual: En un mundo t ot al ment e cni-
co, una sola causa merece que usted se movilice por ella: sus
vacaciones (cf. A. Tourai ne, La historia despreciada: El Pas,
19-11-88). En Espaa ofrecemos credi-vuelos para ponerse al
sol que ms calienta.
204
consumismo. Y con l, perduran los efectos sobre el
sistema de valores y las relaciones humanas. Incluso
cabe pensar que, en un moment o de recesin econmi-
ca, esta lgica del consumo muestra mejor su rostro
insolidario e injusto. Cuando los muones de la pobre-
za arrastran su miseria por las calles de nuestras ciuda-
des, el consumismo desaforado a que se nos invita
desde fiestas, rebajas, campaas publicitarias, grandes
almacenes, etc., adquiere caracteres de un contraste
insultante.
Co n c l u s i n :
Au s t e r i d a d po r la ju s t i c i a
y la s o li d a r i d a d
Desde una perspectiva cristiana y una tica solida-
ria no es sostenible una sociedad y cultura consumis-
tas. Hay que promover una cultura de la austeridad.
Pero no un ascetismo para garantizar la salud del siste-
ma, sino para que todos los hombres puedan vivir
mejor y toda persona pueda ser ms humana.
La cultura de la moderacin en el consumo tiene
que estar al servicio de una mayor humanizacin. Va-
mos viendo los frutos del consumi smo, el tipo de
hombre y de sociedad que genera. No es cristiano ni
humano.
La solidaridad humana y cristiana nos debe empu-
jar a una resistencia declarada frente a las propuestas
consumistas. Y nos debe abrir los ojos frente a las
aagazas del sistema. Junt o a las necesarias prcticas
asistenciales que no admiten dilacin, el creyente debe
sentirse llamado a colaborar con todos aquellos que
impulsan un cambio estructural que posibilite una so-
ciedad ms justa y humana, es decir, menos consumis-
ta.
205
10
La desprivatizacin
del catolicismo
en los aos ochenta
La religin ha influido en la poltica. Se puede
discutir si su impacto ha sido beneficioso o perjudicial,
pero no se discute una relacin que preocup a filso-
fos polticos como Platn y Rousseau, Maquiavelo y
Tocqueville. Incluso a partir de Rousseau, la sociologa
de la religin americana por medio de R. Bellah ' aire
un trmino para expresar la profundidad y problemti-
ca de la religin y la democracia en Nort eamri ca: la
Ponencia en el III Congreso Naci onal de Sociologa (Seccin
Sociologa de la Religin). San Sebastin 1989. Publ i cado en Siste-
ma 97 (1990) 123-136.
1
Cf. R. Bellah, Civil Religin in Amrica, Daedalus. Vinter,
1967, ahora en Beyond Beliej. Har per & Row, Nueva York 1970,
1976, 168-193. Tambi n y prosi gui endo la probl emt i ca: Id., The
Broken Covenant. American Civil Religin in time oj Trial. Cross-
road Book, Nueva York 1975; Id., Religin and The Legitimation
ofthe American Rcpublic Society, 1978, 15 b. " 4, 16-23; Id., Public
Philosophy and Public Theology in America Today, en L. S. Rouner
(ed.), Civil Religin and Poltica! Theology. Univ. Not r e Dame
Pres, Not r e Dame, Indiana 1986; Id. (con P. Hammond) , Varieties
of civil Religin. Har per & Row, San Prancisco 1980.
207
religin civil
2
. En esta lnea se quiere situar esta mo-
desta cont ri buci n. El objetivo persegui do quisiera
arrojar alguna luz sobre la situacin actual de las rela-
ciones entre religin (cristiana) y cultura democrtica
en Espaa. Es un trabajo interpretativo de lo que ha
ocurrido en este campo en nuestro pasado ms cercano
y lo que una serie de sntomas parece indicar est
ocurriendo ahora y quiz en un prximo futuro. Nues-
tra pretensin slo podr tratar de alcanzar algunos de
los rasgos ms generales de la relacin entre moralidad,
religin, legitimacin y crtica social, pero quisiera
tambin indicar algunos de los cambios ms i mport an-
tes acontecidos en ella. Qui z obt engamos, de esta
manera, una aclaracin de ciertos fenmenos religiosos
actuales, como el de la desprivatizacin en su funciona-
miento en el marco de la sociedad espaola.
1. La r e li gi n e n e l t a r d o -fr a n qu i s m o
A fin de observar con una ligera perspectiva las
relaciones entre religin (cristiana) y democracia en
2
Habr a que aadir que el misino creador del t rmi no parece
haberlo abandonado y lo ha sustituido por el de Public Phi l oso-
phy; cf. R. Bellah, Public Philosopby and Public Theology in
America, o. c; Id. , Habits ofThe Heart: lndividualism and Com-
mitment in American Life. Uni v. Calif. Press, Berkeley 1985, sobre
t odo Appendix: Social Science as Public Philosophy. Cr t i co tam-
bin con el t rmi no y, sin embargo, muy preocupado por las
relaciones entre religin y democracia en Amrica, Richard J.
Neuhaus, The Naked Public Square. Eerdmans, Gr and Rapids,
Michigan 1986; Id., From civil Religin to Public Philosophy, en L.
S. Rouner (ed.), Civil Religin and Political Theology, o. c, 99-110.
Tambi n A. M. Greeley, Religious Change in America. Har var d
Uni v. Press, Cambri dge, Ma. / Londr es 1989, 112ss.; Robi n W.
Lovin (ed.), Religin and American Public Life. Paulist Press,
Nueva Yor k/ Mahwah 1986.
208
Espaa, conviene tener en cuenta la situacin religioso-
social en los ltimos aos del franquismo. No por
repetido deja de ser cierto que la religin jug un papel
importante en la deslegitimacin del rgimen franquis-
ta. La religin cristiana haba funcionado como reli-
gin civil o, mejor, como legitimacin eclesistica de
dicho rgimen. No slo haba generado y expandido lo
que con Durkhei m llamaramos la base moral comn
de la comprensin individual y social de lo bueno y lo
malo, lo justo e injusto, sino que proporci on, adems
de la cosmovisin en la que tal tica cvica tena senti-
do, la interpretacin religiosa de un hecho tan traum-
tico como fue la guerra civil sobre la que se asentaba la
legitimacin del franquismo.
Por esta razn fue de particular importancia la
crtica deslegitimadora que efectuaron ciertos sectores
de la Iglesia catlica (predominantemente el clero bajo
y el laicado compromet i do con los problemas socio-
polticos) del sistema poltico social franquista. No es
el moment o de analizar los factores que influyeron en
este giro en la conciencia colectiva de la Iglesia cat-
lica. Recordamos, adems de los resabios dejados en la
misma Iglesia catlica por la denominada cruzada (re-
curdense los casos de las Iglesias vasca y catalana),
el cambio generacional, el not ori o incremento econ-
mico y educacional, la salida al extranjero de jvenes
clrigos y las aperturas religioso-culturales que propi -
ci el Concilio Vaticano II, el boom del turismo y el
clima cultural y poltico de los aos sesenta y primeros
setenta
3
. La mayora de los obispos sintonizaban con
3
Cf. las interpretaciones sobre el tema de J. M. Laboa y O.
Gonzlez de Cardedal, en J. M. Laboa (ed.), El postconcilio en
Espaa. Encuentro, Madrid 1988; A. Alvarez Bolado, (Tentacin
naaonalcathca en la Iglesia espaola actual?: Iglesia viva 94 (1981);
Cardenal Tarancm, Entrevista: Noticias Obreras 990 (1988).
209
el proyecto de sociedad cristiana, que pareca pr o-
pugnar el franquismo. Pero se abra ya una brecha
entre sacerdotes y laicos -legitimada doctrinalmente
por el Concilio y el clima cultural internacional- que
apuntaba hacia la democracia y el pluralismo. Se suele
citar la Asamblea conjunta de sacerdotes y obispos
como el lugar donde claramente se expresa esta nueva
sensibilidad. Se inicia de esta manera un giro claro en el
modo de entender la relacin de la religin cristiana
con la poltica. De legitimadora del sistema, pasa a ser
crecientemente legitimadora del cambio del sistema.
Este paso - que siempre cabe interpretarlo motivado
adems de por los factores socio-culturales y polticos
externos, por el deseo de continuar siendo la religin
de Espaa, aunque de otra manera y en otras circuns-
tancias- iba a producir, ms all de toda maquiavlica
estrategia, la menor relevancia poltico-social de la Igle-
sia y la religin en la sociedad espaola. Eran los costes
estructurales y funcionales de la nueva relacin religio-
so-social.
En los umbrales de la transicin democrtica se vea
ya claramente que las relaciones de la religin con la
cultura democrtica tenan que ser otras muy distintas.
Esto iba a suponer t odo un cambio, tanto en las con-
ciencias de los individuos, como en el modo de situarse
las instituciones en la sociedad. Un cambio de funcio-
nes y roles, que ha acompaado y sigue acompaando
al asentamiento de la cultura democrtica en Espaa y
la religin dentro de ella.
Vamos a detenernos en estas nuevas relaciones de la
religin en la incipiente cultura democrtica espaola.
210
2. La pr i v a t i za c i n d e la r e li gi n
e n la t r a n s i c i n d e m o c r t i c a
Las nuevas funciones sociales de la religin en la
transicin democrtica (1976-1986)
4
se pueden sinteti-
zar a travs de la conocida versin suave de la teora
de la secularizacin. Es decir, la religin durante la
transicin democrtica se privatiza.
Tampoco se quiere decir que sea un fenmeno que
irrumpe en este moment o. Observadores extranjeros
como P. Berger lo advertan o sospechaban en la dca-
da de los aos sesenta a travs de la penetracin del
turismo
5
. Pero el fenmeno del trnsito a la sociedad y
comport ami ent os democrticos lo van a hacer percep-
tible. Resumimos los principales indicadores de esta
prdida de relevancia poltico-social de la religin y su
creciente reclusin en la esfera privada:
a) La desfuncionalizacin poltico-ideolgica
de la deslegitimacin religiosa
Durant e la transicin se fue haciendo cada vez ms
palpable la prdida de relevancia poltica de las institu-
ciones, movimientos e incluso de la motivacin religio-
sa.
Aquello que fue considerado como una aportacin
al cambio de rgimen: la crtica de los sacerdotes en las
El probl ema de datar la transicin a la democracia tiene sus
innegables matices ideolgicos y subjetivos. Pero se va creando un
cierto consenso de que, en t or no al segundo per odo de gobi erno
del PSOE, se puede dar por concluida la transicin; cf. J. A.
Sant esmases, La transicin poltica en perspectiva: Sistema 78
(1987).
5
P. Berger, Para una teora sociolgica de la religin. Kairs,
Barcelona 1972, 184s.
211
homilas, la movilizacin e impulso de los movimien-
tos obrero y sindical a travs de organizaciones cristia-
nas como la HOAC, J OC, AC, VOC, los espacios
eclesiales como lugares de reunin y expresin de la
oposicin al rgimen franquista, fueron perdiendo su
razn de ser al llegar la democracia; la aparicin de
partidos y sindicatos que ofrecan espacio y funciones
expresas para ejercitar lo que se ansiaba en el t ardo-
franquismo les quit, obviamente, tales roles a las or-
ganizaciones religiosas. Ms an, la disolucin de algu-
nos de ellos, por su politizacin contraria al rgimen,
condujo a muchos de sus militantes a ir perdiendo su
motivacin e incluso referencia religiosa. Esto ocurri,
a menudo, con el contacto con algunos grupos de
izquierda especialmente dogmticos en su rechazo de
la religin.
Si la militancia poltica de raz religiosa perdi su
plausibilidad con la entrada en la democracia, la misma
institucin religioso-eclcsial tambin perdi relevancia
poltica a travs de la neutralidad poltica que funda-
mentalmente adopt . Esta neutralidad poltica - r ot a
nica y oficialmente por algn pequeo y poco in-
fluyente grupo de obispos ayud, sin duda, al trnsito
pacfico hacia la normalizacin poltica democrtica.
Pero sealaba un giro muy importante en la historia
reciente de las relaciones de la religin con la poltica
en Espaa: supona la desvinculacin de la religin de
los partidos de derechas. Algo que no haba acontecido
desde el siglo XIX. El abandono a su suerte del deno-
minado proyect o de democracia cristiana por parte
del episcopado espaol frustr el intento de lanzar un
partido poltico oficiosamente representante de la con-
fesin catlica, pero permiti con ello que, por primera
vez en la historia de Espaa, los creyentes se estructu-
raran polticamente de forma plural y se rompiera,
212
oficialmente, con la vinculacin de los catlicos a los
partidos de derechas
6
.
Esta neutralidad poltico-partidista del episcopado
represent un retraimiento institucional de la religin
respecto de la poltica, que favoreci lo que venimos
denomi nando la privatizacin religiosa catlica. Si a
ello se une el predomi ni o de la estrategia de la media-
cin o el fermento por parte del laicado catlico en
su presencia socio-poltica, se explica la escasa visibili-
dad social de los catlicos, en cuanto tales, en los
problemas polticos de la transicin. Y tenemos un
factor ms que explica la creciente privatizacin de la
religin durante la transicin (y la contra-reaccin a la
que asistimos actualmente).
b) El costoso pero efectivo retraimiento
de la religin en
la redefinicin normativa
La democracia supona la aceptacin del pluralis-
mo. El pluralismo ideolgico fue favorecido y ayudado
por la fundamental neutralidad oficial de la Iglesia y la
real apertura de los creyentes a dicho pluralismo. Pero
el pluralismo ideolgico trae consigo el pluralismo va-
lorativo y tico-moral. Aqu s se pueden constatar
mayores reticencias en la institucin eclesial a la hora
de abandonar lo que se puede calificar como el mono-
polio de la moral cvica detentado por el catolicismo.
En cuanto el catolicismo funcion en el franquismo
como el generador y el divulgador de una concepcin
6
Habr a que recordar aqu las declaraciones del presidente de
la Conferencia Episcopal, G. Mcrchn, afirmando la posibilidad y
libertad de los creyentes para votar socialista; cf. tambin Ori ent a-
ciones sobre apost ol ado seglar, n. 14 (1972).
213
cvico-cristiana de la vida individual y social, ejerca un
monopolio de la moral cvica en el que incluso el mismo
Estado apareca como garante de ese orden normativo.
Esta situacin desaparece con la entrada en la democra-
cia. La Iglesia pasa a ser, aunque sea considerada especial-
mente, una voz ms entre otras en el agora pblica. A
este cambio estructural corresponde un cambio radical en
la legitimacin de los valores cvicos que amasan la soli-
daridad comn, bsica para el funcionamiento y sostn
de una sociedad. Ahora ser, en principio, la libre discu-
sin y la capacidad persuasiva de las razones acerca de las
aportaciones de una u otra solucin las que diriman los
problemas en el campo de la tica cvica y los valores. La
tradicin cristiana, es innegable, ofrecer masivamente
los elementos mximos de referencia, pero tambin en-
trarn explcitamente en juego otras visiones y tradicio-
nes que contradicen a la tradicin cristiana o, al menos, a
alguna de sus interpretaciones oficiales.
La contrastacin aparecer claramente en aquellos
moment os y ante aquellos temas que predomi nant e-
mente han sido considerados muy sensibles por la
tradicin cristiana. As, ante la ley de divorcio, de
aborto, la LODE y, en general, ante la mayor permisi-
vidad pblica en materia sexual, la Iglesia manifest, en
algunos casos, sus acostumbrados tics monopolistas.
Pero parece justo reconocer comparando con las difi-
cultades que otros episcopados han puesto a estas leyes
en pases europeos de mayor raigambre democrt i ca-
que t ampoco ha sido dura la lucha por una tica pbli-
ca ms plural. Sea cual sea la valoracin de estas con-
frontaciones, lo que s se puede admitir como un hecho
alcanzado es la existencia real de un pluralismo tico y
valorativo cosmovisional, que supone la reduccin de
la religin catlica a una tradicin (sin duda muy cuali-
ficada por su peso socio-cultural) entre otras diversas.
214
Tambin desde este importante campo de las rela-
ciones de la religin y la tica cvica se advierte un
retraimiento de la religin que supone su creciente
privatizacin en este punt o. Las encuestas del compor-
tamiento de los creyentes practicantes en temas como
el uso de anticonceptivos, etc., sera un pequeo indi-
cador que muestra la escasa diferencia de comport a-
miento del creyente con el no creyente, con lo que,
ms que a una privatizacin de la moral en este punt o,
estaramos asistiendo, quiz, a una contaminacin de
los comport ami ent os seculares observada en la genera-
lizacin de los mismos.
La privatizacin de la religin en las cuestiones
normativas ha alcanzado, curiosamente, su punt o lgi-
do al serle discutida a la Iglesia oficial (obispos) la
capacidad para intervenir pblicamente en cuestiones
consideradas puramente polticas. Las repetidas des-
calificaciones de los obispos vascos por sus presuntas
injerencias en la poltica interior, sealan el reverso de
la situacin monopolista anterior: se interpreta, y esto
tanto por la izquierda como por la derecha, por Guerra
como por Fraga, que la funcin de la religin es estric-
tamente religiosa y debe quedar circunscrita a los mu-
ros de las iglesias. Es decir, las instituciones polticas
manifiestan claramente su deseo de una religin pnva-
tizada en la sociedad democrtica, sobre t odo en aque-
llas cuestiones que suponen una crtica religiosa de la
poltica. Es decir, la religin aparece slo como religin
y, por tanto, se la quiere despolitizada y fuera de la
plaza pblica. Bastara una utilizacin simblico-social
de las fiestas y celebraciones cristianas (cosa ya acepta-
da sin problema por Tierno Galvn) para hacer de la
religin cristiana una religin privatizada, es decir, un
asunto de eleccin y sentido purament e personal y de
cierto ornato pblico y tradicional.
215
Expresado con terminologa de la sociologa ameri-
cana, el excepcionahsmo espaol ha t ermi nado.
c) La incipiente situacin
de mercado religioso
Tomamos la socorrida expresin de Berger para
referirnos a un fenmeno que se ha consolidado duran-
te la transicin democrtica: el pluralismo religioso.
Tampoco es un fenmeno exclusivo de estos aos,
pero s aparece mucho ms claramente ante el recono-
cimiento oficial y social que reciben otros cultos. Su
peso social en comparacin con el catolicismo es muy
pequeo, pero su valor simblico para el pluralismo
religioso se acrecienta, cuando se consideran los por-
centajes a la luz de una situacin histrica casi monol -
tica hasta nuestros das. Sobre t odo adquiere particular
relevancia la presencia no slo de otras Iglesias cristia-
nas (protestantes), no bien vistas por la tradicin cat-
lica espaola, por despertar lejanas y gloriosas luchas
por la pureza y la autenticidad del cristianismo, sino la
aparicin en las calles de cultos no bblicos, ni siquiera
abrahmicos. La introduccin de cultos de raz oriental
y su expansin generalizada a travs de lo que pudira-
mos denominar la sensibilidad de la New Age por
medio del cultivo del zen, yoga, tai-chin, etc., son un
hecho todava escasamente reflexionado y que seala la
ruptura de la cosmovisin religioso-cultural cristiano-
occidental
7
. Ent ramos ms claramente en una situa-
cin de mercado religioso. Las ofertas se pluralizan. Y
7
Sera descable investigar ms los indicadores de esta rupt ura o
cuarteamiento cosmovisional. La expansin de la creencia en la
reencarnacin, por ejemplo, seala la i nt roducci n de un tipo de
cosmovisin diferente y alejada de la predomi nant e en la cultura
Cristiana-occidental.
216
hasta se hace posible cierto experimentalismo religioso
con smbolos y tradiciones distintas.
El fenmeno del pluralismo religioso, adems de
relativizar el catolicismo como oferta religiosa, presen-
ta un reforzamiento de las tendencias privatizantes. En
una situacin de mercado, la opcin personal queda
cada vez ms referida al individuo y sus gustos o
personales opciones.
Cabe pensar tambin que el pluralismo de normas
y visiones que supone la cultura democrtica queda
reforzado mediante el pluralismo religioso.
Llegados a esta altura de la reflexin, podemos
observar panormicamente el enorme cambio aconte-
cido desde la religin civil en el franquismo a su
apoyo a la transicin democrtica. Hemos sugerido
tambin algunos de los problemas y tensiones que ha
creado a la religin catlica espaola la nueva situacin
democrtica. Y hemos subsumido el cambio de funcio-
nes en la relacin religin y cultura (democrtica) bajo
la tesis de una creciente privatizacin de la religin.
Pero al acercarnos ms al moment o presente, tenemos
que hacer ms complejo el anlisis y cambiar de tesis.
Expresara mi punt o de vista sobre lo que acontece en
el catolicismo espaol actual afirmando que asistimos a
un intento de desprwatizacin de la religin catlica.
Voy a tratar de explicar el alcance de esta afirmacin en
lo que sigue a continuacin.
3. La d e s pr i v a t i za c i n d e l c a t o li c i s m o
La situacin actual del catolicismo est marcada
por el intento de recuperar crecientemente el rol pbli-
co que se oscureci o perdi durante la transicin. Lo
pudiramos expresar con una formulacin fuerte en
217
una repolitizacin de la religin y la esfera de la moral
privada y una remoralizacin de la cultura y la esfera
pblica. De nuevo no intentamos precisar tanto las
causas de este movimiento, quiz universal
8
, cuanto
las modulaciones que adquiere en nuestro contexto.
Sin duda, no son ajenos a esta desprivatizacin fen-
menos socio-culturales como el (neo) conservaduris-
mo, un cierto fundamentalismo religioso-cultural y los
estmulos que desde las instituciones reciben estas ten-
dencias, en el caso del catolicismo espaol desde el
Vaticano y su modo de concebir hoy la religin catli-
ca en la sociedad.
Si atendemos a la realidad espaola, es perceptible
desde los aos ochenta, y ms claramente en estos tres
ltimos aos, una serie de hechos indicadores de la
nueva sensibilidad desprivatizadora que recorre a la
Iglesia oficial y a las tendencias ms notorias del catoli-
cismo espaol de los aos ochenta.
a) La nueva interpretacin de la
privatizacin de la religin
El fenmeno de la secularizacin, tal como lo vea-
mos en la transicin democrtica como una creciente
privatizacin, recibi desde su comienzo interpretacio-
nes diversas. Una de ellas, que ha visto reforzada su
credibilidad en los ltimos aos, ha sido la denominada
h
Cf. Jos Casanova, The De-Privatiz.ation of Catbolicism:
Churcb, Nation, Civil Society and State in Poland (Manuscrito de
13 de novi embre de 1988, amablemente cedido por el autor en la
New School de Nueva York, fruto de su intervencin en el ciclo de
conferencias sobre Marxism and Religin in Eastern Eur ope at the
University of Michigan). El ensayo es parte de un captulo de un
libro sobre el tema de la desprivatizacin de la religin vista desde
Nort eamri ca, Polonia y Latinoamrica.
218
de las dos culturas
9
. En resumen, el marginamiento
poltico y social de la religin en la sociedad espaola
habra sido fruto, ms que de un complejo proceso de
cambio estructural y cultural, de una programada vo-
luntad de debilitar su influencia
10
. Y esta lucha por
marginar a la Iglesia tendra en la izquierda y, concre-
tamente, en el socialismo espaol, a sus mximos re-
presentantes. En formulacin querida y repetida por
O. Gonzl ez de Cardedal, se trata de la confrontacin
entre dos culturas: la de la trascendencia con la de la
negacin de la misma. La cultura de la trascendencia es
la cultura catlica, tradicionalmente espaola. La de la
negacin de la trascendencia sera la marxista y socia-
lista ", fornea culturalmente y que pretendera un
monopol i o estatal de la tica cvica.
Detrs del diagnstico est la llamada que advierte
no slo de la confrontacin existente, sino de la necesi-
dad de contratacar. La evaluacin negativa que para el
'' Cf. las obras de Ol egari o Gonzl ez de Cardedal , Espaa por
pensar. Uni v. de Salamanca 1984; Id., El poder y la conciencia.
Espasa-Cal pe, Madri d 1985; Id., La gloria del hombre. Ed. Cat l i -
ca, Madrid 1985. Asi mi smo, F. Sebastin en sus ltimas entrevistas
refuerza esta i nt erpret aci n; cf. la entrevista de Pilar Ur bano a F.
Sebastin: poca (junio 1988) 36-44; Martn Descal zo, desde sus
artculos en ABC, mantiene posiciones cercanas a las anteriores.
Crtico con esta interpretacin es M. Reyes Mate, Modernidad,
Religin, Razn. Ant l i ropos, Barcelona 1986.
10
Esta visin se puede detectar en escritos oficiales del Episco-
pado, como el de la 38.
J
Asamblea Plenaria de la Conferencia
Episcopal Espaola, 1983, n. 11.
" Adems de ser discutibles estos cortes tan tajantes, no se
tendra en cuenta en esta interpretacin el hecho de que un 78, 7%
( 28% catlicos practicantes y un 50,7%> catlicos no practicantes)
del electorado del PSOE en 1987 son creyentes; cf. R. Daz Salazar,
Transicin poltica, actor religioso y lucha por la hegemona, en
AA. VV., Para comprender la transicin espaola. Verbo Di vi no,
Estella 1989.
219
cristianismo de la transicin ha significado esta poca
de dilogo con la izquierda no creyente segn Fer-
nando Sebastin, Olegario Gonzl ez, etc. '
2
, significa
que ha llegado el moment o " de utilizar otra estrate-
gia en la que se afirme la fe de forma ms visible. Es
decir, que se recuperen espacios pblicos para la reli-
gin catlica.
b) Rechazo de la estrategia del fermento
o la mediacin
El diagnstico anterior conlleva, como hemos su-
gerido, el rechazo del estilo de presencia pblica que
los cristianos ms compromet i dos con el cambio de
rgimen instauraron en la democracia. Un trabajo ma-
no a mano con t odos, creyentes o no creyentes, a fin de
construir una sociedad ms libre, justa e igualitaria. Se
trataba de aportar a la corriente democrtica la sensibi-
lidad y capacidades cristianas, sin presentar manifiesta
y separadamente las seas de identidad cristiana.
Esta presencia socio-poltica, cultural, que en el
reciente debate espaol (y eclesial) se ha denomi nado
de la mediacin
l4
, ya que busca mediar los impulsos
de la fe en las instituciones, obras, etc., de la sociedad
'" Cf. Entrevista con Y. Sebastin, /. c.
'"' Cf. O. Gonzl ez de Cardedal , Teologa en Espaa (1965-
1987), en J. M. Laboa (ed.), El postconcilio en Espaa, 117 y 119,
usa repet i dament e, como un leit-motiv de su diagnstico, esta
expresin.
14
Cf. para una visin panormi ca de este debate, J. M. Rovira i
Belloso, Fe y cultura en nuestro tiempo. Sal Tcrrae, Santander 1988,
105 y ss. ; Garca Roca, Presencia o mediacin'!: Sal Terrae 9 (1986)
597-609; Id., La dimensin pblica de la fe (Cuadernos FS). Sal
Terrae, Santander 1989; L. Gonzl ez Carvajal, Cristianos de pre-
sencia y cristianos de mediacin. Sal Terrae, Santander 1990.
220
en toda su amplitud -conscientes de que el creyente no
sabe ni tiene mejores soluciones para la organizacin y
funcionamiento de la sociedad que el no creyent e-, se
considera fracasada. Ms an, se la juzga colaboradora
de la situacin de arrinconamiento y marginacin de la
fe catlica en la sociedad espaola actual. No ha sabido
hacer visible la fe, t ampoco ha sido capaz de mostrar la
aportacin cristiana a los diferentes problemas. En su-
ma, ha colaborado al creciente anonimato cristiano y a
su disolucin en un secularismo.
Frente a la estrategia del fermento mediador, el
cristianismo oficial actual busca una mayor presencia
social. Ser esta denominacin, presencia, aireada
por el movimiento cristiano de procedencia italiana
Comuni n y Liberacin, la que exprese esta nueva
sensibilidad desprivatizadora de la religin. Desde la
solicitud de capillas en los recintos universitarios hasta
la presencia ms agresiva en los medios de comunica-
cin de masas, en las festividades pblicas (caso de la
Inmaculada), y en las instituciones, se quisiera, y se
busca en esta tendencia, una mayor, ms clara y ms
explcita presencia de lo religioso catlico.
c) Revitalizar
las instituciones cristianas
La presencia social se quiere impulsar reforzando la
presencia institucional cristiana. No se trata, por tanto,
de una cuestin meramente personal ni testimonial, ni
siquiera de mayor explicitud de las manifestaciones
propiamente religiosas (celebraciones, etc.). Se desea y
busca una mayor influencia social a travs de institu-
ciones cristianas. La propuesta salt oficialmente en el
Congreso Nacional de evangelizacin y hombre mo-
221
derno de 1984 '
5
. All mismo se pudo palpar cmo se
deseara una mayor presencia institucional cristiana en
el mbito de los mass-media (televisin concretamente)
y de la universidad. Se lleg a proponer algo que
posteriormente ha sido objeto de repetidas especula-
ciones: una cadena de TV catlica y una universidad
catlica "'. La aceptacin suave, pero claramente su-
gerida, de la posibilidad de sindicatos de orientacin
cristiana en el document o sobre La presencia pblica
de los catlicos en la sociedad espaola marca otro de
los hitos de esta nueva sensibilidad. No tiene nada de
extrao que la prensa se haya hecho eco, en repetidas
ocasiones, de actuaciones episcopales tendentes a re-
construir la democracia cristiana (con Ruprez) o a
fortalecer la derecha espaola (ltima reunificacin de
la derecha a travs del PP de Fraga Iribarne).
Esta revitahzacin de las instituciones cristianas,
que seala el intento de recristianizar la cultura y socie-
dad espaolas choca con el obstculo objetivo de una
baja de efectivos humanos (clero y religiosos, sobre
todo) y econmicos para acometer la tarea. Adems de
con la resistencia de una gran parte de los cristianos (y
del clero y religiosos) tocados por las tendencias crti-
co-sociales y marcados por la estrategia de la media-
cin. Se comprender que en esta situacin la revitah-
zacin institucional se juegue ms en la defensa de las
obras (colegios) que la Iglesia posee en el marco de la
enseanza que en cualquier ot ro lugar. Y que sean
particularmente apoyados grupos cristianos que pro-
pugnan o sintonizan con esta sensibilidad de la presen-
lr>
Cf. la ponencia de Blzquez en el congreso de Evangeliza-
cien y hombr e moder no.
"' Sobre esto l t i mo, ef. Juan L. Rui z de la Pea, Iglesia y
cultura, en J. M. Laboa, Elposteonciho en Espaa, 353-375, 373.
222
cia explcita catlica. As, la revalorizacin oficial de
los nuevos movimientos eclesiales como Comuni n y
Li beraci n, Comuni dades neo-cat ecumenal es y
Opus Dei es una manifestacin ms de esta tenden-
cia a recuperar espacio y presencia pblica catlica. Al
mismo tiempo, el palpable retroceso de los grupos y
sensibilidad de izquierda catlica (CPS, Comuni dades
de base) deja ms libre el campo eclesial y social para
expresiones de los cristianos de la presencia.
d) El nfasis en la unidad
La llamada a una mayor mihtancia catlica en una
sociedad espaola paganizada tiene su paralelismo en la
llamada a la reagrupacin de todos los creyentes en el
interior de la organizacin eclesial. Es una apelacin a
la unidad doctrinal
17
como medida para alcanzar una
unidad de presencia y accin.
Las medidas de la Iglesia espaola para alcanzar
esta unidad doctrinal, teolgica (ideolgica) cristiana
han sido cada vez ms claras y contundentes en sinto-
na con las desarrolladas por organismos vaticanos co-
mo la Congregacin para la Doct ri na de la Fe: ad-
vertencias a profesores y posterior retiro del permiso
para ensear en las facultades de Teologa; sustitucin
de equipos de redaccin de revistas (Misin Abierta,
Vida Nueva); presin sobre los organizadores de con-
gresos de Teologa (ej.: Asociacin de Telogos Juan
XXIII), expresivos de una sensibilidad doctrinal y de
una presencia religioso-social crtica y propi a del
evangelio social (teologa poltica, teologa de la hbe-
17
Cf. el document o episcopal que considera el probl ema de la
unidad doctrinal como uno de los ms graves de la actual Iglesia
espaola, Situacin de la Iglesia en Espaa, 1988.
223
racin); advertencias y descalificacin de grupos cris-
tianos (comunidades de base) que se apartan en algu-
nos punt os de las prcticas doctrinales y culturales
oficiales; llamadas de atencin censora a las revistas y
editoriales de publicaciones religiosas sobre autores y
contenidos; control sobre profesores y enseanza en
los seminarios...
De mayor calado estructural dentro de la organiza-
cin eclesial estn las medidas denunciadas por el Ma-
nifiesto de Colonia, y aqu por sus adherentes espa-
oles
l8
, acerca del nombrami ent o de obispos con clara
adhesin a esta poltica vaticana. Nos hallaramos, por
tanto, ante un proceso de sustitucin de los dirigentes
eclesiales en todos aquellos puestos desde los que se
puede ejercer un control administrativo y doctrinal, a
fin de obtener la denominada unidad doctrinal y de
accin de los creyentes.
A esta estrategia pertenece una clara acentuacin de
la identidad cristiana a travs del nfasis en la pertenen-
cia a la Iglesia, el orgullo de ser cristiano (gloria de la
fe) y la distintividad de lo cristiano ". Se advierten
rasgos del tipo secta (Weber, Troeltsch) en esta lla-
mada a la reagrupacin unitaria catlica y a la distinti-
vidad creyente (catlica). La desprivatizacin religiosa
va acompaada de este reforzamiento confesional.
18
Cf. Declaracin de Col oni a. Para una visin panormica
de su eco en Espaa, cf. Servicio de Document aci n de Iglesia Viva,
n. 12 y 14 (1989).
''' Cf. Ol egari o Gonzl ez de Cardedal , Teologa en Espaa, o.
c , 117 y 178.
224
e) La remoralizacin de la cultura
y la esfera pblica
El costoso abandono del monopol i o de la tica
cvica por la religin catlica durante la transicin hace
de la Iglesia catlica una instancia sensible a aquellos
cambi os en los compor t ami ent os y act i t udes que
muestran una independencia (contradicen) a las ense-
anzas morales de la Iglesia. Las intervenciones denun-
ciando la permisividad sexual en la sociedad y mass-
media
20
se han recrudecido, as como las denuncias
contra la ley de aborto (que sutilmente se quisiera
alargar en una interpretacin ms laxa de la ley vigen-
te).
Ot r o lugar donde acontece la denuncia eclesial con-
tra lo que se considera un avance programado de la
descristianizacin es en el mbito de la enseanza reli-
giosa en la escuela. Lo que estara en juego tras el
recorte de tal enseanza es la expulsin de la religin y
los valores cristianos de la enseanza y su sustitucin
por una visin secularista de la vida. La actual ley de
reforma de la enseanza secundaria ha encendido las
sospechas y las denuncias.
En esta remoralizacin social no han faltado refe-
rencias al incremento generalizado de afn de riqueza y
de hedonismo que recorre la sociedad espaola ms
ostensiblemente en estos ltimos aos 80; la opinin
eclesial se da aqu la mano con la de otros crticos
sociales no necesariamente creyentes. Las manifesta-
ciones exaltadoras del yuppismo espaol en la prensa
rosa y diaria, as como los affaires poco ejemplares
Estas denuncias encuentran en la reciente intervencin vati-
cana acerca de la violencia y la permisividad sexual (pornografa) en
los filmes y los mass media su respaldo oficial y universal.
225
de miembros del partido socialista y el grave problema
de la droga seran las corroboraciones ejemplares de
este materialismo y hedoni smo sociales.
Con t odo, como ha indicado algn grupo de telo-
gos y pensadores cristianos
2I
, habra en esta remorah-
zacin una concentracin excesiva en la trada sexuali-
dad, propiedad, escuela, que apunta a los peligros pr o-
cedentes de abusos y desorientaciones de la izquierda,
pero que observa menos las races de tales males en la
derecha y olvida, en general, su enraizamiento en los
valores del sistema capitalista. Incluso aspectos como
los del fraude fiscal aceptado masivamente en nuestra
sociedad espaol a- encontrara menos apoyo en las
denuncias eclesiales. Desde aqu se desprende la sospe-
cha de que esta remoralizacin de la cultura y la socie-
dad muestra afinidades con las propuestas actuales de
las tendencias socio-culturales conservadoras y neo-
conservadoras desde una determinada acentuacin del
cristianismo
22
. Estara ligada a la recuperacin de valo-
res tradicionales (tica puritana) y menos con los valo-
res o propuestas morales, por ejemplo de los nuevos
movimientos sociales y sus tendencias postmatenalis-
tas.
Tambin en este punt o los intentos remoralizado-
res cristianos chocan con aspectos objetivos de gran
alcance que son palpables en nuestro moment o (y que
no hacemos ms que citar): el avance de un relativismo
moral que, en cuanto sensibilidad socio-cultural, se ha
denomi nado postmodernismo
23
, y el cambio en los
21
Cf. Consejo de direcein de Iglesia Viva: Iglesia Viva 109
(1984).
"" Cf. J. M. Mardones, El mundo religioso-cultural del cristia-
nismo espafwl actual: Iglesia Viva 139 (1989) 35-52.
"' Id., Postmodernidad y cristianismo. Sal Terrae, Santander 1988.
226
valores y roles de la mujer en la sociedad espaola. En
este clima fragmentario, relativista y antiutpico, y
perdido o debilitado en gran manera uno de los port a-
dores sociales de los valores tradicionales cristianos (la
mujer), es muy difcil que el intento de remorahzacin
alcance ms all del grupo de los creyentes practican-
tes.
ir
En suma, estamos asistiendo a un cambio de las
relaciones de la religin (catlica) con la sociedad en
estos ltimos aos de la dcada de los ochenta. Com-
parndola con lo ocurri do durante la dcada de la
transicin democrtica, lo denomi namos la desprivati-
zacin del catolicismo. Se caracteriza por una bsqueda
de mayor relevancia social, que supone una repolitiza-
cin de la religin con afinidades hacia las tendencias
neoconservadoras y una remoralizacin de la cultura y
la esfera pblica del mismo signo.
Traducida esta despnvatizacin a funciones sociales
de la religin, cules seran las principales consecuen-
cias de estas funciones? Equivale a observar los posi-
bles cambios de funciones de la religin en la sociedad
democrtica espaola de la dcada de los noventa.
4. La s fu n c i o n e s d e la r e li gi n
e n la s o c i e d a d d e m o c r t i c a
Si el diagnstico que antecede expresa la realidad
de, al menos, el sector preponderant e de la religin
catlica actual, entonces nos podemos preguntar acerca
de las consecuencias de este giro desprivatizador para
las relaciones entre religin y democracia en Espaa.
227
Sintetizando los efectos ms importantes que tiene la
desprivatizacin para aspectos tan importantes como la
legitimacin socio-poltica y la crtica de los valores,
tendramos este resultado:
a) Religin y legitimacin socio-poltica
La repolitizacin actual de la religin veamos que
presentaba afinidades con los valores y tendencias de la
derecha espaola. No se cuestiona la democracia. Ms
an, queda legitimada en cuanto sistema poltico-social
global, pero la interpretacin que se hace de la misma
pasara por la que efectan los partidos de derechas. Lo
que hemos calificado como afinidad con la sensibilidad
neoconservadora quiere expresar esta visin de la cul-
tura democrtica desde los valores y nfasis de estos
partidos. Quedara caracterizada en sus rasgos ms
generales por : un ejercicio de la democracia representa-
tiva, y un recelo hacia las propuestas ms participati-
vas; una desconfianza hacia el intervencionismo estatal
y un nfasis en la iniciativa privada; aceptacin del
pluralismo, pero clara predileccin por los valores y
normas de la tradicin cristiana.
Cabe pensar con realismo que la situacin funda-
mental de legitimacin indirecta que supone este modo
de actuacin de la religin en la democracia no va a
cambiar. Refuerza las tendencias neoconservadoras de
la sociedad y cultura actuales, pero no cambia sustan-
cialmente la funcin de la religin en la cultura demo-
crtica. En un escenario de gobierno de derechas, el rol
de la religin funcionara legitimando ms claramente
el fondo comn de valores al que suele apelar esta
ideologa. Es decir, el humanismo cristiano sera
utilizado de nuevo como religin civil garante de la
tica cvica neoconservadora. Aunque no habra que
228
olvidar que las reticencias eclesiales, crecientemente
expresadas por el Magisterio, sobre el capitalismo y sus
tendencias liberal-individualistas y consumistas encon-
traran resistencia y rechazo en la sensibilidad catlica.
Desde este punt o de vista, hay en la sensibilidad catli-
ca una proclividad al proyecto ms comunitario e igua-
litario del socialismo que han visto claro los autores
neoconservadores
24
.
b) El rol crtico moral
Repolitizacin de la religin supone en la Espaa
de hoy crtica del proyect o socialista: de su pretendido
intervencionismo estatal excesivo y, sobre t odo, de su
sospechado proyect o secularizador tras sus ideas mo-
dernizadoras. Crtica de su, a veces alardeado, anti-
clericalismo y afecto antirreligioso. Rechazo de la con-
cepcin privatista de la religin (no exclusiva del socia-
lismo). Oposi ci n frontal al achacado relativismo mo-
ral difundido por la erosin de los valores religiosos y,
especialmente, a sus consecuencias sobre la moral se-
xual, el mat ri moni o, el aborto y la escuela. Es previsi-
ble que la apelacin a la trascendencia como elemento
diferenciador siga jugando un rol de identificacin y
separacin importante. Desde este punt o de vista, la
teora de las dos culturas podr seguir siendo usada
con xito para deslegitimar a las tendencias de iz-
quierda.
No hay duda que la desprivatizacin de la religin
har ms confhctivos algunos punt os, como los que
acabamos de sealar, en la convivencia normativa espa-
ola. La Iglesia oficialmente ser ms beligerante. Qui -
24
Cf., por ejemplo, M. Novak, El espritu del capitalismo de-
mocrtico. Tres Ti empos, Buenos Aires 1984.
229
z otros sectores crtico-sociales de la Iglesia se sumen
a la remoralizacin y a la crtica, pero con un sesgo
diferente: como rechazo de una sociedad individualista
y cons umi s t a, escasament e t r ans f or mada por el
proyect o socialista y alejada de la afinidad solidaria y
de justicia del evangelio.
Cabe interpretar la oposicin de la religin a la
secularizacin de los valores como una labor de resis-
tencia a la erosin y liquidacin de las tradiciones.
Desde aqu, aunque sus acusaciones sean erradas, hay
una positiva aportacin al mantenimiento del mundo
de la vida (Habermas), a aquellos valores y cosmovi-
sin que suponen un obstculo a la racionalizacin
homognea de la modernizacin, a la liquidacin de la
razn prctica y la sensibilizacin en pro de unos
valores postmaterialistas. Cl aro que la ambigedad de
la reaccin puede conducir hacia actitudes premoder-
nas y nostalgias de sociedades confesionales incompa-
tibles con el pluralismo democrtico y de escaso futuro
en el mundo de maana.
Tampoco hay que descartar las contra-reacciones
secularizantes: la afirmacin del pluralismo moral y de
sentido y el carcter voluntario y privado de la opcin
religiosa. La clase media educada y los intelectuales
cercanos al mundo de las humanidades, medios de
comunicacin y ocupaciones burocrticas, donde pare-
ce ms asentada la secularizacin, sern probablemente
los portadores sociales de estas reacciones
25
.
25
Es lo que los autores neoconservadores americanos han lla-
mado la nueva clase del conocimiento proclive hacia la cultura
adversaria de los valores tradicionales; cf. P. Berger, From the
crisis of Religin to the oj Secularity, en M. Douglas y S. M. Tipton
(ed.), Religin and America. Seacon Press, Boston 1983, 14-24 y
23; R. J. Neuhaus, The Naked Public Square, o. c.
230
Co n c lu s i n
Hemos intentado describir algo de lo que est pa-
sando en la realidad socio-religiosa del catolicismo es-
paol. Nuest ra tesis fundamental apunta a que, tras el
abandono del rol de una religin civil en el franquis-
mo, el catolicismo adopta la forma de una privatiza-
cin creciente con la entrada en la transicin democr-
tica. A este proceso le ha sucedido en este moment o
una desprivatizacin que supone una repolitizacin de
la religin catlica y una remoralizacin de la cultura y
de la esfera pblica. Este cambio hay que entenderlo
como:
- Un correctivo a la tesis fuerte de la secularizacin
que afirmara la correspondencia entre mayor moder-
nizacin y menor religin.
- La existencia de una reaccin religiosa actual,
con afinidades hacia la tendencia socio-cultural deno-
minada conservadora y neoconservadora, para ganar
relevancia social.
- La persistencia de la afirmacin de la cultura
democrtica, el pluralismo y la fundamental concep-
cin privatizada de la religin en la incipiente situacin
de mercado espaol, es decir, su carcter voluntario e
inicialmente competitivo frente a otras ofertas religio-
sas y de sentido.
- La presencia con ms fuerza de la crtica religiosa
-deslegitimadora del pretendido proyecto socialista se-
cularizador, negador de la trascendencia- y la remora-
lizacin del espacio pblico de acuerdo a la moral
catlica.
La presencia, en definitiva, de una corriente que
marca la sensibilidad predomi nant e en el catolicismo
espaol (y mundial) actual en pro de la desprivatiza-
cin de la religin en la sociedad democrtica.
231
Hay que tener en cuenta, con t odo, que esta ten-
dencia desprivatizadora no es la nica dentro del cato-
licismo espaol. A pesar de ser la ms notoria, y quiz
preponderant e en este moment o, coexiste junto a ella
la tendencia crtico-social, afn a las tendencias polti-
co-sociales de izquierda, oscurecida tras la transicin
democrtica, pero en absoluto desaparecida. Y no ha-
bra que olvidar la presencia de la religiosidad emo-
cional (Weber), al socaire de la denominada post-
modernidad, que tendra rasgos y connotaciones pol-
ticas y culturales no coincidentes con el anlisis efec-
t uado. Asimismo, cierta sensibilidad de los nuevos mo-
vimientos sociales encuentra eco y apoyo en el catoli-
cismo. Pero todas estas tendencias han quedado fuera
de nuestra consideracin.
232
11
Hacia un cristianismo
universal y policntrico
Nos hallamos en un moment o en el que las corrien-
tes socio-culturales empujan hacia una relativizacin
general de la cultura. La moda post moderna acenta el
perspectivismo, el subjetivismo y la diferencia. Qui z
hasta sea ste un rasgo del pensamiento del siglo XX.
En esta situacin, el pluralismo se asienta como un
dato. Tampoco falta la reaccin. Los que aoran tiem-
pos de unidad y claridad, o los que, ms crticamente, y
sin negar los valores del pluralismo, avisan frente a los
peligros de una tolerancia superficial.
Qu desafos ofrece esta situacin a la fe cristiana?
La relativizacin cultural no puede ser una gran opor-
tunidad para depurar la fe de la ganga religioso-cultural
que lleva adherida? Y, ms all de nuestro cada vez ms
estrecho occidente cristiano, no salta la oport uni dad
de ser autnticamente catlicos, es decir, universales
culturalmente? En este artculo queremos abordar es-
tas cuestiones con el nimo de aportar alguna luz a la
relacin fe y religin en la Iglesia, hoy. Para ello hare-
Publicado en Biblia y Fe XIV, n. 40 (1988) 100-117.
233
mos un breve diagnstico de la sensibilidad socio-
cultural actual y de la situacin cristiana en occidente,
para despus plantear algunos de los problemas que
suscita a la relacin fe y religin; finalizaremos con
unas breves conclusiones.
El convencimiento o hiptesis de fondo que gua
este modo de reflexionar es aquel que subyace al man-
dato conciliar (GS 4) de escrutar los signos de los
tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio y que,
en versin de la sociologa de la religin, nos remite a
que los cambios en la religin y en la sociedad y cultura
hay que verlos mutuamente implicados.
1. La fe c r i s t i a n a e n
u n a c u lt u r a he t e r o gn e a
El peso cuantitativo del cristianismo de occidente
ha descendido en relacin con el del Tercer Mundo.
Este hecho supone un desplazamiento geogrfico y
cultural del cristianismo que va a tener graves conse-
cuencias teolgicas o de formulacin de la fe. La cultu-
ra occidental ha experimentado con el proceso de mo-
derni zaci n un descent rami ent o cosmovi si onal . De
una imagen del mundo (Weltbild) bastante uniforme
desde lo religioso cristiano, hemos pasado a una visin
ms plural y policntrica. Diferentes propuestas ideo-
lgicas pugnan con la religin por proporci onar a los
individuos y grupos ese sentido y unidad que los de-
fienda contra la insania del sinsentido.
Estos dos hechos clavados en el corazn de la reali-
dad socio-cultural estn grvidos de consecuencias pa-
ra la fe cristiana.
234
a) El desplazamiento geogrfico
de los cristianos
Hay un dato que, en la dureza de su inevitabilidad,
tiene que estar hoy en la consideracin del problema
fe-religin. El cristianismo est dejando de ser una
religin europea y norteamericana. El noratlantismo
cristiano se desplaza hacia el sur y hacia el Tercer
Mundo. Las estadsticas testimonian este corrimiento,
que tiene todas las manifestaciones de un proceso inde-
tenible. A finales del siglo XI X viva en occidente el
77% de todos los catlicos y slo un 23% en los
llamados pases del Tercer Mundo. Pero ya en 1980 se
haba verificado un cambio espacial: el 58% viva en el
Tercer Mundo, mientras el 42% lo haca en Europa o
Norteamrica. Para finales de siglo, los porcentajes
habrn invertido la situacin de 1900. Se espera que el
70% vivir en los pases en vas de desarrollo, y slo el
30% en el norte desarrollado. La Iglesia catlica ser
una Iglesia del Tercer Mundo con unos orgenes his-
tricos en el occidente europeo '.
Estn dadas las condiciones objetivas para que el
desplazamiento espacial y demogrfico fuerce un des-
plazamiento cultural. La cercana (a pesar del peso
latinoamericano) a otras races culturales plantea in-
mediatamente el problema de la relatividad cultural de
las formulaciones de la fe o, al menos, de la necesidad
de su trasvase a otros moldes culturales. El contacto,
sobre t odo, con las ricas culturas asiticas plantea agu-
damente este problema.
1
J. B. Metz, Im Aufbruch zu einer kulturellpolyzentnschen
Weltkirche, en F. X. Kaufmann / J. B. Metz, Zukunftsfhigkeit.
Freiburg-Bascl-Wien 1987, 94.
235
El desafo es enorme. Y, como sucede en estos
casos, las prdidas y ganancias pueden ser tambin
grandes. Se puede correr el riesgo de una disolucin del
cristianismo si el trasvase es precipitado e incorrecto,
pero tambin se puede perder la ocasin de su revitali-
zacin y verdadero universalismo. Nos encontramos
ante la gran ocasin para que la misin apostlica de
Hch 1, 8 (seris mis testigos hasta los confines de la
tierra) se cumpla verdaderamente, y la fe y seguimien-
to de Jesucristo sea de todos los hombres de toda raza
y cultura. Tambin puede ocurrir un encapsulamiento
en la cultura occidental que prosiga tristes etapas colo-
nizadoras o ahogue el impulso universalista. El cristia-
nismo habr perdido la ocasin de salir del ghetto
occidental y ser oferta universal de salvacin.
b) Una poca anunciada
y legitimada conciliarmente
El impulso universalista cristiano hizo salir a los
primeros cristianos del t ero judo y, a pesar del vrti-
go y el miedo, iniciar su vaciado en la cultura helenista-
occidental. Esta marcha hacia el paganismo fue un
desafo de universalidad. Hoy estamos ante un trance
parecido, aunque de mayor alcance. Pero in nuce esta-
ba ya latente en la salida de Pablo y Bernab de la
comunidad de Antioqua hacia el mundo griego
2
. En-
tonces se iniciaba una larga andadura cultural que se
puede denominar, con K. Rahner, la segunda poca de
2
Cf. R. Aguirre, La Iglesia cristiana en Antioqua de Siria:
Revista Latinoamericana de Teologa 10 (1987) 63-88, 85.
236
la Iglesia. Hoy avistamos la tercera poca: un cristia-
nismo y una Iglesia culturalmente policntncos.
El Concilio Vaticano II ha sido ya el comienzo de
esta poca. No slo el pluralismo lingstico y racial de
los obispos daba cuenta de ello, sino que las ensean-
zas conciliares eran su refrendo. En la Declaracin
sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas se adopta una postura de reconocimiento de
lo que en las religiones hay de verdadero y santo (n.
2). Por eso, el Decreto de misiones dir en el n. 18 que
hay que considerar atentamente la manera de incor-
porar (assumi) a la vida religiosa cristiana las tradicio-
nes ascticas y contemplativas, cuyas semillas ha espar-
cido Dios algunas veces en las antiguas culturas antes
de la predicacin del evangelio.
Estamos llamados por el Concilio, en esta hora
actual, para salir al encuentro y aceptacin de las otras
culturas y religiones. Un encuentro que para que sea
real slo puede ser realizado en el respeto a la dignidad
y libertad del ot ro. El Concilio, en la Declaracin
sobre la libertad religiosa, insiste repetidamente en el
derecho supremo del hombre a desarrollar libremente
su vida religiosa (n. 15). Y para que no quedara duda
de la irrenunciable vocacin cristiana al universalismo,
el mismo Concilio relativiza la vinculacin de la fe
cristiana con la cultura occidental: La Iglesia, enviada
a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones,
no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza
o nacin alguna, o algn sistema particular de vida, a
costumbre alguna o reciente (...); puede entrar en co-
muni n con las diversas formas de cultura (GS 58).
El Concilio Vaticano II ya avist el desafo ante el
que cada da la fuerza de los hechos nos confrontan
con mayor nitidez. Pero en esta situacin se plantean
una serie de cuestiones acerca de lo esencial y lo acce-
237
sorio, del grano y la paja, de lo propi o de la fe y lo
debido a los moldes culturales, que emplaza tanto al
cristianismo como a las dems religiones.
c) El relativismo cultural occidental
De dos maneras el relativismo ha mordi do en la
cultura occidental. La primera, a travs de la prdida de
su peso groseramente colonizador. Occidente va dn-
dose cuenta de que no es la nica cultura, y quiz
tampoco la mejor. La segunda, que engarza con la
primera, es la creciente autoconciencia de las miserias y
contradicciones de la propia cultura.
Esta autocrtica cultural, propia de un pensamiento
narcisista, pero que no se ha detenido ante el doloroso
espectculo de sus repugnantes rasgos, es lo que desde
hace tiempo se suele denominar la dialctica de la
Ilustracin
3
. Ha sido, sobre t odo, el pensamiento
moderno el que ha most rado las contradicciones de la
racionalidad predomi nant e, de sus product os cientfi-
co-tcnicos y de las necesidades y motivaciones verti-
das en las prcticas sociales de las masas.
La autocrtica ha penetrado hasta las llamadas ra-
ces de la cultura. Ha most rado la unilateralidad del
estilo de pensamiento domi nant e en occidente y hasta
su peligrosidad deshumanizante. Pero ha desvelado
tambin la rupt ura acontecida en las diversas dimensio-
nes de la razn y su marcha aut noma. Mientras se
3
Aunque la referencia directa sea la obra de M. Hor khei mer /
T. W. Ador no, La dialctica de la Ilustracin. Buenos Aires 1979,
sin embargo cabe aqu t oda una corriente de autocrtica cultural
desde Ni et zsche a los post moder nos actuales, pasando por crticos
y neo-conservadores (cf. J. Haber mas, Der philosophische Diskun
der Moderne. Frankfurt 1985).
238
discute la posibilidad o no de alcanzar unos criterios
normativos desde donde criticar y unificar las prcticas
sociales, la queja en occidente acerca de un despiste
normativo crece. El relativismo del sistema de valores
es vivido como algo adquirido por la mayora. El plu-
ralismo de creencias, valores y conductas se ha asenta-
do en nuestro derredor como la normalidad. Hoy, lo
extrao para nosotros occidentales sera una cultura
donde se diera una cierta uniformidad.
Los llamados post moder nos son los pensadores
que han sacado, o tratan de sacar, las consecuencias
positivas de esta situacin cultural y social. Para ellos,
el adis a las visiones unitarias de la cultura y la historia
son definitivas. Ya no hay posibilidad de tales concep-
tualizaciones o metarrelatos (J. F. Lyotard)
4
. Amanece
la ocasin de vivir determinando nosotros nuestro pr o-
pio sistema de valores y nuestro sentido de la vida
(Vattimo)
5
. Esperanza nietzscheana del nacimiento
del superhombre o refugio verborreico ante el vrtigo
del relativismo vivido?
Qui z el debate actual moder nos- post moder nos
sirva slo para ilustrar el desafo ante el que se encuen-
tra una colectividad, la occidental, que dice haber al-
canzado un pluralismo cultural sin va de ret orno. En
el trasfondo, estara confrontndose con una serie de
cuestiones no tan alejadas de una fe que tiene o se sabe
potencialmente vertida en moldes culturalmente dife-
rentes. Porque en el fondo de los diversos pluralismos
occidentales late una matriz comn, ms cercana que la
que nos conduce al dilogo con otra cultura.
4
J. F. Lyot ard, La condicin postmoderna. Madri d 1984, 10.
5
G. Vat t i mo, Adis a la modernidad. Barcelona 1986, 150; Id.,
Ermeneutica e socwta della comumcazione: Aut -aut 217-218 (1987)
213-223, 223.
239
Pero el pluralismo, sea intra-cultural o mter-cultu-
ral, plantea los problemas de la cumunicabilidad, la
comparabilidad y la conmensurabilidad de las diversas
tendencias
6
. Con ellos se las tiene que ver la fe cristia-
na actual que quiera hacerse inteligible a las diversas
sensibilidades de la cultura occidental, y todava, con
mayor razn, si desea entrar en dilogo con otras
culturas y religiones.
Ahora bien, desea la fe cristiana de la Iglesia actual
este dilogo? Una respuesta desde las tendencias que
atraviesan e influyen a la Iglesia y los cristianos no
puede dejar de considerar otra sensibilidad que recorre
nuestro moment o.
d) Neo-conservadurismo y deseos
de reunificacin cultural
Una tendencia socio-cultural que tambin es parti-
cularmente activa en nuestro tiempo es la denominada
neo-conservadora. Surge como defensa de la sociedad
occidental capitalista democrtica y del sistema de va-
lores que, segn sus defensores, le acompaa, si quiere
subsistir. Tal sistema de valores y motivaciones proce-
de de la tica protestante (Weber) que, a su vez, hunde
sus races y se alimenta de la tradicin judeo-cristia-
na
7
. A tal sistema valorativo que acenta el trabajo, el
6
Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism. Oxford 1984.
7
I ) . Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid
1977, 78, 88: cf. tambin Conci l i um 161, monogrfico sobre neo-
conservaduri smo.
240
rendimiento, la disciplina, el ahorro/ consumo, en su-
ma, un cierto ascetismo de vida orientado a potenciar
su impulso emprendedor y domi nador de la naturale-
za, se le opone la tendencia modernista, que lleva al
pluralismo de valores y visiones de la realidad.
El di agnst i co neo- conser vador ve amenazados
con el relativismo moderno y post moderno los funda-
mentos mismos de la moral, la religin y la sociedad.
La imbricacin entre estos tres elementos es tal que
socavar uno de ellos conlleva la cada de los otros. Y al
revs, fortalecer el sistema de valores slo es posible
desde una moral cvica que propugne la solidaridad, la
renuncia a las propias tendencias y egosmos, fundada
en una tradicin o humus religioso que favorezca tal
tipo de moral. La tradicin judeo-cristiana es una clase
de religin apta para efectuar la propuesta de una mo-
ral de la solidaridad, de la creatividad y del espritu de
empresa. La gran profanizacin que ha procurado,
segn D. Bell, la cultura moderna
s
, destruye la refe-
rencia de la cultura occidental a la tradicin religiosa
cristiana y deja al aire, como ya vio Weber, a la moral
puritana.
La recuperacin de la salud del sistema corre para-
lela con la revitalizacin de esta herencia religiosa ju-
deo-cristiana y la renovacin de una visin de la reali-
dad unificada desde el nico lugar donde puede tener
carcter totalizante y estar al abrigo de los embates de
la temporalidad: desde la trascendencia religiosa (ju-
deo-cristiana)
9
. Vemos cmo frente a los datos del
pluralismo cultural que vivimos en occidente, con una
marcada lectura relativista que quiere ver, en los post-
s
Id., Winding Passage. New York 1982, 334.
'' Id., Las contradicciones culturales del capitalismo, 39 y s.
241
modernos, la cesura que marca el nacimiento de una
gran posibilidad cultural y social, se yergue la denuncia
neo-conservadora de una liquidacin cultural y social.
No hay duda que, frente al optimismo superficial
con el que ven el relativismo cultural los post moder-
nos, el neo-conservadurismo plantea una serie de gra-
ves cuestiones. Al menos, las preguntas son serias,
aunque las soluciones que propongan nos parezcan
reductoras y peligrosas. De nuevo volvemos por esta
va a t ropezamos con las cuestiones que veamos plan-
teaba el pluralismo a t odo dialogante que quiere t o-
marse en serio la comunicacin y encuentro con el
ot ro, respetndole en su alteridad, pero tambin sa-
biendo que no puede diluirse en un exceso de acogida o
tolerancia, que siempre sera falsa al traicionar su pr o-
pia identidad. Es decir, nos vemos confrontados con la
pregunta acerca del comport ami ent o de la fe cristiana
en una sociedad pluralista. Cmo puede la fe cristiana
responder a su tendencia universalista sin perderse en
la variedad de la heterogeneidad cultural? Como pue-
de ser de t odos, decirse a todos en su lenguaje y sensi-
bilidad y, al mi smo tiempo, no vaciarse en adaptacio-
nes a la moda o al mercado cultural? Creemos que
estos interrogantes agudizan el planteamiento de las
relaciones fe y religin, fe y expresin socio-cultural.
2. Fe y r e li gi n a n t e e l plu r a li s m o
y la r e la t i v i za c i n c u lt u r a l
Nos encontramos de hecho con una cultura cristia-
na occidental confrontada inevitablemente con otras
culturas y religiones, y con una situacin interna a la
misma cultura occidental donde el pluralismo, si no el
fragmento, es un dato de la sociedad moderna. Ambos
hechos desafan al cristianismo como modo de conce-
242
birse en su ya casi dos veces milenaria historia unifica-
da desde la cultura helenista occidental. Como se ve el
cristianismo en esta situacin? La distincin entre fe y
religin le puede ayudar a comprenderse en ella?
a) Falsos planteamientos
de la relacin fe-religin
Hay que comenzar por deshacer las falsas solucio-
nes que un planteamiento demasiado simplista de las
relaciones fe-religin puede dar al desafo de la het ero-
geneidad intra e nter-cultural. No se puede abogar por
una universalizacin real del cristianismo solamente
pidiendo un abandono de las pieles culturales de occi-
dente que envuelven a la fe cristiana, dejndolas de
lado como cascaras religiosas. Detrs de estas pr o-
puestas de apertura e inculturacin existen graves pr o-
blemas que hay que dilucidar (o, al menos, tomar
conciencia) si no se quiere ser reductoramente ingenuo
y superficial. Expresar la problemtica a travs de
unas cuantas afirmaciones, que tratar de justificar bre-
vemente.
- No hay fe cristiana pura
La buena y rpida intencin de inculturar el cristia-
nismo en subculturas nuevas o fuera del mbito occi-
dental suele ir guiada por la concepcin implcita de
una fe cristiana pura. Se imagina un cristianismo basa-
do en una fe o ncleo puro, que estara arropado o
envuelto por los diversos colores de los ropajes cultu-
rales. Bastara, por tanto, despojar a la fe cristiana de
estos aditamentos culturales occidentales, para tener a
la fe cristiana en su desnudez y pureza. Qui z se llegara
a aceptar que desvestir la fe es vestirla ipso facto de
otros ropajes culturales. Pero, de todas maneras, sub-
243
yace la concepcin de un cierto y posible desvestimien-
to religioso-cultural de la fe cristiana. Esta idea es una
ficcin alimentada por el indemostrado discurso meta-
frico sobre los hechos desnudos o la verdad al
desnudo
10
.
- La inevitabilidad cultural de la fe
Hay que aceptar que a la fe nunca tenemos acceso
en su pureza. Siempre est mediada culturalmente. En
la experiencia y en la expresin de esa fe siempre hay
que contar con una cultura determinada. Lo contrario
conduce a un apofatismo radical que no puede dar
cuenta de nada. Pues en el solo inicio de una insinua-
cin ya nos hemos asentado en una cultura para expre-
sarnos y para interpretar el gesto.
Las culturas o, mejor, los elementos culturales no
son pues, para la fe una suerte de vestidos o, peor, una
clase de roa o herrumbre de la que nos podemos
desprender para mostrar el oro reluciente de la fe. Las
culturas no son herrumbre ni ropajes, son la manera
peculiar de entender, vivir y expresar esa fe.
Sin cultura no hay fe, como sin palabra no hay
significado. Es intil perseguir el significado pur o de
los diversos conceptos, eliminando las palabras que los
expresan. Nos quedaramos en el vaco, no en la abs-
traccin pura, ni en la fe pura. La cultura es algo ms
que una escalera que nos permite el acceso al lugar de la
fe y donde una vez instalados desechamos el mt rumen-
10
J. B. Met z, La teologa en el contexto de las actuales culturas y
condiciones sociales. Conferencia pronunci ada en el Inst i t ut o Ale-
mn, el 28 de novi embre de 1986. Cf. Instituto Fe y Secularidad /
Instituto Al emn de Cul t ura, Teologa poltica y responsabilidad
por la paz. Madrid 1987, 17-27, 19. Text o muy seme]ante al citado
en alemn ms arriba.
244
t o. No hay tal posibilidad instrumentahsta. La fe va
ligada a una expresin cultural.
El dilogo o la inculturacin tiene que pasar, por
tanto, por las mediaciones culturales. La fe cristiana
que dialoga con aspectos o sensibilidades nuevas o
diferentes de la cultura occidental, lo har necesaria-
mente desde otra mediacin o sensibilidad cultural. Y
lo mi smo ocurrir cuando quiera dialogar con otras
religiones, o inculturarse en otras tradiciones distintas
de la occidental. Nos enfrentamos siempre a una fe
inscrita en una cultura, encarnada en unas formas cul-
turales que se dirige a otras formas culturales.
- Aceptar las cargas de la cultura
La conclusin a que nos conducen las reflexiones
anteriores es a la aceptacin de la mediacin cultural de
la fe, a la imposibilidad de diseccionar fe (pura) y
religin (fe con las cascaras culturales particulares). La
fe se vive en una determinada forma religiosa, si por
ella entendemos la peculiar manera de celebrarla, orar-
la, decirla, cantarla, expresarla conceptualmente, orga-
nizativamente, etc.
Para la fe cristiana quiere decir esto que no puede
arrancarse del cuerpo la cultura europeo-occidental
surgida de la asimilacin de las tradiciones judeo-pales-
tinas y griego-helenistas ". Tiene que cargar con esta
cultura, que es lo mismo que cargar con su historia de
logros y culpas. No hay un cristianismo desnudo. Y si
hay un cristianismo que fundamentalmente es occiden-
tal, con l tenemos que cargar al encuentro de los
dems. Est bien que tratemos de evitar etnocentris-
mos o imperialismos culturales y que nos abramos a las
11
Ibd., 19.
245
otras culturas en su ser ot ro, es decir, con respeto de su
alteridad. Pero no podemos evitar ir con la joroba de
nuestra cultura, que tambin es, como las otras, una
rica oferta de la experiencia humana limitada.
Si aceptamos la crtica de lo que considero son
falsos planteamientos de la relacin fe-religin, el pr o-
blema ahora es cmo puede haber un cristianismo
universal culturalmente policntrico y una incultura-
cin que no sea meramente una expansin occidental
disimulada por razones tcticas .
b) Hacia un cristianismo universal
y policntrico
El desafo ante el que se encuentra el cristianismo
europeo-occidental queda ahora ms claro: estamos
emplazados al dilogo real, a la universalidad; y esto en
un moment o en el que estn dadas las condiciones
objetivas del pluralismo intra e inter-cultural. Cmo
se puede ejercitar tal dilogo y avanzar hacia la univer-
salidad? Vamos a indicar cules son las condiciones de
posibilidad de tal dilogo y las lneas orientadoras de
su ejercicio. Ser equivalente a complejizar la distin-
cin fe-religin, de tal manera que nos interrogaremos
acerca de su adecuacin.
- La condicin fundamental:
la desabsolutizacin
El dilogo real entre visiones heterogneas intra-
culturales, y ms inter-culturales, supone la apertura
verdadera al otro en su ser ot ro. Es decir, el encuentro
slo tiene caracteres de realidad si, como en cualquier
12
Ibd., 19.
246
encuentro humano, se deja a cada uno de los interlocu-
tores ser l mismo y se acepta la posibilidad del enri-
quecimiento por el ot ro.
Para ello se postula la eliminacin de las actitudes
absolutistas. El absolutismo torpe, imaginario, que
asienta la propi a verdad absol ut ament e, esto es,
des-ligada de la verdad de los otros . Se requiere la
aceptacin de un relativismo cultural que no propugne
ni un punt o de vista de exclusividad, que condena
globalmente al ot ro y su verdad, ni un punt o de vista
de superioridad, que antepone la religin propia, o la
interpreta, como la mejor por principio
H
. En vez de
este dogmatismo que cree de antemano poseer la ver-
dad entera, se pide la disposicin abierta que acepta la
posibilidad de verdad y aprendizaje del ot ro.
La fe cristiana avala esta concepcin que ve en los
otros los representantes de la revelacin de Di os, del
logos spermatiks, que no se niega a ningn hombre ni
colectivo humano
15
. Y la misma racionalidad humana
acepta esta comunicabilidad intercultural (con mayor
razn intra-cultural), dado que, en el fondo, nos vemos
confrontados con una sene de cuestiones existenciales
recurrentes, es decir, culturalmente universales, que se
encuentran en todas las culturas donde el hombre ha
llegado a tener conciencia de la finitud de su existencia.
Para P. Winch, es en los conceptos lmite que se
anudan alrededor del sentido, las relaciones sexuales y
H. Kng, El cristianismo y las grandes religiones. Cristian-
dad, Madrid 1987, 14; Id., Theologie im Aufbruch. Mnchen 1987,
218 y ss.
14
Ibd., 14.
Cf. las citas del Vaticano II ya efectuadas. Sobre esta cues-
tin, A. Torres Quciruga, Revelacin de Dios y realizacin del
hombre. Cristiandad, Madrid 1987.
247
la muerte
l6
, donde la religin precisamente juega un
rol fundamental. J. B. Met z, teniendo a W. Benjamin
en el trasfondo, dir que es el recuerdo de la historia
del sufrimiento humano injusto el que nos vincula y
hermana a todos los hombres y culturas. Las respues-
tas, como sabemos, son distintas, pero en principio no
se puede excluir la posibilidad de encontrar en la expe-
riencia del ot ro una respuesta enriquecedora para no-
sotros.
- El punto de partida:
el desasimiento y la confianza bsica
Con una actitud abierta ante el ot ro, cmo iniciar
el dilogo en una situacin de pluralismo cultural y
heterogeneidad de juegos de lenguaje y formas de
vida? (Wittgenstein). Ya hemos tratado de justificar la
comunicabilidad que aceptamos, a pesar de tal het ero-
geneidad cultural. Las posturas radicales no pueden
dar cuenta ni del hecho de que nos confrontamos e
intentamos dialogar. La misma pluralidad es un acica-
te, y no un rechazo, para tal encuentro mut uo
17
. Su-
puesta la comunicabilidad, cmo iniciar tal comunica-
cin entre las diversas religiones, por ejemplo?
16
P. Wi nch, Understanding a Primitivc Society, en B. Wilson
(cd.), Rationality. Blackwell, Oxford 1970, "1981, 110-111; D. Bell,
The Return of the Sacredf, en Id., The Winding Passage. Basic
Book, New York, 19, 333.
17
No seguimos desarrol l ando la problemtica de la posibilidad
o no de la comunicabilidad intercultural; la discusin en la sociolo-
ga y antropologa sa]ona es ejemplar en este punt o: cf. B. Wilson
(ed.), Rationality, o. c; M. Hollis / S. Lukcs, Rationality and
Relativism. Bl ackwel l , Oxf or d 1982. Para la pol mi ca moder -
nos/ post moder nos, cf. J. F. Lyot ard, La condicin postmoderna,
117 s.; Id., El entusiasmo. Gedisa, Barcelona 1987, 128, donde
matiza mucho posturas anteriores: A. Wellmer, ur Dialektik von
Moderne und Posimoderne. Suhrkamp, Frankfurt 1985, 83, 108.
248
No podemos, a menudo (pinsese en el caso del
dilogo con el budismo), ni presuponer que conceptos
fundamentales como Di os, verdad, realidad, religin,
son participados en comn. La mera introduccin de
uno de tales conceptos definidos desde una determina-
da tradicin cultural presupone tanto, que su acepta-
cin ya eliminara la mayora de las cuestiones. Precisa-
mente el dilogo, y la seriedad del mismo, en el caso de
las diversas religiones, consiste en no poder presupo-
ner tales punt os de partida. Hay que desasirse de tales
instrumentos conceptuales para ir al encuentro del otro
desde ms abajo. Este despojo de t odo un cuadro
conceptual o, mejor, su epoj, para fraguar un entrama-
do comprensible y aceptable por todos los interlocuto-
res, es un desasimiento cultural que pone a prueba la
verdad de nuestra aceptada desabsolutizacin.
R. Panikkar, que ha reflexionado seriamente sobre
las condiciones de posibilidad del dilogo inter-religio-
nes, denomina metateologa a la actitud humana que
describe el esfuerzo religioso por comprender la rela-
conabilidad primordial que percibimos cuando trata-
mos los problemas ltimos '
8
. Se trata de encontrarse
en la apertura radical y la bsqueda conjunta de la
verdad. Supone una confianza en la verdad que ya es
una categora religiosa fundamental
l9
. No est lejos,
pensamos, de esa confianza bsica que H. Kng en-
cuentra en la raz de toda vida y actividad humanas y
que es ya un atisbo del absoluto
20
. Ejercerla en el
dilogo inter-religioso es encontrarse, no en la fe
pura o humana, trasfondo de todas las religiones, sino
18
R. Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics. ATC, Bangalo-
re 1983, 331.
19
Ibd., 331.
20
H. Kng, Existe Dios? Cri st i andad, Madri d 1979, 607s.
249
en aquella condicin que se descubre en t odo lo huma-
no cuando lo aceptamos desde su raz. Aqu tocamos la
base de t odo dilogo que no posee justificaciones
apriorsticas ni teolgicas ni conceptuales.
La responsabilidad recproca
Entrar en el dilogo con esta radicalidad no quiere
decir vender las propias convicciones en una suerte de
relativismo escptico o arbitrario. El dilogo solicita
tomar en serio al ot ro, y para ello debo t omarme yo
mismo con idntica seriedad. La relativizacin cultural
y el desabsolutismo no tienen que conducir al relativis-
mo en versiones de pluralismo arbitrario o del indife-
rentismo, donde al final t odo vale y las cuestiones se
decapitan en un amable entendimiento que es una mu-
tua liquidacin
21
. Al revs, cada i nt erl ocut or debe
mantener la seriedad de su fe con toda entereza y sin
ceder un pice all donde entran en liza las cuestiones
fundamentales. Esto requiere no encastillarse en cues-
tiones de formulacin, sino ir al fondo de las mismas.
El dilogo as concebido no relativiza, en el sentido
escptico o indiferentista, la propia fe, sino que solicita
una profundizacin en la misma. J. B. Metz ha acen-
tuado que la apertura cultural y el dilogo interreligio-
so conducen a una radicalizacin de la vida cristia-
na
22
. Tenemos que encararnos con el ncleo duro de
nuestra propia fe, con aquel conjunto de actitudes y
modos de entender la vida humana y las relaciones con
Dios que tienen que ser ret omados, de una forma u
otra, en cualquier tradicin cultural.
Id., El cristianismo y las grandes religiones, 14-15; Id., Theo-
logie im Aufbrucb, 285.
J. B. Mctz, Im Aufbruch zu einer kulturellpolyzentrischen
Weltkirche, 98.
250
Este estilo de dilogo, como t odo encuentro huma-
no profundo, no puede dejar igual a los participantes.
Supondr un cambio, no slo en nuestras concepciones
de Di os, del mundo y de nosotros mismos, sino tam-
bin en nuestras preguntas y comport ami ent os. Una
autntica metanoia. La conversin tambin nos es-
pera en el camino del pluralismo cultural. Un enorme
desafo actual que no dejar ni a la teologa
23
ni a la
Iglesia igual que son hoy. Pero por esta va alcan-
zaremos un cristianismo verdaderament e universal.
Estar centrado en las diversas culturas y comportar,
por t ant o, un policentrismo cultural y eclesial.
Las cabezas de puente del dilogo
El ejercicio del dilogo, supuestas las condiciones
anteriores, requiere encontrar temas o cuestiones co-
munes. Ya hemos indicado cmo estos ricos depsitos
de experiencia humana, que son las religiones, se pue-
den encontrar en ese ncleo de cuestiones lmite que
funcionan recurrentemente en toda cultura. Expresado
ms dramticamente, como hacen Metz y los telogos
de la liberacin
24
, el punt o de enlace de las religiones
es la historia del sufrimiento de los hombres. Desde la
mirada a las realidades humanas estremecedoras brota
una comunidad de humani smo y compasin
25
apta
23
La consciencia de este cambio est muy presente en todos los
autores que han abordado esta problemtica. H. Kng habla de un
nuevo paradigma teolgico (Theologie im Aufbruch, 208s); J. B.
Metz, de una nueva religiosidad cosmotendrica (cf. La religin del
futuro: Anthropos 53-54 [1985] 42-48, 48).
24
I. Ellacura, Aporte de la Teologa de la Liberacin a las
religiones abrahmicas en la superacin del individualismo y positi-
vismo: Rev. Latinoamericana de Teologa 10 (1987) 3-29.
25
La compasin por el dolor de los otros es el fundamento
de una teora crtica de la sociedad, deca H. Marcuse en el lecho de
muerte (cf. J. Habermas, Perfiles poltico-filosficos. Taurus, Ma-
251
para sentar las bases de un dilogo interreligioso e
intelectual. Hay en esa historia algo de ineludible que
nos emplaza a todos frente al dolor, el clamor de la
justicia y la esperanza para los derrotados de la histo-
ria.
Qui z desde este punt o de encuentro haya que
desabstractizar las formulaciones religiosas y volver a
expresarlas en pequeos relatos (Metz, J. F. Lyo-
tard) que permitan recoger y transmitir esa herencia de
sufrimiento y clamor de la humani dad. En este sentido,
los relatos bblicos tendran ms capacidad de comuni -
cacin que las argumentaciones filosficas, aunque no
se puede dejar nunca de lado el espritu crtico y la
experiencia ganada en occidente a travs del impulso
crtico-ilustrado que recorre su historia desde Grecia a
nuestros das
lb
.
Hay que respetar los diversos modos y sensibilida-
des como este recuerdo anamntico de la historia de la
pasin humana se expresa en las diversas culturas y
religiones. En este punt o conviene aclarar que no hay
conmensurabi l i dad palabra a palabra, el ement o a
elemento, entre las culturas. Existen los homeomor-
fismos, las constelaciones de elementos, conceptos,
expresiones, etc., que realizan funciones equivalentes a
las de otros conjuntos en otras culturas y religiones
r/
.
El tener en cuenta este funcionamiento de la cultura y
la sociedad humana es muy importante para el dilogo
religioso intercultural. No se solicitar un uniformis-
mo verbal, de frmulas, que puede ser, adems de
drid). No habra que decir ot r o t ant o del dilogo religioso? Por
esta va accedemos al Dios compasi vo, partidario de los pobres.
"'' Cf. la insistencia en este punt o de H. Kng, Theologie im
Aufbruch, 246.
i 7
R. Pamkkar, Le dialogue mirar ehgieux. Aubier, Pars 1985.
252
impositivo, totalmente falso o ininteligible, sino un
homeomorfismo funcional de significados y elementos
de vida, una suerte de analoga existencial funcional
(R. Pamkkar). Slo a este precio que, no se me escapa,
tiene un alto coste y tambin sus peligros, se ejercitar
el dilogo autnticamente intercultural. Ser verdadero
encuentro mut uament e respetuoso, no invasor ni colo-
nizador, y fecundo para ambos. No se pide que cada
uno quede intocado, sino que cada interlocutor desde
su matriz cultural asuma las experiencias fundamenta-
les del ot ro. La comparabilidad cultural y la conmen-
surabilidad pueden avanzar por esta va, no por preten-
didas traducciones imposibles. La verdad de la tesis de
la i nconmensurabi l i dad i nt ercul t ural (o de diversos
juegos de lenguaje y vida) radica en negar la correspon-
dencia biunvoca de cada elemento. Detrs est la som-
bra de la imposicin de una de las partes. Pero tiene
salida la pretendida apora cuando se entiende la com-
parabilidad desde aspectos sociales y culturales ho-
meomorfos, es decir, de equivalencia de funciones.
c) El objetivo del dilogo: la gloria de Dios
y el honor del hombre pobre
No se puede perder de vista el fin del dilogo
intercultural o intracultural para el cristianismo: es su
ser mismo, la razn de ser de la fe cristiana. Formul ado
con una vieja frmula rica en resonancias hasta nues-
tros das: la gloria de Di os. Permitir que Dios sea Dios
en la realidad de nuestro mundo y en cada persona.
Esto es equivalente, como sabe la tradicin, a permitir
y ayudar a que las cosas y los hombres sean ellos
mismos, puedan alcanzar el mximo de su eclosin. De
aqu que t odo obstculo que lo impide deba ser allana-
do. Por este camino podemos llegar hoy a reformular
253
la expresin de Ireneo de que la gloria de Dios es que
el hombre viva, por la ms pregnante, urgente y evan-
glica, de que la gloria de Dios es que viva el hombr e
pobre (Mons. Osear Romero).
Si las religiones se unen ante la comn historia de
dolor de los hombres, parece consecuente que tambin
les aune el objetivo en pro de ese hombr e humillado y
sufriente que, desde la tradicin bblica, se denomina
pobre. La humanizacin del hombre es el tema del
dilogo intercultural e interreligioso. Este es el mut uo
inters. El inters que moviliza la inteligencia compasi-
va de los hombres, donde est ya actuante la presencia
compasiva de Dios frente a su presencia impotente y
desolada en el pobre.
Si este objetivo, que encontrara eco en lo mejor del
pensamiento filosfico occidental, est orientado, en-
tonces el principio con el que se mide t oda fe religiosa,
y la comparabilidad entre ellas, es la promoci n de lo
humano
2S
: su dignidad, libertad, justicia, felicidad. Te-
ma de encuentro de todas las grandes religiones o fe
inculturadas. Y cuestin que presenta sus exigencias
para las mismas religiones. Las llama a una crtica
mut ua y a un ejercicio de autocrtica, para liberarse de
lo i nhumano que las inficciona. Porque tambin la
ambigedad y el mal atraviesa las religiones, el ejercicio
concreto de una fe determinada.
Incluso cabe pensar si no sera esta liberacin reli-
giosa el primer fruto de un dilogo interrehgioso que
abordara los problemas del hombre pobre de nues-
tro t i empo. Avanzar en la superacin de aquellos ele-
mentos doctrinales, institucionales y actitudinales que
estn en la base de los fanatismos y los conflictos
28
H. Kng, Tbeologie im Aufbruch, 288s.
254
humanos, desde las guerras de religin a la intolerancia
y discriminacin personal. Asumir y reforzar en la
conciencia de los creyentes aquellos elementos que la
tica humana universal reconoce como condicin del
respeto y la realizacin de lo humano (por ejemplo los
derechos humanos, respeto a la integridad, libertad,
vida, justicia, paz... de los individuos y los pueblos).
nicamente en la prosecucin de este objetivo tie-
ne sentido el dilogo religioso e intercultural.
Co n c lu s i n :
Di a lo ga r e n t i e m po s d e r e c lu s i n
Hoy el cristianismo est llamado a dialogar, urgido
a salir de la cultura occidental y confrontarse con otros
modos de vivir y expresar lo humano y la fe en un
absoluto amoroso y positivo. Son tiempos de pluralis-
mo ad intra y ad extra. Son moment os en los que
sentimos desafiadas nuestras rutinas y comodidades
culturales. Es comprensible que el disgusto, el miedo y
el vrtigo hagan presa en nosot ros. Y cuanto mayor es
el desafo y el nesgo, mayor es el miedo y la tentacin a
no acometer la empresa universalista.
La situacin socio-cultural de occidente, decamos
al comienzo, est atravesada por la experiencia de una
crisis que, ms all de lo energtico, financiero o labo-
ral, algunos denomi nan cultural, espiritual
29
. Frente
a este hecho, hay al menos dos tendencias opuestas:
mientras para unos, los post modernos, la solucin slo
vendr de una radicalizacin de la crisis, en el sentido
de abandonar, de una vez por todas, cualquier preten-
sin unificadora y asentarse, de una vez por todas, sin
'' D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Y>.
."A
melancolas en el pluralismo, el fragmento y la het ero-
geneidad, para ot ros, los neo-conservadores, urge re-
cuperar la unidad del sistema de valores y un sentido
trascendente unificado desde la tradicin judeo-cnstia-
na.
A partir de las denominadas propuestas neo-con-
servadora y conservadora, se ha expandido una sensi-
bilidad de autodefensa del sistema y de las instituciones
bsicas de la sociedad. Esta atmsfera la respiran los
creyentes, porque es la de la sociedad donde viven. No
tiene nada de extrao que sus resonancias se puedan
percibir en la institucin eclesial.
Desde aqu se comprende (sin que hayamos queri-
do dar una explicacin completa, sino apuntar a una
homologa de sensibilidades o ambientes entre la socie-
dad y la Iglesia) que en la Iglesia catlica actual haya
una mayor proclividad hacia actitudes de defensa de la
institucin, de la recta doctrina y costumbres, que una
disposicin a salir al encuentro de lo ot ro y de los
otros. Aunque t ampoco faltan hechos tan significativos
como el encuentro de Ass o la visita y oracin de Juan
Pablo II a la sinagoga romana
30
. Segn diversos intr-
pretes, son pasos que van ms all de la letra del
Vaticano II. Pero, junto a estos signos de dilogo y
apertura ecumnica interreligiosa, hay ot ros, dent ro de
la misma teologa catlica, que manifiestan grandes
reticencias al pluralismo teolgico, litrgico, etc. La
discusin sobre la teologa latino-americana de la libe-
racin y de la teologa africana seran dos ejemplos.
La disposicin al pluralismo no es muy grande.
Pero la presin y resistencia de los hechos sociales
i0
G. Baum, La visita de Juan Pablo 1 a la sinagoga: Conci-
lium213 (1987) 165-167.
256
(Durkhcim) posee una cabezonera ms fuerte que la
de los individuos y, sobre t odo, su persistencia es ms
larga. Por aqu vendr, sin duda, el convencimiento de
la necesidad de abordar los problemas de la fe cristiana
en un mundo de relativizacin cultural y pluralismo.
257
12
Hacia una nueva
minora de edad?
Crear zonas liberadas
Vivimos uno de los moment os mundiales en los
que parece que se aclaran las cosas: la democracia
liberal occidental es la forma deseada de gobierno, y el
capitalismo, con retoques, el sistema econmico. Am-
bos determinan la organizacin sociopoltica y econ-
mica predomi nant e y deseable. La paz entre los blo-
ques y en numerosas partes del mundo seala una de
las mejores pocas de la historia.
Juan J. Linz, prestigioso socilogo espaol en Yale,
me haca este diagnstico de la situacin en el Congre-
so de Sociologa en San Sebastin (1989). F. Fukuyama,
en un artculo mundialmente famoso (El fin de la
historia?), defiende la misma tesis.
Estamos a la altura de los mejores tiempos de la
historia y, sin embargo, el fin de la hi st or i a- pr onost i -
ca Fukuyama ser un tiempo muy triste. Las razones
radican en que, en el triunfante liberalismo democrti-
' Apareci en Sal Tcrrae 1 (1990) 3-15.
259
co capitalista, el atrevimiento, la imaginacin y el
idealismo se vern sustituidos por el clculo econmi-
co, la interminable resolucin de problemas tcnicos,
la preocupacin por el medio ambiente y la respuesta a
las refinadas necesidades del consumi dor.
Tenemos el marco general, al nivel del ltimo diag-
nstico de moda, donde situar nuestro probl ema: el
extraamiento del hombre moderno en el mejor de los
mundos alcanzado.
El hombre moderno est triste; el espaol de la
democracia estabilizada y de la sociedad de consumo
liberal est vaco; la generacin post moderna vive re-
signada la era posthistrica que le ha tocado.
Qu le pasa a este ser humano, hombre y mujer,
de nuestro moment o?
1. Ha c i a u n a n u e v a m i n o r a d e e d a d ?
Nos emancipamos o aumenta la dependencia?
Hay una polmica casi interminable a la hora de
responder a esta cuestin. Y depende de la imagen de
hombre que se esgrima como model o, aparte del diag-
nstico de la situacin. Pero es llamativo que crticos y
neo-conservadores coincidan en ver al hombre vaco.
No parece llenarlo el gran bazar occidental ni la supe-
racin aparente de las contradicciones del sistema. Esta
casa/ mundo - de lo ms rico y mejor organizado de la
historia, si creemos a los comentaristas ci t ados- est
fra, sin atractivo para sus moradores. No se sienten a
gusto en ella. Son como extraos en un hermoso chalet
o en un balneario.
Veamos los extraamientos ms caractersticos que
produce.
260
a) Un extrao en la vanguardia
de la post-historia
El sujeto humano desaparece en esta sociedad. Los
tericos crticos procedentes de la filosofa social (Ha-
bermas) o de la teologa (J. B. Metz, J. Mol t mann) lo
repiten: el ser humano corre el riesgo de infantilizarse.
No avanzamos hacia el ideal occidental ilustrado, con
hombres y mujeres aut nomos que se independizaban,
racional y crticamente, a la par que de las cadenas de la
naturaleza, de las institucionales, ideolgicas o supers-
ticiosas. Cada vez la persona individual se siente menos
capaz de domi nar la complejidad de la sociedad que
vive. El torrente de acontecimientos, los numerosos y
sofisticados engranajes sociales, burocrticos y del de-
recho parecen slo accesibles a una supercomput adora.
La pobre mente humana, individual y flaca, capitula.
El ideal ilustrado de usar la razn crticamente en
todos los contextos (Kant) se viene abajo.
No hacemos nuestra propia vida, nos la hacen. No
construimos nuestro mundo, es hecho por los sistemas
annimos que nos apresan. Cada vez tendemos ms a
expresarnos a travs de impersonales. Es la forma de
indicar nuestra alienacin en un mundo que nos fabri-
ca. Al final, todos los occidentales, espaoles incluidos,
somos un tanto postestructuralistas, post modernos o
tericos de sistemas: algo anni mo y con manifestacio-
nes de mecanismo neutro nos determina, nos empuja,
nos envuelve y nos modela. Adis al sujeto que ergua
su cabeza sobre sus construcciones! El hombre moder-
no de este final de siglo, estructuralmente esperan-
zador, se encoge y achica ante sus propios product os.
Le sobrepasan y le dominan. Qui z slo queda como
salida adaptarse lo mejor que pueda a ellos. Elegir un
pequeo nicho y adecentar una vidita tranquila y sin
preocupaciones, reducida al ent orno humano de los
261
cuatro buenos amigos, la mujer, los hijos, y para de
contar.
b) Extrao en su actividad
En una sociedad del liberalismo capitalista como la
espaola, en plan de estabilizacin, es decir, de acumu-
lacin de capital que ponga a las empresas espaolas en
niveles de competitividad, hay que ajustar para reacti-
var y poder, despus, distribuir.
La realidad percibida y sentida por muchos compa-
triotas tras ese diagnstico del proyect o econmico
espaol es de extraamiento ante su propi o trabajo.
No est en sus manos. Depende de la coyunt ura eco-
nmica mundial. Y de la adaptacin regional europea y
espaola del caso.
En una sociedad donde todava la mayor parte de la
identidad personal y del sentido social le viene al indi-
viduo a travs del trabajo asalariado, que ste se sienta
a merced de mecanismos incontrolables hoy por nin-
guna nacin es una fuente de extraamiento. Y donde
ms dbil sea la economa, mayor ser la zozobra. Y
cuanto ms desprotegida est la persona por su cualifi-
cacin, cultura, sexo, edad..., ms puede crecer la alie-
nacin frente a su propia actividad y ante s misma.
Un tema excesivamente conocido para insistir so-
bre l o aadir la ltima estadstica que actualice un
t remendo drama que acogota a millones de espaoles.
Ajenos y extraos aparecen el mundo y la vida..., y
uno mismo, cuando siente que no tiene nada que hacer
en esta sociedad. Ser inservible en la propia casa es una
experiencia de muerte prematura. La vida se escurre
porque no tiene consistencia ni peso.
262
c) Extrao en medio de la muchedumbre
Cada vez hay ms casos de enfermedad a causa de
la soledad en una sociedad donde es casi imposible
estar solo. Una paradoja que nos explican los psico-
socilogos y nos corroboran las crnicas de sucesos.
Ancianos que mueren totalmente solos y slo les
denuncia el olfato herido de sus convecinos. Anoni ma-
to en nuestras grandes ciudades, tan natural que lo raro
es que alguien se atreva a romperl o. Cada uno viaja en
el met ro, el autobs o el tren rodeado hasta el estruja-
miento, pero aislado en su peridico, en sus tristezas o
sus ensueos.
Vivimos aislados en la masa. Extraos unos para
otros. Ajenos al prjimo, inalcanzable en su cercana
tan cerrada. En esta sociedad es de mal gusto, cuando
no provocativo e hiriente, mirar a las personas. Se pasa
sin mirar, sin ver la interpelacin en los ojos de los
otros, sin notar la carga del deber del otro (Levinas).
No hay demandas, no hay obligaciones para con los
que me rodean, pero el yo gime en su soledad y se
neurotiza en el aislamiento.
Los costes de la insolidandad en que se traduce*
nuestro comport ami ent o normal y cotidiano con los
otros es el aument o de las patologas de la soledad.
Todava no vemos a muchos compatriotas hablar o
murmurar solos en autobuses o metros, como se ve en
Nueva York, pero es cuestin de tiempo. Las bases
sociales estn sentadas para avanzar hacia el extraa-
miento respecto a los dems. Y no slo en las cuestio-
nes econmicas y polticas, sino en nuestro comporta
miento cotidiano, la vida del urbanita occidental y
desarrollado - que cada vez ms es la muest ra- puede
describirse como creci ent ement e anni ma, aislada,
enajenada respecto a la multitud que nos rodea.
'1,1
d) Extrao en el supermercado
consumista
El mercado es el genial hallazgo del sistema liberal
capitalista. En un moment o en que se derrumba espec-
tacularmente el supuesto sistema alternativo, asistimos
a los conciertos verbales neoconservadores dedicados a
este mecanismo que reduce complejidad y racionaliza
la economa de acuerdo a espritus competitivos como
los humanos. Gracias a l, se nos dice, occidente est
repleto de mercancas y cachivaches que hacen nuestras
delicias. Es un instrumento que se alarga hasta penetrar
en los corazones de los individuos. Inocula la sed de
poseer, de tener ms sin t rmi no. Siempre ofrece va-
riantes nuevas a travs de ligeros retoques en el pr o-
ducto o en las necesidades de los consumidores. Se va
creando una sociedad e individuos cuyo divertimento
y placer est puesto en la compra, posesin, acapara-
miento, exhibicin del tener. Un enorme escaparate,
un gigantesco supermercado donde los individuos sue-
an la felicidad del consumo.
Pero el diagnstico final no acompaa a las expec-
tativas: los individuos se sienten vacos. Llenos de
cosas y ofertas, actividades y planes, de proyectos de
carrerismo y de posesin futura que no colman la
oquedad interior. El yuppismo como meta oculta
una gran frustracin estilizada por la moda y los t o-
ques estetizantes. Para la mayora, que slo vive del
reclamo de lo que aqullos disfrutan, la enajenacin no
slo es interior: se hace envidiosa frustracin de una
sociedad que promet e el cielo del tener, pero del cual
slo se pueden obtener algunas imitaciones.
La alienacin es aqu la sujecin a un mecanismo, a
un sistema que destila un ansia de tener y poseer ilimi-
tadamente. Muchos, a pesar de la fiebre insatisfecha,
264
caen presos de este dolo. Incluso cabe pensar si la
insistencia socialista en el progreso, la moderniza-
cin, la racionalizacin, el ajuste,... no muestra
nicamente la enajenacin colectiva de una ideologa,
sino de t odo el pas. Habr amos enajenado algo de
nuestra herencia colectiva ante la fascinacin del Cl ub
de ricos mercaderes y nuevos consumidores.
e) Extrao en el recital
de la postmodernidad
Vivimos tiempos propicios para la narracin. Todo
se vuelve relato. Grandes relatos y pequeos relatos.
Todos peligrosos - se nos advi ert e- cuando se les ad-
judica la verdad y la objetividad.
Sobre t odo, hay que recelar de los grandes relatos.
Son estrategias encubridoras para movilizar a los indi-
viduos en pro de falsos ideales, dogmatismos y fanatis-
mos. Ah est la macabra experiencia de stanilismos,
nazismos, franquismos...
Estas ideas, expandidas en la moda del pensamien-
t o, favorecen una nueva mitologa. Volvemos a los
mitos, a los mil y un relatos para explicar la vida, el
amor y el dolor. No poda ser menos. Cuando liquida-
mos las visiones universales, nos asalta la necesidad de
la respuesta y echamos mano de retazos, sincretismos,
i mport amos viejas sabiduras, esoterismos...
La sensibilidad crtica post moderna a los grandes
relatos (modernidad, socialismo, democracia, cristia-
nismo...) ha generado una remitologizacin o reen-
cantamiento. Pero esta vez predomina el principio del
todo vale. Socavados los cimientos de la fe en la
razn, o al menos de su uso como vigilante o discerni-
dora (Habermas), la razn sin proteccin (R. Rorty) va
entregndose al mejor postor.
265
El peligro post moderno -acept ados sus buenos avi-
sos- es que nos deja desprotegidos de indicadores de
rutas. Todos parecen igualmente vlidos. As asistimos
al despiste tico y valorativo generalizado, al descrdi-
to de las ideologas y la poltica, y al sincretismo o
experimentalismo religioso. Un sarpullido debido a la
relativizacin generalizada, que produce escepticismo,
incapacidad para el compromi so y una especie de can-
sancio generalizado frente a la realidad.
La sensibilidad cultural predomi nant e de nuestra
sociedad va adopt ando crecientes rasgos de la cultura
cansada y ablica post moderna. La anorexia espiritual
es su enfermedad (Baudrillard). El hombre asimilado
por esta sensibilidad sufre el extraamiento de la des-
orientacin. Sin brjula, sin norte ni sentido, deambula
buscando huellas o, abandonado a los vientos del mo-
ment o, mira lo que acontece a su alrededor. Es la
alienacin del hombre espect ador, del voyeur:
asiste pasivamente al show que se desarrolla al ot ro
lado de s mi smo.
Qui z este enajenamiento voyeurista resume la
prdida del sujeto, el desfallecimiento racional y moral
de nuestro moment o ante la pluralidad de mitos y el
anonimato duro de los subsistemas. Tambin la socie-
dad espaola ofrece rasgos de cansancio de los sujetos,
de prdida de sentido, de falta de tensin ideolgica y
moral, de adaptacin consumista al mercado y de acti-
tud generalizada voyeurista.
En esta situacin - que deliberadamente ha quedado
descrita en sus rasgos generales alienantes, pero que no
es toda la realidad que vi vi mos-, la fe es desafiada; la
comunidad de creyentes, Iglesia, es interpelada y reta-
da.
266
Esto sera lo pri mero y deseable: sentir en cada
moment o sociocultural la sacudida del clamor de nues-
tros prjimos. Ver la situacin del hombre de hoy
esclavizado por estas alienaciones e intentar la libera-
cin.
Qu podra hacer la Iglesia hoy para iniciar el
xodo liberador de estas esclavitudes?
2. Un a Igle s i a c r e a d o r a
d e zo n a s li be r a d a s
La comunidad de los creyentes no tiene soluciones
secretas que estn fuera del alcance de nuestros con-
temporneos. No sabemos ms que otros hombres de
buena voluntad. A menudo sentimos que nos equi-
vocamos tanto o ms que ellos. Tenemos, eso s, la
conciencia de la misin, el impulso del Espritu de
Jess a transformar las situaciones opresoras del hom-
bre y crear solidaridad, fraternidad, justicia, amor y
paz. Qui z debiramos tener, pero no es seguro, un
instinto afinado para ver lo alienante e i nhumano de
nuestro alrededor. Una especie de discernimiento de lo
negativo que indicara las antenas sensibles y preocu-
padas por la suerte de nuestros prjimos.
Con estas limitaciones aceptadas, que se multipli-
can en cada individuo, podemos osar apuntar alguna
estrategia eclesial para la sociedad espaola actual.
Unificara mi propuesta desde la sugerencia global
de que la Iglesia debiera responder a los desafos de la
sociedad espaola t rat ando de crear zonas liberadas,
espacios donde las personas, individual y colectiva-
267
mente, fueran testigos provocativos de ot ro estilo de
vida: el de Jess.
Aclaro brevemente lo que entiendo por esta estra-
tegia eclesial, que supone:
Unos actores sociales: comunidades vivas de pe-
queos profetas laicos.
Una actitud institucional de dilogo y ofensiva
pastoral.
Una tarea de recuperacin de un espacio socio-
cultural donde se muestren las personas como sujetos,
con memoria histrica y militancia en pro de una cul-
tura de la austeridad y la justicia.
a) Tiempo de pequeos profetas laicos
Vivimos la necesidad de profetas. En esta sociedad
del desfallecimiento de la utopa y de las. propuestas
universales y fuertes, slo cabe convencer con el testi-
moni o. Hay que contagiar con la vida.
Pero, como repiten J. B. Metz y otros muchos, no
es el tiempo de los grandes profetas. Necesitamos ms
bien muchos, numerosos profetas, testigos molestos,
discernidores de las alienaciones de nuestra sociedad,
incrustados en los intersticios de esta sociedad. Para
ello necesitamos, ms que Jeremas - aunque tampoco
sean desechables-, muchos pequeos profetas. Gente,
hombres y mujeres corrientes desde el punt o de vista
profesional y de situacin social, pero fuera de lo co-
mn desde la perspectiva del Espritu, que despierten
preguntas e interrogantes a sus coetneos.
Para ello es necesario que la Iglesia espaola haga
un esfuerzo por crear estos grupos de pequeos profe-
tas laicos en nuestra sociedad. Hombr es y mujeres,
268
seguidores de Jess, con fuerte experiencia de l y
amantes de su tiempo y sociedad, sin dejar de ser
testigos crticos que conjuguen la experiencia evangli-
ca con la capacidad de acercamiento y dilogo al hom-
bre de nuestros das. Una tensin que exige, como
quera el Concilio Vaticano II, una fe clida e ilustrada
con una gran sensibilidad para las esperanzas y triste-
zas de nuestra sociedad.
El mayor desafo de t odo tiempo a la Iglesia es
tener esta clase de creyentes. Hoy da, tras los rpidos
cambios experimentados en la sensibilidad socio-cultu-
ral, la urgencia es mayor. Una tarea nada fcil, que
requiere que la comunidad de creyentes, sobre t odo
sus responsables y agentes pastorales, concentre sus
fuerzas en esta tarea, lo cual exigir esa misma conver-
sin en ellos.
b) Actitud dialogante y ofensiva
La sociedad actual pide una comunidad creyente
que le salga al camino. Hay que recobrar capacidad de
oferta, de interpelacin. Recl uyndonos en nuestros
muros, no ganaremos nada. Y ante la frialdad con la
que esta sociedad de sujetos dbiles recibe los men-
sajes, ante la displicencia con que contempla a los que
mantienen posturas honestas y coherentes, surge la
tentacin de amurallarse entre los que piensan y sien-
ten igual. Se crean as grupos, comunidades-refugio,
que proporci onarn seguridad, pero no contagiarn
nada.
Desde la separacin, adems, la ofensiva siempre
ser sentida como una agresin, y las respuestas no
acordes con nuestros principios supondrn un ataque.
Es necesario acercarse, dialogar, no para aceptar el
modo de vida minihedonista y consumeril de nuestro
269
tiempo, sino para, desde la cercana, ofrecer nuestro
desacuerdo, crtica y estilo de vida diverso, junto con la
comprensin del otro y la amistad. De ese modo sere-
mos interpelantes, un aguijn en la plcida atmsfera
relativista del casi t odo es lo mismo.
Esta actitud requiere comunidades creyentes vivas,
sin problemas de identidad, convencidas de su segui-
miento de Jess, a la vez que en bsqueda permanent e
de su adecuacin al medio socio-cultural, en discerni-
miento continuo acerca de cmo expresar en la sensibi-
lidad del moment o la Buena Noticia del Seor Jess y
cmo plantar cara a sus trampas deshumanizadoras.
Pero requiere tambin dirigentes y pastores convenci-
dos de que el lugar de la Iglesia no es el ghetto, sino
el ancho espacio de la sociedad abierta. Exige espritu
misionero; laicos que son cultivados no para quedarse
alrededor de obras e instituciones eclesiales, sino para
ser lanzados como presencia creyente, fermento, en
medio de las tareas e instituciones civiles.
c) Crear espacios de valores
postmaterialistas
La tarea que nos desafa consiste, justamente, en
crear espacios verdes de ot ro estilo de vida. Se trata
de ir formando nichos ecolgicos de una nueva socie-
dad, y aun cultura y civilizacin. Una alternativa cultu-
ral y de valores a esta sociedad del tener.
Frente al carrerismo, la competitividad, el consu-
mo, el afn de dinero, el exhibicionismo y la banalidad
del yuppi smo neo-conservador, hay que presentar el
atractivo de la vida sencilla, austera, centrada en el ser
uno mismo radicalmente, en el encuentro con los otros
y la solidaridad con los dolientes y menos favorecidos
de nuestro tiempo.
270
El evangelio de Jess, en definitiva, frente al Mam-
mn de esta sociedad, tocada slo de un pretendido
humanismo cristiano, pero profundamente materia-
lista en sus valores y actitudes.
En concreto, cuatro tareas urgen a la Iglesia y a los
creyentes espaoles en esta hora post moderna y neo-
conservadora.
- Recuperar sujetos capaces
de responsabilidad y compromiso
Esto es lo que exactamente supone ser sujeto, per-
sona aut noma, capaz de decidir por s misma con
libertad y juicio crtico.
La Iglesia debiera esforzarse en formar creyentes
con estatura de sujetos para que sirvieran como smbo-
los y testigos en esta sociedad amenazada con la mi no-
ra de edad. Desde este punt o de vista, la esperanza
cristiana puede constituirse en un mur o de resistencia
frente a la banalidad que se despide de toda actitud
utpica y toda mirada ms all de lo que me afecta. La
vivencia entusiasta de la cercana de Dios vacuna con-
tra la evasin pnvatista y la msol i dandad frente a los
otros. De ah que cabra esperar de un cristianismo
vivo unos creyentes solidarios y compromet i dos, sm-
bolo de una cultura de la gratuidad.
- Mantener la memoria histrica
Frente al vaco de la historia y la vida (Vattimo) y al
peligro de prdida de la memoria y de pasado y
f ut ur o- por vivir en el presente del aqu y ahora consu-
mista, urge defender el recuerdo. La Iglesia como co-
muni dad del recuerdo. En este moment o socio-cultu-
ral cobra una dimensin nueva, subversiva, el haced
esto en memoria ma. No el mero recuerdo ritual,
sino la memoria de la historia de una vida que ha sido
271
impulso para ot ros, motivo de seguimiento. Este re-
cuerdo peligroso de la vida de Jess obra como des-
pertador de otras vidas que, siguiendo su ejemplo,
actuaron como l. Es una memoria que encadena his-
torias de vida, sobre t odo de vidas dolientes y oprimi-
das y de vidas que se opusieron a esa situacin.
La comunidad creyente donde se celebra y se vive
este recuerdo ejercita una labor de oposicin a la liqui-
dacin actual del sentido de la vida y de trivializacin
consumista del presente. Ofrece sentido. Oferta un
recuerdo para crear utopas de vida ms solidaria, justa
y libre. Muestra, a travs del recuerdo, el vnculo inse-
parable que nos une a las generaciones sufrientes ante-
riores.
- Militancia por la justicia y la libertad
No se termin la injusticia en nuestra sociedad
espaola. Se han acrecentado las situaciones de pobre-
za, prdida de capacidad adquisitiva, marginalidad... en
nuestra sociedad del ajuste econmico. La comunidad
creyente no puede cerrar los ojos a estas situaciones.
Tiene que seguir denuncindolas. E incluso disparar la
imaginacin para aliviarlas. Es bueno que el informe
sobre la pobreza en Espaa a la CE reconozca la labor
de la Iglesia y sus instituciones en este campo. Qui z
quepa dar un paso ms: hacerse or all donde se fra-
guan las decisiones estructurales que afectan a la polti-
ca de ajuste, reactivacin y distribucin. Para
ello sera necesario que los creyentes estuvieran pre-
sentes con su militancia en sindicatos y partidos. Urge
recuperar la militancia poltico-social entre los creyen-
tes para que la lucha en pro de la justicia y la libertad
sea no slo asistencial.
272
- Trabajar por una cultura de la austeridad
Se acepta como algo dado que la legitimacin de la
sociedad capitalista actual se ejerce a travs del hedo-
nismo consumista (D. Bell). Y parece fundada la sospe-
cha de que, a travs del consumi smo, la enajenacin
crece en nuestra sociedad.
Un modo de luchar contra esta alienacin del tener
es mediante un giro de perspectiva: apoyar una cultura
de la austeridad. Reclamar que la realizacin humana,
aunque necesita de los bienes materiales, no tiene su
centro en ellos. Al contrario, como estamos viendo, es
necesario descentrarse de ellos para alcanzar el ncleo
esencial de lo humano. Y cuando la posesin y disfrute
de tantos bienes contrasta con la situacin de hambre y
necesidad de dos tercios de la humani dad, y casi un
tercio de nuestros compatriotas, el dispendio consu-
mista es un expolio de los ot ros.
Ant e nuestra imparable entrada en la corriente de la
sociedad occidental de consumo, la Iglesia, los creyen-
tes, tienen que recordar estas realidades y oponerse al
individualismo posesivo (Mcpherson). Dar ejemplo de
vida sencilla y de solidaridad, compartiendo los bienes
con el tercio necesitado de su nacin y con los ms de
otras naciones. Urge, por t ant o, sensibilizar y mostrar,
mediante comunidades de creyentes, que la cultura del
consumo no es el mejor modo de ser persona. El
cristianismo y el autntico humani smo se asfixian en
esa atmsfera. Ser persona pide ponerse del lado de los
perdedores de esta carrera en pro de la riqueza, el
poder y el consumo.
273
Co n c lu s i n :
El po d e r / i m po t e n c i a s i m bli c o d e la Igle s i a
Qu poder tiene la comuni dad de creyentes para
intentar la alternativa cultural que sugerimos? No es
demasiado ut pi co, es decir, iluso, pensar en tamaas
grandezas?
No hay duda de que desde la dureza de la situacin
objetiva puede haber mucho de propuesta homilti-
ca en nuestras sugerencias. Pero tambin hay que
recordar, aparte de invocar la fuerza del Espritu, la
peligrosidad de los smbolos y su capacidad evocativa.
Partimos de un sujeto seriamente alienado, pero
nunca t aponado en todas sus fisuras imaginativas, ut -
picas. El ser humano, los hombres y mujeres de nues-
tros das, siguen siendo seres imaginativos (Spinoza),
soadores, no totalmente asentados y ajustados a su
finitud. Por este boquet e se cuela siempre el poder
evocador de lo distinto por cualitativamente diferente.
Y aqu est la posibilidad que tiene de despertar la
llamada del creyente. Ser Buena Noticia si sabe sim-
tonizar en expresin y adecuacin a la situacin necesi-
tada de liberacin/salvacin de estos hombres y muje-
res.
Hay indicios para pensar que no slo el creyente es
sensible a la situacin alienada del hombre de nuestra
sociedad. Ot ras voces se alzan tambin con parecidas
denuncias e invocan la necesidad de un cambio radical
de estilo de vida, de cultura. Diversos movimientos
sociales acusan a esta sociedad de alienante y pr opo-
nen un giro hacia los valores postmateriahstas. Detrs
de lo mejor del movimiento eco-pacifista y del feminis-
mo, o de los grupos pro derechos humanos, o en favor
274
del Tercer Mundo, laten estas expectativas. Son mani-
festaciones de que no estamos solos.
Lograrn hacerse or y despertar los impulsos ut -
picos dormidos?
No tenemos garantas de xito y triunfo. Podemos,
razonable y fundadamente, augurar un largo y durade-
ro futuro a nuestras propuestas. Sin ellas no parece
posible que exista sociedad humana. El evangelio est
enraizado en lo ms nuclear y profundo de las ansias
humanas. Con esto nos basta para tensar las fuerzas y
poner nuestras capacidades al servicio de lo que parece
es una llamada seria del Espritu a la comunidad de
creyentes de nuestros das. Cabe incluso pensar que
toda esta situacin de escisin o alienacin consti-
tuye una condicin de posibilidad para la libertad - i n-
dividual y social- en el mundo moder no (Hegel). El
Espritu clama en las situaciones de esclavitud y pugna
por un hombr e y una humani dad nuevos.
275