M. Richir, La Mesure de La Demesure - de La Nature Et de L'origine Des Dieux

La mesure de la dmesure :
De la nature et de l'origine des dieux

Marc RICH IR
On est presque tent de dire que la langue elle-
mme ne serait que la mythologie plie, qu'en elle serait
conserv, seulement dans des diffrences abstraites et
formelles, ce que la mythologie garde encore dans des
diffrences vivantes et concrtes.
Schelling*
I. INTRODUCTION
On ne peut manquer d'tre frapp, lorsqu'on lit la Thogonie d'Hsiode
ou l' Epope msopotamienne de la cration l, par l'quivoque qui
affecte au moins les premires divinits - les divinits cosmiques - :
nous sommes presque irrsistiblement conduits les lire comme des
concepts dsignant des entits alors mme que, nous le savons, cette lec-
ture est issue de la philosophie, savoir d'une institution symbolique plus
tardive que celle o se sont articuls les rcits mythologiques, et donc que,
tout le moins, la lecture fidle de ces rcits doit tre autre, et passer par
une poch phnomnologique de la conceptualit philosophique. Il reste
cependant, entre les deux, entre la lecture philosophique et ce qui a d - et
devrait - tre l'autre lecture, une nigmatique complicit: c'est celle de la
magie des mots - o ce terme est pris en son sens le plus gnral ou le
plus commun -: magie des dieux ou des noms des dieux dans un cas,
magie des concepts dans l'autre, comme si le concept contenait la chose,
en recelait d'un coup tout le mystre - il n'est que de penser, par exemple
Hegel ou Heidegger, pour s'apercevoir que, dans leur pense et leurs
crits, cette magie joue plein, condition, bien entendu, de ne pas
prendre concept au sens technique que lui donne son entente logique.
l~
*
L
Introduction historico-critique la Philosophie de la mythologie, leon 3.
Cf. J. Bottero et S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Gallimard, BibL
des Histoires, Paris, 1989.
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Cette complicit, o le concept, par sa magie, est cens faire exister la
chose (la Sache) elle-mme, voire son mouvement mme, ne doit cependant
pas faire oublier la diffrence. Celle-ci tient la nature de l'institution sym-
bolique de la philosophie, en laquelle la langue, en ralit la langue philoso-
phique, s'institue distance de son rfrent qui lui est extrieur. Cela n'est
possible, d'un ct, que si ce rfrent prend statut d'extriorit en s'identi-
fiant soi (l'tre), distance du mouvement de la pense (du langage) dans la
langue. Donc cela n'est pareillement possible, de l'autre ct, que si, dans le
mme mouvement, la pense (le langage, le sens) se distingue de la langue en
s'identifiant elle-mme comme travail d'institution de la langue, comme
laboration de la langue commune en langue philosophique. Et le problme
philosophique devient celui de savoir comment la pense peut rejoindre cela
qui lui est extrieur en le disant, et comment, dans ce dire, cette extriorit
devient accessible telle qu'elle est cense tre en elle-mme. La croyance des
philosophes, la foi symbolique propre l'institution symbolique de la philoso-
phie, est que le penser se rejoint lui-mme, est vritablement penser, quand il
rejoint l'tre qui est cens lui tre extrieur, et que l'tre se rejoint lui-mme,
est vritablement l'tre en tant que tel, quand le penser, qui est cens lui tre
extrieur, l'ouvre ce redoublement de lui-mme dans le en tant que. Cette
foi symbolique est donc que, dans cette sorte de chiasme de l'tre et du pen-
ser, penser et tre sont le mme, que penser vritablement, c'est tendre tre
l'tre lui-mme, et qu'tre vritablement, c'est tre dans le penser vritable.
Ou encore, cette foi symbolique est foi en ce que le contenu vritable du
penser vritable n'est rien d'autre que le contenu mme de l'tre, et que
celui-ci, en son extriorit mme, n'est rien d'autre que le contenu mme du
penser quand le penser se tient vritablement en lui-mme. Cette identit ou
cette mmet du penser et de l'tre, jusque dans ce qui se rflchit comme
leurs contenus respectifs, est ce que nous nommons la tautologie symbolique
de la philosophie. Elle signifie par exemple que lorsque nous pensons la
teneur de sens identifie par le mot chaos, nous pensons vritablement la
teneur de sens d'tre de l'abme bant qui par ailleurs peut toujours se tenir
sans nous et hors de nous. Il y a donc dans les concepts ou les mots, dans les
mots comme concepts, cette magie qui est comme leur pouvoir de faire
comparatre ce dont on parle, et ce, dans la mesure o le mot, le concept, n'est
pas la chose elle-mme, mais le signe d'une aperception de langue en laquelle
comparat (ou est cense comparatre) la chose elle-mme.
Il y a cependant, dans cette conception de la langue - dans le style propre
cette institution symbolique de la langue -, quelque chose de redoutable, et
qui est le risque de son aplatissement ou de son appauvrissement, d'une sorte
de perspective architectonique crase: y a-t-il une aperception du chaos,
ou mme de l'tre, au mme sens que, par exemple, il y a aperception de telle
ou telle chose ou action du monde quotidien? On supple en gnral cet
crasement de perspective en disant que l'aperception de l'abme bant, ou
de la terre, ou de la nuit ou encore de l'tre, requiert beaucoup d'imagination,
au contraire de l'aperception d'une table, d'un arbre, ou mme d'un homme.
Car il faut bien que la pense rcupre de l'autre ct ce qu'elle a perdu
~
d'emble d'un ct. C'est sa manire elle de se recoder, en ce type de
rgime, en dfinissant ses distinctions. Mais l'imagination, dj, risque de
se perdre, de ne pouvoir se rejoindre elle-mme, et donc de ne plus pouvoir
prtendre au statut de penser vritable : la confusion des aperceptions de
langue sur un seul et mme registre d' aperceptions faisant comparatre les
choses par le pouvoir magique des mots, est, on le sait, gnratrice d'illu-
sions, de mensonges, et mme d'illusions transcendantales. Le chaos relve-
t-il encore de l'tre, est-il lui-mme un tre (un tant), est-il, part quelques
exemples physiques particulirement frappants - mais il faut aller y
voir -, autre chose qu'une fiction? Surtout s'il s'agit du chaos originel? La
fiction serait-elle antrieure l'tre? Ou un effet de l'tre? Etc, etc. On
voit, dj par l, que la langue philosophique, malgr son aplatissement tout
apparent dans l'apophantique (le logico-idtique, rgl par l'identit et la
non-contradiction), n'est pas, en ralit, sans architectonique, sans une tecto-
nique complexe de son arch (de son principe, de son origine) qui la travaille,
ft-ce son insu, dans le mouvement mme de son institution se faisant.
Contrairement aux apparences, et c'est ce qui fait toute sa richesse et toute sa
complexit, la langue philosophique ne peut pas parler de manire gale de
tout ce qu'elle est susceptible de rencontrer. C'est trs prcisment par l, au
reste, que la philosophie a encore une chance, par-del le logico-idtique, de
rencontrer autre chose qu'elle-mme, en particulier, pour poursuivre notre
exemple, d'interroger ce qui est en jeu, de penser et d'tre, dans l'abme bant.
Il n'empche que cette rencontre de son altrit par la philosophie n'est
jamais possible que par une poch phnomnologique, plus ou moins radi-
cale, de la langue philosophique, et que, dans le cas des rcits mytholo-
giques, qui ne racontent pas des histoires ou une histoire qui se serait passe
quelque part - en un suppos autre lieu de l'tre2 -, cette poch doive
tre radicale. Qu'est-ce qui est en jeu dans les aperceptions de langue
signes par les noms des dieux, cela demeurera sans doute, jamais, une
nigme pour la philosophie - mais aussi pour toutes les disciplines, scienti-
fiques, qui en sont issues -, c'est--dire une nigme pour nous. Une chose,
cependant, a priori trange ou paradoxale, doit veiller notre attention: c'est
le cratylisme qui, frquemment, mais pas toujours, s'attache aux noms des
dieux. Il signifie tout le moins que, pour nous, dans notre cadre de penser
(philosophique), le nom des dieux se confond avec leur tre, ou plutt que
l'tre des dieux est, non pas un tre de langue, ce qui signifierait absurde-
ment que les dieux s'identifierait du signifiant sans signifi, donc que leurs
aperceptions n'ouvriraient sur rien (ce qui, il est vrai, est plus ou moins
notre cas), mais un tre de langage, dont la fixation dans la langue requiert
prcisment des jeux de mots et des jeux parallles sur l'tymologie,
donc, proprement parler une laboration symbolique de la langue, qui va
puiser dans les ressources de ce que nous nommons le langage phnomno-
logique - la masse inchoative des sens et des amorces de sens mutuellement
2. Le croire, comme l'a cru la philosophie, c'est dj rduire la pense mythologique
une sorte de fiction potique, plus ou moins inconsistante gard l'tre.
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transpassibles, et gnratrice, par l, de la polysmie phnomnologique,
dont les polysmies de la langue sont comme des chos architectoniquement
transposs3.
Que les dieux soient des tres de langage - avant d'tre des tres de
langue, mais dans une autre institution symbolique de la langue, celle-l
mme qui nous demeure encore opaque, que celle de la langue philoso-
phique -, cela signifie que leurs noms ne sont pas extrieurs ce quoi il
paraissent se rfrer, donc qu'il y a dans leurs noms, en tant que signes
d'aperceptions de langue d'un autre type que celles qui sont les ntres
depuis la philosophie, toute l'nigme de ce que Schelling visait par taut-
gorie: ils ne disent rien qu'eux-mmes, ils sont eux-mmes non pas les
signifiants de signifis extrieurs et aussitt aperus comme tels, mais les
signes, les marques, les indices, les relais, les aide-mmoire des apercep-
tions elles-mmes, avec l'indice de contingence (d' arbitraire) de l'institu-
tion symbolique de la langue que cela comporte. Et c'est bien aussi,
l'inverse, parce qu'il y a cette opacit des signes, qui est leur chair, qu'il y a
cratylisme dans leur laboration. Les aperceptions des dieux sont en ce
sens prises entre la langue et le langage: elles ne le sont de langue que dans
la mesure o elles sont en elles-mmes complexes, vritables condenss
symboliques du tissu phnomnologique du langage, condensant, recelant et
ouvrant plusieurs directions de sens et d'amorces de sens que le cratylisme
tente, tant bien que mal, de rcuprer, et elles le sont de langage en tant
qu'elles retiennent, en elles-mmes, en amorces, plusieurs sens et amorces
de sens mutuellement transpassibles et donc irrductibles l'eidtique. Il est
vrai, dans ce contexte, que l'aperception d'un dieu procde d'une sorte de
magie en ce qu'elle fait tre le dieu par la prononciation de son nom et
toutes les modalits cultuelles, symboliquement institues, des rituels qui
s'y attachent: cela n'est comprhensible que par l'extraordinaire complexit
et richesse de tout ce qu'implique l'aperception du dieu, et par la non moins
extraordinaire difficult et complexit des dmarches susceptibles de la
retrouver - ce sont ces dmarches qui s'instituent symboliquement, se
codent (mais pas toujours) dans les rituels compliqus du culte.
L'aperception d'un dieu, qui procde elle-mme de l'institution symbo-
lique, est donc, phnomnologiquement, tout un condens symbolique
d'exprience, qui mobilise en le re-condensant toute une part du champ ph-
nomnologique de langage, et en particulier des tonalits affectives
(Stimmungen) qui y errent en tant que concrtudes phnomnologiques.
Toute une part de l'nigme des dieux vient mme de ce qu'il n'y a pas
d'aperception de dieu qui ne mette en jeu de la Stimmung, voire mme une
pluralit de Stimmungen: ce type d'aperception, encore une fois, n'a rien de
thorique, et l'on a au moins le pressentiment que l'institution symbolique
des dieux est du mme coup, d'une certaine manire, institution symbolique,
mise en ordre et analyse, au registre de la langue, des Stimmungen. La
3. Cf. notre Ve Mditation phnomnologique in Mditations phnomnologiques,
Jrme Millon, Coll. Krisis, Grenoble, 1992.
l~
Stimmung partage mme avec les dieux ce statut de paratre, dans la pr-
sence, comme s'tant toujours dj temporalise depuis le pass transcen-
dantal-le pass qui n'est pas de l'ordre du souvenir -, comme si, pour par-
ler la langue de Heidegger, la Befindlichkeit tenait la fois l'nigme des
tonalits affectives et des dieux: comme si, autrement dit, la Stimmung
ouvrait l'accs au monde tout comme les dieux seraient censs le faire, ou
encore, comme si je me trouvais toujours dj au monde affect de telle ou
telle Stimmung, en ce sens Stimmung de monde, de la mme manire que je
me trouverais, pour peu que j'aie une destine ou une destination, toujours
dj au monde sous le signe (protecteur ou menaant) de tel ou tel dieu - ce
qui est, on le sait, la situation des hros piques.
Peut-on pour autant prendre, comme l'a fait Schelling au dbut de la
Philosophie de la mythologie, la Stimmung comme fil conducteur de
l'analyse phnomnologique de l'aperception (et de l'institution) des dieux?
Autrement dit: comme fil conducteur de l'analyse phnomnologique de ce
qu'ils paraissent tre comme condenss symboliques d'exprience?
Plusieurs caractres de la Stimmung indiquent que le rapprochement que
nous bauchons n'est pas simplement formel.
En premier lieu, le fait que la Stimmung est tout d'abord muette, sans
qu'elle soit pour autant, comme tonalit affective, un simple index ou
indice (affect) affrent aux sens en train de se faire, au monde, comme sens-
de-monde ou phnomnes de langage - cette position indicielle ne vient pr-
cisment que de l'attitude thortique, celle de la philosophie, qui pose le
monde, les tres et les choses dans une apparente neutralit eu gard
l'affectivit, et qui reporte celle-ci au registre de la psych. Si, d'un ct, par
son caractre muet, la Stimmung parat bien, d'une certaine manire, comme
une condensation symbolique de langage qui drobe le langage lui-mme,
implique ou met en jeu une poch phnomnologique du langage, si donc il
y a quelque chose d'erratique dans la Stimmmung par rapport au langage, de
l'autre ct, cependant, en tant qu'accs au monde (Heidegger), elle ne s'en
dsancre jamais totalement au point d'tre tout fait erratique, mais elle se
distribue, de faon extrmement subtile, dans toute la phase de langage
(phase de prsence) dont elle constitue la couleur atmosphrique, et en ce
sens, prcisment, elle contribue ce qui en est la magie. La Stimmung fait
plus qu' accompagner telle ou telle phase de langage en ce qu'elle est, en
quelque sorte, l' enthousiasme mme, l' emphase ou l' hyperbole en
lesquels le sens s'emporte en vue de lui-mme, dans sa fascination pour lui-
mme, o il peut se piger aveuglment lui-mme dans ce que nous avons
nomm son ivresse4. Celle-ci n'est donc pas seulement ncessairement
l'ivresse (la magie) du concept, elle peut aussi bien tre celle d'une sorte
d'hypnose transcendantale du sens, comme si celui-ci, avec sa Stimmung,
parlait d'ailleurs, depuis une sorte de trans-lucidit ou d'extra-lucidit,
dj en scession par rapport au mouvement phnomnologique concret de
4. Cf. Loc. cit., ibid.
142
MARC RICHIR
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sa temporalisation/spatialisation en prsence. Comme si, donc, dans cette
tendance la scession, il se disait depuis le lieu Autre de l'Autre (lieu pos-
sible du divin), par une sorte d'emprise emphatique de sa condensation sur
sa temporalisation/spatialisation ds lors au moins en partie avorte, et par
une sorte d'tonnant retournement de la situation phnomnologique, o
c'est la temporalisation/spatialisation concrte du sens qui est en sommeil
(hypnos) par rapport l'extra-lucidit, extrmement rapide - et sans doute
trop rapide, trop vloce pour laisser mrir, se temporaliser concrtement le
sens -, de son aperception, paraissant franchir d'un bond la masse phnom-
nologique du langage. Nous pouvons dire, par l, au moins dans une toute
premire approximation, que, si cette sorte d'emportement emphatique du
sens en lui-mme comme en son condens symbolique (prmatur par rap-
port sa maturation ncessaire du point de vue phnomnologique) concide
avec la tendance l'implosion identitaire du sens dans le trou noir de
1'Un5, la Stimmung semble correspondre cette implosion, comme si, dans
ses teneurs ngatives (par exemple l'angoisse), elle en tait comme la trace,
l'cho ou le pressentiment, et comme si, dans ses teneurs positives (par
exemple la joie ou le ravissement), elle tait la trace, l'cho ou le pressenti-
ment de l'expansion (de l'explosion) qui procde de l'implosion6. Mais ce
n'est qu'une approximation dans la mesure o cette conception des choses
est sans aucun doute trop simple, ce dont l'indice est fourni par le fait que,
s'il en tait ainsi, le mrissement phnomnologique du sens dans le temps
serait coextensif de la Stimmung tale (la libralit au sens aristotlicien)
qui est prcisment celle de la theoria - le classicisme de cette conception
doit certes tre motiv phnomnologiquement d'une certaine faon, mais
cela ne doit pas signifier, moins d'un ethnocentrisme non moins classique,
qu'il soit exclusif en sa vrit, ou que la phnomnologie seule dtiendrait
ou accderait la vrit quant au sens: cette Stimmung cense tale doit
elle-mme procder de l'institution symbolique de la philosophie.
En second lieu, un autre fait doit nous alerter quant la complicit d'ori-
gine de la Stimmung et de l'aperception d'un dieu. C'est, prcisment, le fait
que, tout d'abord muette, c'est--dire pratiquant pour ainsi dire de facto
l'poch du langage, la Stimmung a toujours voir, originairement, avec le
sublime phnomnologique. C'est donc peut-tre par l que les tonalits
affectives paraissent avoir, dans le rgime de penser mythologique, une
origine divine, et que, de la Stimmung la Verstimmung pathologique, de
la pense des dieux dans la mythologie la mania divine, le passage est
toujours instable, et seulement rgl dans l'laboration symbolique du rcit
mythologique. Comme si, donc, celle-ci tait l'laboration de la distance
5.
6.
Cf [bid.
C'est plus ou moins la trs intressante conception qu'expose E. Cassirer in Langage
et mythe. A propos des noms de dieux (Ed. de Minuit, Coll. Le sens commun,
Paris, 1973, en particulier p. 50-51, 52-54, 75, 90-91, 92, lOO-lOI, 119-120), en pro-
posant une explicitation philosophique de la conception d'Ho Usener. Nous y revien-
drons l'occasion.
l~
ncessaire par rapport l'implosion (et l'poch) du langage dans l' hybris,
parfois mise en scne comme telle chez tel ou tel hros de l'pope et de la
tragdie, o se manifeste, dans la mania, la folie surhumaine des dieux, la
cruaut de leurs intrigues et de leurs machinations, leur prise en ce que nous
nommons le Gestell symbolique. Si nous pensons, par ailleurs, que l'institu-
tion des dieux est coextensive de l'institution de l'Etat (du Despote), nous
comprenons que, dans ce qui lie Stimmung et Verstimmung respectivement
la distance quilibre ou harmonique des dieux et leur prise en Gestell
symbolique, se joue ce que nous avons nomm par ailleurs la rencontre et le
malencontre symboliques qui ont lieu au lieu du sublime7 La difficult,
qu'il va nous falloir traiter, est ds lors que, si les Stimmungen sont originai-
rement multiples, et si, par l' poch qui s'effectue en elles du langage, et qui
les rendent muettes, elles ont toutes quelque chose de sublime, il faut retra-
vailler profondment le cadre kantien de la problmatique du sublime -
cadre encore trop empreint de l'institution symbolique du monothisme -, et
comprendre la Stimmung sublime comme un titre gnrique; comprendre,
en particulier, qu'il doit y avoir, dans l'institution du polythisme, toute une
conomie complexe du sublime qui s'labore dans les rcits mytholo-
giques comme rcits de fondation, et rcits de fondation thologico-poli-
tique en un autre sens que dans le cadre monothiste. Un fil nous est tendu
par Kant lui-mme, dans la troisime Critique, travers ce qu'il n'envisage,
il est vrai, qu'au registre purement esthtique, et par rapport au gnie
artistique: c'est le fil des ides esthtiques, comme donnant beaucoup
penser, sans qu'aucune pense dtermine, c'est--dire de concept, puisse
lui tre adquate et que par consquent aucune langue ne peut compltement
exprimer et rendre intelligible8. Si l'on sort du cadre strict de l'architecto-
nique kantienne, tout en en maintenant les distinctions fondamentales, ne
pourrait-on ds lors rapprocher les aperceptions des dieux des ides esth-
tiques, et leur diversit de toutes les variations possibles de la Stimmung
sublime? La Raison au sens kantien n'est-elle pas un cadre trop troit, lie
qu'elle est, en son unit, au logos philosophique en tant que tenu lui-mme,
en son unit, par le monothisme philosophique qui s'est institu dans
l'uvre de Platon et d'Aristote? L'effet de ce dernier n' a-t-il pas prcis-
ment t de relguer l'ancienne pense mythologique au registre de l' esth-
tique, de la fable potique? En ce sens, les ides esthtiques ne sont-elles
pas, en quelque sorte, le rsidu transform, dform de faon cohrente, des
anciens dieux dans le logos philosophique? Ce que nous nommons gnie
n'est-il pas l'cho, dans la modernit, de ce que Platon appelait encore, dans
un sens qui n'tait, il est vrai, dj plus tout fait le sens ancien, mania
divine, inspiration transcendante (et pour nous transcendantale) par les
dieux (religion), par les Muses (les potes) ou par les ides (les philo-
sophes), elles-mmes du registre divin ? Questions extrmement com-
7. Cf notre ouvrage. Du sublime en politique, Payot, Coll. Critique de la politique,
Paris, 1991.
8. Kant produit par ailleurs, comme exemples, les reprsentations figures des dieux.
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plexes, qui demanderaient d'amples dveloppements, une relecture de la tra-
dition philosophique, mais auxquelles nous rpondons par l'affirmative, pr-
frant nous porter au cur du problme, qui est celui de l'conomie com-
plexe du sublime, travers l'conomie non moins complexe des Stimmungen
en tant que parties totales des aperceptions des dieux.
Ce qu'il nous faut donc prsent interroger, c'est le rapport, qui semble
tre d'clipse rciproque, entre Stimmung et sens, la manire dont, dans son
ivresse et sa tendance l'implosion, le sens ne se condense pas ncessaire-
ment en signification (concept) - ce qui est seulement la modalit philoso-
phique de son implosion.
II. PHNOMNOLOGIE DE LA STIMMUNG
C'est, on le sait, Heidegger, en particulier dans Sein und Zeit, qu'il
revient d'avoir propos une phnomnologie tout fait originale de la
Stimmung, en laquelle celle-ci prend vritablement un statut phnomnolo-
gique, dgag de toute psychologie. Rappelons brivement9 que la tonalit
affective est ce en quoi nous nous trouvons toujours dj, ce en quoi nous
dcouvrons primairement le monde qui parat, ds lors, toujours dans une
couleur d'atmosphre. La Stimmung ne relve pas seulement, en effet, de
la subjectivit, de la Jemeinigkeit du Dasein, mais de l'tre-au-monde lui-
mme: le Dasein se trouve (befindet sich) dans la Stimmung en laquelle il
trouve le monde. En ce sens, radical, nous ne sommes pas matres de la
Stimmung qui est la tonalit, muette, de l'ouverture au monde, de l'accessi-
bilit du monde. Cela signifie que, si la Stimmung fait partie intgrante de la
prsence - est autre chose que l'index subjectif ou sentimental de la pr-
sence au monde et du monde -, elle en fait partie intgrante en tant, prcis-
ment, qu'elle s'y trouve toujours dj, donc en tant que sa temporalisation
parait s'tre toujours dj faite depuis un pass qui est transcendantal dans
la mesure o il chappe par principe la prsence. La temporalisation en
prsence est toujours dj, l'origine, en retard sur la temporalisation de la
Stimmung, ou plutt de la Befindlichkeit (affectivit, sentiment de la situa-
tion), dont la Stimmung est pour ainsi dire la trace (ontique). La Stimmung,
dit Heidegger, reporte en arrire sur, mais non pas sur un pass qui aurait
t prsence, car c'est un pass qui n'a jamais t prsence, et qui ne parat
comme pass, irrductiblement et irrmdiablement perdu, que depuis la
prsence muette de la Stimmung. Celle-ci, en ce sens, est sans origine assi-
gnable, elle est comme l'cho, dans la prsence, d'une temporalisation au
pass transcendantal qui n'a jamais t temporalisation d'une prsence, mais
qui peut se temporaliser dans la prsence (cas heideggerien de la
Grundstimmung) prcisment comme rptabilit suspendue (pour nous: en
poch) de l'instant en tant que coup d'une temporalisation vritable en
9. Pour tout ceci, voir notre Ile Mditation in Mditations phnomnologiques, op. cit.
..........
prsence. Le temps, ds lors, ne fait pas Histoire, il parat comme tout,
comme l'nigme muette du monde, comme l'branlement silencieux, dans
la Stimmung, par rapport auquel la temporalisation en prsence, donc
l'Histoire, donc le langage, doit trancher par la dcision de l'instant, par le
kairos o le Dasein s'engage dans son destin, qui est celui de l'tre mortel.
Le problme de la Stimmung chez Heidegger, et dans Sein und Zeit, est
dans la distinction qui s'tablit entre Stimmung et Grundstimmung, c'est--
dire en ce que le Dasein lui-mme ne peut s'engager, avec rsolution, dans
le projet hermneutique de sa propre explicitation, qui est celle de ses struc-
tures ontologiques-existentiales, qu'en privilgiant, en les fondamentali-
sant, certaines Stimmungen comme l'angoisse ou l'ennui profond, et en les
dclarant authentiques. C'est l, pourrait-on dire, la manire heidegge-
rienne (sous l'horizon de l'tre-pour-Ia-mort) d'affronter, ft-ce de faon
dtourne, la problmatique du sublime, mais comme horizon-limite, en
principe unique, o l'exprience que le Dasein fait de lui-mme en ses pro-
fondeurs ultimes est susceptible de se retourner, et par l, de se dvoiler
dans ses structures profondes. C'est sans nul doute, pour nous, le rsidu
onto-thologique de l'institution du monothisme dans l'analytique existen-
tiale, puisque, dans celle-ci, c'est l'angoisse, et elle seule, qui peut conduire
au seuil de l'explicitation vritable ou authentique, comme si les autres
Stimmungen n'taient pas dignes de lui servir de fil conducteur - avec cet
effet bizarre qu'elles semblent par l tre ramenes une contingence ines-
sentielle. Sans doute faudrait-il, pour les librer de cette illusion qui les
maintient captives, librer la phnomnologie de l'hermneutique: c'est l,
pour nous, une question d'architectonique.
Une autre manire d'aborder la mme difficult est de remarquer que,
par l'excs de l'accent mis sur la Grundstimmung, rien n'est plus propre la
distinguer de la Verstimmung pathologique, c'est--dire d'une Stimmung qui
s'imposerait brutalement au Dasein dans une sorte de passivit absolue sans
cart. Qu'il faille, architectoniquement, maintenir l'cart ou le hiatus entre la
Grundstimmung et l'instant de la dcision -le kairos - qui fait temps et his-
toire pour le Dasein, est une chose. Mais si cet cart devient tel qu'il rend
impossible la pense de l'articulation de ce qu'il maintient l'cart, le
Dasein risque d'tre bloqu jamais dans sa Stimmung, et par l d'tre
pris par elle sans distance, ct des possibilits ontologiques-existentiales
d'exister censes mises en jeu dans l'instant rsolu de la dcision qui fait
temps et histoire, c'est--dire d'tre psychotique. C'est dire qu'il y a aussi,
comme chez Schelling, chez Heidegger, une sorte de psychose transcendan-
tale (existentiale) du Dasein, comme horizon architectonique de l'analytique
existentiale. Mais, ce qui est plus grave que chez Schelling - o la Stimmung
tait coextensive de la mise distance de la psychose transcendantale10 -,
c'est que, dans la conception heideggerrienne de la Grundstimmung, celle-ci
10. Cf notre Introduction Qu'est-ce qu'un dieu? Mythologie et question de la pense,
la traduction franaise de Schelling, Philosophie de la Mythologie, Grenoble,
Jrme Millon, coll. Krisis, 1994.
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LA MESURE DE LA DMESURE: DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES DIEUX
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tend s'identifier la Verstimmung d'une psychose transcendantale (exis-
tentiale). En un sens, cette dernire ne reste telle, et ne verse pas dans une
psychose relle, que dans la mesure prcisment o c'est par une hyperbole
mthodique que la Stimmung de l'angoisse ou de l'ennui profond s'rige en
Grundstimmung. Mais il faut se donner les moyens de penser le statut trans-
cendantal (existential) de cette psychose, c'est--dire son statut d'horizon
architectonique.
Il faut donc penser que le Dasein, et son monde qui s'ouvre lui,
n'adhrent pas strictement la Stimmung, mais qu'ils en sont originaire-
ment distance, dans une spatialisation originaire, et une distance qui
n'est pas encore celle de l'instant de la dcision rsolue, mais qui la rend
possible en tant qu'elle y ouvre. Il faut, en quelque sorte, un espace ou une
aire d'accueil pour la dcision, c'est--dire pour le commencement (non pas
l'origine) de la temporalisation/spatialisation en langage, pour l'vnement
que ce commencement va constituer pour le Dasein lui-mme pris en sa
Stimmung. Cette distance, nous le savons 1l, c'est le trans- de la transpassibi-
lit au sens de Maldiney, le trans- dans lequel et travers lequel vient s'ins-
crire la passibilit ou la susceptibilit l'vnement. Or cette passibilit
relve aussi, comme telle, de la Befindlichkeit ou de l'affectivit. Cela veut
dire, par consquent, que la transpassibilit est elle-mme interne la
Stimmung, et que c'est prcisment son court-circuit, non pens par
Heidegger, qui conduit la psychose, et dans le cas qui nous occupe, la
psychose transcendantale (existentiale). C'est donc aussi la Stimmung elle-
mme qui doit s'accueillir ou se recueillir, et s'il faut accorder Heidegger
la justesse de ses analyses concernant la temporalisation de la Stimmung
depuis le pass transcendantal, il faut ajouter que l'cart de la transpassibi-
lit interne la Stimmung ne peut tre que l'cart originaire, en elle, entre
pass transcendantal et futur transcendantal. C'est--dire un futur qui ne
sera jamais prsence, mais sous 1'horizon duquel, seul, peut paratre, dans la
Stimmung, le tout du temps, sans que ce tout ait lui-mme tre pour ainsi
dire mobilis tout entier par l'instant de la dcision, car en un sens, celui-
ci trouve dj, sous l'apparence du futur transcendantal, du temps en
lequel le projet d'exister paratra se projeter sur du futur - le caractre de
finitude de ce temps tant prserv par le caractre transcendantal du futur
transcendantal.
Corrlativement, si l'on pense que la fermeture de la Stimmung en
Verstimmung est, en tant que coextensive de la psychose transcendantale,
coextensive aussi d'une solipsisme existential radical, d'une isolation du
Dasein dans sa solitude, on voit que l'ouverture intrinsque de la Stimmung
elle-mme, travers le trans- de sa transpassibilit tout vnement
susceptible d'arriver, est du mme coup son ouverture l'interfacticit,
c'est--dire, non seulement d'autres Stimmungen ou variations possibles
de la Stimmung, mais encore des Stimmungen d'autres Dasein factices,
11. Cf. notre Ile Mditation in op. cit.
liliiii....
repris facticement en leur tre toujours dj jet en telle ou telle Stimmung.
En ce sens, par consquent, la Stimmung ne l'est pas seulement de monde,
mais l'est pareillement de mondes, au pluriel. Elle est, disions-nous ailleurs,
dimension de mondesl2, et ds lors toujours l'uvre dans ce que Husserl
nommait l'intersubjectivit, c'est--dire dans la rencontre interfacticielle des
mondes.
Cela nous conduit au cur de la phnomnologie de la Stimmung qui
n'est pas sans comporter d'tonnants paradoxes. La transpassibilit de la
Stimmung, qui la maintient distance de sa capture psychotique o elle
s'incorpore ou s'encapsule dans le sujet au risque de le disloquer, fait
qu'elle a cette double dimension de paratre mienne et de me surprendre par
son anonymat en tant que condens, dj, de l'interfacticit. Mise dis-
tance du soi, elle l'est tout autant de l'autre que soi, et c'est ce qui fait,
comble du paradoxe, son sens alors mme qu'elle est muette, opration de
l'poch du langage. La Stimmung, paradoxalement, se communique
comme une sorte de proto-sens qui fait effraction, parfois dans la violence
qui la rend insoutenable, et sans que j'aie jamais en apprendre les signes
par quelque pdagogie, thorie, calcul ou raisonnement. Par surcrot, leur
temporalisation intrinsque, qui est plutt proto-temporalisation, puisqu'elle
carte et tient ensemble pass transcendantal et futur transcendantal, fait
paratre les Stimmungen la fois comme immmoriales et immatures. Ds
lors, il faut concevoir, pareillement, pour chapper au paradoxe, la spatiali-
sation de la Stimmung par le trans- de sa transpassibilit comme une proto-
spatialisation mettant distance d'elle-mme toute facticit incarne en elle
et par elle. Comme nous le disions13, les Stimmungen sont donc prendre
comme des concrtudes sauvages de mondes mme les phnomnes-de-
monde. Elles tmoignent de la sauvagerie primordiale, immmoriale et
immature, de l'tre et du penser, c'est--dire, en gnral, de ce qui fait
l'nigme sentie et ressentie de la condition humaine. Et l'on pressent que ce
sont leurs sens, ou plutt leurs proto-sens, qui sont cods et recods dans
le travail de la langue qui arrive tout de mme les nommer. Mais les
nommer comment? Certainement pas, mme pas dans la philosophie, par
des concepts.
Une autre manire de dire et de penser cette sauvagerie primordiale des
Stimmungen est de dire leur caractre sublime. Celui-ci tient prcisment en
leurs proto-sens, originairement sauvages, ouverts eux-mmes par leur
transpassibilit la fois intrinsque et mutuelle - sans quoi, encore une fois,
elles se refermeraient en Verstimmungen psychotiques. Leur mise hors-cir-
cuit des temporalisations/spatialisations des sens de langage laisse bantes
les profondeurs insondables (proto-spatialises et proto-temporalises) des
mondes, et ce qui s'y sdimente, de manire non moins sauvage, comme
concrtudes ou Wesen sauvages de mondes, dans une infinie inchoativit en
12. Cf. ibid., p. 51.
13. Cf. Ibid., p. 55-56.
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chaos, qui n'est plus ni relle ni imaginaire, mais dont l'indiscipline,
dans sa sauvagerie, fait penser au rve. La Stimmung, mais surtout la plura-
lit originaire des Stimmungen, comportent toujours, par leur irruption
immmoriale et immature, ce risque d'une vritable catastrophe symbolique
o tout retourne au chaos. Cette catastrophe symbolique est celle du
sublime, et l'issue peut toujours en tre soit la rencontre, soit le malencontre,
symboliques, de l'instituant symbolique, dont il nous faut, ici, nous efforcer
de penser la figure dans toute sa complexit - et non pas sous 1'horizon
exclusif du monothisme.
Depuis la phnomnologie que nous venons d'baucher de la Stimmung,
il vient que celle-ci, en ralit, est Wesen sauvage, originairement indisso-
ciable d'autres Wesen sauvages, dans toute l'infinie subtilit et complexit
de son proto-sens. Toute la question, qui est ici la ntre, est celle de leur
civilisation, pour ainsi dire de leur colonisation symbolique, depuis ce
qui a d les faire entrer comme parties intgrantes des aperceptions de
dieux, jusqu' leur complet dsancrage, encore visible chez Heidegger mal-
gr le pouvoir d'effraction de sa dcouverte, des autres Wesen sauvages,
des autres concrtudes phnomnologiques sauvages de mondes auxquelles,
phnomnologiquement, elles ne peuvent que demeurer attaches. Le dsan-
crage en question n'est pas seulement mthodologique, il est avant tout sym-
bolique (et la mthode, au reste, en procde), dans tout le travail d'labora-
tion par elle-mme de l'institution symbolique en tant qu'institution se
faisant. Et ce travail, n'en doutons pas, est dj l'uvre dans l'institution
se faisant des dieux en leurs aperceptions - mais aussi dans cette institution
se d-faisant, comme par exemple, chez les Grecs, dans l'laboration tra-
gique. C'est cela mme qu'il nous faut saisir si nous voulons poursuivre
notre phnomnologie de la Stimmung.
Le problme ne peut tre abord que si nous concevons, l'origine, que
le proto-sens de la Stimmung est appel le demeurer tout au long de sa
phnomnologie, et n'est en rien susceptible d'tre pour ainsi dire repris
dans l'une ou l'autre, ou plusieurs temporalisations/spatialisations en sens:
autrement dit, si nous admettons que les dieux ne sont pas - ce qui serait
absurde -, ft-ce de manire dplace - ce qui dplacerait l'absurdit -,
des noms pour les Stimmungen, ce qui ne veut pas dire, nous l'avons vu,
qu'il n'y ait pas de la Stimmung, et mme beaucoup, dans les aperceptions
des dieux. Il nous faut donc, pour progresser dans notre phnomnologie,
penser ensemble, dans leur distance mutuelle dont nous avons vu qu'il ne
faut pas la rduire, mais en quelque sorte la mdiatiser par la transpassibi-
lit, sens de langage et proto-sens sublime de la Stimmung. Et reprendre
nouveau frais ce que nous avons bauch de l' emphase ou de 1'hyperbole
du sens en la magie de son ivresse o il croit enfin se possder. La
Stimmung, ne l'oublions pas, n'est pas prendre pour une explication des
dieux, mais comme un fil conducteur pour l'explicitation phnomnolo-
gique de leur nigme.
Ce qui distingue les dieux des concepts, les aperceptions des dieux des
aperceptions conceptuelles, c'est que celles-ci, en principe, le sont d'enti-
~
ts reconnaissables par leur identit, au sein d'une rflexion abstractive ou
d'une abstraction rflchissante - celle-l mme qui donne lieu l' eidos et
l'eidtique -, alors que celles-l le sont d' ides esthtiques au sens kan-
tien, c'est--dire d'units qui dbordent irrductiblement toute identification
conceptuelle, et qui se dgagent au sein d'une rflexion esthtique au sens
kantien, c'est--dire architectoniquement au sein d'une rflexion phnom-
nologique, sans concept, de l'ide en vue d'elle-mme. Le nom du dieu,
encore une fois, est bien plus complexe qu'un concept (une signification,
Bedeutung au sens husserlien) cens ouvrir l'eidos, et c'est ce qui
explique, l'occasion, l'analyse ou la construction dont il est l'objet dans le
cratylisme. Pour le dire d'un mot, l'identit du nom n'est pas coextensive
d'une identit de chose, mais de l'ipsit d'un sens, ou plus gnralement
d'une ipsit rassemblant des sens en faisceau, donc d'une ipsit comme
condens symbolique. Le nom ou l'aperception d'un dieu est en ce sens un
emblme non-identitaire de sens pluriels 14.
Toute la question est ds lors celle de l'origine phnomnologique de
cette condensation. Du point de vue anthropologique, celle-ci est coexten-
sive de l'institution de l'Etat (du Despote), c'est--dire de l'institution sym-
bolique depuis le ple de l'Un, de la reprise, en rgime d'Un, de la catas-
trophe symbolique qui a d tre coextensive du surgissement inopin et
violent du Despote - non pas que celui-ci engendre celle-l, mais que les
deux se produisent ensemble: le systme de protection des socits contre
l'Etat (P. Clastres) est suffisamment raffin pour conjurer la prise de pou-
voir du Despote, qui serait aussitt rejet hors de la socit, et si un
Despote peut un jour prendre le pouvoir sur la socit, c'est que l' vne-
ment a dj un certain sens dans et pour la socit, c'est que le systme de
la servitude volontaire (La Botie) est dj, d'une certaine manire, trans-
possible, du sein mme de l'institution symbolique. Tout vient d'une mise
en forme nouvelle de la catastrophe symbolique, c'est--dire d'une labora-
tion symbolique nouvelle de l'institution symbolique. Quant l'origine ou
la cause de la catastrophe symbolique, elles resteront peut-tre, jamais,
nigmatiques. Cette catastrophe, en tout cas, remet en jeu le sublime, et ce,
de manire globale, et rouvre, au moins dans le clignotement de ses clipses,
l'accs au champ phnomnologique. Les dieux, dont un des caractres est
qu'ils ont du pouvoir ou de la puissance, ne peuvent natre, Schelling l'avait
pressenti, que dans cette catastrophe, c'est--dire dans un tat de crise pro-
fonde. Dans ce contexte, l'institution symbolique depuis le ple de l'Un
signifie que la catastrophe symbolique, la crise, est aussitt rinterprte,
rlabore, depuis le ple de l'Un, c'est--dire est comprise, architectoni-
quement, comme l'implosion globale de l'institution symbolique dans l'Un.
Celle-ci, pour se faire ou se refaire, pour s'laborer ou se rlaborer dans le
14. Voir par exemple la trs remarquable dmonstration de M.C. Leclerc sur les noms
des Muses dans le Prologue de la Thogonie d'Hsiode, dans son ouvrage, La parole
chez Hsiode, les Belles Lettres, Paris, 1993 (trs instructif si on le lit en dbarrassant
ses formulations de prjugs encore philosophiques).
151
mouvement mme de son faire, doit se mettre distance de l'Un: c'est
l'entreprise de safondation globale, qui est pense et labore dans les rcits
mythologiques. Et cette fondation, on le sait, va dj puiser dans les mat-
riaux fournis moyennant la dformation systmatique ou cohrente des
rcits mythiques (o il n'y a pas de dieux) par leurs polarisations en des
dieux, ou des aperceptions de dieux. En celles-ci, c'est l'ensemble de la
socit qui se repense et se rlabore depuis les conflits et les intrigues de
diffrentes instances (les dieux) de pouvoir ou de puissance, comme si le
surgissement des dieux tait du mme coup manire de coder et de recoder
le systme complexe de la servitude volontaire - dont on sait qu'elle n'est
volontaire que parce qu'elle pense en retirer un bnfice symbolique, qui est
de protger contre la dissolution. Par l, nous sommes tout le moins en
mesure de deviner ce qui fait passer de tel ou tel hros de tel ou tel rcit
mythique tel ou tel dieu de tel ou tel rcit mythologiquel5. Le panthon
mythologique est l comme une sorte de filet tendu par le travail symbolique
pour tenir en respect l'implosion dans l'Un, pour conjurer la psychose trans-
cendantale qu'elle signifie, architectoniquement, dans ce systme, comme
son horizon. Cela est mme figur ou mis en scne dans les rcits mytholo-
giques (en Grce et en Msopotamie par exemple); dans la Thogonie
d'Hsiode, deux reprises, dans la fonction de rtention des gnrations
issues de Gaia par Ouranos, et dans la fonction de dvoration des gnra-
tions par Cronos, preuve que la distance par rapport l'implosion dans l'Un
est quelque chose qui, prcisment, doit se mettre en place, s'laborer, et ce,
de manire complexe.
Tout cela montre au moins qu'il est lgitime (sens) de partir de la catas-
trophe symbolique, du sublime qu'elle signifie, et de son ouverture coexten-
sive au champ phnomnologique, pour comprendre la condensation symbo-
lique en jeu dans l'aperception d'un dieu. Cette condensation doit se situer
architectoniquement la lisire des aperceptions institues de langue et des
temporalisations/spatialisations en langage, au lieu, prcisment, de la ren-
contre et du malencontre symboliques, l o langage et langue jouent l'un
dans l'autre, et o les Stimmungen surgissent, de manire sauvage, avec leur
caractre sublime.
Tout cela nous permet aussi d'avancer d'un pas dans la phnomnologie
de la Stimmung. Ce que nous en avons dj bauch nous permet en effet de
comprendre que dans sa sauvagerie primordiale, immmoriale et immature,
la Stimmung est moins dtache du langage qu'elle ne l'est de la langue:
partie intgrante des Wesen sauvages hors-langage, elle habite encore, au
moins distance, travers le trans- de la transpassibilit du langage, les
Wesen sauvages de langage - les tres de langage -, alors mme qu'elle
n'opre l'poch complte, non pas tant du langage en sa masse inchoative
que de sa temporalisation/spatialisation, et plus loin, de la langue - sauf
tre reprise, prcisment, dans les aperceptions de dieux qui sont aussi des
15. O tel ou tel hros de l'pope, en rapport privilgi avec les dieux.
~
aperceptions de langue. Les aperceptions de dieux constituent donc une sorte
de ligne de crte en pointille rassemblant comme autant de points-cls ce qui
articule chaque fois ce que nous avons nomml6l'architectonique des rapports
entre langage et langue. En un sens, c'est la langue elle-mme qui s'articule en
elle-mme autour des aperceptions de dieux, non pas, il est vrai, comme
langue distance de son rfrent, mais comme langue-monde, comme langue
o c'est le monde lui-mme qui s'labore et se civilise - et l'on retrouve,
mutadis mutandis, la mme chose dans le monothisme, o c'est l'aperception
unique de Dieu qui ouvre la langue elle-mme et fixe la langue en elle-
mm~, comme Schelling, au reste, l'avait pressentil? En ce sens, s'il est si dif-
ficile de comprendre la nature et l'origine des dieux, c'est que cette compr-
hension n'est elle-mme possible qu' comprendre du mme coup, dans son
architectonique propre, l'institution symbolique de la langue - qui, corrlati-
vement, ne peut, dans ce rgime symbolique, tre la mme que celle qui se
met en jeu dans le monothisme ou dans la philosophie.
En un sens, l'institution symbolique des dieux comme de tels ou tels
condenss symboliques restera jamais contingente et incomprhensible,
dans son enchevtrement complexe, et inextricable, avec les vicissitudes de
l'Histoire qui, pour l'essentiel, nous chappent -les documents ne nous par-
viennent, en gnral, que de ce qui est apparu quand les jeux taient faits.
Mais cela ne rend pas insense la tentative de comprendre, et d'analyser, les
motifs phnomnologiques de cette institution. Si la catastrophe symbo-
lique, la crise, signifie l'implosion de la langue dans l'UnI8, et en ce sens,
son poch phnomnologique complte, elle signifie, de l'autre cte,
l'ventration du langage qui soustendait tacitement la langue, c'est--dire
aussi sa remise en jeu, et ce, dans l'exprience phnomnologique du
sublime, c'est--dire, pour nous, dans le mouvement o les Stimmungen se
rechargent de leur caractre sauvage, incommensurable par rapport la
langue en perdition. Ou plutt, si nous rflchissons ce que le sublime ph-
nomnologique est la fois l'exprience de l'illimit, o le langage s'ouvre
l'infini l'abme de ses temporalisations/spatialisations en sens mutuelle-
ment transpassibles, au proto-espace illimit de sa masse phnomnologique
inchoative - o sens se con-fondent avec amorces de sens ou sens dsarmor-
cs en leurs avortons -, et l'exprience de l'arrt de l'illimit par la figure
de l'instituant symbolique qui dtient l'nigme de toute ipseit de sens - et
de toute ipseit humaine -, il vient, condition de l'entendre a priori de
toute Stimmung, que cet arrt est prcisment le condens symbolique que
nous cherchons. S'il y a donc pluralit originaire d'arrts, au sens de plura-
lit originaire d'aperceptions de dieux, cela signifie que ces arrts, en tant
que condenss symboliques, ne condensent pas seulement la Stimmung,
16. Cf notre V' Mditation, op. cil., 4.
17. Cf notre Introduction in Schelling, op. cil.
18. Implosion qui sera pense comme telle dans la philosophie, dans le Parmnide de
Platon.
152
MARC RICHIR
mais des parts entires de la masse phnomnologique inchoative du langage,
et que, dans cette condensation, ces arrts sont encore, phnomnologique-
ment, mutuellement transpassibles - les dieux sont ncessairement pluri-
voques, chargs, comme tres condenss de langage, de sa polysmie ph-
nomnologique d'origine, et c'est ce qui peut expliquer, en mme temps que
l'analyse de leur tre par les spculations cratylistes sur leurs noms, les
diffrents modes d'enchanement qui les rattachent. On observe un peu, avec
les dieux, mutatis mutandis ce qui se passe, chez Platon, avec l'clatement
originaire de l'Etre et de l'Un en tres et en uns, en ides, pluriels - et c'est
ce qui a peut-tre motiv les noplatoniciens croire que l'exgse du
Parmnide pouvait contenir en creux l'exgse universelle des mythologies,
le problme demeurant que si les ides sont d'une certaine faon divines,
elles ne sont pas elles-mmes des dieux (l'aperception des ides est logico-
eidtique, de mme que leur articulation intrinsque), et que le type de fonda-
tion des ides par rapport l'Un n'est pas le type de fondation mythologique
des dieux par rapport au plus grand, au roi qui les gouverne.
Nous sommes par l conduits la redoutable exigence de devoir penser
tout la fois l'clatement originaire de l'exprience du sublime en plusieurs
lieux mutuellement transpassibles, chargs de Stimmung en tant qu' poch
complte de la langue et que suspens du langage dans l'abme de ses sens en
temporalisations/spatialisations inlassables, et la figure ds lors complexe,
car apparemment clate dans le mme mouvement, de l'instituant symbo-
lique - est-ce la mme figure qui change chaque fois d'aspect chaque arrt
ou sont-ce chaque fois des figures diffrentes?
Si la catastrophe symbolique est globale, ce qui semble bien tre le cas
puisque la mythologie reprend le problme de l'institution symbolique dans
sa globalit, il n'est d'autre ressource, pour traiter ces questions, que de les
reprendre depuis la phnomnologie, c'est--dire depuis le langage, et plus
prcisment, alors que sa temporalisation/spatialisation en sens est un procs
qui suppose en lui un irrductible porte--faux qui ouvre cette temporalisa-
tion/spatialisation sur l'infini, depuis ce qui est susceptible de l'arrter. Tout
sens de langage est, nous le savons19, infini longitudinalement, dans la
temporalisation/spatialisation de son projet en langage, et transversale-
ment, par transpassibilit tous autres sens, amorces de sens, ou sens dsa-
morcs car avorts; tout sens de langage part donc la recherche de lui-
mme dans l'preuve, et la Stimmung, sublimes, de son infinit. Qu'est-ce
qui peut ds lors venir l'arrter, dans la saturation ou l'ivresse de lui-mme,
et autrement que dans sa condensation-implosion identitaire en significa-
tion ou concept ? C'est--dire dans sa condensation symbolique, certes
en implosion, mais pas en implosion identitaire, en quelque chose qui, en
tant que le condens symbolique de Stimmung et de langage que nous cher-
chons, serait la version phnomnologique originelle de ce que Kant appe-
lait l'ide esthtique, de manire architectoniquement dplace par la phi-
19. Cf notre ye Mditation, op. cif.,
.....
losophie. Certes, il y a dans cet arrt une irrductible contingence, qui est
dj l'cho de la contingence ncessaire de l'institution symbolique. Certes,
nous ne pourrons jamais dire phnomnologiquement pourquoi l'arrt s'est
effectu ainsi et pas autrement. Mais cela n'exclut pas qu'une phnomnolo-
gie, pour ainsi dire, de l'arrt en gnral, et de l'arrt sur une ide esth-
tique plutt que sur une ide, ne soit possible. Comment, autrement dit, en
langage kantien, l'infini, nanmoins imprsentable, se figure-t-il (ou se pr-
sente-t-il) dans ces sortes d'infinis que sont les ides esthtiques? Sortes
d'infinis, en effet, et non pas versions finies ou affadies de l'infini,
puisqu'elles excdent a priori tout concept.
A prendre les choses de cette manire, il est manifeste que l'quivalent
phnomnologique des ides esthtiques consiste en un conglomrat
enchevtr, et in-fini, de concrtudes phnomnologiques - dont une ou des
Stimmungen font partie intgrante - elles-mmes in-finies. Dans l'architec-
tonique phnomnologique du langage phnomnologique, cet quivalent
est chercher dans l'enchevtrement des proto-protentions et des proto-
rtentions o le frayage du sens, dans la redistribution de cet enchevtre-
ment en protentions et rtentions, commence s' amorcer20 : le caractre de
l' ide esthtique est en effet, dans l'uvre kantienne elle-mme, qu'elle
attend encore ou requiert le dploiement de sa temporalisation/spatialisation.
Mais corrlativement, dans la mesure o le sens ne se dploie que par l'irr-
ductibilit de son porte--faux par rapport lui-mme, le sens, en son ipsit
phnomnologique, ne perd jamais le caractre de l'ide esthtique, il est
toujours, nous le disions, infini, et mme doublement. Ce que nous nom-
mions l'arrt sur une ide esthtique n'est de la sorte rien d'autre que
l'individuation phnomnologique du sens en son ipsit indfiniment la
recherche d'elle-mme, et, de ce point de vue, la masse phnomnologique
inchoative du langage phnomnologique n'est rien d'autre que la masse, en
cohsion sans concept, des ides esthtiques, mutuellement transpas-
sibles. Ds lors, le condens qu'elles signifient en tant que condens d'un
parcours de sens travers la masse des Wesen de langage (amorces de sens
jouant en clipses dans les proto-protentions et proto-rtentions enchev-
tres), n'est pas encore un condens symbolique. Pour qu'il le devienne, il
faut encore qu'il y ait le passage du langage la langue, c'est--dire prcis-
ment l'institution symbolique de la langue.
Or, pour penser ce passage, la pense schellingienne du procs thogo-
nique peut nous servir de fil conducteur, pour peu que nous la prenions dans
sa structure et dans l' poch phnomnologique de l'institution, qui se
repense en elle, du monothisme. Il nous suffit pour cela de prendre ce que
Schelling considre comme l'acte de l'aperception divine pour l'acte de
l'institution symbolique elle-mme21 Le gnie schellingien a t de consi-
drer, selon nous, que si cet acte consistait transformer sans mdiation le
20. Cf lbid.
21. Cf notre Introduction in Schelling, op. cit .
155
langage en langue, il conduirait, pareillement sans mdiation, la psychose
transcendantale, c'est--dire la condensation des tres de langage en
signifiants s'actionnant aveuglment, sans distance, au sein d'un Gestell
symbolique fonctionnant tout seul. L'institution symbolique de la langue,
montre implicitement Schelling, ne peut l'tre de la langue, que si son acte
est ramen de l'acte la puissance, et si, corrlativement, les transpassibili-
ts de langage, en tant que transpossibles pour l'acte de l'institution symbo-
lique, changent de registre architectonique, et sont par l transmues en pos-
sibilits de la langue, en possibles aperceptions de langue - c'est le passage,
dans la terminologie schellingienne, de Al B. L'acte de l'institution sym-
bolique de la langue est ainsi en puissance de ses propres possibilits, dans
lesquelles jouent toujours, mais de manire obscure, les transpossibilits/
transpassibilits de langage. C'est ainsi que ces transpossibilits sont reco-
des et redcoupes, selon ce changement de registre architectonique, en
possibilits flottantes dans et pour la langue, ce qui offre la langue la pos-
sibilit d'analyser les sens de langage en mme temps que la possibilit de
s'analyser et de se fixer comme langue de monde : cela s'effectue
d'abord, l'vidence, par recodages et redcoupages analytiques de
l'quivalent phnomnologique des ides esthtiques. C'est donc propre-
ment dans ce changement de registre architectonique que s'effectue ce que
nous avons nomm l'arrt sur elles, et ce, dans la mesure mme o elles font
l'objet d'aperceptions de langue. Peut-tre est-ce leur part de mystre,
inanalysable en concepts (en aperceptions plus fines et plus dtailles de
langue), qui constitue, si ces aperceptions sont des aperceptions de dieux, la
nature mme des dieux: leur ombilic, par ou il se rvlent transcen-
dants la langue, c'est--dire aux hommes.
C'est l en tout cas, dans ce changement de registre architectonique, que,
la suite de la catastrophe symbolique qui a ouvert la prolifration phno-
mnologique du langage, s'amorce ou plutt se ramorce la possibilit de
l'institution symbolique de la langue, et, par sa potentialisation, la possibi-
lit de son laboration dans le mouvement mme de l'institution symbolique
se faisant. Mais il faut pour cela qu'ait lieu la rencontre phnomnologique,
au sein du sublime, de l'instituant symbolique, plutt que le malencontre.
Autrement dit, il faut que les pouvoirs de recodage et de redcoupage des
sens de langage le soient effectivement des sens de langage, et non pas de
sens de langage ayant dj implos en signifiants. Si tel tait le cas, alors
s'effondrerait la distance, qui est en ralit celle du trans- de la transpassi-
bilit du langage dans la langue, mais qui est aussi du mme coup la dis-
tance intrinsque faisant les transpassibilits mutuelles des tres de langage,
et les signifiants fonctionneraient immdiatement comme langue,
mais comme langue de la psychose: c'est bien le cas du malencontre dans
sa brutalit immdiate, o l'instituant symbolique passe sans reste dans
l'acte de l'institution, parat comme Despote absolu dvorant ou engloutis-
sant d'un seul coup dans le chaos langue et langage.
C'est dire que nous retrouvons (ce que Schelling n'a vu qu'indirecte-
ment, parlant du pouvoir de contraction et d'attraction de l'insondable mys-
tre divin) en ce lieu la problmatique du sublime, et donc de la Stimmung

sublime. Pour que l'acte de l'institution symbolique soit ramen la puis-
sance, et donc au pouvoir de ses propres possibilits, il faut qu'ait lieu la tra-
verse phnomnologique du sublime phnomnologique, et que cette tra-
verse dbouche sur la rencontre plutt que sur le malencontre - car la
traverse du sublime, comme traverse infinie, ne peut anticiper son issue,
laquelle elle doit demeurer ouverte, prcisment, par transpassibilit. Ou
plutt, c'est dans cette traverse mme, dans l'preuve de la catastrophe
symbolique comme d'un cercle de feu qu'il faut traverser, que se ramorce
dans la rencontre la possibilit de l'institution, et de l'laboration symbo-
liques de la langue. En ce sens, il y a donc bien un arrt de l'exprience
phnomnologique du sublime: il est prcisment dans l' arrt que signifie
la rencontre de l'quivalent phnomnologique de l' ide esthtique au
sein d'une aperception de langue, qui est aperception d'un dieu, articulable
et analysable dans la langue (par cratylisme, jeux de mots, et par
enchanements plusieurs degrs, dont les diffrents degrs gnalogiques).
C'est donc aussi en ce point crucial d'articulation qu'est ce changement de
registre architectonique, que la Stimmung change de statut, passant de celui
de Stimmung sauvage, et en ce sens, dj sublime, celui de Stimmung
proprement sublime, o, sur les ruines d'une langue en poch, la langue
se ramorce en son institution et en son laboration symboliques - labora-
tion qui elle-mme n'a pas de fin, mme si, et c'est le sort de tout travail
symbolique, elle finit toujours, facticement, par s'arrter quelque part, prise
elle-mme l'illusion de sa propre saturation en doctrine: celle-ci est tou-
jours un problme, et, dans sa positivit, comporte toujours le risque de
scolastique. Nous comprenons que, si la Stimmung dans son tat sauvage,
qu'elle garde toujours en vertu de son pouvoir d'irruption et d'effraction,
reste inchoativement mle au sens de langage en tant que doublement
ouvert, sans limite intrinsque, l'infini, donc en quelque sorte tout la fois
capte et mobilise dans le condens phnomnologique qu'est le sens en
son ipsit phnomnologique, faisant partie intgrante de sa temporalisa-
tion/spatialisation en porte--faux, il n'en va plus exactement de mme de la
Stimmung en son statut proprement sublime, c'est--dire dans la fixation
du sens en aperception de langue: part le nom qu'elle prend dans la
langue, elle demeure quelque chose de muet et d'indicible. Ce n'est pas
partir d'elle que la langue se ramorce en sa possibilit, mais partir de la
colonisation que celle-ci effectue sur le conglomrat d'tres de langage
condenss par le sens, c'est--dire, tout la fois, par la temporalisation/spa-
tialisation phnomnologique du sens que rien, si ce n'est l'accident contin-
gent de sa saturation, ne peut venir arrter, et par le recodage et redcoupage
en termes de langue des tres de langage rencontrs, c'est--dire par sa fixa-
tion en aperceptions de langue. L'arrt dans le sublime, encore une fois, est
l'arrt de l' aperception, et pas l'arrt de la temporalisation/spatialisation
phnomnologique, et c'est l une manire de dire le hiatus ncessaire qui
tient carts l'un de l'autre, mais pas sans rsonances l'un sur l'autre, champ
phnomnologique et champ symbolique. En ce sens, la Stimmung est peut-
156
tre ce qui seul passe, sans pratiquement de solution de continuit, de
l'tat sauvage l'tat civilis, o elle ne serait plus, en quelque sorte, que la
trace du sauvage, le signe encore vif de son branlement fondamental. Et
c'est en vertu de cette continuit qu'elle serait, en effet, dans sa phnomno-
logie, un fil conducteur pour comprendre ce qui est en jeu dans l' aperception
d'un dieu. Presque dtache de la langue, mais signant encore l'aperception
d'un dieu de son caractre sauvage, la Stimmung serait en ce sens le
condens ou la mtonymie du langage dans la langue - en tant que telle, elle
tendrait n'en tre plus que l'affect. Mme mieux: en tant que telle, elle
tendrait ne plus paratre, dans le tissu apparemment tale des systmes
symboliques dont le tout fait l'institution symbolique, que comme l'nigma-
tique emphase qui accompagne telle ou telle de leurs squences. Mais
la prendre comme emphase, c'est dj, on le voit, passer la rhto-
rique, c'est--dire ne plus comprendre, prcisment, tout ce qu'elle met en
jeu par sa mtonymie, donc sortir, dj, de l'institution symbolique en
question en prenant pour rgle le tissu vraiment tale du discours logico-
eidtique. Dans ce cadre, au reste, la symtrie ne peut que paratre frappante
entre une attitude qui rejetterait la Stimmung hors de la pense et une atti-
tude qui prendrait la Stimmung comme son fondement.
Ce n'est donc qu'en apparence que la Stimmung peut paratre comme la
trace de l'implosion identitaire du sens, ou comme la trace de son explosion
subsquente: car si elle est bien la trace de l'arrt de la langue, aussi bien
dans son poch opre dans et par la catastrophe symbolique que dans l'arrt
qui fixe dans la rencontre tel ou tel sens jamais inchoatif de langage en aper-
ception de langue, d'o la langue peut repartir en colonisant l'aperu de
l'aperception, et en colonisant l'infini le langage d'autres aperceptions, elle
ne peut tre la trace d'un arrt phnomnologique du langage, qu'il n'y a pas
et ne peut y avoir, et ce, justement, parce que, au registre phnomnologique,
la Stimmung remet en jeu la masse phnomnologique du langage en la multi-
plicit indfinie des temporalisations/spatialisations de sens, d'amorces de
sens, et de sens dsamorcs, mutuellement transpassibles. Il y a l, pour ainsi
dire, trop penser la fois pour que la pense puisse penser quelque
chose, et en cho ce qu'a pens Schelling, on pourrait dsigner cet tat de
la pense, la pointe du sublime phnomnologique, comme une sorte d'tat
hypnode, d'une extraordinaire et extravagante clairvoyance, o le langage
phnomnologique, littralement prolifre, conduisant la pense la mort
symbolique au symbolique, d'o elle ne revient, dans le retournement
sublime, que dans et par l'aperception d'un dieu. La Stimmung sublime qui
1'habite est en quelque sorte la rminiscence et la prmonition transcendan-
tales du caractre sauvage de cette infinie prolifration. On voit combien, dans
tout cela, il passe un vent de folie, combien le malencontre est proche, o la
pense sera prise, de faon psychotique ou quasi psychotique, la mania
divine, paraissant venir du dieu lui-mme. Alors mme que, dans la rencontre,
c'est cette psychose elle-mme que le dieu est charg, au sens littral, de
mettre distance, dans une sorte de mimsis originaire, rendue possible par
cette distance, de la mania elle-mme, et qui est l'ensemble enchevtr des
~
penses dans l'laboration mythologique, et/ou l'ensemble des rituels attachs
au culte - avec la dette symbolique due au dieu qui, par sa prsence ou son
arrt, protge du malencontre que nous pourrions ds lors dire absolu. A cet
gard, la phnomnologie que nous dployons est une autre manire d'effec-
tuer cette mise distance: elle nous permet de penser cette psychose comme
transcendantale, c'est--dire comme horizon architectonique de l'institution
symbolique, ici, celle du polythisme - car, par ailleurs, cette mise distance
y est pense dans le rcit mythologique de fondation.
III. LES APERCEPTIONS DES DIEUX ET LE TRAVAIL D'INSTITUTION
DE LA LANGUE
Que la Stimmung prise dans l'aperception d'un dieu fasse le lien entre le
sauvage - le phnomnologique - et le civilis - le symbolique -, cela reste
une nigme qui constitue un nouveau dfi pour l'analyse. D'autant plus que
cette prise de la Stimmung dans des aperceptions de langue parait bien ne
pas avoir lieu dans les rcits mythiques - tout au moins au mme degr.
Suffit-il de dire que la pense mythique est une pense contre l'Un, conju-
rant l'implosion dans l'Un plutt que la mettant distance, pour dire qu'il y
aurait en elle une sorte d' inhibition de la Stimmung, analogue ce qui
aurait lieu, mutadis mutandis, dans la pense philosophique? S'il en est bien
ainsi, en un sens, quand nous lisons les rcits mythiques, n'est-ce pas, prci-
sment, parce que, nous-mmes dans un tout autre rgime de pense, nous
les lisons comme des fables du merveilleux, que nous ne prenons pas du
tout au srieux, et qui nous rappellent les jeux de notre enfance? N'est-ce
pas, autrement dit, parce que nous avons perdu, depuis la naissance des
dieux, toute trace des Stimmungen, des motions qui sous-tendaient la pen-
se et l'laboration des rcits mythiques? Ou mieux, parce que la naissance
des dieux les auraient en quelque sorte accapares, ne laissant justement aux
mythes que leur caractre pour ainsi dire inoffensif de contes et lgendes ?
On voit que, pour le moins, la question est extrmement complexe, et qu'il
est extrmement difficile de savoir comment les Stimmugen se distribuent
dans les rcits mythiques, en quel style d'institution et d'laboration symbo-
lique de la langue elles sont susceptibles de trouver leur conomie. Tout ce
qu'on peut dire, si les mythes sont originairement multiples, c'est qu'ils por-
tent chacun en eux-mmes quelque chose du porte--faux de l'institution
symbolique par rapport elle-mme, et par l, sont ouverts en eux-mmes
au porte--faux du sens se faisant, ce qui implique que la Stimmung y soit
encore inchoativement mle aux tres et aux choses mis en scne dans les
rcits mythiques. Donc que la Stimmung y serait en quelque sorte empche
de paratre brutalement nu - quelques exceptions prs -, dans l'poch
oprante de toute aperception de langue. En un sens, en tant que pense
contre l'Un, la pense mythique serait pense qui se protge contre la catas-
trophe symbolique, c'est--dire contre l'irruption violente et dbride,
dmesure, de la Stimmung dans son caractre sublime. Et dans ce mme
158
MARC RICHIR
sens, la pense des dieux serait une manire d'amnager la catastrophe sym-
bolique, de rpercuter la Stimmung sublime dans son conomie complexe,
qui est l'conomie symbolique des dieux. Il leur correspond donc un
sublime multiplement articul dans ses tonalits affectives et un instituant
symbolique complexe, qui fait plus que remanier le matriau mythique
prexistant, puisqu'il le transforme et le transmue compltement - mme si
ce n'est pas en totalit -, en le multipolarisant par les aperceptions des
dieux, la rcupration de l'unit se faisant pour sa part dans l'laboration
symbolique (mythologique) de la fondation. Tout se passe un peu comme si,
alors que la multiplicit originaire des mythes tait en quelque sorte un
garant contre l'Un, la multiplicit originaire des dieux ne l'tait plus, et ne
pouvait se mettre distance de l'implosion dans l'Un que par l'laboration
symbolique de cette distance au sein d'une thorie de la souverainet, par
laquelle le roi des dieux, lui-mme distance de l'implosion par sa ruse et sa
sagesse, tient les dieux en respect, les retient d'tre autant de centres
d'implosion, et donc de catastrophe symbolique. Or, cela mme ne s'effec-
tue qu'en travaillant, du mme mouvement, l'institution de la langue, non
pas, encore une fois, comme langue distincte de son rfrent (sans quoi ce
travail serait celui, logique, de l'institution philosophique), mais comme
langue immdiatement langue de monde - comme s'il appartenait au roi des
dieux de stabiliser, de fixer ou de discipliner la langue en ses aperceptions
o paraissent sans solution de continuit des tres de monde.
C'est l un long travail, qui s'effectue et s'labore de proche en proche,
mais qui doit bien trouver, puisqu'il est travail de colonisation du langage,
ses conditions de possibilit phnomnologiques. Il consiste, encore une fois,
Schelling l'avait dj obscurment compris, en la transposition architecto-
nique des transpossibilits/transpassibilits de langage en possibilits de
langue, c'est--dire en aperceptions possibles de langue. Et dans notre pers-
pective, qui doit se librer de toute substruction idaliste, cette transposition a
bien quelque chose de la mise distance du langage - grce laquelle pour-
ront se dcouper en lui les aperceptions de langue -, mais rien d'une ngation
ou d'une ngativit qui par la suite pourrait se reprendre par un processus de
sursomption (Aufhebung). C'est dans cette mise distance elle-mme, nous
l'avons vu, que la Stimmung, tout en passant d'un niveau architectonique
l'autre, change de statut pour devenir l' emphase sublime de l'aperception
du dieu. Mais ce qu'il nous faut penser ici, proprement, c'est qu'il n'y a pas
de commencement unique pour les aperceptions de dieux, ou pas de pre-
mire aperception d'un dieu qui se propagerait des lors de proche en proche,
mais naissance d'un seul coup, sur la masse phnomnologique du langage,
d'une multiplicit a priori indfinie de telles aperceptions, en quelque sorte
relles et possibles - la question de l'laboration symbolique tant la
question de leur mise en ordre au sein d'un systme sens ayant sa propre
cohrence et cohsion, selon des logiques dont on sait qu'elles sont irrduc-
tibles la logique philosophique: c'est en effet, prsent, et contrairement au
rgime de la pense mythique, cette pluralit d'origine, cette dispersion des
dieux qui est menaante, porteuse de la menace du chaos .
.iIIIIIii.....
En un sens, toute la question, la plus redoutable car elle peut reconduire
aux apories du Parmnide platonicien, est celle de savoir, d'une part, com-
ment l'mergence de l'Un peut conduire l'clatement en dispersion
(l'explosion procdant de l'implosion, de la catastrophe symbolique) de
l'Un en Uns pluriels - en dispersion ou en dissmination prolifrante de
dieux -, et d'autre part comment chacun de ces Uns peut reconduire, par
l'excs sublime de son emphase sublime, de l'implosion en lui l'implo-
sion en l'Un. Cette double articulation montre prcisment qu' moins de
leur laboration symbolique en langue (o les humains sont capables de
reconnatre et donc d'identifier), les aperceptions des dieux ont, dans leur
caractre phnomnologique, quelque chose de foncirement instable, et en
ce sens, quelque chose, ft-ce au second degr, de foncirement sauvage. Ce
qui est aperu dans l'aperception est en effet, ne l'oublions pas, l'quivalent
phnomnologique d'une ide esthtique, c'est--dire un sens de langage,
ouvert doublement, par transpassibilits, l'infini de la masse inchoative du
langage, donc un sens rassemblant ou condensant en lui-mme, par sa
polysmie phnomnologique, d'autres sens, amorces de sens ou sens
dsamorcs car avorts, et o s'enchevtrent des Stimmungen comme Wesen
eux-mmes sauvages de langage. Et comme cette masse est elle-mme un
apeiron/aoriston phnomnologique, comme elle est masse d'une pluralit
originaire de tels sens, on comprend que les aperceptions sont elles-mmes
originairement plurielles, et que, par surcrot, dans cette pluralit, elles gar-
dent encore quelque chose de la mutuelle transpassibilit des sens. Non pas
qu'elles se renvoient dj les unes aux autres comme des aperceptions de
langue - cela, c'est ce vers quoi tend prcisment le travail d'institution de
la langue -, mais qu'elles agissent dj les unes sur les autres par transpassi-
bilits, travers le trans- qui les maintient mutuellement distance, les fai-
sant en quelque sorte rsonner en cho travers leurs distances, et sans que
cette rsonance soit a priori harmonique - l'introduction d'harmoniques
tant, nouveau, ce qui est recherch dans et par le travail d'laboration
symbolique. De cela, il rsulte enfin, ce qui est un caractre trs utile et faci-
lement reconnaissable pour l'analyse phnomnologique, que les
Stimmungen prises dans les aperceptions avec leurs caractres proprement
sublimes, sont elles-mmes mutuellement transpassibles - c'est mme par l
qu'une vritable phnomnologie de l'affectivit est possible, distance de
toute mise en forme rhtorique, qui ne fait qu'en exploiter ou qu'en utiliser
tacitement les ressorts. C'est ce qui fait aussi que la mythologie est, en son
sens propre, une analyse et une laboration symbolique des Stimmungen, et
que ce que nous ressentons encore d' emphases en elle est mettre au
compte de ce qui a t cette analyse et cette laboration en tant qu'labora-
tion d'une conomie du sublime.
Pour mieux comprendre ce qui est ici en question, il nous faut analyser
de plus prs la double articulation de l'Un et des Uns, c'est--dire le pro-
cs d'implosion/explosion en l'Unfhors de l'Un. C'est par l'excs, qu'il y a
toujours dans l'implosion en l'Un du sens phnomnologique, que la
Stimmung en effet, se dtache du sens et est prise dans l'aperception elle-
160 MARC RICHIR LA MESURE DE LA DMESURE: DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES DIEUX 161
mme en implosion, et c'est cet excs qui est, d'une certaine manire, pro-
prement sublime. De mme que c'est par l'excs de la Stimmung prise en
Verstimmung que la langue, ds lors dcroche de son aperception, est en
dfaut sur le langage qu'elle se rvle ds lors incapable d'analyser, de
coder et de recoder au rythme de ses aperceptions en explosion : c'est le
malencontre symbolique o le langage prolifre et o la langue risque de
marcher toute seule, vide, comme un Gestel! symbolique - pathologie
symbolique proche de la psychose, car dans l'explosion hors de l'Un en
Uns, il y a trop penser. Efforons-nous de saisir de plus prs cette situa-
tion o le sens de langage, donc aussi le sens de l' aperception, est au plus
prs de son vanouissement, o la catastrophe symbolique est au plus prs
d'emporter avec elle ne catastrophe phnomnologique.
L'excs qu'il y a dans l'implosion du sens dans l'Un fait paratre l'Un
comme un trou noir o le sens est au moins en imminence de s'clipser par
sur-saturation de lui-mme en une sorte d' tat hyper-dense de lui-mme,
crant une sorte de champ de gravitation attirant tendanciellement en lui
tous les tres de langage, donc mettant en danger la masse du langage elle-
mme, vidant les tres de langage de leurs transpassibilits mutuelles, et ne
laissant plus, dans leur tre ds lors flottant, que les Stimmungen dsancres
de leur transpassibilit, l'tat non pas sauvage, mais chaotique. Comme si la
condensation des sens en des centres hyperdenses ne laissait plus subsister,
de la masse du langage, que la tempte des Stimmungen, une sorte de sensibi-
lit ou d'affectivit l'tat brut, errant par vagues au sein d'une langue ayant
perdu tout ancrage de langage, c'est--dire dont les aperceptions se vident
pour ne plus subsister que comme signes, ou plutt comme signifiants satu-
rs, sans autres horizons de temporaIisations/spatiaIisations que la fonne vide
de l'automatisme en Gestel!. C'est alors que, la distance tant perdue entre
langage et langue, la Stimmung se pige en Verstimmung pathologique, corr-
lativement au mouvement o le langage, ou plutt les sens de langage, se pi-
gent dans une constellation de signifiants comme constellation de trous
noirs. Etat de psychose bien relle laquelle peut conduire la catastrophe
symbolique, mais tat de psychose transcendantale si l'on envisage son rle en
quelque sorte ngativement constituant dans la constitution transcendantale
des aperceptions - la psychose transcendantale tant l 'horizon architectonique
de l'aperception, dans la mesure o elle y est en quelque sorte reue distance
dans son inaccomplissement mme, c'est--dire par transpassibilit, et la psy-
chose relle tant toujours coextensive, Maldiney l'a admirablement montr,
d'un court-circuit de la transpassibilit22.
22. Cf H. Maldiney, Penser l'homme et la folie, Jerme Millon, Coll. Krisis,
Grenoble, 1991.
Si la psychose est comprhensible, c'est par trans-passibilit la rupture de transpas-
sibilit. C'est par l aussi que la rencontre avec le psychotique est un abme: il
emprunte l'autre quelque chose de sa transpassibilit pour reconstituer sa
propre transpassibilit, il sent nouveau en empruntant au corps de l'autre (nous
devons cette ide Martin Hybler).
wl
C'est dire qu' moins de ce court-circuit, l'implosion du sens dans le
trou noir de l'Un n'est jamais accomplie, mais joue, distance, de cela
mme qu'elle ne s'accomplit pas. Donc que les Stimmungen ne sont jamais,
sinon par clipses, dsancres des aperceptions en tant dbrides en tem-
pte, et qu'elles gardent toujours quelque chose de leurs transpassibilits
mutuelles, mais aussi de leur transpassibilit la tempte chaotique. Et c'est
cela mme en quoi se maintient aussi quelque chose de la transpassibilit
mutuelle des sens dans les rapports de langue entre aperceptions : ces rap-
ports, comme l'avait pressenti Schelling, ne sont jamais tout fait actuels,
car les aperceptions comme actes de langue sont toujours ramenes, dans
l'exercice et dans l'laboration de la langue, de l'acte, qui serait aveugle,
la puissance, o la langue rflchit, avec ses moyens propres, son ancrage au
langage, s'analyse et se fixe en mme temps qu'elle analyse et fixe le monde
pris en ses aperceptions - tant entendu que cette rflexion est elle-mme
pour une part sans concept (<<esthtique au sens kantien), c'est--dire non
aveuglement dtenninante dans ce qui serait un acte pur sans puissance en
lui. Cela suppose, en d'autres tennes, qu'ait lieu la rencontre phnomnolo-
gique du sublime, c'est--dire que la Stimmung sublime demeure transpas-
sible sa capture en Verstimmung qui la dbriderait en tempte seulement
subie par la pense : cela suppose que la distance soit maintenue par rap-
port cette capture en son inaccomplissement mme, et que, corrlative-
ment, l'aperception garde quelque chose du flou phnomnologique du
sens de langage - de sa double ouverture l'infini -, la Stimmung n'tant de
la sorte que relativement prise en l'aperception, avec ses horizons de
pass transcendantal et de futur transcendantal. Car la Stimmung proprement
sublime reste coextensive, nous l'avons vu, de l'arrt de l'aperception qu'il
y a dans le retournement sublime. Si cet arrt est proprement, au champ ph-
nomnologique, la marque du champ symbolique, il n'empche qu'il reste
affect d'une irrductible contingence - il n'y a nulle part de critre nces-
saire de l'arrt -, donc d'un flou ou d'une indtenninit de principe qui
rend l'aperception relativement instable, dans son pouvoir de fixation, et
donc susceptible d'une laboration symbolique, par la langue, tendant la
mieux fixer. Et cette laboration n'est rien d'autre qu'une manire de
retranscrire, son niveau architectonique, quelque chose des transpossibi-
lits/ transpassibilits mutuelles des tres de langage, en en perdant quelque
chose, certes, mais de manire telle que cette perte est absolument nces-
saire pour que, par ailleurs, ces transpossibilits/transpassibilits continuent
de jouer revers ou par derrire, dans les codages et recodages en langue,
dont c'est l'illusion transcendantale de la linguistique de les croire la fois
saturs et saturants. En un sens, ce fut aussi, quoique un beaucoup moindre
degr, l'illusion transcendantale du monothisme (religieux et philoso-
phique) en lequel la langue est cense tre fixe en l' aperception de Dieu,
mais avec cette sorte de lucidit architectonique que l'exprience du
sublime, pour condense qu'elle ait t en un lieu de l'tre et du penser, y
a t garde comme exprience cruciale - celle-l mme que le structura-
lisme a refoule en hypostasiant la langue en systme symbolique arbi-
163
traire et tomb du ciel (quel que soit le nom que l'on donne plus ou
moins astucieusement ce ciel, vritable Ersatz de Dieu).
Il n'y a donc aucune langue qui soit jamais, si du moins elle est relle-
ment vivante, absolument sature/saturante, car il y a toujours en elle, prci-
sment, l'excs du sens en sa finitude doublement ouverte l'infini, et le
sens est toujours la fois, dans le mme mouvement, sens de langue et sens
de langage. Ce qui se produit dans la catastrophe symbolique, quand, au
bord de sa perte, la langue se ramorce en elle-mme, au fil de ses apercep-
tions, c'est que ce sens est indissociable de ses Stimmungen sublimes, parce
que, prcisment, la langue se rlabore dans sa distance - celle-l mme
qui arrte et capte la Stimmung -, ncessaire ses aperceptions, par
rapport au langage. Dans la rencontre phnomnologique (<<russie) du
sublime, c'est finalement la masse phnomnologique inchoative du lan-
gage qui parat elle-mme sublime - le malencontre sublime venant de ce
que le langage y est pris, dans la catastrophe symbolique qui l'emporte sans
solution de continuit, dans son implosion dans le trou noir de l'Un.
L'arrt de l'aperception est donc la fois, d'un seul et mme mouvement,
arrt de la rflexion sans concept du sens se faisant en lui-mme et arrt
d'une distance par rapport laquelle ce sens fix de manire instable en son
ipsit sera susceptible d'tre aperu, et aperu, nous l'avons dit, comme
l'quivalent phnomnologique d'une ide esthtique - un dieu dans
l'institution symbolique o s'laborent les rcits mythologiques. C'est donc
cette double distance par rapport au sens - distance du sens par rapport lui-
mme (son ipsit) qui s'arrte en l'ivresse de lui-mme par rapport sa
temporalisation/spatialisation infinie, et distance par rapport cette ipsit,
d'o cette ipsit sera aperue, ce qui signifie qu'il faut dsarmorcer toute
signification par trop optique de l'aperception -, c'est cette double dis-
tance qui fait paratre le sens comme proprement sublime, comme se faisant
de lui-mme, en son double arrt, hors des pouvoirs apparents de la langue,
comme s'il en dtenait lui-mme les nigmes. La langue qui s'labore et se
fixe dans le rcit mythologique est conue comme langue des dieux par
rapport laquelle la langue des hommes n'est qu'une version obscurcie et
dgrade. La langue des dieux est la vrit mme, en ce que, prcis-
ment, elle n'est pas distance de son rfrent23 La transcendance sublime
des dieux est en ce sens la transcendance sublime du langage par rapport
la langue, qui, quant elle, ne pourra jamais capter, dans ses rseaux
symboliques, que des lambeaux ou des clats des nigmes ou des mystres
des tres de langage (sens, amorces de sens, sens dsamorcs car avorts) en
tant qu'nigmes ou mystres des dieux eux-mmes. Il y a donc une sorte de
langage des dieux revers de ou par derrire la langue qui en parle en les
perdant, mais ce langage n'est pas une mta-langue, mme s'il arrive (par
exemple chez Homre) que la pense ait conu que les dieux parlent leur
propre langue - ce n'est l qu'une tentative de recoder le langage des
23. Cf l'ouvrage dj cit de M.C. Leclerc, La parole chez Hesiode, en particulier les
trs remarquables pages 205-206, 218-221.
~
dieux dans une sorte de mta-langue. En tout cas, c'est par l que peut se
comprendre le cratylisme qui joue dans l'laboration du nom des dieux:
ils ont leur tre (Wesen) dans le langage qui est au-del ou distance,
sublime, de la langue. En s'adonnant des spculations relevant du craty-
lisme - spculations ironiquement mises en scne par Platon -, la langue
s'efforce de se recoder l'intrieur d'elle-mme pour trouver, en quelque
sorte, les codages souterrains ou tacites par lesquels le langage est cens
tre pass pour s'inscrire dans la langue. Ces spculations sont donc pr-
cieuses en ce qu'elles nous renseignent, trs prcisment, malgr ou peut-
tre en raison mme de leur fantaisie linguistique, sur le travail d'analyse
ou d'laboration symbolique de la langue, dans son mouvement mme
d'analyser ou d'laborer ses aperceptions en leur instabilit originaire. Telle
est, pour nous, la signification phnomnologique du cratylisme.
Avec les dieux, les aperceptions des dieux, se joue donc bien quelque
chose de crucial, de crucialement rvlateur, sur les rapports architecto-
niques entre langage et langue, mme si, dans la documentation, ces rap-
ports sont bien videmment rlabors en dformation cohrente, car seule-
ment, pour ainsi dire, du point de vue de la langue. Le cratylisme est donc
une laboration de second degr, une sorte de filtre symbolique, travers
lequel s'labore la distance, donc aussi, en un sens, l'origine de la langue
par rapport au langage. Reprise du langage, de ce qui en t perdu, dans la
langue, l'laboration du nom des dieux est donc aussi l'laboration de la
langue, remuant ses couches plus ou moins profondes, depuis la transpos-
sibilit/transpassibilit des tres de langage jusqu'aux possibilits trop fixes
des aperceptions de langue: jeux, on le sait, sur les tymologies et sur les
polysmies, o la langue se recharge de concrtudes, se met distance de
l'illusion de sa propre saturation, o elle en viendrait marcher toute
seule. Se recharger de concrtudes, c'est prcisment se rouvrir au champ
in-fini de transpassibilits mutuelles des tres de langage, des sens, amorces
de sens et sens dsamorcs.
IV. IDES ESTHTIQUES ET APERCEPTIONS DES DIEUX:
D'UNE ARCHITECTONIQUE L'AUTRE
En exhibant, dans la troisime Critique, la figuration complexe de
Jupiter, comme exemple d'ide esthtique, Kant a bien compris quelque
chose de la nature des dieux: mais cette ide ne relve plus, pour nous, que
de l'esthtique, et en particulier du gnie comme nature en l'homme. Le
moment est venu d'tudier le changement d'architectonique par lequel ce
qui relve du religieux et du mythologique dans l'institution du polythisme
devient ce qui ne relve plus que de l'esthtique et du gnie crateur de
l'artiste.
Ce changement d'architectonique s'est, grosso modo, effectu en deux
temps. D'une part, l'institution symbolique de la philosophie a relgu la
mythologie au statut de mythos au sens platonicien, c'est--dire de fable
164 MARC RICHIR
LA MESURE DE LA DMESURE: DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES DIEUX
165
ou de rcit seulement vraisemblable, ni vrai ni faux parce qu'chappant
aux critres logico-eidtiques de la langue philosophique - et certainement
faux si on le tient pour vrai. Dans ce premier temps, les rcits mythologiques
sont en outre dj sujets variations la fois symboliques et esthtiques
(posie, tragdie) - et plus tardivement, l'epoque hellnistique, ils sont
envisags comme lieux communs d'une rhtorique potique, dont la
vocation est esthtique au sens faible du terme dans la mesure o il s'agit
d'une sorte de mimesis de la fondation destine charmer des lecteurs ou
auditeurs qui n'y croient plus. C'est que, d'autre part, les aperceptions de
dieux ont elles-mmes t analyses et recomposes autrement au fil des
aperceptions logico-eidtiques de la langue philosophique, dans tout le tra-
vail d'laboration symbolique de cette dernire. Et que, corrlativement, le
divin s'est recompos en une figure unique - dans le monothisme philoso-
phique -, qui n'est plus tant l'objet d'aperceptions plurielles que l'objet
d'une aperception unique, d'un seul coup aperception de l'tre et apercep-
tion de la langue, elle-mme distance de l'tre comme de son rfrent. Par
rapport l'tre, la langue de la mythologie, et plus largement la langue reli-
gieuse de la thologie, est ou bien fausse, mensongre, illusoire, ou bien,
si le dieu est unique, en porte--faux. C'est donc comme si, dans ce cas, qui
est celui des diffrentes versions, plus ou moins subtiles et complexes, de
l'onto-thologie, la masse phnomnologique inchoative du langage phno-
mnologique s'tait condense et architectonique ment transpose dans
l'opacit massive de l'tre, cense tre accessible, mais seulement dans cer-
tains cas, dans la langue apophantique - c'est--dire dans le jugement au
sens logique, susceptible de vrit ou de fausset. L'tre est donc cela mme
o implose le langage phnomnologique, moins que celui-ci ne soit,
comme dans le Parmnide de Platon et dans le noplatonisme, maintenu
dans sa distance par rapport l'tre sous le nom de l'Un, en soi inacces-
sible ou ineffable. Son retrait mme par rapport toute position dans une
aperception de langue est cela mme qui, tout la fois, sdimente et
mine de l'intrieur les aperceptions de langue, au fil de ce que Maldiney
nomme fort bien logos harmonique24. Dans cette perspective, le discours
mythologique n'est au mieux, comme dans le noplatonisme, qu'une sorte
de discours mtaphorique du discours de l'tre, et c'est en ce sens que, tou-
jours dans le noplatonisme, l'exgse du Parmnide de Platon a en mme
temps paru susceptible de constituer la matrice transcendantale de l'ex-
gse de la mythologie. Celle-ci y est donc une sorte d'allgorie du dploie-
ment, de l'laboration et de l'explicitation du discours philosophique
comme lieu propre de la vrit. Cela ne va pas, cela s'entend, sans poser de
redoutables problmes puisque, ds lors, devient relativement inexplicable
que la pense se soit d'abord, originellement, recherche sous la forme de
l'allgorie, comme si elle s'tait originellement oublie, dans sa fascina-
tion excessive par les apparences qui seraient, originairement, les apparences
24. Cf H. Maldiney, Atres de la langue et demeures de la pense, l'Age d'Homme,
Lausanne, 1975.
~
du discours. On retrouve par l, dej, la problmatique des illusions trans-
cendantales propres la langue, donc la question de son architectonique, o
ces illusions transcendantales ne viendraient que d'une confusion de
niveaux architectoniques faisant que l'illusion est prise, originairement,
pour la vrit - alors mme que, nous l'avons vu, dans les aperceptions des
dieux, la langue ne se rflchit pas en elle-mme comme langue distance
de son rfrent. Pour la langue philosophique, la langue mythologique est le
lieu mme des illusions transcendantales de la langue, dans la mesure mme
o, si elle est tenue pour vraie, elle se rvle fausse, et ou si elle est prise
pour fausse, elle se rvle, malgr tout, dtenir une part de vrit - selon une
structure qui rappelle le paradoxe du menteur. Or toute la question est que
les hommes n'ont pas pu croire en leurs dieux comme nous croyons
la ralit des tres et des choses, selon ce que Husserl nommait fort bien
Urglaube ou Urdoxa. Le signe de la transposition architectonique qu'il y a
dans le passage de l'institution mythologique l'institution philosophique
est en quelque sorte que, dans cette dernire, les aperceptions de langue
n'aperoivent plus les dieux que comme des illusions transcendantales,
comme autant de sortes de fictions ncessaires de l'esprit humain - encore
pris, pour ainsi dire, aux charmes merveilleux de son enfance.
L' enfance des mythes (contes et lgendes) par rapport la mythologie est
devenue enfance de la mythologie par rapport la philosophie. Et le para-
doxe est que le passage parat irrversible, dans la mesure o il n'y a pas
rtrospectivement d'aperceptions de dieux - ft-ce sous la forme d'illusion
transcendantale - dans les mythes, et pas rtrospectivement d'aperception de
l'tre - ft-ce sous la mme forme - dans la mythologie. Cette irrversibilit
parat due ce que, en tout cas, l'institution philosophique a pris de quelque
manire son dpart dans l'institution mythologique, mme s'il n'est pas sr,
de la mme manire, que dans tous les cas cette dernire ait pris son dpart
dans l'institution de la pense mythique comme pense contre l'Un - ce
n'est vrifi historiquement que dans un certain nombre limit de cas -: il
ne faut donc pas prendre cette irrversibilit comme la marque d'un pro-
grs transcendantal ncessaire de l'esprit humain la conqute de la vrit.
C'est seulement une ncessit mthodologique pour nous.
Cela tant, nous gnralisons dj, en quelque sorte, la dmarche kan-
tienne qui, dans la premire Critique, eu gard la question de la vrit
transcendantale de la langue philosophique (la question de la connais-
sance vraie), avait exhib le statut d'illusions transcendantales des ides
classiques (le monde, l'me et Dieu) de l'onto-thologie classique (dans sa
version wolffienne). L'laboration symbolique kantienne du transcendantal
- la rvolution ou le renversement coperniciens - revient relguer au
statut d'illusion transcendantale le discours, ou plutt la langue onto-tholo-
gique en tant que tenue, unilatralement, pour vraie. Et cette laboration ne
signifie pas pour autant, on le sait, que ce discours ou cette langue soient
unilatralement faux. Il s'agit simplement, pour ainsi dire, de distinguer pen-
se et connaissance, horizon symbolique ncessaire de la pense et ralit
qui s'y dcoupe, accessible pour la connaissance, la confusion architecto-
167
nique de niveaux, gnratrice d'illusion transcendantale, tant finalement
celle de l'horizon sous lequel parat la ralit et de la ralit elle-mme. Il
n'y a pas, sinon dans l'illusion transcendantale, d' aperception connaissante
du monde, de l'me et de Dieu. Mais il y a bien d'autres types d' apercep-
tion, travaills pour eux-mmes dans la troisime Critique, et tout d'abord,
quant leur fondation, dans la problmatique du sublime, o aperceptions
du monde, de l'me et de Dieu s'enchevtrent inchoativement: le monde
dans son caractre informe, hors de tout tant, l'me dans la rflexion sans
concept de sa destination supra-mondaine, et Dieu comme l'arrt instituant
de l'me et du monde - instituant et non pas causant, se retirant en lui-
mme comme en l'nigme de ce qui institue sans causer ni dterminer. Par
l, c'est bien quelque chose de l'aperception complexe de Dieu dans le
monothisme que Kant retrouve, et il nous faut comprendre pourquoi c'est
au registre esthtique.
Il faut comprendre, tout d'abord, que si l' esthtique est architectoni-
quement situe dans le systme kantien - entre la connaissance et
l'thique, dans l'abme qui les spare -, elle n'est nullement subordonne,
tout au contraire, puisque c'est en elle que le systme critique tout entier
trouve sa fondation, qui est en fait, pour nous, fondation phnomnolo-
gique25, en particulier dans l'exprience du sublime, o le monde, l'me et
Dieu retrouvent leur aperception concrte, dlivre de la confusion architec-
tonique que fait, quant eux, l'aperception de connaissance. Ces apercep-
tions n'ont donc plus rien d'aperceptions logico-eidtiques, ou quelque
chose de l'tre serait aperu: l' aperception du monde est celle de l'informe,
dans l' poch de la langue philosophique et des tants, l' aperception de
l'me est celle de l'abme de l'ipse, et celle de Dieu est celle de l'nigme qui
tient malgr tout l'ipse en lui-mme l'encontre de la dispersion du monde
dans l'informe. L'aperception n'y est donc plus du tout intuition, et c'est
dans ce cadre que, mme l'informe, sont aperues des ides esthtiques
comme ides infinies, concrtement infinies par rapport tout dcoupage
symbolique en concepts. Certes, la situation architectonique de ces ides
comme ides propres au gnie crateur de l'artiste a-t-il encore un cho
de ce que la philosophie a relgu la mythologie au rang de fable, mais,
dans la mesure o le gnie est, pour Kant, une nature en 1'homme, donc
dans la mesure o l'homme n'est absolument pas matre des ides esth-
tiques, celles-ci paraissent merger de l' apeiron informe du monde en son
caractre sublime, de manire tout fait transcendante, depuis un ailleurs
sauvage par rapport l'institution philosophique. Comme si, en celle-ci, il
ne revenait plus qu'au gnie de l'artiste de retrouver le monde ancien, par
des voies subtiles et dtournes, comme si l'art tait, non pas la nostalgie
de ce monde, mais le seul moyen encore disponible de le retrouver, et cela,
dans l'innocence du gnie qui est pouvoir in-nocent de l'infini. C'est donc
par cette sorte de figure architectonique que nous pouvons, notre tour, res-
25. Cf. notre ouvrage, La crise du sens et la phnomnologie, Jrme Millon, Coll.
Krisis, Grenoble, 1990, ch. 3 et 4.
~
saisir la transposition architectonique, dans l'autre sens, de l'institution phi-
losophique l'institution mythologique - et c'est en un sens cela mme que
HOlderlin a tent en analysant le caractre sublime de la tragdie grecque.
Dans nos termes, cette transposition architectonique est tout fait cohrente
pour peu que nous saisissions, comme nous l'avons fait, l'apeiron phnom-
nologique du sublime comme la masse inchoative et infinie du langage ph-
nomnologique - la masse des sens, amorces de sens, et sens dsamorcs,
mutuellement transpassibles, l'infini. Si la vrit au sens de vrit apo-
phantique de la langue philosophique constituait l'cran qui nous masquait
l'accs aux aperceptions de dieux, elle ne le fait plus ds lors qu'elle est
mise en suspens dans l' poch sublime de cette mme langue, et des lors
que, changeant de statut, la vrit s'est convertie en vrit architecto-
nique, o, prcisment, ce qui occupait la place des dieux dans l'institution
mythologique vient occuper la place des ides esthtiques dans l'institu-
tion philosophique, tout au moins rflchie dans l'abme de sa fondation.
Cela doit nous engager rflchir plus finement encore la diffrence de
statut, pour ainsi dire intra-architectonique, entre les dieux et les ides
esthtiques, car elles ne sont pas la mme chose, mme si elles ont la
mme concrtude phnomnologique. Pour le dire d'un mot, il y a dans
l'aperception des dieux quelque chose de numineux qu'il n'y a pas dans
l'aperception des ides esthtiques. On a dit classiquement, depuis la philo-
sophie, que ce caractre venait de l'ignorance, c'est--dire de l'irrationnalit
de la pense. Il y a dans cette interprtation manifestement unilatrale
quelque chose de juste si l'on rflchit au fait que ce qui dsarticule compl-
tement la pense mythologique est la langue logico-eidtique de la philoso-
phie en tant que se distribuant, pour ainsi dire, en phases apophantiques.
L'aperception d'un dieu perd son caractre propre ds que le nom du dieu
est cens designer une ralit, quelque chose qui est, et c'est pourquoi,
situs dans cette institution symbolique, nous avons tant de peine la com-
prendre, saisir que, pour ainsi dire, en elle, le nom est tout au plus une cl
qui ouvre son aperception complexe, elle-mme, nous l'avons vu, instable,
la lisire des aperceptions simples de langue et des tres de langage - langue
et langage y tant encore emmls ou enchevtrs, ce pourquoi, au reste, la
Stimmung est un excellent fil conducteur pour leur analyse phnomnolo-
gique. En ce sens le numineux n'est rien d'autre qu'une manire, pour
nous, de dsigner les Stimmungen mises en jeu dans les aperceptions des
dieux en leur caractre sublime, et dans le retournement ou l'arrt qui a lieu,
chaque fois, avec elles, dans l'exprience du sublime.
C'est par cet arrt, en effet, que, dans son retournement, ce qui est
aperu, l'quivalent phnomnologique de l'ide esthtique, parat lui-mme
dtenteur de la Stimmung, la contenir par rapport ce qui serait son enva-
hissement dans l'illimit. Les dieux sont en ce sens les bornes insituables
entre le fini et l'infini, et ds lors des sortes d'axes symboliques d'orienta-
tion qui polarisent l'exprience tout en la mettant en ordre. Leur caractre a
priori instable rend possible le travail de leur laboration symbolique en tant
que travail intrinsque de l'arch introuvable, travail architectonique
169
comme mise distance systmatique de l'implosion des tres de langage
dans l'Un. C'est dans ce travail, encore une fois, que s'effectue la transpo-
sition architectonique des tres de langage en tant que mutuellement trans-
possibles et transpassibles en aperceptions de langue comme configuration
symbolique des possibles de langue, o le sublime trouve son rgime
d'conomie dans une articulation de la souverainet - conomie tout aussi
complexe que cette articulation, et qui est celle de dynasties et de hirarchies
divines, tenues finalement ensemble par un dieu souverain qui a pour ainsi
dire intgr ou rflchi en lui-mme la distance par rapport l'implosion
dans l'Un. Rglant de la sorte, dans l'conomie du sublime, l'conomie des
Stimmungen sublimes, le discours mythologique est l'quivalent architecto-
nique de ce que nous entendons aujourd'hui par psychologie. Le redouble-
ment de la langue commune qui, il ne faut jamais l'oublier, continue d'exis-
ter26, par la langue mythologique, quivaut architectoniquement, non pas
tant une Spaltung du sujet ou de la conscience qu'a une Spaltung de la
langue qui rsout d'un seul coup le problme philosophique insoluble de
l' inconscient collectif. C'est en vertu de cette Spaltung que nous avons pu
parler, en commentant Schelling27, d'une hypnose transcendantale
l'uvre dans l'aperception des dieux: hypnose transcendantale coexten-
sive d'une sorte de clairvoyance transcendantale, dans la mesure o, dans
et par le redoublement dont nous parlons, les aperceptions de langue comme
aperceptions de dieux sont tangentes aux tres de langage.
C'est dire aussi que cette Spaltung ne l'est pas d'une conscience et d'un
inconscient, o les aperceptions d'tres de langage se figeraient ou implose-
raient en signifiants, mais d'une conscience individuelle et d'une sorte de
conscience au second degr qui est le lieu de l'laboration symbolique, par
dfinition anonyme ou collective. En quelque sorte, les dieux sont comme
les ides platoniciennes, mais ne le sont pas dans la mesure, prcisment, o
ils ne sont pas - et il faut dpasser, pour comprendre ce qui est en question
en eux et avec eux, la reprsentation philosophique selon laquelle seul ce
qui est quelque chose peut polariser quelque chose de l'exprience humaine
et exercer sur elle, au moins jusqu' un certain point, de l'emprise. De la
sorte, si, pour nous, le discours mythologique parat alinant ou illusionnant
dans la mesure o les dieux nous paraissent n'avoir pour tre que de l'tre
inconsistant (<<irrationnel), il n'en va pas de mme pour la conscience
mythologique pour laquelle l'tre ne s'est pas mis distance de la langue.
Tout au contraire, pour elle, l'laboration mythologique est la seule clarifi-
cation cohrente et consistante de sa propre situation, et elle est bien de la
sorte une pense part entire, qui touche aux nigmes dernires de la
condition humaine, remises en jeu, chaque fois, dans les Stimmungen en
leurs caractres sublimes. Ds qu'il y a passage l'tre, institution de la
langue philosophique comme langue logico-eidtique, il y a, pour ainsi dire,
26. Cf. M.C. Leclerc, op. cif., p. 218.
27. Cf. notre IntroductiOn in Schelling, op. cil.
~
double transfert architectonique: d'une part, par implosion du langage ph-
nomnologique dans la masse indistincte de l'Un et par son explosion dans
la masse en dissmination de l'tre et des tres28, ce qu'il y a de condens
phnomnologique de langage dans les dieux devient, dans les ides,
condens symbolique de sens (vecteur de significations), cens tre redoubl
par les pouvoirs apophantiques de la langue (ce qui sera l'objet de l'labora-
tion aristotlicienne comme laboration analytique de la langue philoso-
phique); et d'autre part ce qu'il y a dans les dieux de non-tre, ou plutt
d'indiffrent l'tre redcoup ou recod en ides ou en eid, sera repris au
compte des ides esthtiques, comme condenss phnomnologiques de
langage en quelque sorte rsiduels ou sauvages, seulement susceptibles
d'aperceptions dans le cas, sauvage, du gnie crateur de l'artiste. C'est
dans ce double transfert qu'en quelque sorte les dieux se volatilisent - et
c'est ainsi que peut se comprendre la discipline, d'une certaine faon anti-
esthtique, du monothisme juif qui, pressentant le danger de polythisme
rmanent dans la figuration du sublime, a rserv le sublime en le conden-
sant dans l'exprience exclusive de Dieu, mdiatise seulement, le cas
chant, par le sublime de la nature. C'est ainsi aussi que peut se com-
prendre que l'esthtique comme telle, la recherche de la belle figuration
pour elle-mme, n'a pu surgir historiquement, qu' la place laisse vide par
les dieux, et non reconquise aussitt par Dieu. On voit, mme dans la philo-
sophie, par exemple chez Platon, dans l'laboration d'un monothisme phi-
losophique, quelque chose comme un rejet violent de toute esthtisation.
Celle-ci est en effet, quand elle ne procde pas de la reprise fantasmatique
d'une soi-disant matrise tout idologique, en quelque sorte la mmoire sym-
bolique du polythisme: c'est ce que, leur manire, avaient compris
Hlderlin et Schelling dans Le plus ancien programme systmatique de
l'idalisme allemand - sauf qu'une mythologie ne peut jamais se reconsti-
tuer: ce qui, au mieux, peut se viser, c'est une sorte d'utopie esthtique. Et
la tentative heideggerienne de faire se rejoindre les hommes et les dieux
dans le Geviert ou concourrent la terre et le ciel est une sorte de nostalgie
formelle, faute de pouvoir trouver l'ancrage ncessaire une laboration
symbolique: la question de l'tre, ft-elle recule jusqu' la question de
l'Ereignis, fait se condenser, ou s'vaporer - c'est selon - la question du
langage phnomnologique, qui y implose ou s'y disperse, sans jamais arri-
ver y tre rflchie (sans concept) comme telle. Nous retrouvons, ici,
l'irrversibilit des institutions symboliques dont nous avions au moins ren-
contre la question - irrversibilit qui n'est certes pas finalise, mais qui,
tout le moins, fait pourtant Histoire. La seule laboration symbolique qui
nous reste, en ce sens, des dieux enfouis ou perdus, est l'laboration symbo-
lique, par l'artiste, dans les uvres de son art, des ides esthtiques. Et celle-
ci est non moins complexe que celle-l, non moins mystrieuse aussi, dans
28. Cf. notre tude: Pense en concrtion, pense en abstraction. Mythologie et philo-
sophie. (indit)
170
cette sorte de seconde conscience ou d' inconscience qu'est le gnie.
C'est que, ici comme l, il ne s'agit ni plus ni moins que de penser, avec
cela que ce qui tait le gnie collectif a clat en appels, renvois ou rso-
nances entre gnies irrductiblement individuels.
Al' autre bord, cette esthtisation des dieux a lieu dj dans le rgime
d'institution mythologique, dans leurs reprsentations par la statuaire, la
peinture ou la posie (pope, thogonies, en Grce, tragdie), un moment
o, sans doute l'institution proprement mythologique commence se dsa-
morcer. L'art grec est en ce sens exemplaire - mme si l'exemple n'est pas,
comme c'est toujours le cas en anthropologie, gnralisable -, puisque les
reprsentations les plus frappantes commencent apparatre une poque
o, pour ainsi dire, les hommes ne croyaient dj plus tout fait leurs
dieux - la figuration du sublime clipsant celui-ci dans la beaut qui, ds
lors, commence tre recherche pour elle-mme. La limite est atteinte
quand le dieu devient un tre de convention, un lieu commun rhtorique,
dans l'imitation de l'archaque, mesure plus codifie par des rgles.
Dans ce cadre se pose une question qui parat tout d'abord comme une
objection tout ce que nous venons d'avancer sur l'aperception des dieux
comme arrt aperceptif du sublime: c'est la question de l'anthropomor-
phisme des dieux. La thorie classique de la projection de 1'humain sur le
plan quasi-transcendantal du divin ne peut tenir, du point de vue philoso-
phique et phnomnologique, en ce qu'elle suppose que l'homme serait dj
suffisamment dtermin, on ne sait trop comment, moins d'un absurde
naturalisme, pour se projeter sur les dieux selon ces mmes dtermina-
tions, lesquelles, ainsi mises distance de leur inconscience primitive,
seraient ds lors reconnaissables. Cette thorie n'est pas tenable puisqu'elle
suppose, en ralit, l'institution symbolique dj faite, et seulement suscep-
tible, sans le travail de son laboration, de sa duplication nave, alors
mme que c'est l'institution symbolique elle-mme qui se fait, tente de se
rejoindre dans son faire, et se dtermine ou se fixe dans l'laboration sym-
bolique qu'elle effectue des aperceptions des dieux; autrement dit c'est dans
l'architectonique, au sens actif de tectonique d'une arch introuvable pure-
ment comme telle, que s'labore la langue des dieux comme langue mytho-
logique par rapport laquelle les hommes se situent pour penser les nigmes
de leur condition. En ce sens, le monde des dieux est bien l'laboration
humaine de ce qui dpasse absolument ce que la langue rend immdiatement
reconnaissable, pour ainsi dire quotidiennement: il n'est que par l'labora-
tion symbolique du sublime. De la sorte, il ne faut jamais oublier que le dieu
arrt comme condensation phnomnologique de sens dans l' aperception,
relve toujours, pour sa part la plus essentielle, de l'invisible, et qu'il est
toujours, pour la mme part, proprement infigurable, sa figuration, ncessai-
rement esthtique, devant faire passer, selon le moment sublime, du visible
l'invisible, en termes kantiens, du beau au sublime - et la convention ou la
rhtorique nat du moment o ce passage lui-mme est rendu impossible,
la fois par le changement de la socit et par la saturation corrlative du
sublime par le beau. Au fond, l'interprtation de la mythologie dans les
L ."-"
termes de l'anthropomorphisme ne commence natre que quand les dieux
sont censs reprsenter quelque chose de rel, c'est--dire de rellement
transcendant : leurs caractres humains sont ds lors compris comme
relevant de la seule langue avec ses pouvoirs d'illusion transcendantale, car
comme tant fort loin de l'tre cens lui tre extrieur - ce qui n'empchera
pas la pense de recommencer la mme aventure sur un plan transpos en
croyant qu'il y a dans la langue des phases apophantiques censes rvler
l'tre tel qu'il est cens tre en lui-mme.
Les caractres anthropomorphes des dieux ne sont donc pas exclusifs
de leur irreprsentabilit ultime, tant que leurs aperceptions ont gard
quelque chose de leur force sublime, de leur intensit. Car, nous
l'avons dit, l'laboration symbolique des aperceptions des dieux l'est,
d'un seul et mme mouvement, des dieux et des hommes. Et si, dans le
polythisme, l'humain parat disloqu dans une multiplicit d'apercep-
tions, c'est que, prcisment, l'inverse, l'humain cherche se rassembler
depuis la catastrophe symbolique qui a rouvert l'exprience la masse
inchoative du langage phnomnologique. C'est que, aussi, ce rassemble-
ment ne peut passer que par l'laboration symbolique de ces aperceptions,
par leur analyse au fil de codages et de recodages symboliques qui sont
censs couvrir, plus ou moins bien, la totalit de l'exprience, et ce, en vue
de l'unit harmonique, au sens quasi-musical du terme: les relations com-
plexes, harmoniques dans l'harmonie ou le conflit entre les dieux, consti-
tuent en ralit toute l'conomie symbolique du sublime qu'il y a dans la
mythologie.
Les dieux ne relvent donc pas, malgr les apparences, d'une radicale
transcendance au sens philosophique du terme, mais, en quelque sorte, de la
transcendance de l'invisible (en son sens le plus large, y compris donc
d'invisible pour la pense, c'est--dire de l'impensable, ou, pour reprendre
un mot de Schelling, de 1'imprpensable). Cette transcendance est prci-
sment celle du sens, de ce qui s'entend sans se voir ni s'couter, dans les
absences ou les silences au sensible, au visible ou l'audible, sens en
nigme, qui parat, dans l'arrt du sublime, venir de plus loin que de tout
sensible, s'articuler en creux comme la voix ou l'exigence muettes de ce qui,
ultimement,fait sens. L'institution du monde des dieux est en ce sens l'insti-
tution d'une configuration complexe d' horizons symboliques de sens, en les-
quels et sous lesquels se structure l'exprience humaine, comme tant, en
quelque sorte multipolaire, mais harmoniquement unifie pour peu qu'elle
fasse cho l'conomie harmonique de la rencontre (et non pas du mal en-
contre) sublime. Ce qui nous apparat, de la sorte, comme la barbarie des
dieux vient tout la fois de leur caractre sublime et du risque de barbarie
qui rsulterait, en effet, de leur ds ancrage par rapport au tissu symbo-
lique de leur laboration symbolique - de l' hybris destructrice, car ramenant
au plus prs de l'implosion dans l'Un, que signifierait leur autonomisation,
ce qui est au reste le cas des hros, piques ou tragiques, par trop poss-
ds d'un dieu. Pris isolement, indpendamment de leurs relations symbo-
liques, les dieux retournent l'tat sauvage, qui est du mme coup tat
172 MARC RrCHIR LA MESURE DE LA DMESURE: DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DES DIEUX
173
barbare de destruction du symbolique, de dissolution de l' aperception.
Mais pris dans le rseau symbolique de leurs relations, les dieux sont plutt
des animaux symboliques du symbolique, capts pour toujours (immortels)
en leur aire de sens (elle-mme dlimite par l'arrt de l'aperception), st-
rotyps dans leur agir transcendantal, plutt que des tres surhu-
mains, portant l'humanit son accomplissement. Et il n'est pas jusqu'au
roi des dieux (Zeus, Marduk) qui ne doive reprendre, en mme temps
qu'une souverainet harmoniquement quilibre, quelque chose de cette
animalit symbolique, puisqu'il doit prcisment exercer cette souverai-
net sur des dieux, sur des animaux symboliques : la souverainet
humaine du roi n'est viable et vivable que de se tenir distance, tout en s'y
alimentant, de cette souverainet-l.
Les traits humains ne viennent donc aux dieux que parce que ce sont
des traits des Stimmungen sublimes, et parce que, nigmatiquement, nous
l'avons vu, c'est la Stimmung qui, moyennant sa dformation cohrente dans
le passage du langage la langue, assure la continuit entre le champ phno-
mnologique sauvage du langage et le champ symbolique civilis de la
langue. Ce n'est que par la perte, ou plutt le dplacement architectonique
de la Stimmung sublime, que les Stimmungen sublimes condenses dans les
aperceptions des dieux n'apparaissent plus que comme des sentiments
humains projets, on ne sait plus comment, dans la transcendance - et ce
dplacement architectonique a lieu avec l'institution du monothisme, qu'il
soit religieux ou philosophique, qui signifie, de son cte, une sorte d'appau-
vrissement, par condensation en un lieu unique, de l'conomie complexe du
sublime. En ce sens aussi, pourrait-on dire, le polythisme mythologique est
d'une certaine manire une analytique extrmement complexe du sublime,
en la diversit originelle de ses lieux ou de ses manifestations.
Il resterait montrer comment et pourquoi cette analytique, dans la
mesure o elle est recherche harmonique d'harmoniques entre les lieux mul-
tiples du sublime, mais dans la mesure aussi o elle est, du mme mouve-
ment, gense de la langue partir du langage, pense cette recherche et cette
gense, de faon quasi-musicale, comme les mythes, mais autrement, par
codages et recodages de l'intervalle de la gense - intervalle entre langue et
langage, donc aussi intervalle instable, sans limites fixes ni intrinsques -,
la fois par le cratylisme parfois l'uvre dans la fixation des sens et des
noms divins, et par des doubles gnalogies entre les dieux, gnalogies par
scissiparit ou parthnogense, et gnalogies par unions sexuelles, trans-
gressant l'interdit de l'inceste, entre dieux et desses. Nul doute qu'au fil de
ces codages et recodages, qui concernent proprement les rcits mytholo-
giques savants dont nous disposons, l'intervalle ne soit rduit en intervalles
de plus en plus petits, et que, des premiers dieux cods au dieux cods de
plus en plus ultrieurs, l'analyse et la fixation des aperceptions ne progresse,
les dieux ne soient de plus en plus individus, et en ce sens, de plus en plus
proches de la forme humaine. En se dterminant, en quelque sorte, par
embotements successifs, les dieux se dterminent du mme coup que les
hommes, qui n'en seront que des rejetons plus ou moins dgrads, mais de
L~ .
plus en plus finement mdiatiss par rapport eux. C'est que, en cours de
route, l'laboration symbolique de la fondation symbolique approche de la
bonne distance - distance harmonique - qui lui assure son rle de fonda-
tion, o les hommes sont susceptibles de se structurer, de se reconnatre et
de s'orienter - comme si les actes monstrueux de Zeus ou de Marduk dis-
pensaient dsormais les hommes du fardeau d'avoir les effectuer, en mme
temps qu'ils leur interdisent de le faire.
Cette remarque, qui concerne plus proprement la logique des rcits
mythologiques, est en tout cas utile pour comprendre, d'une part, l'extrme
fluidit de la notion de dieu dans la mythologie, et d'autre part la non-
concidence entre pense mythologique et pratique religieuse: il nous parat
foncirement vain de faire driver, terme terme, l'une de l'autre, que ce
soit de la premire la seconde ou de la seconde la premire, d'imaginer
que la pratique religieuse engendre une sorte de thorisation mytholo-
gique (M. Eliade), tout comme d'imaginer que tous les dieux mythologiques
auraient t, un moment ou un autre, l'objet d'un culte (Schelling). Il y
a bien des dieux de la Thogonie d'Hsiode (par exemple, Cronos), dont on
ne trouve pas de trace de pratique cultuelle. C'est dire que les variations de
l'analytique mythologique du sublime, dans la religion ou dans les rcits
mythologiques, sont multiples, qu'il a d y avoir bien des dieux objets de
culte qui n'ont pas t repris dans les rcits, tout comme, l'inverse, les
rcits ont d inventer des dieux qui n'taient pas, ni n'avaient jamais t
objets de culte. L'laboration symbolique des aperceptions de dieux n'a
jamais abouti, prcisment, l'laboration de concepts stables, parce
qu'elle n'a jamais t, comme laboration du sublime, que la tentative, en
elle-mme illimite parce que travaille de l'intrieur par l'instabilit, de
donner mesure la dmesure elle-mme, et ce, pour ainsi dire, par fraction-
nements analytiques de la dmesure, censs constituer, entre eux, des har-
moniques en cours indfini d'harmonisation.

M. Richir, La Mesure de La Demesure - de La Nature Et de L'origine Des Dieux

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La mesure de la dmesure :

De la nature et de l'origine des dieux

tre divin) en ce lieu la problmatique du sublime, et donc de la Stimmung

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