Coordinadores: FRANCO SAVARINO / ANDREA MUTOLO EL COLEGIO DE CHIHUAHUA / AHCALC 2006 De/ can/cta a /a canc///ac/n: Ig/es/a y Estada en Mx/ca, s/g/a XX Coordinadores: Franco Savarino, Andrea Mutolo D. R. AHCALC, El Colegio de Chihuahua 1a edicin, noviembre de 2006 ISBN : 970-94832-4-2 Correccin de estilo: Teresa Van Rozelen Maquetacin: Ricardo Pascoe Diseo de la portada: Elisa Drago Impreso en Mxico / Printed in Mexico INTRODUCCIN 1. EL FASCISMO Y LA IGLESIA. REFLEXIONES DESDE LA EX- PERIENCIA ITALIANA - Franco Savarino (INAH-ENAH, Mxico) 2. LA IGLESIA MEXICANA DESPUS DE LOS ARREGLOS ENTRE ESTADO E IGLESIA (1929-1931) - Andrea Mutolo (INAH-ENAH, Mxico) 3. LA DIALCTICA CONSTITUCIONAL EN LAS RELACIONES IGLESIA~ESTADO - Ral Gonzlez Schmal (Universidad Iberoamericana, Mxico) 4. PRESENCIA DE LA IGLESIA CATLICA EN EL GOBIERNO DE LVARO OBREGN 1920-1924 - Gabriela Aguirre Cristiani (ITAM, Mxico) 5. LAS FIESTAS GUADALUPANAS DE 1945 EN LA CIUDAD DE MXICO Y LA UTILIZACIN DEL MODELO CONSERVADOR FRANCOCANADIENSE POR LA JERARQUA CATLICA - Maurice Demers (Universidad York de Toronto, Canad) 6. IDENTIDAD ECLESIAL Y REPRESENTACIN DEL MUN- DO SOCIAL EN ALGUNOS MOVIMIENTOS LAICALES DE LA ARQUIDICESIS DE MXICO DURANTE LAS DCADAS DE LOS AOS SETENTA Y OCHENTA - Miguel Angel Hernndez Fuentes (Instituto Mora, Mxico) 7. LA CONCILIACIN, LOS ARREGLOS Y LA REFORMA CONSTITUCIONAL: TRES HITOS EN LA RELACIN IGLESIA- ESTADO EN MXICO - Manuel Ceballos Ramrez (El Colegio de la Frontera Norte, Mxico) 8. COMPROMISOS Y DESAFOS. LA IGLESIA CATLICA MEXICANA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL - Jos Lus Gonzlez M. (INAH-ENAH, Mxico) 9. REPENSAR LA LAICIDAD ANTE EL REGRESO DE LO RE- LIGIOSO A LA ESFERA PBLICA -Pedro Quintino Mndez (INAH-ENAH, Mxico) INDICE 7 11 31 45 65 83 97 113 125 145 l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll INTRODUCCIN El Siglo XX mexicano se caracteriza por una evolucin de las re- laciones Iglesia-Estado, caracterizada por la alternancia entre perodos de convivencia pacfca y otros de tensin o conficto, que llega, en algunas ocasiones, a la violencia abierta. Esta alternancia de claroscuros dibuja un cuadro de tintas fuertes, con violentos contrastes de luz y vvidos colores, como las pinturas de El Greco o Caravaggio. Reconstruir la historia del es- tas relaciones signifca adentrarnos en un terreno de pasiones enfrentadas, de incomprensiones y de odios profundos. Es una historia que, de hecho, ha sido difcil de narrar a lo largo del siglo pasado, por fuera y por encima de los compromisos, las convicciones o actitudes anmicas militantes en pro o en contra del Estado o de la Iglesia. Slo recientemente, en el marco de la reconciliacin institucional y la superacin de los viejos dogmas y de las cercas doctrinarias, ha cobrado fuerza una perspectiva menos ideolgi- ca, menos exaltada y ms ecunime. Los estudios de carcter cientfco se han multiplicado a partir de los aos noventa: paulatinamente se va exten- diendo el conocimiento y la comprensin de una temtica que es central para comprender a Mxico, a su historia y a su identidad. Las races de una relacin Estado-Iglesia tan contrastante se en- cuentran en el siglo XIX (e incluso antes, en el XVIII), en la ideologa liberal y en el itinerario errtico del nacionalismo mexicano, que fuctu durante dcadas entre visiones catlicas y laicas de la nacin. Las violentas pugnas entre liberales y conservadores dan fe de la centralidad que tena la cuestin de la Iglesia y la religin en el proceso formativo de Mxico como Estado nacional a lo largo de ese siglo. La Constitucin de 1857 establece fnalmente el predominio del Estado laico, un marco de referencia institu- cional permanente, no disputado desde entonces. En la nueva centuria se abre un horizonte ms promisorio, que pronto dejar lugar a un paisaje de tormenta, con el desencadenamiento de pugnas y pasiones an ms ardientes que en el siglo anterior. A partir de una relacin relativamente apacible -incluso de cola- boracin- durante el largo gobierno de Porfrio Daz, se pasa a una fase de fuerte tensin durante la Revolucin mexicana. El perodo 1911-1917 es salpicado de episodios de duros enfrentamientos entre las fuerzas o gobier- nos revolucionarios por un lado, y la Iglesia y el mundo catlico por el otro. 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll & La Constitucin de 1917, como es de sobra conocido, introduce disposi- ciones anticlericales que empeoran la posicin de la Iglesia con respecto a la Carta Magna anterior. La implementacin del mandato constitucional durante el gobierno de Plutarco Elas Calles, en el marco de una sucesin de provocaciones y errores por ambos lados, tiene como desenlace un con- ficto armado abierto en la dcada de los aos veinte: la cristiada, que tendr resonancias mundiales. Despus de unos arreglos pactados en 1929, fnalmente, hubo una vuelta a relaciones menos confictivas las dcadas posteriores. En realidad, no se puede hablar de un verdadero modus vivendi antes de 1938. El gobierno de Lzaro Crdenas (1934-1940), al comienzo de 1936, busca la paz con la Iglesia, pero quiere implementar la educacin socialista y el respeto a los artculos 3, 5, 24, 27 y 130 de la Constitu- cin. La nacionalizacin petrolera de 1938, fnalmente, empuja a Crdenas a un acercamiento con la Iglesia y sta, por primera vez, apoya al gobierno mexicano. As comienza la verdadera implementacin del modus vivendi. El sucesor de Crdenas, Manuel vila Camacho, ser el primer presiden- te mexicano en declararse catlico. Posteriormente ya no habr enfrenta- mientos de importancia y la cuestin religiosa en Mxico ser un asunto solucionado de facto aunque no de jure. En los aos sesenta, el Concilio Vaticano II tiene consecuencias importantes, que favorecen un cambio fundamental en las relaciones Es- tado-Iglesia en Mxico. Es posible, por primera vez, una negociacin con el gobierno mexicano sin llegar necesariamente a un acuerdo: en realidad un dilogo para llegar a un reconocimiento de la Iglesia fue casi siempre imposible por dos razones: 1 - La actitud intransigente del gobierno mexi- cano, con su apego estricto a una nocin de laicidad que no reconoca el papel histrico y sociolgico de la religin catlica en la nacin mexicana. 2 - La actitud obstinada del mismo Vaticano, que vislumbraba a un espacio ofcial de dilogo slo en los hombres polticos disponibles a declarar al catolicismo como nica religin de Estado. En los aos comprendidos entre 1940 e 1978, la Iglesia -an sin ser reconocida jurdicamente-, dialoga constantemente con el Estado y, en muchos casos, obtiene ayuda. El Estado, por su parte, vuelve a considerar a la Iglesia como una fuente de apoyo, en lugar de problemas. Paulatinamente, los as- pectos ms severos de la legislacin anticlerical, son dejados inoperantes. 7 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll El ao 1978 marca el giro en las relaciones entre las dos institucio- nes: el pontifcado de Juan Pablo II, caracterizado por una intensa agenda de viajes y contactos, y el nombramiento de Girolamo Prigione como De- legado Apostlico, darn un fuerte empuje al cambio. En 1992 la Iglesia obtendr el largamente esperado reconocimiento jurdico, en un medio, sin embargo, mucho ms plural con respecto a la situacin del pasado. Mxi- co, asimismo, establece relaciones diplomticas con el Estado de la Ciudad del Vaticano, creando as un marco ms formal para relaciones que eran ya francamente cordiales. La historia de las relaciones Estado-Iglesia ha tenido, en suma, una trayectoria peculiar matizada por la sucesin de perodos de paz y otros confictivos. Investigar sobre los fundamentos, los motivos y los matices de esta relacin es el objetivo de este libro, que rene a nueve ensayos presentados en el simposio Iglesia y Estado en Mxico, siglo XX. Este evento, convocado y organizado por Franco Savarino y Andrea Mutolo, se llev a cabo en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (Mxico) en mayo de 2006. Los ensayos aqu reunidos analizan la problemtica desde ngulos distintos, y abarcan el perodo desde la poca del mximo enfren- tamiento en la tercera dcada del siglo XX, hacia la conciliacin reciente, a fnales del siglo. Los estudios se enfocan en las cuestiones polticas, ideolgicas e institucionales, apuntan a las jerarquas y a la sociedad civil, analizan la esfera de la laicidad y exploran algunas reverberaciones internacionales del conficto Iglesia-Estado (en Italia y en Canad). Este texto se pone a disposicin de la comunidad acadmica, y del pblico en general, con los auspicios y el apoyo del Cuerpo Acadmico Antropologa e Historia Contempornea de Amrica Latina y el Caribe (AHCALC), y del Colegio de Chihuahua. Representa, sin duda, una apor- tacin signifcativa para contribuir al conocimiento y la refexin sobre una temtica -la Iglesia y el Estado en Mxico-, que est lejos de haber perdido su centralidad en la sociedad mexicana de hoy, ms laica y abierta a la plu- ralidad en el campo de las creencias y las identidades religiosas. FRANCO SAVARINO Y ANDREA MUTOLO Ciudad de Mxico, septiembre de 2006 ________________________________________________________ Dr. Franco Savarino Roggero -TEL. 044-55-12995149 francosavarino@gmail.com Dr. Andrea Mutolo -TEL. 044-55-2738546 mutoloandrea@yahoo.es II 1 ~ EL FASCISMO Y LA IGLESIA. REFLEXIONES DESDE LA EXPERIENCIA ITALIANA Dr. Franco Savarino (INAH / ENAH, Mxico) Introduccin Los Estados modernos asentados en pases de tradicin catlica han tenido que enfrentar la tarea de llevar adelante el proceso de autonomi- zacin de la esfera pblica de sus resortes religiosos, en el marco histrico de la secularizacin del mundo occidental. La bsqueda de la laicidad por parte del Estado ha llevado a confictos y acomodamientos con la Iglesia catlica, que defenda sus posiciones y su infuencia poltica, social y cul- tural. Mxico y Espaa experimentaron en el siglo XX los confictos reli- giosos tal vez ms clamorosos, caracterizados por sangrientas guerras civi- les. En Mxico, en particular, la resistencia de la Iglesia a dejarse someter por el Estado surgido del proceso revolucionario de 1910-1917, llev a un choque frontal a lo largo de los aos veinte, que provoc un levantamiento popular catlico conocido como Cristiada. El eco que suscit el conficto religioso mexicano en el mbito internacional fue notable, especialmente en los pases de tradicin cat- lica. En otro trabajo examin precisamente el impacto que tuvieron los acontecimientos mexicanos en Italia. 33 Seal el contraste que exista entre la poltica de choque adoptada por el Estado mexicano, y la poltica de acomodamiento seguida por el Estado italiano. Un contraste que destacaba sobre todo en relacin a la naturaleza revolucionaria, autoritaria y nacio- nalista de ambos Estados. A qu se deba esta divergencia? Por qu el nacionalismo revolucionario mexicano embisti a la Iglesia y desat una guerra civil, mientras el fascismo italiano logr pactar un modus vivendi pacfco? La pregunta asume los rasgos de la paradoja si se considera que el fascismo era un proyecto totalitario, y el nacionalismo mexicano no. Se pueden buscar respuestas en la personalidad de los lderes, Elas Calles y 33 F. Savarino, Italia y el conficto religioso en Mxico (1926-1929), Historia y grafa, 18, 2002, pp.123-147. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZ Mussolini, o en el contexto histrico distinto de los dos pases, o apuntar a factores internacionales, o bien explorar el marco ideolgico de referencia: nacionalismo radical en Mxico y fascismo en Italia. Con la premisa de que soy partidario de una explicacin multifac- torial u holista que incluya todas las dimensiones mencionadas arriba, me propongo aqu extender la refexin sobre el fascismo italiano en tanto experiencia poltica e ideolgica, para aclarar su posicin con respecto al tema de la religin y la Iglesia catlica. Considero que la refexin desde el caso italiano puede ser sugerente para entender lo que ocurri en Mxico en esos mismos aos. Antes de abordar el tema, sin embargo, es preciso di- sear el cuadro histrico que sirve de teln de fondo y marco de referencia para entender la poltica fascista en los aos veinte. 34 Las premisas: de la Qaest/ane ramana al Part/ta Papa/are En Italia, pas histrica y mayoritariamente catlico, el proceso de formacin del Estado nacional fue matizado por la resistencia del Papado y las principales fuerzas catlicas de la pennsula a la unifcacin y a las re- formas liberales implementadas por la monarqua de Saboya. Adems era catlico el Estado que ms se opuso a la formacin del pas, el Imperio de Austria. El Risorgimento -as se llam el proceso de unifcacin nacional y fundacin del Estado italiano- tuvo un matiz anticlerical parecido al que tuvo la Reforma en Mxico. Al Risorgimento contribuyeron la masonera y otras fuerzas anticlericales vinculadas con el republicanismo y con el liberalismo. Era notoria, adems, la posicin hostil a la Iglesia de perso- najes tan fundamentales como Mazzini, Garibaldi, Verdi y Cavour. Por el otro lado los Papas de la poca, en particular Po IX (1846-1878), fueron opositores acrrimos del Estado italiano. La poltica de reformas liberales, la destruccin de viejos estados catlicos como el Reino de Npoles y ms an, la desaparicin violenta del Estado Pontifcio por manos del ejrcito italiano (Roma fue tomada por la fuerza en 1870), llevaron a la Iglesia catlica a desconocer a la joven Nacin italiana. Po IX y sus sucesores se 34 El tema de las relaciones Estado-Iglesia en la posguerra mundial y durante el fascismo es tratado en A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia dall`unifcazione ai giorni nostri, Torino, Einaudi, 1981, pp. 425-523. Vase tambin P. Scoppola, Chiesa e Stato nella storia d`Italia, Bari, 1967, pp. 501-740. IJ encerraron en el Vaticano y prohibieron a todos los catlicos involucrarse en la poltica del nuevo Estado. Naca entonces la Questione romana, un problema grave de deslegitimacin del Estado nacional frente a la Iglesia y a la opinin pblica catlica en Italia. Las fricciones entre el Estado y la Iglesia persistieron hasta co- mienzos del siglo XX, aunque cada vez ms atenuadas conforme la gene- racin del Risorgimento dejaba paso a una nueva ms dispuesta al dilogo. Con el tiempo, el interdicto papal qued de facto inoperante, y los catlicos italianos dejaron de ver con hostilidad al Estado italiano, conforme pene- traba y se extenda la educacin nacionalista, que, literalmente, iba forjan- do una identidad nacional nueva. Ya a fnales del siglo XIX se desarroll entre los catlicos italianos un fuerte sentimiento patritico, que lleg al apoyo explcito de la poltica de expansin colonial perseguida entonces por el Estado italiano. 35 La presencia poderosa e infuyente de la Iglesia, sin embargo, hizo ms difcil en Italia la completa realizacin del objetivo central nacionalista de fundar un culto patritico capaz de sustentar una verdadera religin civil. 36 Con el comienzo del nuevo siglo se manifestaron, fnalmente, se- ales claras de apertura, bajo el impulso de la necesidad de hacer frente comn hacia peligros reales, 37 en particular, la aparicin del movimiento socialista. El interdicto a participar en las elecciones (non expedit), miti- gado en 1904, fue suspendido en 1913, permitiendo que algunos catlicos llegaran al Parlamento. La Primera guerra mundial modifc profundamen- te, en trminos generales, el asunto de la Iglesia, la religin y el Estado nacional. Las simpatas tradicionales hacia Austria del Papado y la actitud neutral y pacifsta de ste suscitaron desconfanza a lo largo del conficto, sin embargo el patriotismo leal de los sacerdotes y la victoria italiana en 1918 apagaron toda suspicacia. El periodista fascista Ugo Cuesta compen- dia as el cambio producido por la guerra: Los italianos consagraron con sus armas tenaces y victoriosas la unin de la fe con el sentimiento de Patria, porque esa fe y este sentimiento se apoyaron 35 J. F. Pollard, Il Vaticano e la politica estera italiana, en R. J. B. Bosworth / S. Romano (coords.), La politica estera italiana, 1860-1985, Bologna, Il Mulino, 1991, pp. 205-206. [* todas las citas en italiano en el texto son traducidas al espaol] 36 E. Gentile, Il culto del littorio, Roma-Bari, Laterza, 1998, pp. 7-9. 37 Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p.85. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I+ entre si y apuntalaron a los corazones en la lucha larga y formidable. Tambin la sangre de los sacerdotes cados mezclndose repetidamente con aqulla de los soldados cados ciment esa unin [.]. 38 La experiencia blica, en suma, fue de importancia decisiva para los catlicos italianos: haba demostrado, de una vez por todas, su espritu patritico. 39 La unin de patriotismo y catolicismo impuls la voluntad de los catlicos de participar en la vida poltica nacional. En 1919 fue fundado por el sacerdote Don Luigi Sturzo el Partito Popolare, que obtuvo un xi- to clamoroso en las elecciones de ese mismo ao con 20.6% de los votos y cien diputados. Era el ingreso triunfal del mundo catlico en la poltica italiana, antes dominada por los liberales. En los primeros aos de la posguerra se produjo, en general, una verdadera revolucin en la situacin poltica, social y cultural en Italia. Adems de los catlicos, se movilizaron los socialistas, animados con un fervor nuevo por la revolucin bolchevique en Rusia. En el norte de la pe- nnsula hubo enfrentamientos callejeros, huelgas, ocupaciones de tierras, de fbricas y de alcaldas que izaban la bandera roja, en una escalada de violencias que auguraba lo peor para un pas que an no se recuperaba de la conmocin de la guerra. El encuentro con el fascismo Es aqu, en esta situacin agitada marcada por el fantasma sovi- tico, que nace un movimiento poltico totalmente nuevo, el fascismo. Fun- dado en 1919 en Miln con el nombre de Fasci di Combattimento, reuni muy pronto a un conjunto heterogneo de elementos sociales: excomba- tientes, estudiantes, obreros, desempleados, maestros de escuela, comer- ciantes, activistas sindicales. El cemento ideolgico era bastante vago y sui generis: una mezcla de socialismo, nacionalismo, anarquismo y sindicalis- mo revolucionario, lo que situaba el movimiento en un rea excntrica de la izquierda radical italiana. Su lder era Benito Mussolini, ya director del 38 U. Cuesta, Mussolini e la Chiesa, Roma, Pinciana, 1936, p. 24. 39 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., p. 212. IS peridico ofcial socialista Avanti! , expulsado del Partido en 1915 por ha- ber apoyado a la guerra. Mussolini destacaba entre los socialistas italianos por su virulento anticlericalismo, que derivaba en parte de una tradicin fa- miliar. El nombre Benito provena del presidente mexicano Benito Ju- rez, famoso en Italia desde el siglo anterior, por su poltica reformista hostil a la Iglesia. El programa inicial del movimiento fascista inclua a diversas iniciativas anticlericales. De donde provenan los fascistas y cules eran sus referentes in- telectuales? De acuerdo con el historiador Zeev Sternhell, el fascismo se origina en una escisin del movimiento socialista europeo, que converge con el nacionalismo y con el futurismo (movimiento poltico-literario de vanguardia) en una nueva sntesis revolucionaria. Sus principales fuentes tericas son los escritos de George Sorel, Gustave Le Bon, Robert Mi- chels, Wilfredo Pareto y Friederich Nietzsche, que exaltan la rebelin, la violencia, el mito y el herosmo. La guerra proporciona un terreno frtil para expandir a esta nueva sntesis entre las masas, que aqu adquieren esas experiencias de accin, sangre, hermandad y gloria que alimentarn los mitos fundadores de los fascismos en los aos posblicos. 40 En sus primeras manifestaciones polticas, el fascismo se expresa en la accin directa y en la defensa apasionada de un ideal de comunidad, que se identifca con la idea de Nacin. Frente a la religin oscila hacia el paganismo y delante de la Iglesia manifesta una desconfanza radical, que raya en anticlericalismo. Durante los aos iniciales (1919-1922) los catlicos formaban parte de la lista de enemigos que eran atacados por los milicianos fascistas. Durante este perodo tan agitado eran cotidianas las devastaciones (por parte de los fascistas) de las cooperativas y ligas popu- lares, de los crculos catlicos; la destruccin de los sindicatos blancos y de las organizaciones obreras catlicas. 41 Con respecto a la ideologa, el historiador Arturo Carlo Jemolo seala que: 40 Z. Sternhell, El nacimiento de la ideologa fascista, Madrid, Siglo XXI, 1994. (Paris, 1989) Sobre los aspectos simblicos, mticos y litrgicos vase G. Mosse, The Fascist Revolution. Toward a General Theory of Fascism, New York, Howard Fertig, 1999; y Emilio Gentile, Il culto del lit- torio, Roma-Bari, Laterza, 1998. Y permtanme citar un artculo mo sobre este tema: F. Savarino, La ideologa del fascismo entre pasado y presente, en F. Savarino et. al. (coords.), Dilogos entre la historia social y la historia cultural, Mxico, ENAH/AHCALC, 2005, pp. 253-272. 41 Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p. 196. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I el fascismo es por instinto anticlerical. Los pocos intelectuales que tiene pro- vienen del sindicalismo o bien, por las vas literarias, del futurismo, y se han alimentado, tal vez por vas colaterales, de Nietzsche y Sorel: todas provenien- cias que los vuelven hostiles a la Iglesia. 42 Si los observamos de cerca, los principios del fascismo no son so- lamente anticlericales, sino anticristianos. La exaltacin de la violencia y la guerra, el vitalismo darwinista, el voluntarismo, los referentes paganos, el culto mstico del Estado y de la Nacin, el imperialismo agresivo. Un conjunto de valores y actitudes, sin duda, no exentos de espiritualidad, pero no de una espiritualidad cristiana. 43 Qu elementos provocaron entonces el posterior cambio de ac- titud del fascismo hacia un acomodamiento con la religin catlica y con la Iglesia? Para contestar esta pregunta tenemos que hacer referencia al cambio profundo de actitud, generacional e histrico, hacia la religin y la espiritualidad, que fue ocasionado por la guerra mundial. La Italia que sala de las trincheras exhausta y victoriosa era una Nacin ms creyente, sedienta de fe religiosa o ideologas polticas totalizadoras, y ms segura de s misma. El Estado nacional ya no siente, ahora, una amenaza desde la Iglesia catlica, ms bien se ve obligado a reconocer positivamente el carcter catlico del pueblo italiano. Un reconocimiento que es compartido por los intelectuales y polticos ms sensibles no comprometidos con visio- nes explcitamente anticristianas. Es la percepcin difusa, en suma, de que existe una unin natural del catolicismo con la italianidad. 44 Por otra parte, se vive en esos aos una situacin en extremo fui- da, matizada por cambios descomunales, y cargada de incertidumbres, pro- mesas y temores. Mussolini capta perfectamente las nuevas posibilidades que se haban creado para los movimientos polticos nuevos y comienza a pactar y agregar fuerzas heterogneas, y se mueve gradualmente hacia la 42 Ivi, p.185. 43 El fascismo era exaltacin de la violencia, de la guerra, de aqullas doctrinas de lo irracional, de la belleza del gesto, del momento fugaz, de la manifestacin del impulso vital, del fortalecimiento del individuo, que representaban justo el anttesis de la doctrina cristiana: ivi, p. 191. Armando Carlini escriba, en 1934 -hablando de Mussolini-, que ningn hombre parece ms ajeno a la actitud asctica y mstica propia de las almas verdadera y profundamente religiosas [...]: la moral del fascismo fundado por l es toda una exaltacin de principios fundamentalmente paganos, en Filosofa e religione nel pensiero di Mussolini, Nuova Antologia: fasc. 1483 (1 gennaio 1934), p.60. 44 Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op.cit., p. 21. Il derecha entre 1920 y 1921. En este ao funda el Partito Nazionale Fascista (PNF), con un programa ms nacionalista y menos socialista que el ante- rior. Entretanto las milicias armadas del Partido, las llamadas escuadras de accin (que agrupaban a los camisas negras), atacan violentamente las organizaciones laborales y polticas rojas en todo el norte de la penn- sula. Valindose de mtodos despiadados y con el apoyo del ejrcito y de la burguesa local, los fascistas acaban con cualquier conato de revolucin sovitica en el Pas. Se inicia, en toda Italia, la revolucin nacional del fascismo. Aqu nace el inters de la Iglesia hacia el fenmeno fascista y, del otro lado, el inters fascista en un acercamiento a la Iglesia. sta haba experimentado despus de la guerra diferentes soluciones para extender el mbito de accin eclesistico y catlico en general, entre stas la difusin de la Accin Catlica y el apoyo al recin estrenado Partito Popolare. La idea era, ante todo, contrarrestar la difusin del socialismo, que era visto ahora como la mayor amenaza para los intereses y la supervivencia misma de la Institucin eclesistica. La aparicin del fascismo en la escena, con su asombrosa capacidad combativa, empero, ofreci a la Iglesia una opor- tunidad nueva, que no poda ser desechada. 45 Mussolini, por su parte, se haba dado cuenta tempranamente de que su movimiento fascista no poda prosperar si se enemistaba drstica- mente con la Iglesia y el mundo catlico. Convena ms bien buscar un acomodamiento y tratar de atraer a las fuerzas catlicas nacionalistas y an- ticomunistas. De esta forma, actuando con las sugerencias de Maquiavelo quien invitaba al Prncipe a servirse sin escrpulos de la religin como instrumentum regni, el jefe del fascismo tendi la mano al mundo catlico y a la Iglesia para consolidar su nuevo poder. 46 Sin duda, sta no era una tarea fcil, pues haba que superar la resistencia de los militantes fascistas intransigentes, quienes -especialmente los que provenan del anarquismo- seguan desconfando de los curas y de todo lo que oliera a religin. Por ello, haba que preparar cuidadosamente el terreno para un cambio radical de actitud del movimiento. 45 El impacto poltico de la actitud favorable del Vaticano a un acuerdo con el fascismo es analizado en Jemolo, Chiesa e Stato in Italia., op. cit., pp. 270-280; en G. Candeloro, Il movimento catlico in Italia, Roma, Editori Riuniti, 1974, pp. 462 y ss. ; y en F. Malgeri, Chiesa cattolica e regime fascista, en A. Del Boca et al. (coords.), Il regime fascista, Roma / Bari, Laterza, 1995, pp. 166-181. 46 Cfr. Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p. 188. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I& Las primeras seales claras de la disponibilidad de Mussolini ha- cia la Iglesia se dieron en 1921 cuando el jefe del fascismo -recin electo diputado- en su primer discurso en el Parlamento seal que en la historia del fascismo no hay invasin de iglesias [ni asesinatos de frailes, aunque.] s algunas palizas y el justo incendio de un peridico [catlico] que haba defnido al fascismo una asociacin delictuosa. Y a continuacin mencio- n el problema histrico de las relaciones entre Italia y el Vaticano: Aqu afrmo que la tradicin latina e imperial de Roma hoy es representada por el catolicismo. Si, como deca Mommsen [.] no se queda uno en Roma sin una idea universal, yo creo que la nica idea universal que existe hoy en Roma es la que irradia del Vaticano. [Y considero.] que si el Vaticano renun- cia defnitivamente a sus sueos temporalistas -y creo que ya est en camino- la Italia profana o laica debera proporcionar al Vaticano las ayudas materiales [.] que una potencia profana tiene a su disposicin. Porque el desarrollo del catolicismo en el mundo [.] es de nuestro inters y nos llena de orgullo como italianos. 47 En febrero de 1922, asistiendo en la Plaza San Pedro, con una mu- chedumbre, en ocasin del Cnclave que elegira como nuevo Papa a Po XI, coment a dos colaboradores suyos: Es increble como los gobiernos liberales no hayan comprendido que la uni- versalidad del Papa, heredero de la universalidad del Imperio romano, repre- senta la gloria ms grande de la historia y de las tradiciones italianas. 48
En septiembre del mismo ao, volvi a expresarse pblicamente sobre el tema en un discurso a los camisas negras de Udine: Elevemos [.] nuestro pensamiento a Roma que es una de las pocas ciudades del espritu que existen en el mundo, porque en Roma, entre esas siete colinas tan cargadas de historia, se ha producido uno de los ms grandes prodigios espirituales que la historia recuerda, es decir, una religin oriental [.] se ha convertido en una religin universal que ha revivido bajo otra forma a ese Im- 47 Discurso de Mussolini en el Parlamento del 21 de junio 1921, en E. Susmel / D. Susmel (eds.), Opera Omnia di Benito Mussolini, tomo XVI, Firenze, La Fenice, 1955, pp. 443-444. 48 Cit. en Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op. cit., pp. 83-84. I7 perio que las legiones consulares de Roma haban empujado hasta el extremo lmite de la tierra. 49 Los pronunciamientos de Mussolini no tardaron en llamar la aten- cin del Vaticano. Para la Iglesia la actitud amistosa de Mussolini caa como anillo al dedo, en un momento de incertidumbre y desconfanza hacia un sistema democrtico que siempre haba dejado espacios a voces y fuerzas diversas, hostiles a la Iglesia y al catolicismo. 50 El Vaticano sen- ta, sobre todo, una profunda decepcin y suspicacia por el exitoso Partito Popolare. El pragmatismo abierto del fascismo resultaba ms conveniente que la difcil relacin con un partido catlico demasiado tibio en su carc- ter religioso y reacio a someterse a la supervisin eclesistica. Adems los fascistas demostraban, da tras da, ser la verdadera fuerza capaz de acabar con la amenaza socialista, liquidar el viejo anticlericalismo liberal y mas- nico, y abrir nuevos espacios de negociacin poltica. La toma del poder de los camisas negras en octubre de 1922, con la llamada marcha sobre Roma, sent las bases para un acuerdo, y los contactos entre el Gobierno fascista y la Iglesia se multiplicaron durante el interregno que preludia a la formacin de un rgimen dictatorial, antes de 1925. Los mrgenes de accin de Mussolini se ampliaron conforme la virulencia de las milicias fascistas se apaciguaba y su Partido absorba o se aliaba con elementos moderados, conservadores y catlicos. La revolucin fascista pasaba de su fase jacobina al Termidor y ampliaba su capacidad de captacin y consenso. Los catlicos vean ahora en Mussolini el hombre capaz de cancelar defnitivamente la vieja poltica laicista y anticlerical [.] y restituir a la Iglesia su papel y su dignidad. Muchos catlicos juzga- ron, por tanto, intil insistir en defender a un partido de inspiracin cristia- na, si era el mismo jefe del fascismo que se declaraba dispuesto a tutelar los intereses de la Iglesia. 51 En este nuevo contexto era posible pedir ms que meras decla- raciones de buena voluntad. Mussolini quera el hundimiento del Partito Popolare y la disolucin de las ligas campesinas y sindicatos blancos y de las organizaciones juveniles catlicas, para eliminar rivales peligrosos y 49 Discurso de Mussolini a los fascistas friulanos del 20 de septiembre de 1922, en ivi, tomo XVIII, 1956, p. 412. 50 Malgeri, Chiesa cattolica..., op. cit., p. 168. 51 Ivi., pp. 168-169. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll ZJ atraer orgnicamente el clero italiano a la causa fascista. 52 En cambio, aseguraba a la Iglesia que sometera los elementos anticlericales fascis- tas, derrotara defnitivamente a los bolcheviques, humillara a los viejos liberales y a la Masonera, y preparara un arreglo general a la Cuestin romana. El Vaticano accedi: oblig a Sturzo a dimitir, retir su apoyo al Partito Popolare e impidi que ste se aliara con los socialistas en 1924 para formar una alianza antifascista. Despus de eliminar o dejado eliminar a esas partes del movimiento catlico que podan constituir un estorbo al empuje del fascismo hacia la dictadura, es decir, despus de 1925, dio co- mienzo a las negociaciones efectivas con el nuevo Rgimen. 53 ste, por su lado, comenz a dar pasos concretos al fortalecer la presencia del clero en el ejrcito, introducir la enseanza del catecismo en las escuelas, y ordenar que el crucifjo fuera expuesto en los lugares pblicos. 54 En pocas palabras, la religin -seala Ugo Cuesta-, tan despreciada y ofendida antes que el Fascismo restableciera el orden, obtuvo nuevamente su lugar y su honor en la vida italiana. 55 Ahnidades y consonancias Antes de continuar con el anlisis del proceso de acercamiento en- tre el Rgimen fascista y la Iglesia, es preciso detenernos para refexionar sobre las afnidades y consonancias que, ms all de la mera convergencia de intereses, establecan una base slida para un entendimiento duradero. 56 He mencionado antes que el Fascismo muestra en sus principios y sus acciones un talante pagano -incluso anticristiano- y desconfa de la Iglesia catlica. Tiene, adems, puntos de partida y referentes ideolgicos muy diversos, casi todos incompatibles y distantes del catolicismo. Sin embargo tambin comparte algunos de sus fundamentos ideolgicos con 52 M. Franzinelli, Il clero fascista, en A. Del Boca et al. (coords.), Il regime...., op. cit., p. 187. 53 G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia, Bari, 1970, p. 507. 54 Franzinelli Il clero fascista, op. cit., p. 187. 55 Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op. cit., p. 91. 56 Para una exposicin sinttica de los puntos de afnidad principales entre catolicismo y fascismo vase G. Baget Bozzo, Il fascismo e l'evoluzione del pensiero politico cattolico, en Storia contemporanea, IV, 1974, pp. 671-677. Cfr. adems G. Miccoli, Fra mito della cristianit e secolarizzazione, Casale Monferrato, Marietti, 1985, p. 126; D. Menozzi, La chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993, p.160; Jemolo, Chiesa e Stato in Italia., op. cit., pp. 183-195. ZI la religin catlica y concuerda con sta en una weltanschauung fundada sobre los principios de la autoridad, la jerarqua, el orden, la obediencia, la sumisin, la trascendencia, la espiritualidad. Exalta, adems, el mito uni- versal de Roma, promueve cultos y rituales de masas parecidos a los cat- licos, recurre al poder psicolgico del simbolismo para atraer al pueblo y promueve un ordenamiento corporativo de la sociedad. 57 Las consonancias destacan an ms si tomamos en cuenta los ene- migos comunes. Fascismo y catolicismo luchan contra el individualismo, el materialismo, la masonera, el protestantismo, el liberalismo, la anarqua y el bolchevismo. Rechazan por completo una visin agnstica y laica de la esfera pblica, con la separacin entre lo pblico y lo privado. Buscan, en cambio, fundar, uno, el Estado tico y el otro, el Estado cristiano: estados donde la religin desempea un papel civil fundamental para la sa- lud de la sociedad. La posibilidad de establecer un dilogo entre proyectos anlogos, an si potencialmente rivales deriva, en esencia, de la decisin pragmtica de los fascistas de eliminar el anticlericalismo e incorporar el catolicismo dentro de la religin civil del Estado nacional; y de la decisin de la Iglesia de colaborar en esta operacin. Otros motivos de consonancia fundamentales fueron: la tutela de la familia y de las buenas costumbres; el respeto y valoracin de las tra- diciones; la desconfanza hacia la democracia; el rechazo del utilitarismo econmico y, en general, la idea que el mundo moderno haba tomado el rumbo equivocado a raz de la revolucin de 1789. No faltaban, en suma, los elementos para dar sentido y profundi- dad a un acercamiento no meramente pragmtico entre Iglesia y fascis- mo. Naturalmente ambos -desde el punto de vista suyo propio- vean este acercamiento en una ptica esencialmente instrumental y estratgica. El fascismo, como seal antes, buscaba en la Iglesia un aliado poltico y un referente prestigioso para su consolidacin en un rgimen autoritario. Adems reconoca al catolicismo como un componente vital de la identi- dad nacional italiana. La poltica religiosa del fascismo -seal Paolo Romano en la revista Crtica Fascista- [.] no tiene el propsito de solu- cionar la Cuestin romana, ms bien busca reconocer el valor actual de la vida religiosa del pueblo italiano y la funcin histrica e ideal de la Iglesia 57 Sobre los aspectos simblicos y rituales del fascismo vase Gentile, Il culto..., op. cit., passim. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll ZZ catlica para la grandeza y la potencia de Italia delante de s misma y del mundo. 58 El fascismo, en fn, reconoca que era imposible emprender un proyecto revolucionario y totalitario en Italia sin el apoyo fundamental de la Iglesia y de la religin. Por su lado, la Iglesia vea al fascismo como un fenmeno transi- torio, propio de una poca determinada, que abra fnalmente la posibilidad de derrotar a algunos de sus enemigos histricos, solucionar la aeja Cues- tin romana y acercarse a un modelo de sociedad libre del legado envene- nado de la revolucin francesa. Los arreglos de 1929 y su signihcado Los contactos iniciales tomaron una forma ms expedita en 1926. Las malas noticias que llegaban desde Mxico, en donde el conficto reli- gioso haba degenerado en una rebelin popular catlica -la Cristiada -, animaron sin duda a Po XI a acelerar los tiempos. 59 Despus de una pausa en 1927, las negociaciones entre el Estado italiano y el Vaticano avanzaron a pasos agigantados en 1928. Fueron sntomas de esto el tono moderado y amistoso adoptado por la prensa -que, al contrario, desencaden virulentas crticas a los regmenes anticlericales mexicano y sovitico- y la actitud conciliadora entre los funcionarios pblicos y la alta jerarqua episcopal. El 11 de febrero de 1929 Mussolini y el cardenal Gasparri frmaron el Tra- tado de Letrn, con el cual entraba en vigor el Concordato entre el Estado y la Iglesia catlica. El histrico acuerdo liquidaba, fnalmente, la Cuestin romana otorgando al Vaticano el status de estado independiente, con cla- ras ventajas a la Iglesia en materia de autonoma pastoral y accin educati- va. La religin catlica, apostlica y romana era declarada la nica reli- gin del estado (Art. I) y -como corolario del Concordato- el matrimonio religioso era reconocido como civil, y la enseanza catlica se introduca en las escuelas pblicas. 60 El 11 de febrero de 1929 -seal un autor 58 P. Romano, Un anno di politica vaticana, Critica fascista, anno VI, n 1, 1 gennaio 1929, pp. 8-10. 59 Cfr. Savarino, Italia y el conficto..., op. cit., pp. 123-147. 60 El texto del Tratado fue publicado en la Gazzetta Uffciale, 5 giugno 1929, n. 130 (Supplemento) y 8 giugno 1929, n. 133, cit. en E. Anchieri, Antologia Storico-Diplomatica, Varese / Milano, ISPI, 1941, pp.393-408. El texto facsimilar del mismo se puede consultar tambin en http://www. cronologia.it/storia/a1929n.htm <consulta: marzo 2006>. ZJ fascista- marca una fecha fundamental en la historia del pueblo italiano. Con los Acuerdos de Letrn [...] las relaciones entre la Iglesia y el Estado eran fjadas sobre bases jurdicas que implicaban una colaboracin entre las dos soberanas; la ntima oposicin [...] entre el ciudadano y el creyente era eliminada defnitivamente. 61 El Tratado de Letrn fue visto en Italia y en el resto del mundo ge- neralmente con favor, y otorg a Mussolini una gran reputacin internacio- nal y un prestigio inmenso entre los catlicos. 62 Prestigio que fortalecan de manera explcita las palabras del Papa, que defna al dictador como un hombre enviado por la Providencia y al Concordato como el acuerdo que haba restituido Dios a Italia e Italia a Dios. 63 Los historiadores se encuentran en desacuerdo sobre cmo interpretar esta aprobacin explcita de la Iglesia al Rgimen de Mussolini. La mayora se inclina hoy a avalar la idea de una convergencia pragmtica y coyuntural, es decir, fundamentada en los intereses recprocos del momento. 64 De acuerdo con el historiador Renzo de Felice la relacin establecida entre Estado e Iglesia era: un matrimonio de intereses en donde cada uno de los partners con un ojo controlaba la situacin patrimonial, y con el otro escudriaba el futuro para anticiparse al otro en el divorcio, en el caso de no encontrar ya ventajas en la relacin. 65 La implementacin del Tratado gener tambin dudas y resisten- cias de parte de los fascistas intransigentes y de los liberales. Fue famosa en particular la oposicin del senador y flsofo Benedetto Croce. El dictador italiano fue reprobado en general por masones, liberales y socialistas por traicionar al estado secular frmando un acuerdo que pareca encaminado a convertirlo en estado confesional. Mussolini tuvo que justifcar la frma del Concordato frente al Parlamento en una larga y detallada relacin en donde explicaba la importancia histrica de la paz establecida entre la Iglesia y el Estado, y reafrmaba el carcter secular de ste. 66 61 Latinus, L'azione dell'Italia nei rapporti internazionali dal 1861 ad oggi, Varese / Milano, ISPI, 1940, p.293. 62 Pollard, Il Vaticano., op. cit., p. 214. 63 En Jemolo, Chiesa e Stato in Italia..., op. cit., p. 233. 64 Cfr. un resumen de diferentes interpretaciones de historiadores italianos en Malgeri, Chiesa cat- tolica., op. cit., pp. 170-171. 65 R. De Felice, Mussolini il duce, I, Gli anni del consenso (1929-1936), Torino, Einaudi, 1974, p. 274. 66 Relazione alla Camera sugli Accordi del Laterano, 14 de mayo de 1929, en Susmel, Opera omnia..., op. cit., tomo XXIV, 1958, pp. 43-90. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll Z+ Ms difcultades surgieron en 1931 acerca de la Accin catlica, organizacin que segua funcionando en medio de la fuerte presin de la estructura totalitaria del rgimen fascista, sobre todo desde la aparicin de la Opera Nazionale Balilla en 1926. 67 La paz con la Iglesia, en efecto, fue siempre un equilibrio poltico precario: cuando el Rgimen se sinti ms fuerte al comienzo de la dcada de 1930, volvieron a surgir las vie- jas vertientes anticlericales de la revolucin fascista, con las consecuentes reacciones de defensa de la Institucin catlica. Dos aos despus de los arreglos lateranenses del 29, las relaciones se enfriaron y se renovaron los ataques fascistas. Po XI reaccion condenando pblicamente al Rgimen de Mussolini como statolatria pagana en la encclica Non abbiamo bi- sogno (1931). Los problemas fueron superados con el tiempo, conforme se hacan sentir los benefcios de la colaboracin entre Estado fascista e Iglesia catlica. Esta colaboracin adquiere un signifcado paradjico si se com- para con la actuacin de otros regmenes autoritarios o totalitarios de la poca. La Unin sovitica, naturalmente, pero tambin el Mxico revo- lucionario. Mientras Mxico se hunda en una crisis religiosa catastrfca en 1926, en Italia se preparaba un arreglo pacfco y satisfactorio entre el Estado y la Iglesia. La paradoja, aqu, est en la naturaleza de los dos regmenes, ambos surgidos de un proceso revolucionario sobre las cenizas del Estado liberal decimonnico. 68 El Rgimen italiano, que pretenda ser totalitario y todopoderoso, partidario de la supremaca del Estado secu- lar, termin estableciendo un arreglo que dejaba espacios importantes a la Iglesia (pero no a las organizaciones catlicas) para continuar su accin pastoral y educativa. En Mxico un rgimen con menos ambiciones abso- lutistas, formalmente liberal y democrtico, emprendi una lucha feroz contra la Iglesia, la expuls de la educacin y la obstaculiz, por algn tiempo, incluso en su misin pastoral. 69 Esta paradoja resulta, a primera vista, incompresible. Sin embargo, se puede entender si se piensa que el fascismo, ante la Iglesia y el pueblo catlico en general, ocupaba una posicin relativamente ms dbil que el 67 La Opera Nazionale Balilla (ONB) era la organizacin encargada de encuadrar a los jvenes de los seis a los dieciocho aos. Superada esta edad, pasaban a formar parte de los Fascios juveniles y de los Grupos Universitarios Fascistas (GUF). 68 Vase un anlisis comparativo ms amplio en Savarino, Mxico e Italia., op. cit. 69 Cfr. Savarino, Italia y el conficto..., op. cit., pp. 144-147. ZS nacionalismo mexicano. Mussolini reconoca que al Estado secular le era imposible vencer a la Iglesia en un enfrentamiento directo. En 1934 expli- c su posicin en una entrevista al peridico francs Le Figaro: Toda la historia de la civilizacin occidental desde el Imperio Romano hasta nuestros das [...] nos muestra que cada vez que un Estado entra en conficto con la religin, siempre el Estado sale derrotado en la lucha. Un combate contra la religin es un combate contra lo inalcanzable, contra lo intangible; es una guerra abierta al espritu donde ste es ms profundo y ms ntimo; y ya est comprobado que durante una lucha semejante las armas que puede usar el Estado, an las ms flosas, resultan impotentes a provocar heridas mortales a la Iglesia. sta [...] se sale siempre victoriosa de los confictos ms encarnizados. 70 Este reconocimiento realista de los lmites del poder del Estado, ayuda a explicar la fexibilidad y el pragmatismo del Jefe del fascismo en la cuestin religiosa, y su renuencia a competir directamente con la Iglesia en este terreno. A diferencia de lo que intent Elas Calles en Mxico (en 1925), Mussolini nunca se atrevi siquiera a considerar la posibilidad de crear una Iglesia nacional separada. En sus palabras, la tarea del Estado no consiste en intentar la creacin de nuevos Evangelios u otros dogmas, y en derribar a las viejas divinidades para sustituirlas con otras [...]. El es- tado fascista no considera que sea su deber intervenir en los asuntos de la religin [...]. 71 Con esta actitud prudente y respetuosa, el dictador italiano, tal vez, esperaba incorporar algo del poder extraordinario de la religin en la nueva comunidad poltica fascista. La idea era apuntar hacia una convergencia o convivencia amistosa de creencias, es decir: unir a los italianos en el fascismo y en el catolicismo en lugar de dividir sus conciencias y sus leal- tades. Durante los aos del Rgimen surgi una espera ilusoria de realizar una coincidencia entre la tradicin catlica, interpretada como autntica tradicin italiana, y el Estado fascista, que hubiera asumido el papel del autntico intrprete de la italianidad representada por el catolicismo. 72 70 Stato e Chiesa (Le Figaro, 18 de diciembre de 1934), en Susmel, Opera omnia..., op. cit., tomo XXVI, 1958, p. 399. 71 Ivi, pp. 399-400. 72 Malgeri, Chiesa cattolica..., op. cit., p.175. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll Z La ilusin, en verdad, fue ms de la Iglesia y (partes) del mundo catlico que del Rgimen fascista, quien se mostr siempre celoso de su monopolio ideolgico. Admita el catolicismo slo como tradicin cultural verncula, fuente de energa espiritual y de prestigio nacional, y no como un culto autnomo, susceptible de competir con la supremaca del Estado laico. Como ha sealado Emilio Gentile, el fascismo era en s una forma de religin, una religin poltica que le exiga lealtad absoluta a sus creyen- tes. 73 Frente a esta nueva forma religiosa, el catolicismo slo poda subsis- tir como un culto aliado, complementario, e integrado en el Estado fascista. Por lo tanto, desde el punto de vista fascista, el histrico acuerdo con la Iglesia tena un cariz cesarista y constantiniano, es decir, se caracterizaba por el control y la utilizacin del aparato eclesistico de una religin ofcial por parte del Jefe del Estado. Las caractersticas de la situacin italiana, en suma, empujaban hacia una solucin de compromiso, que evitara un enfrentamiento directo entre el Estado y la Iglesia. Un conficto entre stos hubiera sido poltica- mente desastroso, sobre todo para el Rgimen, que perdera bruscamente el apoyo y el consenso de sectores importantes del mundo catlico, dentro y fuera de Italia. En los aos veinte esto hubiera podido signifcar el fn de la revolucin fascista. Eplogo Las relaciones entre el Rgimen fascista y la Iglesia fueron, en ge- neral, cordiales, fundadas en un espritu de colaboracin, de concesiones recprocas hasta el estallido de la Segunda guerra mundial. 74 Las friccio- nes que ocurrieron fueron ms los enfrentamientos de competencia entre dos hegemonas que queran ser igualmente absorbentes en el conjunto del cuerpo social, y no el choque de principios o prcticas percibidos como inconciliables. 75 La convergencia estratgica entre el Vaticano y el Estado fascista fue, en pocas palabras, un xito tanto para el primero como para el segun- 73 Gentile, Il culto..., op. cit., pp. 41-60 y passim. 74 Jemolo, Chiesa e Stato in Italia..., op. cit., p. 270. 75 Miccoli, Fra mito della cristianit..., op. cit., p. 125. Zl do, aunque ambos tuvieron que forzar su naturaleza, su razn de ser y sus objetivos ltimos que eran, si no opuestos, diferentes. Por el momento, sin embargo, el modus vivendi defnido en 1929 convena tanto a la Iglesia como al Rgimen. ste se aseguraba de que el mundo catlico no creara un foco peligroso de disidencia poltica. La Iglesia, por su lado, apreciaba las ventajas de la actitud benevolente de un Rgimen totalitario. En un mundo turbulento y cargado de amenazas la Italia fascista de los aos treinta tuvo que parecer a los hombres del Vaticano como un oasis de paz religiosa, de orden corporativo y de conservacin. 76 La colaboracin Estado-Iglesia se hizo evidente y cobr importan- cia durante la crisis ocasionada por el ataque italiano y posterior ocupacin de Etiopa en 1935-1936, que represent el momento de mayor riesgo de supervivencia del rgimen fascista antes de la guerra mundial. El Vaticano hizo dbiles invocaciones de paz y se mostr neutral, pero el clero y el episcopado italiano apoyaron resueltamente a Italia, en solidaridad con la misin proclamada por el Rgimen de llevar la civilizacin italiana, ro- mana y cristiana a un pueblo de brbaros. 77 Adems los obispos italianos condenaron las sanciones econmicas impuestas por la Sociedad de las Naciones y las intimidaciones britnicas. No era acaso Italia una nacin catlica empeada en una cruzada de civilizacin y sitiada injustamente por la protestante Inglaterra? La posicin de la Iglesia italiana en este asun- to es resumida muy bien en las palabras del cardenal arzobispo de Miln, Shuster, pronunciadas en octubre de 1935: [.] en la nueva Italia el ciudadano se identifca con el catlico y [.] la doc- trina enseada en las escuelas por voluntad del legislador tiene que identifcar- se a la vez con la vida vivida por todos los ciudadanos por gracia de Dios y por voluntad de la Nacin [.]. Por lo tanto, cooperamos con Dios en esta misin nacional y catlica de bien, mxime en este momento cuando en los campos de Etiopa el estandarte de Italia lleva en triunfo la Cruz de Cristo, quiebra las cadenas de los esclavos y abre los caminos de los misioneros del Evangelio! [.] [Invoquemos la] Paz y proteccin [de Dios] al ejrcito animoso que res- pondiendo valiente al llamado de la Patria, a precio de sangre abre las puertas de Etiopa a la Fe Catlica y a la civilizacin romana. 78 76 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., p. 220. 77 Cfr. Candeloro, Il movimento..., op. cit., pp. 516-517; De Felice, Mussolini il duce..., op. cit., I, p.762. 78 Cit. en ivi, I, pp. 624-625. I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll Z& El idem sentire entre el Rgimen fascista y la Iglesia italiana se manifest tambin en otro asunto de poltica internacional, cuando Italia resolvi apoyar al bando nacionalista en la guerra civil en Espaa, estallada en 1936. El anticlericalismo fantico de algunos republicanos y los actos de barbarie -incendio de iglesias, asesinatos de curas, etc.- que stos co- metieron, adems de la ayuda sovitica que reciba el gobierno rojo de Madrid, reforzaron la conviccin del Vaticano que el apoyo al fascismo era una opcin aceptable para defender la Iglesia de sus peores enemigos. Esta percepcin comenz tambin a modifcarse, sin embargo, justamente por el rumbo beligerante y agresivo que tomaba la poltica ex- terior. Con la crisis etipica y la intervencin en Espaa, se alejaba la espe- ranza, cultivada por el Vaticano, de que Mussolini estableciera una frente de potencias catlicas contra las dos mayores amenazas internacionales del momento: el comunismo de Stalin y el nacionalsocialismo de Hitler. 79
Toda ilusin se vino abajo en 1938, cuando Mussolini estableci una alian- za estratgica con el dictador alemn, en vista de una prxima nueva guerra europea. La cercana con un rgimen francamente pagano, radicalmente totalitario, racista y violento, indujo a la Iglesia a retirar progresiva y pru- dentemente el apoyo que haba otorgado anteriormente al fascismo italia- no. Se vislumbraba as el divorcio inminente de la pareja Estado / Iglesia en Italia. Al fnal, fue la carrera hacia guerra la que puso al descubierto las debilidades de fondo y la naturaleza estratgica y coyuntural de la colabo- racin entre fascismo e Iglesia. Nunca se haba producido en casi veinte aos de Rgimen una verdadera identifcacin entre los dos. La Iglesia no haba sido fascistizada y el fascismo no haba sido verdaderamente catoli- zado. La crisis blica fue el catalizador que revel fnalmente cun distan- tes eran el ideal revolucionario, radical y totalizante del fascismo, frente a los principios esenciales del cristianismo en donde descansa la misma razn de ser de la Iglesia catlica en la historia.
79 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., pp. 220-221. Z7 Bibliografa ANCHIERI, Ettore, Antologia Storico-Diplomatica, Varese / Milano, ISPI, 1941. BAGET BOZZO, Gianni, Il fascismo e l`evoluzione del pensiero politico cattolico, Storia contemporanea, IV, 1974, pp. 671-677. CANDELORO, Giorgio, Il movimento cattolico in Italia, Roma, Editori Riuniti, 1974. CARLINI, Armando, Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini, Nuova Antologia, fasc. 1483, 1 gennaio 1934, pp.57-79. CUESTA, Ugo, Mussolini e la Chiesa, Roma, Pinciana, 1936. DE FELICE, Renzo, Mussolini il duce, I, Gli anni del consenso (1929-1936), Tori- no, Einaudi, 1974. DE ROSA, Gabriele, Il movimento cattolico in Italia. dalla Restaurazione all'et giolittiana, Bari, Laterza, 1970. FRANZINELLI, Mimmo, Il clero fascista, en A. Del Boca et al. (coords.), Il regime fascista, Roma / Bari, Laterza, 1995, pp. 182-202. GENTILE, Emilio, Il culto del littorio, Roma-Bari, Laterza, 1998. 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En 1925 nace una liga de asociaciones catlicas, la LNDLR 9 (Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa), que inicialmente trata de defender la libertad religiosa con medios pacfcos, luego, cuando estalla una revolucin popular, proclama la lucha armada. La suspensin del culto en el Bajo, la zona ms tradicionalmente catlica, provoca al pueblo cam- pesino que se rebela contra el Gobierno. La guerra civil en Mxico durar tres aos. Esta guerra est condenada a prolongarse frente a la imposibili- dad de ganar batallas decisivas; los cristeros mantienen el control sobre el territorio mientras que el Gobierno controla las ciudades y el ferrocarril. Esto podra durar por muchos aos, puesto que los federales cuentan con una potencia de fuego 100 veces superior respecto de los Cristeros. 9 El proyecto de una Liga Cvica de Defensa Religiosa nace en 1918 por un jesuita de origen francs, P. Bernardo Bergend, que parte por un anlisis socio-poltico de la realidad mexicana despus de la Constitucin de Quertaro. Por lo tanto, se parte por el hecho que la Constitucin va en contra de la libertad de la Iglesia y, aun si las leyes persecutoras no se aplican rigurosamente, en cualquier momento el Gobierno las puede aplicar. Sin embargo, este proyecto de Liga Cvica no logra realizarse tan fcilmente. Los obispos piensan que una lucha abierta y frontal, para conseguir la reforma constitucional, no sea conveniente. La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa surge slo en 1925, en un contexto de mayor contraste entre Iglesia y Estado. La LNDLR nace en la capital, aun si podemos afrmar que es en los estados centrales y centro-occidentales donde se difunde y consolida con ms facilidad. Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll JZ En realidad, al Episcopado mexicano no le interesa la continuidad de la rebelin armada, por cules razones? En primer lugar, porque los cristeros podran seguir la guerra por muchos aos ms, pero sin posibi- lidad de victoria; adems, el hecho de que en todo Mxico el culto haya sido suspendido es un peso enorme para la Iglesia. Adems, la mayora del Episcopado ve con desconfanza un movimiento que huye de su control. Si la rebelin surge de manera espontnea y no necesita de las indicaciones de la jerarqua, es natural que el Episcopado tenga mucho inters en un acuer- do con el Gobierno. Al menos una cuestin parece evidente: la mayora de los obispos permite la muerte de los cristeros. El 21 de junio de 1929, 50,000 cristeros estn luchando, cuando obispos y Gobierno llegan a un acuerdo y frman el fn de la guerra civil. Ahora el culto es permitido, seguir combatiendo ya no tiene sentido. 2. El contenido del los arreglos El primer encuentro que los obispos concuerdan con el Presidente Emilio Portes Gl para terminar la guerra civil acontece el 12 de junio de 1929. El 6 de junio, el Delegado Apostlico de la Santa Sede para Mxi- co y arzobispo de Morelia, Leopoldo Ruz y Flores, sale de Washington, llevando en calidad de secretario al obispo de Tabasco Pascual Daz y Ba- rreto. El embajador de los Estados Unidos en Mxico, Dwight Whitney Morrow, que se halla en los Estados Unidos, en Englewood, para la boda de su hija con el aviador Lindbergh, se rene con los obispos en St. Louis y viaja junto a ellos hasta San Antonio. Morrow piensa que haya llegado el momento de intervenir y deci- de que, antes de reunirse nuevamente, cada una de las partes tiene que leer y aprobar un memorandum redactado por la parte contraria; el mismo Mo- rrow se encarga de redactar los dos textos. Del 15 al 20 de junio de 1929, los radicales rojos y blancos se desencadenaron para hacer que fracasen las contrataciones. El 22 de junio aparecen en la prensa nacional los arreglos. El texto conclusivo, frmado en el Palacio Nacional por el Presidente de Mxico Emilio Portes Gl el 21 de junio de 1929, es ste: JJ .he tenido plticas con el Arzobispo Ruz y Flores y el Obispo Daz[.] .tambin aprovecho esta oportunidad para declarar: 1) Que el artculo de la Ley que determina el registro de ministros, no signifca que el gobierno pueda registrar a aquellos que no hayan sido nombrados por el superior jerrquico del credo religioso respectivo, o conforme a las reglas del propio credo. 2) En lo que respecta a la enseanza religiosa la Constitucin y leyes vigentes prohben en manera terminante que se imparta en las escuelas primarias y superiores, ofciales o particulares, pero esto no impide que en el recinto de la Iglesia, los ministros de cualquier religin impartan sus doctrinas a las perso- nas mayores o a los hijos de estas que acudan para tal objeto. 3) Que tanto la Constitucin como las leyes del pas garantizan a todo habi- tante de la repblica el derecho de peticin, y en esa virtud, los miembros de cualquier Iglesia pueda dirigirse a las autoridades que corresponda para la reforma, derogacin o expedicin de cualquier Ley. 10 Esto es lo que declara Ruz, tambin el 21 de junio: El Obispo Daz y yo hemos tenido varias conferencias con el C. Presidente de la Repblica y sus resultados se ponen de manifesto en las declaraciones que hoy expidi. Me satisface manifestar que todas las conversaciones se han signifcado por un espritu de mutua buena voluntad y respeto. Como consecuencia de dichas declaraciones hechas por el C. Presidente, el clero mexicano reanudar los servicios religiosos de acuerdo con las leyes vigentes. Yo abrigo la esperanza que la reanudacin de los servicios religiosos pueda conducir al pueblo mexicano, animado por un espritu de buena voluntad, a cooperar en todos los esfuerzos morales que se hagan para benefcio de todos los de la tierra de nuestro mayores. 11 Al fnal de este texto, no se menciona absolutamente nada acerca de la resti- tucin de iglesias y cannicas, ni tampoco acerca de una amnista. Segn el Delegado Apostlico de la Santa Sede, Leopoldo Ruz, el Ministro de Asuntos Interiores Felipe Canales haba garantizado la restitucin de todas las iglesias y cannicas, y lo extrao es que se aceptan condiciones no escritas. He aqu lo que escribe Leopoldo Ruz en sus memorias: 10 El Universal [diario de difusin nacional, flo-gubernamental], 22 de junio de 1929, primera pgina. 11 El Universal, 22 de junio de 1929, primera pgina. Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll J+ [Portes Gl] Delante del mismo Sr. Canales nos dijo: Se devolvern inme- diatamente las Iglesias y anexos y dems edifcios de que habla el cablegra- ma si estn desocupados; creo que ustedes podrn esperar un poco para que devolvamos los que ya se hallan ocupados. No cre que constara esto en estipulaciones escritas y frmadas por ambas partes, porque tena yo de tes- tigo por mi parte al Sr. Obispo Daz y por parte del Presidente al Licenciado Canales [...]. 12 Los otros obispos no comprenden cmo pueda haberse cometido el error tan grave de frmar los arreglos con un gobierno tan manifestamente anticlerical, sin la menor garanta. De inmediato se piensa en eventuales acuerdos secretos. Pero en realidad Portes Gl, que tena que garantizar eventuales acuerdos no aparecidos en los peridicos, habiendo obtenido lo que quera (la retoma del culto y la terminacin de la guerra Cristera) parece intencio- nado en interrumpir cualquier clima de acuerdo entre Estado e Iglesia. El Gobierno siempre tuvo el temor de que la guerra Cristera pudiese aliarse primero con los disidentes obregonistas, y luego, en vista de las eleccio- nes presidenciales de 1930, pudiese crearse una alianza entre el candidato de la oposicin Jos Vasconcelos (derrotado con fraudes electorales) y los Cristeros. Pero a estas alturas, con la retoma del culto y la terminacin de la guerra, todos estos riesgos no persisten y en agosto de 1929 dirigindose a la masonera Portes Gl puede tranquilamente declarar: Mientras el clero fue rebelde a las instituciones y a la leyes, el Gobierno de la Repblica estuvo en el deber de combatirlo como se hiciese necesario; mien- tras el clero negara a nuestro pas y a nuestro Gobierno el derecho de hacer sus leyes y de hacerlas respetar, el Gobierno estaba en el deber de destrozar al clero. Y hay que ver que el clero en todas las pocas ha negado siempre la existencia del Estado, el sometimiento a las leyes, y por frmulas artifciosas y hbiles ha sabido siempre introducirse. Y ahora, queridos hermanos, el clero ha reconocido plenamente al Estado, y ha declarado sin tapujos que se somete estrictamente a las leyes. 13 12 L.RUZ Y FLORES, Recuerdo de recuerdos, Autobiografa del Excmo. y Rdmo. Sr. Dr. Don Leopoldo Ruz y Flores, Arzobispo de Morelia y asistente al Solio Pontifcio, Mxico DF. 1942, p. 95. 13 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristeros, Mar. 1929 - Nov. 1929, Documentos 122, Legajos 810-932, Car. 9-46, Doc. No. 898, agosto 1929. JS Ruz expone las diferencias entre la situacin anterior y sucesiva a los arreglos y admite que el conficto sigue en pie, puesto que el reconoci- miento no es sancionado constitucionalmente, sino que persisten las leyes persecutoras. 14 Segn la Liga, el Card. Tommaso Pio Boggiani 15 haba admitido que el Papa no haba sido plenamente informado acerca de la cuestin, y que la mayora de los obispos estaba dispuesta a reunirse con Portes Gl. Sin embargo, todo haba acontecido en secreto afrmando que el Papa estaba de acuerdo. Al parecer de la Liga, nadie poda demostrar con un documento pblico y autntico que el Papa haba aprobado los arreglos. Adems, quienes haban realmente actuado para la retoma del culto, ha- ban sido los grandes capitalistas americanos, que consideraban a Mxico un pas en el cual poda invertir sus capitales. 16 3. El conicto entre Episcopado y pueblo Por parte del general jefe de los Cristeros (precisamente la Guardia Nacional), Jess Guzar Degollado, la lucha termina no por perdida, sino porque, con los arreglos, ha sido abandonada por la Iglesia Jerrquica que hubiera tenido que ver sus primeros frutos. Nuestra resistencia ha sido un hecho cuya magnitud no pueden an compren- der los que no lo han vivido. En Mxico, digan lo que quieran los que gozan en usurparnos siempre, en estos tres ltimos aos, el herosmo se ha convertido en cosa vulgar[...] Su Santidad el Papa, por medio del Excelentsimo Seor Delegado Apostlico, ha dispuesto por razones que no conocemos, pero que, como catlicos, acatamos, que sin derogar las leyes, se reanudaran los cultos, y que el sacerdote, ponindose en cierto modo al amparo de ellas comenzase a ejercer su ministerio pblicamente. En el acto, nuestra situacin, compaeros 14 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12/57, Doc. No. 1181, 23 de junio de 1930. 15 Boggiani Tommaso Po; nace en Bosco Marengo (Alessandria) el 19 de enero de 1863, de 1912 hasta 1914, es Delegado Apostlico de Mxico. En 1914 es nombrado administrador apostlico de la dicesis de Gnova. En 1916 se vuelve Cardenal y es destinado, en 1919, a regir la dicesis genovesa. En 1921, tras fuertes disensos con elementos populares de su dicesis, es llamado a Roma. Le son asignadas diversas congregaciones; muere en Roma en 1942. 16 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12/57, Doc. No. 1191, 1930. Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll J ha cambiado...La GUARDIA NACIONAL [sic] desaparece, no vencida por sus enemigos sino, en realidad, abandonada por aquellos que deban recibir los primeros frutos, el fruto valioso de sus sacrifcios y abnegaciones. 17 Con los arreglos, el Estado y la Iglesia tenan que llegar a un acuerdo franco y honorable; en el Vaticano no se dan declaraciones acerca de la resolucin del conficto y se observa el ms absoluto silencio. Una vez nombrado obispo de Mxico, Pascual Daz emprende la tarea de re- construccin de la Iglesia en su arquidicesis. En la jerarqua acontece un cambio muy lento. 18 Despus de tres aos de guerra cristera, la Iglesia, en la dcada de los aos 30, aparece dividida. Los arreglos hacen que termine la lucha armada, mas no logran unir a los catlicos. No obstante los cristeros ya tuviesen la carta de rendicin, algunos son asesinados. He aqu lo que escribe la esposa de Luciano Herraro, un combatiente cristero, que es detenido en su casa y asesinado. .Despus que comimos nos venimos para adentro y estando sentados mi esposo y yo, se oye que tocan a la puerta y corre una de mis nias a abrir y no pudiendo abrir, cuando dieron otro toquido a la puerta; entonces me par yo y luego que Luciano oy el toquido dijo: esos son charros (polica rural)[sic]... y ellos eran. Inmediatamente se introdujeron a la casa y en lugar de echar a correr sali a encontrarlos, inmediatamente se entreg y les dijo: Estoy ren- dido!...y ya tengo mi carta donde me dicen que me rinda y propiamente a eso vine. Y les entreg la carta. Enseguida lo sacaron de la casa y lo subieron al camin y se lo llevaron, no tard ni media hora cuando ya le haban quitado su vida.. 19 En realidad la Liga no est sola: la parte del clero que apoya a la causa cristera, tambin se opone al hipottico modus vivendi establecido en los arreglos. 17 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero Mar. 1929 - Nov. 1929, Documentos 122, Legajos 810-932 Car. 9-46, No. 890, agosto 1929. 18 Martaelena Negrete, Relaciones entre la Iglesia y el Estado en Mxico 1930-1940, El Colegio de Mxico y Universidad Iberoamericana, Mxico DF. 1988, p. 43-44. 19 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Mar. 1929 - Nov. 1929, Documentos 122, Legajos 810-932, Car. 9-46, No. 881, 17 de julio de 1929. Jl El Delegado Apostlico Leopoldo Ruz quiere acallar cualquier voz contraria a los arreglos y al fnal, el 17 de febrero de 1930, aparece en El Universal un artculo titulado Enrgica actitud del Sr. Delegado Apos- tlico condena con frmeza a los que censuran los arreglos de la cuestin religiosa, en el que se dice que, viendo las crticas el nico juez compe- tente es el Papa. Para Ruz el discurso pronunciado por Manrquez en Lo- vaina es calumnioso, ya que un espritu cristiano tendra que alegrarse de que se haya buscado un arreglo. Es cierto que no se ha realizado la reforma de las leyes, mas el Gobierno ha reconocido la existencia de la Iglesia y sto es sufciente para reanudar el culto. La Iglesia ha nicamente aceptado las leyes, no las ha aprobado: El juez competente de la licitud y conveniencia de esos arreglos era y es el Sumo Pontfce, a quien la defensa armada no poda privar del derecho de bus- car al conficto una solucin pacfca, aunque para ello hubiera necesidad de tolerancia y transigencias que dejan a salvo los principios y la conciencia. 20 El mismo da de dicho artculo, Leopoldo Ruz escribe a los obis- pos acerca de la actitud que hay que tener a raz de los arreglos, puesto que muchos escriben y hablan en contra de los mismos. Ruz afrma que no se pueden hacer chismes o comentarios en privado, no se puede participar en reuniones en las que se habla de los arreglos, no se puede participar a gru- pos que no aprueban los arreglos y es necesario adoptar un solo criterio: aqul ofcial del Episcopado. 21 Quien apoyaba el conficto armado, ya expresa un juicio claro acerca de los dos obispos que frmaron los arreglos; ste es el ttulo de un artculo frmado por VARIOS CATOLICOS[sic]: El Delegado Apostli- co y el Arzobispo de Mxico han traicionado la religin y la patria. 22 El artculo cita Mateo 15, 14: Si un ciego gua a otro ciego, ambos caen en el hoyo. Prcticamente se pregunta si la autoridad eclesistica sea infalible 20 CONDUMEX, CLXXXII del Movimiento Cristero, May. 1929 - Feb. 1930, Impresos 120, Lega- jos 1030 - 1150, CAR. 11-57, No. 1141, 17 de febrero de 1930. 21 AHAM, (Archivo Histrico Arzobispado de Mxico) Fondo cor. Pascual Daz, caja don Pascual Daz, cor. 1926-1936, Gav. 191 3, carpeta 9 No. 2 Legajo de Arzobispo de Michoacn, Mons. Leopoldo Ruz y Flores, 1930 Cor. - Don Pascual Daz, Luis Rivero Jr, Jos Anaya, Doc. No. 248, 17 de febrero de 1930. 22 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1152, marzo de 1930. Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll J& an cuando el error es evidente. Negar al hombre la verdad signifca negar su racionalidad y, por consiguiente, anular la doctrina catlica. Se pregunta si slo el Delegado Apostlico tenga el derecho de declarar la verdad y si la autoridad eclesistica est en el error o sea infalible. Daz sigue apoyando e feliz arreglo religioso, puesto que segn l la cuestin acerca de la reforma de la ley sigue abierta. Ni la Iglesia ni el Estado han mostrado el empeo en modifcar las leyes, mas para l el Gobierno sigue mostrando buena voluntad. .Se ve, se nota, se siente que, efectivamente, sobre la base de ese arreglo que deja la puerta abierta a la reforma constitucional para asegurar o dar mayores libertades a los catlicos. 23 4. Empeoramiento de las relaciones Estado-Iglesia En 1931, las relaciones entre Estado e Iglesia empeoran ulterior- mente; en estas nuevas tensiones est presente la mano del general Plutarco Elas Calles. El Delegado Apostlico censura pblicamente los Gobiernos de Tabasco y Veracruz por la intolerancia de estos Estados. El Gobierno con- tina tranquilamente su persecucin. Ruz pide nicamente el respeto de la Constitucin, ya que Tabasco y Veracruz sufren una enorme represin. En estos Estados se da un desconocimiento de los derechos de los ciudadanos reconocidos en la Constitucin. Empieza a difundirse la voz de que el Papa cree que las leyes sean inmediatamente reformadas: Su Santidad Po XI, como lo ha demostrado la pluma viril y profundamente catlica del Sr. Velarde, se ha mostrado pblicamente indignado por los arre- glos: ello tena que ser. El Papa dio instrucciones al Sr. Delegado Apostlico en el sentido de que un arreglo slo debera celebrarse siempre que tuviera como bases la reforma inmediata de las leyes y amplias para la vida y los intereses de los que luchan por la Religin. Al Papa se le hizo creer que ambas 23 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1181, 23 de junio de 1930. J7 cosas eran un hecho al celebrarse los arreglos, se le hizo creer que las leyes seran inmediatamente reformadas y que no se tocara a los cristeros. 24 La Liga se muestra cada vez ms apocalptica afrmando que se est corrompiendo a los nios con la enseanza atea. Faltan los principales derechos: libertad de enseanza, libertad de asociacin, libertad religiosa y derecho de propiedad.
Los Artculos 3, 5, 27 y 130 de la Constitucin Poltica de Mxico concul- can la LIBERTAD DE ENSEANZA, la LIBERTAD DE ASOCIACIN, LA LIBERTAD RELIGIOSA y el DERECHO DE PROPIEDAD [sic]. Esto ha trado como consecuencia: 1. Que se est corrompiendo a la niez y a la juventud mexicana con la ense- anza atea impuesta por el Estado. Es necesario tener muy presente que en la niez y juventud mexicanas que actualmente se educan, est el porvenir de la Patria. 2. Que los catlicos mexicanos seamos patrias en nuestra propia patria: se nos IMPIDE, con los Artculos mencionados, EL EJERCICIO DE LOS DERE- CHOS NATURALES QUE DIOS CONCEDI AL HOMBRE PARA ME- JOR CUMPLIMENTO DE SU MISIN SOBRE LA TIERRA[sic]. 25 La preparacin para conmemorar el cuarto centenario de la apari- cin de la Virgen en el Tepeyac haba empezado ya un ao antes. El 12 de enero de 1931, el arzobispo Pascual Daz publica el programa ofcial de las festividades. El ao 1932 ser llamado Ao Guadalupano y ser propi- ciado el mayor nmero de peregrinaciones: se organizan peregrinaciones locales para todas las personas que no pueden llegar a la capital. Algunos portavoces del Gobierno juzgan como inoportuno que la Iglesia pueda cumplir actos cuya legalidad es dudosa, sobre todo en esta sociedad que recientemente ha sufrido hondas conmociones por diferen- cias de criterios en materia religiosa, y cuya paz ha sido lograda mediante el consentimiento expreso de la sujecin de los ministros de la Iglesia Ca- tlica a los ordenamientos de la ley. 26 24 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Jul 1930 - Feb. 1931, Documentos 65, Legajos 1015-1080, Car. 11-46, No. 1062, enero 1931. 25 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1251, abril 1931. 26 Negrete, Relaciones entre la Iglesia......, p.71 Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll +J Comienza nuevamente una serie de acciones en contra de la Iglesia. En la maana del 14 de diciembre de 1931, los senadores de la Re- pblica celebran una sesin importante. El tema es la postura que el clero catlico ha asumido para la celebracin del da de la Virgen de Guadalupe. Los ataques son claros y directos. La asamblea condena esta accin por parte de los catlicos, obispos y laicos, y proclama la necesidad de no fa- natizar la muchedumbre campesina, as como la necesidad de constituir un solo frente revolucionario. Po XI, escribiendo al obispo de la Ciudad de Mxico, Pascual Daz y otros obispos, toma posicin y critica abiertamente el Gobierno afr- mando que el Estado no puede intervenir en la jurisdiccin eclesistica. 27 Pascual Daz, a este punto, se expresa pblicamente y escribe: Carta abierta al Sr. Presidente de la Republica Mexicana, ingeniero Don Pascual Ortz Rubio en la que afrma, remontndose a los arreglos de 1929, que la ley de limitar los sacerdotes y las iglesias es anticonstitucio- nal, puesto que la legitimidad de estas leyes, segn los principios de la revolucin, tiene que proceder del pueblo y no de un partido. 28 El senador Gonzalo N. Santos 29 , quien participa en la sesin de los diputados, es el ms extremista en los ataques al clero. por su parte la masonera hace eco a la voz del Gobierno y ve con profunda pena la interminable cadena de desacatos a la ley cometidos por el natural prop- sito de inuencia y predominio de unos y por inexplicables debilidades de otros. 30 Las crticas a las festas guadalupanas son muchas y muy varia- das. El senador Gonzalo N. Santos presenta frente a la Cmara de los Senadores el proyecto de la nueva ley que cuenta con el total apoyo de sus miembros. 27 AHAM, Fondo Correspondencia Pascual Daz, Caja: 110 Documentos Clasifcados 1930, carpeta: A los venerables Pascual Daz, Arzobispo de Mxico y las de mas arzobispos y obispos de la republica mexicana Po Papa XI, Doc. sin nmero, 12 de septiembre de 1931. 28 AHAM, Fondo Correspondencia Pascual Daz, Caja: 100 Documentos Clasifcado 1930, Carpeta: Carta Abierta Al Sr. Presidente De La Repblica Mexicana, Ingeniero Don Pascual Ortz Rubio - Palacio de Chapultepec.- del Arzobispo de Mxico Pascual Daz Barreto. - Ao 1931. pg. 4 Doc. sin nmero, 23 diciembre 1931. 29 Gonzalo N. Santos, naci en el Estado de San Luis Potos, diputado federal por este Estado durante varias legislaturas. Miembro del PNR y senador. Embajador del Mxico en Blgica en los Gobiernos de Rodrguez y Crdenas. 30 Negrete, Relaciones entre la Iglesia.,p.78 +I Si la Ciudad de Mxico cuenta con una poblacin de 1,229,976 habitantes segn el censo de 1930, signifca que, una vez entrada en vigor la ley, slo 24 sacerdotes pueden ejercer su ministerio dentro del Distrito Federal: uno cada 50,000 habitantes. Por lo tanto, pueden estar abiertas al pblico slo 24 iglesias. La mocin, que limita el nmero de las iglesias y que se debe al senador Samuel Villarreal Jr., signifca que tienen que cerrarse 304 iglesias de las 328 que en ese momento estn destinadas al culto. 31 La ley que reduce el nmero de sacerdotes es, en el parecer de Pascual Daz, anticonstitucional ya que no es expresin de la voluntad ni de las convicciones de los mexicanos. Daz pide al Presidente de pasar del lado de los catlicos, puesto que los catlicos son el 90% de la poblacin; el Art. 130 resulta ser un ataque a todos los derechos de la religin catli- ca. La nueva ley desconoce totalmente la jurisdiccin episcopal sobre los ministros de culto y convierte a los sacerdotes en simples empleados del poder civil. El pueblo, enteramente del lado de los sacerdotes, ve esta ley como un atentado inaudito de la fuerza pblica en cosas de conciencia y una intolerable intromisin de faccin poltica en un asunto sumamente espinoso. En efecto, la situacin es objetivamente difcil. Daz est obligado a pagar una multa por haber confrmado a los hijos de una detenida en la crcel donde, siendo un edifcio pblico, est prohibido celebrar actos de culto. 5. Ruptura entre Liga y Episcopado mexicano Despus de dos aos de relativa tregua, la represin contra la Igle- sia es cada vez ms fuerte. Leopoldo Ruz, viendo la inutilidad de los arreglos, titubea y de- clara que los arreglos son provisionales. Para Ruz y para Daz los arreglos han sido aprobados por el Papa y, por lo tanto, son legtimos, mas las pro- mesas del Estado, sobre todo frente a la violenta persecucin en Tabasco y Veracruz, no han sido cumplidas. 31 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931, Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12-57, No. 1190, 28 de agosto de 1930. Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll +Z La situacin en la arquidicesis de la Ciudad de Mxico es tensa. El arzobispo permite al clero diocesano de trabajar como si nada hubiese sucedido; la violencia de la fuerza slo conseguir poner de manifes- to la fuerza incontrastable del espritu de Dios. A sus feles, en cuanto que cristianos, ordena obediencia frente a las disposiciones de la autoridad eclesistica. El arzobispo Pascual Daz insiste en los mtodos pacfcos y per- mite a los feles de la arquidicesis de defender sus derechos por medio de la huelga, sobre todo para que exijan no slo la devolucin de las iglesias, sino tambin el restablecimiento del ministerio sacerdotal. El Papa escucha, se informa y luego se expresa, ordenando que no se tolere la injusticia y la limitacin del culto catlico. Se queja del hecho de que la situacin de la Iglesia empeore en vez de mejorar. Frente a un pe- ligro tan grave cuanto injusto no queda sino pensar en la defensa armada. Las rdenes del Santo Padre son muy claras: evitar la suspensin del culto, protestar por la injusticia cumplida por el Gobierno manteniendo abiertas las Iglesias, registrar a los sacerdotes mas declarar que las inscripciones se hacen nicamente por causas mayores, y no discutir acerca del modus vivendi. Pascual Daz, por su parte, animaba a los feles a que siguieran la voz del Pontfce. A diferencia de algunos catlicos, la mayora de los sacerdotes sigue los consejos de sus arzobispos y respeta la ley. La ms grande preocupacin de las autoridades eclesisticas es la de mantener la calma entre los catlicos, ya que existe la posibilidad de una rebelin militar. Hay agitadores que recorren ciertas zonas del pas para invitar a los catlicos a que se alen en defensa de los derechos religiosos no reco- nocidos por la ley. Tanto el Delegado Apostlico como el arzobispo de la Ciudad de Mxico son implacables con los dirigentes de la Liga. La Liga, que se ha tomado pblicamente partido en contra de la poltica de Ruz y de Daz, formula contra stos, 35 puntos, en los que se pregunta la razn por la cual la Liga y los combatientes no hayan sido consultados acerca de los arre- glos. Mencionamos algunos. 32 32 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Jul 1930 - Feb 1931, Documentos 65, Legajos 1015-1080, Car. 11-46, No. 1033, 10 de septiembre de 1930. +J Se le aconseja a la Liga a cambiar nombre, que no use el adjetivo religioso, para evitar la severidad del Gobierno y para no atribuir a la Igle- sia las actividades de la Liga. La Liga es, en realidad, un enorme peso para el Episcopado que, tampoco despus de los arreglos, logra controlarla. Para Ruz, la Liga tiene que cambiar de nombre y la fnalidad tiene que ser estrictamente cvica: el fn tiene que ser educar al pueblo para que obtenga las libertades cvicas a las que tiene derecho. Insiste mucho en que se cambie el nombre, puesto que el Gobierno sigue en la idea de que la Liga est subordinada a la Igle- sia. La Liga contesta a Ruz que no quiere cambiar el nombre ya que el herosmo y el martirio de muchos permanece ligado a este nombre. Algunos obispos, como Jos Mara Gonzlez y Valencia de Du- rango y Jess Manrquez y Zrate de Huejutla, no conformes con la into- lerancia a la que estn sujetos por el mismo Episcopado, escriben al Papa para que conozca la situacin mexicana y la poca estima hacia los obispos, a raz de la incomprensible bondad del Episcopado con sus persecutores y la no menos inexplicable severidad hacia los defensores de la Iglesia. Conclusiones Como se ha demostrado ampliamente, ni al Vaticano ni a la jerar- qua catlica mexicana le interesa la continuidad de la rebelin armada. A pesar de que sea cierto que el Episcopado mexicano no tiene una opinin homognea, la mayora de los obispos ve con desconfanza un movimiento que huye de su control. Por lo menos, hay una cuestin que parece evidente: si la mayora de los obispos permite la muerte del movimiento armado, no es porque el Episcopado quiere establecer una alianza con el Estado y tampoco porque considera injustifcada la causa cristera. Lo que en realidad se teme, es la gran autonoma de la rebelin armada y la inutilidad de una guerra que iba a durar a lo largo de muchos aos ms. La derrota de la rebelin cristera, que nunca hubiera podido ven- cer militarmente al ejrcito, vuelve evidente a la jerarqua la necesidad de enfrentar el Estado con medios pacfcos. La estrategia de la Iglesia se Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll ++ redefne: en vez de la lucha con medios violentos, que en muchas ocasiones la Iglesia justifca teolgicamente, el Episcopado prefere uno espacio de libertad, se pide informalmente al Gobierno una poltica de no aplicacin de las leyes persecutoras: por esto se dan los arreglos. A partir de los arre- glos en adelante, la Iglesia ya no busca la abolicin de estos artculos, sino un reconocimiento del Gobierno que le permita cierta libertad de accin. +S 3 ~ LA DIALCTICA CONSTITUCIONAL EN LAS RELACIONES IGLESIA -ESTADO Mtro. Ral Gonzlez Schmal (Universidad Iberoamericana) Sumario: I.- Introduccin. II.- El marco constitucional originario. III. Las leyes reglamentarias y la crisis del conficto. IV. El nuevo marco constitu- cional. V.- Conclusin I. Introduccin Como es bien sabido, al triunfo del movimiento carrancista se convoc al Congreso Constituyente de 1916-1917, de donde emanara la nueva Cons- titucin que substituy a la de 1857, y que formalmente - a pesar de que ha sufrido cientos de reformas - sigue an vigente. La materia religiosa - como se precisar ms adelante - qued re- gulada en diversos aspectos en cinco artculos constitucionales: 3, 5, 24, 27, fracciones II y III, y 130. Salvo el artculo 24, que establece - aunque en forma limitada- el derecho individual de libertad religiosa, en las dems disposiciones no slo se restringen gravemente ese derecho sino que se confguran previsiones hostiles al ejercicio de la religin - sobre todo- en su dimensin colectiva. Ello representa un episodio de singular relevancia en la secular y compleja problemtica en nuestro pas de las relaciones entre la Iglesia (catlica) y el Estado. La Constitucin de 1857 - al incorporrsele a su cuerpo en 1873 los principios de las Leyes de Reforma - establece la separacin de la Igle- sia y el Estado en los siguientes trminos: El Estado y la Iglesia son inde- pendientes entre s. La Constitucin de 1917 simplemente suprimi a la Iglesia (s) como sujeto jurdico. Las agrupaciones religiosas denominadas iglesias - rezaba el art. 130- carecen de personalidad jurdica. La relacin del Estado con la Iglesia de facto ( toda vez que ya se le haba excluido del mundo del Derecho), se tornaron, entonces, con- fictivas, polidricas y ambiguas. J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll + De 1917, en que se expidi la Constitucin, a 1992, en que se produjeron las reformas a los artculos constitucionales concernientes a la materia religiosa, que se han sealado arriba y que precisaremos ms ade- lante quedaron intocados, salvo el art. 3., en el que en 1934 se sustituy la educacin laica por la educacin socialista. Es decir, se consideraron verdaderas normas ptreas, artculos tabes, que la clase poltica consi- deraba que no eran susceptibles de modifcarse sin que se afectara a las esencias de la historia patria. Ahora bien, durante los 75 aos que permanecieron estticas las disposiciones mencionadas, no se aplicaron siempre de la misma manera, ni con el mismo rigor o fexibilidad. A travs de estos tres cuartos de siglo se estableci una relacin dialctica entre la Constitucin, el Estado y la Iglesia. Obedeciendo a diversos factores, las normas constitucionales se aplicaban con gran virulencia y en forma integral, o se atemperaban en su aplicacin, o unas se aplicaban en forma drstica y otras en forma tenue, o de plano algunas se dejaban de aplicar y, prcticamente, operaba respecto de ellas una derogacin tcita, pero que no se traduca en la supresin for- mal mediante el mecanismo constitucional consecuente. No es, como ya se dijo, sino hasta el ao de 1992, en que mediante el procedimiento previsto en la propia Constitucin, se reforman los cinco dispositivos a que se ha venido haciendo referencia, que confgura un nue- vo marco constitucional que regula las relaciones entre la Iglesia (s) y el Estado y, por ende, el derecho de libertad religiosa. As, el propsito de esta exposicin sera constatar la relacin dia- lctica entre las disposiciones constitucionales formales y su vigencia y aplicacin fctica - o inaplicacin - , que se pondra de manifesto en las mutaciones y en las reformas que ha sufrido nuestra Constitucin en la ma- teria religiosa, y de las cuales intentaramos presentar una visin general. Al respecto considero necesario precisar que mi punto de partida es - siguiendo a Karl Loewenstein- la diferenciacin conceptual entre re- forma y mutacin constitucional. Se entiende por reforma constitucional la tcnica por medio de la cual se modifca el texto, tal como existe en el momento de realizar el cambio de la Constitucin. Tcnicamente, una reforma constitucional solamente puede efectuarse cuando se aade algo al texto existente en el momento de realizar +l la modifcacin (suplemento o adicin) o bien se suprime algo (supresin) o bien se sustituye el texto por otro (cambio). El procedimiento puede extenderse a varios artculos o tan slo a uno, a una parte de un artculo (prrafo o frase) o varias palabras, o tan slo a una palabra dentro de una frase. En la mutacin constitucional se produce una transformacin en la realidad de la confguracin del poder poltico, de la estructura social o del equilibrio de intereses, sin que quede actualizada dicha transformacin en el documento constitucional: el texto de la Constitucin permanece in- tacto. Este tipo de mutaciones constitucionales se da en todos los Estados dotados de una Constitucin escrita y son mucho ms frecuentes que las reformas constitucionales formales. Su frecuencia e intensidad es de tal orden que el texto constitucional en vigor ser dominado y cubierto por dichas mutaciones sufriendo un considerable alejamiento de la realidad, o puesto fuera de vigor. Deliberadamente se me ocurri utilizar en forma diferenciada am- bos trminos para denotar dos etapas en la regulacin de la materia religio- sa en la Constitucin vigente de 1917. La primera de 1917 a 1992, en la que sufri mutaciones, pero no reformas, y la segunda, que corresponde al ao de 1992, en la que se le hicieron reformas. La cuestin primera es, pues, saber cul era el marco constitucio- nal relativo a la cuestin religiosa, que estaba contenida en las disposicio- nes que se reformaron, esto es, en los artculos 3o, 5o, 24, 27 y 130, tal como emanaron del Congreso Constituyente de 1917. En 1992, como ya se ha sealado, se realizan reformas a la Consti- tucin de 1917 en la materia religiosa (artculos 3, 5, 24, 27.II y III y 130) y se expide la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El 20 de septiembre del mismo ao se restablecen las relaciones diplomticas entre Mxico y la Santa Sede despus de 127 aos que haban quedado inte- rrumpidas. El 6 de noviembre de 2003 se emite el Reglamento de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El nuevo marco jurdico inaugura una etapa indita en las relacio- nes entre la esfera poltica y la esfera religiosa, ahora ya no slo - aunque si preponderantemente- con la Iglesia catlica, sino con otras diversas con- fesiones religiosas, que matizan a la sociedad mexicana como una sociedad de pluralismo religioso. J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll +& A continuacin se sealaran los cambios introducidos en los artculos constitucionales, con algunos someros comentarios, siguiendo el mismo orden progresivo con el que se publicaron en el Diario Ofcial de la Federacin. II.- El marco constitucional originario La normatividad constitucional vigente en materia religiosa es consecuencia de diversas reformas efectuadas a nuestra Constitucin el ao de 1992. Esto signifca que antes de ese ao exista otro marco jur- dico-constitucional que rega la misma materia aunque, formalmente, se tratara de la misma Constitucin. Sin embargo, en el lapso que comprende desde la promulgacin de la Constitucin ( 5 de febrero de 1917) y su en- trada en vigor (1. de mayo de 1917) hasta la fecha en que se publicaron las reformas ( 28 de enero de 1992), la Constitucin sufri mutaciones en el sentido que hemos precisado arriba; es decir, hubo una transformacin en la composicin del poder poltico y de la realidad socio religiosa, que permiti que algunas de las disposiciones restrictivas de la libertad reli- giosa se aplicaran con mayor fexibilidad y moderacin que en la etapa de aplicacin rigurosa y de franca persecucin religiosa. La cuestin primera es, pues, saber cul era el marco constitucio- nal relativo a la cuestin religiosa, que estaba contenida en las disposicio- nes que se reformaron, esto es, en los artculos 3o, 5o, 24, 27 y 130, tal como emanaron del Congreso Constituyente de 1917. Habra que acotar que, salvo el artculo 3o - que agrav las res- tricciones al establecer que la educacin que impartiera el Estado sera socialista (DO 13-XII-1934), ninguno de los dems artculos fue tocado en el aspecto que nos ocupa desde 1917 hasta 1992. Es decir, que en ese lapso de setenta y cinco aos en que nuestra Constitucin fue reformada en cientos de ocasiones, no se cambi una coma de los textos que regulaban la materia religiosa. La razn de ello es que para los sucesivos gobiernos de la Repblica y algunos sectores de la sociedad dichas disposiciones se consideraban verdaderas clusulas ptreas, intocables, insustituibles, aun- que en buena parte no se aplicaran. En el texto original los artculos clave eran el 24 que estableca, aunque de manera limitada, el derecho a la libertad de creencias y de culto, +7 ubicado en la parte dogmtica de la Constitucin; y el 130, perteneciente a la parte orgnica, que regulaba las relaciones entre el Estado y las iglesias o, por paradjico que resulte, las relaciones del Estado con las no-igle- sias, dado que no les reconoca existencia jurdica. Conviene comenzar, entonces, con el artculo 24, que en su redac- cin original consagraba el derecho a la libertad de creencia religiosa y la libertad de culto, pero restringida esta ltima a que el culto se realizara solamente en los templos o en el domicilio particular. En su texto primigenio el artculo 3o prohiba la enseanza religio- sa en las escuelas pblicas o privadas de nivel primario, secundario, normal y de cualquier tipo o grado, destinada a obreros y campesinos. Asimismo, otorgaba al Estado la facultad de negar o revocar las autorizaciones con- cedidas a los particulares para impartir educacin en los tipos y grados mencionados, sin que contra tales resoluciones procediera juicio o recurso alguno. Tambin estableca la prohibicin a las corporaciones religiosas y ministros de culto de intervenir en planteles en que se impartiera educa- cin primaria, secundaria y normal, y la destinada a obreros y campesinos. Finalmente, conceda al Estado la facultad de retirar, discrecionalmente, en cualquier tiempo, el reconocimiento de validez ofcial a los estudios hechos en planteles particulares. En el artculo 5. prohiba el voto religioso y el establecimiento de rdenes monsticas, cualquiera que sea la denominacin u objeto con que pretendieran erigirse. En sus trminos originales el artculo 27, en sus fracciones II y III, estableca la incapacidad jurdica de las asociaciones religiosas, y la consiguiente prohibicin para adquirir, poseer o administrar bienes races, capitales impuestos sobre ellos. Se determinaba tambin la nacionalizacin de los obispados, casas curales, seminarios, asilos y escuelas, con el objeto de destinarlos exclusivamente a los servicios pblicos de la federacin o de los estados. Respecto de los templos se prescribi que seran propiedad de la nacin. Igualmente se estableci la prohibicin de que las instituciones de benefcencia, de investigacin cientfca, de enseanza o cualquier otra, pudieran estar bajo el patronato, direccin, administracin, cargo o vigilan- cia de instituciones religiosas, de ministros de los cultos o sus asimilados. Por ltimo, el artculo 130 originariamente contena las siguientes disposiciones: otorgaba facultades a los poderes federales para intervenir J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll SJ en materia de culto religioso y disciplina externa; negaba toda persona- lidad a las agrupaciones religiosas denominadas iglesias. Consideraba a los sacerdotes profesionales y sujetos a las leyes sobre profesiones. Facul- taba a las legislaturas de los estados para determinar el nmero mximo de ministros de los cultos, autorizados para ejercer su ministerio. Prohiba este ejercicio a los extranjeros. Prohiba tambin a los sacerdotes criticar en actos de culto, en reuniones pblicas o privadas, leyes y autoridades; se les negaba el derecho de voto activo y pasivo y el de asociarse con fnes polti- cos. Exiga el permiso de la Secretaria de Gobernacin para dedicar al culto nuevos locales. Estableca que, juntas de vecinos comunicaran a la autori- dad municipal, en unin del sacerdote encargado, quin haba de sustituir a ste como nuevo encargado y responsable del cumplimiento de las leyes en el templo y de los objetos del culto, sustrados tambin a la propiedad y a la libre administracin de la Iglesia. Prohiba, asimismo en forma absoluta, el otorgamiento de validez a estudios hechos en seminarios y el comentario, por publicaciones peridicas confesionales o de simple tendencia religiosa, sobre actos de autoridades o de particulares que se relacionaran directa- mente con el funcionamiento de las instituciones pblicas. Dejaba estric- tamente vedada la formacin o indicacin cualquiera de las relaciones con alguna confesin religiosa y restringa el derecho a heredar de los sacer- dotes, limitndolo a los casos en que el autor del testamento fuera pariente del heredero dentro del cuarto grado. Por ltimo dispona que los procesos por infraccin a las anteriores leyes nunca seran vistos en jurado. III. Las leyes reglamentarias y la crisis del conicto. Si la normatividad constitucional anterior a las reformas a que nos hemos venido refriendo, encadenaba diversas disposiciones abiertamente le sivas de la libertad religiosa, las leyes reglamentarias de stas eran an ms radicales y, para decirlo, sin eufemismos, francamente persecutorias, y junto a stas las leyes expedidas por los gobiernos de las entidades fede- rativas, formaban una urdimbre jurdica de atentados a las ms elementales expresiones de la libertad religiosa. No como inventario, sino como muestrario de las disposiciones que en ellas se contenan, baste con mencionar la circunstancia de que el SI simple uso en la va pblica de un hbito de comunidad religiosa o un al- zacuello de sacerdote eran constitutivos de hechos delictivos y, consecuen- temente de penas de prisin. En los Estados de la Repblica, se ejercitaron las facultades que les otorgaba el art. 130 en la propia Constitucin federal y se lleg al extremo, por ejemplo en Chihuahua, con un territorio de 240,000 kilmetros cuadra- dos de permitirse un solo sacerdote catlico y, en Tabasco, se autoriz slo a uno tambin, pero con la exigencia de que fuera casado. Graham Green inmortaliz en su novela El Poder y la Gloria la epopeya del ltimo sa- cerdote que qued en Tabasco. En Chiapas se dict una ley que en trminos textuales se dispona que: como los habitantes del estado de Chiapas en su inmensa mayora no comulgan con creencias religiosas, resulta excesivo de 4 ministros de cualquier culto religioso ( que sealaba el decreto ante- rior) y en ese concepto, se reducen a solo uno. Su Ley de Previsin Social estableca que podrn ser considerados como malvivientes y someterse a las medidas de seguridad de la ley: Los mendigos; las prostitutas y los sa- cerdotes de cualquier denominacin religiosa que ejerzan sin autorizacin legal, sin perjuicio de la responsabilidad penal en que incurren las personas que celebren actos de culto religioso en lugares pblicos o enseen dogmas religiosos a la niez. En 1925 surge la Liga Nacional Defensora de la libertad Religiosa, una organizacin dirigida principalmente por catlicos laicos y que pre- tenda unir todas las fuerzas para la defensa de la libertad religiosa y las libertades civiles. 1 El 31 de julio de 1926 - el mismo da que entr en vigor la Ley Calles- el Episcopado orden la suspensin del culto en toda la Repblica. Infructuosamente se haban presentado en el Congreso la peticin, avalada por ms de dos millones de frmas, de que se derogaran las leyes antire- ligiosas. Muchos grupos de catlicos acuden a la resistencia armada y se inicia la llamada Guerra Cristera, o La Cristiada, que es el ttulo que lleva la gran obra de Jean Meyer, que rescat para la historiografa nacional el conocimiento de un periodo crucial en la historia del pas 2 La Cristiada- 1 Andrea Mutolo, Aquellos laicos de mil novecientos veinte, en La Cuestin Social, Ao 13 No. 4 (octubre-diciembre)de 2005, p. 377 2 Jean Meyer, La Cristiada, 3 volmenes, Siglo XXI editores, primera edicin 1973, a la que le han seguido varias ms, Mxico. J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll SZ dice Enrique Krauze - no fue una guerra civil religiosa entre medio Mxico secular y medio Mxico catlico. Fue un gigantesco error histrico infin- gido por el fanatismo racional de un presidente sobre las dos mitades de un pueblo. 3 De los 38 prelados slo 3 apoyaron de forma constante y pblica la lucha armada. 4 En 1929 concluye la guerra cristera mediante los arreglos entre el gobierno y la jerarqua de la Iglesia catlica. Se inicia la poca del modus vivendi. Sin embargo la hostilidad por parte del gobierno contina durante los aos subsecuentes. Nuevamente hay levantamientos de grupos catli- cos, dando inicio a lo que se llam la segunda Guerra Cristera. o simple- mente, la segunda, como ms comnmente se le conoce. En los primeros aos del cardenismo - segn Jean Meyer - haba 7500 hombres levantados en armas. Adems no quedaban ms de 305 sacerdotes autorizados en todo el pas y en 17 estados no toleraban ni uno solo en su territorio. Se haba establecido la educacin socialista de factura marxleninista con el carcter de obligatoria para la escuela pblica y la privada. Lzaro Crdenas en su discurso de toma de posesin haba mani- festado, entre otras cosas, que era menester la aplicacin estricta de las disposiciones constitucionales y leyes reglamentarias de culto 5 Sirva de situacin emblemtica de la poca la excentricidad del Ofcial Mayor de la Secretara de Agricultura, que en sus tarjetas de presentacin ostentaba los siguientes datos: Ing. Arnulfo Prez H., Ofcial Mayor de la Secretara de Agricultura, enemigo pblico de Dios. La aplicacin de las leyes antieclesisticas y la multiplicacin de las leyes antirreligiosas - cualquiera hayan sido las razones histricas para justifcarlas- constituy una implacable persecucin contra la Iglesia y la religin catlica. El doctor Charles S. Macfarland 6 , reconocida autoridad protestan- te, a este respecto escriba que: En Mxico con tantas restricciones en 3 Enrique Krauze, Problemas no problemas, Reforma, 31 de diciembre de 1995 4 Mutolo, Op. cit. P. 382 5 El 20 de julio de 1934 el todava Jefe Mximo de la Revolucin, Plutarco Elas Calles (perdi ese carcter el 10 de abril de 1936 cuando fue desterrado del pas por Lzaro Crdenas), pronunci un discurso en Guadalajara, que se conoce como el grito de Guadalajara, en el que hablaba de la necesidad de entrar en un nuevo periodo de la Revolucin, que yo llamara - deca l- el perodo revolucionario psicolgico, y aada: debemos entrar y apoderarnos de las conciencias de la niez, de las conciencias de la juventud, porque son y deben pertenecer a la Revolucin. 6 Citado por M. Searle Bates, Libertad religiosa, Estudio Histrico-Crtico-Filosfco, Ed. Libertad, Buenos Aires, 1948, p.86 SJ realidad el Estado ha suprimido la libertad religiosa y a la Iglesia como institucin, y ciertamente pretende destruir la identidad de la Iglesia cat- lica y demoler su organizacin. En los aos 40 se inicia una era de distensin. La produce una sibi- lina declaracin del Presidente vila Camacho: soy creyente, dijo (cual- quier cosa que esta expresin quiera decir) . No dijo soy cristiano, ni menos soy catlico, sino simplemente soy creyente. Pero esto fue sufciente para que en adelante se impusiera una nueva actitud del Estado frente a la Igle- sia: la tolerancia extra legal para determinadas actividades religiosas. Ni se aplicaban las normas antirreeligiosas ni se derogaban. Una seal de que las cosas en esta materia haban cambiado la envi, tambin crpticamente otro presidente de la Repblica en los aos 80, al concluir su pe- riodo presidencial, ante la pregunta formulada por el director de un peridico: Es usted religioso?. Su nica respuesta fue: vagamente. Un jurista 7 con espritu chocarrero, hablaba de un concordato secreto entre Mxico y el Vaticano, con un clausulado muy sencillo: El Estado permita a la Iglesia violar los artculos 3, 5, 24 y 130 de la Consti- tucin, y en cambio la Iglesia permita al Estado a violar todos los dems artculos. La realidad es que la Constitucin haba sufrido una mutacin en materia religiosa sin que quedara refejada en su texto. El gran jurista agnstico Guillermo Flors Margadant - y hago hincapi en lo de agnstico porque el propio autor lo enfatiza en su obra y como un homenaje a su honradez intelectual - sealaba- en los aos de la distensin que esta aplicacin fexible de las normas constitucionales explica cmo es posible que en un pas dominantemente catlico pueda vivir con la Constitucin ms anticlerical del planeta, al lado de la cual la Constitucin sovitica actual suena como msica de Navidad 8 7 Guillermo Floris. Margadant, La Iglesia ante el Derecho Mexicano, Miguel ngel Porra, Mxico, 1991, p. 193 p. 193 8 Idem,.,p. 22 J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll S+ IV. El nuevo marco constitucional. En 1992, como ya se ha sealado, se realizan reformas a la Consti- tucin de 1917 en la materia religiosa (artculos 3, 5, 24, 27.II y III y 130) y se expide la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El 20 de septiembre del mismo ao se restablecen las relaciones diplomticas entre Mxico y la Santa Sede despus de 127 aos que haban quedado inte- rrumpidas. El 6 de noviembre de 2003 se emite el Reglamento de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El nuevo marco jurdico inaugura una etapa indita en las relacio- nes entre la esfera poltica y la esfera religiosa, ahora ya no slo - aunque si preponderantemente- con la Iglesia catlica, sino con otras diversas con- fesiones religiosas, que matizan a la sociedad mexicana como una sociedad de pluralismo religioso. En la actualidad todava el 88% de los mexicanos se declaran ca- tlicos, pero hay un gradual avance de otras denominaciones religiosas. De acuerdo con el ltimo censo del ao 2000, el porcentaje de religin catlica es de 87.99 %; el 5.20 % de religin protestante (se incluyen las religiones histricas, Pentecostales y Neopentecostales, Iglesia del Dios vivo, Columna y Apoyo de la verdad, la Luz del Mundo y otras evanglicas); 2.07 %, de religin Bblica no evanglica ( se incluyen las religiones Adventistas del sptimo da, Iglesia de Jesucristo de los santos de los ltimos das ( mor- mones) y Testigos de Jehov); 0.05 % de religin judaica; 0.31 % de otras no especifcadas; el 3.52 % sin religin. A continuacin se indicarn los cambios introducidos en los ar- tculos constitucionales, con algunos someros comentarios, siguiendo el mismo orden progresivo con el que se publicaron en el Diario Ofcial de la Federacin. ART. 3a. Se derog la fraccin IV, que prohiba a las corporaciones reli- giosas, a los ministros de los cultos, a las sociedades por acciones que, exclusiva o predominantemente, realizaran actividades educativas, y a las asociaciones o sociedades ligadas con la propaganda de cualquier culto SS religioso, intervenir en forma alguna en planteles en que se impartiera edu- cacin primaria, secundaria y normal, y la destinada a obreros o a campe- sinos. En suma, se suprimi la prohibicin de la enseanza religiosa en las escuelas particulares, y en general en las no ofciales, as como la de erigir escuelas confesionales. Lo que no est prohibido, est permitido; luego al no prohibir ya la Constitucin la enseanza religiosa en las escuelas no ofciales signifca que implcitamente est autorizada. Se trata, entonces, en cierto sentido, de una libertad tolerada y no de una libertad proclamada. Se pas de la prohibicin a la tolerancia, o, si se quiere, de la tolerancia extralegal a la tolerancia legal. Hubiera sido ms consecuente consagrar explcitamente el derecho a la libertad religiosa en materia educativa, que consiste en la facultad que asiste a las personas fsicas y morales para crear y mantener centros educativos y el derecho de los padres a que sus hijos reciban for- macin religiosa que est de acuerdo con sus convicciones. Dicho derecho se releg, en forma restringida, a la ley reglamentaria (Art. 9.V), pero es inadmisible que no se le haya dado rango constitucional. Por otro lado, se conserv la prohibicin de la enseanza religiosa en las escuelas ofciales. La educacin que imparte el Estado -prescribe el Art. 3o.I- ...ser laica y, por tanto, se mantendr por completo ajena a cualquier doctrina religiosa. Hay que acotar que el derecho a la libertad religiosa en materia educativa reconocido nicamente para las escuelas particulares, implica una seria discriminacin para los padres de familia que no tienen recursos para enviar a sus hijos a ese tipo de escuelas, que slo atienden una pobla- cin de alrededor del 7% , en tanto que en las escuelas pblicas sostenidas por el Estado, alberga al 93% de los educandos. En el fondo dicha situacin confgura un caso de discriminacin religiosa por razones de posicin eco- nmica y condicin social, que pugna con lo establecido por el artculos 2.1 de la Declaracin de la ONU, 2.1 del Pacto Internacional y 1.1 de la Convencin Americana. Hay que agregar que en las reformas al artculo 3, de 28 de enero de 1992, que hemos venido comentando, no sufrieron modifcacin dos disposiciones que constituan sendos atentados a derechos humanos funda- mentales. La primera contenida en la fraccin II, que otorgaba la facultad J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll S discrecional al Estado para negar o revocar las autorizaciones concedidas a los particulares para impartir educacin, sin que contra tales resoluciones de la autoridad procediera juicio o recurso alguno. Y la segunda, contenida en la fraccin V que otorgaba al Estado la facultad, tambin discrecional, para retirar, en cualquier tiempo el reconocimiento de validez ofcial a los estudios hechos en planteles particulares. Con posterioridad se reform nuevamente el citado artculo 3 constitucional con el objeto de suprimir tan irritantes como injustifcadas disposiciones; reformas que fueron publi- cadas en el Diario Ofcial de la Federacin del da 5 de marzo de 1993. ART 5a. Como ya se seal arriba, en el quinto prrafo del art. 5o. constitucional, antes de ser reformado, se estableca la prohibicin de hacer votos religiosos y prohiba, tambin, el establecimiento de rdenes monsticas. La reforma suprimi ambas prohibiciones. ART. 24 En este dispositivo se consagra, dentro del captulo de las garantas individuales, el derecho humano a la libertad religiosa, o, a la libertad de creencia religiosa, como tradicionalmente se le denomina en nuestro Derecho constitucional, como reminiscencia de la doctrina liberal decimo- nnica. Todo hombre -dice el Art. 24 reformado- es libre para profesar la creencia religiosa que ms le agrade y para practicar las ceremonias, devo- ciones o actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. Como se puso de manifesto en otra parte, el derecho a la libertad religiosa en la mentalidad de los constituyentes del 17, se contraa prcti- camente a la libertad de culto, pero an esta limitada dimensin era seria- mente menoscabada por las restricciones que le imponan los artculos 3o, 5o, 27 y 130 de la Constitucin. Sl En las reformas de 1992, el citado artculo sufri tres cambios: a).- del primer prrafo se suprimi la expresin en los templos o en su domici- lio particular, para quedar en la forma que aparece transcrita arriba; b).- el segundo prrafo se corri al tercero, con esta nueva redaccin: Los actos religiosos de culto pblico se celebrarn ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de stos se sujetarn a la ley reglamentaria;c).- se adicion un nuevo segundo prrafo en los siguientes trminos: El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohban religin alguna. Esta disposicin era el contenido del segundo prrafo del Art. 130 constitucional, antes de la reforma; es decir, simplemente cambi de ubicacin en el texto constitucional. En cuanto a los actos de culto pblico, se mantuvo la regla de que stos deben celebrarse ordinariamente en los templos y se estableci la excepcin de que pudieran celebrarse extraordinariamente fuera de ellos, los cuales se sujetarn a la ley reglamentaria. Sin duda, hay aqu un tenue avance respecto de la situacin anterior - que no permita ni como excepcin que se celebraran fuera de los templos o de los domicilios- pero tambin hay una restriccin respecto a la concepcin moderna de este de- recho humano, que considera como elemento substancial la realizacin de actos religiosos de culto, en forma pblica o privada, individual o colecti- va, dentro o fuera de los templos, con las nicas limitaciones inherentes al ejercicio de todo derecho y establecidas en la propia ley. Dado el presupuesto de que el derecho a la libertad religiosa co- rresponde y protege por igual a los creyentes y a los no creyentes, se debe tambin afrmar, consecuentemente, que la libertad de culto no slo ga- rantiza la prctica de las ceremonias y ritos de la propia confesin, sino que comprende tambin el derecho a recibir o rechazar cualquier clase de asistencia religiosa o frmula sacramental. De acuerdo con estas conside- raciones debe, pues, interpretarse el Art. 24 en el sentido de que estatuye tambin la libertad de culto negativa, esto es, la no obligatoriedad de los actos de culto. Por cuanto toca al prrafo segundo del Art. 24, como se dijo arri- ba, dispone que: El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohban religin alguna. Este es un principio que deriva del derecho a la libertad religiosa, que se le denomina principio de laicidad, el cual ya se encontraba establecido en el Art. 15.1 de la Constitucin de 1857. J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll S& Hay que tomar en cuenta que del principio de laicidad se deducen las siguientes consecuencias: a).- Valoracin positiva del hecho religioso; b).- Proteccin del pluralismo religioso y c).- La aconfesionalidad del Es- tado. ART. 27, FRACCIONES II Y III. Como consecuencia de las reformas, las fracciones II y III del Art. 27 constitucional sufrieron una transformacin radical. En la fraccin II se estableci, en forma explcita, el derecho de las aso- ciaciones religiosas que se constituyan en los trminos del nuevo Art. 130 para adquirir, poseer o administrar, exclusivamente, los bienes que sean indispensables para su objeto, con los requisitos y limitaciones que esta- blezca la ley reglamentaria. En la fraccin III se suprimi la prohibicin que pesaba sobre las corporaciones religiosas y los ministros del culto y sus asimilados de tener el patronato, direccin, administracin, cargo o vigilancia de las institucio- nes de benefcencia, pblica o privada, que tengan por objeto el auxilio de los necesitados, la investigacin cientfca, la difusin de la enseanza, la ayuda recproca de los asociados o cualquier otro objeto lcito. Como se observa, en el texto reformado al levantarse la prohibi- cin implcitamente se les reconoce el derecho a dichos sujetos religiosos para realizar las actividades referidas, con la limitacin en cuanto a su ca- pacidad para adquirir bienes races de que no podrn adquirir ms que los indispensables para su objeto, inmediata o directamente destinados a l, con sujecin a lo que disponga la ley reglamentaria. ART. 130. El artculo 130 se reform en su totalidad, excepto el prrafo cuar- to, que pas a ser el tercer prrafo del inciso c, al que ms abajo se har referencia. El referido dispositivo se inicia proclamando que el principio his- trico de la separacin del Estado y las iglesias orienta las normas conteni- S7 das en el presente artculo.. En la Ley de Adiciones de 25 de Septiembre de 1873, que incorpor las Leyes de Reforma al texto de la Constitucin de 1857, en el Art. 1o., se asent dicho principio en los siguientes trminos: El Estado y la Iglesia son independientes entre s. Como se aprecia, en las reformas de 1992 se emplea el trmino separacin no el de independencia, al que se le califca como princi- pio histrico. Ahora bien, este principio debe conjugarse con el del derecho a la libertad religiosa, los cuales no son excluyentes sino complementarios. Debe considerarse, empero, que el criterio supremo que debe orientar to- das las cuestiones relativas a la regulacin jurdica del fenmeno religioso debe ser el del derecho humano a la libertad religiosa. El inciso a) establece que: Las iglesias y las agrupaciones religio- sas tendrn personalidad jurdica como asociaciones religiosas una vez que obtengan su correspondiente registro. Antes de la reforma, el Art. 130, en su prrafo cuarto, sentenciaba: La ley no reconoce personalidad alguna a las agrupaciones religiosas de- nominadas iglesias. Como se ve, en la situacin anterior, el no reconocimiento de per- sonalidad jurdica de las iglesias era de carcter absoluto. En la situacin actual, en cambio, existe la posibilidad de que se les atribuya personalidad jurdica a dichas entidades, a condicin de que: a) soliciten constituirse en asociacin religiosa; b) obtengan su registro. La ley reglamentaria deter- mina las condiciones y requisitos que debern cumplir las solicitantes ante la autoridad ejecutora (Secretara de Gobernacin). La asociacin religiosa es una nueva fgura jurdica creada por las reformas. Es una estructura especfca del gnero de las sociedades, que deben adoptar aquellas confesiones religiosas que pretendan adquirir personalidad jurdica. Esta la obtienen, en su caso, por un acto unilateral del Estado, actuando a travs del rgano competente. No tiene carcter declarativo sino constitutivo. El Estado no reconoce la personalidad jurdica sino la otorga. La adquisicin de personalidad jurdica como consecuencia del re- gistro constitutivo como asociacin religiosa, inserta a estas entidades re- ligiosas en el ordenamiento del Estado, pero conservando su estructura, su identidad y su carcter propio. As, pues, tendrn los derechos de la perso- J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll J nalidad que le son propios, como el derecho al nombre, a la identidad, a la nacionalidad, al honor y a la fama, la titularidad de derechos sobre bienes, derecho a la negociacin jurdica y, en general, cuantos derechos, faculta- des, obligaciones y cargas correspondan a las personas jurdicas conforme a la ley del Estado, salvo las que vengan reguladas de modo especfco para dichas asociaciones religiosas. Igualmente, regir la legislacin civil en lo que concierne al ejercicio de aquellos derechos, cumplimiento de obliga- ciones y responsabilidad contractual y extracontractual. El Art. 130-b reconoce el derecho de autonoma de las asociacio- nes religiosas, en los siguientes trminos: Las autoridades no interven- drn en la vida interna de las asociaciones religiosas. Antes de las reformas no slo no se reconoca este derecho, sino era categricamente desconocido por la propia Constitucin y por la legis- lacin reglamentaria. Recurdese, a ttulo de ejemplos, el Art. 5o. cons- titucional, que prohiba el voto religioso y el establecimiento de rdenes monsticas, o el Art. 130, que negaba la personalidad jurdica a las iglesias y facultaba a las legislaturas de los Estados a determinar el nmero mxi- mo de ministros de culto, o las disposiciones draconianas de las reformas de 2 de julio de 1926 al Cdigo penal y las contenidas en la llamada Ley Calles (Ley reglamentaria del Art. 130 constitucional, de 18 de enero de 1927). La autonoma, en un sentido general, consiste en el derecho que tiene una persona moral de darse su propia legislacin, su propio gobierno, y su propia administracin. En su proyeccin a las comunidades religiosas, es el derecho que tienen stas de crear libremente sus propias normas jur- dicas internas, organizacin,estructura, principos doctrinales, designacin de sus autoridades, ereccin de templos para el culto, formacin de sus ministros, administracin de sus bienes, etc., sin que al Estado, a travs de sus autoridades, le sea lcito intervenir. El artculo 130 reformado se refere a los ministros de culto en sus incisos c),d), y e), prrafos primero y cuarto. No precisa la Constitucin lo que debe entenderse por dicho tr- mino. La ley reglamentaria seala que se consideran ministros de culto a todas aquellas mayores de edad a quienes las asociaciones religiosas a que pertenezcan conferan ese carcter (Art.12). I La anterior Ley Reglamentaria del artculo 130, de 18 de enero de 1927, la cual qued abrogada por la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, en su artculo 7 estableca que: Los ministros de los cultos sern considerados como personas que ejercen una profesin. La jurisprudencia tendr que ir precisando el contenido del trmi- no, que de suyo es ambiguo y proteico, ya que no tiene correspondencia en todas las confesiones religiosas. El art. 130-d de la Constitucin sujeta a los ministros de culto a un estatuto de excepcin en su calidad de ciudadanos, por cuanto se les priva del voto pasivo y de la posibilidad de desempear cargos pblicos superiores. El segundo prrafo del Art. 130 e) actual establece : Queda es- trictamente prohibida la formacin de toda clase de agrupaciones polticas cuyo ttulo tenga alguna palabra o indicacin cualquiera que la relacione con alguna confesin religiosa. No podrn celebrarse en los templos re- uniones de carcter poltico. Este es uno de los dos textos que no sufri cambio alguno en la reforma del 130; fue movido solamente de lugar; era el prrafo catorce, ahora es el segundo. Una restriccin grave que niega ya no slo derechos polticos, sino las libertades de expresin y de escribir y publicar escritos, consagradas para todos los ciudadanos por los Arts. 6o y 7o. constitucionales, est con- signada en el inciso c) del Art 130 de la Constitucin, que prohbe a los ministros de los cultos en reunin pblica, en actos del culto o de propa- ganda religiosa, ni en publicaciones de carcter religioso, oponerse a las leyes del pas o a sus instituciones. En el mismo Art. 130-c de la Constitucin se establece una pro- hibicin dirigida de manera irrespetuosa a los ministros de los cultos de agraviar de cualquier forma los smbolos patrios. Adems de que es ofensiva y discriminatoria la suposicin de que los ministros de los cultos, por el hecho de serlo, estn ms propensos que el resto de la poblacin a ultrajar los smbolos nacionales, es tambin injustifcado desde el punto de vista de la tcnica legislativa, por cuanto dichos ilcitos se encuentran ya tipifcados y sancionados en el Cdigo Penal federal, y en la Ley sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales. J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll Z El tercer prrafo del Art. 130- c) actual, que se conserv en idn- ticos trminos del mismo numeral antes de la reforma, dispone que: La simple promesa de decir verdad y de cumplir las obligaciones que se con- traen, sujeta al que la hace, en caso de que faltare a ella, a las penas que con tal motivo establece la ley. Es natural que en el Estado laico se haya substituido la promesa de decir verdad por el antiguo juramento de contenido religioso, que para quien no era creyente constitua un abuso a su libertad de conciencia. En algunas legislaciones, empero, se han mantenido las dos frmulas como opcionales. El nuevo texto del Art. 130 fraccin e), prrafo cuarto, mantiene y extiende las limitaciones a los ministros de culto en su capacidad para here- dar: Los ministros de culto, sus ascendientes, descendientes, hermanos y cnyuges, as como las asociaciones religiosas a que aquellos pertenezcan, sern incapaces para heredar por testamento, de las personas a quienes los propios ministros hayan dirigido o auxiliado espiritualmente y no tengan parentesco dentro del cuarto grado. En el texto original no se mencionaban a las asociaciones religiosas, por la razn de que carecan de personalidad jurdica, y no eran objeto de esta limitacin, como ahora s lo son, ni a los ascendientes, descendientes, hermanos y cnyuges de los ministros de culto. Es decir, los ministros estn impedidos de heredar por testamento en trminos absolutos, salvo que se trate de sus parientes consanguneos. El penltimo prrafo del nuevo Art. 130 prescribe que: Los actos del estado civil de las personas son de la exclusiva competencia de las auto- ridades administrativas en los trminos que establezcan las leyes y tendrn la fuerza y validez que las mismas les atribuyan. Del texto original se suprimi la expresin El matrimonio es un contrato civil (Art. 130, tercer prrafo), tal vez por considerar que la mis- ma resultaba superfua, habida cuenta de que el matrimonio es un acto del estado civil de las personas. As mismo, a las autoridades competentes se les design como administrativas, substituyendo dicho trmino al de autoridades del orden civil. Ello probablemente porque en el anterior contexto civil se us en oposicin a religioso, y ahora, ya sin cues- tionamientos a esa situacin, se prefri el trmino tcnico del Derecho administrativo. J Sin embargo, la cuestin del matrimonio no est zanjada desde el punto de vista del derecho humano a la libertad religiosa. Parecera ms conforme con ste la existencia de un sistema matrimonial mixto, como se tiene en diversos pases. El nuevo texto del Art. 130 (segundo prrafo) prev la expedicin de una ley reglamentaria en materia de culto pblico y de iglesias y agrupa- ciones religiosas, la cual ser facultad exclusiva del Congreso de la Unin, es decir, ser de carcter federal, y de orden pblico, y la cual deber ocu- parse, adems de desarrollar y concretar las disposiciones contenidas en el propio 130, en el 24 y en el 27-I y II, de otorgar las facultades correspon- dientes a los tres niveles de autoridades : federales, de los estados y de los municipios, como ejecutoras de la ley. Dicha ley reglamentaria se expidi el 15 de julio de 1992, bajo el ttulo de Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, y once aos despus, el 6 de noviembre de 2003, se public el Reglamento de la citada ley. V.- Conclusin
De la anterior exposicin se evidencia cmo la Constitucin - for- malmente vigente desde 1917- sufri un proceso de mutaciones - de dis- tintas magnitudes - que desembocaron en las reformas de 1992 ( y de 1993 respecto del art. 3. Constitucional), en la materia religiosa. Es decir, la aplicacin fexible -o de plano la inaplicacin- de algunas de las disposi- ciones constitucionales sobre la materia, implicaron cambios fcticos en las normas sin que dichos cambios afectaran formalmente el texto cons- titucional. Las relaciones entre la Iglesia (s) y el Estado, por ejemplo, no se sujetaron a los mismos criterios rectores en los aos 20 que en los aos 40, an cuando las normas constitucionales regulatorias de ellas eran exac- tamente las mismas. Lo mismo puede decirse del ejercicio de la religin, que si bien las restricciones a la libertad siempre estuvieron por abajo del mnimo que exige el derecho internacional de los derechos humanos, no obstante se abrieron resquicios va la tolerancia extralegal que ampliaron los espacios para las libertades espirituales. Diversos factores - cambios en el proceso del poder, en la estructura social, en la Iglesia catlica, en las relaciones internacionales- forzaron la mutacin constitucional fcti- J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll + ca y, posteriormente, los cambios formales al cuerpo de la Constitucin, que institucionalizaron las relaciones entre las iglesias y el Estado y en- sancharon - de ninguna manera en forma todava sufciente- el cauce de la libertad religiosa. La relacin dialctica entre la Constitucin formal y la realidad sociolgica, entre la mutacin fctica y el cambio formal del texto constitucional, fueron las coordenadas que hicieron surgir un nuevo derecho constitucional de la religin en Mxico, que sera deseable evolu- cionara en los prximos aos hacia un Estado verdaderamente laico que tutele plenamente el primero y ms alto de todos los derechos humanos: la libertad religiosa. S 4 ~ PRESENCIA DE LA IGLESIA CATLICA EN EL GOBIERNO DE LVARO OBREGN (1920-1924) Dra. Gabriela Aguirre Cristiani (ITAM, Mxico) El primero de diciembre de 1920, lvaro Obregn tom posesin como presidente constitucional de Mxico. El nuevo mandatario, despus de varios aos de lucha, asumi el cargo dejando atrs una estela de hechos lamentables: el asesinato del presidente Madero, el golpe militar de Victo- riano Huerta, la lucha de las diversas facciones revolucionarias, el precario gobierno de la Convencin y la ambicin de poder de Carranza seguida de su misteriosa muerte. Sucesos que Obregn, como revolucionario, vivi de cerca. Sin embargo, no todo haba sido negativo, puesto que estaba el legado social que la Revolucin haba trado consigo; es decir, las reivin- dicaciones sociales por las que hombres como Zapata, Villa y los propios constitucionalistas haban luchado y que, no por coincidencia, formaron parte de la Constitucin promulgada en 1917. Como hombre pragmtico, Obregn hizo suyo ese pasado inme- diato reconociendo en la mencionada Constitucin la herencia ms impor- tante de la Revolucin. La Carta Magna se convirti as, en el sustento ideolgico de su gobierno intentando dejar en el olvido la etapa de lu- chas y rivalidades internas entre los grupos revolucionarios. Si acaso se propici y de manera gradual un culto especial al presidente Madero o di- cho en otras palabras se desarroll un maderismo inconsciente, 80 el cual consisti en que se recurri a la retrica utilizada en el maderismo como una forma de encontrar identidad histrica, aunque esta bsqueda no fue del todo consciente. Para el caudillo de Sonora, con tan slo cuarenta aos de edad, lo ms importante era el presente; la lucha armada estaba llegando a su fn y era el momento de encauzar una nueva era de reconstruccin nacional. Sobre estas bases emprendi su administracin carente de un programa de gobierno novedoso, pero s con una voluntad poltica de avanzar hacia la 80 Este trmino lo utiliza Aurelio de los Reyes en su libro Cine y sociedad en Mxico 1896-1930. Bajo el cielo de Mxico, vol. II, Instituto de Investigaciones Estticas, UNAM, Mxico, 1993, p. 100. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll
recuperacin; ante todo su programa buscaba la pacifcacin defnitiva del
pas para emprender la modernizacin de los aspectos que, a su juicio, eran los fundamentales: el campo, la industria y la banca. 81 Ante los nuevos retos, Obregn form un gabinete integrado por elementos que haban apoyado el Plan de Agua Prieta, incluyendo al pro- pio expresidente a quien nombr secretario de Hacienda. Asimismo, Plu- tarco Elas Calles qued al frente de Gobernacin; Antonio Villarreal se encarg de la Secretara de Agricultura; Rafael Zubarn ocup la cartera de Industria, Comercio y Trabajo; Cutberto Hidalgo estuvo al frente de la Secretara de Relaciones Exteriores; Pascual Ortz Rubio se encarg de la Secretara de Comunicaciones y, fnalmente, Benjamn Hill fue nombrado secretario de Guerra. Este ltimo general muri, como ya se dijo, en los primeros das de la administracin obregonista por lo que fue sustituido por el general Enrique Estrada. 82 A esta lista habra que agregar el nombre de Jos Vasconcelos quien se encarg, poco tiempo despus, de la nueva Secretara de Educacin Pblica creada en junio de 1921. No haba la menor duda de que 1921 era un ao difcil para el nue- vo gobierno en el que se haca necesario cerrar flas en torno a un proyecto comn para todos si se quera avanzar hacia la reconstruccin nacional. Obregn entendi muy bien su posicin, por lo que practic una poltica ms acorde con la conciliacin de intereses que con la intolerancia, estrate- gia que lo fue fortaleciendo. En este contexto la Constitucin del 17 qued en receso, sin dejar en el olvido los problemas sociales por los cuales mu- chos revolucionarios haban tomado las armas. A diferencia de Carranza, el mandatario sonorense se preocup ms en responder a esas demandas sociales adquiriendo, su administracin, un respaldo popular que con el tiempo sera uno de los soportes de su permanencia. 83
Empezaba una nueva era para el pas, una era de reconstruccin que hiciese posible la modernizacin en todos los mbitos de la vida nacio- 81 Tanto Gloria Villegas como Enrique Krauze sostienen que el programa de Obregn fue emi- nentemente pragmtico, con nfasis en buscar la recuperacin econmica del pas. Vase Gloria Villegas, Mxico y su historia, tomo 10, UTEHA, 1984, p. 1383. Enrique Krauze, El vrtigo de la victoria. Alvaro Obregn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987, p. 83 (Biografa del poder/6). 82 Sobre la misteriosa muerte del general Benjamn Hill puede consultarse la obra de John W.F. Dulles, Ayer en Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, pp. 104 y 106. 83 Es importante recordar que Obregn fue el primer presidente en lograr terminar su perodo presi- dencial de cuatro aos, despus de iniciada la Revolucin. l nal. Este fue el mensaje que Obregn quiso imprimir a su gobierno en un momento en el que la Revolucin todava no acababa de unifcar criterios y dar respuesta a problemas reales. Pese a la adversidad, el caudillo de Sono- ra inici su gestin con un nimo conciliador que endureci a lo largo de su perodo, pues las circunstancias a las que se enfrent as se lo exigieron. Resurgimiento del movimiento social catlico Al igual que el recin instaurado gobierno obregonista, la Iglesia tambin se plante un proyecto de reconstruccin que le permitiese reto- mar su espacio como institucin representante de la religin catlica. La Revolucin, como ya se sabe, eclips su quehacer y a su vez la excluy de su proyecto de nacin por lo que esta institucin se tom la tarea de resurgir y hacer valer su presencia en un momento en el que el pas pareca tomar el rumbo de la paz y la concordia. Ya desde 1919 se haban dado signos de tolerancia por parte del gobierno con la llegada de monseor Burke, enviado especial de la Santa Sede, a nuestro pas y el retorno de varios prelados en el exilio. Este am- biente favoreci el resurgimiento del movimiento social catlico preocupa- do por atender la cuestin social y darle una pronta solucin. La Iglesia y, en especial, los principales jerarcas catlicos se manifestaron por forta- lecer la poltica social que se vena intentando practicar desde principios del siglo XX, ya que, a su juicio, dos grandes males se haban infltrado en la sociedad: el liberalismo y el socialismo. Al primero lo acusaron de ser el causante del problema social, es decir, de haber provocado la pauperi- zacin del obrero; y, al segundo, lo culparon de ofrecer soluciones falsas y errneas contrarias a la naturaleza del hombre. 84 En los inicios de los aos veinte el ejercicio de esta poltica reque- ra de un mayor impulso, entre otras razones, porque el contexto socio- poltico haba cambiado sustancialmente. Una nueva Constitucin y un nuevo grupo en el poder, defensores y herederos de una reciente Revolu- cin, eran los nuevos actores a los que la Iglesia deba hacer frente, en este 84 A raz del regreso de los obispos y arzobispos a sus respectivas dicesis, varios de ellos publicaron cartas pastorales en contra del socialismo con el objeto de hacer ver a sus feles los errores de esta doctrina y exhortarlos a slo seguir los principios cristianos para dar solucin a los males sociales. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll & contexto, la estrategia que la jerarqua catlica sigui fue la misma que la que el gobierno de Obregn intent implementar; es decir, cerrar flas y unirse en torno a un objetivo comn: la restauracin. La jerarqua eclesistica y la cuestin social El 3 de diciembre de 1920, mes y medio despus de los festejos realizados con motivo del XXV aniversario de la coronacin a la Virgen de Guadalupe, el arzobispo de Mxico, Jos Mora y del Ro dio a conocer una carta pastoral en la que transcriba un Motu Propio 85 del entonces Papa Benedicto XV con motivo del quincuagsimo aniversario del Patronato de San Jos sobre la Iglesia Universal. 86 En ese documento, el pontfce haca extensiva, a la comunidad catlica, su preocupacin por la llamada caest/n sac/a/, la cual -dijo- iba agravndose da con da y ello era conse- cuencia del odio que se haba desatado en el mundo entero. En su opinin, la duracin y magnitud de la guerra haba acrecentado la rivalidad entre las clases, es decir, entre capitalistas y proletarios, especialmente porque a causa de ella se haba generado un desastre econmico intolerable. 87
Alarmado por el curso de los acontecimientos, el papa manifestaba su te- mor por el advenimiento de nuevas convulsiones sociales como la que en esos momentos experimentaba una porcin no pequea de Europa. 88 Por lo tanto, el Motu Propio fue una exhortacin dirigida a todos los obispos del mundo para que fomentasen en sus feles y en especial en los obreros, el fervor a San Jos, santo que, en palabras de Benedicto XV, supo enriquecer su vida por medio de sus virtudes no obstante su condicin humilde como la que en esos momentos vivan los obreros del mundo. 89 Por su parte, Mora y del Ro, reforzando la exhortacin del pon- tfce agreg en su pastoral la disposicin de que en todas las parroquias de su arzobispado se promoviese la fundacin de crculos de obreros, de artesanos y de trabajadores del campo, y se les pusiese bajo la proteccin 85 Escrito elaborado por el Papa por voluntad exclusiva de l. 86 Carta pastoral del arzobispo de Mxico y Motu Propio en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 2, febrero de 1921, pp. 109-117. 87 Ibid., p. 111. Es evidente que el Papa se refera a la Primera Guerra Mundial iniciada en 1914. 88 En esta ocasin el pontfce se refera a la Revolucin bolchevique rusa de octubre de 1917. Ibid., p. 112. 89 Ibid. 7 del seor San Jos, procurando ofrecerles conferencias y plticas sobre la vida de dicho santo para que imitasen sus virtudes. 90 Tanto el Motu Propio como la susodicha carta pastoral respondan a una inquietud muy clara de la Iglesia catlica de dar solucin a la ya mencionada caest/n sac/a/, cuestin que ya haba sido motivo de atencin por parte de los catlicos desde antes de la aparicin de la encclica Rerum Novarum en 1891 pero que, en los inicios de los aos veinte, recobraba importancia debido a los ltimos acontecimientos de carcter internacional que se haban suscitado, esto es, la Primera Guerra Mundial de 1914 a 1918 y la Revolucin bolchevique de octubre de 1917. Para la Santa Sede estas dos confagraciones haban acentuado el desorden social manifesto en el relajamiento de las costumbres familiares y la pauperizacin del obrero, por lo que, la caest/n sac/a/ estaba llegando a niveles alarmantes. Asi- mismo, no poda pasar desapercibida la reciente Revolucin mexicana cuya postura anticlerical inquiet al Vaticano y lo alert sobre un posible desen- lace de corte socialista en el pas, similar al que Rusia experimentaba. En este contexto, slo la Iglesia ofreca -recordando a la Rerum Novarum- la solucin a la multicitada caest/n sac/a/: ... sern vanos cuantos esfuerzos hagan los hombres si desatienden a la Igle- sia... ella es la que trabaja no slo en instruir el entendimiento sino en regir con sus preceptos la vida y las costumbres de todos y cada uno de los hombres; ella la que con muchas utilsimas instituciones promueve el mejoramiento de la situacin del proletariado; ella la que quiere y pide que se anen los pensa- mientos y las fuerzas de todas las clases para poner remedio, lo mejor que sea posible, a las necesidades de los obreros. 91 En Mxico, la caest/n sac/a/ tambin preocup a los catlicos y en especial a la alta jerarqua eclesistica, la cual mostr gran inters en expandir la accin social catlica para contrarrestar los efectos -en su opinin- negativos que este problema estaba provocando en la sociedad mexicana de entonces. Si bien la promulgacin de la Constitucin de 1917 haba causa- do un malestar general a los miembros de la Iglesia mexicana, por las ya 90 Ibid., p. 116. 91 Encclica Rerum Novarum, con divisiones, notas marginales y breves comentarios, Imprenta del Asilo Patricio Sanz, Tlalpam, 1924, p. 25. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll lJ mencionadas restricciones a las que esta institucin se vio sometida, lo cierto es que su accin se dirigi a frenar el avance que -a su juicio- estaba teniendo la infuencia de ideas socialistas en el sector obrero del pas. No por coincidencia se haba constituido en noviembre de 1919 el Partido Co- munista de Mxico y, ms tarde, en febrero de 1921, la Confederacin Ge- neral de Trabajadores (CGT). Ambas agrupaciones, aunque con muchas defciencias, haban logrado infltrar sus ideas, socialistas y anarquistas, en varias organizaciones obreras con el objeto de ofrecer una solucin al mencionado problema social. Frente a ellas, exista otra organizacin, la Confederacin Regional Obrera Mexicana (CROM) cuyo origen se remon- taba a mayo de 1918 y de la cual surgi el Partido Laborista Mexicano en diciembre de 1919. Con antecedentes anarcosindicalistas esta agrupacin lleg a pactar con el gobierno obregonista posiciones polticas a cambio de brindar apoyo al presidente. Para la Iglesia estas organizaciones obreras no respondan a los intereses reales del proletariado, sino ms bien, propi- ciaban la violencia y desunin entre obreros y patronos por lo que se haca necesaria su injerencia en el movimiento obrero, de lo contrario el caos y la anarqua dominaran. Obispos y arzobispos se unieron a este proyecto en el que que- daba claro que la prioridad sera restablecer el orden social cristiano en una sociedad en crisis, acosada por la Revolucin e infuenciada por la propaganda socialista de la que slo se esperaba -de acuerdo a ellos- ms violencia. Dentro del Episcopado mexicano sobresalieron varios prelados quienes fungieron como promotores del proyecto social de la Iglesia; a la cabeza de ellos destac el ya mencionado arzobispo de Mxico Jos Mora y del Ro, quien a sus 66 aos -en 1920- contaba con una trayectoria inten- sa en el campo de lo social. 92 Adems de haber ocupado los obispados de Tehuantepec (1893), Tulancingo (1903), Len (1907) y el arzobispado de Mxico desde 1909, fue un ferviente impulsor de los Congresos Agrcolas que se llevaron a cabo a principios de siglo en las ciudades de Tulancingo 92 Jos Mora y del Ro naci en Pajacuarn, Michoacn en 1854. Estudi en el Seminario de Zamora y ms tarde en el Colegio Po Latino Americano de Roma. Se doctor en teologa y derecho cannico en la Universidad Gregoriana y a su regreso fue nombrado profesor y rector del Colegio de San Luis Gonzaga en Jacona y posteriormente desempe la ctedra de teologa en el Colegio de San Joaqun en Mxico. Una biografa de este arzobispo se encuentra en Francisco Sosa, El Episcopado Mexicano, tomo II, Jus, Mxico, 1962, pp. 243-253. lI y Zamora, en los cuales se abordaron los problemas del campo mexicano. Asimismo, a l se debi la realizacin de la primera Semana Social Agr- cola en Len (1908), cuyo objetivo fue estudiar la manera de mejorar las condiciones de la clase obrera y en especial la de los agricultores. 93 Su labor social tambin se dej ver en las dietas obreras de Mxico y Zamora habiendo sido uno de sus promotores. 94 Perteneciente a una generacin de clrigos formados en el Po Latino de Roma, Mora y del Ro ejerci una poltica dirigida a establecer el catolicismo social mediante el fomento, la creacin y el desarrollo de asociaciones laicas supervisadas por clrigos. De stas, las que mayor importancia tuvieron fueron las asociaciones obre- ras catlicas debido a las condiciones crticas que este sector experimenta- ba y a la fuerza que el socialismo -segn la Iglesia- estaba adquiriendo en ellas. El liderazgo del arzobispo se dej sentir en la Convencin Episco- pal con motivo del jubileo a la Virgen de Guadalupe, en la cual Mora y del Ro logr reunir, despus de un perodo de dispersin, a casi todo el Epis- copado mexicano, su infuencia en dicha Convencin fue innegable pues promovi tres de los acuerdos all emanados, esto es: la creacin de un seminario interdiocesano, la formacin del Secretariado Social Mexicano y la construccin de una nueva Baslica. Con esta trayectoria, el arzobispo de Mxico sobresali indiscuti- blemente en su tarea de accin social cuyo objetivo principal fue resolver, precisamente, la caest/n sac/a/. Como sujeto activo de la Iglesia su labor trascendi no slo en el medio obrero sino tambin en el mbito nacional pues, en gran medida, su trabajo pretendi evidenciar la supremaca de la Iglesia ante el nuevo poder civil surgido de la Revolucin; un ejemplo de esto fue el ya comentado festejo a la Virgen de Guadalupe. Con un perfl similar al de Mora y del Ro aunque, tal vez, con una personalidad ms audaz destac el arzobispo de Guadalajara, Fran- cisco Orozco y Jimnez, 95 quien tena para entonces 56 aos de edad, diez 93 Sobre la participacin de Mora y del Ro en estos Congresos y en la Semana Social se puede con- sultar Manuel Cevallos, El Catolicismo social. un tercero en discordia...., El Colegio de Mxico, Mxico, 1991, pp. 229-251. 94 Recurdese en especial la participacin que el arzobispo tuvo en la dieta de Zamora de 1913 en la que invit al jesuita Mndez Medina a dar una conferencia sobre La cuestin social en Mxico. 95 Para una biografa de monseor Orozco y Jimnez vase Jaime Tamayo y Leticia Ruano. Francisco Orozco y Jimnez Chamula. el arzobispo y la contrarrevolucin en A Dios lo que es de Dios, Agui- lar Nuevo Siglo, Mxico, 1995, pp. 229-254. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll lZ menos que su homlogo de Mxico. Discpulo tambin del Colegio Po Latino, este prelado ocup el obispado de Chiapas de 1902 a 1912, ao en el que fue nombrado arzobispo de Guadalajara, cargo que mantendra hasta su muerte en 1936. Para Orozco y Jimnez la cuestin social tambin fue un motivo constante de preocupacin por lo que puso todo su inters en atacar este mal social a travs de fomentar la creacin y desarrollo de asociaciones obreras catlicas, as desde su regreso al pas en 1919, despus del exilio forzoso al que se vio obligado, el arzobispo trabaj en este objetivo como la nica alternativa para solucionar el problema social. Con una actitud combativa, Orozco y Jimnez destac por su intensa y constante labor en el campo de las ideas y de la accin, misma que se dej ver, para los fnes de este estudio, a partir de la mencionada Convencin Episcopal de octubre de 1920. En dicho evento, el arzobispo dio a conocer sus intenciones de realizar un festejo religioso dedicado a la Virgen de Zapopan, para lo cual hizo una invitacin a todo el Episcopado. El 18 de enero de 1921, a iniciativa suya y gracias a las gestiones que realiz con el Vaticano, se llev a cabo la ceremonia de coronacin de la Virgen de Zapopan; este festejo religioso, que cont con la presencia de un importante nmero de obispos y arzobispos del Episcopado nacional 96 , fue un refejo del importante papel que este prelado lleg a ejercer como un promotor ms de la poltica social de la Iglesia en el pas. En torno al culto zapopano, logr reforzar la unidad de los catlicos promoviendo un acto de propagacin de la fe por medio del cual dicha Virgen qued convertida en la Patrona del Estado de Jalisco. Al igual que en su momento lo hizo Mora y del Ro con la festivi- dad a la Virgen de Guadalupe, Orozco y Jimnez convirti la ceremonia de coronacin en un suceso de carcter nacional al hacer partcipe de dicho 96 Entre los prelados asistentes estuvieron: los arzobispos de Mxico, Jos Mora y del Ro; de Puebla, Enrique Snchez Paredes; de Michoacn, Leopoldo Ruiz y Flores; y los obispos Francisco Banegas Galvn, de Quertaro; Ignacio Valdespino y Daz, de Aguascalientes; Juan Navarrete, de Sonora; Jess Mara Echevarra, de Saltillo; Manuel Fulcheri, de Cuernavaca; Amador Velasco, de Colima; Miguel de la Mora, de Zacatecas; Emeterio Valverde y Tllez de Len y Othn Nez, de Zamora. Vase Solemne coronacin de Ntra. Sra. de Zapopan en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 2, p. 138. La presencia del arzobispo de Mxico en estos festejos no queda clara pues mien- tras la Revista Eclesistica lo menciona, El Universal informa que fue uno de los ausentes debido a problemas de salud. Vase La coronacin de la Virgen de Zapopan, El Universal, 17 de enero de 1921, p.13 y Solemne coronacin de la Virgen de Zapopan, op.cit., 19 de enero de 1921, p. 9. lJ evento a todo el Episcopado y a la comunidad catlica en general. Esta accin no puede dejar de interpretarse como una estrategia poltica en la que la Iglesia demostraba, una vez ms, su predominio ante un Estado en consolidacin. De acuerdo a los informes de prensa, el acto religioso tuvo lugar en la Catedral de Guadalajara, majestuosamente decorada para la oca- sin y de cuyo recinto sali la imagen zapopana en direccin a su lugar de origen. 97 La conduccin de la Virgen, despus de coronada, fue una verdadera procesin de ms de quince mil personas entre las que con- currieron dieciocho prelados del Episcopado seguidos de una multitud de clrigos y seglares. 98 De igual manera, la ceremonia sirvi de foro para que los miembros de la Iglesia ah reunidos intercambiasen sus ideas e in- quietudes con respecto al problema social, de tal modo que tuvo lugar una semana social, previa a los festejos religiosos, en la que el tema de estudio fue precisamente la situacin del trabajador. 99 En ella tuvieron una desta- cada participacin, adems del anftrin Orozco y Jimnez, los obispos de Cuernavaca, Manuel Fulcheri y de Zacatecas, Miguel de la Mora as como los clrigos Manuel Yerena, Jos Garibi Rivera y el ya mencionado jesuita Alfredo Mndez Medina. 100 Como resultado del encuentro, Orozco y Jimnez elabor un docu- mento intitulado Instrucciones. Deberes de los ricos y de los pobres', en el que expuso la doctrina de la Iglesia sobre el particular con el objeto de que sirviese de norma no slo para ilustrar a las clases que, en esos mo- mentos, se encontraban frente a frente sino, para que tambin sirviese de orientacin al clero de su arquidicesis en sus trabajos de predicacin. 101
97 Solemne coronacin de nuestra seora de Zapopan, op.cit., pp. 133-140. 98 Como una preparacin para tan extraordinaria solemnidad, el arzobispo Orozco y Jimnez orden, a su vez, que se llevasen a cabo misiones simultneas en todas las parroquias de la ciudad y pueblos cercanos, encargndole al conocido padre Mndez Medina la Catedral de Guadalajara. Vase Noti- cias de la Provincia, nm.3, febrero de 1921, p. 4. 99 El Universal destac algunos de los temas abordados en dicha semana entre los que estuvieron: el problema agrario: salarios, contratos a medias, contratos por destajo; la familia del agricultor; el rgimen legal de propiedad; reconocimiento de las asociaciones y sindicatos; organizacin sindical; seguros contra la muerte del ganado; seguros contra enfermedad; sociedades cooperativas; el clero en los campos; cajas rurales y banco refaccionario; arrendamientos colectivos; la inmigracin y el abandono de los campos; etc. Vase La coronacin de la Virgen de Zapopan, El Universal, 14 de enero de 1921, p. 13. 100 Ibid. 101 Deberes de los ricos y de los pobres. Instrucciones en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 4, pp. 267-274. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll l+ Partiendo del hecho de que se vivan momentos de angustia en los que los agitadores socialistas no dejaban de estar atizando la hoguera de odios y rencores del pobre contra el rico y de que se vea venir una lucha de vida o muerte entre el capital y el trabajo, el arzobispo hizo un llamado a ricos y pobres para que cumpliesen sus respectivos deberes. Entre los deberes de justicia de los ricos, Orozco y Jimnez se- al como los ms importantes: otorgar un salario sufciente para cubrir las necesidades del trabajador y no retardar su pago; sufragar los gastos del obrero en caso de accidente o muerte; otorgar una habitacin limpia, cmoda y amplia 102 ; atender las necesidades espirituales de sus sirvientes y no hacerlos trabajar en das de festa religiosa. En cuanto a los deberes de caridad, stos se reducan a la obligacin que todos los ricos tenan de dar limosna a los necesitados. Sin embargo, el prelado haca nfasis en que los ricos deban ejercitar la caridad sin limitaciones, obedeciendo a la generosidad de su corazn, al desprendimiento de los bienes terrenos, a la compasin por las miserias ajenas y otros tantos impulsos humanos. 103 La actitud combativa de Orozco y Jimnez frente a todo lo que poda afectar la poltica social de la Iglesia fue un signo caracterstico de su postura, la cual defendi en forma contundente. No fue casual que el arzobispado de Guadalajara se convirtiera en uno de los espacios geogrf- cos donde el movimiento obrero catlico tuvo mayor auge y donde se llev a cabo el Primer Congreso Nacional Obrero Catlico, del cual surgi la Confederacin Catlica del Trabajo en 1922. Adems de los ya mencionados arzobispos, sobresalieron otras voces dentro del Episcopado nacional que fueron afnes al pensamiento antisocialista y as lo hicieron ver a la comunidad catlica de sus respecti- vas jurisdicciones. Esta actitud opositora hacia lo que ellos denominaron bolchevismo estuvo presente a lo largo del perodo de estudio, lapso en el que la prensa de la poca 104 dio a conocer algunas cartas pastorales de varios de estos prelados en las que expresaban su total desacuerdo a las ideas disolventes del socialismo anticristiano. 105 Por el contrario, ex- 102 En este punto el arzobispo se refera a los trabajadores del campo que residan en la fnca o la hacienda. 103 Deberes de los ricos y de los pobres. Instrucciones, op.cit., p. 270. 104 Entre las publicaciones que en estos aos existan y que sacaron a la luz pblica las pastorales es- tuvieron: Revista Eclesistica, Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico, La Paz Social, Archivo Social, etc. Tambin en los peridicos El Universal y Exclsior aparecen extractos de estas cartas. 105 Esta expresin fue utilizada por el obispo de Aguascalientes, Ignacio Valdespino en su carta pasto- ral del 2 de febrero de 1921. Vase Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 3, pp. 194-201. lS hortaban a la comunidad catlica y en especial a los obreros a que no se dejaran infuenciar y se pronunciaran a favor de las asociaciones obreras catlicas como la mejor forma de lograr la armona entre el patrn y el trabajador. 106 Es probable, que este grupo fuera el mayoritario o, en su caso, el dominante dado que las publicaciones registran documentos de obispos y arzobispos pertenecientes a jurisdicciones geogrfcas histricamente im- portantes como los ya mencionados arzobispados de Mxico y de Guadala- jara. Junto a ellos existieron otros espacios en donde se escucharon voces de prelados con posturas similares ante el problema social y su manera de combatirlo; entre stos se podran citar a los arzobispados de Michoacn y Durango con sus respectivas dicesis. En el caso del primero se incluan los obispados de Len, Zamora y Tacmbaro y en cuanto al segundo las dicesis de Sonora, Sinaloa y Chihuahua. 107 Tambin vale la pena detenernos en la arquidicesis de Michoacn cuyo arzobispo, Leopoldo Ruiz y Flores, sobresali por su gran labor en el desarrollo del proyecto social eclesistico. Este prelado de 55 aos de edad, haba ocupado los obispados de Len (1900) y de Monterrey (1907) previamente a su designacin como arzobispo, la cual ocurri en 1911 y no fue sino hasta un ao despus, en 1912, que tom posesin de la sede mi- choacana. 108 Al igual que sus compaeros de Mxico y Guadalajara, Ruiz y Flores fue un po-latino cuya labor en pro de la accin social catlica dej huella en su arquidicesis. 106 En la Revista Eclesistica se publicaron varias de las cartas pastorales de los prelados menciona- dos. Entre ellas destacan: Dcima carta pastoral del obispo de Aguascalientes, 2 de febrero de 1921, tomo I, ao III, nm. 3, marzo de 1921, pp. 194-201. Instruccin Pastoral del arzobispo de Michoacn. El Socialismo, 12 de marzo de 1921, tomo I, ao III, nm. 5, mayo de 1921, pp. 352-359. Instruccin pastoral de los Ilmos. Prelados de la Provincia Eclesistica de Durango, abril de 1921, tomo I, ao III, nm. 6, junio de 1921, pp. 442-449. Instruccin pastoral sobre el problema social entre los patronos y los obreros por el Ilmo. Seor obispo de Zamora, 24 de octubre de 1921, tomo II, ao III, nm.5, noviembre de 1921, pp. 399-407. Primera carta pastoral del Ilmo. Leopoldo Lara y Torres, 18 de julio de 1921, tomo II, ao III, nm.3, septiembre de 1921, pp. 203-207 y tomo II, ao III, nm. 4, octubre de 1921, pp. 327-332. Edicto Diocesano que el arzobispo de Durango elabor con el objeto de instruir al clero para que trabaje con mayor inters en la accin social catlica y en contra del socialismo, vase Archivo social, vol. I, julio de 1921. 107 La lista de estas jurisdicciones de ninguna manera es absoluta, simplemente se mencionan por en- contrarse en ellas evidencia de que sus respectivos prelados manifestaron una postura combativa hacia el socialismo y afn a la forma de impugnarlo. 108 Enciclopedia de Mxico, tomo XII, SEP, Mxico, 1987, p. 7061. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll l Por principio de cuentas, el arzobispo Ruiz se distingui por su importante instruccin pastoral denominada El Socialismo dada a conocer en marzo de 1921, 109 y cuyo objetivo fue precisar la diferencia entre la doctrina catlica y la socialista mediante el anlisis del fn, los principios y los medios de ambas corrientes. De manera sinttica, el arzobispo explic que mientras el fn del socialismo era lograr la felicidad exclusivamente terrenal en la que slo en vida el hombre poda llegar al paraso, la Iglesia sostena que el hombre no haba sido creado para encontrar su felicidad perfecta en este mundo sino, ms bien, en su vida futura. La existencia del hombre en la tierra -expresaba- obedeca a una prueba en la que ste haca uso de los bienes como un medio para ganarse el cielo. En contraposicin, los socialistas negaban la subordinacin del hombre a un Dios y por lo mismo no crean en la vida futura ni mucho menos en la existencia de un juez a quien dar cuentas de su vida. 110 En cuanto a los principios de libertad, igualdad y fraternidad plan- teados por el socialismo, Ruiz y Flores hizo una crtica y los compar con los sostenidos por la doctrina catlica, exponiendo que la libertad socialista se basaba en la negacin de Dios y divinizacin de la humanidad en donde no tena cabida la moral; para ellos slo exista la libertad socialis- ta la cual no aceptaba enseanza contraria a sus teoras. Con respecto al principio de igualdad, el prelado califc como un absurdo la igualdad absoluta planteada por el socialismo pues sta slo lograra formar otra aristocracia todava peor [a la formada por el liberalismo], la del ejrcito innumerable de burcratas con todo un pueblo de esclavos a sus pies. Fi- nalmente, acerca del principio de fraternidad -dijo- que ste no poda tener sustento para los socialistas ya que ellos no reconocan a un Dios comn a los hombres, carecan de un Redentor que los [hubiera] hecho herma- nos y no contaban con un cielo o morada del Padre donde reunirse. 111 109 Esta pastoral se encontr en varias publicaciones lo cual nos puede indicar su enorme importancia por la amplia difusin que tuvo: Instruccin Pastoral del arzobispo de Michoacn en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 5, mayo de 1921, pp. 352-359. El Socialismo en Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico, tomo XV, nm. 6, 15 de junio de 1921, pp. 201-210. Carta pastoral del Sr. Arzobispo de Mich. sobre la cuestin social en El Universal, 2 de abril de 1921, p. 4. Leopoldo Ruiz y Flores, El Socialismo, Tipografa de Agustn Martnez Mier, More- lia, 1921. 110 Instruccin pastoral del arzobispo de Michoacn en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 5, mayo de 1921, pp. 353 y 354. 111 Ibid., pp. 354-356. ll En contraste con lo anterior, el arzobispo destac la libertad, igual- dad y fraternidad como principios cristianos de salvacin y fdelidad, explic que la libertad cristiana dejaba la mayor libertad de accin a los individuos siempre y cuando estuviesen sujetos a la justicia y a la moral; asimismo, la igualdad cristiana buscaba para el hombre, ms que la igual- dad econmica, los mismos derechos sociales y polticos; y, por ltimo la fraternidad cristiana se perciba como un vnculo que propiciaba que los hombres se amasen como hermanos. 112 Para terminar, Ruiz y Flores habl de los medios de los que el socialismo echaba mano para llegar a su fn. Estos iban ms all de la abolicin de la propiedad privada al pretender, incluso, la socializacin de las fuentes de produccin, con lo cual el obrero pasaba a ser socio del capital pero con la contradiccin de que no podra disponer del producto de su trabajo; ste tendra que pasar por la mquina administrativa para su reparticin; es decir de dueo pasaba a esclavo el pobre socialista. 113
Para el prelado esta postura era inaceptable ya que la Iglesia postulaba a la propiedad privada como un derecho natural del hombre y por lo mismo ste deba permanecer inclume para no coartar su libertad. Si alguna duda exista sobre la postura de la Iglesia con respecto al socialis- mo, el arzobispo Ruiz y Flores la aclar en su carta pastoral, reafrmando, a su vez, los conceptos bsicos y fundamentales de la doctrina cristiana en la que la libertad, el amor y el respeto eran los ejes en la vida del hombre, misma que careca de sentido sin la existencia de un Dios a quien respon- der por los actos realizados. La vida en s misma -de acuerdo a la Iglesia- no tena razn de ser y en ello radicaba la diferencia bsica entre una y otra doctrina. Mientras el socialismo representaba -a los ojos de la Iglesia- ma- terialismo y banalidad, para los socialistas la postura catlica signifcaba la defensa de una sociedad jerarquizada y con poca movilidad social. La amplia difusin que esta instruccin tuvo, nos habla de la enor- me importancia que para los jerarcas mexicanos signifc el atender la caest/n sac/a/ pero, al mismo tiempo, su gran preocupacin por la ex- pansin de ideas socialistas que, muy a su pesar, estaban teniendo eco en el movimiento obrero del pas; ante este temor el Episcopado actu difun- diendo la doctrina social de la Iglesia, entre otras formas. Las cartas pas- 112 Ibid., p. 356. 113 Ibid. +. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK| 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll l& torales - individuales y colectivas- publicadas al inicio de los aos veinte cumplieron este fn y pusieron de manifesto la existencia de un criterio hegemnico por parte de la alta jerarqua para hacer frente a la multicitada caest/n sac/a/. 114 En este sentido el eje que gui la participacin de los prelados fue la Rerum Novarum, encclica constantemente citada en los documentos episcopales. De esta forma, se podra decir, en apego a las fuentes consultadas, que la caest/n sac/a/ fue una prioridad de la alta jerarqua eclesistica, quien asumi la tarea de contrarrestar la fuerza bolchevique impulsan- do la accin social catlica para reconstruir el orden social cristiano. Esta labor se inici con la carta pastoral colectiva del 17 de octubre de 1920 en la que los prelados mexicanos aprobaron, entre otras cosas, la creacin del Secretariado Social Mexicano para combatir el mal social y apoyar ms directamente la accin social catlica. En este proyecto social de la Iglesia sobresalieron -como ya se vio- los arzobispos Mora y del Ro, Orozco y Jimnez y Ruiz y Flores, coincidentemente los tres fueron pos-latinos y tomaron posesin de sus respectivas jurisdicciones en tiempos similares: entre 1909 y 1912; per- tenecieron, por as decirlo, a una misma generacin de prelados compro- metidos con el catolicismo social. Junto a ellos, hubieron otros clrigos allegados al plan restaurador entre los que cabra mencionar al arzobispo de Yucatn, Martn Tristchler cuyo perfl fue similar al de sus colegas. Es decir, fue alumno del colegio Po Latino y ocup el arzobispado en 1908, un ao antes de que fuese nombrado Mora y del Ro arzobispo de Mxico. A la lista habra que agregar los nombres de algunos obispos como los de Cuernavaca, Manuel Fulcheri; Zacatecas, Miguel de la Mora; Aguas- calientes, Ignacio Valdespino y Daz; Len, Emeterio Valverde y Tllez; Zamora, Jos Othn Nez; Chiapas, Gerardo Anaya; Sonora, Juan Navarrete; Chihuahua, Antonio Guzar; Saltillo, Jos Mara de Jess; y Huajuapam de Len, Rafael Amador; todos ellos mostraron, de acuerdo a las fuentes y con sus matices, una postura proclive a reforzar la presencia de la Iglesia en el pas atacando -en una primera instancia- la caest/n sac/a/. 114 Con base en las fuentes utilizadas podramos decir que el Episcopado mostr cierta uniformidad en su poltica a seguir con respecto al problema social, pero, tal vez, s hubieron prelados poco combativos hacia el socialismo e incluso opuestos a la forma de ejercer el catolicismo social de cuya actuacin y pensamiento por falta de fuentes no se sabe mucho. l7 FUENTES DE CONSULTA Archivos AGN Archivo General de la Nacin AHAM Archivo Histrico del Arzobispado de Mxico AHPMSJ Archivo Histrico de la Provincia Mexicana de la Compaa de Jess ASSM Archivo Secretariado Social Mexicano Publicaciones Peridicas El Universal (1920-1924) Exclsior (1920-1924) Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico (1921-1924) Revista La Dama Catlica (1920-1924) Revista La Paz Social (1923-1925) Revista Archivo Social (1920-1924) Revista Eclesistica (1920-1924) Revista Catlica (1920-1924) Noticias de la Provincia de Mxico (1920-1924) El Mensajero (1920-1924) Columbus (1919-1922) Libros y Folletos ADAME GODDARD, Jorge, El pensamiento poltico y social de los catlicos mexi- canos 1867-1914, UNAM, Mxico, 1981. 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El apoyo de la Iglesia a favor de la na- cionalizacin de la industria petrolea, en 1938, ayud considerablemente a establecer una paz duradera con el estado. El llamado modus vivendi no cambi directamente la situacin legal de la Iglesia en Mxico, pero la nueva tolerancia garantiz al clero mexicano un margen de maniobra para ejercer su fe y ensear el catolicismo. Durante el gobierno de Manuel vila Camacho, los catlicos mexicanos pudieron tallarse un espacio seguro en la esfera pblica. Es con un sabor nacionalista que las festas religiosas es- tuvieron de vuelta en las calles de las ciudades de este pas. Es con una os- tentacin triunfante que estas manifestaciones simblicas subrayaron que la Virgen misma encarnaba el alma del pueblo mexicano y que ese emble- ma de identidad no era posedo-ni siquiera controlado-por el gobierno revolucionario. Las festas para celebrar las bodas de oro de la coronacin de la Virgen de Guadalupe en 1945 mostraron al pas y al mundo entero el ca- rcter y la fuerza del nuevo acuerdo ofcioso con el estado mexicano. El 115 Gracias a Karine Boutin por haberme ayudando a encontrar las referencias exactas en mis docu- mentos en Toronto acerca de algunas de las citas, mientras yo escriba este ensayo en la Ciudad de Mxico, durante los meses de abril y mayo de 2006. Gracias tambin a Enrique Prez Rosiles por su ayuda con la gramtica y la sintaxis del texto. S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll &+ apogeo de este ao guadalupano tuvo lugar en la ciudad de Mxico en el mes de Octubre. Durante las celebraciones en la ciudad-donde cuarenta y cinco arzobispos y obispos forneos junto a cientos de seglares extranjeros estuvieron presentes-, los cientos de miles de feligreses y el clero catli- co quebrantaron casi todas las leyes que limitaban los desfles religiosos y la exposicin pblica de smbolos catlicos. Sin embargo, el gobierno no intervino y los festejos se llevaron a cabo sin ninguna intromisin de las fuerzas del orden. Por eso, La Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico relat con orgullo que las masas gritaban durante las marchas: viva la Vir- gen de Guadalupe, viva el cardenal y viva el presidente Camacho! 116 Sin duda, los eventos celebrados en las parroquias del pas a lo largo del ao guadalupano de 1945 y las festas en la capital tienen una importancia simblica muy signifcativa; se nota, sobre todo, comparando el contexto sociopoltico de las festas de 1931 con las de 1945 la distancia recorrida en la relacin Iglesia-estado en apenas ms de una dcada. Al contrario de las celebraciones de 1931 que fueron un pretexto para [una] nueva ofensiva anticlerical 117 , las denuncias de Martn Luis Guzmn en 1945-quien se quej de las mltiples infracciones a la constitucin de 1917-fueron recibidas sin mucho entusiasmo. 118 Estamos de acuerdo con David A. Brading cuando afrma que: en trminos generales, la prensa mexicana cubri el acontecimiento de elogios, pues uno de los principales peridicos califc los actos de ejemplo de 'convivencia civilizada y hu- mana`, del tal suerte que una poca en la cual gran parte de Europa estaba gobernada por el oscurantismo sectario, 'nuestra patria es una luz, una isla de civilizada tolerancia`. 119 Los catlicos lograron expresar con las cele- braciones de las bodas de oro de la coronacin de la Virgen que el modus vivendi era vigoroso y que los enemigos de la Iglesia catlica no tenan los recursos ni la movilizacin de antes para lanzar una nueva campaa anti- clerical sin la bendicin de la presidencia, lo que hubiera sido muy difcil durante el sexenio de Camacho. 116 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 325 117 Blancarte, Roberto. Historia de la Iglesia catlica en Mxico. 1. ed. Mxico: Colegio Mexiquen- se : Fondo de Cultura Econmica, 1992., p. 35. 118 Brading, D. A. Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe . Image and Tradition across Five Centuries. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2001., pp. 318-320. 119 Brading, D. A. La Virgen de Guadalupe / Imagen y tradicin. Mxico: Taurus, 2002., p. 491. &S A pesar de eso, este ensayo se enfoca en un aspecto diferente de estas festividades: el acercamiento del clero mexicano al clero francocana- diense y la utilizacin del modelo conservador quebequense como referen- cia para la jerarqua catlica durante las celebraciones. Este enfoque no nos informa solamente sobre un rea poco estudiada de la historia y las relacio- nes entre el Canad francs y Mxico, sino tambin sobre la importancia de los lazos que los catlicos mexicanos tenan con el resto del continente para el mantenimiento del poder de la Iglesia como nica voz alternativa a la del estado corporativo. El modelo conservador francocanadiense Como delegado papal para las festas, el Vaticano haba mandado al arzobispo de la ciudad de Qubec, el cardenal Jean-Marie Rodreguez Villeneuve. La provincia canadiense de la cual provena Villeneuve tena la fama en aquel tiempo-el del primer ministro Maurice Duplessis (1936- 39 y 1944-59)-de ser una de las ms conservadoras del pas; tanto, que la generacin de intelectuales de la revolucin tranquila 120 bautiz esa poca como la gran oscuridad. A pesar de eso, una nueva generacin de historiadores quebequenses est contestando esta visin maniquea, y nota que el modelo conservador de la Iglesia tena tambin algunos aspectos progresistas que fueron conservados durante aquella revolucin en los aos sesenta. Como delegado papal durante las festividades, el arzobispo de la ciudad de Qubec fue el primer cardenal-y el representante ms impor- tante de la Iglesia catlica-en pisar el suelo de la tierra de la virgen more- na. El cardenal Villeneuve vino ofcialmente como representante del Papa Po XII y ofciosamente como embajador del Canad francs. Mxico lo recibi con el respeto ms alto en ambas capacidades. Como lo afrma Da- vid A. Brading: 120 La revolucin tranquila fue un periodo de modernizacin y secularizacin acelerada en los aos sesenta en la cual la Iglesia catlica perdi mucha de su infuencia sobre la sociedad quebe- quense y en la que los francocanadienses se tallaron un lugar ms prominente en el espacio econmico de la provincia de Qubec, gracias al incremento de la participacin del estado provincial en la economa y en los programas sociales. S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll & [.] fue la presencia del legado apostlico, el cardenal J. M. Rodrigo Ville- nueve (sic) arzobispo de Quebec, la que despert el entusiasmo del pblico. El primer prncipe de la Iglesia en visitar Mxico fue reconocido con una clida recepcin a la que correspondi elogiando a los mexicanos por su herosmo y su aptitud para las artes y las ciencias; augur un brillantsimo destino para el pas y salud a la ciudad de Mxico como la Atenas del Nuevo Mundo. 121 Se puede decir que la recepcin ofcial de los delegados francoca- nadienses-por una alocucin del jesuita Julio Vertiz-fue un elogio al mo- delo de sociedad quebequense. Primero, el padre Vertiz dijo lo siguiente: Tengo para m que estas festividades guadalupanas tan brillantes, se hubiesen visto un tanto ensombrecidas. que, al menos, hubiesen carecido de uno de sus ms bellos esplendores, si no hubiera llegado hasta nosotros este rayo fulgentsimo de la ms esplendida luz. Luz de la vieja Francia que sin conocer terrores jacobinos ni persecuciones de laicismo radical nicamente al travs de la suave y fuerte evolucin de sus esencias catlicas y netamente francesas, ha llegado a entrar en posesin de un conjunto de valores humanos y cristianos que no tiene igual en ningn otro pueblo de la tierra... y se presenta al mundo como el programa del Reino de Cristo... en vas de la ms franca realizacin el programa del Reino realizado! 122
Por supuesto, los homenajes y los mensajes de bienvenida pueden inclinarse hacia el panegrico y la glorifcacin, especialmente cuando se celebra la coronacin de un icono religioso. Pero la situacin de la Iglesia en el Qubec de mediados del siglo XX poda ser la envidia del mundo ca- tlico. Programas sociales para los francocanadienses, como la educacin y la salud, estaban administrados por las comunidades religiosas, los sindi- catos catlicos dominaban la organizacin de los trabajadores y solamente Italia tena un ndice ms alto de sacerdotes por habitante. Esa disparidad entre Qubec y Mxico fue bien notada por la Accin Catlica Mexicana en una de sus publicaciones, para denunciar la situacin en Mxico: Canad-Como es muy bien sabido, este extenso Dominio est formado por dos porciones muy diferentes. La primera es de origen latino y fue colonizada 121 Brading, D. A. La Virgen de Guadalupe / Imagen y tradicin. Mxico: Taurus, 2002., p. 491. 122 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335. &l por los franceses de la Provincia de Qubec y lugares vecinos a donde llevaron la fe catlica; la segunda es de origen ingls y aunque domina el protestan- tismo, los catlicos tienen muy buen porcentaje. Hay en el Canad 4.838,881 catlicos segn datos ofciales y estn servidos por 9,806 Sacerdotes, que per- tenecen al Clero Secular 6,204 y al Clero Regular, 3,604. 123 La proporcin es de 493 feles por Sacerdotes. [.] Mxico-Nuestra Patria segn el supervit entre la natalidad y las defunciones que se registran anualmente debe tener en 1946 algo ms de 22.000,000, y segn el censo ofcial de 1940 el 97 por ciento de sus habitantes son catlicos. El nmero de Sacerdotes llega apenas a 3, 863. Son Seculares, 3,292, y Regulares, 571. La proporcin es de un Sacerdote por unos 5,600 personas! 124 Con estas cifras, se puede entender por qu el padre Vertiz deca que la Iglesia en Canad no conoci a terrores jacobinos ni persecucio- nes de laicismo radical. 125 Tal vez, sera importante recordar un poco la historia de Canad para poder entender de una mejor manera esta afrma- cin. La conquista de la Nueva Francia por la corona britnica en 1760 tuvo como consecuencia indirecta para la Iglesia catlica el no estar sujeta al anticlericalismo de la Revolucin francesa. Se puede decir que despus de un periodo relativamente corto de confrontacin con el nuevo rgimen, la Iglesia se benefci del nuevo esquema poltico, pues muchas comu- nidades religiosas francesas se instalaron en Canad a lo largo del siglo XIX. Adems, este siglo vio el declive del liberalismo radical en Canad, profesado primero por el partido Patriote-que fue aniquilado por el ejer- cito britnico durante las rebeliones de 1837-38 en Bajo Canad (hoy en da Qubec)-y despus por los Rouges, quienes fueron aplastados por la poltica parlamentaria del nuevo Canad unifcado 126 y por la oposicin de la Iglesia catlica. Despus de las rebeliones y de la unifcacin del Canad, la Iglesia catlica se convirti en la nica estructura independiente 123 Esta estadstica es por el Canad entero, o sea, incluyendo las provincias a mayora protestante del pas. 124 U.F.C.M., . y los operatorios son pocos in Martn del Campo, Ignacio, dir. Boletn mensual de la junta central de la Accin Catlica Mexicana, V. 9 N. 1, 1 de Mayo de 1946, pp. 1916-1918. 125 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335. 126 La corona britnica unifco el Bajo Canad (Qubec) al Alto Canad (Ontario) en 1841, con la meta, entre otras cosas, de asimilar a los francocanadienses. En 1867 se juntaron al Canad unido las colonias britnicas de Nuevo- Brunswick y Nueva-Escocia para formar la confeder- acin canadiense y la constitucin actual de Canad. S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll && del poder britnico y de los capitalistas anglo-sajones capaz de organizar una cultura nacional en el Canad francs. 127 Con un clero poderoso y una pequea burguesa francocanadiense contenta de delegar a las instituciones catlicas el poder de administrar y fnanciar la mayora de los programas sociales, el Qubec hasta la Revolucin tranquila poda ser visto social- mente desde afuera como esa luz de la vieja Francia, la Francia del ancien rgime. Pero esta sociedad catlica en Canad viva tambin al centro del sistema capitalista norteamericano. Ese modelo de adaptacin fue igual- mente utilizado en los discursos de la jerarqua catlica durante las festas de 1945 para promover una fuente de inspiracin alternativa para la moder- nizacin de Mxico. El padre Vertiz continu su discurso de bienvenida argumentado que ese modelo francocanadiense de un orden tradicional en una economa moderna no era incompatible con la modernizacin de las sociedades lati- nas de este continente: Si, el Canad francs nos ofrece un incomparable ejem-plo donde la libertad de la persona se realza con la dignidad austera de las costumbres santamente tradicionales; donde la familia proverbialmente casta y proverbialmente fe- cunda vive toda la efcacia del santo sacramento del matrimonio; donde una organizacin maravillosa triunfa en la escuela catlica, en la prensa catli- ca, en la intens-sima irradiacin misional; donde la vida religiosa proli-fera en una variedad riqusima de institutos que responde a todas las necesidades de una sociedad cristiana; donde un catolicismo esencialmente constructivo, progresista y dinmico va a la cabeza de todas las actividades popula-res y sociales, particularmente de aquellas que tienen co-mo objeto al obrero. -- Oh gloriosa J. O. C. [Juventud Obrera Catlica] permteme que me enorgu- llezca nombrndote!-; donde en fn dentro de la prctica ms estricta de una verdadera democracia por el uso valeroso de las libertades civiles y polticas ha acabado por impregnar instituciones, leyes y gobernantes con el ms puro espritu cristiano. 128 Para los conservadores de la provincia de Qubec, el xito de las cajas populares y de las cooperativas era un signo innegable de que el mo- 127 Perin, Roberto. L`glise et l`difcation d`une culture publique au Qubec. tudes d'histoire religieuse. Socit canadienne d'histoire de l'glise catholique 67 (2001): 261. 128 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335 &7 delo social de la Iglesia no impeda la modernizacin de Qubec y, an ms, facilitaba la adaptacin de los francocanadienses al modelo capitalista norteamericano que se volva hegemnico desde principios del siglo XX. Entonces, los elogios del modelo alternativo de modernizacin francoca- nadiense pueden ser interpretados de dos maneras. Primero, la jerarqua mexicana quera solamente honrar a la patria del legado papal alabando el modelo social y los triunfos de la Iglesia catlica en Qubec. Pero si, como lo dice Roberto Blancarte, el modus vivendi fue el acuerdo ofcioso esta- blecido entre Estado e Iglesia entre 1938 y 1950 (con base en una comn visin nacionalista), mediante el cual la Iglesia abandon la cuestin social en manos del Estado a cambio de la tolerancia en materia educativa 129 , entonces, se pueden leer de una segunda manera los elogios del padre Ver- tiz del modelo social francocanadiense, ms bien, como una crtica velada del status quo. Del mismo modo, las publicaciones de la Accin Catlica Mexicana identifcaron a Canad en los aos 1940 como una fuente de inspiracin en aquella materia, especialmente durante la visita a Mxico, en 1946, del fundador de la Juventud Obrera Catlica, Joseph Cardijn, y la celebracin del congreso internacional de aquella asociacin en Montreal el ao siguiente. 130 Segn el padre Vertiz, ese modelo francocanadiense era an ms pertinente para Mxico tomando en cuenta la proximidad cultural de am- bos pueblos y considerando que los mexicanos y los francocanadienses comparten una misma herencia latina. Concluy su homenaje con estas palabras clidas: Oh qu oportuno... qu rico en sugestiones... de un intercambio provechos- simo, este abrazo al pie de la Virgen de Guadalupe de los dos pueblos igual- mente amados por Maria e igualmente probados por la Cruz! Oh Canad Catlico y Francs, Reino de Maria realizado sobre la tierra, Hijo luminoso de la Francia eternamente luminosa, hermano latino, hermano querido, en nom- bre de Mxico, en nombre de Santa Mara de Guadalupe, Reina de Mxico, bienvenido seas! 131 129 Blancarte, Roberto. Historia de la iglesia catlica en Mxico. 1. ed. Mxico: Colegio Mexiquen- se : Fondo de Cultura Econmica, 1992., p. 21. 130 Ver por ejemplo el Boletn de la junta central de la Accin Catlica Mexicana y la revista de la Juventud Catlica Femenina Mexicana, Juventud, por aquellos aos. 131 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335 S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll 7J El discurso de la identidad latina y la unin de los catlicos de Amrica A lo largo de su estancia en Mxico, los prelados francocanadien- ses reiteraron este mensaje de afnidades culturales entre los dos pueblos. El cardenal Villeneuve, por ejemplo, empez uno de sus discursos ms importantes diciendo: A todos deseamos darles nuestros saludos y expre- sarles la admiracin del Canad, mi Pas, por este Pas hermano, no sola- mente hermano por la Fe, sino por la herencia cultural y por la similitud de sus historias. Muchas pginas de la Historia Mexicana son grandemente parecidas a la Historia de Canad. 132 El papel del cardenal como emba- jador ofcioso del Canad francs consisti en exponer a los mexicanos y al clero latinoamericano presente durante las festas que tambin viva al norte de Amrica otro pueblo latino y catlico que poda ayudar a la Iglesia nacional. Sin embargo, estas afnidades no podan ensombrecer el papel de la Reina de Mxico y Emperatriz de Amrica de propiciar el acercamiento de todos los catlicos del continente, indistintamente de su cultura, nacio- nalidad o raza. En cuanto a la Virgen de Guadalupe como smbolo multitnico, el arzobispo Robichaud, de Monctn, Canad, dijo en un sermn: Queremos que Ella sea la Reina de todos los pueblos de Amrica, cualesquiera que sean su nacionalidad y su raza. Debemos arrodillarnos ante Nuestra Seo- ra y reconocer en Ella el lazo y signo de nuestra solidaridad catlica. 133
Al salir de la Segunda Guerra Mundial, solamente dos meses despus de Hiroshima y Nagasaki, estas palabras pronunciadas por el dignatario fran- cocanadiense 134 tuvieron una nueva resonancia en los crculos catlicos. Como afrma D. A. Brading: Puesto que Europa estaba devastada por una guerra terrible, era la hora americana, la de cumplir su destino. El imperio de Nuestra Seora de Guadalupe abarcaba todo el hemisferio y mediante su proteccin se hizo evidente que 'la unin de Amrica es una necesidad ineludible`. 135 132 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p.386 133 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, pp. 322-323 134 Actualmente, Robichaud es acadiense, o sea, un descendiente de la vieja colonia francesa llama- da Acadia (lo que es hoy en da las provincias martimas de Canad: Nuevo-Brunswick, Nueva Escocia y la Isla del Prncipe Eduardo. Sin embargo en Mxico siempre se les hace referencia como francocanadiense o canadiense. 135 Brading, D. A. La Virgen de Guadalupe / Imagen y tradicin. Mxico: Taurus, 2002., p. 495. 7I Si el anticomunismo constituy un punto de convergencia im- portante entre la Iglesia catlica y los gobiernos norteamericanos en la segunda parte del siglo XX-como el nacionalismo lo era con el gobier- no mexicano-muchos pensaron tambin que mantener lazos fuertes con los catlicos de los Estados Unidos de Norteamrica era una manera de asegurar la simpata de la Amrica anglosajona. Canad, un pas bicultu- ral-o birracial como se deca hasta los aos 1970-consista otra puerta de entrada hacia el nuevo poder hegemnico; por esta razn, el nfasis en decir continuamente durante las festas que los mexicanos tenan una afnidad natural con una parte importante de la poblacin del Canad: los francocanadienses. Conjuntamente, ambos pueblos tenan una dispora importante presente en los Estados Unidos en aquel tiempo. El libro con- memorativo del cincuentenario nota que en su viaje de regreso a Canad, el cardenal Villeneuve visit muchas comunidades religiosas en el centro de este pas. Se puede leer en estas pginas en una entrevista con un miembro de la delegacin canadiense: En el camino nos detuvimos en los centros principales y visitamos las instituciones catlicas de importancia; en todas partes se nos dispens la misma cordial acogida por parte del clero, casi todo de origen francs o canadense-francs (sic). 136 Entonces, el discurso de la identidad latina no fue evocado para erigir barreras entre la Amrica anglosajona y latina, sino para establecer lazos con los catlicos de Nortea- mrica: primero por el contacto que ese discurso estableca entre el Canad francs y Mxico; segundo, por la unin del catolicismo pasando por las disporas de ambos pueblos en los Estados Unidos de Norteamrica. Esa idea de que el Canad francs poda constituir para Amrica Latina un puente hacia la Amrica angloparlante fue promovida en Mxico y Qubec por un grupo laico-no obstante, muy cerca del clero catlico: La Unin Cultural Mxico-Canad Francs. Establecida en la Ciudad de Mxico en 1939 y en Montreal el ao siguiente, esa organizacin-que cambi de nombre en 1940 por La Unin de los Latinos de Amrica-pro- mova esta idea mediante conferencias, eventos culturales y, sobre todo, intercambios de estudiantes entre Mxico y Qubec. 137 Aunque la asocia- cin nunca fue masiva, creci rpidamente en los crculos acadmicos de 136 Cincuentenario guadalupano. Mxico, D. F. : p. 206. 137 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de l`Union des Latins d`Amrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de l`Union des Latins d`Amrique (1939). S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll 7Z derecha en Mxico para contar ms de cien miembros y simpatizantes en los aos 1940. 138 Fue ms popular en Montreal y otras ciudades de la pro- vincia de Qubec donde la asociacin cont prontamente con ms de dos mil integrantes. 139 Los fundadores de la asociacin en Mxico eran miembros infuyentes de la derecha y ultraderecha del pas: Dr. Ocaranza, Don Pablo Martnez del Ro, Profesor Manuel Gonzlez Montesinos, Manuel Alcal, Jos Rojas Garcidueas, Jos Luis Martnez (el entonces secretario del Dr. Torres Bodet), Antonio Gmez Robledo, Carlos Septin Garca, Alejo Loustau, Alicia Aldave y un nacionalista francocanadiense radical-a pesar de su nombre irlands-Patrick O`Leary-Rodier. El grupo tena al arzobispo de la ciudad de Mxico, Luis Mara Martnez, como presidente honorfco y estaba basado en la Universidad de Mxico. 140 Como hemos mencionado, el xito ms importante del grupo antes de la visita del cardenal a Mxico fue la organizacin de intercambios de estudiantes entre ambos pases. La unin ayud a tres grupos de ms de cien estudiantes quebequenses a estudiar en la Ciudad de Mxico al comienzo de los aos 1940 y envi al menos un grupo de 125 estudiantes mexicanos a la ciudad de Montreal durante el verano de 1944. 141 La Nacin, el peridico para el que trabajaba el miembro funda- dor de la asociacin, Carlos Septin Garca, promovi tambin el papel de intermediario que Qubec poda desempear en las relaciones entre la Amrica latina y anglosajona. El peridico cubri intensamente las cele- braciones del cincuentenario de la coronacin e imprimieron un nmero especial de 56 pginas. 142 En ltimo lugar, esa cobertura meditica cier- tamente comunic este mensaje a una audiencia ms larga de religiosos latinoamericanos. Mxico ya conoca al Canad ingls por el intermedio de la infuencia britnica en la tierra de la virgen morena. 143 Pero estas festi- 138 Ese nmero es segn nuestros estimados. 139 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de l`Union des Latins d`Amrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de l`Union des Latins d`Amrique (1939). 140 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de l`Union des Latins d`Amrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de l`Union des Latins d`Amrique (1939). 141 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40 : Dostaler et Walter O`Leary. 142 Archives de l`Archevch de Qubec, 14-12 Spicilge : 31-20 A Cardinal Villeneuve : lgation papale au Mexique, 1945 143 Meyer, Lorenzo. Su majestad britnica contra la Revolucin mexicana . el fn de un imperio informal. 1a ed. Mxico, D.F.: El Colegio de Mexico, 1991. 7J vidades guadalupanas pusieron en contacto a Mxico-y por consiguiente a Amrica Latina-con la otra realidad del Canad: su lado francoparlante y catlico. Mientras este contacto sirvi en el Mxico catlico para inter- cambios de estudiantes-primordialmente para mandar las nias bien de la elite en las escuelas catlicas del pas, pues hasta la hija del presiden- te Miguel Alemn, Beatriz Alemn, estudi en una de estas instituciones confesionales en Montreal en aqul tiempo-y para servir de modelo para la especializacin de la Accin Catlica, el resto de la Iglesia catlica en Amrica Latina aprovech las festividades guadalupanas de 1945 para fa- cilitar el desempeo del intenso esfuerzo misionero del clero francoca- nadiense en este continente. Al fnal de los aos 1950, las comunidades religiosas francocanadienses haban enviado ms o menos mil misioneros a Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Hait, Honduras, Paraguay, Repblica Dominicana y Venezuela. Conclusin Las celebraciones del quincuagsimo aniversario de la coronacin de la Virgen de Guadalupe fueron acontecimientos esencialmente simbli- cos. Pero, como se ha dicho al principio de este ensayo, lo simblico tiene consecuencias bien concretas en la tierra de la virgen morena. Con las fes- tividades, la jerarqua catlica logr demostrar pblicamente la fuerza del modus vivendi mientras expresaba con los elogios al modelo social franco- canadiense que la tolerancia gubernamental poda extenderse sin poner en peligro la modernizacin del pas. Al mismo tiempo, este evento puso en contacto al clero latinoamericano con el clero latino del norte. El esfuerzo misionero que sigui fue una parte integrante del proyecto de acercamien- to entre los catlicos de Amrica. En cuanto al proyecto de la Unin de los Latinos de Amrica, es ms difcil juzgar el xito logrado. Es cierto que la asociacin consigui poner de pie intercambios entre estudiantes mexicanos y francocanadienses. Es ms difcil evaluar los resultados de la admiracin mutua de los catlicos de ambos lados del imperio del To Sam. Pero, en conclusin, lo que s se puede decir es que fue a la derecha del tablero poltico que las dos soledades latinas de la Amrica del Norte se encontraron por primera vez. S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K' 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll 7+ Bibliografa BLANCARTE, Roberto. El pensamiento social de los catlicos mexicanos. 1. ed. Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1996. ---. Historia de la Iglesia catlica en Mxico. 1. ed. Mxico: Colegio Mexiquense : Fondo de Cultura Econmica, 1992. BLANCARTE, Roberto, y Patricia Galeana de Valads. Relaciones Estado-Iglesia . encuentro y desencuentros. Mxico: Archivo General de la Nacin : Secretara de Gobiernacin, 1999. BRADING, D. A. La Virgen de Guadalupe / Imagen y tradicin. Mxico: Taurus, 2002. ---. Mexican Phoenix . Our Lady of Guadalupe . Image and Tradition across Five Centuries. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2001. CAMP, Roderic Ai. Crossing Swords . 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Adems, en muchas ocasiones, le permiten procurarse acerca- mientos con la realidad social que confgura su entorno, e incluso, depen- diendo de las lneas y objetivos especfcos de cada movimiento, a realizar acciones concretas sobre esa misma realidad, para modifcarla a partir de una lectura especfca del Evangelio. Con motivo de su importante crecimiento numrico a partir de la dcada de los cincuenta en Mxico, de la diversifcacin de sus activida- des, programas formativos y fnes pastorales, y sobre todo por la variedad de sus respuestas ante lo poltico y social, los movimientos laicales se han convertido en objeto de estudio de especialistas de las ciencias sociales. stos han encontrado, defnido y caracterizado sus principales tendencias, tanto doctrinales como socio-polticas, tomando en consideracin varia- bles como las concepciones que se reproducen en estos espacios sobre la Iglesia y su vnculo con el mundo, el lugar y autoridad de la jerarqua, el compromiso social y poltico del catlico, la persona, la familia y la sexua- lidad, entre otros. 144 144 Algunos de los especialistas que han examinado la actuacin de los movimientos laicales son Roberto Blancarte, en su Historia de la Iglesia catlica en Mxico, 1929 - 1982. Mxico FCE / El Colegio Mexiquense, 1992; y Mara Alicia Puente Lutteroth, De la Accin Catlica a las Comunidades Eclesiales de Base: algunas experiencias laicales en los ltimos cincuenta aos en Mxico, en Puente Lutteroth, Ma. Alicia, Innovaciones y tensiones en los procesos socio - ecle- siales. Cuernavaca, UAEM / CEHILA, 2002, pp. 185 - 202. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll 7& En este trabajo vamos a englobar variables como las anteriores alrededor de dos categoras bsicas: la de identidad eclesial, que se re- fere al modo en el que el laico se asume como parte de la Iglesia, cmo se relaciona con sus autoridades eclesisticas y cmo se mira a s mismo en relacin con laicos de movimientos diferentes al suyo y con los no catli- cos o no practicantes; y la de representacin del mundo social, mediante la cual trataremos de encontrar cmo concibe al espacio social circundante desde la perspectiva de su vivencia laical. Esta representacin o forma de concebir al mundo est relacionada con las actividades y lneas pastorales o misin que defnen a cada movimiento en particular. As, por ejemplo, la imagen del mundo como un terreno (que se haba perdido en algunos casos) que hay que recuperar para la Iglesia, est ms presente entre los movimientos que tienen como principal actividad la evangelizacin, mien- tras que los grupos que se dedican a la atencin de la cuestin social se representan al mundo como una entidad a la que hay que transformar para obtener condiciones de vida ms justas. La intencin de este trabajo es realizar una aproximacin a la ex- periencia de algunos participantes en movimientos laicales en las dcadas de los aos setenta y ochenta en la ciudad de Mxico. Los movimientos en que participaron los entrevistados son la Renovacin carismtica, el Movimiento Familiar Cristiano (MFC) y Jornadas de Vida Cristiana. El primero es un movimiento al que se le ha identifcado como de tipo espi- ritualista y ajeno a la cuestin social, motivo por el cual ha sido criticado desde las posiciones progresistas dentro de la Iglesia, pero que tambin cre desconfanzas entre los sectores eclesiales conservadores a raz de algunos episodios en los que los miembros del movimiento se mostraron poco cooperadores con los obispos de algunas partes del pas. 145 Los otros dos son grupos de pastoral que han mantenido una importante presencia en todas las dicesis del pas y que han mantenido buenas relaciones con la jerarqua, si bien el MFC se caracteriz por presentar en alguna poca posiciones avanzadas con respecto a la moral sexual catlica que causaron algunas controversias con el episcopado. Al hablar de su propia trayectoria en movimientos laicales, los en- trevistados explican cmo asumieron su identidad eclesial y qu imagen tenan de la sociedad durante el tiempo de su militancia. Es interesante 145 Blancarte, op. cit., pp. 340 - 344. 77 observar que en algunos casos su percepcin de la vida en tales movi- mientos no coincide con la caracterizacin que se ha hecho desde afuera sobre ellos. Incluso, en algunos matices, sus experiencias y concepciones pueden diferir de las de sus compaeros en el movimiento, dependiendo del tiempo que haya entregado a ste, de los cargos o funciones que hayan desempeado, etc. A partir de estos testimonios, contrastaremos las per- cepciones que tienen los entrevistados sobre el carcter del movimiento al que pertenecieron con la imagen que ste muestra al exterior. Por otro lado, trataremos de distinguir los elementos generales que aparecen en el laicado organizado, de los rasgos particulares que distinguen a cada uno de los movimientos mencionados. Desde el punto de vista metodolgico hay que resaltar que la entre- vista constituye una fuente rica en informacin cualitativa. Como explica Jorge Aceves, la entrevista se distingue por la procuracin de profundidad que nos permite descubrir lo sustancial de las acciones colectivas, segn las hacen o representan sus actores. De tal manera, en las trayectorias vitales recabadas mediante las entrevistas es posible entender la forma en la que una accin colectiva amplia se entrelaza con la multiplicidad de trayectorias individuales. 146 En lo que se refere a nuestro tema de investi- gacin, las experiencias del laicado organizado en Mxico, nos propusimos como primera tarea distinguir los elementos compartidos, lo que hay de co- mn y compartido en el laicado, de las especifcidades de cada trayectoria personal. Como veremos en los testimonios que aqu presentamos, algunos rasgos de la identidad eclesial y de la actitud ante los problemas sociales pueden variar considerablemente incluso entre personas que participaron en un mismo movimiento. Algunas pautas sobre la historia reciente de los movimientos laicales A lo largo del siglo XX el laicado organizado ha jugado un papel importante en la historia de la Iglesia catlica en Mxico. Sobra hacer men- cin de los grupos que asumieron un papel activo en el conficto religioso 146 Aceves, Jorge E., Del ecologismo e historias personales, en Jorge E. Aceves (coord.), Historia oral, ensayos y aportes de investigacin. Mxico, CIESAS, 2000, pp. 111 - 128. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJJ de 1926 a 1929 y de la trascendencia de la Accin Catlica, alrededor de la cual el episcopado organiz a todos los movimientos de laicos del pas durante varias dcadas. A lo anterior se sum el entusiasmo y espritu reno- vador generado por las del Concilio Vaticano II y la forma en la que en ste se defni a la fgura del laico: todo fel es corresponsable en la edifcacin de la Iglesia como sacramento de salvacin. 147 Este llamado a fortalecer al laicado, encausarlo y proporcionarle herramientas para que pudiera realizar su misin fue asumido por muchas personas dentro de la Iglesia, desde la alta jerarqua hasta miembros de rdenes religiosas y prrocos de todas par- tes del pas. De esta poca data el origen de movimientos como Jornadas de Vida Cristiana, creado por los hermanos maristas en 1961 que tuvo como primer centro de actividades el Centro Universitario de Mxico. La preocupacin por interactuar con la sociedad contempornea y de formular nuevas estrategias para hacerse presente en ella, fue uno de los asuntos constantes en la pastoral de la Iglesia mexicana; como seala Roberto Blancarte, los obispos del pas ya haban dado seales de estas preocupaciones desde antes del Concilio, por lo que disearon esquemas de trabajo y formacin para el laicado, sobre todo apostando por el modelo en el que se aglutinaban todos los movimientos bajo la direccin de la Accin Catlica. 148 El Vaticano II fue un gran acontecimiento que imbuy a la Igle- sia de un fuerte espritu de renovacin y apertura al mundo, que si bien, no fue acogido en la misma medida por todos los sectores de la vida eclesial, permiti la proliferacin de nuevos compromisos con las problemticas so- ciales y con las necesidades e inquietudes del hombre contemporneo. Las lneas de accin y las orientaciones generales del Concilio en las que se propona una nueva forma de salir al encuentro de las realida- des sociales del presente fueron retomadas en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM), que se efectu en Medelln, Colombia, entre agosto y septiembre de 1968. En su documento fnal se manifest el compromiso de la Iglesia ante los problemas sociales y eco- nmicos del rea, en aras de una prctica pastoral que asumiera esos facto- res de manera integral. Posteriormente, el episcopado mexicano realiz un evento conocido como Refexin Episcopal Pastoral, que gener un docu- 147 El laicado organizado en Mxico, Directorio 1985. Mxico, Comisin Episcopal para el aposto- lado de los laicos, 1985. 148 Blancarte, op. cit., pp. 290- 293. IJI mento con la misma estructura y fnes que el de Medelln. En este contexto de apertura y compromiso con los problemas sociales, circularon nuevas orientaciones eclesiolgicas y pastorales entre los diferentes niveles de la organizacin de la Iglesia mexicana. As, en medio de este espritu renovador que circulaba en la Igle- sia y con las ideas que se difundan al respecto, los movimientos laicales se enriquecieron notablemente. Bajo la perspectiva de que el laico deba asumir una labor activa en la transformacin de la sociedad, algunos se impusieron el reto de llevar su trabajo a la sociedad como una forma de servicio al hombre, proponindose contribuir al mejoramiento de las es- tructuras sociales para que los individuos gozaran de un entorno favorable para su realizacin humana, tanto en lo espiritual como en lo material. Esta forma de concebir la cuestin social estaba ya presente desde comienzos de la dcada de los sesenta, dndose constancia de ello en los postulados del I Congreso de Desarrollo Integral de la Conferencia de Organizaciones Nacionales que se efectu en 1964. El concepto de desarrollo integral aluda a la nocin de que una pastoral catlica completa deba abordar los diferentes mbitos de las necesidades que requeran atenderse en la vida social. 149 No obstante el apoyo que muchos obispos y organismos episco- pales y diocesanos brindaron a este impulso renovador, desde los mismos aos sesentas se sintieron tensiones y discrepancias dentro de la Iglesia con motivo del cauce por el que se estaban conduciendo algunos movimientos de seglares. Por un lado, algunos prelados advirtieron con preocupacin que las lneas pastorales de sus dicesis tendan a dispersarse, y que si bien, era positivo el entusiasmo que caracterizaba a la accin del laicado, era necesario que ste se condujera bajo la supervisin de la jerarqua. Por otro, causaba malestar la presencia de ideas provenientes de marcos ideo- lgicos que no eran aceptados por la Iglesia. Enfoques como los que esta- ban difundindose desde la teologa de la liberacin, y otras tendencias de pensamiento que atendan la cuestin social, se acercaban peligrosamente a las tesis marxistas. Desde la perspectiva de la jerarqua, en algunos m- bitos de la actividad laical la aceptacin de tales tesis estaba conduciendo a posturas demasiado crticas hacia la autoridad eclesistica, as como a 149 Ibidem. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJZ ideas innovadoras en temas como el orden social, los valores que rigen en la familia, en la vida de pareja y en la sexualidad. Lo advertido por los prelados tena un sustento real, ya que, efecti- vamente, en algunos movimientos laicales se hicieron cosa comn posturas crticas hacia la Iglesia, en las que se cuestionaba tanto su papel hacia el exterior, es decir, en su calidad de actor poltico y social, como al interior, en lo referente a las relaciones jerrquicas que se vivan dentro de la insti- tucin. As, se report una tendencia hacia una forma de relacin ms igua- litaria entre los sacerdotes y los laicos, en la que los primeros no fueron los conductores de todas las acciones de los movimientos, sino que fueran vistos ms en calidad de colaboradores o acompaantes de sus propios procesos. 150 Otro mbito problemtico fue el de la propuesta social y poltica que se estaba difundiendo en algunas Comunidades Eclesiales de Base, en grupos como la Juventud Obrera Catlica, en centros de refexin como el Centro de Informacin Latinoamericana que diriga el padre Ivn Ilich, e incluso en organismos dependientes del episcopado, como el Secretariado Social Mexicano, cuya labor haba sido muy reconocida en aos anteriores. En todos estos casos el inters en integrar los aspectos morales y espirituales con la solucin de los problemas materiales, la atencin a la pobreza y la denuncia de las injusticias sociales, llevaron a poner en tela de juicio el papel poltico y social de la Iglesia. 151 La relacin entre la moral catlica y la vida de las familias, de la pareja y de la sexualidad fue otro mbito en el que se presentaron noveda- des que crearon tensiones entre la jerarqua y algunos grupos de laicos. El caso ms importante al respecto fue el del Movimiento Familiar Cristiano. A fnales de los sesenta el Movimiento puso en prctica algunas innova- ciones en sus programas de trabajo, como la aceptacin de familias des- integradas y no sacramentadas (unidas sin el vnculo matrimonial), lo que signifcaba, como lo seala una investigadora del tema, Marha Pacheco, una evolucin en el concepto de familia desde la perspectiva catlica. 150 Puente, op. cit., pp. 191 - 194. 151 Pacheco Hinojosa, Mara Martha, Iglesia, familia y sociedad: una aproximacin al Movimiento Familiar Cristiano en Mxico (1958 - 1971), Mxico, Universidad Iberoamericana, Tesis de maestra en Historia, 1994, p. 172. IJJ Posteriormente, cuando se public la encclica Humanae Vitae del Papa Paulo VI, en la que se condenaban los mtodos artifciales de con- trol natal, la dirigencia del MFC manifest que su postura era demasiado conservadora y que no estaba en sintona ni con la realidad de las parejas ni con el espritu de apertura postconciliar. Por tanto, defendi el derecho de las parejas a decidir sobre lo que consideraban era una cuestin de opi- nin, no de obediencia; el optar o no por la anticoncepcin artifcial era un asunto moral que se deba solucionar de acuerdo a las circunstancias y necesidades de la pareja, y por tanto, el que la jerarqua quisiera ver el pro- blema como una cuestin de su competencia, valindose de su autoridad para imponer criterios defnitivos, careca a todas luces de sustento. 152 En resumen, entre las principales innovaciones que se presentaron en los movimientos laicales en estos aos estuvieron el cuestionamiento de las relaciones verticales de la jerarqua hacia el laicado, el impulso a la opcin preferencial por los pobres, el deseo de atender la cuestin social de una forma integral haciendo ms hincapi en el valor de la justicia que en el de la caridad, la crtica a la actuacin social de la Iglesia y la defensa de la autonoma moral del laico en algunas cuestiones familiares y sexuales. Ahora bien, aunque todos estos elementos tomaron un auge importante en el laicado organizado entre fnales de los aos sesenta y la primera mitad de los setenta, de manera que llegaron a caracterizar de manera importante a este periodo, es necesario puntualizar que no estuvieron presentes ni fue- ron asumidos en el mismo grado por los diferentes movimientos laicales, que en algunos casos no fueron tomados en cuenta y que en otros se pre- sentaron reacciones contrarias a ellos. Ante lo que se consideraba como una situacin sumamente pre- ocupante, la jerarqua tom a mediados de los setenta una serie de resolu- ciones para limitar los excesos, las desviaciones doctrinales y pastorales en que estaban incurriendo no slo algunos grupos de laicos sino incluso sacerdotes y organismos de la misma Iglesia. En los documentos eclesis- ticos se resalt la importancia de la fdelidad y sobre todo, la urgencia en encauzar todas las iniciativas de laicos y presbteros dentro del marco de los programas pastorales de los obispos. El trabajo de todos los grupos y asociaciones, las iniciativas y la formacin de nuevos programas deban 152 Ibd., p. 179. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ+ guiarse bajo el imperativo de mantener la unidad alrededor del obispo. Este movimiento dirigido desde el episcopado fue denominado por un ana- lista como la contraofensiva derechista, en el entendido de que tendi a minar y limitar a las posiciones eclesiales ms avanzadas en trminos pol- ticos y sociales, en especial aqullas que mantuvieran dilogo con fuerzas de izquierda y de que aventuraran una lectura marxista del Evangelio. 153 Sera necesario emprender un amplio estudio para conocer la mag- nitud del impacto de las posturas crticas que tuvieron su auge entre los aos sesenta y setenta en el laicado organizado en Mxico y de la per- sistencia de sus postulados en aos posteriores. Es evidente que muchos de stos han permanecido vigentes aunque matizados en sus expresiones; varios de ellos, como la idea del compromiso social del catlico han sido continuamente retomados por los documentos de la Iglesia. Desde la pers- pectiva actual podramos afrmar que la jerarqua alcanz con creces el objetivo de unifcar la direccin de los programas pastorales alrededor de la autoridad de los obispos y de las comisiones del episcopado mexicano. Sin embargo, a lo largo de estos aos se verifc una importante diversidad de trayectorias colectivas que, de distintas maneras, vivieron las tensiones entre el compromiso institucional -fdelidad y obediencia- y la inquietud por renovar las prcticas dentro de la vida eclesial. Trayectorias personales en los movimientos de laicos: identidad y concepcin del mundo A grosso modo podemos decir que las caracterizaciones de los movimientos laicales que se basan en su comportamiento socio - polti- co hechas por estudiosos y especialistas de las ciencias sociales tienden a clasifcarlos en el esquema derecha - centro- izquierda. De tal modo, mo- vimientos como la Renovacin carismtica, Comunin y Liberacin, y los ligados al Opus Dei y a los Legionarios de Cristo aparecen como de de- recha; mientras que las Comunidades Eclesiales de Base, el Secretariado Social Mexicano y los grupos ligados a la ayuda obrera e indigenista de diferentes pocas como de izquierda; y en el centro del espectro apare- 153 La expresin es de Manuel de la Rosa, citada en Blancarte, op. cit., p. 345. IJS cen los movimientos de pastoral juvenil y familiar como Jornadas de Vida Cristiana, Cursillos de Cristiandad y el Movimiento Familiar Cristiano, cuyo centro de actividades son las parroquias de todas partes del pas. Como todos los esquemas, el anterior proporciona una evidente utilidad para guiar el estudio y la comprensin del objeto de estudio, que para el caso es ese actor social en que se ha constituido el laicado organi- zado; aunque bien, el comportamiento de los movimientos laicales aparece con frecuencia como un fenmeno complejo que hace difcil el ubicarlos dentro de alguna categora como las mencionadas. A ello hay que agregar lo ya mencionado sobre la percepcin de los actores individuales, que no siempre coincide con el modo en que se ha caracterizado el movimiento al que pertenecen o que pertenecieron en el pasado. En el comportamiento de los movimientos laicales, as como en las trayectorias individuales que se gestan al interior de aqullos, entran en juego una importante cantidad de variables que operan a diferentes niveles. En un nivel general, podramos mencionar las decisiones, polticas y con- ceptos que genera la jerarqua eclesistica sobre el laicado (ya habamos mencionado la trascendencia de la redefnicin de los seglares que se efec- tu en el Vaticano II), as como el peso de los factores estructurales de las sociedades en que nacen y se desarrollan los movimientos. Al nivel grupal, habra que considerar la infuencia que sobre el movimiento pueden tener las instituciones eclesiales, polticas y sociales que interactan con l; la interaccin con otros grupos de laicos o con asociaciones civiles, as como el papel de las dirigencias, que siempre tienen un papel relevante. 154 En el nivel de la experiencia individual podramos mencionar como variables im- portantes el tiempo de participacin o militancia en el grupo, las funciones que se asumieron en l y el grado de compromiso asumido, entre otros. Para ilustrar todo lo dicho hasta aqu, pasamos ahora a revisar al- gunos casos de trayectorias vitales. En primer trmino la experiencia de una integrante de la Renovacin carismtica que particip en el movimien- to entre 1978 y comienzos de los noventa. La mayor parte de ese tiempo estuvo en una misma comunidad que se ubicaba en la zona norte de la 154 Martha Pacheco hace un comentario interesante al respecto de su investigacin sobre el MFC: ya que las fuentes que consult fueron elaboradas por las diferentes dirigencias nacionales que se turnaron durante su periodo de estudio, considera que su trabajo representa la versin ofcial de la historia del movimiento, mientras que el estudio de las bases queda por hacer. Pacheco, op. cit., p. 3. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ ciudad de Mxico cuyas principales actividades eran la formacin religio- sa a travs de un programa de catequesis muy bien planifcada, segn su consideracin y la oracin. Sin embargo, a lo largo del desarrollo de la en- trevista resalt que no estaban excluidas actividades de ayuda social, pues en la Renovacin se inculcaba mucho la obligacin con el prjimo, que no furamos apticos ante los problemas de la comunidad y que tomramos conciencia de los problemas del pas. 155 La Renovacin en el Espritu Santo, o Renovacin carismtica, como tambin es conocida, es un movimiento que surgi en los Estados Unidos en la dcada de los sesenta con la fnalidad de permitir a sus partici- pantes vivir la experiencia de renovacin espiritual que se haba planteado en el Concilio Vaticano II. 156 Sus actividades comenzaron a introducirse en Mxico en los setenta en medio de un clima adverso, pues se le consideraba un movimiento demasiado impregnado de formas de espiritualidad propias de algunas iglesias y sectas protestantes, y cuestionable por el carcter de sus ceremonias en las que aparecan expresiones de fanatismo y de des- equilibrio psquico que eran interpretadas como supuestas manifestaciones del Espritu Santo, a decir de sus crticos. La Renovacin carg durante muchos aos con el estigma de ser una agrupacin sumamente polmica, cuestionada tanto al interior de la Iglesia, donde se le acusaba de promover una lnea de espiritualidad poco ortodoxa y de mantenerse alejada de los criterios pastorales del Concilio (cosa que es negada por sus participantes), como desde afuera de ella, por habrsele vinculado en los ochenta y noven- ta con las campaas electorales del entonces partido ofcial, sobre todo en el norte del pas. 157 As, tenemos una imagen de la Renovacin que nos proporciona, como principales datos: un marcado fomento de actividades espirituales que contrasta con el descuido del compromiso social, una posicin am- 155 Entrevista realizada a Teresa Merediz, febrero 2006. 156 Carrillo Alday, Salvador, La Renovacin en el Espritu Santo, teologa y pastoral. Mxico, Instituto de Sagrada Escritura, 1985. 157 Como muestra de esta forma de caracterizar a la Renovacin podemos citar lo que dice Alicia Puente sobre este movimiento que clasifca dentro de los grupos que se mantienen con una adhesin tan crtica a los avances post-conciliares que parece que miran al pasado: Reno- vacin carismtica, que en algunos lugares de la Repblica llenan templos, escuelas, incluso, plazas y estadios deportivos y que son gentes que encuentran en ese tipo de experiencia reli- giosa una gran fuerza para su vida interior pero que signifcan un apoyo implcito y al mismo tiempo evidente a los programas polticos que impulsan los gobiernos ilegtimos e ilegales de nuestros das. Puente, op. cit., p. 196. IJl bivalente ante la autoridad de la jerarqua (cooperativa en algunos casos, contestataria en otros) y la tendencia a dejarse manipular por ciertas fuer- zas polticas. Ahora bien, al contratar esta imagen con la que la entrevista- da construye sobre la Renovacin en su relato de vida, como era de esperar, varios de estos datos son negados u omitidos, pues en su mayora tienen una carga peyorativa o por lo menos polmica. Lo que es ms signifcativo y rico desde el punto de vista cualitativo, es que a lo largo de la entrevista emergen referentes de lo que constituy su identidad eclesial (el asumirse como parte de la Iglesia, el modo de concebir la autoridad de la jerarqua, cmo se relacionaba con otros laicos, etc.), y de la forma de concebir los problemas sociales, como se puede apreciar en el siguiente fragmento: Lo principal como cristiano comprometido es llevar el mensaje a la gente, lle- varlos al encuentro de Cristo, o como se dice, ganar el mundo para Cristo. Pero eso se hace siempre siguiendo las lneas de la Iglesia. Has de cuenta, desde que yo entr a la Renovacin siempre nos guiamos por la evangelizacin que pro- puso Paulo VI; nos ponamos a leer sus encclicas y estbamos al pendiente de todo lo que era la pastoral de la ciudad, desde los programas del cardenal hasta los planes que tena el prroco de la colonia con el que nos entendamos muy bien. Pero, aunque nos especializramos en la evangelizacin no se descuida- ban otros aspectos. Porque la Renovacin lleg desde el comienzo a sectores populares y en esas comunidades, las de las colonias pobres, la gente de la Re- novacin se apoyaba mucho entre s: se compartan lo que tenan, se ayudaba econmicamente a quienes ms lo necesitaban, se hacan cooperaciones entre todos para ayudar a seoras pobres con su gasto o con las necesidades urgentes que se les fueran presentando. Mira, incluso mi hermano, que tambin era de la Renovacin pero en Aguascalientes, ayud a formar comedores populares all, porque esa era parte de sus actividades. 158 As, en consideracin de la entrevistada a partir de su propia vi- vencia, el programa de la Renovacin carismtica era integral y buscaba atender todo tipo de necesidades de sus miembros, incluidas las materiales. Esta inclinacin en algunas ocasiones poda hacerse extensiva a la comu- nidad parroquial, pero siempre teniendo presente que ese no era el fn prin- cipal del movimiento, sino promover la espiritualidad de quienes partici- paban en l. No obstante, el objetivo de una formacin integral se lograba 158 Entrevista a Teresa Merediz, op. cit. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ& gracias al programa de catequesis que se imparta en la Renovacin y que constaba de varios niveles. En el centro de esta catequesis se encontraba la idea de que el bautizado es decir, el fel catlico forma parte de una serie de comunidades que van de lo pequeo a lo grande (la familia, el grupo pequeo y la Iglesia universal), con las que se va vinculando de forma progresiva y con las que se encuentra en comunin. Por eso, aseguraba la entrevistada, no es cierto que la Renovacin sea una agrupacin sectaria que quiera aislarse del resto de la Iglesia, al contrario, su catequesis est orientada a tomar conciencia de la unidad con toda la Iglesia. Uno de los aspectos ms reconocidos en trminos positivos de la Renovacin es el fomento de actitudes solidarias entre sus miembros. Al respecto, comenta que el objetivo fundamental era dar servicio dentro de la misma comunidad para cumplir con el ideal de vivir como hermanos, como las primeras comunidades de cristianos. En ese sentido, reconoce que se miraba ms hacia adentro que hacia el exterior, lo que no signif- caba ni desinters ni alejamiento del mundo. Por el contrario, el inters por contribuir a la solucin de los problemas sociales se suscitaba como consecuencia de lo anterior: ser buen cristiano signifca ser buen esposo, buen padre y buen ciudadano, que cumpla con sus obligaciones cvicas. As, recuerda que entre sus compaeros haba personas con vivas convic- ciones polticas y sociales, pero que nos las desarrollaban al interior de la comunidad, pues no eran competencia directa del movimiento: quien quisiera llevarlas a cabo buscaba en donde hacerlo y los dems miembros de la comunidad lo motivaban. Quizs una de las cosas ms interesantes en este testimonio es que, al cruzarse con la informacin y datos que tenamos sobre la Renovacin, forzosamente tenemos que matizar la imagen con la que partimos y formu- larnos nuevas preguntas: las experiencias de vida laical que se registraron dentro de la Renovacin carismtica en distintas partes del pas se guiaron por un mismo patrn?, existieron diferencias entre sus comunidades que estuviesen mediadas por factores regionales o por la interaccin con otros actores eclesiales y sociales?, a partir de cules casos se forj esa imagen tan estereotipada que subsiste de la Renovacin? Como siguiente caso tenemos el de un integrante del MFC cuya participacin abarc desde mediados de los setentas hasta fnales de los aos ochenta. Le toc vivir una poca que considera de transicin, cuan- IJ7 do hubo un relevo en la dirigencia nacional y un cambio en los principa- les criterios de operacin. A comienzos de los setenta, como lo habamos mencionado, el MFC asumi una postura crtica ante la jerarqua y fue una de las voces dentro de la Iglesia que defendieron la libertad del laico para decidir en cuestiones de moral sexual. Esta tendencia se fue matizando al paso de los aos, cuando las nuevas dirigencias evitaron caer en nuevos choques con la jerarqua, de modo que asimilaron gradualmente los crite- rios de sta en lo referente a la familia, la vida en pareja y la sexualidad. Sobre la primera poca, recuerda que: Efectivamente, en algunas partes se hacan crticas al movimiento porque de- can que ramos muy contestatarios, poco alineados con el Papa y los obis- pos porque cuestionbamos sus mandatos en la moral sexual. Hasta haba una frase que se volvi ms o menos comn que deca: el Movimiento Familiar Cristiano tiene mucho de movimiento, algo de familiar y nada de cristiano. Con ello queran decir que ramos muy grillos, medio izquierdosos y que no nos comportbamos como catlicos. Pero cuando conocan bien lo que haca- mos se daban cuenta de que tenamos una formacin humana y espiritual muy slida y, sobre todo, que nos gustaba colaborar con la Iglesia en todo sentido. Eso s, a diferencia de otros laicos no esperbamos que se nos diera todo, que el sacerdote hiciera todo y que nosotros slo hiciramos lo que l nos deca. Al contrario, nos gustaba proponer cosas y llevarlas a cabo, pero nunca nos salamos de lo que deca la Iglesia. 159 De una forma un poco ms abierta que en el caso de la entrevista anterior, aqu se reconoce que en el pasado existi cierta oposicin y acti- tudes de rechazo de parte de algunos sectores de laicos, ms de derecha, hacia los integrantes del MFC. Sin embargo, esa oposicin slo lleg hasta cierto punto y se concentr en un aspecto especfco: los temas de sexuali- dad, alrededor de los cuales cada parte defenda su postura sin intenciones de declinar a favor del otro y, en ambos casos, apoyndose en concepciones encontradas sobre el tipo de relacin que deba tener el laico con sus sacer- dotes y jerarcas. Ms igualitaria y libre en la perspectiva de muchos aunque no todos, hay que subrayar de los integrantes del MFC, que compartan la misma visin que la que tena la dirigencia nacional; ms disciplinada y 159 Entrevista realizada a Arturo Martnez, febrero de 2006. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IIJ fel, segn los laicos con los que llegaban a discutir. Sin embargo, ms all de estas diferencias, termina imperando el ideal de unidad y la identifca- cin recproca como miembros de la Iglesia. Este es un tema interesante: la subordinacin de las tensiones por medio del reconocimiento de que todos comparten un mismo vnculo institucional. En el ltimo de los testimonios de los que nos ocupa veremos cmo, en ciertos movimientos, en contraste con los anteriores, la identidad eclesial que se imprime a sus miembros es ms voltil, al mismo tiempo que las concepciones sobre el papel de la Iglesia en el mundo son ms diversas. Se trata del testimonio de un participante de Jornadas de Vida Cristiana, movimiento dirigido por jvenes y asesorado por adultos, cuya fnalidad es evangelizar jvenes por medio de la jornada, una especie de retiro espiritual en el que se presenta la experiencia del kerigma, el encuentro con Cristo y el Evangelio de una forma personal y grupal al mis- mo tiempo. As, el movimiento se defne como una expresin de pastoral juvenil al servicio de la Iglesia particular. En Jornadas los jvenes gozan de una importante carga de libertad para dirigir sus propias actividades, al mismo tiempo que se deja la puerta abierta para que entren personas de todas las condiciones sociales y formas de pensar, segn nos refere el entrevistado, lo que, segn su parecer, le confere mayor riqueza al movimiento: Lo padre de Jornadas es que ramos los mismos chavos los que nos organizbamos, dbamos las plticas en la jornada y despus llevbamos la formacin de los que se queran quedar en el grupo. Adems organizbamos actividades para la comunidad, la de la parroquia, que podan ser desde festas parroquiales, kermeses y cosas as . hasta ayuda a personas pobres. A m me toc tener un prroco que estaba muy atento de lo que hacamos y que hasta se preocupaba por los problemas que surgan entre nosotros, pero como en el movimiento nos enseaban a tener capacidad de autogestin, cuando no te tocaba un padre [sacerdote] muy comprometido, te tocaba sacar el grupo adelante. Por eso te sentas muy comprometido. Con el paso del tiempo yo vi que slo una parte de los de mi grupo sigui yendo a la Iglesia, pero de entre esos salieron lderes muy comprometidos que luego se fueron a otros grupos. Otra cosa padre de Jornadas es que haba chavos con distintas formas de pensar. unos no crean en todo lo que deca la Iglesia, tenan sus propios criterios sobre sexualidad, por ejemplo. Pero an as les gustaba participar. III Tambin habamos gente de diferentes enfoques polticos, unos de izquierda, otros ms de derecha . luego se armaban buenas plticas al respecto en las que cada quien defenda su punto de vista. Por eso yo digo que no es cierto eso de que por estar en un grupo de Iglesia vas a votar por el PAN, segn porque es el partido de los catlicos. No es cierto, cada quien tena sus ideas y se les respetaba. 160 Segn el parecer del entrevistado, quien particip cerca de siete aos en el movimiento y que tuvo ocasin de conocer a muchas personas de diferentes comunidades de Jornadas y a laicos de otros movimientos y asociaciones, su movimiento era siempre uno de los bien recibidos en casi todas las parroquias. Lleg a tener conocimientos de grupos a los que se les cerraba las puertas, ya fuese por la mala conducta de sus integrantes, por diferencias personales con el prroco o por cuestiones que l llama ideolgicas: grupos que a veces tendan a acercarse a posiciones de iz- quierda en su inters por ayudar a los pobres, por ejemplo. Pero ese no era problema para quienes venan de Jornadas. Consideraciones hnales A partir de la informacin obtenida mediante los relatos de vida de las personas entrevistadas pudimos encontrar tres tipos de elementos referentes a la identidad eclesial y a la representacin de la realidad social que se forja en los movimientos laicales de la arquidicesis de Mxico. Pri- mero, los referentes comunes con los que se podra esbozar una tendencia general en el laicado, despus las particularidades de cada movimiento y fnalmente, diferencias entre las experiencias personales de quienes parti- ciparon en el primer mbito, el de los referentes comunes, se encuentran la experiencia de conversin: la certeza de que fue gracias a la participacin en el movimiento lo que brind a los creyentes un encuentro signifcativo con la vivencia religiosa. Es lo que en la Renovacin carismtica y en el Movimiento de Jornadas _y de hecho en la Iglesia en general_ se defne como el kerigma, el encuentro personal con Dios y el llamado a participar en su obra. Este es un dato importante, pues constituye la razn de una 160 Entrevista realizada a Armando Olvera, diciembre de 2004. . |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IIZ prctica religiosa ms constante y comprometida que diferencia al laico activo del resto de los catlicos, tanto de los que acuden con cierta fre- cuencia a las celebraciones sacramentales pero que no participan en la vida pastoral de la Iglesia, como de los catlicos no practicantes. Este evento de conversin conduce a un segundo elemento: el sentimiento de pertenen- cia a la institucin eclesial y de la identifcacin con el resto de los laicos comprometidos. En palabras de los entrevistados, la participacin en sus respectivos movimientos les transmiti la ocasin de sentirse parte de la Iglesia y de compartir metas comunes con todos los laicos que participan en labores pastorales. En este sentido cabe lo dicho por Alicia Puente, en cuanto a que la identidad se construye, se defne y reconoce en una expe- riencia de interaccin. 161 Uno de los aspectos ms interesantes que pudimos encontrar en los testi- monios de los laicos entrevistados en que todos tienden a privilegiar los sentimientos de identifcacin entre s por encima de las diferencias y las oposiciones con respecto a los laicos de otras tendencias, aunque no niegan la existencia y el eventual peso de stas. Incluso en el caso de las personas que participaron en la Renovacin, que reconocieron que en algn mo- mento les result difcil ser aceptados en las comunidades parroquiales con motivo de los estereotipos que imperaban sobre el movimiento, consideran que la comunin entre los bautizados termin por imponerse sobre las diferencias. Por tanto, podramos apuntar como una tendencia entre este tipo de laicos que imperan los sentimientos de identifcacin por encima de los de oposicin. Hay una variable que podra explicar esta tendencia que no hemos tenido ocasin de explorar en este trabajo, pero que es pertinente apuntar: todos los entrevistados pertenecan prcticamente al mismo nivel socioeconmico. Sera interesante explorar qu tanto peso tiene este factor al contrastar la identifcacin entre laicos de diferentes estratos sociales. 161 Puente Lutteroth, Ma. Alicia, Interpelaciones catlicas hoy: la constatacin de una plurali- dad. Un acercamiento a identidades laicales en oposicin: gnesis, componentes y tensiones, en Relaciones, nm. 65 - 66. 1996. IIJ 7 ~LA CONCILIACIN, LOS ARREGLOS Y LA REFORMA CONSTITUCIONAL: TRES HITOS EN LA RELACIN IGLESIA-ESTADO EN MXICO Dr. Manuel Ceballos Ramrez 162
(El Colegio de la Frontera Norte, Mxico) El padre Jos Bravo Ugarte asegur que la Iglesia Catlica mexi- cana ha llevado a travs de su historia una vida azarosa, particularmente en su relacin con el Estado en sus diversas formas los ltimos 250 aos; tanto con el Estado borbnico, como con el liberal y el revolucionario. En el fondo del conficto se encontraba el proceso de secularizacin de la so- ciedad que ha establecido, entre otras cosas, el deslinde del poder temporal con el espiritual. La segunda mitad del siglo XIX, el proceso de separacin entre el Estado y la Iglesia en Mxico tuvo momentos profundamente con- fictivos, como fueron: las leyes reformistas dictadas entre 1855 y 1859, la propia Constitucin de 1857, la guerra de Reforma, la intervencin france- sa y el segundo Imperio, y desde luego el triunfo republicano en 1867. Las cuatro dcadas siguientes, con excepcin del perodo de Sebastin Lerdo de Tejada, las relaciones entre el Estado y la Iglesia en Mxico parecieron entrar en una etapa de distensin. Sin embargo, al iniciarse la Revolucin mexicana se volvi sobre el crnico enfrentamiento, que se manifest en algunos artculos de la Constitucin de 1917 y que, incluso, llev a la lucha armada entre 1926 y 1929, con una rplica posterior que lleg hasta 1938. Una nueva etapa de distensin se vivi despus de ese ao, y cinco dcadas despus se inici un proceso que normaliz la convivencia entre la Iglesia catlica y el Estado en Mxico. En ese contexto tres momentos de las re- laciones entre ambas instituciones nos han parecido fundamentales para explicar y comprender la historia mexicana del siglo XX: la conciliacin porfriana y sus lmites, los as llamados arreglos entre el gobierno y los obispos en 1929 y la reforma constitucional de 1992. 162 Este texto forma parte de una investigacin mayor que ser prximamente publicada. Se presenta ahora para su discusin. l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll II+ La Iglesia en el porhriato y el maderismo A la cada del Imperio en 1867, Benito Jurez inici la poltica de conciliacin con la Iglesia. El mismo padre Mariano Cuevas asever que dio entonces tregua para la religin. A la muerte de Jurez, Sebas- tin Lerdo de Tejada volvi de nuevo a mostrarse agresivo con la Iglesia al incorporar las Leyes de Reforma a la Constitucin y mostrando de nuevo una nueva ofensiva expuls a las religiosas de la caridad con gran disgusto de la sociedad de su tiempo. Sin embargo su sucesor Porfrio Daz, volvi paulatinamente a instaurar la poltica de conciliacin. Se haba propuesto as un modus vivendi con los catlicos que, sin derogar las Leyes de Refor- ma, les dejaba amplios espacios de libertad. Habra que recordar entonces a Protasio Tagle, ministro de Porfrio Daz en 1876, quien aduca que la conciencia individual deba ser respetada hasta en sus extravos; a Jos Mara Vigil, quien reconoca que el clero catlico goza en Mxico de la libertad y dems garantas de las que disfrutan todos los ciudadanos; y desde luego, al obispo de San Luis Potos, Ignacio Montes de Oca, cuya declaracin en Pars sobre la situacin en Mxico a fnales del siglo XIX sell la conciliacin: Acabo de hablaros de pacifcacin religiosa. Se ha hecho en Mxico, a pesar de las leyes que siguen siendo las mismas, gracias a la sabidura y al espritu superior del hombre ilustrado que nos gobierna en perfecta paz hace ms de veinte aos. Tres lustros antes, Justo Sierra haba constatado que la concilia- cin legal o extralegal no llegara a nada porque de parte de los catlicos en el fondo de la contienda estaba siempre su idea de la supremaca de la Iglesia sobre el poder civil: Hasta en la ltima alocucin del venerable Len XIII se puede observar que la libertad de la Iglesia y dominio de la Iglesia sobre la sociedad civil, son sinnimos, conclua Sierra refrindose sin duda a la encclica Immortale Dei de 1884, que hablaba acerca de la constitucin cristiana de los Estados. Ciertamente la Iglesia catlica conoci un gran desenvolvimiento durante los ltimos aos del siglo XIX y los primeros del siguiente. Se crearon nuevos obispados y arzobispados; a las antiguas congregaciones de IIS religiosos y religiosas se aadieron otras de origen europeo o se fundaron algunas de origen nacional; con la llegada de estos religiosos aumentaron las tradicionales escuelas catlicas; se increment tambin considerable- mente el nmero de sacerdotes y seminarios; al mismo tiempo se funda- ron tambin algunas universidades y escuelas catlicas de jurisprudencia; se multiplicaron tambin las parroquias urbanas, pero tambin las rurales; hubo diversas coronaciones de imgenes marianas en Jacona, Ptzcuaro, Len, Guanajuato, San Juan de los Lagos y Celaya. Pero la que sin duda fue la ms importante, tanto por tratarse de una devocin nacional como por la polmica que desat, fue la de la virgen de Guadalupe, programada para 1887, pero que no pudo realizarse sino hasta 1895. An as, la coro- nacin en el Tepeyac fue parte muy importante de la reconstitucin de la Iglesia mexicana. Tres lustros despus fue declarada patrona de Amrica Latina. Franois X. Guerra habl por ello del gran auge que conoci la Iglesia en esos aos y lo compar al periodo de evangelizacin del siglo XVI. 163 Ahora bien, todo este desarrollo de la Iglesia no es slo endosable a la poltica de conciliacin ya que ella sola no explica por s misma toda la actividad, reformulacin y vitalidad de la Iglesia catlica durante la poca porfriana. Sin duda que hubo otros factores internos y externos que hicie- ron de la Iglesia y de los catlicos actores signifcativos en esos aos; pero la poltica de la conciliacin no fue el nico y ni siquiera el ms decisivo. Hay que hablar entonces de otros factores como fueron las propuestas de desarrollo eclesial de Len XIII entre las que sobresalieron algunos do- cumentos, en especial la encclica Rerum Novarum (1891) que analiz la existencia de la cuestin social. sta era para los catlicos porfrianos la gestin ms deplorable del rgimen, tal y como lo asever Trinidad Sn- chez Santos. Adems, es necesario aadir la celebracin en Roma del Con- cilio Plenario Latinoamericano (1899) y el consiguiente fortalecimiento de las iglesias nacionales al implantarse paulatinamente el proceso de centra- lizacin romana; a esto contribuy tambin el Colegio Piolatinoamericano que formaba a un sector muy selecto del clero mexicano, y lo formaba con una fuerte fdelidad al Papa y a sus orientaciones. En medio de todo ello, 163 Franois X. Guerra, Mxico. del antiguo rgimen a la Revolucin, Mxico, FCE, vol. 1, 1985, p. 224. l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll II hay que considerar tambin el nacimiento del llamado catolicismo intran- sigente que prohij en la Iglesia occidental una opcin propia frente a las propuestas socialistas como alternativa a la sociedad liberal. A todo lo lar- go del ltimo cuarto del siglo XIX y del primero del siglo XX los catlicos mexicanos fueron parte de los procesos sociales y polticos de la sociedad porfriana y revolucionaria. Es decir, experimentaron en tanto que catlicos los procesos de pacifcacin, movilizacin, participacin, rebelin poltica y revolucin armada. De los intentos de una nueva conciliacin a la cristiada Se puede decir entonces que durante los dos primeros periodos presidenciales posteriores a la Constitucin de 1917, y a pesar de los inevi- tables confictos, las actividades de los catlicos fueron respetadas, o si se quiere toleradas, tanto por Venustiano Carraza como por lvaro Obregn. Desde luego que durante los aos de 1917 a 1924 hubo variados enfrenta- mientos entre los catlicos y los partidarios del gobierno y la Revolucin, como fue el bombardeo al cerro del Cubilete, la represin de una manifes- tacin en Morelia, el atentado contra la imagen de la virgen de Guadalu- pe en el Tepeyac, la expulsin del delegado apostlico monseor Ernesto Filippi, y las frecuentes provocaciones de la gobiernista Confederacin Regional Obrera Mexicana (CROM). Adems de todo ello, agraviaron a los catlicos las conductas anticlericales de algunos gobernadores como Guadalupe Zuno en Jalisco, Francisco J. Mgica en Michoacn y, sobre todo, Toms Garrido Canabal en Tabasco. Sin embargo, todo ello se puede considerar eventos aislados frente a lo que esperaba a los catlicos con el advenimiento a la presidencia de Plutarco Elas Calles. Como bien lo ha mostrado Jean Meyer, Calles consider a los catlicos como enemigos por- que se oponan a su poder absoluto, en el momento de ascenso de los au- toritarismos y en medio de las graves crisis polticas que afront, tanto con los militares inconformes como con los Estados Unidos. 164 Calles tom posesin de la presidencia en diciembre de 1924, y medio ao despus fr- m la Ley reglamentaria del artculo 130 constitucional y de otros artculos 164 Jean Meyer, La cristiada. el conicto entre el Estado y la Iglesia, Mxico, Clo, 1997, p. 24 y ss. IIl referentes a cuestiones religiosas, que se conoce tambin como la Ley Ca- lles. Ya para entonces haban aumentado los agravios contra los catlicos y esta reglamentacin era an ms insidiosa. Para entonces la CROM haba alentado la aparicin de una Iglesia cismtica a cargo del patriarca Joaqun Prez, hubo tambin destierro de obispos, expulsin de sacerdotes extran- jeros, clausura de seminarios y de lugares privados de culto, limitacin del nmero de sacerdotes y de templos en que se poda ofciar, conversin de iglesias en escuelas racionalistas, supresin de las escuelas catlicas. Una de las respuestas ms organizadas de los catlicos fue la instauracin de la Liga Nacional de Defensa de la Libertad Religiosa, quienes por todo el pas organizaron boicots; y otra fue la de los obispos quienes decretaron la suspensin de los cultos para el 31 de julio de 1926, coincidiendo con la fecha en que entraba en vigor la Ley Calles. Unos meses despus la Liga eligi la va armada como respuesta al gobierno callista, inicindose as la guerra cristera. Durante tres aos, grupos de catlicos armados enfrentaron al ejrcito federal por diversas partes de Mxico, especialmente por aque- llas de los estados del centro, del occidente y algunas regiones cercanas del norte. La lucha fue cruenta y, aunque desigual, puso de manifesto la hondura de la fe de los mexicanos de ese tiempo, tanto de los campesinos que, sin duda formaron la fuerza de los ejrcitos cristeros, como de los hombres, mujeres y jvenes de las ciudades. Considerados por los cat- licos como mrtires, algunos de los que murieron en esos aos han sido recientemente beatifcados y canonizados por la Iglesia. Entre todos ellos sobresalen Miguel Agustn Pro, jesuita, y el abogado jalisciense Anacleto Gonzlez Flores. En 1928 en pleno conficto religioso, el asesinato del presidente electo lvaro Obregn a manos de un militante catlico, agrav los problemas, no slo entre los catlicos y el gobierno, sino entre obrego- nistas y callistas. En diciembre de 1928, Emilio Portes Gil tom posesin como presidente interno, y dos meses despus debi de enfrentar, por un lado la rebelin de dos generales obregonistas y, por el otro, la intensa campaa poltica de Jos Vasconcelos. Manipulando hbilmente la buena fe de los obispos Leopoldo Ruiz y Flores y Pascual Daz y con la ayuda del Embajador de los Estados Unidos Dwight W. Morrow, Portes Gil propuso a los obispos llegar a un acuerdo para terminar con la guerra. En el curso de poco ms de una semana se estableci el modus vivendi entre la Iglesia en el Estado mexicano, en un momento en que los cristeros se encontraban l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll II& irreductibles al poder militar e, incluso, haban logrado contactos con Vas- concelos. Para muchos de los beligerantes, incluidos algunos obispos, los as llamados arreglos -si arreglos pueden llamarse, dijo mes y medio despus el mismo Ruiz y Flores - fueron un engao poltico, una burla de Portes Gil, una actitud autoritaria de los obispos y casi una traicin a los principios catlicos, pues los combatientes comprometidos y las opiniones de los miembros de la Liga no fueron tomadas en cuenta. Es ms, luego del licenciamiento de los cristeros, cundieron los abusos, los asesinatos y las venganzas contra ellos. Ya a mediados de 1925, antes de que desatara el conficto, Neme- sio Garca Naranjo, hacindose eco de los preceptos liberales anunci que perseguir a la Iglesia era prestarle un favor extraordinario, de la cual sal- dra benefciada. Sin embargo, aunque muchos de los creyentes pensaron que el regreso del culto y la apertura de los templos era un triunfo de la Iglesia, la verdad era que sta sala poco benefciada de la crisis pues ahora no la tendra slo con el Estado, sino con muchos de sus feles, as fueran los ms leales y que haban expuesto su vida y sus bienes para defenderla de un gobierno al que consideraban autoritario y espreo. De hecho un grupo de catlicos volvieron a tomar las armas entre 1932 y 1938 en lo que llamaron la segunda pues para entonces el gobierno implant nuevas po- lticas anticlericales. Esta nueva oleada anticlerical dio la razn a quienes se opusieron a los arreglos, quienes hubieron de replegarse y someterse a los dictados de pacifcacin y obediencia de la jerarqua, y tambin a un nuevo modo de ejercer el apostolado. En efecto, casi al mismo tiempo que se acordaban en Mxico los arreglos, la Iglesia abandonaba paulatina- mente el proyecto de reformas a travs de los laicos y de sus organizacio- nes sociales y polticas. Optaba ahora por entablar directamente con los Estados estatutos jurdicos o polticos que pudieran desembocar en concor- datos. As lo haba hecho a principios de ese ao de 1929, nada menos que con el gobierno italiano, terminando con ello la llamada cuestin romana. Pero por otra parte, haba tambin instaurado una nueva forma de actividad y de apostolado: la Accin Catlica. En sta los clrigos volveran a tomar los puestos directivos y sera la jerarqua quien debera dictar las normas y los criterios. Justamente para no ser de nuevo desbordada por el laicado, como bien lo afrma Jos M. Romero, la Accin Catlica fue defnida como la participacin de los seglares en el apostolado de la jerarqua eclesisti- II7 ca para la cristianizacin de la sociedad, por encima de todo compromiso poltico. 165 De este modo, el Estado autoritario mexicano qued solo frente a la sociedad y emprendi el proceso de consolidacin poltica. No hubo prcticamente contrapeso alguno proveniente de las tradicionales y aejas fuerzas polticas del pas. Ya ni los catlicos, ni los anarcosindicalistas, ni los mismos liberales pudieron rehacer sus opciones autnomas. As como la Iglesia agrup en una sola institucin a sus militantes, el Estado mexi- cano los agrup en el rgimen de partido nico. Los disidentes del Estado de cualquier corriente fueron a dar, en el mejor de los casos, al extranjero, y en el peor a las Islas Maras. Sin duda, que la postura de la Iglesia y de los catlicos -incluidos quienes haban optado por la lucha armada--, tena sin duda su ingrediente de tradicionalismo y clericalismo; pero tambin se oponan a un Estado que no slo se presentaba como defensor de la laicidad o impulsor del laicismo, sino como vigilante de la religiosidad y opresor del catolicismo. No sabemos si un virtual triunfo de los cristeros o an del vasconcelismo hubiese empeorado la situacin nacional; como tampoco sabemos si ese triunfo hubiese reducido el autoritarismo mexica- no, moderado el presidencialismo, liberalizado los movimientos obreros, controlado la corrupcin, evitado la despolitizacin y la falta de pluralidad en la vida pblica y democratizado a la sociedad. La Iglesia por su parte, al preferir la contemporizacin al derecho tom el atajo del menor esfuer- zo, regres a las sacristas y opt por no promover organizaciones laicales libres y maduras. El precio que, para el Estado y para la Iglesia, tuvieron estas opciones an no acabamos de aquilatarlo y entenderlo pues esas op- ciones estn an, a principios del siglo XXI, en proceso de modifcacin. Y si bien hay ya diversidad de partidos y opciones polticas, el partido que fue nico no acaba de transformarse y la Iglesia mexicana surgida de los arreglos no acaba de reformarse. Ambos hunden sus races en el primer tercio del siglo XX, ambos son importantes para la vida pblica de Mxico; pero mientras no se ajusten a las nuevas demandas de la sociedad, sta no saldr benefciada. 165 Jos Miguel Romero, El aguijn del Espritu, Mxico, IMDOSOC, El Colegio de Michoacn, Archivo Histrico del Municipio de Colima, Universidad de Colima, 2006, p. 413. l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZJ La reforma constitucional a hnales del siglo XX En realidad el periodo confictivo fue menor a los veinte aos ya que, para 1938, vinieron tiempos nuevos de reconciliacin. Tanto la ex- propiacin petrolera (1938) como el inicio de la segunda guerra mundial (1939), y otros acontecimientos nacionales y extranjeros hicieron que la sociedad mexicana experimentara un intenso proceso de reacomodo y de mayor armona. No quiere esto decir que de parte de los catlicos se hu- biesen olvidado los viejos agravios, pero no as de parte de la Iglesia jerr- quica. De parte de los primeros s hubo intentos de oponerse polticamente al Estado de diferentes formas. Se debe recordar a la Unin Nacional Si- narquista en 1937 y al Partido Accin Nacional fundado en 1939. Por otra parte, el Secretariado Social Mexicano a quien en un principio le fue con- fada la fundacin de la Accin Catlica, logr volver sobre sus antiguos objetivos sociales, e incluso polticos, sobretodo cuando lo dirigi el padre Pedro Velzquez. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos los obreros se fueron aislando paulatinamente de las organizaciones catlicas y ya no fueron manzana de la discordia entre la Iglesia y el Estado. Quiz en el ni- co terrero donde no desapareci el enfrentamiento fue en el escolar: control excesivo de parte de la Secretara de Educacin Pblica y sus inspectores, instauracin del libro de texto nico, propuestas de educacin sexual. Es por ello que se puede hablar de un acuerdo tcito entre las fuerzas opuestas. La Iglesia pudo seguir actuando en el terreno educativo, en algunos medios rurales, en las ciudades y atendiendo preferentemente a los grupos medios y altos de la sociedad; y el Estado se reserv los obreros, los campesinos, los grupos marginales, los maestros, los militares y desde luego a sus pro- pios trabajadores. Al menos hasta 1988, este fue el panorama general. A partir de esta fecha --con el importante antecedente del movimiento estu- diantil de 1968--, la sociedad mexicana experiment un proceso de mayor movilizacin y participacin cvica, poltica y social. Ya para 1988 haban pasado cinco dcadas de reformulacin de los proyectos tanto del Estado como de la Iglesia. Por parte de la Iglesia, haba habido importantes movimientos de reformas en aspectos litrgicos, bblicos, pastorales, dogmticos e historiogrfcos. Adems se replante la manera como el catolicismo deba relacionarse con la ciencia, con la sociedad y con los diferentes regmenes polticos. Estos movimientos re- IZI formistas desembocaron en el Concilio Vaticano II (1962-1965) que, a su vez, promovi cambios en Amrica Latina, particularmente con la reunin de Medelln en 1968. Por parte del Estado mexicano se haba logrado una gran estabilidad poltica basada en una frrea y jerrquica disciplina al in- terior del partido nico, a un dominio absoluto de las elecciones para evitar que la disidencia, o cualesquiera de los otros partidos polticos llegaran al poder. Para lograr esa estabilidad se hicieron desaparecer prcticamente a todos los partidos regionales, y se toleraron las tradicionales fuerzas disi- dentes en tres partidos nacionales: el ya nombrado Partido Accin Nacio- nal, el Partido Popular Socialista y el Partido Autntico de la Revolucin Mexicana. Por otra parte, el pas haba logrado tambin una no siempre estable, pero al fn una destacada posicin econmica bajo lo que se llam la rectora del Estado. Con respecto a la Iglesia, el Estado mexicano dej de lado la intransigencia, y an en terreno educativo fue poco a poco afojando el puo: se multiplicaron las escuelas de los religiosos, nacie- ron universidades catlicas, los hijos de los polticos asistieron a escuelas abiertamente confesionales, de las cuales algunos de ellos eran exalumnos. Quiz el cambio ms signifcativo por parte del Estado fue la modifcacin de su discurso al abandonar las tesis tradicionales sobre las que sustentaba su legitimidad, es decir las tesis de la Revolucin institucionalizada. Y esto en un momento en que el gobierno electo ese ao de 1988 llegaba al poder con una gran carga de ilegitimidad, pues se cuestion fuertemente el pro- ceso electoral, y se habl profusamente del fraude justifcado en la cada del sistema. Para desligarse del discurso y del proyecto fundamentado en el as llamado pasado revolucionario, el gobierno en turno se orient hacia el exterior, habl de una nueva alianza entre la sociedad y el Estado basada en lo que llam la solidaridad, se proyect hacia la liberalizacin de la economa, y congruente con todo ello habl de modernizacin de los procesos sociopolticos y jurdicos que enmarcaban la vida mexicana. Fue en este contexto que algunos de los ms altos integrantes de la jerarqua eclesistica fueron invitados a la toma de posesin del presidente Carlos Salinas de Gortari. Este fue el inicio de un proceso de acercamiento entre el Estado y la Iglesia que ya haba tenido antecedentes como la visita del presidente Luis Echeverra al Vaticano en 1974, o la primera visita del Papa Juan Pablo II a Mxico en 1979. Otro de los hitos de la reformulacin de relaciones fue el nombramiento de representantes personales del pre- l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZZ sidente mexicano en el Vaticano, y de un representante papal en Mxico. Pero el ms defnitivo fue la aprobacin de la reforma constitucional a los artculos confictivos entre el Estado y la Iglesia en Mxico. A mediados de diciembre de 1991, las reformas fueron aprobadas por la Cmara de Diputados, y luego de seguir el proceso de discusin en el Senado y por las legislaturas estatales se publicaron en el Diario Ofcial a fnes de enero del ao siguiente. Unos meses despus, en julio de 1992, fue aprobada la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, que por cierto no fue del agra- do de muchos de los obispos. Pero lo que cerr el proceso fue sin duda el establecimiento de relaciones diplomticas entre la Santa Sede y el Estado mexicano en septiembre de ese ao. Todava el Papa viajara varias veces ms a Mxico y los presidentes mexicanos haran lo propio al Vaticano. Eplogo Los tres lustros posteriores a la reforma constitucional con res- pecto a la Iglesia -y tambin a las otras Iglesias--, no han estado exentos de resistencias, desacuerdos y discusiones que, en ocasiones recuerdan las viejas rivalidades del pasado y parecen ser los polvos de aquellos lodos. Todo ello es parte de la confictiva y azarosa historia de la Iglesia en Mxi- co, de la que hablaba el padre Bravo Ugarte. Pero es parte tambin de la gran laguna que ha hecho que la sociedad mexicana no acabe an de encontrar una vida poltica armnica, madura y coherente. Y no porque la Iglesia de suyo sea parte de la sociedad poltica, sino porque por su propia constitucin tiene una relacin con la poltica en sentido general por medio de una autoconsciente referencia hacia el bien comn. 166 Desde luego que hay voces que han pretendido alejarla de esta circunstancia invocando la historia, las leyes, el juarismo y los confictos del pasado. Pero ciertamente la Iglesia no tiene que ver hoy con la sociedad poltica, pero s con la vida social y cultural de Mxico. Es ms, tiene un compromiso con la sociedad mexicana que va ms all de cuestiones partidarias y que se referen al de- sarrollo general del pas en varios sentidos. 166 Vase uno de los ms recientes documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe frmada por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI, titulado El compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica, 24 de noviembre de 2002, Mxico, Ediciones Paulinas, 2003. IZJ Por otra parte, como bien lo ha analizado Enrique Krauze, la vida poltica del pas tiene una estructura catlica que, aunque se desconozca, es parte de su pasado, de su presente y de sus proyectos de futuro. Comen- tando a Richard Morse, Krauze habl de la permanencia actual del Mxico desdeado y excluido de la versin liberal y revolucionaria de la historia nacional. Luego de analizar a Morse, Krauze lleg a la conclusin de que las races polticas de Mxico no eran liberales sino fundamentadas sobre el pensamiento de un padre fundador un poco ms antiguo, Santo Toms de Aquino; de que las constituciones mexicanas eran un avatar de las Leyes de Indias y el presidente mexicano un monarca habsburgo extraviado en el siglo XX; de que la arquitectura poltica del pas estaba hecha para durar no para cambiar; y de que el partido nico era una estructura corporativa con todo y sus gremios y cofradas; hasta el recndito sentido del trmino Revolucin institucional le pareci transparente, pues era el mismo di- seo esttico de Iberia en el siglo XVII. 167 Es por ello que el antagonismo entre la Iglesia y el Estado, y entre los jacobinos y los llamados radicales blancos se explica no porque unos fueran liberales y estatistas, y los otros clericales e intransigentes, sino porque ambos eran mexicanos. Es decir, hombres pertenecientes a la misma estructura de poder y resultado de la misma cultura poltica original: jerrquica, autoritaria, intransigente, cor- porativa y patrimonial. En otras palabras, el enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia en Mxico se origin no slo porque ambas instituciones hayan sido muy diferentes, sino porque en el fondo eran muy iguales. Es por ello que desde mediados del siglo XIX parece existir el traslape de una especie de religiosidad secularizada que embona con el nacionalismo como factor de unidad psicosocial, y tambin un histrico remplazo de la intolerancia religiosa de antao a la intolerancia poltica del siglo XX. Lo paradjico que se presenta a principios del siglo XXI, es el acceso al poder de un gobierno que, independientemente de su desempeo, no se legitim ni en el antiguo partido liberal ni en la Revolucin mexi- cana, sino en el voto popular que obtuvo con gran sufciencia, mostrn- dose con ello ms moderno, democrtico y republicano. Y lo paradjico es que este gobierno proviene del Partido Accin Nacional que ha sido considerado como conservador durante mucho tiempo por sus adversarios de otros partidos, saliendo a relucir con ello las fcciones y aberraciones de 167 Enrique Krauze, Claves de Morse, en Richard Morse, Resonancias del nuevo mundo, Mxico, Vuelta, 1995, p. II y III. l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZ+ la historia poltica mexicana. Por si fuera poco quien preside este gobierno, Vicente Fox y algunos de sus colaboradores, se han mostrado abiertamente catlicos por su observancia religiosa, por su discurso, e incluso por mani- festaciones provocadoras. Todo esto ha vuelto a traer al tapete de la discusin asuntos como los lmites de la prctica personal de la religin para los polticos, la esen- cia de la libertad religiosa y de la libertad de expresin y el laicismo his- trico del Estado mexicano -ya casi sesquicentenario. Se ha recurrido en forma indiscriminada a la personalidad del presidente Benito Jurez, a la vigencia de las Leyes de Reforma, a la prescripcin de la separacin de la Iglesia y el Estado, a los antiguos confictos sangrientos que la memoria histrica no olvida y a los aejos ideales y principios liberales. Sin embar- go, el problema es ms complejo porque es ms antiguo, y ha estado lleno de intransigencias, de fcciones, de parntesis, de contemporizaciones. Hoy los hechos histricos vuelven por sus fueros, tanto los del pasado lejano, como los del intermedio y los del ms inmediato, ya que son cinco siglos de historia acumulada. Hoy un nuevo proyecto de nacin deber ver ese pasado confictivo entre la Iglesia y el Estado; pero es la sociedad mexicana la que deber decidir sobre su futuro, ya no los gobernantes o los eclesis- ticos. Por ello es menester replantear la pretendida representatividad de los clrigos, como la de los integrantes de las Cmaras que legislan sobre cuestiones religiosas; y desde luego, hacer una revisin histrica de la re- presentatividad de los constituyentes de 1857 y 1917 para llegar a tener ms elementos explicativos de las contrariedades del pasado. Y adems se debern integrar nuevas cuestiones, como la naturaleza misma de la religio- sidad que va ms all, tanto de la prctica personal como de la institucin eclesistica, y tiene que ver con la cultura general de una sociedad; y desde luego es necesario considerar la existencia de otras confesiones religiosas y la complejidad de las regiones del pas, donde la historia y la vida social adquieren otra dimensin. Es por ello que hoy el impacto secularizador del pasado --reformista o revolucionario--, que enfrent entre s la tradicional esencia cultural y religiosa de la sociedad mexicana con cuestiones de po- der, de modernidad y de control pblico en que se debatieron las fuerzas polticas del pas, deber sin duda, ser analizado con nuevos elementos para hacer frente a un proyecto de nacin que incluya de modo ms integral no slo a los actores de la sociedad civil o de la sociedad poltica, sino tambin a las diversas etapas histricas por las que ha pasado el pas. IZS 8 ~ COMPROMISOS Y DESAFOS. LA IGLESIA CATLICA MEXICANA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL Dr. Jos Luis Gonzlez M. (INAH-ENAH, Mxico) 1.- La sociedad civil: en la vecindad de una quimera Desde las inquietudes de la vida cotidiana, se antoja que lo civil de esta abstraccin denominada Sociedad Civil conlleva una dialctica cons- titutiva tanto con los poderes pblicos de derecho (que se generan de la voluntad popular expresada en las elecciones) como con aquellos otros que son poderes de facto sin que la sociedad los haya constituido formalmente y sin que, peridicamente, sea convocada a renovarlos. De alguna manera, en una primera instancia, se puede entender como civil todo aquello que slo cuenta con su dimensin de civilidad o de ciudadana para valerse en su vida social. Pero por otro lado, la civilidad es nada menos que la razn de ser o razn formal de todos los poderes pblicos que slo pueden entenderse por relacin a su deber de servir a la polis o civitas. Afnando un poco ms el concepto, proponemos que la Sociedad Civil con su dialc- tica podra extenderse a la ciudadana organizada que cotidianamente se ve obligada a rescatar sus derechos de las garras de tres paradigmas que aspiran a un dominio totalizador sobre la sociedad en su conjunto: Estado, Mercado y Media. Si desde los poderes pblicos del Estado la civilidad la constituyen los gobernados, desde los poderes de facto del Mercado y los Media, la civilidad son los clientes cautivos del primero y los consumido- res de la informacin en sus infnitas formas. 1.1 La embascada Por el componente dialctico que postulamos, slo pagando un alto precio de ambigedad e inoperancia analtica podramos pensar que la Sociedad Civil es toda la sociedad (de la cual, por ejemplo, no podramos excluir a los tres paradigmas mencionados). Ni siquiera se puede asumir &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZ que Sociedad Civil es toda la sociedad menos los poderes antagnicos que limitan el ejercicio de la plena libertad ciudadana mediante la cual preten- demos acceder a: El ejercicio de la responsabilidad ante los deberes, El goce de los derechos y La satisfaccin solidaria de las necesidades. Es claro que el concepto de la sociedad civil, tal como se ha venido manejando en Mxico en las dos ltimas dcadas, no se ha salvado de am- bigedades, emboscadas conceptuales, ideologizaciones absolutizantes y simplismos. Estamos perdidos si pretendemos identifcar la sociedad civil con grupos concretos estables o si intentamos colorear el mapa social de Mxico de modo que resalten las zonas geogrfcas de la sociedad civil. Se puede decir - a conciencia de que las emboscadas conceptuales siguen tendidas - que la sociedad civil est en todas partes y en ninguna. Quizs por eso sea ms fcil aproximarse a ella con metforas que con conceptos tallados para siempre. Pero est latiendo. Me atrevo a imaginar que la so- ciedad civil es un aliento profundo del cuerpo social que, unas veces repo- sado y otras jadeante y agitado, mantiene viva, a modo de mantos acufe- ros, la utopa social que a veces brota sin pedir permiso. En esa utopa se encierran, como mnimo, las aspiraciones (no satisfechas pero posibles) del hombre promedio a una vida ms digna, a unas relaciones sociales ms justas, a una convivencia ms segura, a un reparto de la riqueza ms equi- tativo y a unos derechos humanos respetados. 1.2 Cayantara y raz Es difcil sostener que el concepto analtico de sociedad civil en Mxico empezara a utilizarse a partir del surgimiento del movimiento za- patista de la Selva Lacandona, en 1994. Lo que s es cierto es que en estos 12 aos transcurridos desde entonces, tanto la categora como las manifes- taciones de algunos sectores de la sociedad civil, han estado especialmente presentes en la vida social. De cualquier manera, dos cosas son ciertas: por un lado, las proclamas del Subcomandante Marcos fueron identifcadas por IZl los sectores ms sensibles de la sociedad como la voz de los reclamos de los pueblos indgenas secularmente olvidados por los poderes pblicos y fcticos de Mxico; en segundo lugar, es cierto que en aquellos manifestos y declaraciones se reconocieron, ante todo, aquellos que secularmente slo haban contado con su civilidad reconocida de derecho aunque ignorada de hecho. Sin duda era una voz de la sociedad civil y ciertamente a partir de ese momento el trmino se hizo ms recurrente, no obstante las in- quietudes de algunos analistas. Por ejemplo, Soledad Loaeza, en aquellos mismos das, pensando en las ambigedades y riesgos de absolutizacin que poda esconder el concepto, deca la sociedad civil me da miedo (Loaeza, 1994) por el gran parecido que le encontraba con otros conceptos totalizadores como pueblo, proletariado y otros que si bien pueden tener alguna utilidad analtica se convierten en peligrosos instrumentos de des- califcacin en el terreno de la lucha poltica porque niegan la pluralidad de una sociedad plural y heterognea. No se puede negar que su miedo era legtimo en aquellos momentos de turbulencia en los que haba tanta prisa de entender lo que pasaba. Pero me parece excesiva su apreciacin de entonces en el sentido de que tan sociedad civil son los grupos que han expresado sus simpatas por el EZLN como los que han desempolvado su anticomunismo. Segn este criterio, tan sociedad civil habra sido la contundente manifestacin contra la inseguridad ciudadana que tuvo lugar en el Distrito Federal el 26 de junio del 2004 como un desfle de un grupo de scouts. Dudo mucho que hubiera podido lograrse aquella concentracin multitudinaria (que irresponsablemente desde el gobierno de la ciudad) si la razn de la convocatoria hubiese sido, por ejemplo, la incomodidad de un grupo de vecinos de Interlomas por el proyecto de construir un colegio en su vecindario. Asumiendo el riesgo que implica, me atrevo a decir que ese pluralismo de intereses contrapuestos zapatismo-anticomunismo y la seguridad o comodidad ciudadana, estn drsticamente separados por una clara frontera: aqulla que separa a quienes se sienten defraudados por los poderes pblicos en la proteccin de sus derechos elementales de aqu- llos que reclaman que les garanticen sus comodidades y privilegios. Todos son parte de la sociedad, por supuesto; pero no todos expresan el reclamo de quienes no alcanzan el ejercicio de sus derechos elementales porque los poderes pblicos o fcticos son incapaces de garantizarlos. Esto, en el momento en que escribimos este ensayo (17-III-2006) equivaldra a decir &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IZ& que tan sociedad civil son los jvenes y sindicatos franceses que remecen la sociedad francesa reclamando estabilidad en el empleo desde el inicio de su vida laboral, como los directivos de la Peugeot que podran estar de- liberando, en vista de los acontecimientos, sobre el traslado de sus plantas a Eslovenia. En todo caso, me inclino a pensar y es nuestra posicin fun- damental en este ensayo, que una dimensin esencial y distintiva de toda accin de la sociedad civil es su sintona con las demandas de algunos sec- tores mayoritarios fundadas en la negacin, limitacin o insufciencia de garantas de los derechos fundamentales por parte de los poderes pblicos o fcticos. No obstante, continan vigentes los miedos que, ya entonces, expresaba Loaeza y que siguen amenazando el noble concepto de sociedad civil: la ideologizacin y su sometimiento a alguno de los poderes contra los cuales, en su esencia se rebela, signifcar su muerte o, por lo menos, su hibernacin indefnida. Pero quizs sea su carcter antiestructural y an- tisistmico donde reside la fuerza y, quizs, la debilidad de la sociedad civil. Por eso no creo que sea posible el que la sociedad civil sea reducida al contorno de alguna de aquellas viejas categoras en las que se aniquilaba el derecho a la diferenciacin poltica. Por esta razn, como se ver ms adelante, es en los momentos y espacios de turbulencia donde se hace ms visible y agresivo el desenten- dimiento del sistema y sus poderes respecto de los reclamos sociales ms perentorios. Sostenemos que dichos reclamos son tanto ms atribuibles a la sociedad civil - y por tanto ms capaces de suscitar su movilizacin coyuntural - cuanto ms identifcables son con necesidades y demandas generales. Hay que reconocer que no todos los actores e instituciones so- ciales beben de este mismo manantial. En la coyuntura en que nos encontramos, caracterizada entre otras cosas por la globalizacin de las oportunidades y del riesgo, la hiperespe- cializacin de los campos sociales de la poltica, la economa y la informa- cin, ha profundizado la dialctica entre el poder de los especialistas y la indefensin de su clientela que no es otra que la sociedad misma. Quizs el punto de arranque de esa dialctica deba ponerse en la tirana y despotismo de las instituciones respecto a la misma sociedad que las ha generado, en principio, como instrumento a su servicio. Nos encontraramos as dentro de la paradoja de lo que Peter Berger llama la fase de objetivacin de las instituciones culturales que, construidas por el hombre en la fase de exter- IZ7 nalizacin creadora, terminan imponindose sobre l mediante su poder de internalizacin (Berger 1981:25). Nos encontramos tambin en el contexto de los tipos de dominacin y en las cercanas del concepto de rutinariza- cin del carisma de Weber que tiene lugar en el proceso de la petrifcacin y absolutizacin de las instituciones socioculturales que terminan impo- nindose a las personas, sometindolas fnalmente a su propio narcisis- mo sistmico (Weber 1979:197) . Ya Pierre Bourdieu, en su teora de los campos sociales, relacion el ascenso de la divisin del trabajo social y la especializacin, con el despojo de las competencias de los usuarios o clientes de los bienes simblicos que pretenden producir en exclusiva los especialistas. De este modo, se entrecruzan dialcticamente, por un lado, la funcionalidad primordial de servicio social o ministerio de polticos, comunicadores, hombres de empresa y funcionarios religiosos, y, por otro, sus intereses de gremio por construir un mercado cautivo para sus ofertas. En esta brecha que se abre entre el paradigma servicio y el de intereses de gremio (monopolio de especialistas y poder) es donde se encuentra, a nuestro juicio, el lugar de la dinmica social de la Sociedad Civil. Ese es el lugar social de su gnesis. Lorenzo Meyer, en 1999, describa la Sociedad Civil como una red de organizaciones creadas por la propia voluntad e iniciativa de los ciudadanos para infuir en ese mar de acontecimientos que constituyen la cosa pblica (Meyer 1999). La importancia de esa red en el proceso de maduracin democrtica la derivaba del hecho emprico de que la calidad de vida colectiva aumenta en la medida en que es mayor la densidad de esa red de asociaciones voluntarias dedicadas a la formacin, educacin y movilizacin de la opinin pblica. Desde esta perspectiva, Meyer notaba una seria difcultad para el desarrollo de la Sociedad Civil mexicana que, a diferencia de otros pases, se deriva de la prctica atvica de organizacio- nes sociales que por mucho tiempo no fueron resultado de la libre voluntad de los individuos sino de estructuras corporativas que se les impusieron para controlarlos desde la cspide del poder para fnes que los ciudadanos no eligieron y con instrumentos sobre los cuales no conservaron ningn control. As, por ejemplo, las organizaciones que marcaron el siglo XX, tan infuenciadas por la Revolucin Mexicana como por el populismo: sindi- catos, ejidos, organizaciones campesinas, confederaciones de industriales o comerciantes, los colegios de profesionistas, universidades, etc. Todas &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJJ ellas, explcita o implcitamente fueron encuadradas en la estructura del partido en el poder, como sus prolongaciones sociales. Obedecan ms al paradigma de la cultura del sbdito que al de la cultura del ciudada- no. Las posibilidades de emergencia de la Sociedad Civil en el Mxico actual, al menos, desde 1988 y especialmente desde el ao 2000, se derivan del hecho de la existencia creciente de organizaciones e individuos ya no controlados por el rgimen tradicional. 2.- El ncleo del concepto Sin negar races que se hunden hasta en la antigedad clsica, el concepto actual de Sociedad Civil, como es sabido, se lo debemos, en bue- na medida, a la visin dialctica de Hegel (1770-1831). Para l la Sociedad Civil se constitua como mediacin entre Estado (poderes polticos) y Mer- cado. La Sociedad Civil descansa y se constituye en organizaciones que son polticas sin ser parte del Estado y que son econmicas pero sin operar por y para la lgica del Mercado. Se trata, entonces, de organizaciones que movilizan una gran energa, voluntad e imaginacin de los ciudadanos ms activos que libremente unen sus fuerzas para salvaguardar sus intere- ses, infuir en los poderes pblicos y para actuar all donde el mercado se muestra insensible o des-interesado hacia las necesidades sociales. Pero todo esto con un alto grado de libertad y espontaneidad y, en todo caso, sin un proyecto nico. Por eso la Sociedad Civil, como conjunto de actores sociales que toman el partido de las demandas comunitarias frente a los tres poderes mencionados, es esencialmente deudora de la modernidad y de sus libertades, del individualismo y de sus posibilidades de iniciativa, de las libertades democrticas y del pluralismo. Si el liberalismo y el Estado burgus dieron por entendido que la sociedad civil era la sociedad burguesa, el marxismo dio por supuesto que, en la etapa del socialismo, al desaparecer el Estado, se esfumaba uno de los polos de la dialctica entre lo pblico y lo privado e imperara el consenso de la sociedad civil socialista (Cohen 1982). Por eso A. Giddens, al anali- zar las categoras de estado y sociedad civil, enfatiza la necesidad de reco- nocer las fuentes comunes de los aparatos polticos (Estado) y econmicos IJI (Mercado), siendo para ello indispensable una comprensin histrica de las relaciones entre lo pblico (Estado-Mercado) y lo privado (sociedad civil) (Giddens 1985). Esa ubicacin marginal respecto a las instancias de decisin del Estado, el Mercado y los Media inspira inevitablemente en la Sociedad Civil un contenido de rebelda, inconformidad y negacin de lo dado como hecho que desde la lgica de los Media y del Mercado, adems, se postula como inevitable y pretende provocar a la resignacin. As la Sociedad Civil es movida por un conjunto de aspiraciones que apuntan hacia la superacin mediante la negacin del presente dado, orientndose hacia un futuro me- jor y posible (utopa). Por esa razn la Sociedad Civil, en lo ms profundo de su esencia constitutiva tiene algo de las culturas de resistencia con todas las continui- dades y discontinuidades, coherencias y paradojas que stas arrastran en sus respectivas coyunturas histricas. A pesar de todo, no son inoperantes como estaramos dispuestos a considerarlas, movidos por nuestras urgencias pe- rentorias. Estos nichos sociales efectan mltiples e infnitesimales trans- formaciones de las formas dominantes (Escobar 1992:395) mediante las tcticas populares que operan en las prcticas cotidianas (De Certeau 1989). Las culturas de resistencia resultan ser histricamente duraderas, pese a ex- perimentar el fujo y el refujo de las movilizaciones, aplastantes derrotas y periodos de calma transitoria. Pero lo que no debemos hacer es transformar los movimientos sociales en actores unitarios desprovistos de contradicciones internas y de tendencias contradictorias, y aislarlos de los mbitos sociales, culturales y polticos de mayor envergadura en cuyo seno experimentan los mencionados fujos y refujos (Gledhil 2000:308). De esta manera, la creciente desconfanza y rechazo de la gran po- ltica, del gran discurso y del omnipotente Mercado es la fuerza que est detrs del impulso anti-autoritario que, extendindose por la sociedad mexi- cana, permite la emergencia de la Sociedad Civil (Meyer). Sin una con- solidacin de la Sociedad Civil, la democracia mexicana, no obstante los tmidos remiendos, ser una quimera. Hoy las instituciones comprometidas en un futuro distinto y mejor para Mxico, saben que su compromiso tiene que pasar por el desarrollo de la Sociedad Civil con todos sus recursos. &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJZ Recogiendo ese componente crtico implcito en el concepto y en la prctica de la Sociedad Civil, Ral Hernndez Vega, en un importante ensayo que no ha tenido la difusin que se merece, la entiende como gene- rndose por la negativa de lo dado, pero tal negativa no se queda ah sino que avanza sublimndolo y crea nuevos paradigmas. La Sociedad Civil ontolgicamente est vinculada a las zonas de perturbacin del sistema con el que mantiene relaciones dialcticas debidas a la insufciencia o in- sensibilidad del sistema respecto a las necesidades reales y expectativas de la sociedad histrica a la cual, supuestamente, se debe.. (Hernndez Vega 1995:51). De este modo el concepto de Sociedad Civil que algunos manejan se constituye desde lo social no domesticado o, de nuevo en trminos del propio Hernndez Vega, desde la idealidad tico-racional desde la cual se pone en cuestin y se critica el poder fctico del sistema en cuanto divorciado de las legtimas aspiraciones de la sociedad a bienestar, justicia, equidad, solidaridad, etc. En otras palabras: pareciera que hemos convenido en llamar Sociedad Civil a aquel sector movible e indefnido de la sociedad (cuantitativamente minoritario y marginal) que expresa las profundas y generales aspiraciones de una sociedad dada, defraudada por el sistema. Quizs, insistimos, en vez de sector fuera ms conveniente llamarlo aliento dialctico de la sociedad que suea con sus utopas como el perro de caza con liebres en campo abierto. Por eso en su esencia est su determinacin de negar como inevitable lo fctico antisocial del sistema para transformarlo tanto desde la normatividad como desde las aspiraciones y necesidades sociales de una coyuntura dada. La Sociedad Civil se enfrenta, por esencia, al sistema y el impulso para tal enfrentamiento proviene tanto de las frustraciones de las mayoras como de la lucidez de pequeos grupos que poseedores de la razn crtica (o del sedimento crtico que perdura en las mayoras a pesar de la cuasi omnipotencia del Estado, el Mercado y los Media) tienen conciencia de que el sistema ya no funciona por su petrifcacin, dogmatizacin y en- simismamiento. Por todo esto el lugar natural de la Sociedad Civil no se encuentra en el continuum del sistema sino en las zonas de perturbacin o turbulencia y por eso queda permanentemente ligada dialcticamente al sistema ensimismado, siendo su funcin negarlo, al menos en cuanto abso- luto e inmodifcable (Hernndez Vega 1995:60). IJJ Por eso la genealoga u origen de la Sociedad Civil no tiene que ver con ningn punto fjo o infexin de la estructura del poder. No pertenece al organigrama. Al modo como maneja el concepto Foucault, la Sociedad Civil se genera en sucesos y procesos identifcados en zonas o intersticios turbulentos que no puede ni impedir ni tapar la estructura sistmica. Por tanto, es en el espacio social de la idealidad, tica y racional, donde se engendra la Sociedad Civil y en l se precisa su misin de nega- cin crtica y de construccin de nuevos paradigmas de convivencia huma- na. Estos son tanto su lugar de emergencia como su misin. Su presencia en el plano histrico est determinada por ese mismo espacio de idealidad temporalizada en sus agentes histricos, hombres y mujeres concretos, portadores tanto de la crtica del presente del sistema como de las nuevas propuestas. Por tica racionalizada - en cuanto componente de la sociedad civil - se quiere entender una tica que responde a intereses generalizables, compatibles con los anhelos de la gran mayora de la sociedad y con sus necesidades perentorias (Hernndez Vera 1995:68). En ltima instancia, la eticidad en el discurso de la Sociedad Civil radica y consiste en descubrir al otro como ser que merece respeto mediante la cancelacin del yo por la apertura a la generosidad. Cuando se llega por esta apertura a la solidaridad, entonces, segn Levinas, el sujeto es capaz de sufrir por el otro, tenerlo al cuidado y soportarlo (Levinas 1974) . 168 En los das en que ponemos en orden estas refexiones, como lo he- mos apuntado anteriormente, Francia vive la revuelta por la Ley del Primer Empleo, muy til para los intereses y flosofa del Neoliberalismo, pero una fagrante injusticia contra la generacin joven que busca, a brazo partido, abrirse un espacio en el mercado laboral. Por supuesto que esta generacin que apenas busca que le permitan tener acceso a un trozo del pastel del bienestar, no se parece en nada a aquella de 1968, cuando, bajo el lema de la imaginacin al poder: exijamos lo imposible, pretenda un orden social alternativo. Con todo, el caso nos permite examinar algo de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad civil en esas zonas de turbulencia que no puede impedir el sistema. En el caso que comentamos, la zona de turbulen- cia queda abierta y establecida por la concesin que los poderes Ejecutivo y Legislativo estn dispuestos a obsequiar a los empresarios con el fn de 168 Levinas, E.: Humanismo del otro hombre. Mxico, Siglo XXI, 1974. &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ+ atraer la inversin y retener el empleo en el pas. Los empresarios y el mer- cado, por un lado, como los poderes pblicos y la sociedad civil ( en este caso representada por estudiantes y obreros) por otro, saben que, llegado el caso y la conveniencia, nada impedir que las mismsimas empresas france- sas se transplanten a China, Tailandia o Zambia para mejorar sus utilidades en base a los bajos salarios. Es sabido que la flosofa neoliberal y sus com- portamientos econmicos constituyen una permanente zona de turbulencia dentro de la cual la Ley del Primer Empleo, en Francia, no es ms que un pequeo huracn. Qu es lo que ha exasperado los nimos de estudiantes, obreros y sindicatos? Entre otras cosas, la descarada alianza entre Poderes Pblicos y Mercado Laboral para facilitar a los empresarios el despido fcil de los jvenes trabajadores que, si fueron aceptados, fue por su preparacin y competencias. Se trata de una verdadera discriminacin generacional que, a mediano y largo plazo, sienta un precedente muy perturbador, habi- da cuenta de la estructura de la pirmide poblacional de la opulenta Europa. En nuestra opinin, las azarosas jornadas de lucha y resistencia social que se vienen viviendo en Francia, sin sacudir ni concernir por igual a toda la sociedad, constituyen un ejemplo de la naturaleza dialctica de la sociedad civil. Todo esto a pesar del cinismo del primer ministro D. Villepin que, tras 20 das de revueltas, sigue insistiendo en que la denostada Ley es una garanta de igualdad de oportunidades laborales. Evidentemente, desde las 67 de las 82 universidades francesas cerradas, no se piensa igual. Mientras tanto, el Sistema sigue ensimismado a pesar de que los presidentes de las universidades pblicas declaran el 24/03/2006: El ao universitario est ya muy comprometido. La crisis est amenazando la credibilidad interna- cional de las universidades francesas. Quizs sean los movimientos de la sociedad civil - sin ignorar sus ambigedades y contradicciones - la puerta por la que, a mediano plazo, se muestren las insufciencias de nuestro ac- tual modelo de democracia y la necesidad de saltos cualitativos en nuestras formas de implementar el paradigma Estado-Nacin. 3.- Cmo pensar a la iglesia en la sociedad civil? De entrada, lo menos que podemos decir es que, en perspectiva histrica, el concepto de sociedad civil llega a la Iglesia Catlica cargado IJS de sospechas. Despus de ms de mil aos de haber sido el centro de un orden social sacralizado en el que, desde la visin monrquica o imperial, no haba espacio para la sociedad civil, y, desde la visin eclesistica, ni siquiera era pensable una sociedad secularizada, la categora de la civilidad llega a la vecindad eclesistica marcada por la ambivalencia. Por un lado, la sociedad civil en cuanto tal escapaba de la jurisdiccin eclesistica y socavaba su poder (matrimonio y entierro civil; registros civiles; derecho civil, etc). En cuanto ciudadanos, al menos desde el siglo XVIII, todos los sbditos eran competencia del Estado (Callahan 1989:128). Sin embargo, en la ms actual acepcin del trmino, en la sociedad civil la Iglesia des- cubre un espacio de contrapeso de los poderes pblicos que encaja, por diferentes motivos, tanto con su misin (funcin crtica y proftica) como con sus intereses (poder institucional). Probablemente nunca haya estado la Iglesia Catlica Universal en contacto con los nuevos movimientos sociales, como la Iglesia Latinoame- ricana en la segunda mitad del siglo XX. Este hecho, ha preparado de mil maneras a la institucin catlica para una peculiar sensibilidad (no exenta de contradicciones y paradojas) con ese tipo de procesos y con el cambio asociado a ellos. En principio, el cristianismo, en todas sus formas institucionales y confesionales, debera ser particularmente apto para tomar crticamente el lado de la Sociedad Civil dentro de la dialctica bsica entre poder siste- matizado y ensimismado, por una parte, y los anhelos sociales que apuntan hacia estructuras al servicio de las personas histricas y concretas. La vertiente de comprensin y compasin en el descubrimiento del otro (derivada del hecho de compartir la misma suerte frente al sistema de poder) que algunos autores colocan como esencial en el concepto de la Sociedad Civil 169 ofrece a la Iglesia, un excelente entronque con aspectos fundamentales de su ideario humanista y cristiano. Tambin podra suponer una adecuada plataforma de interaccin con los actores histricos de la So- ciedad Civil a condicin de que la Iglesia reconstruya su relacin histrica y social con la cultura poltica de nuestro tiempo. Construir Sociedad Civil desde el ministerio tendra una proximidad enorme con la histrica tarea de humanizar, atendiendo la dimensin histrica del Reino de Dios, refejado, 169 Hernndez Vega, Ral: La idea de Sociedad Civil. Avance terico. Mxico Biblioteca Jurdica Virtual. 1995. p. 19. &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ entre otras cosas, en la solidaridad, equidad, justicia y fraternidad de las re- laciones humanas. En el ncleo del concepto de Sociedad Civil est, como condicin de posibilidad, una tica que desborda al yo y se orienta hacia el otro. La Sociedad Civil o se basa en el altruismo (al contrario del Sistema Ensimismado), o no es nada. Es necesario mencionar que la Iglesia Catlica Latinoamericana de los ltimos 50 aos no ha sido en absoluto ajena a la emergencia de la Sociedad Civil en el continente latinoamericano 170 . Por momentos con muchas contradicciones internas, es cierto. Cuando a partir de 1968, en la Asamblea de Medelln (Colombia) un sector importante de pastores, inte- lectuales y autoridades eclesisticas se acercaron a la realidad latinoame- ricana defnida como injusticia institucionalizada (hecha sistema) y con- vocaron a un compromiso liberador de las estructuras que la generaban, estaban situndose en los intersticios de perturbacin de ese mismo siste- ma, y tomaban como bandera el clamor de la Sociedad Civil, convirtindo- se en voz de los sin voz, atrapados entre los poderes del Estado, el Mercado y los Media. Son memorables las imaginativas formas en que muchas orga- nizaciones de la sociedad civil encontraron en la Iglesia Latinoamericana el nico espacio de expresin y sobrevivencia frente a regmenes dictato- riales y totalitarios. Quizs la ms destacable fue la funcin de la Vicara de la Solidaridad en los momentos ms lgidos de la dictadura chilena, pero, se puede decir que toda Amrica Latina (con diferencias de formas e inten- sidades) en las dcadas de los 60 y 70 del siglo pasado, fue una muestra de confuencia del ministerio catlico en el desarrollo de la sociedad civil. Sin negar que en ocasiones no ha sido fcil deslindar lo especfco de la misin cristiana y de los intereses institucionales de la propia iglesia (poder), la voz y el testimonio de sectores de la Iglesia Catlica (junto con algunos grupos de oposicin) fueron las nicas expresiones de lo poco que quedaba de autonoma al margen del Estado, el Mercado y los Media. Estas fueron las razones por las que la llamada Iglesia de la Liberacin fue siempre mal vista (cuando no perseguida) por Estados catlicos y por los poderes de facto: era disfuncional a sus intereses. Comunidades de Base urbanas y campesinas, comunidades indgenas, organizaciones de salud comunitaria, cooperativas, tiendas comunales, programas de alfabetizacin concientiza- 170 Romero, C.: Sobre la relacin estado y Sociedad Civil en el Per. Lima, CEP, Rev. Pginas Nro. 111, 1992. IJl dora, comedores populares, etc. fueron instancias en donde mucha gente aprendi a pensar y expresar sus necesidades sin pedir permiso ni al Estado ni al Mercado y, por supuesto, sin creerse del todo el adoctrinamiento de los Media. En todo caso, hoy da, las relaciones constructivas de la Iglesia con la Sociedad Civil no deberan conducir - como no ocurri entonces - a una disolucin de la particular identidad y funcin de la Iglesia en la Sociedad Civil. La Sociedad Civil, en el sentido en que la hemos presentado, es un espacio de humanizacin y, por tanto, susceptible de ser incorporado al principio segn el cual nada autnticamente humano es ajeno al ministerio eclesistico. La Sociedad Civil, entonces, se presenta como un nuevo terri- torio ministerial en el que la presencia de la Iglesia podra ensancharse y encontrar un nicho de un nuevo ecumenismo que le permitira situarse en un horizonte suprainstitucional e incluso supraconfesional insospechada- mente incluyente. Otro de los casos de efervescencia de la sociedad civil en estos das (marzo 2006) es el provocado por la Ley Antiinmigrante en Estados Uni- dos. En una manifestacin de fuerza sorprendente, los emigrantes latinos tomaron las calles. Su causa dividi a la sociedad estadounidense ponien- do de manifesto la magnitud del problema y el profundo entramado que existe entre la economa del pas y la noble voluntad de trabajo y dignidad de los migrantes. Particularmente impresionante, entre otras muchas, fue la manifestacin de Los Angeles. Pero una fuerza similar se manifest en Chicago, Milwaukee, Atlanta, Denver y Phoenix. Quizs sea cierto, como lo expresaron algunos analistas, que las manifestaciones de Francia y Es- tados Unidos pudieran estar mostrando el nacimiento de nuevas formas de movimientos sociales en los que la sociedad civil expresa su protesta contra la insufciencia de los poderes pblicos y fcticos para responder a sus demandas ms elementales de trabajo, sustento y dignidad. Y en Mxi- co, todava sin manifestaciones, la provocacin de la Ley Televisa muestra tambin la disfuncionalidad de los poderes pblicos que se pliegan a los intereses privados en detrimento de los derechos sociales. Si as fuere, en este mes de marzo del 2006, pudiramos estar en los comienzos de una crtica radical de nuestras democracias formales y de los poderes que las integran. El abstencionismo en las citas electorales, la distancia de los pol- ticos de la vida real y la decepcin cotidiana por insufciencia de respuestas &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IJ& del sistema, pudieran ser sntomas de un endurecimiento de las acciones de la sociedad civil. Con todo, las lneas que diferencian a los diversos actores en los distintos procesos no siempre son las mismas. En Estados Unidos las esta- ciones latinas de radio y televisin asumieron la causa de los inmigrantes lo mismo que importantes autoridades polticas de la oposicin. Tambin en Los ngeles la Iglesia Catlica hizo suya la causa de los latinos inmi- grantes manteniendo una presencia visible y activa en las manifestaciones. El mismo cardenal de Los ngeles, Roger Mahoney, importante fgura del catolicismo estadounidense, ya haba emitido un sorprendente llamado a principio del mes de marzo, convocando a todos los catlicos : a dedicarse a promover una reforma migratoria humanitaria y advirti a los polticos que si aprueban leyes que criminalicen a los indocumentados y a quienes los ayudan, l ordenar a sus curas y a los trabajadores catlicos laicos que violen esa ley (Broocks: 2006). Prcticamente toda la Iglesia Catlica de Estados Unidos, siguiendo una prctica de muchos aos, ha hecho suya esta causa. Al respecto, llama la atencin la buena y entusiasta acogida que la prensa mexicana y la clase poltica han dispensado a esa actitud participa- tiva y beligerante de la Iglesia Catlica estadounidense en la causa de los derechos humanos de los migrantes. Con todo, sorprende la doble mirada con que los mismos hechos pueden ser analizados. Estaremos atentos a la reaccin de esas mismas instancias cuando, si ocurre, la Iglesia Catlica mexicana tome pblica y activamente la causa de la defensa de los dere- chos y demandas olvidados de los indios mexicanos y de tantas comunida- des urbano-marginales. En Mxico, en la semana 27-31 de marzo de este mismo ao, la sociedad civil ha recibido otra provocacin en la zona de turbulencia de las relaciones entre los media y la sociedad civil a la que aludamos anterior- mente. La llamada Ley Televisa 171 obsequiada por el Legislativo y a punto de ser promulgada por el Ejecutivo como jugoso obsequio a las dos gran- des cadenas de televisin privada, ha sido la concesin del ms descarado monopolio de los derechos sobre los medios de comunicacin de mayor alcance social. Lo menos que se puede decir es que se trata de un caso de claudicacin de los poderes pblicos frente al poder fctico de los media. En esa claudicacin, dos de los poderes de la repblica han entregado a IJ7 empresas privadas un monopolio sobre la informacin, sacrifcando el de- recho de la sociedad a una informacin plural y libre. Uno de los senadores que ms se caracteriz por su oposicin a esa ley, incluso en contra de la lnea del partido ofcial al que pertenece, fue Javier Corral quien, querien- do apelar a la responsabilidad de la sociedad civil, expres el problema en estos trminos: Falta un impulso organizado; tenemos que ir a explicar a la gente que la comunicacin, que la informacin es un derecho, es un bien pblico y que esa ley tiene consecuencias directas con su persona en trminos de libertad de informacin y derecho a la informacin, de pluralidad poltica, de diversidad cultural (Salazar 2006:7). Sin lugar a duda, es un caso de franca provocacin en las relacio- nes entre sociedad civil y sistema. Al poder casi omnipotente de los media en general sobre la sociedad como clientela cautiva, se aade, mediante las leyes de Telecomunicaciones y de Radio y Televisin, la concentracin monoplica de la informacin en unas pocas empresas, blindndolas en lo que se refere a la competencia de otros pretendientes. De esta manera los dueos de la televisin y de los principales grupos de radio no se limitaron al resguardo legtimo de sus intereses, sino que ordenaron modifcar la es- tructura jurdica del pas en el mbito que les concierne (Granados Chapa 2006:15). El caso permite apreciar lo que podra llamarse una verdadera confabulacin del Poder Sistmico contra la Sociedad Civil: Legislativo, Ejecutivo, media y mercado se concertaron - no sabemos a qu precio - en una especie de jaque-mate contra las libertades polticas, informativas y econmicas de la sociedad civil. Por la misma ley que se refuerza al poder monoplico de unos, el Estado por medio de sus legisladores, es disminui- do en su poder sobre los bienes pblicos como es el espectro radioelctrico y el control real de los mecanismos para acceder a l. Para colmo de males, por diferentes vericuetos jurdicos de la propia ley, si el poder judicial y la sociedad civil no lo remedian, las consecuencias de este acoso monoplico tendran un alcance transexenal por la duracin en el cargo de los comi- 171 Con este nombre en que se seala al principal benefciario de esta desacertada operacin legislativa, se ha referido el conjunto de los medios tanto a la Ley de Telecomunicaciones como a la de Radio y Televisin aprobadas en la madrugada del 31 de marzo. &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I+J sionados a la Comisin Federal de Telecomunicaciones (COFETEL). Si, como es de suponer, la Comisin es integrada por el Presidente desde los mismos intereses desde los cuales fue aprobada la ley, la situacin creada podra prolongarse hasta el 2022, como bien lo apunta el propio Granados Chapa. Este mismo desafo entre la alianza de poderes y la sociedad civil se antoja como un espacio natural en el que la vocacin humanista de la Iglesia Catlica mexicana no debera quedarse al margen de las acciones que se implementen para defender el derecho a la diversidad tanto de oferta y de eleccin de opciones informativas. Con todo, a la Iglesia, en su responsabilidad ante la Sociedad Ci- vil, se le abre un dilema incmodo pero insoslayable: qu tanto de sus difcultades en la comprensin y tratamiento de los principales desafos que le plantean tanto la dinmica social de nuestros das como las nuevas realidades culturales, se debe a las exigencias de su paradigma de servicio irrenunciable y qu tanto se debe a las limitaciones de su paradigma de intereses de gremio? Dilema complicado; porque si nos atenemos a las valiosas intuiciones de Thomas Kuhn, una de las leyes del surgimiento de nuevos paradigmas es que stos nacen y se constituyen desde los mrgenes, mientras que la autoconciencia de la Iglesia se genera y se sostiene desde su centralidad. Imposible resolver el dilema sin escuchar al margen. Pero para eso es necesario entender que el margen es mucho ms que campo pastoral; es fuente de informacin operativa y de inspiracin. El margen interno de la Iglesia es su laicado. El margen externo son los otros, ya sea que se presenten como pueblos, culturas, religiones o civilizaciones. Finalmente, es necesario reconocer que, al tratar el tema de las relaciones de la Iglesia Catlica y la Sociedad Civil, nos sale al paso un problema de simetra que puede contaminar cualquier camino de coopera- cin y compromiso. En buena cuenta, la Iglesia, como Pueblo de Dios o laicado (equi- valente a iglesia civil), vive internamente, ante la iglesia jerrquica, una dialctica muy similar a la que la Sociedad Civil experimenta ante los po- deres pblicos, no obstante que desde el punto de vista de la dimensin crtica de su ministerio, la accin de la Iglesia parece encontrar su lugar na- tural en los terrenos de la Sociedad Civil. Ms all de las consideraciones teolgicas y propiamente religiosas, la Iglesia es parte de las instituciones sociales y participa de la misma dialctica, respecto a la sociedad catlica, I+I que slo tiene en su haber su condicin de seglar o laico frente al poder institucional que pretende producir y administrar en exclusiva los bienes religioso-simblicos. Si, como sugiere Hernndez Vega, la no-sistemicidad es caracterstica bsica de la sociedad civil (adems de la no-violencia, la continuidad y la expresin tico-discursiva) 172 es evidente que el enorme peso sistmico que soporta el aparato eclesistico no puede pasar desaper- cibido a la hora de un anlisis institucional y organizacional. Si esto es cierto, no debera perderse de vista una posible conse- cuencia: no ser fcil (y, aunque lo fuera, tampoco sera deseable) para la iglesia asumirse como parte de la sociedad civil sin que eso traiga como consecuencia ciertos replanteamientos de las relaciones de poder y respon- sabilidades dentro de ella misma. Estos replanteamientos llevarn por s mismos a ciertas exigencias inevitables de reorganizacin estructural del sistema o a pagar un alto costo de su capital de autoridad moral. En otras palabras, si el fenmeno de ascenso de la sociedad civil desemboca natu- ralmente en replanteamientos y reformas del modelo Estado-Nacin y del aparato del Estado, ( y de las estructuras de poder del Mercado y los Me- dia) ese mismo ascenso, como parte de una nueva cultura que envuelve a la misma Iglesia, exigir de ella la reformulacin de las responsabilidades y derechos de los laicos. El poder, cuando es sistmico pierde su dimensin de idealidad y, por tanto su dimensin tico-racional. El sistema se expresa por categoras de totalidad, estructura y funcin. Las relaciones que guardan sus unidades - subsistemas - son funcionales, esto es sistemas preestablecidos donde los seres humanos, en cuanto tales no cuentan... Lo que importa en la visin sistmica es el equi- librio o la mayor complejidad del propio sistema y por tanto la prevencin de aporas o disturbios. El objetivo fundamental de todo sistema y an de los sistemas abiertos o procesales donde la estructura se considera cambiante es su integracin sistmica (Hernndez Vega 1995:18). Esa es la lgica del ensimismamiento de todo sistema. Esta crisis, en la que el ideal de servicio queda corrompido por el poder acumulado, es la amenaza permanente de las instituciones en su devenir histrico. En 172 Hernndez Vega, Ral: La idea de sociedad civil. Avance terico. Mxico Biblioteca Jurdica Virtual. 1995. &. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l . 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I+Z los sistemas eclesisticos, signifca que la institucin entra en una espiral de narcisismo y autolatra en la cual termina creyendo ms en s misma que en el Dios a quien representa y sirvindose ms a s misma que a su comunidad. Tambin en este caso, el espacio de los laicos catlicos que pertenecen tanto a la sociedad civil como a la iglesia civil o laica, puede encontrarse en las zonas de perturbacin o turbulencia presentes en el en- granaje sistmico de la institucin eclesistica. Todo sistema aspira a la perfeccin en s mismo y a suprimir los vacos que pudieran generarse entre sus estructuras porque se pueden con- vertir en zonas de turbulencia en las que los individuos piensen, anhelen y muestren insatisfaccin. Su meta inconfesable siempre es que la sociedad piense como el sistema. Es verdad que nunca lo consigue del todo, pero ah reside la permanente amenaza recproca entre sistema y ciudadanos. La dimensin tica es un componente esencial de la sociedad civil. Ubicada en la esfera de la idealidad, la racionalidad y la eticidad son su sustento. Sin tal sustento el discurso de la sociedad civil desaparece y eso ocurre cuando el sistema dogmatiza sus postulados y cristaliza sus reglas no permitiendo que la comunicacin intersubjetiva se haga racional y ticamente presente y que la sociedad civil emerja. En tales condiciones la sociedad civil slo podr emerger en los intersticios del sistema, en sus zonas de perturbacin; por eso el discurso de la sociedad civil es histricamente discontinuo y slo se manifesta en las grandes emergencias del sistema y cuando los sujetos histricos opera- dores toman conciencia de que la crisis anuncia que el sistema ya no funciona (Hernndez Vega 1995:21). Esa discontinuidad caracterstica de las manifestaciones fuertes de la sociedad civil ligada a la intermitencia de las crisis del sistema, guarda cierto paralelo con la discontinuidad de los discursos y acciones profticos dentro de las instituciones eclesisticas. El cuestionamiento y la crisis son lo ms insoportable para un sistema ensismismado. Lo perturban y abren espacios de turbulencia. Hoy, terminado el primer lustro del siglo XXI, la Iglesia Cat- lica no puede ignorar sus reas de turbulencia. Muchos elementos de su estructura organizativa y doctrinal son obsoletos e insufcientes para las demandas de sus comunidades no menos que muchas de nuestras prcticas democrticas en relacin el servicio a la sociedad. Hoy da ni el diputado ni I+J el cura catlico ejercen sus funciones mirando a las necesidades de sus co- munidades, sino a los principios institucionales que emana el sistema. Des- de un punto de vista exclusivamente civil que incluye la vida completa del ciudadano (por tanto tambin la experiencia religiosa de muchos ciudada- nos) el sistema eclesistico no est respondiendo a las nuevas necesidades que el dinamismo de la cultura cambiante y de la sociedad cada vez ms plural esperan. Muchas de las inadecuaciones de algunas de las posiciones doctrinales, ticas e institucionales de la Iglesia Catlica se deben en buena medida a su ensimismamiento sistmico. As como la sociedad civil espera (y esperando lucha) que los poderes pblicos sean redefnidos en funcin del verdadero servicio a la sociedad y sus necesidades, cada vez es mayor el clamor explcito o implcito (y, quizs, distante) del laicado catlico que espera mayor realismo: superar los excesos del clericalismo, participacin de los laicos en el gobierno de sus comunidades y en la designacin de sus pastores, la apertura a la posibilidad de rehacer la vida mediante la acepta- cin del divorcio eclesistico, la modifcacin de la normatividad catlica respecto a la planifcacin familiar, etc. En sntesis, la Iglesia Catlica se enfrenta a un serio dilema: o replantear sus relaciones con la feligresa y la sociedad desde sus principios evanglicos y ministeriales, o seguir atrapa- da en el ensimismamiento de muchas de sus autodefniciones teolgicas o jurdicas, pagando un altsimo precio de insignifcancia regresiva. Bibliografa BERGER, P. L.: Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona, Ed. 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No obstante la distancia de las etapas confic- tivas que caracterizan la historia Iglesia-Estado en Mxico, las relaciones entre los mbitos religioso y pblico siguen siendo tensas bajo determi- nados contextos. En el sexenio de Vicente Fox, a unos meses de concluir, surgieron debates en torno a la laicidad, pero a diferencia de anteriores gobiernos que recurran a los principios del Estado laico generalmente para saldar diferencias con la jerarqua catlica, en el sexenio foxista los debates se deben en buena medida a que existe la percepcin en parte de la opinin pblica, intelectuales, acadmicos y polticos de distintos partidos, que el presidente y miembros del gabinete como Carlos Abascal, secretario de gobernacin, apoyaron el regreso de las iglesias al espacio pblico. La laicidad es un tema ligado a la dinmica de la modernidad, por lo cual resurge en diferentes coyunturas. Al respecto, cabe sealar que mi aproximacin al tema del laicismo responde al inters por comprender principalmente las razones y el alcance de las acciones del presidente Vi- cente Fox y otros funcionarios de su gobierno en cuestiones religiosas. En este acercamiento, en algn momento me cuestion para qu insistir en la problemtica del laicismo cuando se ha escrito cientos de pginas, hasta llegar al reciente discurso de Carlos Monsivis, en el marco de la entrega de los premios nacionales, en enero del 2006; el escritor trata el tema del laicismo, por su importancia cultural, para recordarle al presidente Vicente Fox y al secretario de gobernacin, Carlos Abascal, que el laicismo desde el siglo XIX ha benefciado el proceso educativo, cultural, artstico y cien- tfco y ha normado el desarrollo de la vida poltica y social como demues- tra la secularizacin irreversible. As mismo, Monsivis explica que el laicismo y la secularizacin es un dispositivo mental y cultural arraigado 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I+ profundamente, para refutar a Juan Domingo Lpez Buitrn, subsecretario de Poblacin, Migracin y Asuntos Religiosos de la Secretara de Gober- nacin , quien meses antes, en septiembre del 2005, haba sealado que existen mitos en la historia ofcial que presentaban a la Iglesia como una institucin en busca de privilegios, en detrimento de sus aportaciones a la mexicanizad. Lo relevante de la intervencin de Monsivis fueron los seala- mientos a integrantes del gabinete foxista de promover desde las insti- tuciones pblicas el credo y la moral que profesan los funcionarios. Este suceso contribuy a superar mi duda, pues pens que a pesar de lo escrito sobre la problemtica, que uno de los premiados haya llamado la atencin sobre laicismo y secularizacin cuando estaba reunida parte de la inteli- gencia del pas, era un motivo ms para tratar el tema. Reconozco que mi inters apunta a sucesos cuyas vibraciones an llegan con fuerza hasta el presente y por lo tanto impactan el trabajo de construccin, interpretacin y anlisis que reclama el estudio del pasado. No obstante, considero que los procesos de laicidad y sus lazos estrechos con la religin, particularmente con el catolicismo, (agregar a pie de pgina notas sobre libertinos) tienen que ver con fenmenos y procesos de larga duracin, 173 y es precisamente en esa perspectiva que me atrevo a pensar que la historia inmediata o de los sucesos cercanos tambin interesan a la disciplina de la historia. Ms all de la temporalidad, la primera difcultad era establecer los vnculos entre laicidad, religin y espacios pblicos, por esta razn, antes que la narracin de los acontecimientos, el asunto ameritaba evaluar la relacin entre conceptos y realidades, es decir tratar de responder desde donde y bajo que contexto pienso los ejes del problema, partiendo de que los conceptos sintetizan las experiencias de las sociedades. Como en todo estudio hay trabajos que alientan a seguir la bsque- da, comento algunos. Roberto Blancarte en su ensayo Religin poltica y libertades en los albores del tercer milenio destaca que desde el inicio del tercer milenio diversos acontecimientos muestran el retorno de lo religioso a la esfera pblica y una reconsideracin del papel de lo religioso en la 173 Si bien los principios de la laicidad han conocido cambios histricos, Pedro Salazar Ugarte anota que las ideas de la laicidad nos remonta a la obra de los pensadores libertinos de los siglos XVI y XVII. I+l vida de los individuos con las siguientes repercusiones: al proponer que el creyente substituya al ciudadano y llevar la bsqueda de los consensos en el terreno de la fe, se substituye el dilogo poltico por las doctrinas y se invade el espacio pblico por las instituciones religiosas; por lo tanto, las orientaciones religiosas limitan las libertades de los individuos y los ciu- dadanos sean o no catlicos. Tales repercusiones muestran que el regreso de las religiones a los espacios pblicos confunden las formas de legiti- macin. Frente a esta situacin, para Blancarte repensar la laicidad en el Mxico actual implica ir ms all de las cuestiones en torno a la separacin Iglesia-Estado para pensar en la reconstruccin de nuestras identidades y la repblica laica y democrtica. 174 Sobre todo porque con frecuencia se identifca a la laicidad con el principio de separacin Estado-Iglesia, pero el asunto adquiere matices cuando lo confrontamos con las historias nacio- nales y los contextos culturales, por ejemplo en Mxico la laicidad sustenta las libertades, incluyendo las libertades de culto, en cambio en Francia se identifca con los principios de la Repblica. 175 Otro trabajo es un librito titulado en qu creen los que no creen' que recupera un dilogo entre Humberto Eco y Carlo Maria Martini, car- denal de Miln, sobre diversos temas desde los signos actuales de la mo- dernidad y la posibilidad de pensar en un terreno comn para laicos y catlicos. Si la ley, la moral o juridicidad pretende regular siempre las re- laciones interpersonales, incluidas aqullas con un otro que las impone, ambos pensadores se interrogan si la conciencia de la importancia del otro es sufciente para brindar una base absoluta, un fundamento inmutable para un comportamiento tico, y si la dimensin tica se inicia cuando entra en escena el otro. Este dilogo nos sita frente a problemas cruciales que ayudan a comprender las relaciones entre lo religioso y la laicidad como expresiones complejas del comportamiento humano. 176 Ambos personajes integran a sus argumentos un aspecto relevante que bien puede vincularse tanto con las interrogantes que provoca el regre- so de lo religioso a los espacios pblicos, como con las demanda sociales que sustentan los procesos de laicidad en el presente: cmo interactuar cuando no tenemos las mismas ideas sobre la vida? 174 Roberto Blancarte, Religin poltica y libertades en los albores del tercer milenio, Meta- poltica , Edicin especial 6 aniversario, nmeros 26-27-volmenes 6/7 noviembre 2002/fe- brero 2003, pp. 39-45. 175 Paul Poupard, Diccionario de las religiones, Espaa, Herder, 1987, pp. 973-974. 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll I+& Finalmente, el artculo de Pedro Salazar Ugarte, Laicidad en un mundo des-secularizado, en donde se explica que desde fnales del siglo XX, el largo proceso de la secularizacin mostr signos de agotamiento, ante lo cual en un par de dcadas apenas un parpadeo en tiempo hist- rico, las religiones y sus iglesias lograron abandonar el recinto privado en el que la secularizacin crea que las haba confnado y se dispusieron a marchar sobre la plaza pblica. Entre otras aportaciones, el trabajo de Salazar seala las imprecisiones en la defnicin del pensamiento laico en el presente: qu es laicidad?, quin es una persona laica?, qu quiere decir promover una cultura laica o adoptar una visin laica del mundo? O en el plano institucional qu es el Estado laico? cmo deben ser sus polticas? La sola distincin, seala, entre pensamiento laico y Estado laico es motivo de confusiones. En respuesta a estas interrogantes, el autor contribuye a la construccin de lo que llama un mapa conceptual para orientarnos en el plano de las defniciones. As mismo, para construir su argumentacin sobre la importancia de la laicidad ante la des-secularizacin, escribe que Jrgen Habermas en un dilogo con el cardenal Ratzinger, antes de ser Papa, considera que la religin persiste en un ambiente cada vez ms postsecular (...) los laicos deben dejar de pensar que las religiones no tienen nada que aportar al mun- do contemporneo y los religiosos deben abandonar la idea de que slo ellos poseen la Verdad revelada y de que fuera de sta nicamente puede existir un mundo mentiroso e impo que carece de valores morales. Pos- turas como stas representan para Salazar Ugarte una salida falsa, porque bajo la pretensin de supuestas soluciones creativas, los voceros de la post- secularizacin devalan los postulados que sostienen al pensamiento laico como conjunto de ideas y proyecto institucional. Ante lo cual establece el siguiente razonamiento: Por qu debemos aceptar que el regreso de la religin en el mun- do implica la capitulacin de los ideales que inspiraron a la laicidad? Si esta surgi cuando la religin pisaba fuerte, y precisamente para acotarla y replegarla, entonces, por qu habra de traicionar su esencia ahora que los cultos emprenden la reconquista? 177 176 Umberto Eco, Carlos Maria Martini, en qu creen los que no creen?, trad. y prlogo de Esther Cohen, novena reimpresin, Mxico, Taurus, 2003, p.114. 177 Pedro Salazar Ugarte, Laicidad en un mundo des-secularizado, Nexos, ao 28 vol. XXVIII nm. 341 mayo 2006, pp. 35-43. I+7 Los anteriores trabajos abren la perspectiva y aportan elementos para comprender que la laicidad hace referencia a un conjunto de ideas relacionadas con el complejo mbito del Estado moderno y el papel de la religin en sociedades secularizadas, pero tambin con las formas de enfrentar las diferentes concepciones sobre legitimidad y democracia, todo ello en una poca donde las religiones mantienen su infuencia en la vida cotidiana y an ms reclaman su participacin en los espacios pblicos.
Religin La religin, en principio, se refere a hechos sociales y su compren- sin amerita estudiarla en contextos histricos especfcos. Como sistema solidario de creencias y prcticas relativas a las cosas sagradas y tambin como sistema de smbolos que se usan para dar sentido a la vida personal y comunitaria, la religin se manifesta en la vida cotidiana y en la construc- cin de formas de vida permanentes en el largo plazo. 178 Entre las caractersticas comunes a toda religin destacan: la ten- dencia de toda religiosidad a hacer sacro lo profano; a travs de lo reli- gioso se llega a un conocimiento peculiar consistente en creencias, mitos, revelaciones e ideas sobre un poder sobrehumano; lo religioso mantiene una relacin estrecha con las concepciones de la divinidad y los ideales de la moral; ambas aspiraciones estimulan la actividad religiosa en el orden individual y social. 179 Tales caractersticas, entre otras, nos muestran la relacin estrecha entre religin y cultura. La religin, en la medida que abarca un amplio y complejo campo de fenmenos y problemas, ha sido tema de inters para diversas ciencias sociales. Particularmente los historiadores saben que la construccin de hechos y explicacin de fenmenos religiosos amerita su observacin es- pacial y temporal. Y es mediante la perspectiva geogrfca y cronolgica que se pasa del carcter universal del fenmeno religioso a la historia singular de sus manifestaciones. 178 Ambos defniciones son analizadas en sus aspectos cruciales por Manuel M. Marzal, Tierra encantada , Tratado de antropologa religiosa de Amrica Latina, Espaa, Pontifca Universi- dad Catlica del Per y editorial Trotta, 2202, pp. 23-27. 179 Mircea Eliade, Joseph M. Kitagawa, Observaciones metodolgicas sobre el estudio del sim- bolismo religioso en Metodologa de las historia de las religiones, Espaa, Paids Orientalia, 1996, pp. 116-139. 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll ISJ Entre los procesos histricos que marcaron el rumbo de las reli- giones, particularmente al cristianismo y a una de sus iglesias el catoli- cismo, destaca la modernidad puesto que adems de cuestionar el dogma religioso como el eje del pensamiento, gener un ambiente social en donde la razn cobr relevancia como principio interpretativo de las relaciones hombre-sociedad-naturaleza; y la concepcin sobre el progreso favoreci el desarrollo de la vida material y la economa. Ambas ideas, progreso y razn alentaron una ruptura cultural en buena parte de la humanidad y abrieron paso desde el siglo XVI a diversos cambios, uno de los cuales fue la perdida de control de la sociedad por parte de la Iglesia, mediante diver- sos procesos de laicidad que establecieron las bases para la secularizacin. Esta perdida de control, se concret como principio legal en la separacin Iglesia-Estado y en el establecimiento del espacio pblico como el mbito de actuacin del Estado, designando el espacio privado en donde se pueden expresar las prcticas religiosas. Al paso del tiempo la separacin iglesias-Estado ha sido uno de los aspectos cruciales de la laicidad, defnida como conjunto de ideas regu- lativas que orientan la accin social y poltica para restarle infuencia a la religin en el rumbo de la nacin. Las religiones integran comunidades de fe organizadas, las iglesias, con disposicin a intervenir en la conduccin moral de la sociedad desde sus dogmas; por eso desde la primera etapa de la modernidad hasta el presente, an en los pases laicos y sociedades secularizadas como Mxico, la laicidad se identifca con principios como el uso de la razn y el desarrollo de un espritu crtico. 180 Pensando en Mxico, la religin, explica Carlos Garma, es una parte indispensable de la vida social del pas. Es un campo de gran con- troversia, que adems tiene un impacto importante en el desempeo de los individuos al interior de la sociedad. Marcada por varios confictos de diferentes escalas a travs de varios siglos, la religiosidad a implicado para el pas importantes disputas entre diversos actores. (Garma, 1996:8.) Cabe sealar, que entre las causas que difcultan el estudio de los problemas sobre laicidad, secularizacin y relaciones Iglesia-Estado-so- ciedad en Mxico, estn las limitaciones del enfoque de nuestra historia religiosa. Sobre todo porque debido a nuestro pasado colonial y al proceso de formacin del Estado-nacin, la historiografa mexicana limit el tra- 180 Jean Bauberot, El origen del Estado Laico. Ni para Dios ni para el Diablo, conferencia impartida en el Colegio de Mxico en Mayo del 2000. Consltese en www.jornada.unam. mx/ls-laicismo.htlm ISI tamiento de los fenmenos religiosos a la temtica del catolicismo y a la interpretacin de los confictos Iglesia- Estado. Esta manera de abordar el problema provoc varias limitaciones, sealo slo algunas: 1. Observamos al catolicismo principalmente a travs de los testimo- nios de las acciones del clero y los feles, y hasta cierto punto lo despojamos de su carga cultural y simblica, no se puede asegurar que haya sido porque los historiadores pensaran que la antropolo- ga u otras disciplinas deban estudiar el signifcado de la religio- sidad y a los historiadores les corresponda describir los aconteci- mientos; ms bien, al parecer se construyeron interpretaciones de lo religioso, y particularmente del catolicismo, con los lentes de nuestra modernizacin y por consecuencia encerramos a la religin entre los muros del dogma y el atraso . Y a la vez los historiadores religiosos, es decir quienes escribieron desde las flas de la Iglesia, centraron su esfuerzo en demostrar los excesos del anticlericalismo y la persecucin religiosa alentada desde el Estado laico. 2. Conocemos poco sobre el peso de las tradiciones y los juegos de poder al interior de la Iglesia y sus proyecciones al exterior. Por ejemplo, se habla de jerarqua eclesistica porque dentro de la Iglesia ha existido una lite que hasta cierto punto decide el rumbo de la institucin religiosa y toma decisiones que afectan a sacerdotes, religiosos y feles, cuyos intereses y puntos de vista pueden ser contrarios a cardenales, arzobispos y obispos; as mismo, existe una gama de agentes laicos no ofciales entre los que destacan catequistas, celebradores de la palabra, misioneros, animadores de comunidades, agentes para diversos rituales, e integrantes de diversos movimientos apostlicos laicales, todos forman un gran sector que refuerza los vnculos entre el clero ofcial y los feligreses, adems de que participan en la dinmica de los confictos internos para mostrar que la Iglesia aunque se mueve por el dogma de la fe, tampoco es ajena a las representaciones del poder. 181 Aunque se han hecho estudios sobre tendencias eclesisticas y aproximaciones a los confictos internos de la Iglesia, predomina una visin monoltica. 181 Enrique Marroqun Zaleta, El botn sagrado: la dinmica religiosa en Oaxaca, Oaxaca, Mxico, UABJO y Direccin de Comunicacin Social del Gobierno del Estado de Oaxaca, 1992, pp. 48-49. 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll ISZ 3. Tambin al construir histricamente la idea de catolicismo en ge- neral, se dej de lado las manifestaciones del catolicismo popular y los cultos sincrticos, sobre todo de los pueblos indgenas, en donde se mezclan prcticas de sus culturas nativas con los smbo- los y ritos cristianos; por ello resultaba extrao abordar el tema del pluralismo religioso porque crecimos con la idea de un interlocutor nico, la Iglesia catlica, a pesar de que existan seales de una amplia diversidad de iglesias, cultos y espiritualidades. Limitaciones como las anteriores dejan entrever que para compren- der la complejidad de la laicidad, se requiere pasar de la historia relaciones Iglesia-Estado a una historia religiosa que abarque el mbito de actuacin de los gobiernos y la Iglesia, pero a la vez integre y explique la infuencia de la religin e iglesias en el Mxico real. Por ejemplo, ms all del marco jurdico y los confictos histricos, se puede observar que en localidades y municipios alejados de las administraciones polticas, estatal y federal la vida cotidiana se apoya en las creencias y sistemas de organizacin propios de sociedades tradicionales, en donde se puede constatar que la religin an es la principal fuente de legitimidad, situacin que posibilita la solu- cin de problemas ante la ausencia de instituciones pblicas. 182 Por ejemplo, durante las jornadas de trabajo de campo por ciu- dades, municipios y localidades de los estados que integran la regin del bajo, es comn encontrar en los santuarios ofrendas de los feles a las im- genes de su devocin por algn milagro concedido; fotografa del hombre que se fue a los Estados Unidos a trabajar de bracero y la plegaria de la es- posa a pie de foto rogando por el sano regreso; fguras de metal semejando alguna parte del cuerpo con el bao de color oro colgando de listones rojos y blancos por los milagros de sanacin; dibujos que ilustran la solicitud del milagro y la intercepcin de alguna virgen o santo. Algo notable por el sector que representa, en varias parroquias y catedrales existe una parte del templo dedicada a las personas que pidieron se les concediera inteligencia y conocimientos para llevar a buen trmino el aprendizaje de alguna pro- fesin, normalistas, educadoras, enfermeras, mdicos, entre otras, lo cual 182 Por ejemplo en los lugares apartados del Norte de Jalisco, como Totatiche y alrededores, en donde tradicionalmente el catolicismo tradicional ha mantenido una infuencia notable, la legitimidad que representan los sacerdotes es crucial para resolver las demandas locales. ISJ muestra que para los feles la ciencia y la razn no necesariamente estn alejadas del sentimiento religioso. Cuestiones como stas nos indican que existen diversas manifestaciones de catolicismos y que las ideas de la laici- dad deben confrontarse con los diversos contextos culturales y las maneras de vivir y entender la religiosidad. Vicente Fox, entre la fe y el uso de los smbolos religiosos Vicente Fox lleg a la presidencia con las siglas de un partido que tradicionalmente haba sido califcado por sus crticos como conservador o de derecha, el Partido Accin Nacional, PAN. Y conforme a las interpre- taciones de nuestra historia poltica ser conservador en Mxico signifca estar al lado de la Iglesia y la reaccin; no obstante, difcilmente se podra demostrar si nos basamos en la lectura de los documentos que establecen su fundacin, 183 que el PAN haya nacido bajo la infuencia de la jerarqua catlica o que se trate de un partido confesional, consideracin aparte son la historia de sus alianzas y apoyos. Sin embargo, al margen de esta consi- deracin ideolgica, cuando Vicente Fox decidi tomar el estandarte de la virgen de Guadalupe al inicio formal de su campaa por la presidencia, dej ver que estaba ms que dispuesto a hacer pblica sus creencias y cos- tumbres religiosas. A diferencia de otros candidatos a la presidencia, que general- mente haban sido ms cautelosos cuando de asuntos religiosos se trataba, Vicente Fox anunci en mayo de 2000, como parte de su proyecto para la Nacin, un apartado sobre libertades religiosas y relaciones Estado- iglesias en donde se comprometa, entre otras cosas a: impulsar reformas constitucionales a los artculos 24 y130 para eliminar restricciones a la libertad religiosa y generar condiciones para que las iglesias tuvieran acce- so a los medios de comunicacin. 184 Con ello, Fox el candidato reabri la polmica sobre los principios del Estado Laico y un posible retroceso en las relaciones Iglesia-Estado. 183 Los documentos bsicos: doctrina social, declaracin de principios, estatutos y programa de accin poltica, se pueden consultar en: As naci Accin Nacional, Partido Accin Nacional, Comit Ejecutivo Nacional, Mxico, EPESSA, 1999. 184 Promete Fox un rgimen especial a las iglesias, en La Jornada, 7 de mayo de 2000. Citado en Metapoltica, Edicin especial 6 aniversario, p. 69. 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IS+ Ya como presidente, Fox y Martha Sahagn, esposa por la va civil pero no religiosa, visitaron el Vaticano en octubre del 2001, acontecimien- to comn, de no haber sido que ambos posaron para la publicidad besn- dose y teniendo como fondo la plaza de San Pedro. El mensaje se prest a diversas interpretaciones, aunque hubo cierta coincidencia en sealar que el presidente manejaba con frivolidad los vnculos entre religin y poltica. As mismo, en los primeros meses de su gobierno, la prensa difunda cons- tantemente que la familia presidencial asista a la misa dominical como ejemplo de Fe. Finalmente, Fox protagoniz uno de los actos ms polmi- cos en torno al comportamiento de un presidente de Mxico y de cualquier jefe de Estado de un pas laico: se inclin para besar el anillo Papal y asis- ti a la ceremonia de canonizacin de Juan Diego en el marco de la quinta visita del Papa a Mxico. Indistintamente, estos acontecimientos provocaron reacciones opuestas, por ejemplo: para los panistas y simpatizantes del presidente, las manifestaciones de religiosidad de Fox eran parte del cambio en Mxico, pues en las nuevas condiciones las simulaciones haban quedado atrs y este gobierno rechazaba la doble moral, adems de alegar que la ley establece que cualquier ciudadano tiene derecho a ejercer su religiosidad. En cambio para sus crticos, el presidente violaba los principios del Estado laico, pues la difusin de las prcticas religiosas del presidente y funciona- rios se haca como parte de la agenda pblica. Ms all de la polmica sobre el carcter privado u ofcial de estos acontecimientos, lo central es que una parte de los grupos de opinin cri- tic que se manipulaban los smbolos religiosos para buscar legitimidad, y con ello se alentaban cambios en la cultura poltico-religiosa y por esa va minar los fundamentos del laicismo y la secularizacin. Interpretando esta polmica, considero que tener un presidente catlico al inicio del siglo XXI en realidad no representa por s mismo un hecho trascendente, tampoco lo es que los polticos hagan del saber pbli- co sus preferencias religiosas. Por ejemplo, recordemos que en una de las primeras sesiones de instalacin del Congreso Constituyente que reform la Constitucin de 1857, el ministro de gobernacin Jos Mara Lafragua, comunic en la sesin del 19 de febrero que el Gobierno haba dispuesto que se celebraran funciones religiosas muy solemnes para implorar el auxi- lio de la Divina Providencia en las deliberaciones del Congreso y propuso ISS que una comisin de diputados asistiera a la Misa en la Catedral. El liberal Guillermo Prieto se opuso, pero reconoci en Lafragua un sentimiento de piedad y un deseo sincero de implorar los auxilios de la Providencia. As mismo, en las flas liberales se repiten los ejemplos de quienes expresaron sus creencias religiosas. Si esto ha sido as a lo largo de nuestra historia, cul es entonces el problema. Tomando en cuenta los signos de las transformaciones sociales y culturales de la sociedad mexicana a fnales del siglo XX, poblacin me- nos desinformada, con niveles de escolaridad que superan los porcentajes de analfabetismo de la mitad del mismo siglo, las diversas formas de par- ticipacin social y sobre todo recordando a Monsivis, la infuencia del pensamiento laico y la secularizacin irreversible, todo ello, el problema ms bien consisti en la manipulacin de los smbolos religiosos y la lige- reza con la cual condujo Vicente Fox su vida de catlico practicante siendo jefe de Estado, pues con su proceder en cuestiones de fe alent a quienes simpatizaban con el regreso de la religin a los espacios pblicos. Esto que gener tensiones sociales no es fcil de observar, porque presenciamos confrontaciones entre el poder poltico y el religioso, es decir el Estado y la Iglesia, sino que las tensiones se trasladaron a los espacios en donde se debata qu hacer con el uso del condn, el aborto, los usos de la pldora de emergencia, los derechos de las minoras, como homosexuales y lesbia- nas, la eutanasia, entre otros asuntos relacionados con la salud, educacin y vida sexual y la libertad en la toma de decisiones. Cuestiones que en principio apuntan hacia las polticas pblicas y hacia el terreno de la reli- gin. Lo cual no signifca que no estn en la agenda de las iglesias , pero en principio corresponda al Estado construir respuestas. Y es precisamente en este campo de tensiones que el presidente Fox evadi los problemas de fondo, lo cual no impidi que usara los smbolos religiosos inclusive para este mismo fn, es decir, para no tener respuestas. Entre las imgenes de un presidente catlico practicante y un jefe de Estado que desconoce la im- portancia cultural y poltica de los procesos de laicidad en la construccin de una Repblica democrtica, se recordar ms la segunda. Por otro lado, los cambios en la cultura poltico-religiosa estuvie- ron ms asociados con los acontecimientos de los 26 das que estuvo el Papa en Mxico, repartidos en sus cinco visitas, y menos con los actos de fe del gabinete. En el lapso de los 24 aos que dur el pontifcado de Karol 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IS Wojtyla se modifc el marco jurdico que regula las relaciones de Estado con las iglesias; millones de televidentes presenciaron el manejo mediti- co de la imagen de un Papa carismtico, maquillando todo a su alrededor creando una supuesta atmsfera de amor y caridad; el Papa conoci al Mxico siempre fel como l mismo lo bautiz, se multiplicaron los go- bernadores, legisladores, lderes sociales que buscaron apoyo en la autori- dad moral del Papa, y tampoco faltaron los movimientos como deudores de la banca, vecinos de Atenco en contra de la construccin del Aeropuerto, campesinos denunciando las repercusiones negativas del TLC en la crisis del campo, entre otros que buscaron en el Papa un mediador favorable a sus causas. Sus visitas y recorridos por varios estados hizo que la clase poltica borrara los pocos signos del anticlericalismo y saliera hacer pblica su fe. Cuando efectu su primera visita en enero de 1979, an no existan relaciones formales ni diplomticas de Mxico con el Estado Vaticano, y la legislacin no reconoca ninguna personalidad jurdica a las iglesias, prohiba expresamente el culto pblico para cualquier denominacin re- ligiosa y negaba el voto electoral a los sacerdotes y religiosos. Aos des- pus, durante su tercera visita, agosto de 1993, fue recibido en el contexto de un marco jurdico reformado, Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, aprobada en julio de 1992, que modifc la situacin legal de las iglesias y el establecimiento de relaciones diplomticas entre Mxico y el Vaticano. Juan Pablo II vivi los diferentes estilos en la recepcin de los presiden- tes mexicanos desde Jos Lpez Portillo con una declaracin sobria . Seor sea usted bienvenido a Mxico, que su misin de paz y concordia y los esfuerzos de justicia que realiza tengan xito en sus prximas jorna- das. Lo dejo en manos de la jerarqua y feles de su Iglesia y que todo sea para bien de la humanidad' 185 hasta el beso al anillo papal por parte de Vicente Fox. Miguel de la Madrid, Carlos Salinas y Ernesto Zedillo sostu- vieron encuentros con el Papa en contextos diversos. Quizs lo que marca un antes y un despus es el encuentro con Carlos Salinas en virtud de que durante su gobierno se aprobaron los cambios constitucionales en materia religiosa y se establecieron relaciones diplomticas. 185 Rodrigo Vera, Juan Pablo II en Mxico, Proceso, enero, 1979. ISl Durante sus frecuentes viajes por el mundo Juan Pablo II cont con un aliado fundamental, los medios masivos de comunicacin que le imprimieron su sello los eventos a travs de la publicidad y mercadotecnia. As, desde su primera visita Mxico, y an sin la reforma de 1992, logr que se trasmitieran en vivo las ceremonias litrgicas para captar la atencin de millones de espectadores. Ante la repeticin de las visitas, la radio y te- levisin pronto impusieron su sello publicitario en el uso de la imagen del Papa, a grado tal que la quinta visita, julio-agosto del 2002, con motivo de la canonizacin de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, destacara por ser ms un espectculo meditico. Por ejemplo, con el antecedente de la cuarta visita, en enero de 1999, donde para impulsar las vallas a Juan Pablo II se dijo que la bendicin papal alcanzara a los asistentes hasta cinco kilmetros a la redonda, en la quinta la arquidicesis aprob que la participacin di- recta en las liturgias donde estuviera el Papa tenan la misma validez para quienes la presenciaran en vivo por televisin. No obstante la importancia de su presencia, Juan Pablo II no cues- tion las ideas nucleares de la laicidad durante sus visitas a Mxico. Sus homilas destacaron por interpretaciones generales sobre situaciones reco- nocidas, por ejemplo para resaltar la importancia de la Iglesia en Amrica record que tras cinco siglos de evangelizacin casi la mitad de la Iglesia catlica est arraigada en la cultura del pueblo latino-americano y forman- do parte de su identidad propia. Quizs se le recuerde ms por su postura ante la conferencia de Medelln y las ideas sobre la teologa de la libera- cin all expuestas. Al respecto seal: Con su opcin con el hombre latino-americano visto en su integridad, con su amor preferencial pero no exclusivo por los pobres, con su aliento a una libera- cin integral de los hombres y de los pueblos, Medelln, la Iglesia all presente, fue una llamada de esperanza hacia mesas ms cristianas y ms humanas. Pero han pasado diez aos. Y se han hecho interpretaciones, a veces contradictorias, no siempre correctas, no siempre benefciosas para la Iglesia (...) 186 Se puede pensar que la imagen del Papa y su manejo meditico movilizaron a buena parte de la sociedad, sin embargo observando los acontecimientos con la lente del largo plazo, a esa movilizacin contribuy las costumbres 186 Homila de Juan Pablo II, Santuario de la Virgen de Guadalupe, 27 de enero de 1979. 7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l 9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll IS& y maneras de ser del mexicano, al respecto cabe recordar lo escrito por Octavio Paz: somos un pueblo ritual: amamos las festas y las reunio- nes pblicas. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y acontecimientos. Mantenemos el arte de la festa, y particularmente el de las festas religio- sas de Mxico (...) 187 El fervor religiosos, el uso meditico de la fe y la simpata de la sociedad mexicana hacia el Papa, sin embargo aunque fueron aconteci- mientos relevantes, en la medida que impactaron en las manifestaciones populares de la religiosidad, no son aspectos que deban situarse por encima del problema que representa el regreso de lo religioso a los espacios p- blicos para las libertades individuales y colectivas. Frente a esta situacin, repensar la laicidad tiene sentido no para cuestionar el ncleo de ideas que la sustentan, sino para frenar los intentos por involucrar a los representan- tes religiosos en las obligaciones del Estado. 187 Octavio Paz, El laberinto de la Soledad, Mxico, FCE, 2002, p.73.