El Problema de La Violencia....

Licenciatura en Filosofa.
El problema de la violencia a partir de Para una crtica de la violencia de Walter

Benjamin

Tesis profesional que para obtener el ttulo de
Licenciado en filosofa.

Presenta
Carlos Humberto Contreras Tentzohua

Director de tesis

Dr. Armando Villegas Contreras

Cuernavaca ,Morelos a Marzo de 2014.
Dedico esta tesis a mi familia, por su comprensin y apoyo.
Me dedico esta tesis a m, por mi esfuerzo, por mi dedicacin, por mi disciplina, la cual
me ha guiado en mi carrera intelectual. Gracias a ella me he dado cuenta de que la
vida que vale es aquella que describa Hegel: La vida del espritu no es la vida que se
asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla
y mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de
encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. Me dedico esta tesis, porque
s que tengo ms valor del que creo, y s que puedo superarme an ms.

Agradecimientos

Son varias las personas a quienes quiero agradecer, no slo por mi tesis, sino
en general por mi formacin acadmica y personal. A mis padres, por sus
sacrificios gracias a los cuales pude llegar a la universidad. A mi hermana por
su apoyo y ejemplo.
Sera una tesis bastante ingrata si no agradeciera a mis lectores de tesis,
principalmente al Dr. Armando Villegas, quien me permiti gestar este proyecto
a pesar de las diferencias intelectuales, y cuya ayuda me permiti conocer a
otros autores que no tena contemplados al inicio de este proyecto. A la Dra.
Erika Lindig por tomarse el tiempo y la paciencia para leer esta tesis. Al Dr. Luis
Gerena, por sus consejos para que esta tesis tuviera ms bases empricas. A la
directora de la facultad, Dra. Anglica Tornero, quien a pesar de sus mltiples
actividades se dio el tiempo para leer mi tesis y aconsejarme para que sta
quedara mejor. A la Dra. Elizabeth Valencia, porque sus indicaciones me
guiaron para darle un mejor rumbo a mi tesis.
Por otra parte quiero agradecer a todos mis profesores de carrera, ya que a
todos les aprend algo y de todos me qued con algo. Por su paciencia y gran
ayuda le agradezco a Harriet, Len, Samadhi, Ivonne, Blanca, as como a
Laura Campos. Mencin honorifica merece Hctor Gonzles, quien en un
momento difcil me tendi la mano. A todos muchas gracias.
La carrera y esta tesis no hubiera sido lo mismo sin mis compaeros de
generacin, a todos les agradezco su convivencia conmigo. A Mario Hernndez
por su camaradera. A Dexter Martin, cuya amistad y serenidad fueron muy
importantes para m. A Morgan, cuya amistad me fue vital parta terminar la
carrera. A Alan Guadarrama, cuya convivencia me ayud en momentos
difciles. A Jonathan Rodrguez por su amistad y paciencia. A todos slo me
queda decirles:

Muchas gracias!
ndice
Introduccin

I.- Violencia divina segn Walter Benjamin. 8
1.- Cmo se produce el concepto de violencia divina? 8
1.1 La violencia segn el derecho positivo y el derecho natural 8
1.2 Violencia fundadora de derecho versus violencia conservadora de derecho 14
1.3 Espacios y situaciones donde el poder y el derecho del estado no est bien definido. 15
1.3.1 La delincuencia. Espacio del criminal, del pirata, o del revolucionario. 15
1.3.2 La mentira 17
1.3.3 La diplomacia 18
1.3.4 Las relaciones interpersonales 19
1.4 Huelga general revolucionaria versus huelga general poltica. 20
1.5 Violencia mtica versus violencia divina. 23
1.5.1 La violencia mtica 23
1.5.2 La vida desnuda 25
1.5.3 Contradiccin en Benjamin? 26
1.5.4 El pacifismo en un ejemplo concreto. La marcha por la paz encabezada
por Javier Sicilia. 27
1.5.5 La violencia divina 29

II.- El anlisis de la violencia policial. 34

2.1.- El lenguaje y la democracia 34
2.1.1 El lenguaje 34
2.1.2 La democracia contempornea 35
2.2 La polica 36
2.2.1 La polica y la democracia 36
2.2.2 La polica segn Foucault. 39
2.2.3 La polica y la poltica segn Jacques Rancire 41
2.2.2 Pblico y privado o pblico e ntimo? 43
2.3 Criminal, revolucionario y soberano en su lucha por el derecho al derecho 47

III.- Crtica de Derrida a la violencia divina de Benjamin 53
3.1 Violencia y deconstruccin 53
3.2 Benjamin y Auschwitz 55
3.3 Violencia divina y Auschwitz 57

IV.- Violencia divina segn Slavoj iek 60
4.1 Violencia objetiva segn Slavoj iek 60
4.1.1 El cdigo rojo inherente a la ley 62
4.2 Slavoj iek interpreta a Benjamin 64
4.3 El gran Otro y su cobertura. 65
4.4 Violencia divina como la falta de cobertura del gran Otro. 67
4.5 Violencia divina y soberana. 69
4.6 Objetivo de la violencia divina 71
4.7 Violencia divina y libertad 74
4.7.1 Ideologa del gran Otro 74
4.7.2 Peter Sloterdijk y su cinismo como falta de libertad 76
4.7.3 El autoritarismo de Sloterdijk 80
4.7.4 Cmo es posible la libertad? 82
4.8 Crticas de Simon Critchley a Slavoj iek 85
4.9 Crticas a Simon Critchley 88
4. 10 Violencia divina y amor 93
Conclusiones 96
Bibliografa 107

-Slo quien se quiere dejar violentar, puede de algn modo ser violentado.
Hegel. Filosofa del derecho.

- Al ro que todo lo arranca lo llaman violento, pero nadie llama violento al lecho que lo
oprime.
Bertolt Brecht

-Para hacer al individuo sagrado debemos destruir el orden social que lo crucifica. Y
este problema slo puede ser resuelto a sangre y hierro.
Len Trotsky

-Si el resorte del gobierno popular en tiempos de paz es la virtud, el resorte del
gobierno durante la revolucin son, al mismo tiempo, la virtud y el terror; la virtud sin la
cual el terror es mortal; el terror sin el cual la virtud es impotente.
Maximilien Robespierre

-Una revolucin no es un camino de rosas. Una revolucin es una lucha entre el futuro
y el pasado.
Fidel Castro

1

Introduccin

La violencia es un tema polmico y que requiere todos los estudios necesarios
y que se hallan hecho para as empezar a esclarecer lo difcil de su
complejidad. Eso es parte de lo que se propone esta tesis. Se ha decidido
analizar este problema por medio de un ensayo que fue de los pioneros en
profundizar sobre este tema, Para una crtica de la violencia, ensayo no menos
provocador y polmico que el filsofo que lo escribi, Walter Benjamin. Dicho
ensayo se escribi en una poca en la que Europa y el resto del mundo se
encontraban convulsionados, eso debido a los cambios polticos, econmicos,
cientficos, tcnicos y culturales de la poca. La revolucin de octubre de 1917
mostr que por medio de la violencia, se puede llegar a hacer cambios
radicales, y se esperaba que una revolucin en cadena comenzara por toda
Europa, sin embargo eso no sucedi, al contrario, fuerzas nacionalistas
surgieron, y aunado a los problemas econmicos, y derivaron en la primera
guerra mundial, en la cual Alemania, pas de Walter Benjamin fue el principal
perdedor. El ambiente de Alemania, en el que la democracia parlamentara era
dbil y no tena la suficiente fuerza para tomar decisiones extraordinarias fue el
que hizo reflexionar a Benjamin sobre la violencia y los temas que van aunados
a sta: el poder, la soberana, el monopolio de la violencia, la polica, el
derecho, la justicia, la huelga, la revolucin, etc.
El primer captulo de esta tesis se dedicara nica y exclusivamente a la
exposicin de dicho ensayo. Y se profundizara en cada concepto que Benjamin
analiza en su ensayo, para ello se recurrir a ejemplos contemporneos que
nos ayudarn a entender el problema de la violencia con mayor amplitud. Un
ejemplo de ello, es cuando Walter Benjamin nos habla de que el derecho se
preocupa por regular la justicia, pero no para conseguirla, sino para que nadie
busque hacer justicia por su propia mano, ya que con ello se lograra quitarle el
monopolio de la violencia. Un ejemplo de ello son las actuales autodefensas de
Michoacn, comandadas por el doctor Mireles
1
, en las que stas se levantaron

1
http://www.adnpolitico.com/gobierno/2014/01/22/mireles-una-estupidez-pedir-ayuda-primero-al-
gobierno
2

en armas para defenderse del crimen organizado. El gobierno de Mxico se ha
mostrado inoperante ante los ataques de estos grupos, y como su ley es
incapaz de darle seguridad a esa gente, stos han decidido usar la violencia,
algo que en teora debera estar monopolizado por el gobierno, en este caso el
de Mxico. Con ello las autodefensas han hecho su propio derecho, lo cual no
le gust nada al gobierno mexicano
2
, y por ello, ste, preocupado no por la
justicia, sino por su derecho, ha decidido que regular a las autodefensas, para
as, no garantizar la seguridad de los ciudadanos, sino para garantizar que su
derecho sigue siendo el vigente.
Otro ejemplo que se usa para explicar el ensayo de Benjamin, es el de las
huelgas, en las que Benjamin dice que la violencia funciona, ya que sta puede
cambiar relaciones de poder, y como ejemplo est la huelga. En las huelgas el
huelguista para de trabajar y hace manifestaciones para as conseguir del
Estado ciertas demandas. El Estado concede a las demandas para as evitar
una posible violencia mayor. Si bien as suceda en tiempos de Benjamin, lo
cierto es que con el tiempo eso ha venido a menos, y como prueba de ello
tenemos otro ejemplo en Mxico. El Estado decidi hacer una reforma
educativa con la que los maestros de educacin bsica perderan derechos
laborales, con lo cual los maestros iniciaron una huelga, la cual empero, parece
que no lograr dar marcha atrs a lo emprendido por el gobierno.
Otro de los puntos en los que ms se indagar en la exposicin del primer
captulo es el que tiene que ver con la polica, y el hecho de que en la
monarqua y en el totalitarismo, sta representa la fuerza del soberano, y por
ms terrible que es, al menos no es tan intrusiva como si lo es la polica en la
democracia. En la democracia, la polica no representa a nada en concreto, se
representa a s misma. Cuando te detiene en la calle, sta no aplica el derecho,
lo hace imponiendo su fuerza de forma arbitraria. Y aunque muchos diran que
eso no tiene nada que ver con el derecho en la democracia, sino con el polica
que es corrupto y abusa de su poder, lo cierto es que tanto en la monarqua
como en el totalitarismo sabes que esperar de la polica si eres un enemigo del
pueblo, a diferencia de loa democracia, donde la polica lo revisa todo y a todos

2
http://mexico.cnn.com/nacional/2014/01/23/pena-nieto-pide-que-las-autodefensas-se-ajusten-a-la-
ley-en-michoacan
3

para verificar que no haya enemigos del pueblo, llevando con ello al Estado de
excepcin permanente y volviendo a todos enemigos del pueblo por igual.
Para acabar con el primer captulo, se analizar la parte ms fascinante de
todo el ensayo, la de la violencia divina, la cual purifica y extermina a favor de
la vida. Si bien Benjamin dice que no es reconocible a los ojos de los hombres,
menciona ciertos lados donde se le puede encontrar, tales como el juicio de la
multitud contra el gran delincuente y en la verdadera guerra. sta es la parte
ms polmica de todo el ensayo, ya que como se ver en los siguientes
captulos, se presta a las ms diversas interpretaciones.

En el segundo captulo se profundizar en los siguientes temas: la polica, la
soberana, el derecho al derecho y la lucha que se desata por la consecucin
de ste. Para explicar dichos temas, se recurrir a autores como Jacques
Derrida, Giorgio Agamben, Michel Foucault, Jacques Rancire y Jos Luis
Pardo.
Con respecto a la polica, sta ya no ser entendida simplemente como la
polica vestida de azul y que patrulla las calles, sino como una ciencia que se
dedica a dar el orden necesario en una sociedad. La polica se dedica a
mantener el orden y el control. Con ellos un polica no slo es la polica ya
mencionada, sino que tambin puede ser un profesor, un siquiatra, un mdico.
Ellos se encargan de que los individuos hagan lo que deben de hacer y no otra
cosa, eso es lo que nos explica Foucault. Por ello es que la mayor parte de lo
que nosotros consideramos poltica, es en realidad polica, pues la autntica
poltica lo que en verdad hace es cambiar el orden establecido por la polica,
modificar todo lo construido por sta.
Con respecto a la soberana, el soberano es en quien se deposita el poder del
Estado, l es de los que decide qu hacer y qu no hacer. Sin embargo cuando
su poder se ve amenazado por algo, ste recurre al Estado de excepcin,
momento en el que se declara ley marcial y se lucha para desaparecer la
amenaza. Cuando eso ocurre se borra la distincin entre pblico y privado, de
acuerdo a Jos Luis Pardo, con ello el soberano elimina el espacio pblico, y
4

vuelve a todo su territorio un espacio ntimo, donde l usa la fuerza sin lmites
que lo puedan detener. A pesar de que con eso parecera que el soberano es
una fuerza poderosa e invencible, lo cierto es que no lo es, ya que
precisamente recurre al estado de excepcin para no perder su fuerza, tiene
miedo de perderla, pues sabe los castigos que tendra si eso llegara a pasar. Si
perdiera su fuerza, el soberano se volvera el ms vulnerable de los hombres,
equivaldra a un homo sacer, un individuo al que se le puede asesinar sin que
eso sea un delito. De ah que el soberano tenga siempre que llevar
guardaespaldas al mximo, pues cualquiera puede darle muerte en cualquier
momento. Por ello, si quiere sobrevivir, debe monopolizar cuanta fuerza le sea
disponible, pues de lo contrario puede perecer.

El tercer captulo de la tesis es el ms corto, es en el que se hace un breve
anlisis del texto de Jacques Derrida A nombre de pila de Benjamin, texto en el
que Derrida deconstruy Para una crtica de la violencia de Benjamin. Derrida
hizo un minucioso as como escrupuloso anlisis de dicho ensayo. La primera
comparacin que hace es entre la deconstruccin y la huelga general poltica.
En sta dice que la deconstruccin cuestiona el canon acadmico tradicional y
cuestiona su estatus mismo al igual que la huelga poltica cuestiona al estado y
su derecho; sin embargo la deconstruccin cuestiona a la academia al mismo
tiempo que slo funciona dentro de sta, lo mismo le sucede a la huelga
poltica: slo funciona dentro de un Estado que le garantice las concesiones
que exige. Posteriormente Derrida advierte a cerca del hecho de que Benjamin
escribi Para una crtica de la violencia en un momento anterior al ascenso del
nazismo en Europa, lo que le lleva a preguntarse qu habra pensado
Benjamin de la solucin final? Cmo le habra gustado que se representara o
si le habra gustado que se representara Auschwitz? Se usarn conceptos del
lenguaje que Benjamin estudi en ensayos como Sobre el lenguaje en general
y sobre el lenguaje de los hombres y La tarea del traductor. La parte ms
polmica sin embargo viene cuando Derrida compara a la violencia divina de
Benjamin con Auschwitz, y pone en guardia contra ella. Se analizar el por qu
de semejante comparacin.
5

El cuarto captulo de la tesis es el ms largo, y en l se estudiar la
interpretacin que hace Slavoj iek de la violencia divina de Benjamin, la cual
se distingue totalmente de la de Derrida. iek nos hablar de una violencia
objetiva, una violencia que no vemos, pero que es una violencia que permite la
normalidad en que vivimos, una violencia que slo se ve interrumpida cuando
una violencia subjetiva la interrumpe; lo irnico del asunto es que a la violencia
objetiva no se le ve como violencia, mientras que slo llamamos violencia a la
violencia subjetiva, la cual pueden ser asesinatos en masa, terrorismo etc.
iek nos advierte que no debemos dejar fascinarnos por la violencia subjetiva,
pues stas son tan slo el sntoma de la violencia objetiva en que vivimos,
violencia objetiva del derecho y del sistema econmico que impera hoy:
capitalismo. Nadie lo ve como violento, y cuando se le cuestiona los millones
de pobres y muertos que ha provocado, dice que fue debido a causas
naturales.
Slavoj iek compara violencia divina con aquella violencia que usan los
marginados contra las lites de la sociedad, es decir, violencia divina es el
arma de los oprimidos. Sin embargo, gracias a los conceptos lacanianos que
usa, dicha violencia nos podr ser an ms comprensible. Conceptos como
gran otro o castracin simblica nos sern muy tiles para entender las
responsabilidades a la hora de ejecutar la violencia divina y as diferenciarla de
acontecimientos fascistas. Se estudiaran casos concretos como el de Miguel
Nazar Haro, para ejemplificar lo que es el gran Otro, pero tambin casos
como el de la Revolucin francesa y la rusa para ver lo que es la violencia
divina.
Si el ensayo de Benjamin ha suscitado diversas interpretaciones el libro de
iek Sobre la violencia ha generado diversas polmicas. iek es un pensador
marxista que piensa que slo una revolucin radical podra cambiar el mbito
poltico que hoy est desgarrando al mundo. Dicha revolucin radical podra
requerir de mucha violencia. Sin embargo en un mundo posmoderno en el que
la gente ya no se apasiona por nada, en el que despus de los horrores del
Jemer rojo y del estalinismo el comunismo ya no es de nuestro agrado, la
6

propuesta de iek es impertinente, al menos as lo cree la academia filosfica
occidental. Como prueba de ello tenemos a dos filsofos: Peter Sloterdijk y
Simon Critchley.
El primero es un liberal cnico, de tendencia nietzscheana. Dice que
comunismo y fascismo son lo mismo y que son producto del resentimiento,
adems de que en realidad sus dirigentes lo usan para su beneficio personal.
Se debe evitar y combatirlo a travs de la meditacin y de no perder el camino
debido a los extremos.
El segundo es un anarquista, lector de Derrida y de Levinas. Est en contra de
la violencia de iek, pues es digna de brutos, y como alternativa propone la
simple resistencia al Estado. No se debe buscar destruirlo, simplemente
resistirlo.
Se analizarn ambas crticas, y tambin se les criticar, ya que su posicin es
la hegemnica en la academia, y tambin porque se ver que a pesar de que
ambos son filsofos tan distintos, en realidad se parecen en su rechazo a la
violencia revolucionaria, tema que se trata en las conclusiones de esta tesis, en
la que se ver que slo recurren a la violencia revolucionaria quienes de verdad
quieren ser libres, como lo es el caso de los naxalitas de La India, quienes son
los ms pobres de los pobres, y quienes no han dudado en usar la violencia
contra aquellos que los mantienen en ese Estado. Y a pesar de que dicha
violencia es severa, para iek no podemos condenarles, ya que su situacin
es la de la necesidad de ser libres, no la de elegir una simple resistencia, como
por ejemplo la del EZLN, en la que dicho movimiento se qued como simple
resistencia al Estado sin el poder para cambiarlo o hacer una modificacin. De
ah el problema de las resistencias, como no tienen poder salvo en su zona de
resistencia, slo en dicha zona pueden hacer algo, mientras que en el resto
pasan desapercibidos. Por ello es que parte del proyecto de iek se basa en
un retorno a Lenin as como a la dictadura del proletariado, de ah el rescate
que iek hace de la violencia como mtodo poltico, tal vez no para conseguir
(o quin sabe?) la violencia divina de Benjamin, sino para conseguir una
sociedad que se oponga a la brutalidad y barbarie del sistema capitalista, de
7

modo que la humanidad haga posible la redencin de todos aquellos que
fueron aplastados por la violencia del progreso.

8

I.- Violencia divina segn Walter Benjamin.

1.- Cmo se produce el concepto de violencia divina?

El concepto de violencia divina fue creado por Walter Benjamin en su ensayo,
Para una crtica de la violencia. Sin embargo para llegar a este concepto,
Benjamin va analizando una serie de oposiciones a lo largo del mismo. Es por
ello que me dedicar en los siguientes puntos a ir explicando cada una de esas
oposiciones.

1.1 La violencia segn el derecho positivo y el derecho natural.

Al principio del ensayo, Benjamin explica () la tarea de una crtica de la
violencia puede circunscribirse a la exposicin de su relacin con el derecho y
la justicia
3
. Nos dice que el derecho siempre maneja a la violencia como un
medio, nunca como un fin. El problema de dejar esto as, es que parecera que
no hay ms complicacin, y que la violencia slo es un medio para un fin, ya
sea justo o injusto; sin embargo Benjamin no se conforma con ello, pues ms
que una definicin de la violencia es un criterio para los casos en los que se
aplica. Es por eso que a continuacin criticar al derecho y sus concepciones
de la violencia. Primero critica al derecho natural, pues ste maneja a la
violencia como: () un recurso natural () cuyo empleo no genera problemas,
con tal de que no se le utilice para fines injustos.
4

Mientras tanto, contraponindose al derecho natural est el derecho positivo,
que slo considera a la violencia en su transformacin histrica. Mientras ()
el derecho natural puede juzgar todo derecho existente slo mediante la crtica
de sus fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en

3
Benjamin, W. Para una crtica de la violencia. Conceptos de filosofa de la historia. Buenos Aires.
Terramar. p. 113.
4
Ibd. p. 114.
9

transformacin slo mediante la crtica de sus medios
5
. Despus de comparar
a las dos clases de derecho, Benjamin descubre en ambas un dogma
fundamental:

Si la justicia es el criterio de los fines, la legalidad es el criterio de los medios. Pero, si se
prescinde de esta oposicin, las dos escuelas tienen un dogma fundamental: los fines justos
pueden ser alcanzados por medios legtimos, los medios legtimos pueden ser empleados al
servicio de fines justos. El derecho natural tiende a justificar los medios legtimos con la
justicia de los fines; el derecho positivo a garantizar la justicia de los fines con la legitimidad
de los medios.
6

El derecho natural justificara la violencia utilizada con el fin con el que fue
usada, mientras que el derecho positivo garantizara slo el fin que la violencia
legtima permite. El ejemplo que usa Benjamin para explicar el derecho natural
es el de la Revolucin Francesa, cuyo fin era buscar justicia para el pueblo y el
cual slo se poda obtener por el medio violento de la rebelin ya que los
medios impedan esa justicia; usando este argumento es como los idelogos
de la revolucin francesa la justificaron. Otro ejemplo en el que se usa el
derecho natural para justificar una rebelin es el del EZLN y su rebelin de
1994. Marcos declar: Podrn cuestionar el camino, pero nunca las causas.
7

Con lo cual explica que l sabe que los medios no son los permitidos, y que por
usar un medio que es propiedad del Estado, recibir una fuerte represin; sin
embargo su fin es obtener justicia para los indgenas, la nica forma de parar
esa situacin y obtener justicia es rebelndose, haciendo uso de la violencia; el
fin, que es la justicia, justifica su rebelin, y as es como el derecho natural
procede. Como contraparte a eso, tenemos un ejemplo del derecho positivo, en
el que slo se pueden utilizar los medios que el derecho permite, sin importar si
se logra la justicia o no. Dicho ejemplo es la matanza de Acteal, en la que
paramilitares mataron a ms de 45 personas
8
, todas ellas indgenas tzotziles
en el municipio de Chenalh. Despus de dicha matanza, la comunidad busc
justicia por los medios legtimos del Estado mexicano; el Estado arrest a los
culpables, es decir, a los asesinos paramilitares y de esa forma se hizo justicia,
hasta que el mismo Estado a travs de sus medios legtimos, dej en libertad a

5
Ibd.
6
Ibd. p. 114-115.
7
Marcos Subcomandante. (2013) Proceso. 11 de junio de 2013
http://www.proceso.com.mx/?pageid=164134
8
http://www.eluniversal.com.mx/notas/617362.html
10

dichos culpables.
9
Con esto se demuestra que se pueden utilizar los medios
legtimos al servicio de fines injustos, siguiendo con ello la premisa del derecho
positivo.
La violencia no resulta un problema para el derecho, porque slo es un medio.
Por ello, si se quiere un anlisis y una crtica de la violencia, uno debe de
abandonar las definiciones y dogmas del derecho de acuerdo con Benjamin. Y
por ello l propone que para criticar a la violencia se debe cuestionar a quienes
juzgan a la violencia como un medio. Por ello es que comienza una crtica
contra el derecho. Y su crtica va contra la ceguera de ste, puesto que:
Mientras () el derecho positivo es ciego para la incondicionalidad de los
fines, el derecho natural es ciego para el condicionamiento de los medios.
10
En
el caso del derecho positivo, ste ha distinguido entre la violencia
histricamente reconocida, es decir la que es sancionada por el poder, y la
violencia no sancionada, la cual Benjamin llamar ms adelante la violencia del
derecho. Y es aqu cuando dice que:

() en una crtica de la violencia no se trata de la simple aplicacin del criterio del derecho
positivo, sino ms bien de juzgar a su vez al derecho positivo. Se trata de ver qu
consecuencias tiene, para la esencia de la violencia, el hecho mismo de que sea posible
establecer respecto de ella tal criterio o diferencia () qu sentido tiene esa distincin.
11

La crtica de la violencia debe apartarse de las definiciones del derecho natural
y el positivo, pues ambos al final lo nico que terminan justificando es el
sistema de derecho y su violencia. No obstante, en el caso del derecho
positivo, ste dice que hay fines naturales y fines jurdicos, pero slo reconoce
a los jurdicos. De esto Benjamin dice que: () todos los fines naturales de
personas singulares chocan necesariamente con los fines jurdicos no bien son
perseguidos con mayor o menor violencia.
12
Como ejemplo de tal caso
podemos pensar en el de un hombre cuya pareja es asesinada. l va y pide
justicia al Estado, y ste hace lo que desea, pero nunca le conceden la justicia.

9
viles, Carlos. (2009) La corte ordena liberar a detenidos por Acteal. El universal. 11 de junio de 2013.
http://eluniversal.com.mx/notas/618829.html
10
Terramar. p. 115.
11
Ibd.
12
Ibd.p. 117
11

Entonces el hombre sale a obtener la justicia que exige, y la obtiene. Sin
embargo ahora l debe cumplir un castigo por parte del Estado, por el simple
hecho de que no sigui lo que el Estado le permita, y satisfizo su fin. Pero por
qu el derecho persigue los fines naturales de las personas? Quizs sea
porque, las personas que quieran conseguir sus fines fuera de lo que el
derecho permite, representen un riesgo para el derecho mismo. Pensemos en
el mismo escenario, y otras personas que se encuentren en una situacin
similar, lo tomaran como ejemplo, y con ello el derecho del Estado se vera
rebasado. Y es cuando Benjamin hace notar que el derecho persigue a estas
personas, no tanto porque frustren lo jurdico y su ejecucin, sino porque lo que
el derecho quiere es conservarse, conservar el monopolio de la violencia, es
decir el privilegio de ser los nicos capaces de ejecutarla. Al respecto dice
Benjamin:

() el inters del derecho por monopolizar la violencia respecto de la persona aislada no tenga
como explicacin la intencin de salvaguardar fines jurdicos, sino ms bien la de salvaguardar
el derecho mismo. Y que la violencia, cuando no se halla en posesin del derecho a la sazn
existente, representa para ste una amenaza, no a causa de los fines que la violencia persigue,
sino por su simple existencia fuera del derecho.
13

El permitir que la gente haga uso de la violencia para conseguir sus fines
naturales, es lo que en verdad le preocupa al derecho, por eso no duda en
castigar a quien haga uso aquello que l monopoliza; dichas personas son
calificadas como bandidos. Los bandidos, dice Benjamin, independientemente
de las atrocidades que sean capaces de cometer, son capaces de obtener la
simpata de la gente, debido a que actan fuera del derecho. Lo que demuestra
adems, el desprecio que la gente siente por el derecho, y el deseo oculto de
que ste no exista. Por eso es que para evitar ser cambiado o destruido, el
derecho debe monopolizar la violencia
14
, y con ello tener el poder de matar o

13
Ibd.
14
Debemos entender como monopolio de la violencia a aquella violencia que queda bajo el dominio
exclusivo de una comunidad poltica. La comunidad poltica, segn Max Weber, est capacitada para
confiscar todos los contenidos posibles de la accin social, incluyendo la violencia, y con sta poder
defender la comunidad tanto de peligros externos como internos. Ms adelante Weber afirma que para
la constitucin de una comunidad poltica, se necesita la posesin del poder fsico para afirmarlo,
entendiendo como tal a la coaccin fsica y el poder disponer de la vida y de la muerte. Por ello es que
para que haya un ordenamiento jurdico, ste debe tener el monopolio de la fuerza, la cual consiste en
12

dejar vivir, para as seguir conservndose. Con el monopolio de la violencia el
derecho tambin tiene el monopolio de la decisin soberana, el de decidir
cundo usar la violencia.
15
Si el derecho persigue a un delincuente, dice
Benjamin, no es tanto porque ste lo viole y evite el funcionamiento del
derecho, sino porque: () acta fuera del derecho.
16
Acta y desafa la
soberana del Estado al utilizar la violencia, propiedad que pertenece
exclusivamente al Estado. La soberana del Estado es la que decide a quien
perseguir, y a quien va a perseguir sino a los que lo desafan? Tambin, el
Estado toma la decisin de perseguir a los bandidos porque un bandido, como
observ Derrida: () es alguien que al desafiar la ley, pone al desnudo la
violencia del orden jurdico mismo.
17
Como prueba de ello est la rebelin del
EZLN. Al tomar las armas, no slo desafiaron al Estado mexicano, a su
monopolio de la violencia, y su capacidad de decisin, sino que demostraron la
violencia del Estado Mexicano, lo cual le vali la simpata de mucha gente, no
slo en Mxico, sino en todo el mundo; con ello lograron no slo detener la
represin del ejrcito, sino demostrar cmo el gobierno mexicano mantena a
los pueblos indgenas en hambruna y, cmo en vez de solucionar dichos
problemas, reprime a quienes protestan ante la injusticia. La primera reaccin
del gobierno ante la rebelin neozapatista fue reprimirla de inmediato, para que
con ello nadie se enterara de la situacin de los indgenas de Chiapas, y para
que nadie viera cmo opera el ejrcito cuando est trabajando. Lo que quera
ante todo el gobierno de Mxico, era reprimir y que nadie pudiera verlo, pues
en caso de que eso sucediera se vera su violencia, cosa que el Estado no
desea, pues ste ejerce la violencia de un modo que pasa imperceptible para la

dar vigor mediante la coaccin fsica a un sistema de normas. Weber, M. (2004) Economa y sociedad.
Ciudad de Mxico. Fondo de Cultura Econmica. pp. 661-667.
15
La soberana para Carl Schmitt, es el decidir sobre el Estado de Excepcin, es quien decide cundo se
est en ese Estado. Es un caso de necesidad extrema, de peligro para el Estado. No es posible definir la
excepcionalidad, o cundo se est en ella. Soberano es quien decide la excepcin, y quien decide qu se
debe hacer para remediarlo. Nos dice que toda orden deriva de una decisin, y que el orden jurdico se
basa en una decisin, y no en una norma. Para que haya un estado de excepcin, debe de haber primero
una situacin normal, y la soberana la tiene aquel que decide cundo la situacin es normal, y cuando
no; quien decide es el soberano, quien adems crea y garantiza la situacin en su conjunto. Ejerce el
monopolio de la decisin. Orestes Aguilar, H (compilador). (1999) Teologa poltica en Carl Schmitt,
telogo de la poltica. Ciudad de Mxico. Fondo de Cultura Econmica. pp. 23-29
16
Terramar. p. 117
17
Potel, H. (11 de junio de 2013) Derrida en Castellano. http://www.jacquesderrida.com.ar/index.htm.
13

mayora de la gente. La violencia del Estado se hace por medio de la polica,
tema que se expondr en el siguiente captulo con mayor profundidad.
Donde el derecho ms teme un encuentro violento es en el que permite el uso
de la violencia por miembros no jurdicos, como lo es el proletariado como
sujeto de derecho. Aunque Benjamin hace aqu una aclaracin, y dice que a
pesar de que pudiera parecer que junto al Estado, el proletariado como sujeto
de derecho es el nico capaz de poder usar la violencia, esto no es as. No se
reconoce al proletariado como un sujeto de derecho que pueda hacer uso de
la violencia, se le concede el derecho a manifestarse, pero sin recurrir a una
verdadera violencia, que sera la causante de no simples reformas, sino de una
revolucin que implicara la desaparicin del derecho predominante, el cual es
a fin de cuentas quien le dio al proletariado el derecho a manifestarse, para as
evitar el que el proletariado consiguiera algo ms. El momento en que el
proletariado quiera conseguir algo ms de lo que el derecho permite, se llama
huelga general revolucionaria. Cuando los sindicatos se acomodan a lo que el
derecho permite es nombrado huelga general poltica. La huelga general
revolucionaria es la que puede barrer el derecho existente, por ello es que el
derecho tiene una franca animadversin contra ste. El derecho al perseguir la
violencia que no est bajo su poder se excusa acusndola de ser una violencia
de ladrones, de revolucionarios y de piratas. Sin embargo, si esto fuera
realmente cierto, dejaramos de ver que la violencia fuera del derecho es capaz
de hacer la revolucin. El derecho moderno tiene tanto pavor de sta, que la
veta, y es por eso que teme tanto al gran delincuente, pues ste tiene la
capacidad de fundar un nuevo derecho. Y es a partir de aqu que Benjamin
parte haca su otra oposicin, la cual es entre la violencia fundadora de
derecho y la violencia conservadora de derecho.

14

1.2 Violencia fundadora de derecho versus violencia conservadora de derecho

Benjamin nos dice que a partir de la ltima guerra
18
, la crtica a la violencia se
hizo de forma muy apasionada, de tal forma que la violencia no se tolera ya tan
fcilmente, no slo como violencia fundadora, sino tambin en su otra parte, la
cual es la violencia conservadora de derecho, entendiendo que: El militarismo
es la obligacin del empleo universal de la violencia como medio para los fines
del Estado.
19

Estas formas de violencia han sido muy fuertemente criticadas por los
pacifistas, a quienes Benjamin califica de ingenuos, pues dice Benjamin que si
queremos hacer una crtica de la violencia no nos podemos quedar con tales
actitudes pues: () si no se quiere incurrir en un anarquismo por completo
infantil, rechazando toda coaccin () una mxima de este tipo no hace ms
que eliminar la reflexin.
20
Como ejemplo de un pacifista que est en contra de
la violencia estara el discurso del Movimiento por la paz encabezado por
Javier Sicilia, dicho ejemplo ser muy til para explicar la relacin entre
violencia y pacifismo. Para Benjamin es necesario estudiar a la violencia en su
historia, pues: () el derecho positivo ve ese inters en la exposicin y en la
conservacin de un orden establecido por el destino.
21
Con ello logra seguir
conservndose, evitando la crtica y la oposicin, y haciendo ms fcil el
deshacerse de esas instancias que tienen la capacidad de destruirlo. Una
forma en la que el derecho se conserva, es tomar como suyo las leyes y los
hbitos naturales, los toma bajo su poder, y despus hace como si tales
hbitos fueran de su propiedad, y como si esos hbitos slo pudieran existir
bajo su exclusiva proteccin, cuando tales hbitos pueden seguir existiendo sin
ningn problema bajo cualquier Estado y su derecho; por eso es que debe
amenazar, para conservarse y para que todo se ordene como l lo desea.
Mientras que del derecho fundador se pide la acreditacin en la victoria, del
derecho conservador se pide que someta al derecho fundador, para que ste

18
Aqu Benjamin se refiere a la Segunda Guerra Mundial.
19
Terramar. p. 120
20
Ibd.p. 121
21
Ibd.
15

evite el fijar nuevos lmites. Un ejemplo de esto, es la Revolucin Mexicana, en
la que los revolucionarios lucharon por justicia, por tierra y en contra del
rgimen de Porfirio Daz; despus de tal lucha se fund un nuevo Estado de
derecho, el cul posteriormente le acredit la victoria. Sin embargo haba
caudillos que no estaban de acuerdo con ese Estado y su derecho, y por ello
seguan combatiendo; para terminar con eso, los que establecieron el nuevo
Estado, mandaron al ejrcito a reprimir esas rebeliones, y con ello conservar el
Estado recin fundado. Dicho estado establece un nuevo derecho, y ese nuevo
derecho debe evitar que se intente destruir el Estado recin creado, por ello
funda un brazo que lo ayude a conservarse. El brazo que utiliza para cumplir
con todo eso, es la polica. Sin embargo, la polica resulta ser algo monstruoso,
pues aunque todo lo que hace es para mantener el derecho que le permite
actuar, lo cierto es que para conservar ese derecho hace uso de competencias
que ese mismo derecho no le permite realizar. Hay espacios, relaciones y
mbitos donde el Estado no tiene un poder bien definido, y por ende el Estado
no puede garantizar su derecho, y por ello es que encarga a la polica intervenir
en nombre de la seguridad ah donde la situacin de derecho no es clara. En el
siguiente punto se explicarn dichos lugares.

1.3 Espacios y situaciones donde el poder y el derecho del estado no est bien
definido.

1.3.1 La delincuencia. Espacio del criminal, del pirata, o del revolucionario.

El delincuente, es quien hace uso de la violencia para satisfacer sus fines. Si el
Estado lo califica de delincuente es porque utiliza un poder, la violencia, que
pertenece al Estado. El temor que tiene el Estado no es porque el delincuente
le impida realizar la justicia, sino porque ste al hacer uso de esa violencia lo
desafa y se encuentra en la capacidad de establecer un nuevo derecho. La
delincuencia al tomar el control de la violencia, compite por lo que Derrida
16

llama: El derecho al derecho
22
, y con ello establece su derecho. Eso al Estado
no le parece, y por ello declara el estado de excepcin, al que Carl Schmitt
define como: El caso excepcional, no descrito en el orden jurdico vigente,
[que] puede a lo sumo definirse como un caso de necesidad extrema, de
peligro para la existencia del Estado ().
23
. En tal situacin, el Estado va y
combate a quienes lo hacen peligrar para evitar que su derecho sea abolido. El
estado de excepcin contina hasta que el derecho no haya establecido su ley
nuevamente, ya que la finalidad de ste es que se vuelva a la normalidad lo
ms pronto posible, y la manera de hacerlo ms rpido es combatiendo
directamente al enemigo, y por combate debemos entender asesinatos y daos
colaterales, los cuales no seran permitidos en una situacin normal de
derecho, por ello es necesario cancelar el derecho en el Estado de Excepcin,
para hacer lo que sea necesario para as volver a la normalidad.
El espacio del criminal es muy delicado, pues aqu hay una gran distincin
entre los delincuentes que slo buscan su beneficio personal, y los
revolucionarios que buscan establecer un nuevo derecho. La derecha siempre
va a declarar como criminales a grupos disidentes, y con ello justifica su
represin. Prueba de ello son Salinas y Crdoba Montoya; en primera instancia
acusaron al levantamiento de ser un atentado perpetrado por expertos en la
violencia que slo buscaban perjudicar la tranquilidad y la paz social para sus
propios beneficios. Tal acusacin da a entender que se trataba de criminales, y
que el nico modo de restablecer la paz era ir y reprimirlos, y de esa forma
recuperar la manera de hacer justicia y monopolizar la violencia que el Estado
tena. En cambio, los polticos de izquierda dijeron que no eran criminales ya
que peleaban por justicia, no por poder como los criminales. La izquierda apel
al derecho natural que dice que toda violencia est justificada mientras se use
para fines justos, y as se justific el levantamiento armado en Chiapas. De
esta situacin, quiz podemos concluir, que un criminal es aquel que no pelea
por justicia, sino por sus intereses, todo lo contrario de un revolucionario.
Aunque si buscamos un contraejemplo de esta tesis, podemos mencionar el
comienzo de la pelcula El padrino, donde al principio hay un hombre que

22
23
Orestes Aguilar, H (compilador). (1999) Una definicin de la soberana en Carl Schmitt, telogo de la
poltica. Ciudad de Mxico. Fondo de Cultura Econmica. pp. 23
17

cuenta como su hija fue golpeada brutalmente por unos hombres; fue y los
demand, pero el derecho y su legitimidad fue incapaz de darle justicia. Por ello
fue con Don Corleone, el criminal, para pedir que l hiciera justicia. Este
ejemplo nos sirve para ilustrar el hecho de que cuando se hace justicia sin el
medio legtimo, se cae en el terreno de lo criminal, donde el que est ah se
vuelve enemigo del Estado, al cual el Estado termina aplicndole la fuerza, no
para hacer justicia, sino para hacerle ver que al Estado no hay que retarlo, hay
que subordinarse a sus leyes y a su justicia, aunque tal no se presente.

1.3.2 La mentira

() la exclusin por principio de la violencia se halla expresamente confirmada
por una circunstancia significativa: la impunidad de la mentira.
24
Lo que quiere
decir que hay un espacio libre del derecho: la conversacin, pues es un medio
puro del entendimiento, y como tal carece de violencia. Imaginemos una
conversacin entre amigos, uno le pregunta al otro si ha fumado marihuana, y
el otro le responde que no, aun cuando sabe que s. Tiempo despus el amigo
se entera de que le minti, a pesar de ello, no hay ninguna institucin que lo
pueda castigar a pesar de la mentira, el amigo le reprochara su falta de
honestidad, pero no puede castigarlo. Otro ejemplo de la pelcula El Padrino,
sera la escena donde se est bautizando al sobrino de Michael Corleone; en
esa escena el sacerdote le pregunta a Michael si renuncia a la lujuria, a los
deseos de poder, a la violencia, y a la mentira; Michael responde que s, pero al
mismo tiempo sus hombres estn asesinando a todos sus enemigos, y l lo
sabe, es consciente de que est mintiendo, que en realidad desea y hace todo
eso. Sabe que miente, pero no hay poder alguno que lo castigue por mentir. Ni
el sacerdote ni el Estado.
El Estado no tiene control sobre el dialogo, y por lo tanto no sabe cundo
mienten y cundo no, es por eso que el derecho declara punible el engao. Ya
cabe aclarar que si castiga el engao, no es porque sea algo inmoral como un

24
Terramar. p. 126
18

delito, sino porque de no hacerlo puede provocar una violencia an mayor en el
engaado. Tal violencia se ve ejemplificada cuando un hombre engaa a su
esposa con otra mujer, y ste le miente y le dice que no es verdad. Cuando
sta descubre que es verdadero, puede ocurrir o presentarse el caso de que la
violencia llegue a tales magnitudes que el Estado intervenga para evitar un
crimen. Es debido a esa clase de situaciones que el derecho debe intervenir
ms all de su espacio, invadiendo lugares ntimos como las conversaciones y
las relaciones maritales, donde hay peligro debido a las mentiras que
ocasionan una violencia igual de peligrosa que la del Estado.

1.3.3 La diplomacia

El diplomtico se encarga de negociar a nombre de su Estado ante lderes de
otros estados y frente a otros diplomticos. Si los estados no quieren recurrir a
la guerra, recurren al dilogo, el cual segn Benjamin es un medio puro,
carente de violencia. El diplomtico debe ser inteligente, para hablar y para
negociar con tal de que su Estado se vea siempre beneficiado y nunca con
prdidas. Benjamin nos advierte en su ensayo, que cada vez ms el Estado
trata de controlar los dilogos debido al riesgo de la mentira, sobre la que el
Estado no tiene ningn control. Ante esa situacin el estado tiene que asumir el
papel de rbitro, y regular la situacin. Pero si una persona miente en el dilogo
qu sucede entonces cuando un Estado miente? Quin lo juzga a l? El
Estado no se ve con la obligacin de responder a ello, e incluso considera
delincuente a quien se atreve a acusarlo de decir mentiras. Un claro ejemplo de
ello, es lo acontecido con Julian Assange, cuando a travs de su pgina de
internet, llamada wikileaks, delat las operaciones sucias de los principales
Estados del mundo. Ante esa situacin, el Estado ingls, decidi arrestarlo y de
inmediato lo tach de mentiroso y peligroso para la vida pblica del pas. Los
cables de Wikileaks informaban acerca de lo que los Estados le ocultan a su
gente, y demostr como los Estados, para poder mantenerse deben mentir y
ocultar informacin. Tiempo despus, Assange le pidi asilo poltico a la
embajada de Ecuador en Inglaterra, a fin de poder librarse de los medios
19

jurdicos ingleses. Ante dicha situacin, el gobierno ingls ha colocado
francotiradores fuera de la embajada ecuatoriana, con el fin de matar o arrestar
a Assange. Dicho asunto desat un fuerte conflicto diplomtico entre Inglaterra
y Ecuador. Si dichos pases desean llegar a un acuerdo de paz, sus
diplomticos deben empezar a negociar sobre el futuro de Assange. En dichas
reuniones no hay juez de por medio, o si acaso un simple mediador que lo
nico que puede hacer es calmar los nimos para evitar soluciones fatales. En
tal situacin no se puede apelar ni al derecho ingls ni al ecuatoriano. Estn en
un espacio ms all del derecho en el que ser la habilidad de ambos
diplomticos, y no el derecho, quien decidir si Assange sigue protegido por
Ecuador, o si ser juzgado por las autoridades inglesas. Si bien ambos
persiguen los intereses de sus Estados, lo cierto es que no pueden apelar a
una regla propia de sus Estados. Incluso si hay un derecho internacional,
sabemos que ste es slo una forma de hacer creer que hay un derecho que
regula todo el mundo, lo cual es absurdo, ya que si en verdad hubiera tal
derecho, todos los pases se someteran al derecho, cuando en verdad, los
pases potencia econmica, se guan por su fuerza e inters comercial. El caso
de Assange muestra cmo no hay un derecho de por medio que pueda regular
dichas negociaciones, y cmo ms bien ser la habilidad de los dos
diplomticos la que decidir si Assange cae en manos del derecho ingls, o
sigue protegido por el derecho ecuatoriano. Slo despus de esas
negociaciones habr derecho de por medio, antes no.

1.3.4 Las relaciones interpersonales

Relaciones como la amistad, la buena vecindad, son las que se regulan a s
mismas, y en las que los cdigos son definidos por las personas que integran
dicha relacin. Es notable el hecho de que en el texto, Benjamin tambin se
refiere a este tipo de relaciones como privadas, y no por ejemplo como ntimas.
De lo cual podra deducirse que dado el carcter de supuesto contrato que es
lo que le da origen al Estado, Benjamin ve incluso en estas relaciones una
especie de contrato, aunque de facto no lo hay. En estas relacione el Estado no
20

interviene, y podra decirse que aunque sea en ese espacio, el hombre y las
partes son autnomas del Estado. Lo interesante sera ver cul es el lmite de
dicha autonoma, y quizs el lmite sera el matrimonio, en el cul se puede vivir
sin el contrato del Estado, y la unin sera libre. Sin embargo, en el caso de
violencia intrafamiliar, el Estado interviene all, al igual que lo hara en un
matrimonio de contrato. Dicho ejemplo nos muestra cmo hasta en las
relaciones que pudieran parecer ms simples, el Estado busca que no haya
ms violencia que la suya, impidiendo con ella hasta la violencia intrafamiliar.

En el caso de la amistad, el estado no puede decidir quin va a ser tu amigo y
quin no. Ni tampoco puede regular el comportamiento que dichos amigos
deben tener. Los amigos no hablan generalmente de cmo se van a tratar, ni
de qu est prohibido y que no. Sin embargo hay un cdigo que se debe
respetar, tal y como lo puede ser el no tener de novia a una ex novia de tu
amigo, o el no tener de novia a la hermana de l, o el cuidar a tu amigo cuando
est en una situacin de peligro. Cuando este cdigo llega a ser roto, la
amistad entra en conflicto, y debe de haber un modo para volver a la
normalidad. El modo es que el amigo repare el dao y pida perdn. Sin
embargo, llega a haber casos en los que la nica solucin es el sacrificio. Dicha
situacin se da sobre todo cuando el amigo descubre que su amigo anda con
su novia. Ante ello, puede presentarse el caso de que el amigo mate a los dos,
o solo a uno, aunque tambin puede suicidarse. Cuando el caso llega a tal
extremo, es cuando el Estado puede intervenir, tanto para arrestar al asesino,
como para registrar quienes murieron. En un caso que no haya llegado a tales
lmites, el engaado simplemente rompe la amistad, ya sea de manera
momentnea o duradera.

1.4 Huelga general revolucionaria versus huelga general poltica.

Para hablar de la huelga, y distinguir los dos tipos de huelga que hay, Benjamin
utiliz a Georges Sorel, ya que l explicaba a la violencia, y deca que hay de
dos tipos. A la del Estado, la llamaba fuerza, mientras que a la violencia
21

ejercida por el proletariado, le llamaba violencia. Y ya que Benjamin iba a
hablar acerca de la huelga, no poda pasar desapercibido el texto Reflexiones
sobre la violencia de Georges Sorel. Benjamin nos dice que el derecho
concedi la huelga, es decir, el Estado tras una larga lucha concedi al
proletariado el derecho a la huelga, porque gracias a sta retardaba y alejaba
las acciones violentas que ponan en peligro la legitimidad del Estado. Los
obreros antes de tener el derecho a la huelga, incendiaban y saqueaban las
fbricas. Ante tales perdidas, el Estado prefiri darles el derecho a la huelga.
Benjamin distingue entre dos tipos de huelga: huelga general poltica y huelga
general revolucionaria. Con la primera de ellas, segn Sorel: El Estado no
perdera nada de su fuerza, () el poder pasara de privilegiados a otros
privilegiados, cuando la masa productora cambia a sus patrones.
25
Es decir,
que los obreros pueden exigir mejoras salariales, ciertos privilegios, e incluso la
destitucin de sus gobernantes, sin embargo de lo que no pueden deshacerse
es de ese derecho que los coerciona, de ese Estado y su forma de reprimir. Un
ejemplo de huelga general poltica es el siguiente: en el 2012 el gobierno de
Mxico lanz una Reforma Educativa mediante la cual, segn el propio
gobierno mexicano, se evaluar a los docentes con tal de tener una educacin
de calidad.
26
Dicha reforma ha sido recibida con beneplcito por parte de los
medios de comunicacin y de la oligarqua mexicana, no as por parte de los
maestros normalistas de la CNTE y de la CETEG, quienes con dichas reformas
perdern derechos laborales, y tambin se dificultarn sus oportunidades de
tener trabajo.
27
Ante dicho ataque por parte del gobierno federal a los derechos
por los cuales los maestros han peleado, stos le responden al gobierno con
huelgas, marchas, plantones, toma de carreteras y ataques directos a las
sedes de los partidos polticos.
28
Los medios de comunicacin y los polticos de
oficio les acusan de irracionales y califican sus actos como vandlicos; tambin
se oyen cosas como: qu vergenza! Cmo es posible que personas as
sean maestros? Pobres de nuestros nios! La opinin de los medios de
comunicacin y de quienes opinan as est ideologizada por la hegemona

25
Esta cita se pede encontrar en Benjamin, W. Para una crtica de la violencia. Conceptos de filosofa
de la historia. Buenos Aires. Terramar. p. 128
26
http://www.oem.com.mx/laprensa/notas/n2803899.htm
27
http://www.jornada.unam.mx/2013/06/30/opinion/034a1soc
28
http://www.jornada.unam.mx/2013/04/25/politica/013n1pol
22

neoliberal que impide ver que los maestros tienen el derecho a protestar
porque pelearon por tener ese derecho. La intencin del Estado y de los
medios de comunicacin es hacer que la mayor parte de la gente se olvide de
su derecho a protestar, y el mensaje implcito a la hora de hacer crticas como
el ejemplo que se utiliz es. Obedezcan y no protesten por algo que es un
derecho no un acto criminal. Frente a esta huelga, est la general
revolucionaria, de la cual Benjamin nos dice: Se plantea como nico objetivo la
destruccin del poder del Estado.
29
Mientras que la huelga general poltica slo
busca reformas o evitar las reformas como en el caso de la CETEG o del
CNTE, la huelga general revolucionaria desea destruir el Estado. Mientras que
la primera busca los cambios dentro del derecho, lo nico que logra es que ese
derecho siga existiendo. En cambio, la segunda lo destruye. Es obvio que el
derecho rechace la huelga general revolucionaria, y en cambio prefiera la
huelga poltica. Los miembros del Estado se encargan nicamente de modificar
ocasionalmente los ordenamientos jurdicos, y de esa forma evitar vas
violentas que llevara al estado a su destruccin. El dialogo, las negociaciones,
son para beneficio exclusivo del Estado y su derecho. Como vemos entonces,
tenemos el hecho de que un derecho para constituirse debe haber pasado por
un momento de violencia que lo fundament y le permiti erigirse, y despus
para protegerse de posibles amenazas que lo destruyan, crea una violencia
conservadora de derecho, la cual no puede ser violenta de forma explcita.
Para conservarse debe usar medios sutiles de control, como lo es la polica. Es
interesante ver entonces que parece imposible pensar en relaciones libres de
violencia, incluyendo las que no estn dentro de la teora jurdica. Y a partir d
aqu Benjamin hace notar que el hecho de que el derecho diga que fines justos
pueden ser alcanzados por medios legtimos, y que los medios legtimos
pueden ser utilizados para fines justos, es una simple tautologa, que no toma
en cuenta la violencia que est fuera de ellos. O ms bien la toma tan en
cuenta que prefiere ignorarla. Por ello es que la razn jams decide sobre la
legitimidad de los medios y tampoco sobre la justicia de los fines, porque si la
razn decidiera otros seran los resultados, y se dara el caso de los medios
puros como el dilogo, en el cual se corre el riesgo del engao. La razn no es

29
Walter Benjamin, p.cit. p. 128.
23

til, lo que s es til en cambio, es la violencia, slo que en el caso de los
medios, decide sobre ella la violencia fatal, y en el caso de la justicia decide
Dios.
30
Y a partir de aqu Benjamin hace su ltima contraposicin, y la que es
crucial y tema principal de este trabajo de tesis. Esa contraposicin es:
violencia mtica versus violencia divina.

1.5 Violencia mtica versus violencia divina.

1.5.1 La violencia mtica

() al hombre, la clera lo arrastra a los fines ms cargados de violencia, la cual como medio
no se refiere a un fin preestablecido. Esa violencia no es un medio, sino una manifestacin ().
Tales manifestaciones se encuentran () sobre todo en el mito.
31

La violencia mtica es una simple manifestacin de los dioses, de su voluntad.
Benjamin usa de ejemplo la leyenda de Nobe. En ella, parece que la accin
ejecutada por Apolo y Artemisa es un castigo; sin embargo su violencia ms
que castigar, instituye un derecho. Benjamin lo explica de la siguiente manera:

El orgullo de Nobe atrae sobre s la desventura, no porque ofenda el derecho, sino porque
desafa al destino a una lucha de la cual ste sale necesariamente victorioso y slo mediante la
victoria, en todo caso, engendra un derecho.
32

Este tipo de violencia no es destructora, pues en el caso de Nobe, slo
mataron a sus hijos, pero a ella la conservaron con vida. La violencia mtica es
afn a la violencia fundadora de derecho porque la fundacin de derecho es
creacin de poder, tal y como lo hicieron Apolo y artemisa con Nobe, es un
acto de inmediata manifestacin de violencia. Apolo y Artemisa ajusticiaron a
Nobe
33
, y crearon con ello un poder, el poder del derecho, de un derecho

30
Ibid.p.131.
31
Ibd.
32
Ibd.
33
En el canto XXIV, de La Ilada, Pramo, padre de Hctor, va a la tienda de Aquiles a pedirle que le
regrese el cadver de su hijo asesinado por Aquiles. Despus de una larga charla, Aquiles decide
24

mtico.
34
Este tipo de violencia es terrible, y lo es porque instaura derecho, y
con ello nuevas rdenes, y ms fuerzas sobre el individuo. Pero hay una forma
de oponerse al mito, y si alguien se opone a l es Dios y su violencia divina. La
cual se distingue de la mtica porque:

Si la violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye, si aquella establece lmites y
confines, sta destruye sin lmites, si la violencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si
aquella es tonante, sta es fulmnea, si aquella es sangrienta, sta es letal sin derramar
sangre.
35

En oposicin al mito de Nobe, est el juicio de Dios sobre la tribu de Korah,
pues ste () golpea a los privilegiados levitas, los golpea sin previo aviso, sin
amenaza, fulmneamente, y no se detiene frente a la destruccin.
36

Para distinguir entre ambas violencias es necesario distinguir entre el carcter
sangriento de la violencia mtica, y el carcter purificante de la violencia divina.
La sangre, aclara Benjamin, es el smbolo de la vida desnuda. La violencia
mtica castiga la desnudez del hombre con sangre, en cambio la divina lo
exculpa, y es ms, cesa el dominio del derecho sobre el viviente. Mientras la
primera exige sacrificios, la segunda los acepta.
37

regresarle el cadver, pero a condicin de que Pramo acepte comer con l. Y Aquiles se lo entrega
dicindole: Tu hijo oh anciano!, est rescatado como pediste, yace en un lecho y al despertar la aurora
podrs verlo y llevrtelo. Ahora pensemos en cenar, pues hasta Nobe, la de hermosas trenzas, se
acuerda de tomar alimento cuando en el palacio mueren doce vstagos, seis hijas y seis florecientes
hijos. A stos, Apolo, airado contra Nobe los mat disparando el arco de plata; a aquellas les dio muerte
Artemisa porque la madre osaba compararse con Leto, y deca que sta slo haba dado a luz a dos hijos
y ella haba tenido muchos, y los de la diosa, siendo solamente dos, acabaron con todos los de Nobe.
Nueve das permanecieron tendidos en su sangre y no hubo quien los enterrara, porque el Cronin
volvi a la gente de piedra; pero, al llegar al dcimo, los dioses celestiales los enterraron. Y Nobe,
cuando se cans de llorar, pens en el alimento. Actualmente, se encuentra en las rocas de los solitarios
montes de Spilo, donde, segn cuentan, estn las grutas de las ninfas que bailan junto al Alqueloo y
aunque convertida en piedra, an devora los dolores que las deidades les causaron.
Todo esto en: Homero. (2006) La Iliada. Ciudad de Mxico. Editorial Tomo. p. 322
34
Walter Benjamin, p.cit. p.132.
35
Ibd. p.134.
36
Ibd. p.134.
37
Ibd.
25

1.5.2 La vida desnuda

Debemos entender como vida desnuda a aquella que es privada de todo
derecho, que se queda sin estatuto jurdico. Sin embargo para poder hablar de
la vida desnuda, es necesario hablar primero de lo que simboliza la sangre. La
sangre segn Rodrigo Karmy, muestra:

El lmite del derecho, y por ende, la apertura de la excepcin, que lleva en s misma una vida
desnuda. Por ello Benjamin seala que con la vida desnuda cesa el dominio del derecho: la
vida seala el momento en que la excepcin se ha hecho indistinguible del derecho. All la vida
desnuda ha de sacrificarse y expiar as la culpa a la cual el derecho la ha condenado.
38

Si entendemos esto bien, quiere decir que el derecho condena a vivir bajo su
poder y yugo, tal y como Nobe fue condenada a vivir bajo el derecho de Apolo
y Artemisa. En el momento en el que Nobe ve como sus hijos son asesinados,
es testigo de cmo los dioses le hicieron pagar su culpa con la sangre de sus
hijos. Entonces la vida de sus hijos es la vida desnuda con la cual el derecho
ha castigado a Nobe. A cambio de que Nobe quede bajo un derecho, Nobe
debe dar a sus hijos, para con ello ser sujeto de derecho, y no vida desnuda, y
con ello a pesar de ser castigada, no ser asesinada. Para no ser asesinado,
uno debe sacrificar algo. En el ejemplo de Hobbes, en el Leviatn, se sacrifica
la libertad en nombre de seguridad.
39
En el caso de Nobe, sacrifica a sus hijos
para evitar una violencia an mayor en contra de ella.

38
Karmy Bolton, R. (2005) Violencia mtica y vida desnuda en el pensamiento de Walter Benjamin.
Santiago. A Parte Rei Revista de filosofa. p.12
39
Hobbes dice que en tiempo de guerra, o sea en el estado de la naturaleza, cada hombre es enemigo
de los dems, y no tiene otra seguridad que la que su propia fuerza e invencin le proporcionan. Y ello
implica que no haya lugar seguro ni para la industria, ni el comercio, ni los negocios. Tal forma de vida es
la natural, y es miserable (pgina 103). El hombre desea tener una vida en armona, pero no lo logra por
sus pasiones naturales, y porque no hay un poder visible que tenga a stos a raya, y los sujete por temor
al castigo (pgina 137) .La idea de Hobbes, es que si el hombre desea salir del Estado de la naturaleza,
debe sacrificar su deseo natural, en nombre de una ley que lo sujete y frene sus pasiones. De esa forma
es como el hombre lograr hacer una industria y un comercio, la cual es slo posible con un Estado (al
cual l llama Leviatn) que garantice mi seguridad. De esa forma se trabajar sin la preocupacin de ser
agredido por alguien ms. De acuerdo con Hobbes, el pacto por el cual se estableci el Estado fue de la
siguiente manera: Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de
gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y
autorizareis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se
denomina ESTADO, en su latn CIVITAS: Todas las citas fueron tomadas de: Hobbes, T. (2000) Leviatn.
Ciudad de Mxico. Fondo de Cultura Econmica.
26

Es interesante que cuando un gobernante declara el Estado de Excepcin,
todos pasamos a ser vida desnuda. Todos pasmos a ser una vida que se debe
sacrificar en nombre del Estado y su derecho. Slo cuando se est en Estado
de excepcin, es cuando el hombre est en la capacidad de rebelarse contra
ese Estado, y de poder destruirlo. Lo cual quiere decir que todo revolucionario
es necesariamente una vida desnuda. Es un potencial peligro, y por lo tanto si
el Estado no quiere arriesgarse a luchar contra un individuo as, debe
declararlo una vida desnuda, para que as sea ms fcil deshacerse de l.
Entre comillas claro est, porque si l es un peligro para el Estado, l no debe
buscar el ser reconocido por el Estado, pues eso implicara que quiere negociar
con ste; debe buscar mayores armas que le permitan aumentar su
peligrosidad ante el Estado, y de esa manera pasar de ser una vida desnuda, a
ser el brazo derecho de Dios, que sirve para destruir al derecho y sus mitos.

1.5.3 Contradiccin en Benjamin?

Antes de tomar el punto de la violencia divina hay que reflexionar
profundamente sobre un punto en el cual parece que Benjamin se contradice o
comete un error. Cul? El que tiene que ver con la revolucin. l dice que hay
huelga general revolucionaria y huelga general poltica, la primera destruye
derecho y la segunda lo conserva. Lo que dice Benjamin es que toda
revolucin destruye derecho, y por lo general termina fundando un nuevo
derecho. Para Benjamin suena inverosmil que haya un derecho que justifique
una revolucin. Pero si lo hay. Existen constituciones que la permiten y la
legitiman como la mexicana:

ARTICULO 39. LA SOBERANIA NACIONAL RESIDE ESENCIAL Y ORIGINARIAMENTE EN
EL PUEBLO. TODO PODER PUBLICO DIMANA DEL PUEBLO Y SE INSTITUYE PARA
BENEFICIO DE ESTE. EL PUEBLO TIENE EN TODO TIEMPO EL INALIENABLE DERECHO
DE ALTERAR O MODIFICAR LA FORMA DE SU GOBIERNO.
40

40
(11 de junio de 2013) Instituto de investigaciones jurdicas de la UNAM
http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/40.htm
27

Y esto, no es un regalo que hace el Estado, en este caso el mexicano, al
pueblo, sino que se trata de una manera en la que el derecho regula incluso
aquello que parece ilegtimo, como lo puede ser una revolucin. John Locke
explica:

Siempre que los legisladores tratan de arrebatar y destruir la propiedad del pueblo, o intentan
reducir al pueblo a la esclavitud bajo un poder arbitrario, estn ponindose a s mismos en un
estado de guerra con el pueblo () al hacer esto, estar devolviendo al pueblo el poder que
ste le dio, y el pueblo tendr entonces el derecho de retomar su libertad original y el de
establecer un nuevo cuerpo legislativo que le parezca apropiado y que le proporcione
proteccin y seguridad que es el fin que persegua al unirse en sociedad.
41

Toda constitucin que quiera extender el dominio de su poder, debe incluso
regular aquello que, segn Benjamin, no puede regular, como lo es la
revolucin. Parece entonces que el derecho es indestructible. Durante 2012,
ao de elecciones presidenciales en Mxico, hubo fraude electoral. En
Facebook se suban muchas imgenes citando el artculo 39 de la constitucin
poltica de Mxico, intentando de esa manera mostrar que la rebelin no es
ningn delito, pues incluso la constitucin la legaliza. De hecho cuando el EZLN
se rebel en Chiapas en 1994, tambin apelaron a dicho artculo para mostrar
la legalidad de su rebelin. Cmo es posible que el Estado vuelva legal algo
que puede destruirlo? Si se puede, pero no porque sea un regalo, sino que con
ello el derecho extiende su poder y legitimacin.

1.5.4 El pacifismo en un ejemplo concreto. La marcha por la paz encabezada
por Javier Sicilia.

A finales de 2006, el ex presidente de Mxico declar la guerra contra el
narcotrfico, gracias a la cual el ejrcito tuvo permiso para salir a la calle y
fungir como polica.
42
Con ello la violencia y la ola de asesinatos incrementaron
de manera alarmante a lo largo y ancho de Mxico. Una de las vctimas fue el
hijo de Javier Sicilia el cual el 28 de marzo de 2011 apareci muerto en la

41
Locke,J. (2000) Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza. Madrid. p.213.
42
http://www.jornada.unam.mx/2006/12/12/index.php?section=politica&article=014n1pol
28

cajuela de un coche en Temixco, Morelos
43
, y a partir de entonces el poeta y
sus colaboradores crearon un movimiento que fue llamado Movimiento por la
paz con justicia y dignidad. Entre los lemas de dicho movimiento estaba el: No
ms sangre, y a las marchas que realizaron las llamaban marchas contra la
violencia, en las que se exiga que la violencia del combate al crimen
organizado parara. El mensaje iba destinado tanto al gobierno y su estrategia,
como para el crimen organizado y su respuesta frente al embate del gobierno.
El discurso del movimiento era que ambos llegaran a un comn acuerdo para
que la tranquilidad social regresara. Como ya vimos, en la huelga general
poltica lo que un sindicato reclama son derechos al Estado, y lo que busca es
que ese Estado lo cumpla, y para cumplirlo ese Estado tiene que existir, ya que
si se destruye no hay ya con quien llegar a acuerdos. El Movimiento por la paz
con justicia y dignidad jams se fij como meta el destruir el Estado, sino que
buscaba que ese mismo Estado garantizase la justicia y la paz. El movimiento
lo que quera era que el Estado garantizara la justicia y la paz, y que el Estado
monopolizara la violencia, a fin de impedir que el narcotrfico le dispute el
derecho al derecho. Y al igual que un sindicato reclama concesiones para
seguir trabajando, el reclamo de Sicilia fue que despidieran al entonces
secretario de Seguridad Pblica Genaro Garca Luna
44
, lo cual no lo logr. El
movimiento buscaba la paz que garantiza la violencia conservadora de
derecho, quera violencia mtica, la cual al fundar conservar y crear derecho, de
acuerdo con Benjamin, no es ms violenta que cualquier violencia
revolucionaria? Sicilia y su movimiento reclamaban un Estado ms fuerte, y si
buscaban la paz, pero la paz que garantiza que la normalidad, el progreso y la
libre empresa tambin quieren. Con este ejemplo vemos el por qu Benjamin
menosprecia a los pacifistas, pues stos no condenan la violencia, y si la
condenan, slo condenan aquella que les impide llevar su vida normalmente.
Ellos quieren la violencia mtica. En realidad pacifistas como Sicilia son los
violentos, pues no quieren que nada cambie al exigir cosas que sabe que el
Estado, por inhumano y por intereses econmicos y polticos, es incapaz de

43
http://mexico.cnn.com/nacional/2011/03/29/un-hijo-del-periodista-javier-sicilia-es-
encontrado-muerto-en-morelos

44
29

cumplir. Sicilia tampoco quiere cambiar nada al no hablar nunca de huelga
general revolucionaria, la cual buscara destruir el derecho que el estado
mantiene, y el cual ya de por s sabemos es incapaz de garantizar justicia y
capaz de generar injusticias al por mayor. Sicilia saba todo eso de antemano y
aun as quiso actuar para que las cosas siguieran tal y como estn. Sicilia se
tom muchas libertades, tal y como Sorel describe a los intelectuales, como
quienes: () han elegido la profesin de pensar por el proletariado.
45
En la
misma cita Sorel piensa que con la revolucin ya no hay lugar para ellos. Y
claro, pues en la revolucin el proletariado actuar y nadie hablar en nombre
de ellos ni exigir cosas en nombre de ellos tal y como lo hizo Javier Sicilia,
quien en el fondo slo tena un programa ilusorio que requera la aprobacin
del mismo Estado al que Sicilia reprueba para poder llevar a cabo su proyecto.

1.5.5 La violencia divina

La violencia divina no se remonta tan slo a tiempos antiguos, sino que
actualmente podemos entender como tal a toda violencia que cae fuera del
derecho. Por eso debemos entender a la violencia divina por su carcter no
sanguinario, fulminante, y purificador, y sobre todo y ms importante, por ()
la ausencia de toda fundacin de derecho.
46
Hay muchos ataques contra este
tipo de violencia, se le objeta que lleva a los hombres a la violencia total
recproca. Sin embargo, Walter Benjamin la defiende, y es aqu donde deja
asomar su parte mesinica hebrea, pues da como ejemplo algunos aspectos
de la religin, como lo son los mandamientos, su ejemplo es el siguiente () a
la pregunta puedo matar?, sigue la respuesta inmutable del mandamiento:
No matars. El mandamiento es anterior a la accin, como la mirada de Dios
contemplando el acontecer.
47
El simple hecho de que el mandamiento sea
posterior a la accin quiere decir lo siguiente: el mandamiento no es un criterio
que juzga, es ms bien una norma que el sujeto debe decidir cundo

45
Esta cita de Sorel se puede encontrar en: Benjamin, W. Para una crtica de la violencia. Conceptos de
filosofa de la historia. Buenos Aires. Terramar. p. 135
46
Ibd.
47
Ibd.
30

obedecerla y cundo prescindir de ella. Es por ello que Benjamin no puede
condenar la violencia, y menos la divina. Supongamos, el caso de una violencia
revolucionaria, que se destruye a la burguesa, pero con el fin de que la vida de
aquellos que no son burgueses pueda seguir, y no ser marginada con el poder
del Estado burgus. En palabras de Derrida, Benjamin es esencialmente judo,
pues en el judasmo:

El individuo o la comunidad deben mantener la <<responsabilidad>> (cuya condicin es la
carencia de criterios generales y de reglas automticas), de asumir su decisin en situaciones
excepcionales, en casos extraordinarios o inauditos (in ungeheuren Fllen). Ah est para
Benjamin la esencia del judasmo, que rechazara expresamente la condena del homicidio en
caso de legtima defensa ().
48

El proletariado hace la revolucin en legtima defensa, defendindose del
capitalismo que lo margina y lo mantiene sometido. Por eso es que Benjamin
despreciaba el derecho, porque al igual que Artemisa y Apolo, lo que buscan es
dejar a alguien vivo, para que ese alguien viva humillado para siempre, ese es
el fin del derecho. En cambio la violencia divina libera y perdona, no humilla,
por lo tanto es una violencia redentora, y quizs haya sido para Benjamin la
ms bella de las violencias.
La forma de hacer una crtica de la violencia, segn Benjamin, es hacer una
filosofa de su historia, en la que se hace un anlisis entre las formas que
fundan el derecho, y las que lo conservan.
49
Toda violencia fundadora de
derecho, o sea la mtica, se va debilitando por la violencia conservadora de
derecho.
50
Es decir que un Estado se funda a travs de sus mitos, y se va
conservando a travs de stos. El problema es que esa violencia que conserva
los mitos, y por ende al Estado, es la misma que va gastando los mitos, y que
genera que el Estado se vaya debilitando, hasta que los mitos ya no sean
suficientes para que se conserve. Una manera en la que Benjamin ve que se
puede acabar con este ciclo es con la violencia divina, a la que tambin
podemos llamar violencia revolucionaria, y que podemos entender como la

48
49
Terramar. p. 137
50
Ibd.
31

suprema manifestacin de pura violencia por parte del hombre.
51
Benjamin
adverta que no es fcil saber si es violencia divina, es ms fcil saber si es
violencia mtica. Segn Benjamin se debe a que los hombres no son capaces
de ver la fuerza purificadora de la violencia, y tambin a que las fuerzas del
mito han colaborado con el derecho para bastardear tal violencia.
52
Sin
embargo Benjamin enlista los lugares donde puede aparecer, y uno de esos
lugares es la guerra, la verdadera guerra, as como en el juicio divino de la
multitud sobre el delincuente.
53
Esta ltima parte, en la que habla acerca del
juicio de la multitud sobre el gran delincuente, suena al pasaje de
Fuenteovejuna, obra de teatro de Lope de Vega, en la que el comendador, o
sea el seor feudal, ordena sobre los vasallos de manera dspota y autoritaria.
El pueblo al principio no se rebela, pues estn en medio de una guerra, y hay
soldados que estn a disposicin del comendador, y por ende ste no dudar
en usarlos. Usa a esa fuerza siniestra y macabra, que es la polica o el ejrcito,
y con ello declara el Estado de excepcin, y todos los habitantes del feudo
pasan a ser vida desnuda, o en palabras de Giorgio Agamben son homo sacer,
a los cuales Festo en su tratado Sobre la significacin de las palabras define
como:

Hombre sagrado es, empero, aqul a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lcito
sacrificarle, pero quien le mate, no ser condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley
tribunicia se advierte que si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no ser
considerado homicida. De ah viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.
54

No hay ley que pueda detener al comendador y sus caprichos. Incluso puede
violar mujeres comprometidas. En ese estado de excepcin permanente el
pueblo tiene dos opciones: una de ellas es seguir siendo homo sacer, y dejarse
sacrificar sin ms; y la otra es que slo cuando se es homo sacer, es cuando
se tiene la opcin de luchar para ya no serlo. El pueblo de Fuenteovejuna,
decide lo segundo, y es por eso que deciden ir a donde est el comendador, y
le dan muerte todos los del pueblo. Mientras que para muchos eso sera un

51
Ibd.
52
Ibd.
53
Ibd. p.137-138
54
Esta cita se puede encontrar en el propio libro de Agamben: Agamben, G. (2010) Homo sacer I: El
poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pretextos. p. 94
32

asesinato y un linchamiento, eso mismo es la violencia divina. Esa violencia
con la que el pueblo de Fuenteovejuna encuentra la justicia y se purifica sin
buscar poder. En una especie de combate dialctico, el pueblo decide que ellos
no son el Homo sacer, sino que es el propio comendador quien lo es; l era un
hombre malo e impuro que haca sufrir a Fuenteovejuna, por lo cual la nica
opcin es matarlo para de ese modo librarse del dolor que ste les causaba y
de la impunidad de la que ste gozaba. Despus de matar al comendador, las
tropas llegaron a torturar a algunos habitantes para preguntarles:

- Quin le dio muerte? Quin es el asesino?
A lo que la gente torturada y el resto del pueblo respondan:
- Fuenteovejuna.

Y de esa manera fue como el pueblo evit un castigo y una represin mayor, y
con lo que finalmente logr lo que quera, que no fue fundar un nuevo derecho,
sino obtener justicia y dejar de ser homo sacer. El rey al no poder culparlos, los
absuelve. Y con ello el pueblo ve que su violencia vali la pena, y a pesar de
que siguen viviendo bajo el yugo del rey, su violencia le demuestra que si
vuelve a haber otro comendador igual, reaccionarn de la misma manera.
Asimismo le recuerdan al rey que el poder de la gente es grande, y que si l es
terrible, el pueblo puede serlo an ms. ste es un caso de violencia que va
ms all del derecho, ya que el pueblo de Fuenteovejuna no destruy ningn
derecho, aunque tampoco fund ninguno. Puede ser, que al hacer justicia por
sus propios recursos sea violencia divina, ya que lo hicieron por la vida y para
la vida librndose de un tirano. No obstante, tambin puede ser violencia
mtica: la violencia del pueblo le hace ver al rey que si l no hace la justicia, el
pueblo la har, y esa amenaza puede ser considerada como una peticin, pues
lo que en realidad quiere el pueblo es que el rey haga la justicia, es decir, que
el poder del Estado sea el que juzgue, y as el pueblo siga cmodamente
sometido al derecho y a su violencia mtica. Violencia mtica o divina? Cul
fue la que se present en Fuenteovejuna? Lo nico que es posible responder
es que contestar esa pregunta no le corresponde ni aun observador externo, ni
a sta tesis. Benjamin deca:

33

Pero no es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres establecer si en un
determinado caso se ha cumplido la pura violencia. Pues slo la violencia mtica, y no la divina,
se deja reconocer con certeza como tal; salvo quizs en efectos incomparables, porque la
fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres.
55

Puede ser que al no haber destruido derecho, la violencia de Fuenteovejuna es
mtica, es ms fcil decir eso que decir que ah hubo violencia divina, pues sta
no es visible a los ojos de los hombres ni de la normalidad en que viven; a
pesar de eso, no hay que olvidar que la violencia divina se da en el juicio divino
de la multitud sobre el delincuente, en el juicio de Fuenteovejuna sobre el
comendador. La violencia que reprueba Benjamin, es la mtica, que funda y
conserva el derecho. En cambio la violencia divina es la reinante, pues es
ensea y sello, nunca un instrumento de sagrada ejecucin. Lo cual quiere
decir, y volviendo al ejemplo de Fuenteovejuna, que el pueblo jams tiene la
intencin de hacer un nuevo derecho como Apolo y Artemisa con Nobe, ni
tampoco el conservar uno. La violencia de los habitantes de ese pueblo, fue
para ensear que no siempre se va a aceptar la violencia del derecho, ni su
Estado de excepcin as sin ms, que hay un lmite, que quizs no es claro,
entre lo que se acepta y lo que no. Y que la violencia del Estado no es nada
comparada con la divina, que elimina al Estado. Sin embargo, es la violencia
del Estado la que oprime, controla y domina la vida del hombre, eliminando
paulatinamente los espacios de libertad. As que quin es ms violento? El
estado y el capitalismo que oprimen o la gente que ataca para que el Estado y
el capitalismo dejen de oprimir.

La violencia del Estado al estar ms encubierta no se ve, pero no por eso deja
de ser violencia. La violencia que lo ataca, que puede ser divina o no, es la que
ms se ve y la que ms se condena por ir contra el orden de lo normal y lo
establecido. Pero qu es ese orden de lo normal y lo establecido? Cmo se
logra llegar a dicho orden? El siguiente captulo sobre la polica lo contestar.

55
Terramar. p. 137
34

II.- El anlisis de la violencia policial.

2.1.- El lenguaje y la democracia

2.1.1 El lenguaje

El ensayo de Benjamin, adems de ser una crtica de la violencia, es una crtica
de la concepcin burguesa del lenguaje, pues sta ver al lenguaje como un
medio que sirve a fines, como algo que sirve para representar, que es
mediador y como dice Derrida: Tcnico, utilitario, semitico ()
56
. Para
Benjamin eso es algo negativo ya que () las palabras convertidas en medios
incitan a la palabrera
57
. El ver al lenguaje como un simple medio para la
representacin, es entenderlo como de una forma errnea de lo que en verdad
es, es decir: () apelacin, nominacin, donacin, o la llamada de la
presencia en el nombre.
58
A qu viene todo esto? A que el lenguaje en el
modo burgus de entenderlo no nos presenta lo que es el mundo, sino que
ste se encuentra mediado. Un ejemplo de esto es que si decimos lpiz,
entendemos que lpiz es la forma o el medio en el que nominamos cierto
instrumento para as poder utilizarlo, y no como Benjamin querra que visemos
el lenguaje: () comunicacin de contenidos espirituales ().
59
De esa forma
si uno dice lpiz, no es la palabra lpiz el medio para representarnos el lpiz,
sino el propio contenido espiritual del lpiz, la forma en la que el lenguaje del
lpiz se puede traducir al lenguaje humano, o tambin puede ser que lpiz
sea la palabra con la que el espritu del hombre se exprese de forma directa
para con el mundo. Esto nos sirve de mucho, pues antes de la democracia
liberal el poder del soberano era directo. Ahora ya no lo es.

56
57
Ibd.
58
Ibd.
59
Benjamin, W. Sobre el lenguaje de los hombres y sobre el lenguaje en general. Conceptos de
filosofa de la historia. Buenos Aires. Terramar. pp. 139-140
35

2.1.2 La democracia contempornea

Se supone que la democracia es el gobierno del pueblo. Pero no es que el
pueblo gobierne o se autogobierne, sino que escoge representantes y stos
son mediadores que dicen lo que es la voluntad del pueblo. As un diputado
dice lo que el pueblo desea, pero esto es as? Si entendemos el lenguaje
como lo entenda Benjamin, es decir como la transmisin de contenidos
espirituales de un idioma a otro, y como la nica forma posible de traduccin,
podemos decir que efectivamente un diputado transmite ese contenido
espiritual de lo que el pueblo desea? No por qu? Simplemente porque la
democracia es burguesa, y en dicho sistema el lenguaje no es transmisin de
contenidos espirituales, sino que es un medio para los fines de la burguesa. Si
entendemos a un diputado como un traductor del deseo espiritual del pueblo, lo
estaramos viendo desde una visin benjaminiana; pero el diputado no es el
traductor de la voluntad del pueblo, sino que es un medio para los fines de la
burguesa y el capital, quien se oponga a esto ser reprimido por parte del
Estado democrtico y su polica. Por eso Benjamin ve algo repugnante en la
democracia, pues sta ya no transmite el espritu del poder y su fuerza de una
manera directa, sino que el Estado democrtico funciona como un medio de la
burguesa; y como el Estado es un medio de sta, todos los medios que
funcionan para mantener el Estado le sirven tambin a sta, y uno de esos
medios es la polica. Para mantenerse (el Estado y por ende la burguesa)
utiliza medios, pero no de una manera directa como en la monarqua. En sta,
si un rey mandaba a matar a alguien (salvo en casos muy extremos como en
Hamlet o Elektra) lo haca a la luz pblica, llevando sus guardias, y stos
aplicaban la fuerza de ley del rey. El rey comunicaba () su propio contenido
espiritual ()
60
, comunicaba de manera directa el poder y la fuerza, la cual era
visible para todos. En cambio ahora, si un diputado, presidente, o similar
democrtico desea deshacerse de alguien, no puede hacerlo pblicamente,
sino que debe disfrazar su acto como un crimen perpetrado por terroristas, a
los cuales se compromete a someterlos para as restablecer el orden y la

60
Ibd. pp. 139-140
36

justicia, aun cuando se sabe que es el propio Estado quien realiza tales actos,
o que dichos terroristas son sus propios agentes, su polica. Tal es el caso de
la Matanza de Acteal en la que, de acuerdo al documental Zedillo, el genocida
invisible fue el propio presidente de Mxico de ese entonces, Ernesto Zedillo,
quien orden la matanza. No obstante l no puede decir pblicamente que l la
orden, por ello es que opt por culpar a terceros de acuerdo con dicho
documental. En la democracia no se puede comunicar el espritu de forma
directa, se desva por los intermediarios que la propia democracia cre. Dichas
divisiones son los tres poderes que antao el soberano controlaba por
completo: ejecutivo, legislativo y judicial. Ahora l slo controla uno de stos, y
los dems se manejan por s mismos, pues ni los legisladores siguen al pie de
la letra lo que el soberano pide y tampoco la polica, la cual desde que la
democracia tom el poder en varias partes del mundo ha multiplicado su poder.
Se ordena a s misma. Pero por qu se ordena a s misma?

2.2 La polica

2.2.1 La polica y la democracia

La polica es algo repulsivo para Benjamin a qu se debe esto? Si bien existe
una violencia que funda el derecho y una violencia que lo conserva, la
repugnancia de la polica se debe a que no se sabe si sta lo conserva o lo
funda. La polica como aparato represor del Estado se dedica a mantener a
ste. Pero, para mantenerlo, ejecuta acciones que ese aparato y su ley no le
permiten hacer. En vez de aplicar la ley del Estado, aplica su propia ley, cmo
lo hace? Fundndola, cmo la funda? Ejerciendo la fuerza. Y como lo vimos
en el concepto de tener derecho al derecho, quien ejerce la fuerza hace el
derecho. El ciudadano comn, al enfrentarse al interrogatorio, a los retenes, a
los cateos, no se enfrentan a la ley del soberano, se enfrentan a la del polica.
Ya deca Benjamin que hay algo podrido en el interior del derecho, pero que
ayuda al derecho a conservarse. Pero no lo conserva de forma directa y
37

presente, sino por va de la espectralidad. () un cuerpo no est jams
presente por el mismo, por lo que l es. Aparece desapareciendo o haciendo
desaparecer lo que representa: lo uno por lo otro.
61
La polica desparece el
derecho para fundar otro. De ah que sea repulsiva, ya que no hay lmite que
permita distinguir de cuando acta con legalidad y cuando no. Todo esto sin
contar las nuevas tecnologas que poseen para espiar y reprimir, a lo que
adems se suma otro problema: () la polica es el Estado () es el espectro
del Estado () no puede habrselas uno con ella con todo rigor, a no ser
declarando la guerra al orden de la res pblica.
62
En un caso sencillo, como el
de una detencin arbitraria, un ciudadano puede apelar al derecho, a lo que un
polica le contestara: el derecho soy yo, estar en contra ma, es estar contra el
derecho. Esto sucedi en la pelcula Rambo cuando el protagonista estaba
caminando por el pueblo Hope. El simple hecho de caminar por ah estuvo
contra la ley del jefe de la polica de ese pueblo, y slo por eso lo arrest. El
polica no aplic la ley, la hizo, le demostr a Rambo su fuerza de ley. Ese
ejemplo ilustra lo que ocurre con la polica en la actualidad: no hay quien le
ponga lmites, ni quien se atreva a cuestionarla. La polica por cierto () indica
sobre todo el punto en que el estado, por impotencia o por los contextos
inmanentes de cada orden legal, se siente incapaz de garantizar por medio de
ese orden los propios fines empricos que persigue a todo precio.
63
La
democracia moderna, al ser incapaz de mostrar su contenido espiritual, es
incapaz de garantizar el orden. Para cubrir esa falta, la polica lo debe ocupar
todo. Como ejemplo podemos utilizar de nuevo a Rambo. Cometi un crimen
en el pueblo? No. Empero, dentro de la democracia si se quiere vivir con
seguridad, tranquilidad, y por supuesto, con la garanta de que se van a seguir
produciendo mercancas y consumindolas, se debe permitir que () la polica
intervenga en nombre de la seguridad all donde no existe una situacin clara
de derecho.
64
Rambo, al ser un desconocido, y slo por eso, se volvi un
riesgo para la seguridad, por eso es que se le arrest de inmediato. Esta
declaracin, claro, se niega en lo polticamente correcto, donde dicen que hay

61
62
Ibd.
63
Terramar. p. 123
64
Ibd.p. 124
38

un lmite entre lo pblico y lo privado, pues la polica se ha encargado de borrar
ese lmite ya que en democracia el riesgo de perder la seguridad es constante,
y el mejor medio para evitar perder la democracia es permitir que la polica
intervenga siempre. En estos tiempos contemporneos catea, revisa y extiende
el dominio de lo pblico hasta borrar la intimidad. Su poder y fuerza ha
aumentado, hace su propia ley. Pero dice Derrida:

() la polica que capitaliza as la violencia no es solamente la polica () est presente o est
representada all donde hay fuerza de ley () invisible a veces pero siempre eficaz, all donde
hay conservacin del orden social.
65

La polica puede ser el profesor, el mdico, el psiquiatra. No hace falta que est
un polica fsicamente presente, el simple hecho de saber que hay una ley y
que tiene fuerza hace que podamos sentir a la polica. Por eso es que es un
fantasma que puede atravesar paredes sin que nos demos cuenta, y ver lo que
hacemos cuando pensamos que estamos solos. Es una figura que va ms all
del uniformado que vemos en la calle vestido de azul. Reprime cuando menos
lo esperamos, y con la violencia ms inesperada, sobre todo cuando ese lmite
de lo ntimo y lo pblico no existe. Benjamin preferira que la polica volviera a
ser la de antao, la de la monarqua, ya que era una figura determinada y
visible. En la monarqua absoluta los poderes legislativos y ejecutivos estn
unidos () la violencia de la autoridad o del poder es normal, conforme a su
esencia, a su idea, a su espritu.
66
Pero hoy, que vivimos en democracia ()
la violencia no est ya de acuerdo con el espritu de la polica.
67
Antes el rey
no tena que ocultar sus intenciones si ordenaba ejecutar a alguien, funcionaba
de acuerdo a su espritu. Derrida sobre esto dice:

En la monarqua absoluta, por terrible que sea, la violencia policial se muestra tal y como debe
ser en su espritu, mientras que la violencia policial de las democracias niega su propio
principio al legislar de manera subrepticia, en la clandestinidad.
68

65
66
Ibd.
67
Ibd.
68
Ibd.
39

El problema de la polica en la democracia se debe a causa de la supuesta
separacin de poderes, aquella se ejerce de forma ilegtima, sobre todo cuando
en lugar de aplicar la ley, la hace.
69

Los gobernantes de hoy no pueden admitir pblicamente que asesinan, deben
traspasar la culpa a otros con el fin de mantener la apariencia civilizatoria
demcrata a salvo, apariencia que se mantiene por supuesto, gracias a que la
polica lo ocupa todo y lo revisa todo: desde el comportamiento de los nios en
la escuela, como las llamadas telefnicas con las que se comunican hombres
con sus esposas o amantes. Pero que no se malentienda, en este espacio me
refiero sobre todo a esa polica vestida de azul y con casco y tolete. Para
explicar a la otra polica, que no es evidente que lo sea pero que su funcin es
mantener el orden social, recurrir a dos expertos en estudios sobre el orden y
el control social. Michel Foucault y Jacques Rancire.

2.2.2 La polica segn Foucault.

Para Michel Foucault, la polica no es exclusivamente el hombre vestido de
azul, sino: Por polica no entienden una institucin o mecanismo que funciona
en el interior del Estado, sino una tcnica de gobierno propia del Estado;
mbitos, tcnicas, objetivos que reclaman la invencin del Estado.
70
Es decir
que la polica es la que se encarga de que el orden y la normalidad se
mantengan. Sin embargo para que ese orden sea producido se deben crear las
condiciones que hagan posible que dicho orden se mantenga, y quien crea
tales condiciones es el propio Estado. El estado crea las escuelas, las fbricas,
las prisiones, los sanatorios mentales, para ensear como el orden social se
debe mantener. Dentro de dichos espacios se ensea que hay rdenes y
jerarquas a las que hay que obedecer con la finalidad de que la produccin y el
bienestar se mantengan. El mejor modo de mostrar que en una ciudad hay
rdenes mostrando la belleza de sta. En primer lugar la polica tiene que ver

69
Ibd.
70
Foucault, M. (1996) Omnes et singulatum: haca una crtica de la razn poltica en La vida de los
hombres infames. Ciudad de La Plata. Editorial Altamira. p.194
40

con todo lo que se refiere a la ornamentacin, la forma y el esplendor de la
ciudad.
71
Lo cual sin embargo no se hace por simple banalidad ni presuncin,
sino que tiene una finalidad muy concreta en la cual el Estado quiere mostrar
su: () poder () su fuerza.
72
Es muy comn que cuando un mexicano
viaja a lugares como Estados Unidos, Alemania o Japn se asombre de lo
limpias que estn las calles y lo ordenado que est todo. Pues bien, parte de la
intencin que tiene el turismo de los pases del primer mundo es que el
hombre del tercer mundo se asombre de lo adelantados que son dichos pases,
y de lo pobres que son sus pases de origen. Al mostrar eso, los pases del
primer mundo muestran su poder y su fortaleza, la cual tienen gracias a su
polica, la cual () asegura la fuerza del Estado y la considera de la mxima
importancia.
73
Un estado debe mostrar su fuerza, su poder para as imponer
el respeto y el temor, a sus propios ciudadanos y a otros Estados. Slo lo logra
por medio de la polica, la cual tambin tiene como misin:

() desarrollar las relaciones de trabajo entre los hombres, as como la ayuda y la asistencia
mutua () la polica debe asegurar la comunicacin entre los hombres en el sentido ms
amplio del trmino, sin la cual los hombres no podran vivir o su vida sera precaria, miserable y
estara perpetuamente amenazada.
74

La forma en que un Estado se muestra fuerte es enseando el nivel de vida
que tiene la gente que habita dentro de l. Y si el nivel de vida de la gente es
alto es prueba entonces de que el Estado es fuerte pues permite que la gente
viva bien, y si la gente vive bien el Estado se vuelve por ende muy fuerte. Es
una relacin mutua en la que la fortaleza de uno depende de la del otro. Y para
que eso contine se debe permitir a la polica intervenir siempre que el Estado
muestre algn signo de debilidad, para as actuar rpido y que la fortaleza del
Estado no se desmorone. El nico modo en que la polica puede hacer eso es
vigilndolo todo. Foucault menciona en su ensayo que el autor Delamare deca
que haba doce cosas sobre las que la polica debe velar en el interior de un
Estado. () la religin; la moralidad; la salud; los abastos; las carreteras,

71
Ibd. p.199
72
Ibd.
73
Ibd.
74
Ibd.
41

caminos y puertos y los edificios pblicos; la seguridad pblica; las artes
liberales; el comercio; las fbricas; los criados y braceros; los pobres.
75
La
polica lo ocupa todo bajo el justificativo de hacer ms fuerte al Estado, de
hecho Foucault dice que esa tcnica de la polica se llama Polizeiwissenschaft
la cual: () es a la vez un arte de gobernar y un mtodo para analizar una
poblacin que vive en determinado territorio.
76
La polica es as la forma en la
que el Estado lo controla todo y ocupa todo, y en la cual bajo la excusa de
hacer ms fuerte al Estado y eliminar lo que lo mina, borra el espacio entre lo
pblico y privado para as controlar incluso eso que parece no ser de su
incumbencia, sin embargo, qu es lo que le incumbe al Estado? O ms
propiamente a la polica? Pues segn Foucault () la vida es el objeto de la
polica.
77
Al Estado lo que le interesa es controlar la vida, y la vida no puede
ser un asunto privado, por ello es que elimina esa divisin para controlar la vida
de una mejor manera. Pero por qu el Estado hace eso? Jacques Rancire lo
explicar a continuacin.

2.2.3 La polica y la poltica segn Jacques Rancire

Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se
efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los
poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta
distribucin. Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al sistema de estas legitimaciones.
Propongo llamarlo polica.
78

Como vemos, Rancire sigue la misma lnea en cuanto al pensamiento de
Foucault. l no cree que el ordenar sea un asunto de poltica, sino de polica,
en la que Rancire tambin insiste: la palabra polica evoca corrientemente lo
que se llama la baja polica, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las
inquisiciones de las policas secretas, pero esta identificacin restrictiva puede
ser tenida por contingente.
79
Y puede que para Rancire ello se deba que se
confunda a la polica con un aparato del Estado en la que () se supone una

75
Ibd. p.200
76
Ibd. p.203
77
Ibd. p.201
78
Rancire, J. (1996) El desacuerdo: poltica y filosofa. Buenos Aires. Nueva visin. p.43
79
Ibd.
42

divisin entre la sociedad y el aparato que es representado como la mquina, el
monstruo fro que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda.
80

Cuando segn Rancire eso no es as, ya que:

La polica es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos
del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados
por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y de lo decible que hace que tal
actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente
al discurso y tal otra al ruido.
81

Es decir, a la polica le interesa controlar el orden y el asignar lugares, para ello
dice qu es lo que se tiene permitido decir dentro de determinado lugar y qu
es lo que no se puede decir. La polica ordena un comportamiento y las
actividades que se realizarn. Por ejemplo en una escuela, se les ensea a los
alumnos cules son las actividades que tienen que realizar y cul es el
comportamiento que deben tener para alcanzar cierto status dentro de la
sociedad. Se les dir por ejemplo que para lograrlo deben comportarse
conforme a los de superior status, que la obediencia a las reglas es el camino a
seguir si desean progresar en la vida. En la escuela, en el hospital, en el
psiquiatra, en la oficina y en la fbrica se vigila y se controla, tales lugares son
dispositivos policiacos, que no lo parecen ya que asociamos la palabra polica
con el hombre vestido de azul con gorro y tolete; se nos olvida que un polica
es todo aquel que ejerce el control para mantener el orden, la normalidad y la
ley. Puede que su violencia no sea visible al resto de nosotros, sin embargo su
violencia la ejerce no para atacar y destruir sino para controlar. Nadie ve eso
como violencia, pero es que nadie ve a la violencia policial como violencia. Sin
embargo, dice Rancire que no slo es polica el vigilar y el ordenar, sino
tambin mucho de lo que entendemos por poltica en la actualidad. Menciona
que el que se discuta cmo se puede garantizar mayor tranquilidad a la gente y
el darle mayor participacin poltica a la gente es tambin una forma de
polica. Por qu? Segn Rancire la representacin de la comunidad que
identifica la ciudadana como propiedad de los individuos, definible en una
relacin de mayor o menor proximidad entre su lugar y el del poder pblico, es

80
Ibd. p.44
81
Ibd. pp. 44-45
43

propia de la polica.
82
Finalmente sigue siendo el propio Estado quien le dice a
la gente lo que debe de hacer incluso si ello implica el de una mayor
participacin ciudadana, la cual desde luego est patrocinada desde el interior
del Estado, y la cual no pasar de aquellos lmites que el Estado imponga, el
Estado con ello controla la participacin y la acomoda a sus necesidades, como
lo suelen ser las polticas a favor de las minoras sexuales o tnicas. Lo que
hace el Estado es policial y es diferente de lo poltico:

La actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia
el destino de un lugar, hacer ver lo que no tena razn de ser visto, hace escuchar un discurso
all donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado ms
que como ruido.
83

Lo poltico es cuando la parte que se deba mantener callada y en el lugar que
la polica le asignaba le habla al opresor, y le hace ver que lo que tena como
dado y natural es contingente. Le hace ver que le puede hablar como a un
igual, que as como su condicin de desplazado no tiene razn de ser, el hecho
de que l sea un privilegiado tampoco la tiene. Se puede decir que gracias a
los estudios de polica y de violencia mtica, es como se ve que el derecho, el
Estado y la polica son una fuerza contingente y que la normalidad en que viven
es producida de manera no natural. El mostrar que lo natural es contingente es
lo poltico. El crear normalidad y ensearlo como natural, es lo policiaco.

2.2.2 Pblico y privado o pblico e ntimo?

Derrida dice que el que la polica y el derecho lo ocupen todo y estn en todas
partes de llama () ignorar los lmites entre la esfera propia de lo privado y el
campo de la cosa pblica ()
84
Sin embargo, es cierto que todo lo poltico es
pblico y todo lo que ocurre en el interior de una casa es privado? No, esa
distincin entre lo pblico y privado donde se quiere ver lo poltico como algo

82
Ibd. p.47
83
Ibd. p.45
84
Potel, H. (11 de junio de 2013) Derrida en Castellano. http://www.jacquesderrida.com.ar/index.htm
44

totalitario, y lo privado como una defensa de la intimidad. Por eso es que Jos
Luis Pardo aclara: () all donde no hay poltica, no puede haber en sentido
estricto intimidad; y all donde la intimidad est amenazada, estas amenazas
expresan una crisis del espacio civil.
85
Si se le da prioridad a lo privado se deja
el espacio pblico, si se le da prioridad a lo pblico no hay espacio privado.
Hobbes dice que en el estado de la naturaleza todos tenemos la fuerza para
defendernos, pero para hacer una sociedad debemos nulificar nuestra fuerza y
dejar que el nico que la utilice sea el soberano. Pardo explica: el soberano de
Hobbes ejerce su poder hasta un lmite - los confines del espacio pblico- ms
all del cual no tiene potestad para actuar, legislar ni juzgar.
86
Es decir que en
la casa se juzga de acuerdo a las leyes de sta, y usualmente en casa suele
mandar quien es ms fuerte, y por lo general es el padre, quien tiene una
especie de soberana privada. De esta forma, cuando el soberano declara el
Estado de excepcin, no es que viole el espacio privado de cada quien y de
esa forma aumente el espacio pblico como lo ven los demcratas y Derrida,
sino que se borra el espacio pblico y se vuelve todo un espacio privado, un
espacio privado que le pertenece al soberano, y de esa forma convierte a la
ciudad en un espacio privado (la casa del dspota) para el ejercicio de la pura e
ilimitada potencia.
87
Si un soberano declara hoy el estado de excepcin, con
ello aumenta su espacio privado y nos quita el nuestro, nos quita nuestra
soberana privada adems de que el espacio pblico se ve afectado. El
problema de la democracia, es que sta no sabe limitar su fuerza, no sabe
contener la fuerza de su polica, y ello provoca que lo pblico se vea mermado.
En dicho espacio es donde la polica aumenta su poder, pero no la polica
entendida como la ciencia del buen gobierno, sino la baja polica, la polica que
es el hombre vestido de azul y con casco y tolete. Rancire al respecto dice:

La baja polica no es ms que una forma particular de un orden ms general que dispone lo
sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de
este orden la que en ciertos Estados hace crecer a la baja polica, hasta ponerla a cargo de la
totalidad de las funciones de polica.
88

85
Pardo, JL. (1998) Polticas de la intimidad. Logos anales del seminario de metafsica de la universidad
complutense de Madrid. 1 (1) 145-196.
86
Ibd.
87
Ibd.

88
Rancire, J. (1996) El desacuerdo: poltica y filosofa. Buenos Aires. Nueva visin. pp.43-44
45

Si la democracia liberal capitalista borra dicho espacio entre lo pblico y lo
privado para aumentar los espacios privados del soberano y de la polica, no se
debe a que sean fuertes, sino a que son Estados dbiles y en peligro de
perecer. Recordemos que en Estados Unidos a raz del atentado terrorista del
11 de septiembre de 2001, se eliminaron las garantas individuales, se legaliz
el espionaje telefnico, la apertura clandestina de correspondencia, la
intercepcin de correo electrnico, la sustraccin secreta de documentos
personales y la escucha de conferencias telefnicas, todo ello sin que se
requiera orden judicial.
89
El gobierno estadunidense se mostr impotente ante
tal ataque, y como no pudo garantizar la seguridad de su poblacin ni su
estabilidad como Estado, opt por la salida ms fcil, es decir colocar a
Estados Unidos y al resto del mundo en estado de excepcin permanente. Y
si, es entendible que haya muchas crticas en contra, ya que hay teoras que
indican que fue el propio gobierno estadunidense el que se perpetr el ataque
para as declarar el estado de excepcin.
90

91
Pero al final el resultado no es
el mismo? Es decir, Estados Unidos tena de cualquier manera la intencin de
borrar el espacio entre lo pblico y lo privado, y que mejor manera de mostrar
su urgencia, que hacerse ellos mismos el ataque. Si nadie los hubiera atacado,
ellos mismos lo hubieran hecho. Y lo necesitaban porque el Estado no se
senta seguro, se senta dbil, y para contrarrestarlo aumentaron el poder de su
baja polica. Ese es el mismo caso de Mxico. Recordemos que en 2006, tras
el fraude electoral, Felipe Caldern saba que su Estado iba a ser dbil ya que
la poblacin (salvo quienes lo apoyaron) y varias facciones del Estado le iban a
achacar siempre el cmo lleg a la presidencia de la repblica. Ese ambiente
tarde o temprano iba a debilitar su Estado, y ante ello cul fue la solucin del
ex presidente? De acuerdo al documental Estado de shock, industria del narco
y guerra espuria en Mxico 2012, la solucin fue armar una supuesta guerra
contra el crimen organizado, la cual independientemente de los resultados, y de
las vctimas llamadas daos colaterales, la cual le sirvi para colocar a Mxico
en Estado de excepcin, borrando las garantas individuales, borrando el lmite
de los espacios entre lo que le corresponde al gobierno, y lo que le

89
http://www.jornada.unam.mx/2007/09/26/index.php?section=opinion&article=002a1edi
90
http://eleconomista.com.mx/internacional/2012/09/11/11-s-las-teorias-complot
91
http://www.jornada.unam.mx/2010/09/24/mundo/031n2mun
46

corresponde a los individuos, permitiendo que la baja polica impusiera su
propia ley. Recordemos que si bien Foucault y Rancire nos dicen que la
polica es una ciencia del Estado que le permite aumentar su fuerza, dentro de
sta tambin est lo que entendemos por polica, o sea el sujeto vestido de
azul, con casco, tolete y arma de fuego. Y que esta polica a la cual Rancire
nombr como baja polica, es finalmente la que aumenta su poder cuando el
Estado es dbil. La crtica de Benjamin a las democracias parlamentarias era
que en stas la polica () ilustra () la mxima degeneracin de la
violencia.
92
Y eso se debe a que stas no representan el poder de nadie, sino
que ellos ejecutan su propia ley. En el Estado de excepcin que viven tanto
Estados Unidos como Mxico, pases demcratas, las policas no siguen las
rdenes de nadie, hacen su propia ley al ejecutar la fuerza a su antojo.
Cada vez es ms comn que las democracias hagan eso. Tambin Silvio
Berlusconi, bajo el pretexto reforzar la seguridad, permiti que el ejrcito
italiano patrullara las calles de las principales ciudades de Italia.
93
Con los tres
ejemplos mencionados hasta ahora qu podemos concluir? Cada vez es ms
comn que el espacio del soberano aumente y el ntimo de las personas se vea
nulificado. Tambin se ha vuelto normal que bajo el pretexto de prevenir el
terrorismo se declare el Estado de excepcin de forma permanente. Por qu?
Ser porque las democracias cada vez se sienten ms inseguras y dbiles
para garantizar su poder, y el nico modo de mostrarlo es en su modo ms
terrorfico, el de la baja polica? Al momento de espiar a la poblacin y allanar
sus hogares en nombre de la seguridad qu siente el Estado? Siente el
poder o siente miedo? Si algo es seguro, es que la mayora de la poblacin no
es terrorista y teme al Estado. Entonces por qu el Estado tiene la necesidad
de allanar los hogares de esa gente? No se supone que la democracia liberal
es la evolucin de todos los gobiernos porque evita el totalitarismo y permite
que los individuos sean libres? El que siempre respondan que lo hacen en
nombre de la seguridad slo nos confirma la debilidad que tienen para
sostenerse con el poder.

92
Terramar. p. 124
93
http://edant.clarin.com/diario/2008/07/29/um/m-01725726.htm
47

2.3 Criminal, revolucionario y soberano en su lucha por el derecho al derecho.

Dice Derrida que el criminal () es alguien que al desafiar la ley, pone al
desnudo la violencia del orden jurdico mismo.
94
Todo aquel que desafa la ley
y es reprimido es un criminal. Lo mismo el que roba un refresco de la tienda y
es arrestado que Pablo Escobar que era un narcotraficante, o las guerrillas de
cualquier parte del mundo que tratan de derrocar a sus propios gobiernos. Los
tres ejemplos son diferentes, ya que los tres seguan fines distintos, pero lo que
tienen en comn es que desafan a la ley. Y salvo el que roba el refresco, lo
que tienen en comn tanto los narcotraficantes como las guerrillas, es que
ambas le pelean al Estado () un derecho al derecho
95
. Y qu es el derecho
sino la fuerza de ley o el monopolio de la violencia. Mientas que lo que le
disputara un narcotraficante al Estado es su derecho a ejercer la fuerza, lo que
una guerrilla querra es eliminar al Estado, tanto para crear otro como para no
crearlo. El monopolio de la violencia es del Estado. Cualquier acto violento que
no est bajo su ley, es criminal. Es esto tan sencillo? Recordando un poco La
matanza de Acteal, Ernesto Zedillo declar lo siguiente sobre lo acontecido:

La violencia es, por definicin, un acto criminal, y eso fue lo que ocurri el da de ayer en
Acteal. Tan cruel, absurdo, inaceptable acto criminal que slo puede tener como respuesta la
aplicacin ms firme y severa de la justicia
96

Acaso quiso decir Zedillo que la violencia es exclusiva de los criminales? Y
qu ocurre con la violencia del Estado? Quiere decir acaso que el Estado es
tambin criminal, pues es el que hace ms uso de la violencia al tener el
monopolio? Pero si el Estado es criminal cmo puede juzgar criminales? Todo
esto tiene que ver con la paradoja de la soberana: El soberano est, al mismo
tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurdico.
97
Mientras el criminal y el
revolucionario estn fuera del ordenamiento jurdico, el soberano est tanto
dentro como fuera. Sin embargo, el hecho de que est afuera, tambin lo hace
un criminal. Nuevamente enuncio la paradoja de la soberana: Yo, el soberano,

94
95
Ibd.
96
http://www.jornada.unam.mx/2007/12/20/index.php?article=016a2pol&section=politica
97
Agamben, G. (2010) Homo sacer I: El poder soberano y la nuda vida. Valencia. Pretextos. p. 27
48

que estoy afuera de la ley, declaro que no hay afuera de la ley.
98
En el ejemplo
de Acteal, no estoy tomando en cuenta que segn el documental Zedillo el
genocida invisible, fue el propio gobierno Estado mexicano quien orden hacer
dicha matanza, simplemente es interesante ver como Zedillo quiere negar su
poder soberano al renegar de la violencia que le permiti a l ser un soberano y
que al mismo tiempo afirma tal violencia al decir que aplicara la ms firme y
severa justicia. Y lo manifiesta como un acto criminal que al mismo tiempo es
legal y no legal. Y nuevamente se reafirma lo oscuro de la democracia porque
Zedillo no puede admitir pblicamente que fue l el asesino, segn el
documental, sino que debe culpar a otros. No puede atacar directamente sino
que debe utilizar medios que operen en la oscuridad y en lo clandestino para
poder llevar a cabo sus ordenamientos ms atroces. La declaracin de Zedillo
sobre Acteal nos muestra cmo funciona el derecho al ejercer su soberana.
Zedillo dijo que aplicara la ms firme y severa de las justicias. Lo que quiso
decir es que aplicara toda la fuerza de ley con el objetivo, claro est, de
mostrar su poder, no de hacer justicia. Si no lo hubiera hecho de esa forma
hubiera mostrado su falta de fuerza a la hora de aplicar el derecho, y de esa
forma hubiera perdido en su batalla por el derecho al derecho. Pero si tomamos
en cuenta que si fue el Estado mexicano el que mand a matar a los indgenas
de Acteal, podemos decir entonces que simplemente simul el pelar por su
derecho al derecho, ya que en ningn momento se trat de un grupo paramilitar
independiente que asesin slo porque si, y que de ese modo instaur su
derecho al derecho contra el gobierno y el EZLN; se trat de un grupo del
gobierno que mat a esa gente para demostrar de esa forma que aun cuando
el gobierno parece no tener el derecho al derecho, de hecho es cuando lo tiene
ms. Si entendemos a las comunidades autnomas del EZLN como un intento
de hacer su derecho al derecho, o segn ellos su autogobierno, podemos
mostrar la matanza de Acteal como una de las pruebas de que el gobierno
actuar con todos los medios posibles para recuperar el control de esas zonas,
y de esa forma recuperar su derecho al derecho, o su derecho a ser soberano
en esas zonas.

98
Ibd.
49

La lucha por el derecho al derecho es entonces la lucha centrada en el
monopolio de la violencia, por tomarlo, por tener concesiones, o por destruirlo.
El soberano es quien posee ese monopolio, y al poseerlo debe estar
custodiado por el ejrcito y sus guardaespaldas las veinticuatro horas del da.
Debe protegerse de todos, pues en la lucha por el derecho al derecho, todos
querrn lo que l tiene, y todos sern potenciales enemigos. Eso sin contar el
hecho de que no es ningn delito el asesinarlo. Por qu? Porque al igual que
el criminal, est afuera de la ley:

El acto por el cual el dspota, desde una absoluta impunidad, funda la ciudad, le constituye a l
mismo como asesinable (sin que tal asesinato pueda considerarse delito, pues el dspota
est fuera de la ley). () esta esencial vulnerabilidad del dspota la ha de compensar con una
superabundancia de fuerza- militar y policial- que garantice la proteccin constante de quien
est ms expuesto que ningn otro ()
99

Un soberano no puede vivir como un hombre normal porque al mismo tiempo
que es el derecho, est fuera de ste, a diferencia del bandido que slo est
afuera, y que puede vivir normalmente siempre que oculte su identidad, cosa
que el soberano no puede hacer. Tanto el bandido como el revolucionario al
momento de destronar al soberano le pueden decir l siguiente:

Puesto que t, el soberano, ests afuera de la ley, y puesto que fuera de la ley no hay nadie
(segn tu decreto soberano) al matarte no hemos matado a nadie, no hemos cometido crimen
alguno.
100

Por tener derecho al derecho, el revolucionario utiliza ese recurso, es vlido, y
de hecho lgico, pues no puede haber delito cuando matas a alguien que est
afuera de la ley. Eso lo saba perfectamente Robespierre al momento de que
se llev a cabo la Revolucin Francesa, saba que haba que ejecutar a Luis
XVI y no hacerle un juicio:

() Aqu no se trata de llevar a cabo ningn juicio. Luis no es un acusado; vosotros no sois
jueces; no sois y no podis ser otra cosa que hombres de Estado y representantes de la

99
Pardo, JL. (1998) Polticas de la intimidad. Logos anales del seminario de metafsica de la universidad
complutense de Madrid. 1 (1) 145-196.
100
Ibd.
50

nacin. No tenis que dictar sentencia a favor o en contra de un hombre, sino tomar una
medida de salud pblica y ejercer un acto de providencia nacional ().
101

Ya dijimos que el tirano se alimenta de la sangre del pueblo y ejecutarlo es un
acto de salud pblica; por eso es que al matar a Luis XVI no se cometi un
delito ya que Luis XVI estaba al mismo tiempo fuera y dentro de la ley, l era un
homini sacer al cual se le puede ejecutar sin que eso constituya crimen alguno.
Y como se mata a un exceso que resulta daino para el pueblo, entonces se
purifica al pueblo; dichos acontecimientos no slo pasaban con los antiguos
soberanos sino tambin con los dictadores y los presidentes, es decir, los
soberanos actuales. Cualquiera de ellos sabe que su vida est en permanente
riesgo de ser ejecutada y por ello es que deben protegerse de todos todo el
tiempo, utilizan la fuerza de ley para protegerse porque estn afuera de la ley
(incluso cuando no es un criminal que tenga contactos con crteles de la droga
o similares). La lucha por el derecho, se vuelve entonces una lucha por la vida,
una lucha por no ser asesinado y la nica forma de no serlo, es monopolizar
cuanta violencia sea disponible. Sin embargo, hay que notar que incluso el
hacer una revolucin y matar al soberano, est dentro de lo legal. Ya en el
captulo anterior, mostr como John Locke incluye a la rebelin dentro de lo
legal, aun cuando no parece serlo. A continuacin se mostrar como la rebelin
y el asesinato del soberano es preferible a un posible juicio que se le pueda
hacer:

El asesinato del rey en el acto de rebelin socava el poder legal existente, pero slo en el nivel
de la realidad; es, sencillamente una parte del proceso de corrupcin y generacin (sociales)
que deja intacta la legalidad simblica. Si, por el contrario, despus de su derrocamiento
exitoso, organizamos un proceso judicial contra l, esto es, contra la encarnacin y garanta
ltima del poder legal, el gobierno de la ley como institucin simblica- que es la razn por la
cual, como lo expresa Kant, la ejecucin legal del rey es un suicidio del Estado () socava el
punto de vista mismo desde el cual puede concebirse un acto como ilegal ()
102

Si hoy alguien se rebela contra un soberano, lo mejor para el derecho sera
ejecutarlo a l y a sus colaboradores pues si se les juzga, se estara minando

101
iek, S. (2010) Robespierre virtud y terror. Madrid. Akal. p. 141
102
iek, S. (1994) Goza tu sntoma. Buenos Aires. Nueva Visin. p. 173-174
51

el derecho. El que Locke haya legalizado la rebelin es la prueba fehaciente.
Por ello es que en la constitucin poltica de Mxico se legaliza la rebelin, no
porque sea un regalo del derecho al pueblo, sino porque con ello el derecho se
mantiene incluso despus de una revolucin. Pero un contraejemplo de nuestro
argumento es el siguiente:

Luis era rey y se ha fundado una repblica; el problema que nos ocupa queda decidido por
esas palabras. Luis fue destronado por sus crmenes; Luis denunci al pueblo francs como
rebelde; llam para castigarlo a los ejrcitos de los tiranos, sus cofrades; la victoria y el pueblo
han decidido que era l el verdadero rebelde; Luis no puede por tanto ser juzgado; ya ha sido
juzgado y condenado, o la repblica no queda absuelta. Proponer un proceso para Luis XVI,
sea el que sea, es retroceder al despotismo real y constitucional; es una idea
contrarrevolucionaria, pues significa poner en cuestin la propia revolucin. En efecto, si Luis
puede todava ser objeto de un proceso, es que puede ser absuelto; puede ser inocente. Qu
digo? Se supone que lo es hasta que sea juzgado. Pero, si Luis absuelto; si se puede suponer
que es inocente en qu se convierte la revolucin?
103

Si se juzgaba a Luis XVI el derecho se mantena y la revolucin fracasaba,
pero si se le ejecutaba el derecho se destrua y la revolucin se concretaba. El
derecho siempre va a utilizar los recursos necesarios para mantenerse, y en el
caso de Luis XVI se quera juzgarle para mantenerlo y mantener con ello la
violencia mtica que permita la normalidad monrquica, mientras que la
violencia de los jacobinos y de Robespierre deseaba hacer una revolucin que
destruyera ese derecho. Por ello es que eso de que si se destrona al rey pero
se mantiene el derecho, tal y como lo deca Locke, puede ser rebatible. Hay
veces en las cuales para que el derecho se destruya se debe matar al cuerpo
concreto que lo garantiza, como en el caso de la Revolucin Francesa. Cuando
as ocurre es violencia divina, la cual est ms all del derecho.
A principios de 2013, empezaron a surgir en varios estados del pas, como
Guerrero y Michoacn, varios grupos de autodefensa
104
, con el fin de
protegerse del crimen organizado, quienes con su violencia demuestran su
poder y su derecho al derecho. En dicha situacin, estos grupos de
autodefensa al momento de surgir establecieron, quiz sin quererlo, su derecho

103
iek, S. (2010) Robespierre virtud y terror. Madrid. Akal. p. 142
104
Aunque tambin hay que decir que antes de tal fenmeno, ya existan las llamadas guardias
comunitarias, las cuales buscan defender a una comunidad del crimen. Sin embargo, al igual que las
autodefensas, tambin hacen su derecho al derecho al defenderse de algo independientemente de la
ley.
52

al derecho. Ya que la violencia del Estado no es capaz de garantizarles
seguridad (e incluso es cmplice de las bandas delictivas) ellos han decidido
utilizar su propia violencia para defenderse. El Estado mexicano, ha tomado
nota de ello, y por ello es que incluso va a intentar regularizar a dichos grupos,
como lo ha dicho el gobernador de Michoacn Fausto Vallejo.
105
Lo que
significa que, no se le va a dar seguridad a la gente sino que se les va a
regularizar su modo de defenderse. Lo que le importa al Estado mexicano, no
es darle seguridad a la poblacin, sino mantener su monopolio de la violencia.
La forma en la que lo va a hacer es regularizar, mantener dentro de su derecho
lo que est fuera de su derecho, como lo es un grupo de autodefensa.

105
http://www.proceso.com.mx/?p=334074
53

III.- Crtica de Derrida a la violencia divina de Benjamin

3.1 Violencia y deconstruccin

Jacques Derrida es bien conocido por haber desarrollado la deconstruccin, a
la cual Peter Sloterdijk da los siguientes rasgos:

No piensa bajar a las imposibles profundidades de los textos e instituciones para colocar
material explosivo en los fundamentos. Con cuidado seala la inestabilidad y ambigedad de
las estructuras aparentemente ms slidas; exhibe la falta de nitidez en las oposiciones
binarias presuntamente ms endurecidas; proclama las ocultas-autocontradcciones de los
discursos ms coherentes.
106

Es decir que tiene como intencin el cuestionar la supuesta normalidad del
canon de los discursos hegemnicos, y as como dice Sloterdijk, seala la
inestabilidad y ambigedad de dichos discursos a fin de mostrar que la
coherencia que stos demuestran no es dada, sino construida de forma
contingente. Derrida es un crtico y el crtico a travs de la deconstruccin:
() desafa a la cultura y a sus fuerzas aparentemente soberanas de actividad
intelectual ().
107
Y de esa forma dichas fuerzas soberanas se desdefinen
pues () ataca la estabilidad y el poder de su gobierno ().
108

Derrida escribi un texto llamado A nombre de pila de Benjamin. Lo expuso en
una conferencia llamada: El nazismo y la solucin final, los lmites de la
representacin. Dicho texto fue una deconstruccin que Derrida hizo sobre el
ensayo de Walter Benjamin Para una crtica de la violencia. Derrida menciona:
Este texto me ha parecido ejemplar, hasta un cierto punto, en la medida en
que, habida cuenta de la temtica de nuestro coloquio, se presta a un ejercicio
de lectura deconstructiva, como voy a intentar mostrar.
109
Sin embargo Derrida

106
Sloterdijk; P. (2010) Ira y tiempo. Madrid. Siruela. p. 226
107
Said, E. (2004) El texto, el crtico y el mundo. Madrid. Debate. p.250
108
Ibd.
109
54

despus nos aclarar algo que debemos entender sobre la deconstruccin, y
es que sta () no se aplica jams a nada exterior. Es, de alguna manera, la
operacin o ms bien la experiencia misma que este texto- me parece- hace
por lo pronto l mismo, de l mismo, sobre el mismo.
110
En otras palabras,
Para una crtica de la violencia se deconstruye a s mismo, y Derrida lo nico
que hace en su anlisis es demostrarlo. Si lo recordamos por un momento,
volviendo al tema de la violencia, se llama violencia a lo que se sale de lo
normal, y sin embargo eso que llamamos normal tambin es violento pues
violenta las cosas para que stas se den de una manera y no de otra. La tarea
de una crtica de la normalidad sera ante todo que la crtica que se le haga
() vuelve visible un procedimiento que ha sido invisibilizado.
111
Y qu cosa
ha sido ms invisibilizada que la violencia del Estado que permite que la
normalidad y el progreso continen? Por eso es que la crtica que Benjamin
hizo en su ensayo consiste en hacer visible tal violencia, a la cual de cierta
manera Benjamin deconstruye y va oponiendo para as mostrarnos cul es la
verdadera violencia, es decir, la del Estado. Por ello es que Derrida puede
afirmar que el texto se deconstruye solo, el texto por s mismo es
deconstruccin. De la deconstruccin que hace Benjamin, Derrida nos dice
que: se las ingenia para deconstruir y descalificar todas las oposiciones ().
112

Y en efecto, Benjamin fue oponiendo conceptos hasta que todos son nada
frente a la violencia divina que purifica a la tierra del derecho. Dentro del
anlisis de Derrida, ste incluso compara a la deconstruccin con la huelga, ya
que en la huelga se tiene () el derecho a discutir el derecho establecido en
su ms fuerte autoridad, la del Estado.
113
Mientras que la deconstruccin
consiste en una () lectura instauradora que permanezca ilegible en relacin
con los cnones establecidos y las normas de lectura ().
114
La
deconstruccin y la huelga cuestionan la autoridad, por eso es que tanto una
como la otra pueden aspirar a ser revolucionarios. Sin embargo el propio
Derrida luego negar lo revolucionario de la deconstruccin. Primero lo afirma

110
Ibd.
111
Fenoglio Limn, I; Herrasti y Cordero, L. Rivero Franyutti, A (Coordinadores), Martnez de la Escalera,
A M (Autora de la introduccin). (2012) Introduccin de Anlisis del discurso: estrategias y propuestas de
lectura. Ciudad de Mxico. Bonilla Artigas Editores. p.12
112
113
Ibd.
114
Ibd.
55

cuando dice: () se arroga el derecho a discutir, y de forma no slo terica los
protocolos constitucionales, la carta misma que rige la lectura en nuestra
cultura y sobre todo en la academia.
115
Luego dice que no es revolucionaria
ya que: () sigue desenvolvindose en la Academia.
116
Es decir a la
deconstruccin le ocurre lo mismo que a la huelga general poltica: lo discuten
todo y lo cuestionan todo, pero dentro del espacio del poder hegemnico, de
manera que ambos esperan obtener garantas del derecho, nunca se colocan
como intencin el destruir el derecho. El tener la intencin de destruir el
derecho equivale para Derrida no slo a aniquilacin del derecho, sino tambin
de la justicia. Y es que Derrida ve en la destruccin total de la violencia divina
lo demoniaco mismo, aquello tan terrible que le hace acordarse de las
brutalidades experimentadas por Europa en el siglo XX. Derrida asocia
violencia divina con Auschwitz, sin embargo hay que estudiar primero cmo
hizo tal asociacin.

3.2 Benjamin y Auschwitz

Derrida comienza su ensayo hacindose las siguientes preguntas:

Qu habra pensado Benjamn, o al menos qu pensamiento de Benjamn est virtualmente
formado o articulado en este ensayo -y cabe preguntarse si es anticipable- a propsito de la
solucin final, de su proyecto, de su puesta en prctica, de la experiencia de sus vctimas, de
los juicios, procesos, interpretaciones, representaciones narrativas, explicativas, literarias, que
han podido intentar medirse con la cosa? Cmo habra hablado Benjamn, cmo habra
querido que se hablase, se representase o se prohibiese representar la solucin final?
117

Luego aclara Derrida que eso se responder en base a los textos y al
pensamiento benjaminiano. Pero si sabemos que Benjamin vea el mal en el
lenguaje representativo e informativo, y que el nazismo utiliz como recursos la
violencia meditica y todos los recursos tcnicos e industriales a su alcance;
que la violencia mtica es para reafirmar el derecho, y que Benjamin encontraba
despreciable esta violencia que fue usada por el Estado nazi para aumentar su

115
Ibd.
116
Ibd.
117
Ibd.
56

poder; que la democracia es dbil e incapaz de decidir, y que esa incapacidad
de decisin fue la que permiti que el nazismo ganara en ella, y que la polica
en democracia no tiene lmites, y que justo el nazismo fue un rgimen policial.
Qu hubiera pensado Benjamin de Auschwitz? Dadas todas las tesis que l
manejaba y que se acaban de citar, podramos responder que Auschwitz fue
consecuencia del capitalismo y de la democracia dbil e incapaz de transmitir
su fuerza. Sin embargo queda an la pregunta de cmo hubiera querido
Benjamin que se representase Auschwitz? No se puede representar a
Auschwitz, y no es que no se pueda porque fue algo monstruoso, ni tampoco
porque suena a algo imposible, sino porque para Benjamin el lenguaje no es un
medio para la representacin, el lenguaje es () la comunicacin de
contenidos espirituales.
118
Cuando Auschwitz se representa, por medio de la
literatura o el cine, o en documentales testimoniales, es porque se le va a
utilizar como un medio, un ejemplo de ello sera es que se usa como recurso
poltico a favor del Estado de Israel, para que nadie les reclame cuando
asesinan palestinos. Derrida se ha equivocado en la pregunta, pues no es que
se represente Auschwitz para entenderlo, sino que si se quiere entender
Auschwitz debe hacerse desde el punto de vista benjaminiano, desde el
recurso del traductor. En su ensayo La tarea del traductor nos dice que no se
hacen traducciones literales, sino que se traduce en el propio idioma lo que el
otro idioma dice a fin de poder () encontrar en la lengua que se traduce una
actitud que pueda despertar en dicha lengua un eco del original.
119
Por ello es
que si uno quiere entender Auschwitz no lo entender si lo lee o ve pelculas o
similares que la representen, eso sera caer en el modo burgus de entender el
lenguaje, sera permitir el chantaje poltico. Los nicos capaces de entender
Auschwitz sern aquellos que hayan padecido la misma circunstancia, aunque
en otro lugar y en otro tiempo. Quienes podran entenderlo seran: las vctimas
de los jmeres rojos de Camboya; las del genocidio de Ruanda; las de
Srebrenica; los indgenas guatemaltecos, vctimas de Ros Montt; e incluso las
vctimas de la guerra contra el Narcotrfico en Mxico, sobre todo las de casos
como el de San Fernando Tamaulipas. Derrida tambin se equivoca al decir

118
Benjamin, W. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres. Conceptos de
119
Benjamin, W. La Tarea del traductor. Conceptos de filosofa de la historia. Buenos Aires. Terramar.
p. 85
57

que Auschwitz es una cosa sin nombre pues en dado caso sera algo
inentendible, y slo existen las cosas inentendibles para quienes nunca han
vivido un acontecimiento similar. Auschwitz se puede entender gracias a que
() no podemos representarnos en ninguna cosa una completa ausencia de
lenguaje.
120
Y como ya se estudi, Auschwitz es nombrable cuando alguien ha
sido vctima de algo similar. Y slo la vctima en el momento de serlo y
experimentarlo, y nade ms, puede tener la posibilidad de nombrar y entender
Auschwitz. Cuando la vctima se victimiza y comienza a hacer relatos, se
vuelve intil el escucharlo, ya que a menudo lo usa a modo de chantaje para
beneficios econmicos y polticos. Y quienes patrocinan a las vctimas tambin
buscan eso, no slo para lucrar polticamente, sino para eliminar enemigos
polticos a los que se acusa de violentos y totalitarios.

3.3 Violencia divina y Auschwitz

De la violencia divina dijo Benjamin que era la oposicin a la violencia del mito
y el derecho:

Si la violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aquella establece lmites y
confines, sta destruye sin lmites; si la violencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si
aquella es tonante, sta es fulmnea; si aquella es sangrienta, sta es letal sin derramar
sangre.
121

Derrida en la definicin de violencia divina un problema muy grande cul?
Pues el simple hecho de que menciona la palabra fulmnea, como fulmneo fue
el genocidio de Auschwitz en donde no qued rastro de las vctimas; y sobre
todo cuando dice que esa violencia es letal sin derramar sangre, tal y como
fueron los asesinatos en las cmaras de gas. Y lo que le hace a Derrida
sospechar an ms sobre la relacin del ensayo de Benjamin y la violencia

120
Benjamin, W. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres. Conceptos de
121
Terramar. p. 92
58

divina con Auschwitz viene cuando Benjamin da un ejemplo de lo que es
violencia divina:
A la leyenda de Nobe se le puede oponer, como ejemplo de esta violencia, el juicio de Dios
sobre la tribu de Korah. El juicio de Dios golpea a los privilegiados, levitas, los golpea sin previo
aviso, sin amenaza, fulmneamente, y no se detiene frente a la destruccin.
122

Y lo mismo sucedi en Auschwitz donde los judos fueron asesinados
fulmneamente. De hecho, dice Derrida:

Cuando se piensa en las cmaras de gas y en los hornos crematorios, cmo or sin temblar
esta alusin a una exterminacin expiadora porque no sangrienta? Aterroriza la idea de una
interpretacin que hara del holocausto una expiacin y una firma indescifrable de la justa y
violenta clera de Dios.
123

Y a partir de esta interpretacin que hace Derrida del ensayo de Benjamin, es
como dice l que la violencia del derecho se termina asemejando a la violencia
divina, a la cual tambin se le puede entender como violencia revolucionaria y
que se termina asemejando a Auschwitz.
124
Por ello es que se pregunta
Derrida, Auschwitz fue un caso de la violencia divina tan ensalzada por
Benjamin? Despus dijo Derrida, que si se quiere luchar contra Auschwitz y
todo lo que se le asemeje debemos pensar, conocer, representarnos,
formalizar, juzgar la complicidad posible entre todos esos discursos y lo peor
()
125
A final de cuentas, la intencin de Derrida es tratar de entender
Auschwitz para que ste no se repita. Acaso no Derrida trata de decirnos que
no hay que permitir que ocurra otro caso de violencia divina al categorizar a
Auschwitz como tal? Porque l dice que la violencia divina () se asemeja
demasiado () a aquello mismo contra lo que hay que actuar y pensar, contra
lo que hay que hacer y hablar.
126
Si bien se podra acusar a Derrida de ser
alguien que acusa a Auschwitz de haber sido un acto de violencia divina

122
Ibd.
123
124
De hecho, Giorgio Agamben menciona que La definicin de esta tercera figura, que Benjamin llama
violencia divina, constituye el problema central de cualquier interpretacin del ensayo. Benjamin no
sugiere, en rigor, ningn criterio positivo para su identificacin y niega, incluso que sea ni siquiera
posible reconocerla en un caso concreto. Lo nico cierto es que tal violencia no establece ni conserva el
derecho sino que lo revoca (entsetz). Por eso se presta a los equvocos ms peligrosos (de lo que
constituye una prueba la escrupulosidad con que Derrida, en su interpretacin del ensayo, pone en
guardia contra ella, comparndola, en un singular malentendido, con la <<solucin final>> nazi (Derrida
2, pp. 1044-1045). Agamben, G. (2010) Homo sacer I: El poder soberano y la nuda vida. Valencia.
Pretextos. p.85
125
126
Ibd.
59

implicando con ello la condenacin de todo tipo de violencia similar, la cual se
puede hacer presente tambin en revoluciones como la francesa, debemos
entenderlo ms bien como alguien que se pregunta: qu fue lo que sucedi en
Auschwitz? En su ensayo califica a Auschwitz de irrepresentable, y se pregunta
si un modo de representarse Auschwitz es calificndolo como un acto de
violencia divina, para de ese modo tener al menos una representacin de lo
que ah sucedi. Como contraparte Benjamin dijo que no les corresponda a los
hombres el decir cuando es violencia divina y cuando no lo es; para l violencia
divina era simplemente la reinante.

60

IV.- Violencia divina segn Slavoj iek

4.1 Violencia objetiva segn Slavoj iek

La violencia mtica es la violencia de la ley que regula la vida de una sociedad;
tambin es la que permite que la sociedad marche normalmente y en paz. La
violencia que ejercen quienes van en contra de la ley es la que es vista como
violencia, mientras que alguien que acta en nombre de la ley no es visto como
violento. Eso es debido a que () la ley aparece como opuesta a los actos
particulares de violencia que la subvierten ().
127
Si se sigue la ley es porque
por medio de sta evitamos la violencia y podemos vivir en armona
satisfaciendo las necesidades que tenemos. La mente del sujeto fue educada
para respetar la ley, puesto que en el caso de no obedecerla tendra problemas
mayores que afectaran la normalidad de su vida. A lo largo de esta tesis
hemos visto cmo el imperio de la ley se funda o se conserva siempre con
violencia, y cuando el sujeto que obedece la ley se da cuenta de ello () el
suelo bajo sus pies es sbitamente arrasado cuando experimenta de qu
manera el propio imperio de la ley, est fundado en la violencia ().
128
Es
debido a ello que el sujeto se da cuenta de toda la violencia que debe de
soportar con tal de no morir violentamente, y cmo lo nico que hace que esa
violencia del derecho sea vista como la normal es porque fue impuesta y
consiste en () la universalizacin de una violencia que con ello se convierte
en legal.
129
Gracias a dicha universalizacin un sujeto puede ver actuar al
ejrcito o a la polica de forma violenta, pero sin ser realmente violenta.
Tambin puede vivir su vida conforma a la normalidad, el progreso y el confort
sin necesidad de preguntarse qu tanto su tipo de vida afecta el resto de su
entorno. La normalidad de la vida y su supuesta neutralidad es mantenida
gracias al imperio de la violencia mtica, de la cual segn Slavoj iek depende
nuestra supervivencia. Gracias a ella podemos calificar como irracional toda

127
iek, S. (1994) Goza tu sntoma. Buenos Aires. Nueva Visin. p. 106
128
Ibd.
129
Ibd.
61

violencia que no est bajo el dominio de la ley, como lo pueden ser el
terrorismo o los disturbios. Pero se pregunta iek qu tal si la verdadera
irracionalidad est en la mesura central de la normalidad que ve toda la dems
violencia como irracionalidad? Es decir qu tal si la violencia ms cruenta no
es la violencia irracional o terrorista sino la violencia estatal del derecho mtico
que nos permite vivir con normalidad? Pero adems de esa violencia Qu tal
si hay otra violencia? Una violencia que es el sistema capitalista que vuelve
mercanca todo valor humano. Por eso es que iek nos aconseja que ()
hay que confiar en la sentencia de Hegel de que la verdadera fuente del mal es
la misma mirada neutral que ve el mal en todo lo que nos rodea.
130
iek al
principio de su libro Sobre la violencia distingue tres tipos de violencia: violencia
subjetiva, violencia objetiva y violencia simblica. Mientras que la violencia
subjetiva seran los motines, los disturbios, los ataques terroristas, etc. La
violencia objetiva es tanto el sistema econmico, como poltico, como de
derecho que permite a una sociedad vivir en normalidad, en orden y en
progreso. La violencia simblica es la violencia inherente al lenguaje y a la
ideologa, de la cual no nos damos cuenta, pero rige nuestra vida; en este
mismo espacio, nos podremos encontrar como es que la violencia divina es
posible. Cuando la gente se rebela contra el sistema puede darse el caso de
que sea una revolucin, la cual entra en lo que iek llamara violencia
subjetiva y que con ello destruya la violencia objetiva y el progreso. Ya se
estudi qu era violencia divina para Benjamin y para Derrida. En este
captulo, iek nos dice qu es la violencia divina desde su perspectiva. Pero
antes de llegar a sta, se estudiarn partes del psicoanlisis lacaniano que a
iek le sirven de herramienta terica, as como el cdigo rojo inherente a la
ley.

130
Ibd. p. 107
62

4.1.1 El cdigo rojo inherente a la ley

Segn iek todo marco legal de leyes se apoya en () la obscenidad de un
supery oculto ()
131
Toda sociedad tiene sus reglas escritas, pero tambin
sus reglas ocultas, que no estn escritas pero que son inherentes para que el
orden normal de situacin se mantenga. A dichas reglas no escritas iek las
llama Cdigo rojo, el cual aprueba un acto de transgresin que es ilegal, pero
al mismo tiempo reafirma la cohesin del grupo.
132
iek utiliza de ejemplo la
pelcula Cuestin de honor donde unos marines son juzgados por haber
asesinado a uno de sus compaeros, violando con ello el cdigo legal escrito
de los marines. Para no ser condenados por asesinato sus abogados apelan a
que ellos recurrieron al cdigo rojo, a la ley oculta que es todava ms severa y
por ello mantiene el orden y la normalidad de forma ms efectiva que la ley
escrita. La ley escrita sera entonces una simple fachada que mantiene las
apariencias de legalidad y paz, mientras que lo que en verdad mantiene la paz
es el cdigo rojo, el cual tiene la singularidad de que () tiene que
mantenerse en las sombras de la noche, no reconocido, impronunciable; en
pblico, todos fingen no saber nada de l, o incluso niegan su existencia
().
133
Un ejemplo de dicho cdigo rojo que mantiene la legalidad en un lugar
es la serie surcoreana City Hunter: la historia trata a cerca de dos generales
surcoreanos a los que se les encarga junto con una tropa de lite entrar a
Corea del norte y vengarse por un atentado terrorista que los norcoreanos les
hicieron. Sin embargo, una vez que lograron su cometido, son traicionados por
su propio gobierno y asesinados en el mar Nampo. Uno de los generales
sobrevive, su nombre es Lee Jin Pyo, y decide secuestrar al hijo recin nacido
del otro general (que tambin era su amigo) y llevrselo al Tringulo Dorado,
donde lo entrena militarmente para que ste, cuando crezca, lleve a cabo la
venganza contra las tropas que asesinaron a la tropa. Cundo ste llega a
Corea del sur (se hace llamar City Hunter), comienza a rastrear a las cinco
personas que estuvieron involucradas en la masacre. Entre los culpables estn

131
iek, S. (2008) Cmo leer a Lacan. Buenos Aires. Paids. p.96
132
Ibd.
133
Ibd.
63

el secretario de desarrollo social, el de defensa, el de educacin, el de salud y
el propio presidente. Todos estn envueltos en escndalos de corrupcin, y
encima de todo se dicen amantes de la legalidad y de la democracia, a la cual
defienden de cualquier clase de totalitarismo. El City Hunter comienza a revelar
su corrupcin, y cuando intentan escapar los caza y entrega al fiscal Kim Jung
Joo. El fiscal no puede ingresar a todos los archivos que stos tienen, ni
tampoco puede juzgarlos directamente pues stos tienen fuero que los protege.
Sin embargo el City Hunter si puede a travs de todos los medios ilegales y
que la ley escrita no permite. El City Hunter recurre al cdigo rojo que permite
actuar con todos los medios disponibles para as conseguir la justica y
mantener la apariencia del orden y la ley intacta. Sin embargo el City Hunter es
un peligro para el sistema dada su actuacin fuera del marco de lo legal, por
ello es que Kim Jung Joo al tiempo que busca actuar contra los polticos
corruptos, tambin busca capturar al City Hunter, el cual constituye un exceso
que el propio sistema cre y que el propio sistema debe eliminar. Kim Jung Joo
logra capturarlo, pero lo deja escapar, y cuando el City Hunter le pregunta el
por qu, Kim Jung Joo le responde: el City Hunter puede hacer cosas que yo
no puedo, l puede hacer la justicia. Le da el campo abierto para que l opere
y sea ese cdigo rojo que haga posible la justica para Corea del sur, al menos
en la serie. Con esto vemos que la ley no es ms que una simple fachada que
se mantiene al servicio de s misma no de la justicia. Si se quiere la justicia se
debe ir ms all del derecho. Sin embargo, en el ejemplo mencionado, el City
Hunter nunca se plantea hacer la revolucin, sino simplemente ser un cdigo
rojo que aunque viola las leyes escritas, hace su ley, la cual es ms severa que
la ley escrita, y la cual la hace una justicia efectiva.

64

4.2 Slavoj iek interpreta a Benjamin

Slavoj iek define a la violencia divina como un acontecimiento en el que Dios
ha () perdido toda su neutralidad y hubiese cado en en el mundo,
interviniendo con brutalidad, repartiendo justicia.
134
iek es un filsofo que
utiliza al cine como herramienta para facilitar la exposicin de conceptos, y en
este caso utiliz como ejemplo para explicar la violencia divina una escena de
la pelcula Psicosis, donde el agente Arbogast siguiendo la normalidad de su
trabajo de repente y de la nada fue atacado y asesinado sin aviso alguno. Esa
sorpresa y ese ataque directo e inesperado es lo que mejor describe lo que es
la violencia divina. Para explicar esto de una manera ms acadmica iek
utiliza al ngel de la historia de Benjamin, de dicho ngel, Benjamin dice:

() tiene los ojos desencajados la boca abierta y las alas tendidas. () Su cara est vuelta
haca el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, l ve
una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El
ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una
tormenta desciende del paraso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ngel no
puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente haca el futuro, al cual vuelve las
espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hasta el cielo. Tal tempestad es lo que
llamamos progreso.
135

Dicha neutralidad es la normalidad en que vivimos, la normalidad del progreso
capitalista, la violencia objetiva que se mantiene gracias a la violencia mtica.
Entonces la violencia divina es cuando dicha neutralidad se ve interrumpida y
atacada, el agente que ataca dicha normalidad es para iek el ngel de la
historia, quien de vez en cuando soporta la tormenta y lucha contra sta y con
ello logra vengar a los muertos y recomponer lo despedazado, evitando con
ello que dichas ruinas sigan acumulndose y lleguen hasta el cielo, ataca todo
lo que nosotros llamamos orden y progreso, destruye de manera brutal la
violencia objetiva que nos permite vivir normalmente. Lo que a los ojos de
nosotros y de los defensores del progreso, de la normalidad y de la neutralidad
sera una catstrofe, es de hecho el modo de evitar que la catstrofe capitalista
progresista contine. Lo que para alguien comn sera una bacanal de sangre,

134
iek, S. (2009) Sobre la violencia. Buenos Aires. Paids. p.211
135
Benjamin, W. Sobre el concepto de la historia. Conceptos de filosofa de la historia. Buenos Aires.
Terramar. p. 69-70
65

el caos absoluto, as como un indicio que nos hace preguntar dnde est
Dios? es de hecho la prueba de que Dios existe y de que ste ataca para
recomponer lo que nosotros construimos y llamamos progreso; cuando eso
sucede, somos entonces testigos de lo que es la violencia divina. La violencia
divina es cuando una persona o un grupo de personas toman la
responsabilidad de atacar para romper un orden, y cuando decimos
responsabilidad absoluta eso implica que el acto cae completamente en la
responsabilidad de quien lo ejecuta y nadie ms. Dicho acto no se hace en
nombre de nada ni de nadie, y cuando semejante acto se hace, se dice que fue
un acto fuera del dominio del gran Otro, trmino del psicoanlisis lacaniano
del cual hablar ahora.

4.3 El gran Otro y su cobertura.

El gran Otro es aquello a lo que nos subordinamos cuando hablamos o
escuchamos, lo cual quiere decir que () nuestra actividad discursiva est
fundada en nuestra aceptacin y subordinacin a una compleja red de reglas y
presuposiciones.
136
Dicho gran Otro puede acosar a un individuo sin que el
individuo sea consciente de ello; dicha red tambin funciona como ()
parmetro respecto del cual puedo medirme.
137
Es la razn que un individuo
usa para representarse ante el mundo y para justificar sus actos, dicha razn
puede ser el partido, la libertad, el pas, el Fhrer o Dios. A pesar de eso, el
gran Otro es una presuposicin subjetiva ya que slo existe en la medida de
que un sujeto acta como si existiera. Para definirlo de mejor manera, el gran
Otro es:

() la sustancia de los individuos que se reconocen en l, la base de su existencia, el punto de
referencia que proporciona el horizonte ltimo de sentido, algo por el que estos individuos
estn dispuestos a dar su vida, aun cuando lo nico que realmente existe sean estos individuos
y su actividad, de modo que esta sustancia es verdadera slo porque los individuos creen en
ella y actan en consecuencia.
138

136
137
Ibd.
138
Ibd. p. 120
66

Esto quiere decir que el individuo acta a travs del gran Otro y para ste.
Con ello el sujeto sufre lo que Jacques Lacan llamaba como castracin
simblica en la que el individuo () asumen el papel de medio a travs del
cual el gran Otro acta y habla ()
139
Sin embargo en el momento en el que el
individuo deja de creer en el gran Otro, ste desaparece y es as como el
individuo se queda sin la cobertura y la proteccin que el gran Otro le
brindaba, experimentando de esa forma la total libertad y la total
responsabilidad por los actos que realiza. Un humano sin embargo siempre
evita la libertad y el hacerse responsable de sus actos y por ello es que busca
excusarse en algn gran Otro simblico para cualquier acto que realice, tal
caso fue el de Miguel Nazar Haro, ex agente y ex director de la Direccin
Federal de Seguridad de Mxico y de la Brigada Blanca (comando encargado
de asesinar disidentes y guerrilleros). Nazar Haro tortur, asesin y
desapareci a cientos de personas durante los sexenios de Luis Echeverra
lvarez y de Jos Lpez Portillo; dicha persona hizo eso por fama y riqueza, no
obstante al momento de su detencin en el 2004 no quiso tomar la
responsabilidad por lo que haba hecho y declar: Mejor mtenme () esto es
injusto, me desilusiona que yo haya dado mi vida a la nacin y a la patria y me
hagan esto.
140
Esta declaracin no fue un simple cinismo de Nazar Haro, sino
tambin su intento de cobijarse en un gran Otro que evite que enfrente su
total responsabilidad por los crmenes que cometi. Nazar Haro al momento de
hacer su trabajo lo haca por ese gran Otro, el cual le dio un poder inmenso, e
introdujo () un poder extrao interviene se inscribe dentro de () [su]
cuerpo, un lugar en que el gran otro acta a travs de [l] ().
141
Ese poder
era el que le permita a Nazar torturar, un poder que no era suyo, sino que le
fue otorgado gracias a la castracin simblica a la que se someti. Este tipo de
violencia que ejercen sujetos como Nazar Haro tiene como fin mantener el
statu quo. La violencia divina en cambio no tiene cobertura del gran Otro, pero
eso se explicar en el siguiente punto.

139
iek, S. (2009) El acoso de las fantasas. Mxico. Siglo XXI. p.114- 115
140
Monge, R. (2012) Los Rostros de Nazar Haro. Proceso.11 de Junio de 2013.
141
iek, S. (2009) El acoso de las fantasas. Mxico. Siglo XXI. p.114- 115
67

4.4 Violencia divina como la falta de cobertura del gran Otro.

Dios, la patria, el partido o la causa funcionan como gran Otro, se encargan
de dar la cobertura que necesita un humano para que ste justifique su modo
de actuar. Al mismo tiempo es una herramienta que le sirve para dar significado
a los acontecimientos de su vida. Pero este gran Otro no slo opera de
manera individual sino tambin de manera social. Prueba de ello es la historia,
la cual le cuenta a los individuos una narracin de cmo ocurrieron los
acontecimientos histricos que fueron necesarios para el desarrollo del pas o
de la humanidad. Sin embargo iek explica que hacer eso slo contribuye a
ocultar la brutal realidad de las catstrofes histricas
142
En el caso de Mxico
es muy comn que se diga que el rgimen porfirista fue necesario para
desarrollar y hacer progresar Mxico; esto no es ms que una narracin
histrica que funciona dentro del espacio simblico para ocultar la brutalidad
militar y econmica que sufrieron las clases ms marginadas durante el
porfirismo.
143
El querer dar un significado a algo es querer colocar a ese algo
dentro de lo simblico, dentro del espacio del gran Otro a fin de mantenernos
en esa sustancia de reconocimiento. Esto es as ya que los humanos somos
incapaces de renunciar a ese gran Otro donde se ubican, pues si lo hacemos:

() nos vemos abandonados sin ningn poder superior que nos observe, solos con nuestra
terrible carga de libertad y responsabilidad, a causa del destino de la creacin divina y, por lo
tanto, de Dios mismo.
144

Qu tiene esto que ver con la violencia divina? Pues como sucede mucho en
la actualidad, muchos hombres son capaces de sacrificarse o de matar a otros
en nombre de una causa, esa causa suele ser Dios, logrando con ello
deshacerse de la responsabilidad por los crmenes que cometen. El que se
dice mensajero de Dios o de la causa:

() se hace objeto de una voluntad ajena, ocurre que no slo se cierra sino tambin se
constituye la pulsin sado-masoquista () el sdico ocupa el mismo lugar del objeto, pero sin

142
iek, S. (2009) Sobre la violencia. Buenos Aires. Paids. p.214-215
143
Kenneth Turner, J. Mxico brbaro.
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/historia/turner/indice.html
144
Ibd. p. 219
68

saberlo, en provecho de otro, y ejerce su atencin de perverso sdico en aras del goce de ese
otro.
145

Todo lo que hace el sdico lo hace por ese gran Otro y de esa forma se
exculpa. Es esto violencia divina? Es violencia divina slo porque se dice
que se hace en nombre de Dios? No por qu? Porque lo que esos hombres
buscan es justificar su violencia dentro del gran Otro, en cambio la violencia
divina no se justifica dentro del dominio de algn gran Otro. Incluso Benjamin
deca que el:

No mataras. El mandamiento es anterior a la accin, como la mirada de Dios contemplando
el acontecer. Pero el mandamiento resulta si no es que el temor a la pena induce a
obedecerlo- inaplicable, inconmensurable respecto de la accin cumplida. Del mandamiento no
se deduce ningn juicio sobre la accin. Y por ello a priori no se puede conocer el juicio divino
sobre la accin ni el fundamento o motivo de dicho juicio.
146

No se puede saber cul es el juicio de Dios ante el acto de matar aun cuando
se dice que se justifica en l. Y como es imposible saber el juicio de Dios ante
el acto de matar, podemos decir que el acto de matar se conlleva entonces en
la soledad ms ntima, y no hay quien justifique tal accin pues tal es producto
de una decisin propia que no tiene cobertura de nadie, slo la del sujeto que
decide ejercerla. En el momento de ejercerse es cuando el sujeto experimenta
la ms pura soledad, pues no hay gran Otro a quien plegarse. Cuando un
soberano toma la decisin de matar a alguien, busca ese gran Otro siempre, y
as lo hace por la humanidad, por el bienestar de su pas, por la seguridad. Tal
fue el caso del ex presidente de Mxico Gustavo Daz Ordaz, quien despus de
dar la orden de reprimir a los estudiantes universitarios en Tlatelolco en 1968
dijo: Por mi parte, asumo ntegramente la responsabilidad tica, social,
jurdica, poltica, histrica, por las decisiones del gobierno en relacin con los
sucesos del ao pasado ().
147
Aqu parece que Das Ordaz carga con el
peso de la masacre y no se relaciona con ningn gran Otro, incluso decide
quitar el peso de la masacre al ejrcito mexicano cuando declara: Reitero, en

145
Lacan, J. (1991) Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Seminario 11. Buenos Aires.
Paids. p.192
146
Terramar. p. 135
147
Jos Gil Olmos, 2008, Octubre, Servidumbre, Proceso, Edicin especial 23, 35.
69

nombre del pueblo y del gobierno, la gratitud nacional para el guardin de
nuestras instituciones (el ejrcito mexicano) y exalto, una vez ms, la
inquebrantable lealtad, la estricta disciplina y el acendrado patriotismo de sus
miembros.
148
Aqu lo que hizo Daz Ordaz fue apelar a un gran Otro
simblico para quitarle la responsabilidad al ejrcito por el acto cometido.
Aos despus declar: De lo que estoy muy orgulloso es del ao 1968, porque
me permiti servir y salvar al pas del desorden, del caos, de que se terminaran
las libertades que disfrutamos. No tengo las manos manchadas de sangre.
149

Daz Ordaz fue incapaz de asumir plenamente la responsabilidad por la
masacre y por ello debi apelar al gran Otro; si realmente quera tomar la
responsabilidad debi haber dicho: tengo las manos manchadas de sangre.
De cualquier forma la masacre de Tlatelolco fue violencia mtica, ya que sirvi
para mantener la normalidad y el progreso. La violencia divina en cambio es
producto de la decisin en que no hay gran Otro para justificarse. Benjamin
escribe que la prohibicin de matar es una pauta de conducta para la
comunidad o persona actuante que deben saldar sus cuentas solas y, en casos
extremos asumir la responsabilidad de no observarla. Entonces violencia divina
es el momento cuando el humano se decide ejercer la violencia sin previa
justificacin en el gran Otro y asume la entera responsabilidad de sus actos.
Nada tiene que ver la violencia divina con patologas, estallidos de locura o
consumo de drogas o similares, sino que es un acto autnomo y responsable
en los sujetos que se deciden ejecutarla.

4.5 Violencia divina y soberana.

Ya que la violencia divina es un acto autnomo y responsable, iek menciona
que () es el dominio de la soberana, el dominio en el que matar no es
expresin de una patologa personal, ni un crimen, ni un sacrificio sagrado.
150

Ya habamos definido que soberano es quien declara el Estado de excepcin, y

148
Ibd.
149
Ibd. p.46
150
iek, S. Sobre la violencia. Buenos Aires. Paids. p.234-235.
70

que aumenta con ello su espacio privado para actuar segn su deseo y dispone
de quienes estn a su paso como un padre dispone de sus hijos; en la violencia
divina quien la ejecuta dispone de quienes se le enfrentan o se le ponen como
obstculo de la misma manera. Por ello iek afirma que () la violencia
divina se superpone en parte a la disposicin biopoltica de los homini sacer.
151

Homini sacer es segn Agamben el hombre que est afuera de la ley y que no
es ningn delito el asesinarlo. El soberano al declarar el Estado de excepcin
suspende la ley y declara que todos estn afuera de la ley, por ello al matarlos
no comete crimen alguno pues donde no hay ley, no hay crimen y puede
disponer de ellos como mejor desee; cuando la violencia divina mata a alguien,
mata a culpables, no se les sacrifica (ya que no lo merecen) y si se les mata es
porque son culpables de llevar una nuda vida, una vida que est afuera de la
ley. La violencia divina al matarlos los purifica no de la vida sino de la ley. La
violencia mtica sacrifica al servicio de la ley mientras que la violencia divina
mata sin sacrificar y es purificadora. Aqu es cuando iek afirma que no hay
que tener miedo al ver que hay un paralelismo entre la violencia divina como la
de la Revolucin francesa y la aniquilacin de los homini sacer como lo fue
Auschwitz. Mientras Derrida teme el hacer semejante comparacin, iek le
responde que hay una diferencia fundamental entre ambas aun cuando se
parecen: La diferencia reside en que el asesinato nazi queda como un medio
del poder del Estado.
152
Entonces la violencia mtica le sirve al Estado para
sobrevivir, y toma la vida de sus subordinados para aumentar su poder, y eso
pas con Auschwitz y con el genocidio de indgenas en Guatemala, donde s,
atacaron sin previo aviso y de la nada, pero al servicio del Estado encabezado
por Ros Montt y de la burguesa que lo apoyaba. Y la violencia divina tambin
toma la vida de quien se le pone enfrente para as conseguir su objetivo. Sin
embargo cul es el objetivo de la violencia divina?

151
Ibd.
152
Ibd. pp. 235-236
71

4.6 Objetivo de la violencia divina.

No es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres establecer si en un
determinado caso se ha cumplido la pura violencia. Pues slo la violencia mtica, y no la divina
se deja reconocer con certeza como tal () porque la fuerza purificadora de la violencia no es
evidente a los hombres () [La] violencia [divina] puede aparecer en la verdadera guerra as
como en el juicio divino de la multitud sobre el delincuente () La violencia divina, que es
ensea y sello, nunca instrumento de sacra ejecucin, podra llamarse la reinante.
153

La violencia mtica funda y conserva la ley, mientras que la violencia divina
segn iek, () no sirve a ningn medio, ni siquiera al castigo de los
culpables para as establecer el equilibrio de la justicia.
154
Entonces cul es el
fin de la violencia divina? Segn iek el servir como un smbolo de la injusticia
del mundo, como un signo sin significado, como un signo al que debemos
evitar darle un significado profundo, pues de hacerlo estaramos volviendo al
dominio del gran Otro. Para iek la violencia divina tiene como finalidad
mostrarnos cmo va a ser el juicio final, y tambin nos muestra, no la
omnipotencia de Dios sino todo lo contrario: su impotencia al ver que el
humano acta con independencia de l. En un anlisis ms concreto iek da
como ejemplo de violencia divina el horror en Ro de Janeiro, cuando miles de
personas descendieron de las favelas a las zonas ricas de dicha ciudad para
saquear e incendiar todo lo que vean a su alrededor. Esas personas no
atacaron dichas zonas en nombre de un gran Otro, sino que golpearon sin
aviso, por su cuenta, por su propia decisin haciendo la justicia y purificando a
los privilegiados de las zonas ricas, eliminando tambin la normalidad, el orden
y el progreso, lo cual es finalmente el objetivo de la violencia divina. Otra forma
de describir la violencia divina sera tal y como lo hizo Robespierre:
Los pueblos no juzgan como los tribunales; no formulan por escrito sus sentencias; lanzan
rayos; no condenan a los reyes, los vuelven a hundir en la nada; y esa justicia vale tanto como
la de los tribunales.
155

153
Benjamin, W. (2007) Para una crtica de la violencia en Conceptos de filosofa de la historia. Buenos
Aires. Terramar. pp. 137-138
154
155
iek, S. (2010) Robespierre virtud y terror. Madrid. Akal. p.144
72

En el caso de Ro de Janeiro, los atacantes no tenan la menor intencin de
juzgar a quienes gracias al sistema poltico y econmico vivan cmodamente,
sino la de ejecutarlos, ya que los privilegiados apoyaban ese sistema
econmico que mantena a los atacantes en la miseria. Y en el caso de la
Revolucin francesa es lo mismo, ya que no se tena la menor intencin de
condenar a Luis XVI, sino la de ejecutarlo y ejecutar cualquier objeto que
simbolizara a la monarqua y su derecho. Por ello es que al terror de
Robespierre se le puede considerar violencia divina, ya que haba que eliminar
a los opresores que quedaban y que intentaran restaurar el derecho del rey,
haba que eliminarlos rpido y por sorpresa, y hacer temer a todo aquel que
osara luchar contra la revolucin. Al momento del ataque, los que ejecutan la
violencia divina purificaron a los atacados del orden y de la ley, eliminando con
ello la jerarqua que los distingua as como la violencia inherente del sistema
en que viven.
Quienes viven dentro de la lite de una sociedad protegen el derecho mtico
que mantiene la jerarqua y cuando sufren un ataque como un secuestro o
asesinato se colocan en el papel de vctimas reclamando la atencin y la
solidaridad del resto de la sociedad, incluyendo los sectores ms
desfavorecidos, a quienes el derecho mtico y su violencia objetiva reprimen de
forma no visible para que la lite que ha sido vulnerada siga siendo esa lite.
Simplemente recordemos una vez ms el asesinato del hijo de Javier Sicilia. l
es un intelectual que si bien no es un burgus empresarial, tampoco es un
marginado ya que la violencia objetiva del sistema le ha permitido un buen
status. Cuando mataron a su hijo, su reclamo no fue hacia el sistema en
general, sino hacia el asesinato de su hijo, que segn Sicilia fue ocasionado
por el clima de violencia que azota al pas. Sicilia nunca tomo en cuenta el
modo en el que funciona el capitalismo en Mxico, y que para el narcotrfico,
Mxico es un pas clave, pues es productor, y que esa violencia fue tambin
para legitimar el gobierno de Felipe Caldern. El que Sicilia pidiera a los
narcotraficantes volver a sus cdigos de honor, y al Estado garantizar la ley, no
fue ms que pedir que la violencia objetiva del capitalismo y de la violencia
mtica en Mxico retiraran el sntoma que provocaron, y que de esa forma la
normalidad de la violencia objetiva siguiera su curso sin perturbaciones.
73

Cuando los privilegiados son vctimas de la violencia criminal se quieren volver
predicadores de la paz y quieren que el resto de la sociedad los siga, los siga
para as evitar una conciencia mayor, y que sea imposible una violencia
revolucionaria. Pero qu sucede cuando no es una violencia criminal y es la
violencia divina la que ataca a los privilegiados? Pues sucede lo mismo que
cuando sufren un algn secuestro o asesinato pero con mayor clamor pues ya
no hay jerarqua que los proteja ni clases pobres que se compadezcan de ellos.
Tal caso fue el de Nikolai Lossky, un burgus ruso quien junto con su familia
fue expulsado de Rusia en 1922 por el gobierno sovitico, l y su familia:
Sencillamente no poda[n] comprender quin querra destruir su modo de vida Qu haban
hecho los Lossky y sus hijos? Sus hijos y los amigos de stos, que haban heredado lo mejor
que ofreca Rusia, haban ayudado a mejorar el mundo con sus conversaciones sobre
literatura, msica y arte, con sus vidas discretas. Qu haba de malo en ello?
156

Las lites no son capaces de ver cmo la violencia de un sistema slo les
beneficia a ellos, mientras que al resto de la sociedad la mantiene en la
miseria, no miran su propia violencia, invisible, pero inherente haca los dems.
Cuando se ven atacados recurren al mito de la envidia y el resentimiento de los
pobres y marginados haca ellos, tal y como lo hace Sloterdijk en Ira y tiempo.
segn Sloterdijk los pobres y resentidos tienen ira acumulada que almacenan
en bancos de ira, la cual guardan para la revolucin y as desquitarse de los
adinerados y beneficiados del sistema, a quienes Sloterdijk por cierto nunca
juzga, dando por sentado que as es la sociedad y que quien protesta ante ello
es iracundo y envidioso. Aunque tal vez Sloterdijk tiene algo de razn, su crtica
suena ms bien a una defensa y victimizacin de quienes son atacados por la
ira divina de la multitud. Robespierre la contestara a Sloterdijk:
Una sensibilidad que gime exclusivamente por los enemigos de la libertad resulta sospechosa.
Dejad de agitar bajo mis ojos la tnica ensangrentada del tirano, o creer que queris volver a
poner grilletes a Roma.
157

Sloterdijk as como las lites, nunca piensan en que su forma de vida es la
causante del dolor de las marginadas, y por ello es que astutamente cambian la
palabra dolor por resentimiento para as nulificar el valor de cualquier
revolucin o violencia divina.

156
Chamberlain, L. (2006) The philosophy steamer. Londres. Atlantic Books. pp. 23-24
157
iek, S. (2010) Robespierre virtud y terror. Madrid. Akal. pp.128-129
74

Ya mencion anteriormente que la violencia divina es un acto fuera del dominio
del gran Otro, es un acto libre. Sin embargo Sloterdijk, propone una cuestin
interesante, y es la del determinismo. l est seguro de que lo que mueve a las
masas a partir de La Ilada es la ira y el resentimiento, por lo que cualquier acto
de cualquier individuo se encuentra mediado por ste. Por otro lado tenemos a
Hannah Arentd quien gracias a su Eichmann en Jerusaln vimos cmo los
individuos son capaces de hacer el mayor mal posible sin una maldad
inherente; esto es as porque nos encontramos en una sociedad que banaliza
todo y que fabrica individuos inconscientes. Incluso dentro del mismo
psicoanlisis acaso no Freud dijo que hay impulsos inconscientes de los que
no podemos darnos cuenta as como actos fallidos? O sino Marcuse quien
deca que primero debe haber libertad y despus una prctica de la liberacin,
cosa que no se da pues hay enajenacin y por lo tanto no hay libertad. En ese
contexto cmo puede haber un acto libre si no hay primero libertad? Por
ltimo, acaso no nos mostr Foucault cmo la sociedad es ordenada,
disciplinada y vigilada, impidiendo con ello la libertad y teniendo como nica
alternativa las resistencias al poder y la estetizacin de la vida tal y como lo
hace el EZLN? Ante ese escenario de control y disposicin cmo puede decir
iek que hay actos libres sin necesidad de un gran Otro? A qu se refiere
cuando dice que hay individuos que se aferran a un gran Otro si un individuo
no puede ser libre? De eso tratar el siguiente punto de mi tesis.

4.7 Violencia divina y libertad

4.7.1 Ideologa del gran Otro

El fin de este punto es responder Cmo es posible la violencia divina como
libertad? Ya dijimos que el individuo se ve privado de su ser en cuanto es
sometido a la castracin simblica la cual lo entrega al poder del gran Otro.
Si algo nos falt aclarar es que no slo el sujeto castrado acta a travs del
gran Otro sino que el gran Otro acta para el sujeto y en lugar del sujeto.
75

() cuando el otro se sacrifica en mi lugar, yo me sacrifico a travs del otro; cuando el otro
acta por m, yo acto a travs del otro; cuando el otro goza por m, yo gozo a travs del
otro.
158

Un ejemplo muy claro de ello es cuando juega la seleccin de futbol de Mxico.
Cuando pierden pierde todo el pas; cuando ganan ganamos todos. La
seleccin funciona como un gran Otro a travs del cual sufren y gozan
quienes la observan y se apasionan. Con ello, se prueba que es el propio
sujeto quien va solo y se aliena al gran Otro de su preferencia. Claro que se
deben examinar las crticas de qu es lo que hace que un sujeto se aliene a un
gran Otro como lo son los medios de comunicacin y de disciplinamiento,
pero eso se puede examinar muy bien cuando iek analiza el caso Eichmann.
Hannah Arentd trata de mostrarnos a un Eichmann que no es malvado, sino un
simple burcrata que cumpla con su trabajo, haciendo banal cualquier crimen
que haya cometido ste u otros. Sin embargo como seala iek:
Es de especial importancia el tener en cuenta cmo la burocratizacin misma del crimen era
tan ambigua como su impacto libidinal: por un lado permita a (algunos de) los participantes el
neutralizar el horror y enfrentarlo como tan solo otra tarea; por otro lado la leccin bsica del
ritual perverso tambin se sostiene aqu por s misma la fuente de un goce adicional (acaso
no produce una excitacin adicional el hecho de que matar forme parte de una complicada
operacin criminal-administrativa? No es ms satisfactorio torturar a los prisioneros como
parte de un procedimiento ordenado () que servan slo para torturar prisioneros?
No representaba un aumento en la satisfaccin de los guardias el infligir dolor a sus vctimas
no mediante golpizas directas sino tras la fachada de una actividad oficial destinada a
mantener su salud?
159

Es por esto que no podemos considerar ni a Eichmann ni a los nazis, ni a
Videla, ni a Pinochet ni a Nazar Haro como simples instrumentos que servan a
otro inters, sino que antes bien, buscaban seguir siendo instrumentos para
poder gozar de ese dolor que infligan a sus vctimas. Incluso Eichmann de
quien se dice no le gustaba presenciar torturas ni hacerlo l mismo no
disfrutaba acaso de lo que sus subordinados hacan? No obtena un goce al
tener el rol al mismo tiempo de instrumento y tener instrumentos a su
disposicin para llevar a cabo sus tareas? Eichmann no slo era instrumento
de goce de la causa Nazi, sino que la gente que le tena que rendir cuentas
gozaba por l. A lo que me refiero es que hay una complicidad tanto para ser

158
iek, S. (2009) El acoso de las fantasas. Mxico. Siglo XXI. pp.114-115
159
Ibd. p. 87.
76

instrumento del gran Otro como cuando ste goza por uno, y esto sucede no
slo en el plano de lo poltico sino tambin en el de lo cultural y deportivo, como
lo mencion en el anterior ejemplo de la seleccin mexicana de futbol. Peter
Sloterdijk que uno sabe de sobra la falsedad, est muy al tanto de que hay un
inters particular oculto tras una universalidad ideolgica, pero aun as uno no
renuncia a ella.
160

4.7.2 Peter Sloterdijk y su cinismo como falta de libertad

Segn esto, uno sigue la moral para poder actuar inmoralmente. Sloterdijk
denomina a esto un quinismo
161
posideolgico, en el que el sujeto sabe lo que
hace y lo hace. Sloterdijk afirma que cinismo: () es la falsa conciencia
ilustrada. Es la conciencia modernizada y desgraciada, aquella en la que la
ilustracin ha trabajado al mismo tiempo con xito y en vano.
162
Y al
explicarnos como opera un sujeto cnico, Sloterdijk explica:
() se puede comprender al cnico de la actualidad como un caso lmite del melanclico, un
melanclico que mantiene bajo su control sus sntomas depresivos y () sigue siendo
laboralmente capaz () la capacidad de trabajo de sus portadores es un punto esencial ()
los cnicos no son tontos y ms de una vez se dan cuenta de, total y absolutamente, de la nada
a que todo conduce () saben lo que hacen pero lo hacen porque las presiones de las cosas y
el instinto de autoconservacin, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dice que as tiene
que ser. De lo contrario otros lo haran en su lugar y, quiz peor.
163

Segn Sloterdijk, el mundo ya est dado, y al individuo no le queda ms que
conformarse cnicamente en el estado de las cosas en que vive, y que todo
intento por cambiar podra conducir a la nada o a algo peor, y lo peor sera la
revolucin y su falsa promesa y promesa de igualdad. Segn Sloterdijk, los que
hacen una revolucin o ejercen la violencia divina son rencorosos y envidiosos
pues () la vista de los ilesos e impunes despierta en el iracundo la idea de

160
iek, S. (2001) El sublime objeto de la ideologa. Mxico. Siglo XXI. p.57
161
La palabra es quinismo, y as se tradujo en la versin en espaol del libro Crtica de la razn cnica,
editada por Siruela. Sin embargo cabe aclarar que la palabra quinismo fue traducida como kinismo
cuando se menciona en el libro El sublime objeto de la ideologa, editada por Siglo XXI.
162
Sloterdijk, P. (2011) Crtica de la razn cnica. Madrid. Siruela. p. 40
163
Ibd.
77

que l posee lo que a stos les falta.
164
Y eso que el iracundo posee es la ira
y el resentimiento haca los privilegiados, de modo que todo intento
revolucionario es provocado por la envidia de los marginados al ver que los
privilegiados gozan a costa de ellos. Al respecto de una revolucin, Sloterdijk
opina que se promete algo imposible, la igualdad, as que () en realidad,
precipitar a la miseria al milln feliz de los veinte millones de franceses no
habra sido ms fcil que despertar la ilusin de que se poda transformar a los
restantes diecinueve millones de miserables de ciudadanos felices?
165
Para
Sloterdijk toda revolucin es un intento de los envidiosos por volver infelices a
todos, ya que de esa forma los infelices ya no vern la riqueza de la que nunca
gozarn. Por ello, segn Sloterdijk, hay que rechazar la revolucin, su violencia
as como su falsa promesa de igualdad. La violencia es tan solo ira acumulada
de los resentidos, ira que segn Sloterdijk se almacena en bancos de ira, a los
cuales entiende como un () depsito de explosivos de tipo moral y proyectos
de venganza.
166
Al final, dichos bancos que almacenan ira y envidia acaban
por generar proyectos polticos con una peor violencia tal y como fue el Gulag,
Auschwitz, o la Revolucin cultural China. De acuerdo con Sloterdijk, debemos
buscar nuevas formas de convivencia, en las que:
() ejercer el peligro supone no evitar ninguna lucha necesaria y no provocar ninguna
superflua. Tambin significa no dar por perdido el curso de competencia con los procesos de
entropa, sobre todo la destruccin del medio y de la desmoralizacin.
167

Profundo anlisis de Sloterdijk, que sin embargo tiene algunas cuestiones que
no quedan del todo claras. Por ejemplo en Crtica de la razn cnica sostiene
que las cosas son as y no hay forma de que sean de otra manera. Sin
embargo gracias a Benjamin, a Foucault y a Rancire sabemos que la
normalidad es creada, por ello es que no se puede estar de acuerdo con
Sloterdijk, ya que si es creada la normalidad, entonces se puede crear otra
normalidad. Adems, cuando se refiere a que podra ser peor no es acaso el
miedo del individuo a ser libre?

164
Sloterdijk, P. (2011) Ira y tiempo. Madrid. Siruela. p. 72
165
Ibd. p.138
166
Ibd. p.79
167
Ibd. p.279
78

En cuanto a la justicia como el hecho de hacer infelices a los poco felices frente
a la mayora infeliz, incluso iek estara de acuerdo con l, ya que para l
() la demanda de justicia es en ltima instancia la demanda de que el goce
excesivo del otro sea reducido, de tal modo que el acceso al goce sea
equitativo para todos.
168
iek entonces est de acuerdo con Sloterdijk? No
del todo, ya que Qu pasa cuando el goce del poderoso es tan brutal que
incluso impide al otro vivir de forma digna, obligndole con ello a delinquir? El
goce del poderoso es tan brutal, que crea marginados, crea gente que no tiene
nada. Crea a los marginados de la parte sin parte, que deben seguir siendo
marginados para que l siga con su goce. Cundo el goce del poderoso
depende del dolor y el hambre del otro, la rebelin divina del marginado debe
seguir siendo acusada como de simple envidia y resentimiento? Para Rancire,
cuando la parte sin parte ataca es cuando es poltica, a diferencia de Sloterdijk,
que define la poltica como aquello que se dedica al: () cuidado del hombre y
[a] la cra del hombre.
169
Sin embargo, a lo que Sloterdijk tilda de poltico es
en realidad policiaco. Por qu Sloterdijk hace eso? La respuesta es obvia: le
ayuda a condenar cualquier rebelin. Para Sloterdijk las rebeliones se deben a
que el humanismo ha fracasado en: () rescatar a los hombres de la
barbarie.
170
Y es entonces que propone una nueva tcnica para que los
hombres dejen la barbarie atrs, y sta consiste en que los hombres se
autooperen de manera biotcnica, se modifiquen como: () por ejemplo la
transformacin anmica del estado en que uno se encuentra con la ayuda de
sustancias sicotrpicas.
171
De manera que gracias a dicha tcnica el hombre
podr dejar por fin, la barbarie y la destruccin atrs. Y ya que tanto la polica y
las modificaciones biotcnicas son tcnicas que ayudan a controlar al hombre,
qu diferencia hay? Ambas ayudan a civilizar al hombre, slo que el
humanismo ha fracasado y hay que darle lugar a la nueva tecnologa para que
ella haga efectivo lo que la otra no puede. Todo aquel que est en contra de la
propuesta sloterdijkiana, es acusado por ste de tener una: () ilusin
histrica ()
172
, as como de resentido ().
173
Por qu? l es consciente de

168
169
Sloterdijk, P. (2011) Normas para el parque humano. Madrid. Siruela. pp. 73-74
170
Ibd. p.31
171
Sloterdijk, P. (2000) El hombre autooperable. Madrid. Sileno. p.84
172
Ibd. p.85
79

que el humanismo sirve para controlar al hombre, y sin embargo protesta
diciendo que el hombre sigue siendo a pesar de todo un bruto. Por otra parte
cuando el bruto protesta ante la injusticia (y acaso si protesta no es prueba
de que no lo es?) Sloterdijk tambin lo acusa de bruto pero envidioso. Por otra
parte cuando los marginados, los brutos, hacen planes para la liberacin,
como lo puede ser el comunismo, Sloterdijk pide que no lo hagan, que no se d
por perdido el curso de competencia. El curso de competencia es la normalidad
de la vida, la cual oprime a los marginados y es la verdaderamente violenta y a
la cual la violencia divina destruye. Benjamin deca que no existe documento
de cultura que no sea a la vez documento de barbarie
174
Benjamin se refera a
que cada producto tecnolgico nuevo es para dominar y producir con ello ms
pobreza. A pesar de ello, Sloterdijk insiste en que la nueva tecnologa es la que
acabar con la barbarie Cmo, si la tecnologa en casi toda su totalidad le
pertenece a los grandes capitalistas? Quienes siempre la han utilizado para
dominar y crear marginados. Culpando a quienes se rebelan contra todo eso de
ser envidiosos y rencorosos es como Sloterdijk pretende que se acabe con la
crtica radical de izquierda. Y con su supuesto quinismo posideolgico de saber
cmo son las cosas y aun as hacerlas, oculta el hecho de que a pesar de que
no creemos en las cosas, las hacemos, y eso implica que seguimos atrapados
en una ideologa. Entonces la violencia divina sera atacar para no seguir en
esa ideologa.
Sloterdijk se opone a la violencia revolucionaria, pues cree que guiar a algo
peor, y es mejor aceptar que las cosas son como deben ser, y si no lo
aceptamos es por resentimiento, el cual hay que combatir con las nuevas
biotecnologas, como lo podra ser una eugenesia que elimine el lado violento
del ser humano. El supuesto quinismo de Sloterdijk esconde algo, y lo que
esconde es el terrible autoritarismo de Sloterdijk.

173
Ibd. p.86
174
Benjamin, W. Sobre el concepto de la historia en Conceptos de filosofa de la historia. Buenos Aires.
Terramar. p.69
80

4.7.3 El autoritarismo de Sloterdijk

El carcter autoritario lo entiende Erich Fromm como () amor a la autoridad
experimentado simultneamente con el odio a aquellos que no ejercen poder
().
175
Y si entendemos el amor a la autoridad como amor a la nueva
tecnologa y el desprecio a los dbiles como el acusarlos de envidiosos,
entonces tenemos que Sloterdijk es un autoritario. Sin embargo dicho
autoritarismo no nos debe de extraar, ya que Alemania sabe mucho a cerca
de eso; como prueba tenemos a Martin Lutero. As como Sloterdijk asume que
el hombre es cnico, Lutero presuma la existencia de una maldad innata en la
naturaleza humana.
176
Mientras que para Sloterdijk las rebeliones son fruto del
resentimiento, para Lutero: () Dios preferira la subsistencia del gobierno, no
importa cun malo fuere antes que permitir los motines de la chusma, no
importa cun justificada pudiera estar en sublevarse ().
177
De la misma
manera Sloterdijk cree que no hay que recurrir a la violencia pues sta solo
refleja la envidia del sujeto que la ejecuta. Recordemos que Sloterdijk
menciona que:

Psicolgicamente se puede comprender al cnico de la actualidad como un caso lmite del
melanclico, un melanclico que mantiene bajo control sus sntomas depresivos () Su
aparato anmico se ha hecho, entre tanto lo suficientemente elstico como para incorporar la
duda permanente a su propio mecanismo como factor de supervivencia. Saben lo que hacen
pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservacin a corto
plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que as tiene que ser.
178

A pesar de ser un cnico, sigue obedeciendo la normalidad impuesta,
reprimiendo sus sentimientos y viviendo permanentemente bajo la duda. Lutero
era igual y su fe consista en () la conviccin de que slo a condicin de
someterse uno poda ser amado, solucin sta que tiene mucho de comn con
el principio de la completa sumisin al Estado y al lder.
179
De modo que

175
Fromm, E. (1985) El miedo a la libertad. Ciudad de Mxico. Planeta.p.106
176
Ibd.p.98
177
Ibd.p.105
178
Sloterdijk, P. Crtica de la razn cnica. Madrid. Siruela. p.40
179
Fromm, E. (1985) El miedo a la libertad. Ciudad de Mxico. Planeta. p.105
81

Sloterdijk puede ser todo lo cnico que quiera, pero obedece, y tal pareciera
que obedecer es la condicin inherente a un cnico, un cnico que en el fondo
es alguien resignado. Para Sloterdijk la nica solucin es recurrir a la biotcnica
para as dejar la barbarie atrs. Lo que en verdad no quiere Sloterdijk es
hacerse responsable por sus actos, y por eso se subordina a un ente superior
como es la tcnica y el control total que sta puede llegar a ejercer sobre lo que
domina. La doctrina de Lutero y la filosofa de Sloterdijk ensean es que:
Ninguna doctrina podra expresar con mayor fuerza la inutilidad de la voluntad y del esfuerzo
humanos. Se priva por completo al hombre de la decisin a cerca de su destino y no hay nada
que l pueda hacer para cambiar tal decisin.

Vamos a retroceder hasta otro personaje alemn con otra ideologa similar:
Hitler y el nazismo. Hitler deca lo que ellas [las masas] quieren es la victoria
del ms fuerte y el aniquilamiento o la rendicin incondicional del ms dbil.
180

Nuevamente un caso de sometimiento ante el fuerte al mismo tiempo que se
toma revancha contra los dbiles. Sin embargo dicho comportamiento es al
mismo tiempo sdico y masoquista. Sdico porque se aplica un fuerte
desprecio y violencia contra los dbiles, y masoquista porque esa violencia se
hace bajo el nombre de un ser superior que en el caso de Lutero es Dios y en
el caso de Sloterdijk es la tcnica, y en el caso de los alemanes era Hitler. Sin
embargo Hitler no se senta lder de nada, ya que l se subordinaba a otro
ente, la naturaleza, a la que llama () reina cruel de toda sabidura, cuya ley
de conservacin se halla encadenada en este mundo a la ley de bronce de la
necesidad y del derecho a la victoria de los mejores y ms fuertes.
181
Segn
esto en la naturaleza ganan los ms fuertes, ella es la que decide, l
simplemente es un instrumento que se subordina, de modo que con ello no
sinti culpa ni pena por las atrocidades que cometi, pues no las hizo l, las
hizo la naturaleza. Segn Fromm este tipo de conductas son tpicas del ()
carcter sadomasoquista.
182
Es decir el ser instrumento del goce de un gran
otro simblico pero al mismo tiempo disfrutar del goce del que l participa.

180
Hitler, A. (1939) Mein Kampf. Londres. Hurts and Blackett. p. 469.
181
Ibd.p.761
182
Fromm, E. (1985) El miedo a la libertad. Ciudad de Mxico. Planeta. p.257
82

Para cerrar esta reflexin sobre Sloterdijk, es interesante observar que su
postura no difiere de gente que fue muy importante para Alemania, y que su
posideologa no es tal, sino todo lo contrario, es el modo en el que la ideologa
creada por Lutero contina vigente en la cultura de dicho pas. Los tres
alemanes se ven aterrorizados por la sociedad en que viven, y ambos creen en
la insignificancia de todo intento por la libertad, por lo cual antes que ser libres
hay que subordinarse a alguien que de orden. No es de extraar que los tres
desprecien a los radicales, pues stos y la represin que usan contra tales les
da (por muy mnimo que sea) el sentimiento de poder. Sin embargo, la libertad
es factible y cuesta. Hay que ver cmo es que es posible.

4.7.4 Cmo es posible la libertad?

La libertad se da cuando un sujeto acta ms all del gran Otro, cuando acta
por su cuenta y se hace responsable de sus acciones. Examinemos como es
eso posible de acuerdo a Slavoj iek. El sujeto acta para el gran Otro y ste
acta para l, pero slo existe en la medida que el sujeto lo presupone; aun
acte cnicamente para su conveniencia como dice Sloterdijk, el sujeto necesita
al gran Otro para justificarse, por lo que aunque sea un cnico manipulador,
acta dentro de esa gran Otro. El aparato burocrtico de disciplinamiento
funciona al lado del gran otro para que el sujeto siga siento sujeto y evite
convertirse en agente. Funciona como una excusa para decir que la libertad es
imposible. Para iek en cambio, la libertad es posible cmo? Para dar cuenta
de ello iek usa de ejemplo la pelcula Alemania ao cero:

() Edmund un chico de diez aos que vive con su hermana mayor y su padre enfermo en las
ruinas de la Berln ocupada, en el verano de 1945. Se lanza a la calle y mantiene a su familia
con pequeos delitos callejeros y trfico menudo en el mercado negro. Cae ms y ms bajo la
influencia de su maestro nazi y homosexual, Henning, que lo atiborra de lecciones a cerca de la
vida como una cruel lucha por la supervivencia en la que uno debe de tratar sin misericordia a
los dbiles que slo constituyen una carga. Edmund decide aplicar esta leccin a su padre que
constantemente gime y se queja de que nunca recobrar su salud, diciendo que quiere morir,
dado que no es ms que una carga para su familia: accediendo a su pedido, mezcla una dosis
mortal de un medicamento en el vaso de leche del padre. Despus de la muerte de ste, vaga
83

sin rumbo entre las ruinas de las calles de Berln; un grupo de nios se niega a dejarlo
participar de su juego, como si, en cierto modo, hubieran adivinado su horrible accin, de modo
que durante unos momentos juega solo, y con torpeza, a la rayuela, pero es incapaz de
entusiasmarse con el juego la infancia se ha perdido para l, est amputado de la comunidad
humana-. Su hermana lo llama, pero Edmund ya no puede aceptar su consuelo, por lo que se
esconde de ella en una casa de departamentos abandonada y medio en ruinas, sube hasta el
segundo piso, cierra los ojos y salta () se suicida.
183

Si bien la explicacin ms fcil es que Edmund actu como instrumento del
gran Otro nazi, y que no lo pudo soportar y por ello se suicid, lo cierto es que
la accin de Edmund est lejos de eso. Por qu? Porque cuando Edmund le
comenta al maestro lo que hizo, ste se estremece negando cualquier
responsabilidad. Por otra parte tambin debemos tomar en cuenta que Edmund
sigui al pie de la letra lo que su padre le pidi, es decir la muerte. Al mismo
tiempo que actu de manera fra y cruel, tambin actu con un gran amor y
ternura al matar a su padre convaleciente, es decir, coinciden dos opuestos. Lo
que realiz Edmund () es un punto en el cual fracasa todo fundamento de
los actos en palabras, en ideologas ().
184
Sencillamente el acto de Edmund
escapa a cualquier gran otro al que tratemos de someterlo, incluso escapa al
cinismo de Sloterdijk, pues Edmund acta pero no para obtener un goce sino
para aliviar a su padre, no hace algo inmoral en nombre de algo moral sino
que:

El acto de Edmund, lejos de tomar al pie de la letra y realizar la ideologa ms corrupta y
cruel, implica cierto excedente que escapa al dominio de la ideologa como tal, se trata de un
acto de libertad absoluta que deja en suspenso momentneamente el campo del sentido
ideolgico, es decir, que interrumpe el vnculo entre palabras y acciones. Precisamente por
estar vaco de todo contenido (Ideolgico, psicolgico) positivo el acto de Edmund es un acto
de libertad segn lo definiera F.W. J. Schelling: un acto fundado slo en s mismo, no en algn
tipo de cimiento (ideolgico) adecuado.
185

El precio que Edmund debe pagar es el ser excluido para siempre de la
comunidad. Si para obtener un lugar en la comunidad sufrimos de la castracin
simblica y tenemos un lenguaje que habla por nosotros, el nico modo de

183
iek, S. (1994) Goza tu sntoma! Buenos Aires. Nueva Visin. p.51
184
Ibd. p.52
185
Ibd.
84

liberarse de ello es a travs de la muerte simblica como a la que Edmund se
someti. Tambin cabe resaltar que Edmund acta no slo motivado por su
padre o por su maestro, lo que lo impulsa es la conciencia de la insuficiencia y
nulidad ltimas de todo fundamento ideolgico.
186
Con esto podemos decir que
la libertad es posible y no hay ni determinismo ni ideologa que puedan evitarla.
Recapitulando: la violencia divina es el acto que se ejecuta fuera de la
cobertura del gran Otro; cualquier acto que se realice fuera de dicha cobertura
es un acto libre; los detractores de la violencia divina argumentan que el
humano acta cnicamente, y que si llega a actuar violentamente contra los
privilegiados es por envidia y resentimiento, negando cualquier bsqueda de
justicia que stos pudieran haber buscado al hacer uso de la violencia. La
finalidad de este captulo era mostrar que la libertad es posible, y que la
violencia divina es la prueba, pues sta ms all de la envidia y el
resentimiento, ms all del determinismo, es un acto que busca justicia por s
misma. Sin embargo, quien la ejecuta debe de ser consciente de que renuncia
al orden simblico establecido, ya que se rebela contra l, y al mismo tiempo
no sabe si vivir o no para contarlo, ni a cuantos tendr que ejecutar. Es difcil
imaginarse a un hombre que se rebele sin importarle la vida o la muerte, por
eso tambin es difcil imaginarse un acto de violencia divina. Michel Foucault
pensaba que:

El hombre que se rebela es en ltimo trmino inexplicable. Tiene que haber un desarraigo que
interrumpe el despliegue de la historia y su larga serie de razones, para que alguien prefiera
realmente el riesgo la muerte a la certidumbre de tener que obedecer.
187

Es inexplicable, pero en ltimo trmino posible, y esa posibilidad es la violencia
divina, la cual no es parte de la normalidad, sino que destruye la normalidad.
Sin embargo, el cmo iek ha manejado la violencia divina ha causado el
malestar de muchos acadmicos, entre los que se encuentra el anarquista
ingls Simon Critchley, cuya crtica ser analizada y criticada a continuacin.

186
Ibd. p.53
187
Afary, J and Anderson, KB. (2005) Foucault and the iranian revolution. Chicago. The University of
Chicago Press. p.263
85

4.8 Crticas de Simon Critchley a Slavoj iek

Simon Critchley escribi un libro titulado Infinitely Demanding, el cual fue
duramente criticado por Slavoj iek en un artculo titulado Resistir es rendirse.
Dicho artculo cal hondo en el nimo de Critchley, quien se dispuso a atacar y
defender su postura frente a iek. El ensayo donde lo hizo es Violent thoughts
about Slavoj iek en el que comienza diciendo que iek minti con respecto
a lo que l en realidad trataba de decir y ataca la postura de iek diciendo que
ste malinterpreto a Benjamin y su violencia divina. Segn Critchley:

Divine violence is understood theoretically as, `the heroic assumption of the solitude of the
sovereign decision`. Practically, iek illustrates this with the questionable examples of the
radical Jacobin violence of Robespierre in France in the 1790s and the invasion of the
dispossessed, a decade or so ago, descending from the favelas in Rio de Janeiro to disturb the
peace of the bourgeois neighborhoods which border them.
188

Esto quiere decir que para Critchley es reprobable cualquier acto de violencia
que se asemeje a stos , y que si iek propone eso, es porque ha arreglado el
texto de Benjamin a su conveniencia, pues el proyecto poltico () that iek
is defending, [its] namely dictatorship and centralized state defended with
military power.
189
Asimismo For autoritharians or what Bakunin calls `crypto
Bismarckians, like Lenin and iek , the only choice in politics is between state
power or no power.
190
Y es que iek, en el ensayo mencionado, dice que las
polticas radicales de hoy no son tales, y que incluso conviven bien con el
poder del Estado capitalista. Para iek el nico poltico que en verdad hace
algo diferente es Hugo Chvez porque tom el poder, no como el EZLN que se
escondi en la selva para formar resistencias. Lo que iek ve en actos como
el del EZLN el miedo y la impotencia por querer la revolucin y en el fondo
saber que tales no sirven pues el poder los termina absorbiendo. Lo que a
Critchley le molest fue el argumento de iek contra las resistencias, ya que
para l:

188
Critchley, S. (2012) Violent thoughts about Slavoj iek. http://www.nakedpunch.com/articles/39
189
Ibd.
190
Ibd.
86

() the activity of politics within the state against the state in an articulation, an inventive
movement, the forging of a common front that opens a space of resistance and opposition to
government and the possibility of significant political change.
191

Es decir, que para Critchley si funcionan por el simple hecho de que no hay
derecho ni poder mtico dentro de dichas resistencias, lo cual hace que dichos
lugares puedan gestar la esperanza de un cambio donde el Estado y su poder
desaparezcan. Es ms, para Critchley dichos lugares seran un ejemplo de la
violencia divina de Benjamin Por qu? Porque dichos lugares son espacios
libres de poder y de violencia donde el dialogo es lo que cuenta as como ()
delicadeza, simpata, amor a la paz, confianza ().
192
Como ejemplo de este
tipo de espacios podemos pensar en las comunidades autnomas del EZLN,
libres del poder del Estado que de acuerdo a Critchley , ejercen la violencia
divina. Y si entendemos a la violencia divina como la destruccin del derecho,
las comunidades del EZLN no lo destruyen con su forma de vida? Claro que
s! (segn Critchley). Para demostrarlo, Critchley compara a la violencia divina
con la tica de Levinas del respeto a la alteridad radical:

Mythic violence, for Levinas, would be the experience of totality which is revealed in the
experience of violence, war or the generalized state of exception. Totality and Infinity begins
with the declaration of a state of war, The visage of being that shows itself in war is fixed in the
concept of totality, which dominates western philosophy` (p.21). Divine violence, by contrast,
would be the surplus to totality, the pacific surplus of being that he seeks to express with the
category of infinity, what he also calls messianic peace. He writes Morality will oppose politics
in history when the eschatology of messianic peace will have come to superimpose itself
upon the ontology of war (p.22)
193

Y luego de esto Critchley dir:

Levinasianan ethics is not pacifist. Rather, it walks a Benjaminian tightrope of non-violent
violence.

191
Ibd.
192
Aires. Terramar. p.126
193
87

Levinas affirms that the very experience of welcoming the other is a violence for a mind
committed to the ideal of autonomy (p.25). With the infinity of the ethical relation to the other,
Levinas is suggesting that we are not and indeed should not be masters in our own house. To
welcome the other is to unseat the archic assurance of our place in the world, our sovereignty.
Thus, to open oneself to the experience of transcendence, to the pacific itself is violence. It is
what Levinas calls and is the word at the centre of my critique of iek- an act (p.27). Such an
act is described by Levinas as a shattering of my capacities, as what he calls a descent into
the real beyond the realm of thought and knowledge. He writes, The notion of act involves a
violence essentiality. Levinas continues, What ,in action, breaks forth as essential violence (my
emphasis) is the surplus of being over the thought that claims to contain it, the marvel of the
idea of infinity (p.27). Essential violence has the same structure of divine violence. It is a
question of a critique of the mythic violence of totality with the difficult aim of non-violence in
view.
194

Segn esto, la experiencia tica con el otro se da cuando yo me quito del lugar
de mi soberana , y le permito entrar al otro en mi vida, lo cual es violento, y se
deja as el espacio de la totalidad y se entra al del infinito, al del encuentro con
el otro. Esto no es pacifista, sino que en palabras de Critchley es una especie
de violencia no violenta. Digamos que para Critchley las comunidades del
EZLN, por ejemplo, renuncian a la soberana y se abren a la infinidad de la
convivencia, a ese espacio donde el amor a la paz es lo importante, y donde se
dejan atrs la violencia mtica y su soberana. En dichos espacios se
demuestra:

The resistance of what has no resistance (p.199). This is an extraordinary thought: true
resistance is the resistance of that which has no resistance: the powerless, the impoverished,
the destitute, the hungry. My point here is that what Levinas is offering, again like Benjamin, is a
plumb-line, a guideline, a rule of thumb for action, nothing more.
195

Es decir, que los indgenas del EZLN han creado el espacio de la infinidad, el
autntico espacio de la resistencia contra la totalidad del Estado, y esto es
violencia divina. La violencia divina no es violencia asesina y destructiva como
plantea iek. La violencia divina es una tica y poltica que hay que seguir,
pero para que pueda ser posible es necesario dejar atrs pensamientos como
los de iek pues ste: betrays a nostalgia, which is macho and finally

194
Ibd.
195
Ibd.
88

mannerstic, for dictatorship, political violence and ruthlessness.
196
Se puede
luchar, pero la violencia que apoya iek no es la manera, hay otros caminos
posibles. Lleg la hora de criticar a Critchley.

4.9 Crticas a Simon Critchley

Si bien el pensamiento tico de Critchley es bello, hay que decir que l tambin
omiti bastantes partes del texto de Benjamin. Por ejemplo, Benjamin nos
habla de la gente pacfica que est contra la violencia revolucionaria, ellos
dicen cosas como: Si no mato, no instaurar nunca el reino de la justicia as
piensa el terrorista espiritual Pero nosotros afirmamos que an ms alto que
la felicidad y la justicia de una existencia se halla la existencia como tal.
197
No
es as como piensa Critchley? No por ello est en contra de los disturbios de
Ro de Janeiro o del terror en la Revolucin francesa? O mejor an, No es
por eso que est en contra de iek? Benjamin deca en su ensayo que la
violencia divina se le puede encontrar: () en la verdadera guerra as como en
el juicio divino de la multitud sobre el delincuente.
198
Si bien es cierto que
Levinas deca que esos eran el espacio de la infinidad, lo cierto es que tanto el
asesinato de Luis XVI como el posterior terror francs, as como los disturbios
de Ro de Janeiro tambin equivalen a lo que Benjamin deca sobre la violencia
divina. Y podemos rechazar el argumento de Critchley a cerca de Benjamin
cuando al principio de su ensayo ste dice: () I want to think about what that
might mean in relation to the topic of non-violence.
199
No violencia en realidad
quiere decir pacifismo, slo que Critchley no se declara pacifista abiertamente
ya que como bien lo seal Derrida () Benjamin no oculta su escasa ntima
[hacia los pacifistas]
200
pues los pacifistas no se dan cuenta de que hay paz
porque antes hubo guerra y para que no hubiera guerra se firm un acuerdo de

196
Ibd.
197
Aires. Terramar. pp. 135-136
198
Ibd. pp.137-138
199
200
Ibd.
89

paz que es protegido por la violencia del derecho mtico. Critchley quiere ser
similar a Benjamin, por ello es que inventa trminos para no aceptar lo que es
en realidad. A travs del ensayo repite muchas veces el mismo error, como
cuando empieza a hablar de Levinas: Divine violence, by contrast, would be
the surplus to totality, the pacific surplus of being that he seeks to express with
the category of infinity, what he also calls messianic peace.
201
Nos habla de
una violencia divina que es un excedente pacfico, aun cuando Benjamin deca
que a la violencia divina se la halla en la verdadera guerra as como en el juicio
divino de la multitud sobre el delincuente. Luego niega lo pacfico, y dice que
Levinasian ethics is not pacifist. Rather, it walks a Benjaminian tightrope of
non-violent violence.
202
Y en este aspecto hay que decir que iek estara de
acuerdo en que Levinas no es pacfico, sin embargo la tica de ste tambin
tiene muchas crticas por parte de iek. iek dice que hay que tener cuidado
con Levinas, ya que () lo que con Levinas queda oculto es la monstruosidad
del prjimo ()
203
y quin es el prjimo? Es alguien de quien no sabes nada.
No sabes cules son sus deseos, ni quieres saberlos, y es en los deseos del
prjimo donde encuentras su monstruosidad, lo inhumano. Si los humanos
pueden convivir unos con otros es porque hay leyes, y tambin porque cada
ser humano tiene su propio fantasma. iek al respecto dice:

Cmo evitar el impacto traumtico de estar directamente expuesto al horror del abismo del
Otro? Cmo soportar el encuentro azaroso con el deseo del otro? () Lo primero que hay
que notar acerca del fantasma es que literalmente nos ensea como desear () Todo sujeto
tiene que inventar un fantasma para su propia frmula privada de relacin sexual.
204

Es decir, cada sujeto tiene que inventar una fantasa para as convivir con la
pareja sexual, pero no slo con sta, sino con el resto de vecinos. iek toma
ms en cuenta la cuestin de la relacin sexual porque () es el dominio
donde ms cerca estamos de la intimidad con otro ser humano ().
205
Es el
lugar donde estamos en mayor convivencia con el prjimo, donde nos

201
202
Ibd.
203
iek, S. (2010) Cmo leer a Lacan. Buenos Aires. Paids.p.52
204
Ibd. p.56
205
Ibd. pp.57-58
90

despojamos de nuestra soberana y de nuestras resistencias como Crithley lo
dice, y tambin es el lugar de la infinitud de Levinas donde quedamos ()
totalmente expuestos a l o ella ().
206
No hay defensa alguna, el sujeto est
completamente sometido al deseo del otro; la nica forma de imaginarte en otra
situacin por medio del fantasma. Por ello la relacin sexual es terrible, cero
intimidad donde la nica defensa es el fantasma, la cual tanto Levinas como
Critchley quieren que se elimine.
En su afn por defender las resistencias, Critchley no se da cuenta de que pide
algo ms terrible: la ausencia de intimidad, que defiende el hecho de no
convivir con el deseo del otro. Por ejemplo, cuando alguien le declara su amor
a otra persona, dicha persona expone un deseo que tena oculto haca la
persona haca la que se declara; dicha persona se ha entrometido en la
intimidad de la otra; al mismo tiempo que l se ha vuelto vulnerable al eliminar
su resistencia, al darle la puerta abierta a la otra, la otra tambin se haya
vulnerada pues la otredad del otro se ha vuelto visible, lo cual provoca que su
convivencia no ser igual a como era antes, ambos exhiben su inhumanidad
inherente mutuamente. Las leyes y el fantasma sirven para () volver nuestra
coexistencia con el otro mnimamente tolerable: un Tercero debe imponerse
entre mis prjimos y yo, de manera que nuestras relaciones no estallen en
violencia asesina.
207
Y ese tercero es el fantasma y la intimidad, que Levinas
entiende como soberana, y que tanto l como Critchley piden que se elimine.
El peligro de dicha eliminacin es precisamente la violencia asesina, de la cual
tanto Critchley como Levinas son ciegos. El argumento de Critchley al
comparar la violencia divina con la tica de Levinas no se fija en que quien
resiste se deshace de su soberana, pero al hacerlo demuestra pblicamente
su inhumanidad, la cual puede provocar que el otro le vea como una
amenaza. Cuando alguien le declara su amor a otro, se desnuda y desnuda al
otro, y eso puede acabar en odio o en amor. Hasta aqu podramos sacar dos
conclusiones del pensamiento de Critchley y de lo recin dicho.
La primera es que el soberano representante del Estado, de la totalidad a la
que se refiere Levinas, podra argir que la resistencia del que no tiene

206
Ibd. p.58
207
Ibd. p.54
91

resistencia est dentro de lo inhumano, de lo sacro, por lo cual son homini
sacer y que al matarlos no comete crimen alguno, sino que hace un acto de
sanidad al matar a los inhumanos. Y es que cuando no se logra el amor, el
trato desaparece y la relacin se vuelve imposible y se torna en odio
aniquilador.
La segunda es que se logre la unin amorosa, y que tanto el que ama como el
amado se traten recprocamente respetando sus diferencias y logrando la
unin.
Si tomamos al EZLN como ejemplo de la violencia divina de Critchley, sus
relaciones con la totalidad han oscilado entre las dos formas recin descritas.
La Matanza de Acteal sera un ejemplo de la primera, mientras que el hecho de
que el EZLN desde 1994 hasta la fecha se ha mantenido sera un ejemplo de la
segunda. Y es que tanto el EZLN como el Estado mexicano se han respetado
mutuamente en qu sentido? En que el Estado sigue ejerciendo su poder
hegemnico y de baja polica en su territorio, pero permite que el EZLN haga
su resistencia en el suyo; todo eso es posible bajo las condiciones de que
ninguno se meta en los asuntos del otro. As el EZLN hace su resistencia sin
resistencia como dira Critchley. De vez en cuando puede pedir concesiones al
Estado mexicano, y por supuesto, ser smbolo para las personas necesitadas
de justicieros, pero nada ms. El EZLN no puede cambiar el suelo ideolgico
hegemnico del Estado mexicano, y tampoco la violencia objetiva del sistema
capitalista, puede ser todo lo revolucionario que quiera en su zona de
resistencia, pero no fuera de ah. Y es as que no se logra ninguna revolucin,
que el capitalismo sigue funcionando, salvo en las zonas de resistencia.
Pero acaso no se pueden hacer miles de zonas de resistencia y as minar el
poder del Estado? Pero el Estado va a limitarlo siempre, y antes organiza ms
masacres e involucra crteles de la droga, mina ms el tejido social que
permitirlo, aunado a que el Estado de excepcin incrementa. Estos nuevos
revolucionarios en su intento de proponer algo nuevo, se olvidan de que hay
primero que deshacerse de algo para despus si comenzar a reconstruirlo
todo, y eso que hay que eliminar es el Estado que funciona como aparato del
capitalismo. Sin embargo a quien piense as, se le acusa de ser un nostlgico y
machista como iek, adems de que dichas revoluciones siempre acaban en
92

totalitarismos pavorosos. Critchley acusa a iek, diciendo que () he lacks
the courage. In short, behind its shimmering dialectical inversions, ieks work
leaves us in fearful and fateful deadlock, both a transcendental-philosophical
deadlock and a practical-political deadlock.
208
Sin embargo, No sucede lo
mismo con Critchley? Slo se puede resistir no atacar Tomar el Estado? Ni
pensarlo, seramos unos brutos terroristas como Robespierre, Lenin o iek.
De lo que se olvida Critchley es que tomando el Estado, el siguiente trabajo es
destruir el suelo ideolgico hegemnico (cosas que las resistencias no hacen),
y as no tendran que haber resistencias que conviven al mismo tiempo con un
poder opresor, puesto que se habra eliminado al opresor. Critchley y muchos
activistas acusan a iek de estar encerrado en su torre de marfil donde no
hace nada. Sin embargo olvidan que iek es psicoanalista, y hay una razn
fundamental para que l no haga nada:

() la nocin de falsa actividad: las personas no slo actan para cambiar algo, sino tambin
para evitar que algo ocurra y as nada cambie. () En el pensamiento psicoanaltico, el
neurtico obsesivo habla constantemente () [teme que] si deja de hablar por un momento, el
analista le haga la pregunta que realmente importa () habla para mantener al analista
callado.
209

Qu tiene esto que ver con nuestro tema? Pues que de la misma forma, los
que se dicen resistentes, hacen actividades todo el tiempo para evitar que
haya un cambio autntico.

() En buena parte de la poltica progresista de hoy, el riesgo no es la pasividad sino la
seudoactividad, la urgencia por ser activo y participar. La gente interviene todo el tiempo,
intentando hacer algo, los acadmicos participan en debates sin sentido; lo verdaderamente
difcil es dar un paso atrs y retirarse de all. () en oposicin a este modo interpasivo, por el
que estamos activos todo el tiempo para asegurarnos de que nada realmente cambie, el primer
paso verdaderamente crtico es retirarse a la pasividad y negarse a participar. El primer paso
limpia el terreno para la autntica actividad, para un acto que efectivamente cambie las
coordenadas de la escena.
210

208
209
210
Ibd.
93

Si seguimos el proyecto de Critchley, permitimos que el sistema siga
caminando al hacer slo resistencias, las cuales nos mantienen en la
seudoactividad ya que no cambian nada. En cambio, si se retira a la pasividad,
se puede pensar en un proyecto que nos prepare para la autntica actividad, la
actividad de la violencia divina.

4.10 Violencia divina y amor

Pero aqu hay, os lo puedo asegurar, almas que son sensibles y puras. Hay una pasin
imperiosa, irresistible y llena de ternura, que es el tormento y delicia de los corazones
magnnimos. Hay ese horror profundo haca la tirana, esa compasin por los oprimidos, ese
amor sagrado por la patria, y un amor an ms grande, un amor sublime y sagrado por la
humanidad sin el que una gran revolucin es slo un ruidoso crimen que destruye otro crimen.
Aqu est la generosa ambicin de establecer en la tierra la primera Repblica del mundo.
211

Robespierre declar esto antes de ser aguillotinado y despus de haber llevado
a cabo la Revolucin francesa a la cual defendi con la violencia divina del
terror. Aun cuando podra parecer que apel a un gran Otro simblico, iek
explica que en la violencia divina no hay tal, y que el riesgo de interpretarlo y
asumirlo como divino es lo propio del sujeto: la violencia divina es el trabajo del
amor del sujeto.
212
Anteriormente vimos en el ejemplo de Edmund que l
cometi un acto fro y cruel, pero gracias al amor, entendindolo no como un
gran Otro sino como el propio acto de amor de Edmund hacia su padre. Pues
as Robespierre, l no apel a un gran Otro, sino que tom su acto con total
responsabilidad, sin apegarse a un gran Otro. Lo mismo sucedi con el Che
Guevara, quien a los guerrilleros les dijo lo siguiente:

Djeme decirle algo, a riesgo de parecer ridculo, que el autntico revolucionario se gua por
grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autntico sin esta
caracterstica.
213

211
iek, S. (2010) Robespierre virtud y terror. Madrid. Akal. p.239
212
213
Anderson, JL. (2006) Che Guevara: a revolutionary life. Nueva York. Grove Press. p.636
94

El odio es un factor de lucha, ese odio intransigente al enemigo que impulsa ms all de las
limitaciones del ser humano y le convierte en una mquina de matar efectiva, violenta, selectiva
y fra. Nuestros soldados tienen que ser as, un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un
enemigo brutal.
214

Por eso es que la violencia divina es la violencia total contra quienes gracias al
derecho mtico viven cmodamente a expensas de los homini sacer. La nica
forma de triunfar frente a ellos es la aniquilacin total. La nica forma de que
los homini sacer se salven es haciendo una guerra brutal y cruenta contra
quienes los mantienen en su Estado marginal. Y esto no es envidia ni
resentimiento, es justicia y amor por los desposedos. Un amor endurecido que
no se amedrenta ante nada, y que renuncia a su suelo simblico y fsico. Es el
autntico amor pues () el amor sin crueldad es impotente; la crueldad sin
amor est ciega () lo que hace del amor algo anglico, lo que lo eleva por
encima de la sentimentalidad meramente inestable y pattica, es la crueldad
misma, su vnculo con la violencia.
215
El que de verdad ama tambin odia, los
ejecutantes de la violencia divina aman su causa y odian a los opresores, pero
no por celos ni resentimiento como lo afirma uno de sus idelogos (Sloterdijk)
sino porque no pueden hacer otra cosa, y lo que le gustara a los opresores es
que se dejaran morir sin ms, a lo que los oprimidos responden con ataques,
los cuales no reflejan placer por matar, sino deseo de vivir y eliminar lo que les
impide vivir, lo que pone en riesgo su existencia propia. Los que ejecutan la
violencia divina se dan cuenta de que:
Cuando el pas propio est ocupado por extranjeros y un lder de la resistencia hace un
llamamiento para unirse a la lucha contra los ocupantes, la razn que se da no es la de eres
libre de elegir, sino la de no te das cuenta de que es lo nico que puedes hacer, si no
quieres perder la dignidad?.
216

La violencia divina es la lucha por la libertad, la lucha por la dignidad contra el
enemigo, la lucha por la autntica justicia. Pero eso nunca lo entendern los
privilegiados, los eruditos presuntuosos, los cnicos
217
, los que se pueden dar el

214
http://www.marxists.org/achieve/guevara/1967/04/16.htm.
215
216
iek, S. (2011) En defensa de causas perdidas. Madrid. Akal. p. 78
217
Entre stos me incluyo yo.
95

lujo de desperdiciar su vida en el consumo y hedonismo estril, en el servilismo
sinvergenza, y en el fatalismo resignado. Ellos son los <<ltimos hombres>>
inmersos en estpidos placeres diarios
218
, y que son incapaces de sacrificarse
por una causa, y antes que ello defienden las condiciones que favorecen sus
patticos placeres. Los que ejecutan la violencia divina en cambio () estn
dispuestos a sacrificarlo todo, implicados en un combate nihilista hasta el
extremo de su autodestruccin.
219
Son gente comprometida con su causa que
se han dado cuenta de que tienen que eliminar al opresor para de esa manera
ser libres y as conseguir la justicia divina.

218
iek, S. (2009) Sobre la violencia. Buenos Aires. Paids. pp.42-43

219
Ibd. p.43
96

Conclusiones

La violencia no se acepta tan fcilmente. Incluso cuando se ha mostrado la
violencia de la normalidad y los mecanismos que la hacen posible (a los que
Rancire y Foucault llaman polica), aun cuando se ha mostrado que los
disturbios o los ataques terroristas son slo la violencia ms visible y que la
autntica violencia es la de la normalidad. Los defensores de la normalidad,
como Sloterdijk, prefieren ver como violencia a sta ltima, como una violencia
a la que hay que controlar para s mantener la mesura de la normalidad, la cual
no se fijan sin embargo que es la causa de que se presente la otra violencia. A
travs de la exposicin de Benjamin, vimos que hay paz porque hay derecho
que la mantiene, y que quienes abogan por la paz, en realidad abogan porque
la violencia del Estado se mantenga, para que la violencia que protege a los
privilegiados y fabrica marginados se mantenga. Y si los marginados protestan,
es por resentimiento tal y como dice Sloterdijk, y mejor hay que luchar contra el
rencor, contra la conciencia de que hay injusticias.
iek, en cambio, nos dice que hay una violencia inherente en todo lo que
hacemos. A pesar de ello la violencia sigue siendo muy mal vista, incluso entre
los que se dicen pertenecer a la izquierda radical, prueba de ello es la
furibunda crtica de Simon Critchley a iek, la cual en realidad demuestra que
a la izquierda le molesta lo que iek llama violencia subjetiva, es decir, a la
izquierda de hoy le molesta el terrorismo como mtodo contra el capital. La
izquierda de hoy es muy civilizada, ha dejado de usar tcnicas dignas de
brutos (como iek, Lenin y Robespierre) y ha optado por dos vas actuales.
La primera es participar dentro de la democracia liberal capitalista que busca
simplemente deshacerse de los inconvenientes del capital (como la corrupcin
y los monopolios) y ver por los marginados para que no padezcan tanto, dentro
de esta va estara Andrs Manuel Lpez Obrador.
La segunda es por la va de las resistencias, como el EZLN, que no se
proponen tomar el Estado ni destruir la violencia mtica que ste ejerce, sino
97

resistirle y crear ms comunidades a su estilo y que stas resistan hasta que el
capitalismo y el poder del Estado desaparezcan.
Si bien parecera que las dos posturas de la izquierda son totalmente
diferentes, ambas comparten un punto en comn: su desprecio y aversin al
terrorismo y la violencia divina. A pesar de que filsofos como Sloterdijk y
Critchley parecen variar y ser antagonistas, ambos comparten el desprecio
hacia la violencia como mtodo para una revolucin y el desprecio hacia la
filosofa de Slavoj iek. Sloterdijk prefiere olvidarse de la violencia mtica y de
la violencia objetiva del sistema (que es la violencia real) y ser un cnico que
prefiere la mesura, la cual se olvida se da gracias a la violencia. En tanto que
Simon Critchley dice ser anarquista y estar en contra del poder del Estado y del
capital, y que la violencia no es el mtodo, que hay alternativas como bien lo
demuestra el EZLN. Sin embargo el EZLN convive bien con el capital, no slo
no lo destruye (prueba de ello son la enorme cantidad de empresas estatales
que en Mxico se han vuelto privadas) sino que tambin son un producto
ms.
220
En cuanto al Estado mexicano, ste ha aumentado su baja polica y su
vigilancia sobre la poblacin, eso sin contar que ahora es el ejrcito quien
patrulla las calles. El EZLN se pronuncia en contra de todo esto y se une a las
protestas de la gente como la huelga en la UNAM en 1999, pero hasta ah. Si
ensea a resistir, pero no a destruir. Critchley dir que en sus zonas de
resistencia se destruye derecho, no obstante, estas zonas subsisten al lado de
las reas donde el poder del Estado y su baja polica son totales. Es ah donde
est la prueba de lo pauprrimo que resultan las resistencias. El EZLN slo
abri fuego contra el ejrcito mexicano los primeros das de combate, el resto
lleg a un acuerdo con el Estado, y gracias a ese acuerdo (Qu no acaso
vendra siendo violencia fundadora de derecho?) puede resistir. El EZLN dej
de ser un ejrcito, y su irrupcin mostr la nueva forma en la que la izquierda
iba a empezar a operar. Ya no iba a atacar el Estado para destruirlo y formar
otro Estado, sino que iba a empezar a resistir en zonas sin el poder de ste. A
pesar de ello el Estado respondi a ello con el estado de excepcin, gracias al

220
El mercado en torno al EZLN incluye no slo sus textos, sino una gama enorme de mercancas:
camisetas, agendas, calendarios, postales, hebillas de cinturn, pines, fotografas, pelculas () Cita
tomada de: Fenoglio Limn, I (autora) Herrasti y Cordero,L; Rivero Franyutti, A (Coordinadores) (2012)
Literatura y poltica: los comunicados zapatistas de Anlisis del discurso: estrategias y propuestas de
lectura. Ciudad de Mxico. Bonilla Artigas Editores.p.12
98

cual el capital puede seguir reproducindose sin que las resistencias le hagan
si quiera cosquillas. Y como bien lo dice iek en su texto Resistir es rendirse,
no slo son los grupos como el EZLN quienes resisten al Estado, sino tambin
las empresas multimillonarias que promueven una poltica a la que (aunque les
disguste a Critchley y a los anarquistas) podemos llamar anarcocapitalista cuya
resistencia es ms efectiva. Simplemente tomemos el ejemplo de Mxico,
donde una televisora y una empresa telefnica (que antes eran propiedad del
Estado) son las que le ordenan al presidente lo que tiene que hacer.
A pesar de que la entrada al campamento del EZLN tiene la leyenda Aqu el
pueblo manda y el gobierno obedece, su resistencia se ha mostrado
infructuosa. Prueba de ello es la matanza de Acteal (crimen que sigue impune),
donde pretendieron que ese mismo Estado al que resisten (y a quien el
documental Zedillo el genocida invisible responsabiliza de la masacre) hiciera
justicia.
Critchley refleja una insensibilidad muy grande. l dice que hay que resistir
despojndose de la soberana frente a la totalidad. Pues bien, esa totalidad (el
Estado mexicano) no dud en matar a esa gente que se despoj de su nica
resistencia. Esto demuestra que Critchley quiere un gran Otro simblico al
cual atarse para poder decirse revolucionario. El capital sigue operando
bastante bien a pesar de las resistencias (las cuales son provocadas por l,
son una defensa precaria). Se dir que a pesar de ser productos, stos ayudan
a hacer conciencia. Es posible, pero tambin pueden funcionar como un gran
Otro al cual plegarse para ser un revolucionario sin hacer una revolucin.
Podemos imaginarnos lo revolucionarios que queramos, pero lo que cuenta es
lo que hacemos, y lo que hacemos es seguir al capital y hacer lo que quiere.
Tanto el EZLN como otras resistencias son como dira Nstor Garca Canclini ,
el () sitio permitido de la revolucin ().
221
Sitio permitido? No se supone
que la revolucin destruye todo, incluso al tirano al que le pide permiso para
actuar y as ya no poder permiso? Si hoy el tirano es el capital Se le ha
destruido? No. Las resistencias lo han destruido? No. Entonces no son la
solucin. Sin embargo, hoy en da cuando alguien cuestiona las resistencias, el

221
Garca Canclini, N. (1995) Hybrid cultures. Strategies for Entering and leaving modernity. Minneapolis.
University of Minnesota. p.27
99

resto del mundo se une en si contra. Esto es exactamente lo que ocurre con
iek, l recibe ataques de todas partes (aunque l tambin los provoca), de
socialdemcratas, liberales, derechistas, anarquistas, vegetarianos, orientales,
antiguos comunistas, posmodernos (o posmetafsicos), feministas, etc. Se le
minimiza llamndolo bufn, creyendo ingenuamente que eso basta para que
nadie le haga caso, y cuando alguien lo hace se le etiqueta de dogmtico,
incapaz de entender que en el posmodernismo no hay verdades sino simples
relatos que cada quien cuenta sobre s mismo, que todo es relativo, y si no lo
quiere entender es porque sufre rezagos de la antigua metafsica. Qu se
logra con acusar a quienes piensen como iek? En primera se evita
cuestionar el estado actual de las cosas, el capital acepta que todo es relativo y
de esa forma cada quien vive en su propio mundo. y en segunda, que no se
busque la revolucin violenta, mejor las resistencias. Si se hiciera la revolucin
que l propone se caera en un terrible totalitarismo en el que las
consecuencias seran indudablemente un gulag o algo similar a lo acontecido
en Camboya. Por eso mejor las resistencias, o buscar mejorar el sistema. Si
bien dicha reflexin tiene mucho de verdadero, tambin demuestra algo ms:
miedo y conformismo, sentimientos que van muy ligados al pensamiento tanto
de Sloterdijk, Critchley y Derrida.
Sloterdijk nos muestra a un cnico aptico que acepta la realidad tal cual es,
que vive cnicamente para no sentir dolor y no emocionarse por cosas que no
valen la pena. Utiliza la meditacin para sanarse, lo cual no lo cura de su apata
ni de su depresin, pero le ayuda a segur en la normalidad.
Critchley nos ensea a un entusiasta resistente que no puede acabar con el
dominio del capital, que quiere ser un revolucionario pero teme mancharse las
manos de sangre, por eso prefiere resistir a ser un asesino.
Derrida nos muestra un mundo horrible, de baja polica, pero que es el mundo
en el que vivimos, contra el cual se puede hacer algo, pero ese algo le
recuerda un monstruoso y diablico genocidio, por ello prefiere no hacer nada y
que el mundo siga girando.
A pesar de que Critchley lo niegue, l junto a Derrida y Sloterdijk pertenecen al
mundo del posmodernismo que no cree en la verdad, donde toda sustancia es
100

privada de su ncleo subversivo, quedando un producto light. Como prueba de
ello tenemos el ensayo de Walter Benjamin usado en esta tesis Para una crtica
de la violencia. Benjamin habla de la violencia divina, aniquiladora de derecho,
revolucionaria y purificadora. Derrida comenz a convertir light dicho texto
cuando not su parte subversiva, la aniquilacin, a la que compar con
Auschwitz, con ello, aunque tal vez sin ser sa realmente la intencin, sataniz
el texto. Despus Critchley se encarg de darle otro rumbo, y en lugar de una
violencia revolucionaria aniquiladora, nos entreg una tica de la no violencia.
Slavoj iek en cambio, nos ensea que la violencia divina si es aniquiladora,
pero no sirve al Estado, sirve a la Revolucin. Tambin nos da una
interpretacin que, a pesar de las crticas, es la nica que recuerda el espritu
revolucionario que haba en poca de Walter Benjamin, espritu que ya no
existe en la posmodernidad. Por qu ya no existe? Se han dado varias
respuestas, pero la principal es que hay miedo. Miedo a pisar otro terreno
ideolgico que no sea el del capital o el del posmodernismo. En el segundo
captulo de esta tesis se usaron varios autores posmodernos para explicar la
violencia mtica: Jacques Derrida, Michel Foucault, Giorgio Agamben, etctera.
Todos ellos explican lo que es la violencia mtica, la violencia policial, sus
mecanismos y su modo de operar. Nos ensean a una bestia, un terrible
monstruo impenetrable que lo ve todo, un aparato diablico frente al cual no
somos nada, una mquina indestructible e implacable. Si se le destruye y se
hace la dictadura del proletariado, se generara algo igual o peor, lo mejor es
resistir. Y tal pensamiento genera esto como bien lo seala Fredric Jameson:

() al construir la descripcin de una mquina terrorfica y cada vez ms cerrada, en esa
misma medida fracasa, puesto que la capacidad crtica de su trabajo queda entonces
paralizada, y los impulsos de rechazo y revuelta por no hablar de los de transformacin social-
se perciben como algo vano y trivial, a la vista del propio modelo.
222

No es acaso lo que efectivamente lo que logran tales reflexiones? Que la
gente no piense en la revuelta, que se atemorice de lo controlada que est su
vida y as evitar que tome conciencia de su situacin. Si esta tesis se hubiera

222
Jameson, F. (1991) El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona.
Paids. p.20
101

quedado slo con la crtica de la violencia mtica, efectivamente se seguira en
el mismo pensamiento tanto de Derrida, como de Sloterdijk y de Cricthley. Sin
embargo es slo por la crtica de iek que esta tesis no termina as, y ve en la
violencia divina (a su modo de verla) la forma de mostrar que dicha mquina es
brutal pero se le puede destruir. Erich Fromm en El miedo a la libertad
menciona que el humano olvida que esa mquina terrible y cruel que describen
Foucault y Agamben, el humano () la ha construido con sus propias
manos.
223
El humano es quien finalmente decide seguirla y someterse a ella, y
claro, tiene como excusa que el enfrentarse a semejante aparato es imposible,
por lo cual prefiere retraerse de cualquier posible rebelin como bien lo seala
Jameson. O sino, acusa a los humanos de ser ignorantes, de no saber lo que
quieren, de ser vctimas indefensas de gente perversa que est en el poder, los
cuales manipulan a la gente a su antojo haciendo imposible la revolucin; que
el Estado y el capital son cada vez ms totalitarios, que impiden la libertad y
que la gente quiera ser libre. Los tericos de los regmenes policiales nos
muestran que la sociedad en general es un Eichmann, un ser inconsciente e
incapaz de pensar por s mismo. Eichmann reflejaba a la sociedad civil del
rgimen nazi, pero Eichmann tambin tena un goce a pesar de no estar al
mando y ser un subordinado, si bien son los lderes quienes disfrutan del
poder en primer lugar, las masas no se hallan despojadas de ningn modo de
satisfacciones de tipo sdico.
224
Si los alemanes buscaban ser dominados por
Hitler era por la necesidad de sentirse fuertes a travs de su deseo de poder y
sumisin frente a tal rgimen. Si algo ensea el psicoanlisis es que hay
complicidad entre la relacin dominador-dominado, si el dominado lo es, es
porque desea serlo. Es decir, si la polica de hoy es tan sistemtica e intrusiva
por medio del panptico es porque la gente lo desea y lo permite. S, el poder
tiene armas, soldados, polica secreta, complicidad de la burguesa, adems
funciona como perfecta excusa para no realizar el autntico acto que cambie
las coordenadas hegemnicas de hoy. La gente es cmplice de los gobiernos
que tiene, pero tambin es la gente quien finalmente decide ponerle un alto,
como ejemplo de ello tenemos a Rumania y Ceaucescu:

223
Fromm, E. (1991) El miedo a la libertad. Ciudad de Mxico. Planeta. pp.279-280
224
Ibd. p.251
102

Su error crucial, probablemente la causa inmediata de su derrocamiento, fue su decisin,
despus de la matanza de Timisoara, de organizar en Bucarest, al viejo estilo, una gigantesca
reunin popular de apoyo para demostrar al gran Otro que la apariencia an se conservaba.
La multitud, sin embargo, [y esto es crucial para entender lo que es la complicidad] ya no
estaba dispuesta a jugar el juego, y el hechizo se rompi
225

Si la gente sigue el capitalismo y se muestra indefensa ante l, no es porque
efectivamente lo sea, sino porque la gente desea que sea as. La gente goza
de lo que ah obtiene, goza al sentirse totalmente nulificada, goza al pensar que
no hay ms opciones que la violencia objetiva del capital, goza de ser un
autmata. Cuando Ceaucescu cay, nadie saba quin fue el responsable,
entonces se responsabiliz al mismo Ceaucescu, al soberano con todo el poder
La explicacin habitual, segn la cual Ceaucescu era un megalomanaco que
perdi contacto con la realidad, que estaba sinceramente convencido del
respaldo popular a su rgimen y que, por lo tanto, organiz la manifestacin,
obviamente resulta insuficiente.
226
No es posible, debido a que Ceaucescu
nunca confi en el pueblo:
Cmo si en la ramificada red de la Securitate no hubiera bastante evidencia de que, durante
aos, se prepar sistemticamente para aplastar la revuelta popular contra su gobierno!
Ceaucescu, definitivamente, no crea en el apoyo del pueblo. En lo que si crea era en el gran
Otro.
227

Al gran Otro tambin hay que engaarlo, hay que ocultarle las cosas, se debe
comportar frente a l dando apariencias. Y en el caso de Ceaucescu tanto l
como el pueblo rumano guardaban las apariencias frente al gran Otro.
Ceaucescu cay porque el pueblo rumano ya no quiso ser su cmplice, ya no
quiso seguir en ese juego. La gente de hoy sigue subordinada al capital, a sus
aparatos, al panptico, porque desea que as sea, desea seguir viviendo con
esa violencia de la que son cmplices. Y la izquierda, tanto moderada como
radical, prefiere aparentar ser muy civilizada, de no recurrir a la violencia
revolucionaria, a pesar de que es ms violenta la violencia que no quieren
destruir. Ambas prefieren tericos como Rawls, Habermas, Deleuze, Critchley,

225
iek, (1992) Goza tu sntoma! Buenos Aires. Nueva Visin. p.58
226
Ibd. p. 58
227
Ibd.
103

Chomsky o Hardt, y califican a Slavoj iek de ser alguien incapaz de ver la
realidad, de ser un payaso, un copin que slo porque sabe de psicoanlisis se
ha vuelto una estrella. A pesar de esos calificativos, iek es el nico que
sigue viendo a la violencia revolucionaria como una alternativa frente al capital.
En sus anlisis, l ha rescatado a tericos que hoy son la pesadilla de la
izquierda (ya que despus de la cada de la URSS la izquierda les ha vetado de
su discurso), esos autores son Lenin, Trotsky, Mao, Robespierre. El haberlos
rescatado es el gran mrito de iek. Ellos verdaderamente fueron
revolucionarios porque cargaron con el peso de sus decisiones. La izquierda de
hoy no es heroica de acuerdo a Lacan:
Lacan define como hroe al sujeto que () asume plenamente las consecuencias de su acto,
es decir, que no da un paso al costado cuando la flecha que dispara completa su crculo y
vuela de regreso a l, a diferencia del resto de nosotros, que nos empeamos en realizar
nuestro deseo sin pagar su precio: revolucionarios que quieren la Revolucin sin revolucin (su
reverso sangriento).
228

Nadie quiere el reverso sangriento, prefieren las resistencias que subsisten al
lado de la violencia de la baja polica, y de la violencia propia del sistema. El
modo de ignorar tal hecho es ignorar la propia violencia que les permite tener
poder y cierto status dentro de la sociedad. Por ello el tema de la violencia es
tan complicado de tratar. Incluso para los que estudian el tema, prefieren ver a
la violencia en la lgica de ser un elemento extrao al que hay que estudiar
para evitar que se presente, y no como un sntoma formado por una estructura
fundada en la violencia y conservada con violencia. Todas las violencias
subjetivas que se presentan son sntomas que la sociedad construye. Eso la
saba bien gente como Lenin o Robespierre, e incluso Benjamin, quienes vean
en la revolucin la posibilidad de destruir ese ciclo.

Walter Benjamin hace referencia a la misma simultaneidad con el pasado de fracasos y
humillaciones catastrficas en las Tesis sobre la filosofa de la historia, en las que determina a
la revolucin como una repeticin que suspende el progreso histrico lineal: cuando una
revolucin se concibe a s misma como una repeticin de pasados intentos revolucionarios

228
Ibd. p. 28
104

fracasados, stos se hacen visibles en su misma apertura, como actos desesperados para
romper la gran cadena del ser (histrico).
229

La revolucin, la violencia divina, es la que rompe con la normalidad del
progreso y el capital, cosa que las resistencias no lograron ni lograrn. Cuando
iek habla de rescatar a Lenin o a Robespierre, no es un nostlgico que
recuerde las grandes pocas de la revolucin, y que viva apegada a ellas como
un gran Otro simblico al cual atarse para no ser aplastado por la realidad
actual, sino que l aboga por repetir el gesto que ellos hicieron y as mejorarlo.
Cuando llevamos a cabo la violencia divina, no sabemos a dnde iremos, toda
la responsabilidad queda en nuestras manos, somos () arrojados en el
devenir histrico, atrapados en su flujo, experimentamos el abismo de la
apertura de la historia, somos obligados a elegir ().
230
En sus actos ellos
hicieron la historia, ellos, al elegir marcaron un camino con sus revoluciones,
pero no saba cul sera el destino, ellos lo fueron construyendo, se arriesgaron
a vivir en el devenir de la rebelin y no seguir en la seguridad de la sumisin.
Ahora cuando se estudian sus actos se les ve como necesarios y se unen a la
cadena histrica como actos que tenan que suceder de cualquier manera.
iek aboga por repetir tales actos para as entrar en un flujo de probabilidades
que haga posible lo que en las anteriores revoluciones fracas. La revolucin
rescata los intentos fracasados pasados repitindolos en su posibilidad,
realiza retroactivamente potenciales que fueron aplastados en el curso
victorioso de la historia oficial.
231
Eso es exactamente lo que puede hacer la
violencia divina. Mientras tanto, el poder de la baja polica ir en aumento al
igual que la miseria y la corrupcin. La izquierda seguir rechazando el recurso
a la violencia, mientras que la derecha no dudar en usarla en nombre de la
seguridad para as justificar el estado de excepcin permanente. La izquierda
radical seguir con sus resistencias capaces de subsistir al lado del poder que
no va a destruir. Al mismo tiempo, los filsofos posmodernos seguirn haciendo
maravillosas descripciones de la tcnica policiaca, y gracias a ellas los

229
Ibd. p. 103
230
Ibd. p. 102
231
Ibd. p. 103

105

intelectuales decidirn que siempre es mejor una resistencia que macharse las
manos de sangre o poder. Seguirn haciendo reflexiones como la siguiente de
Critchley:

Es evidente que la historia la escriben, por lo general, quienes disponen de porras y de armas
de fuego, y que uno no puede esperar derrotarlos mediante la stira burlona o con plumeros
para el polvo. Sin embargo, tal como la historia del nihilismo ultraizquierdista muestra con toda
elocuencia, en el momento en que uno toma en sus manos una porra o un arma de fuego est
ya perdido. La resistencia poltica anrquica no debera pretender imitar o reflejar la violenta
soberana arcaica a la que se enfrenta.
232

No debera imitarla, o ms bien no quiere imitarla. Ya vimos que Critchley y
toda la izquierda actual rechaza la violencia como opcin. Son pocos quienes
no la rechazan, y entre ellos estn los naxalitas de Orissa en La India:
est[n] casi totalmente formad[os] por desesperados pueblos tribales que viven en
condiciones de semejante hambre crnica que rayan con la clase de hambruna que solo
asociamos con el frica subsahariana. Son gentes que, incluso despus de sesenta aos de la
as llamada independencia de India, no tienen acceso a la educacin, a la sanidad o a la
compensacin legal. Son gentes despiadadamente explotadas durante dcadas,
sistemticamente engaadas por pequeos negociantes y prestamistas, las mujeres violadas
por una polica y por un personal del departamento de bosques con derecho a hacerlo. Su viaje
de regreso a una semblanza de dignidad se debe en gran parte a los cuadros maostas que
han vivido, trabajado y luchado a su lado durante dcadas. Si las tribus se han levantado en
armas lo han hecho por culpa de que un gobierno, que no les ha dado otra cosa que violencia y
abandono, ahora quiere arrebatarles la ltima cosa que les queda: su tierra [...] Piensan que si
no luchan por su tierra sern aniquilados [...] su andrajoso y desnutrido ejrcito, el grueso de
cuyos soldados nunca han visto un tren, un autobs o ni siquiera un pueblo pequeo, est
peleando solamente por la supervivencia
233

A diferencia de Cricthley, y de todos nosotros, ellos tienen la necesidad de ser
libres, ellos no se pueden dar el lujo de una resistencia poltica anrquica al
estilo EZLN. Si no quieren ser aplastados, deben de tomar la postura del
supuesto nihilismo ultraizquierdista que tanto dolor de cabeza le proporciona
a Critchley. Con este ejemplo, podemos ver que slo recurren a la violencia
revolucionaria quienes de verdad quieren ser libres, quienes no lo desean
toman la postura de Critchley, la postura del alma bella:

232
iek, S. (2007) La resistencia es rendicin. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=59473
233
A. Roy, Mr Chidembaram's War, 9 de noviembre de 2009, disponible en outlook.india.com.
106

() que deplora las malvadas maneras del mundo desde la posicin de una vctima inocente e
impasible. El Alma bella pretende hablar un metalenguaje puro, exento de la corrupcin del
mundo, ocultando con ello el modo en que sus plaidos y gemidos toman parte activamente en
la corrupcin que denuncia () sus plaidos y quejidos son falsos dado que, por medio de
ellos, usted slo se adapta demasiado bien a la realidad de manipulacin y explotacin ().
234

Critchley y todos somos parte de esa violencia, slo que sus quejidos y sus
demandas infinitas en realidad ocultan el hecho de que no quiere una
revolucin, no quiere ser responsable de su devenir, acta dentro de una falsa
actividad que hace que la normalidad se mantenga. El psicoanlisis nos
ensea que siempre hay complicidad en la relacin sdico-masoquista pues el
sdico tortura al masoquista porque el masoquista se lo pide. Y as es como se
maneja la humanidad en general. Por ello es que contra todo ese panorama,
tenemos a la filosofa de iek, no para decirnos lo que se tiene que hacer, sino
para ver lo que no hay que hacer. Lo que no hay que hacer es victimizarse ni
usar la filosofa posmoderna cnica, sino tomar el curso de nuestro ser en
nuestras manos.
Por ltimo, y a manera de conclusin, Mao Zedong deca: El comunismo no es
amor. El comunismo es un martillo que se usa para aplastar al enemigo. Pues
bien, esa violencia que no vemos es el enemigo que iek nos ayud a ver, y
por ello es el momento de decir que la filosofa de iek no es un relato
posmoderno ms, sino que es un martillo que sirve para aplastar la violencia
del posmodernismo.

234
iek, S. (1992) Goza tu sntoma! Buenos Aires. Nueva Visin. p.27
107

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http://edant.clarin.com/diario/2008/07/29/um/m-01725726.htm
110

http://www.jornada.unam.mx/2007/12/20/index.php?article=016a2pol&section=politica
Monge, R. (2012) Los Rostros de Nazar Haro. Proceso.11 de Junio de 2013.
Jos Gil Olmos, 2008, Octubre, Servidumbre, Proceso, Edicin especial 23, 35
A. Roy, Mr Chidembaram's War, 9 de noviembre de 2009, disponible en
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Kenneth Turner, J. Mxico brbaro.
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/historia/turner/indice.html
Filmografa usada:
Hyuk, J, (2011) City hunter. Sel. SBS
Coppola, F. (1972) El padrino. Hollywood. Paramount Pictures.
Kotcheff, T. (1982) Rambo. Hollywood. Anabasis N.V.

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