Anais Simpósio Filosofia Unioeste 2013

2
ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia

Csar Augusto Battisti
Michelle Silvestre Cabral
Libanio Cardoso Neto
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Wilson Antonio Frezzatti Jr.
(Organizadores)

Anais do XVIII Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea
da UNIOESTE

Toledo PR
2013
3


Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo.
Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade
Estadual do Oeste do Paran (18. : 2013, out. 21-24 :
Toledo - PR)
S612a Anais (do) XVIII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade Estadual
do Oeste do Paran (UNIOESTE) (recurso eletrnico) / Organizao de Cesar Augusto Battisti,
Michelle Silvestre Cabral, Libanio Cardoso Neto, Roberto Kahlmeyer-Mertens e Wilson Antonio
Frezzatti Jr. Toledo : (s. n.), 2013.
World wide web

http://www.unioeste.br/filosofia/

Evento realizado no perodo de 21 a 24 de outubro de 2013, na Universidade
Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE. Toledo, Pr.
ISSN: 2176-2066

1. 1. Filosofia moderna Congressos 2. Filosofia contempornea Congressos I.
Battisti, Cesar Augusto, Org. II Cabral, Michelle Silvestre, Org. III. Cardoso Neto, Libanio,
Org. IV. Kahlmeyer-Mertens, Roberto, Org. V. Frezzatti Jr., Wilson Antonio, Org. VI. T.

CDD 20. ed. 190.63
106.3

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Comit Cientfico:

Epistemologia:
Andre Leclerc (UFPB)
Douglas Antonio Bassani (UNIOESTE)
Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
Remi Schorn (UNIOESTE)

Esttica:
Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP)
Pedro Costa Rego (UFRJ)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (UNIOESTE)

Ensino de Filosofia:
Altair Fvero (UPF)
Ana Miriam Wuensch (UnB)
Clia Machado Benvenho (UNIOESTE)
Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE)

Filosofia da Mente:
Marcos Rodrigues da Silva (UEL)
Luiz Henrique Dutra (UFSC)

Metafsica:
Alberto Marcos Onate (UNIOESTE)
Alexandre Tadeu Guimares de Soares (UFU)
Clademir Lus Araldi (UFPel)
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Csar Augusto Battisti (UNIOESTE)
Cristiano Perius (UEM)
Eder Soares Santos (UEL)
Eneias Junior Forlin (UNICAMP)
Erico Andrade Marques de Oliveira (UFPE)
Libanio Cardoso (UNIOESTE)
5

Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE)
Marisa Carneiro de O. F. Donatelli (UESC)
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)

Filosofia Poltica:
Aylton Barbieri Duro (UFSC)
Carlo Gabriel Pancera (UFMG)
Cludio Boeira Garcia (UNIJU)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
Luis Portela (UNIOESTE)
Marciano Adilio Spica (UNICENTRO)
Tarclio Ciotta (UNIOESTE)
Rosalvo Schtz (UNIOESTE)
Vnia Dutra de Azeredo (PUC-CAMPINAS)

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APRESENTAO

O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea um evento promovido anualmente
pela Graduao e pelo Mestrado em Filosofia da Unioeste. Ininterruptamente realizado
desde 1996, ele se consolidou como espao privilegiado de discusso e de debate
filosficos e de socializao da produo realizada na rea, bem como ocasio de integrao
e de insero dos referidos cursos e de seus membros, estudantes e professores, no cenrio
filosfico nacional.
O evento se destaca tambm por conseguir congregar pesquisas dos diferentes
nveis em que ela feita. Talvez por essa razo, ele tenha conseguido atrair estudantes,
mestrando, doutorandos e jovens professores de diferentes lugares do pas, e trazer
palestrantes e minicursistas que muito contriburam para a determinao do evento por seu
perfil aberto, acolhedor e em conformidade s exigncias do fazer filosfico rigoroso.
Esta nossa 18. edio, como as anteriores, foi resultante do engajamento de
estudantes e de professores, sempre contando com o apoio da Universidade e dos rgos
de fomento.
Em conformidade a esse esprito de trabalho conjunto e sempre voltados busca
da mais fecunda e profunda experincia do saber filosfico, apresentamos parte substantiva
dos resultados do evento em forma de Anais.

Csar Augusto Battisti
Coordenador do XVIII Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste
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SUMRIO

Apresentao ......................................................................................................................................6

Programao Geral ............................................................................................................................8

Programao Comunicaes ..........................................................................................................10

Resumos Expandidos* ....................................................................................................................21

Artigos Completos* ......................................................................................................................131

ndice de autores dos resumos expandidos ...............................................................................583

ndice de autores dos artigos completos ....................................................................................585

* A redao e a reviso finais dos textos so de responsabilidade dos prprios autores.
8

Programao Geral

Segunda-feira: 21/10/2013
Manh: Miniauditrio do Campus
08:30 09:15 Abertura
09:30 11:30 Conferncia: Andrea Daz Genis (Universidad de la Repblica del
Uruguay): La biografa y la ausencia de Sujeto en la Filosofa del Nietzsche
pstumo.
Tarde: Salas de aula
13:30 17:00 Comunicaes e mesas redondas
Noite: Miniauditrio do Campus
19:10 20:40 Conferncia: Eduardo Ferreira Chagas (UFC): A tica em Marx e seus
pressupostos crticos s ticas de Kant, Hegel e Feuerbach.
21:00 22:30 Conferncia: Ronai Pires da Rocha (UFSM): Iris Murdoch, tica e
linguagem.
Tera-feira: 22/10/2013
Manh: Salas de aula
08:30 11:40 Minicursos: A noo de Filosofia na Alemanha do sculo XIX; Origens e
primeiros desenvolvimentos do copernicanismo; Ceticismo e Montaigne; Figuras da
Alteridade.
19:10 20:40 Conferncia: Luiz Antonio Alves Eva (UFPR): Questes cticas em
Montaigne.
21:00 22:30 Conferncia: Maria Cristina Theobaldo (UFMT): Conversao maneira
de Montaigne.
Quarta-feira: 23/10/2013
Manh: Salas de aula
Alteridade.
Tarde: Salas de aual
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19:10 20:40 Conferncia: Thamy Claude Ayouch (Universit de Lille 3 Frana):
Existe uma psicanlise foucaultiana? Saber, poder e transferncia.
21:00 22:30 Conferncia: Cludio Almir Dalbosco (UPF): Rousseau e o pensamento
iluminista.
Quinta-feira: 24/10/2013
Manh: Salas de aula
Alteridade.
19:10 20:40 Conferncia: Marcelo Silva de Carvalho (UNIFESP): Juzos e Regras:
algumas consideraes sobre Kant, Wittgenstein e o hiato entre as regras e sua aplicao.
21:30 21:45 Encerramento

10

Programao Comunicaes

21/Outubro: SEGUNDA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Hannah Arendt
Marcelo Barbosa CONSIDERAES SOBRE O PENSAMENTO POLTICO DE
HANNAH ARENDT
Andrei Gati da
Costa
HANNAH ARENDT: NOOES DE POLITICA, PODER E
LIBERDADE
Josete Rockenbach
(Coordenadora da
mesa)
NOVO HOMEM
Anisia Ripplinger de
Abreu
HANNAH ARENDT: ALGUMAS REFLEXES SOBRE A
CRISE NA EDUCAO

SALA 06 Mesa Filosofia Antiga
Eliza Menezes de
Lima
EXPLICAES SOBRE AS TEORIAS QUE SUSTENTAM A
TESE DA IMORTALIDADE DA ALMA NO DILOGO
FDON DE PLATO
Luiz Carlos de
Abreu
TEORIA DOS CONTRRIOS E A PROVA DA
IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON DE PLATO
Saulo Sbaraini
Agostini
A CARACTERIZAO DA ERSTICA NO EUTIDEMO DE
PLATO
Libanio Cardoso
(Coordenador de
mesa)
CRTICA ARISTOTLICA DIALTICA PLATNICA

SALA 13 Mesa Deleuze I
Evnio Mrlon
Guerrezi
(Coordenador de
mesa)
CAN YOU SEE THE REAL ME, DOCTOR? APROXIMAES
ENTRE QUADROPHENIA E O RIZOMA DE DELEUZE E
GUATTARI
Paulo Roberto
Schneider
TICA E LITERATURA: A NOO DE LEI A PARTIR DO
AGENCIAMENTO FILOSFICO-LITERRIO KAFKA,
DELEUZE E GUATTARI
Rafael Saragoa
Ortolan
PROUST E DELEUZE: REFERENCIAIS PARA OFICINAS DE
ESCRILEITURAS
Lucas Henrique
Nunes Batista
DELEUZE, O TEATRO E A PRODUO DE UMA POLTICA
MENOR

11

SALA 20 Mesa Filosofia da Cincia
Luiz Antonio Brandt O PROJETO COPERNICANO DE GALILEU GALILEI
Pedro Henrique
Ciucci da Silva
A VISO DE KEPLER NA REVOLUO COPERNICANA
Douglas Antonio
Bassani
(Coordenador de
mesa)
O PAPEL DA OBSERVAO NA CINCIA

SALA 26 Mesa Filosofia da Linguagem
Ulisson da Silva
Pinheiro
(Coordenador de
mesa)
JOHN R. SEARLE E SUA CONCEPO DE CONSCINCIA:
MATERIALISTA OU DUALISTA?
Maria Lucia
Matuczak
FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS DO COGNITIVISMO:
AS CONTRIBUIES DE NOAM CHOMSKY PARA A
PERSPECTIVA INATISTA DA MENTE
Jarbas Mauricio
Gomes
CONCEPO DE MUNDO E LINGUAGEM EM GRAMSCI

21/Outubro: SEGUNDA-FEIRA 15h30

SALA 04 - Mesa Poltica Moderna
Lus Fernando
Jacques
(Coordenador de
mesa)

CONSIDERAES SOBRE O PACTO DOS RICOS E OS
FUNDAMENTOS DA DESIGUALDADE CIVIL EM
ROUSSEAU: A RECUSA DOS PRESSUPOSTOS LIBERAIS DE
LIVRE CONCORRNCIA E COMPETIO SADIA
Carlos Henrique
Lemes da Silva
CONDORCET E A IDEIA DE VOTO, SUFRGIO E
MATEMTICA

SALA 20 Mesa Kant
Pedro Henrique
Vieira (Coordenador
de mesa)
JACOBI E A MORALIDADE DO IDEALISMO
TRANSCENDENTAL
Christian Carlos
Kuhn
REFLEXES FILOSFICAS ACERCA DO MISTICISMO
LUZ DO INTUICIONISMO E DO NEO-KANTISMO: KANT E
JUNG
Gustavo Ellwanger
Calovi
A POSSIBLIDADE DE EFETIVAO DO SUMO BEM
POLTICO SEGUNDO KANT
12

Jaime Jos Rauber A LIBERDADE COMO INDEPENDNCIA DE
DETERMINAES
SENSVEIS EM KANT

SALA 26 Mesa Discurso e Linguagem
Ktia R. Salomo

RAZO COMUNICATIVA E OS POTENCIAIS
EMANCIPATRIOS DO DISCURSO
Rodrigo Wenceslau
(Coordenador da
mesa)
O CAMINHO DA LGICA PARA FELICIDADE

22/Outubro: TERA-FEIRA 13h30

SALA 04 Filosofia e Educao I
Luciano de Almeida
/
Paulo Evaldo
Fensterseifer

A NOO DE LINGUAGEM E SEUS DESDOBRAMENTOS
PARA PENSAR O SE-MOVIMENTAR NA EDUCAO FSICA
ESCOLAR
Nilva Aparecida F.
da Silva
O ENSINO DA FILOSOFIA, A EJA E A ESCOLA JOAQUINA
MATTOS CEEBJA/CASCAVEL, PR
Caroline Recalcatti
Silveira
(Coordenadora da
mesa)
POR UM NOVO ESPAO FILOSFICO CRIATIVO:
FILOSOFIA NO ENSINO FUNDAMENTAL

SALA 06 Mesa Maquiavel I
Alan Rodrigo
Padilha
O ESTADO REPUBLICANO E O EXERCCO DE
GOVERNANA
EM NICOLAU MAQUIAVEL
Douglas Antnio
Fedel Zorzo
ENTRE AS BOAS LEIS E AS BOAS ARMAS: OS
FUNDAMENTOS DO ESTADO EM MAQUIAVEL E A
PRIMAZIA MILITAR
Jos Luiz Ames
(Coordenador de
mesa)
MAQUIAVEL E A AO POLTICA: UMA TENTATIVA DE
APROXIMAO CONCEITUAL

SALA 13 Mesa Filosofia e Msica
13

Rodrigo Lopes
(Coordenador de
mesa)
NMEROS E PAIXES: REN DESCARTES E AS TEORIAS
MUSICAIS FRANCESAS DO SCULO XVII
Fabricia Piva MUSICA COMO FATOR ESTTICO E A TEORIA DAS
PAIXES
Alberto Carlos de
Souza
OS LUGARES DE MEMRIA NAS OBRAS FONOGRAFICAS
MINAS E GERAES DE MILTON NASCIMENTO

SALA 20 Mesa Filosofia Alem I
Mrcia Elaini Luft A METAFSICA DE SCHOPENHAUER
Dennis Donato
Piasecki
(Coordenador de
mesa)
A FINITUDE E SUA RELAO COM O TEMPO NA
FILOSOFIA DA NATUREZA DE HEGEL
Maglaine Priscila
Zoz
A VERDADEIRA LIBERDADE

SALA 26 Mesa Descartes
Felipe Ricardo
Deuter Becker
A DVIDA COMO BUSCA DA VERDADE
Marcos Alexandre
Borges
A NOO DE IDEIA E A SADA DO SOLIPSISMO NA
FILOSOFIA PRIMEIRA DE DESCARTES
Joo Antnio Ferrer
Guimares
(Coordenador de
mesa)
O COGITO COMO CONSCINCIA DE SI

SALA 27 - Mesa Poltica I
Rodrigo Fampa
Negreiros Lima
REVOLUCIONRIOS DE 1776: ENTRE A AGONIA E A
APOSTA
Ricardo Corra
(Coordenador de
mesa)
DA DEMOCRACIA HIPERDEMOCRACIA: UM DILOGO
POSSVEL ENTRE ALEXIS DE TOCQUEVILLE E JOS
ORTEGA Y GASSET
Maurcio Rebelo
Martins
REFLEXES SOBRE AS MANIFESTAES DE JUNHO DE
2013 E A TEORIA DO RECONHECIMENTO DE AXEL
HONNETH
22/Outubro: TERA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Filosofia e Educao II
Luiz Carlos
Frederick
(Coordenador de
A QUESTO DA ALFABETIZAO DE JOVENS E
ADULTOS: UMA REFLEXO DIALGICA A PARTIR DE
FREIRE E DUSSEL
14

mesa)
Francisco Luna
Pereira
A HISTRIA DA EJA, A ALFABETIZAO E A FILOSOFIA

SALA 06 Mesa Maquiavel II
Jorge dos Santos de
Araujo
A CONSTITUIO DE ESTADO NA OBRA O PRNCIPE
DE MAQUIAVEL
Carla Musa Latsch
Cherem
PODER E POVO NO PRNCIPE DE MAQUIAVEL
Gabriel Allan
Drehmer Gonalves
(Coordenador de
mesa)
LIBERDADE POLTICA EM O PRNCIPE DE NICOLAU
MAQUIAVEL
Mariana da Silva
Pereira
A OPRESSO DE GNERO NA POLTICA E NA HISTRIA:
H UM CONCEITO DE HOMEM E MULHER EM
MAQUIAVEL (1469-1527)?

SALA 13 Mesa Filosofia e Arte
Samon Noyama NOSTALGIA E METFORA NA GRCIA DE
WINCKELMANN
Danilo Persch
(Coordenador de
mesa)
REFLEXES SOBRE O TEMPO: ANLISE DO ROMANCE
MONTANHA MGICA DE THOMAS MANN
Elizandra Bruno
Sosa
A MODERNA ALEGORIA DA CAVERNA

SALA 20 Mesa Schelling
Kayenne Cristine F
S Vosgerau
SCHELLING E O PROBLEMA DA INTUIO
INTELECTUAL ENQUANTO INTUIO OBJETIVADA
Rosalvo Schtz
(Coordenador de
mesa)
SCHELLING: ELEMENTOS PARA UMA FILOSOFIA
POSITIVA

SALA 26 Mesa Filosofia e Conhecimento
Hlio da Siqueira
(Coordenador de
mesa)
ELUCIDAO DA CRTICA HOBBESIANA AO CONCEITO
DE MOVIMENTO DE ARISTTELES
Srgio Lus Persch APONTAMENTOS SOBRE O MOS GEOMETRICUS NA
FILOSOFIA DE ESPINOSA

15

23/Outubro: QUARTA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Sartre
Helen Aline Santos
Manhes
(Coordenadora de
mesa)
A NOO DE VALOR NO PENSAMENTO DE SARTRE: O
DESEJO DE SER NO SEIO DO PARA-SI
Jussara Teresinha
Henn
REFLEXES SOBRE A CONDIO DO JOVEM INFRATOR
A PARTIR DO OLHAR EXISTENCIALISTA DE SARTRE
Luiza Helena Hilgert FILOSOFIA E TEATRO EM SARTRE

SALA 06 Mesa Filosofia e Educao III
Letcia Nunes
Goulart
(Coordenadora da
mesa)
LIPMAN: APRENDENDO A PENSAR NA EDUCAO
Cleder Mariano
Belieri
O DILOGO NAS AULAS DE FILOSOFIA DO ENSINO
MDIO
Claudeonor Antnio
de Vargas /
Cleriston Petry
O PAPEL DA VERGONHA E DA CULPA NO
RECONHECIMENTO DO EU E DO OUTRO E SEU PAPEL
NA EDUCAO

SALA 13 Mesa Nietzsche I
Estevo Bocalon NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA
Felipe Jos Schmidt A PSICOFISIOLOGIA NA EDUCAO EM NIETZSCHE
Marioni Fischer de
Mello
(Coordenadora da
mesa)
APONTAMENTOS SOBRE A FISIOPSICOLOGIA NO
LTIMO PERODO DE NIETZSCHE

SALA 20 Mesa Rousseau
Alexandre Jos Krul
(Coordenador da
mesa)
A EDUCAO PARA A CONDIO HUMANA PROPOSTA
POR ROUSSEAU NO EMLIO
Marisa Ignes Orsolin
Morgan
DA INFLUNCIA ILUMINISMO AO DESENVOLVIMENTO
DA CONSCINCIA MORAL NA NOVA PEDAGOGIA DE
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Marlene de Ftima
Rosa
LIBERDADE E IGUALDADE EM ROUSSEAU

16

SALA 27 Mesa Popper I
Leonardo Edi
Igncio
O PROGRESSO DA CINCIA EM KARL R. POPPER
Carlos Henrique
Favero
INVESTIGAO ACERCA DO UNIVERSO E SUA
POSSIBILIDADE DE COMPREENSO
Remi Schorn
(Coordenador da
mesa)
O RACIONALISMO CRTICO EM KANT E POPPER

23/Outubro: QUARTA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Merleau-Ponty
Diogo Heber Albino
de Almeida
CONSTRUO, DE CHICO BUARQUE, E O TICO-
ESTTICO:
UMA POSSIBILIDADE DE ANLISE EM SARTRE E
MERLEAU-PONTY
Rodrigo Volz
(Coordenador da
mesa)
SOBRE CORPO E MQUINA NA CONTEMPORANEIDADE
Litiara Kohl Dors A ALTERIDADE INFANTIL: MERLEAU-PONTY E
WINNICOTT

SALA 06 Mesa Filosofia e Educao IV
Hlio Clemente
Fernandes
(Coordenador da
mesa)
A FILOSOFIA E A EDUCAO NO CAMPO
Daniel Salsio
Vandresen
A FORMAO FILOSFICA NA EDUCAO
TECNOLGICA: UMA REFLEXO SOBRE A EDUCAO, O
TRABALHO E AS TECNOLOGIAS
Josiane Beloni da
Cruz / Ktia
Aparecida Poluca
Proena / Neiva
Afonso Oliveira
A RELAO DA EDUCAO E TRABALHO NOS ESTUDOS
MARXIANOS

SALA 13 Mesa Nietzsche II
Douglas Meneghatti O ESPRITO LIVRE DE SCRATES: UMA LEITURA A
PARTIR DE NIETZSCHE
Neomar Sandro O PERSONAGEM ZARATUSTRA NA FILOSOFIA DE
17

Mignoni
(Coordenador da
mesa)
NIETZSCHE
Andr Vincius
Nascimento Arajo
DIFERENA E PENSAMENTO SELETIVO NA CONCEPO
DELEUZIANA DO ETERNO RETORNO

SALA 20 Mesa Marx
Gerson Lucas
Padilha de Lima
(Coordenador da
mesa)
APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA DA ALIENAO NO
JOVEM MARX
Jonece Beltrame A TEORIA DA EMANCIPAO EM KARL MARX E JRGEN
HABERMAS
Daltro Lucena
Ulguim
OS MOMENTOS EVOLUTIVOS DO SER SOCIAL:
ONTOLOGIA E TELEOLOGIA DE MARX A LUKCS

SALA 26 Mesa Adorno
Luana A. de Oliveira
(Coordenador da
mesa)
EDUCAO E POLTICA EM THEODOR ADORNO
Zaira Canci MAIORIDADE E AUTONOMIA: CONTRIBUIES
KANTIANAS AO PENSAMENTO DE THEODOR W.
ADORNO

SALA 27 Mesa Popper II
Vitor L.P. Diogo LINGUAGEM E OBJETIVIDADE: CONSIDERAES DE
KARL POPPER
Angelo Eduardo da
Silva Hartmann
(Coordenador da
mesa)
BERKELEY E A VISO INSTRUMENTALISTA DAS TEORIAS
CIENTFICAS
24/Outubro: QUINTA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Fenomenologia
Andr Dutra
Zanolla
ESTUDO SOBRE A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
Devair Gonalves
Sanchez
(Coordenador da
mesa)
NATUREZA E INTERSUBJETIVIDADE NA
FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
Janilce Silva Praseres AFETIVIDADE E NO-INTENCIONALIDADE: ASPECTOS
DA FENOMENOLOGIA DA VIDA DE MICHEL HENRY
18


SALA 06 Mesa Nietzsche III
Paulo Cesar Jakimiu
Sabino
NIETZSCHE E UMA TICA DIONISACA
Francisco Jhon
Lennon Nogueira
Rgo
CONVERSAES ACERCA DA PRIMEIRA DISSERTAO
DA OBRA GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE
Maurcio Smiderle
(Coordenador da
mesa)
A CIVILIZAO ENQUANTO ENFRAQUECIMENTO DO
HOMEM

SALA 13 Mesa Deleuze II
Leandro Nunes /
Brendha Evaristo
A GEOGRAFIA DO CONCEITO E O RITORNELO NA
FILOSOFIA DE GILLES DELEUZE E FLIX GUATARRI: O
PROBLEMA DA DESTERRITORIALIZAO
Luana Borges
Giacomini
(Coordenadora da
mesa)
PENSAR INTUITIVAMENTE PARA O ULTRAPASSAMENTO
DA RAZO CLSSICA
Ricardo Niquetti POLTICA EM GILLES DELEUZE: N-1 E SUAS
IMPLICAES NOS MODOS DE SE ESTAR NOS VERBOS
DA VIDA

SALA 20 Mesa Poltica II
Gilmar Derengoski
(Coordenador da
mesa)
O CONCEITO DE MERCADORIA EM O CAPITAL DE MARX:
A TEORIA DO VALOR E O FETICHE DA MERCADORIA
Ricardo Bernardi
Castilhos
A INEFICINCIA DO ESTADO DE BEM ESTAR SOCIAL E
AS MANIFESTAES POPULARES

SALA 26 Mesa Cincia e tica I
Erickson dos Santos A RESPONSABILIDADE DO CIENTISTA
Adaiana Pinto
Orcheski
(Coordenadora da
mesa)
REFLEXO ACERCA DE UMA EDUCAO AMBIENTAL EM
H. JONAS
Maurcio Tavares
Pereira
LIBERTAO E ECOLOGIA: A MUDANA PARA O
PARADIGMA ECOLGICO NO PENSAMENTO DE
LEONARDO BOFF

SALA 27 Mesa Ceticismo
19

Henrique Zanelato
(Coordenador da
mesa)
QUESTES CTICAS DO PIRRONISMO: DE PIRRO A
ENESIDEMO
Josu do
Nascimento
O CETICISMO PIRRONIANO E O CETICISMO ACADMICO
Sandro Nogueira
Borges
MACHADO DE ASSIS: UM CTICO BRASILEIRO NA
MODERNIDADE

24/Outubro: QUINTA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Heidegger
Roberto S.
Kahlmeyer-Mertens
(Coordenador da
mesa)
A FUNDAMENTAO DILTHEYANA DAS CINCIAS
HUMANAS DESDE O PONTO DE VISTA DAS VIVNCIAS
Marcos Antonio de
Souza Brito
O ESQUECIMENTO DO SER NA FILOSOFIA DE
HEIDEGGER
Jean Tonin O PROBLEMA DO SER NO MBITO DO
ACONTECIMENTO-APROPRIATIVO
Renata Ribeiro
Tavares as Silva
ZUBIRI E HEIDEGGER

SALA 06 Mesa Nietzsche IV
Marily Cssia da
Silva (Coordenadora
da mesa)
ENTRE JOGOS: A FILOSOFIA DE NIETZSCHE E A
LITERATURA DE JULIO CORTZAR
Osmilto Moreira
Silva
O SOFRIMENTO COMO POSSIBILIDADE DE
CRESCIMENTO HUMANO: UMA LEITURA NIETZSCHANA
LUZ DO PERSPECTIVISMO
Eduardo Jos Lobo
Rodrigues
O PROBLEMA DA CULTURA NAS CONFERNCIAS DE
NIETZSCHE

SALA 13 Mesa Filosofia Francesa Contempornea
Nadimir Silveira de
Quadros
(Coordenador da
mesa)
A PRESENA NA FILOSOFIA CONCRETA DE GABRIEL
MARCEL
Suellen Dantas
Godoi

FOUCAULT E A QUESTO CIENTFICA DA PSICOLOGIA:
POSITIVIDADE E NEGATIVIDADE NA PESQUISA
PSICOLGICA
Daiane Lemes NOO DE PESSOA E AGENTE EM PAUL RICOEUR
20

Pereira
Odair Salazar da
Silva

A METFORA ENTRE O SENTIDO E A REFERNCIA:
UMA ABORDAGEM RICOEURIANA

SALA 20 Mesa Poltica III
Jssica Fernanda
Jacinto de Oliveira
(Coordenadora da
mesa)
A FILOSOFIA DA CULTURA E O POTENCIAL
REVOLUCIONRIO DA CULTURA POPULAR E INDGENA
EM ENRIQUE DUSSEL
Leandro de Arajo
Crestani
RELAES DE PODER NAS FRONTEIRAS
TRANSNACIONAIS:
ARGENTINA E BRASIL (1857/1895)

SALA 26 Mesa Cincia e tica II
Luiz Roberto
Zanotti
(Coordenador da
mesa)
BIOTICA: UMA TICA PRTICA
Wagner Hoffmann A BIOTICA PERSONALISTA COMO RESPOSTA CRISE DE
SENTIDO

SALA 27 Mesa Montaigne
Angela Maria da
Silva (Coordenadora
da mesa)
ENSAIANDO O PENSAR FILOSFICO: DA PINTURA DE SI
AOS CANIBAIS
Anderson Lucas CRTICA DA RAZO EM REYMOND SEBOND

21


RESUMOS EXPANDIDOS*

22

CRTICA DA RAZO NA APOLOGIA DE RAYMOND SEBOND

Anderson Lucas
UNIOESTE
Lukas_andi@hotmail.com
Gilmar Henrique Conceio

Palavras-chave: Crtica, Razo, Ceticismo, Raymond Sebond

A Apologia de Raymond Sebond constitui um dos tratamentos mais sistemticos da
discusso ctica de Montaigne acerca do critrio para decidir o critrio, retomada no sculo
XVI, em razo dos conflitos entre o partido protestante e o partido catlico. Neste escrito
Montaigne reala sua adeso ao mais sbio partidos dos filsofos (II, 15, p. 419). Isto
ocorre dado o fato que, conforme Villey (2006, p. 158), Montaigne renuncia ao uso
absoluto de sua razo individual e v com preocupaes a situao de dilaceramento da
Frana. Montaigne defende o critrio ctico para a vida prtica: o phainmenon (o que
aparece), por isso mesmo, os cticos so philntropoi (amantes da espcie humana). De
acordo com Eva, o mesmo juzo sobre a superioridade da posio dos Skeptiques se
apresenta nesta obra com mais detalhes, ainda que de forma indireta. De acordo com este
intrprete a exposio dos conceitos principais do ceticismo, que ocupa as pginas centrais
desse captulo, delimitada por juzos relacionados ao exame da busca humana da verdade.
Desse modo, na Apologia observa-se que a apresentao do ceticismo se realiza quase
exclusivamente com base em elementos pirrnicos. (EVA, 2007, p. 30).
este o motivo porque neste captulo dos Ensaios (II, 12, p. 157), o pirrnico
Montaigne critica severamente a razo por meio da razo. Ou em outras palavras, os
pirrnicos se servem da razo para investigar e para debater, mas no para sentenciar e
escolher baseado na certeza. O ceticismo de Montaigne influenciado fundamentalmente
por Sexto Emprico, mas ele dialoga com os Acadmicos. Como sabido, o ensasta
traduziu a obra de Raymond Sebond do latim para o francs, a pedido de seu pai.
Posteriormente, frente s objees levantadas contra Sebond, Montaigne se props
defend-lo e isto deu origem Apologia a Raymond Sebond, onde ele enfrenta as referidas
objees que lhe so dirigidas. A resposta que o ensasta d primeira objeo a de que a
razo por si s no pode demonstrar as verdades da religio. Mas julga que melhor apoiar
23

sua crena com razo humanas. Na resposta segunda objeo o ensasta argumenta que se
os argumentos de Sebond so insuficientes, seus crticos tambm no tm nada melhor
para opor-lhe, visto que a razo incapaz de fundamentar qualquer coisa. Villey acrescenta
a isto o fato de que na Apologia encontramos a crtica da vanidade do homem, da vanidade
da cincia e da vanidade da razo (instrumento da cincia). Vale a pena salientar que a
crtica vaidade, ainda que reverbere dos Eclesiastes, o argumento de Montaigne trava-se
na esfera da pura razo humana. Trata-se de uma vanidade porque com a razo
defendemos qualquer ideia. A toda afirmao pode-se opor outras afirmaes. O ncleo da
argumentao montaigniana est em apontar que o ser humano se distingue pela
arrogncia. Ainda que possa fazer com a razo tudo o que quisermos, dado que se trata de
algo malevel, a cincia muito til e importante. este o sentido da prpria abertura da
Apologia:
(A) na verdade, a cincia uma coisa muito til e grande; os que a menosprezam
do prova bastante de tolice; mas nem por isso estimo seu valor at essa medida extrema
que alguns lhe atribuem, como o filsofo Herilo, que colocava nela o soberano bem e
afirmava que estava em seu poder tornar-nos sbios e contentes; no creio nisso, nem no
que disseram outros; que a cincia me de toda virtude e todo vcio produzido pela
ignorncia. Se isto for verdade, est sujeito a uma longa interpretao (II, 12, p. 160).
Na realidade, Montaigne critica no s a capacidade da razo como tambm a
razo antropocntrica no contexto do Renascimento. Critica a dignidade humana e a
misria humana. No estamos nem acima nem abaixo dos animais. Porm, se pudermos
sintetizar a Apologia em um nico enfoque temos: trata-se, a, de uma crtica radical a toda
forma de dogmatismo. Constata-se que o esforo desta crtica aponta para a tese de que a
razo incapaz de validar qualquer objeto ou se apresentar como verdade inquestionvel.
A partir deste diagnstico arrola comparaes entre animais e homens. Os partidos dos
filsofos so conflitantes e discordantes. As cincias que so os principais produtos da
razo, so contraditrias. Temos, assim, a concordncia montaigniana com a questo da
diaphonia elaborada pela tradio do ceticismo pirrnico. Por isso mesmo a razo no
pode conduzir o domnio da vontade contra as paixes; ao contrrio, as paixes podem
ameaar a terica constncia da alma, pois a razo inclina-se para diferentes lados porque
defeituosa e cega: (...) ela to defeituosa e to cega que no h nenhuma facilidade to
clara que lhe seja suficientemente clara; que o fcil e o difcil lhe so semelhantes; que todos
os assuntos por igual e a natureza em geral renegam sua jurisdio e intermediao (II, 12,
p. 176).
24

O que temos no mais alto grau, o exerccio da razo em sua autonomia: O eu
dos Ensaios, portanto, apesar de proceder crtica das iluses da razo, no tem nada de
irracionalista: ainda razo que cabe conhecer seus limites, reconhecer os seus outros e
proceder a uma tica da medida. (BIRCHAL, 2007, p. 204). De certa forma, a razo se
nega radicalmente e se afirma nessa mesma negao. A razo terica conserva valor em seu
uso negativo, como crtica que destri os dolos da razo errante, as verdades, as
instituies, o costume, a lei, o Estado, etc. O que Montaigne constata so as perptuas
variaes e contradies, desse modo a razo humana incapaz de determinar a lei moral.
Este o sentido dos exemplos que encontramos em sua escrita, totalmente destrutivos para a
perspectiva dogmtica e antropocntrica. Montaigne escreve, por exemplo, que h uma
perfeio na sociedade e em toda organizao das abelhas, que que muitos humanos no
conseguem fazer sua sociedade superior ao de simples insetos. Outros argumentos que
podem ser ressaltados neste ensaio o comunicao entre os animais, ou seja em especial
o ensasta se refere linguagem dos animais. Salienta que muitos animais sem voz
conseguem se comunicar facilmente atravs de gestos ou at mesmo de movimentos com
significaes especficas.
Outros fortes exemplos apresentados por Montaigne visam mostrar que o homem
o animal mais fraco e desgraado em qualidades de proteo. Muitos animais tm seus
meios de proteo j anexados a eles como as garras de um caranguejo, o odor de um
gamb. Sem falar que boa parte dos animais tem garras, dentes, chifres para o ataque. Por
seu lado, o homem nasce sem nada apenas sabendo chorar, sem nenhuma proteo alm
dos da sua espcie. Se formos pensar profundamente sobre esse aspecto vemos que no
temos nada alm de armas artificiais para nossa sobrevivncia no mundo. Com isso
vemos que os mais simples seres, como o piolho ou vermes, podem destruir qualquer
prncipe ou imperador. H muitos outros exemplos que reforam a ideia de que a razo
humana anloga ao de vrios animais. Sendo, portanto, uma loucura buscar razes
decisivas para o debate acerca do critrio para decidir sobre a verdade religiosa. Considera
outra loucura ser a imagem e semelhana de Deus. Nunca - como alguns objetores de
Sebond propem - nossa razo pode ser comparada a de Deus, pois Deus um ser uno,
inigualvel (e at impensvel, dado que no cabe em nossa razo). Montaigne por isso
afirma que no conseguimos nem mesmo pensar em que seja Deus, nem muito menos falar
dele. algo que ultrapassa nossa compreenso. Montaigne se ope ao mundo e adere ao
mundo, critica a poltica e se insere na poltica, critica a razo e recorre razo. Starobinski
refere-se ao movimento de oposio ao mundo enquanto recusa da mentira e da
25

dissimulao em Montaigne, e talvez isso componha, na verdade, sua adeso ao mundo
enquanto veracidade e plenitude; so faces do mesmo homem:
Ao denunciar os prestgios do parecer, Montaigne toma partido, implicitamente,
pela plenitude sem equvoco do ser verdadeiro. Mas ele s o conhece pela fora da recusa
que o faz considerar inaceitveis a mentira e a mscara. Montaigne, no instante em que se
ope ao mundo, no pode valer-se de nenhuma verdade possuda; proclama apenas o seu
dio da simulao. O verdadeiro o positivo ainda desconhecido implicado pela negao
dirigida contra o mal pululante; o verdadeiro no tem fisionomia determinada, apenas a
energia no aplacada que anima e que arma o ato da recusa. (STAROBINSKY, 1992, P. 15-
16). Qual seja o ensasta revela uma figura da subjetividade no estritamente racionalista,
ancorada no mundo e em relao com o outro: ele recusa a ideia de que a razo defina,
essencialmente, o ser humano, ao modo do que viria ocorrer na perspectiva cartesiana.
Montaigne no inconsequente, em sua deciso filosfica pessoal de levar o uso da razo
s ltimas consequncias, e isso o conduz a uma constatao, e esta o impele, por sua vez,
recusa em adotar uma filosofia como verdadeira. Coerente com o seu ceticismo, Montaigne
no se engaja em nenhuma seita preexistente ou, mais precisamente, em nenhum dos
partidos dos filsofos que, por se estreitar nos limites de um pensamento filosfico que
pretende ser, se no o nico, o verdadeiro e para todos, descarta a subjetividade e
acaba por se constituir em seita; por isso concorda com o partido dos pirrnicos. No h
razo que no tenha uma razo contrria dela, como dizia Sexto Emprico. Montaigne no
considera em poltica, conotaes objetivas dos conceitos, dado que considera a razo
desprovida de autonomia e constituda da mesma matria da qual so feitos os hbitos.
Para ele, a razo incapaz de resolver problemas polticos, religiosos e metafsicos.

Referncias Bibliogrficas:

BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: ed. UFMG, 2007.
CARDOSO, Srgio . Villey e Starobinski: duas interpretaes exemplares sobre a gnese
dos Ensaios. Kriterion, Belo Horizonte, v. 33, n. 86, p. 9-28, 1992.
MONTAIGNE, Michel de, Os Ensaios. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. (Paideia).
26

SEXTO EMPRICO. Hipotiposes Pirrnicas. Traduo de Danilo Marcondes.
http://portalveritas.blogspot.com.br/2009/06/sexto-empirico-hipotiposes pirronicas.html.
Ac.: 02/08/2013.
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Traduo de Maria Lcia Machado. So
Paulo: Cia da Letras, 1992.
VILLEY, Pierre. A vida e a obra de Montaigne. MONTAIGNE. Os Ensaios: Livro I. So
Paulo : Martins Fontes, 2006. (Paideia).
27

ENSAIANDO O PENSAR FILOSFICO: DA PINTURA DE SI AOS CANIBAIS

Angela Maria da Silva
UNIOESTE/PET- Filosofia
angelamariaesilva@yahoo.com
Gilmar Henrique da Conceio

Palavras-chave: Alteridade. Ceticismo. Ensaio. Filosofia.

O objetivo deste trabalho visa discutir o movimento prprio da filosofia
montaigniana. A partir deste entendimento metodolgico buscaremos fundamento nos
prprios Ensaios, como uma espcie de guia que se revela no ato da escrita. Intrpretes
buscam conduzir o leitor ao sentido prprio dos Ensaios, porm tambm se colocam como
dificuldades a serem transpostas, porque so escritos que tambm exigem entendimento
acerca de suas interpretaes. Inicialmente destacamos o argumento de que a escrita
montaigniana se encontra sempre em aberto, estando continuamente por ser desvelada de
forma paradoxal, mesmo quando se revela. Isso implica em registrar os fatos, sem ideias
preconcebidas, e em abandonar uma hiptese se ela no concordar com a realidade.
Montaigne, ao propor, ento, seu exerccio de pensador na forma de ensaio, entende sua
filosofia, como oposta a um sistema fechado. O que no invalida a perspectiva de se
apresentar como uma profunda reflexo ctica e, neste contexto, rigorosamente honesta
como expresso de um eu aberto ao mundo, como pintura de si. Portanto parece-nos
correto dizer que, para ele, tanto corpo, quanto o esprito so de mesma grandeza. No h
separao antagnica entre estas duas realidades em seu pensamento. Ao revelar-se a si
mesmo e completamente nu, o filosofo se retrata de inteiro. Segue-se ento que sua
original maneira de filosofar, a partir de si, acaba por se constituir em um radical exerccio
da dvida de Pirro, por ele estudada a partir das Hipotiposes Pirrnicas. Seus Ensaios tratam de
diversos aspectos daquilo que se apresenta como prprio da natureza humana, sejam eles
da vida prtica, sejam eles da vida terica. Para Montaigne a filosofia tem carter
investigativo e incessante de revelao e ocultamento. Como ele mesmo afirma
desafiadoramente: Arranquemos as mscaras s coisas como s pessoas... (I, 20, p.55). O
que ele concluindo que embaixo de cada mscara h outras mscaras. Neste sentido h a
denncia da mscara e o reconhecimento de que s nos apresentamos com mscaras.
28

Nesta investigao sem fim, ele se desfaz das mscaras e se retrata como puro aparecer. De
modo que, talvez, o ato da morte seja nossa ltima mscara: (...) e por baixo veremos
muito simplesmente a morte (I, 20, p. 55). Os Ensaios vo revelando, em cada captulo, um
Montaigne desnudo e forte na construo de uma interpretao do homem e do mundo.
No obstante, em Montaigne encontramos mais o paradoxo e menos o repouso. Ele
elabora seu pensamento para um fim que no tem fim; todavia h certa alegria na procura:
(B) Meu andar rpido e firme; e no sei qual dos dois, o esprito ou o corpo, tenho mais
dificuldade em deter no mesmo lugar (III, 13, p. 484). H um movimento visceral na sua
escrita pirrnica: (...) Prefiro, porm, que me vejam na minha simplicidade natural, sem
artifcio de nenhuma espcie, porquanto a mim mesmo que pinto. Vivos se exibiro meus
defeitos e todos me vero na minha ingenuidade fsica e moral,pelo menos enquanto
permitir a convenincia. Se tivesse nascido entre essa gente de quem se diz viver ainda na
doce liberdade das primitivas leis da natureza, asseguro-te que de bom grado me pintaria
por inteiro e nu... (Ao Leitor, 2002, p. 03). Em seu clebre ensaio intitulado Dos Canibais o
ensasta descreve o outro, o brbaro. Sua abordagem crtica nos leva a questionar nossa
posio cultural diante daquele que se nos apresenta como desconhecido. Ao comparar
os europeus aos tupinambs, Montaigne avalia que os verdadeiros selvagens so os
primeiros, pois estavam promovendo atrocidades no apenas em suas conquistas por toda
Amrica como tambm nas guerras de religio. Ou seja, em seu movimento argumentativo
mostra que atribumos ao termo brbaro tudo aquilo que no conhecemos. Assim
aqueles selvagens so apresentados por Montaigne, na realidade, como seres naturais ou
integrados e intactos, ou seja sem a interveno (ou colonizao) de outros povos, ditos
evoludos. Neste ponto do Ensaio surge outra questo relevante para nosso entendimento,
a partir da inverso argumentativa de que chamamos de barbrie aquilo que no de nosso
costume: (...) Podemos, portanto qualificar esses povos como brbaros em dando apenas
ouvidos inteligncia, mas nunca se os compararmos a ns mesmos, que os excedemos em
toda sorte de barbaridades (I, 31, p. 107). Estabelecendo esses parmetros levantados pelo
filosofo fica evidente sua inteno em dizer que natural e selvagem so sinnimos no caso
dos povos indgenas do Brasil por ele abordado. Avana ainda dizendo ser uma espcie de
preconceito (palavra no dita por ele, mas cabvel neste caso), pois se trata de uma violncia
aplicada a estes povos. Para ele os brbaros so deveras os ditos europeus abastardados,
por sua corrupo interna e de natureza corruptiva, ou seja, corruptor de outros. A
propsito disto Montaigne cita em seguida Proprcio: A hera cresce ainda melhor sem
cuidados; o medronheiro nunca se apresenta mais belo como nos antros solitrios e o canto
29

dos pssaros assim to suave porque natural (I, 31, p. 105). Neste momento do texto
fica claro a sua inteno de clarificar o conceito do que seja o outro, bem como de se
posicionar, avaliando o povo indgena como admirvel e sbio, e no desprezvel e
ignorante como quer significar a prpria palavra empregada como brbaros, ao contrrio.
Em razo disso cita Sneca: (...) So homens que saem das mos dos deuses (I, 31,
p.106). Finalmente, no na solido, ou na pura volta a si que Montaigne encontra a
solidez de uma vida verdadeira, a real existncia de si mesmo, mas numa relao
paradigmtica com o outro. O filsofo prope uma abertura para alm do senso comum,
ou seja, leva o leitor, juntamente com ele, a repensar essa questo do diferente e que no
esteja determinada por nossos usos e costumes. Montaigne alerta para o imprio dos
costumes do qual ningum escapa: (...) E natural, porque s podemos julgar da verdade
e de razo de ser das coisas pelo exemplo e pela ideia dos usos e costumes do pas em que
vivemos (I, 31, p. 105) Aprofundando tais questes ele indaga: o que so os outros, os
desconhecidos, aqueles os quais ignoramos? Nossos usos e costumes, porm, no podem
ser considerados como supostamente superiores aos de outros povos. Assim, ele tambm
parece problematizar essa ideia, ao apontar para o fato de que, em quase todos os homens,
h um defeito generalizado de ver e seguir apenas o que se praticou desde o bero, e que
isso frequentemente tomado como a nica verdade. De modo que os usos e costumes
de outros povos e de outros tempos so vistos como brbaros e selvagens porque tais
povos no se vestem como ns e no tm hbitos como os nossos. Reconhecendo o limite
da razo e a diversidade dos costumes humanos, o filsofo aponta as atitudes dogmticas
dos que se pretendem portadores da verdade, do certo e do errado. Faz necessria a prtica
de reconhecer a diversidade de cada cultura e nela a parcialidade da verdade, sempre situada
em seu contexto prprio. Nesse caminho do conhecer, dvidas cortantes perpassam toda
sua obra. O limite do sujeito que conhece circunscreve cada captulo, a constatao de que
quando afirmamos algo de um objeto, no da verdade desse objeto que falamos, mas da
maneira de como ns o percebemos. E so essas impresses e percepes que
comunicamos. Do mesmo modo ao falarmos de valores, no falamos em valores da coisa,
mas da maneira subjetiva, como reflexos do juzo do sujeito que pensa. Mas, o sujeito no
puro pensamento, nem constitui a identidade do eu. Tudo so fenmenos, inclusive a ns
mesmos somos fenmenos a ns. Para Montaigne tudo serve como objeto de reflexo e de
aprendizagem, pessoas, livros, acontecimentos, etc. Todavia, o estudo de si mesmo
constitui seu ncleo dinmico: Estudo a mim mais do que a outro assunto. Essa minha
fsica, essa minha metafsica (III, 13, p. 434). Tendo claro que o examinar-se primorosa e
30

profundamente no espontneo, e requer do sujeito muita determinao, visto que as
afeces podem distrair-nos de ns mesmos. Por isso, ainda que o nosso autor v a todas
as direes ele no se perde. Somente assim se pode aprender a lgica da produo da
prpria identidade. Afinal, para ele, o pensamento sobre si mesmo o centro unitrio das
mais diferentes experincias humanas e pode permitir algum tipo de exatido, pois o eu
pode se conhecer, observando-se, mais do que observando o outro. Todavia, em Montaigne
o projeto do conhecimento de si no se exerce sobre uma interioridade fechada. O outro
trazido para o exerccio do julgamento e trazido para o crculo da interioridade (BIRCHAL,
2007, p. 205).


MONTAIGNE, Michel de, Os Ensaios. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. (Paideia).
SEXTO EMPRICO. Outlines of Pyrrhonism. Traduo para o ingls de R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: ed. UFMG, 2007.
31

BERKELEY E A VISO INSTRUMENTALISTA DAS TEORIAS CIENTFICAS

Angelo Eduardo da Silva Hartmann
UNIOESTE/MEC-SESu
angelo-e@hotmail.com
Orientador: Remi Schorn

Palavras-chave: Empirismo. Nominalismo. Universais.

A viso oficial da cincia contempornea, insistentemente (re)colocada em debate
por Karl Popper (1902-1994), fruto do legado deixado pela posio ortodoxa de
Copenhagen a concepo instrumentalista das teorias cientficas (Cf. Popper, 1982,
p.127).
Empenhados em defender a completude da teoria quntica e o fim do percurso
daquilo que se pode conhecer acerca da natureza e estrutura da matria, fsicos como Niels
Bohr (1885-1962) e Werner Heisenberg (1901-1976) convenceram-se de que o velho ideal
de uma descrio causal da realidade fsica estava fadado ao fracasso; de que a mecnica
quntica conquistara a ltima revoluo da fsica; e de que as dificuldades envolvidas pelos
recentes desenvolvimentos da fsica quntica deveriam ser abandonadas, uma vez que o
domnio do formalismo matemtico e o sucesso de suas aplicaes era o suficiente (Cf.
POPPER, 1982, 128; 1989, p.27).
Por maior espanto que essa breve descrio possa provocar a um estudante de
Filosofia ou a um admirador da cincia, a posio ortodoxa de Bohr e Heisenberg se
tornou a maior tendncia da cincia fsica na primeira metade do Sculo XX e enraizou-se
como a sua viso oficial. O princpio de complementaridade pedra de toque da
interpretao de Copenhagen, como afirma o prof. Mario Bunge (1973, p.180) foi
apresentado e acolhido com grande satisfao pela grande maioria dos fsicos presentes na
Conferncia de Solvay de 1927, em Bruxelas.
Duas excees brilhantes Einstein e Schrdinger recusaram-se a aceitar a
posio ortodoxa e traaram, por caminhos independentes, suas prprias linhas de
investigao em busca de melhorar a compreenso fsica das dificuldades envolvidas no
formalismo.
32

A herana da viso instrumentalista das teorias cientficas, uma das formas do
positivismo, no entanto, no uma novidade filosfica do sculo passado.
A concepo de que as teorias cientficas buscam, no descrever verdadeiramente o
mundo (como se manteve Galileu perante a Inquisio), mas proceder por pura hiptese
matemtica com a aplicao do instrumento que for mais conveniente para os clculos
astronmicos e para as predies (POPPER, 1982, p.125) emerge na modernidade por
meio de vrios defensores da Igreja com Andreas Osiander (1458-1552) em seu prefcio
ao De Revolutionibus de Coprnico (1473-1543); com o cardeal Roberto Bellarmino (1542-
1621), um dos inquisidores de Giordano Bruno (1548-1600); e, cem anos depois, com o
bispo irlands George Berkeley (1685-1753) contra a mecnica de Newton.
O objetivo dessa comunicao mostrar como Popper localiza na crtica de
Berkeley mecnica de Newton a formulao do primeiro srio ataque tradio galileana
da busca pela verdadeira constituio da natureza (GALILEU, 1973, p.120).
A crtica mais assdua contra a teoria de Newton foi apresentada por Berkeley em
um curto ensaio escrito em latim e intitulado De Motu (Sobre o movimento ou sobre o
princpio, a natureza e a causa da comunicao dos movimentos, 1720). Sua investigao
filosfica com uma preocupao especial o emprego correto dos termos da linguagem.
Em sua Introduo ao Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano (1710), se atenta que
para preparar o leitor a mais fcil inteligncia do que se segue, convm pr como
introduo alguma coisa sobre a natureza e o abuso da linguagem. Mas o deslindar deste
tema de certo modo antecipa o meu plano, por tratar-se do que parece ter sido a origem
principal da dvida e complexidade da especulao como de erros e dificuldades inmeras
em quase todos os domnios do conhecimento (BERKELEY,1980, p.6).
Dez anos depois, ao iniciar o De Motu, insiste novamente que nada to
importante quanto o cuidado de no sermos enganados por termos que no
compreendemos corretamente (De Motu, 1). Podemos, assim, reformular a preocupao
de Berkeley nos seguintes termos: como empregar corretamente os termos da linguagem
sem incorrer em erros de compreenso?
Sua resposta a tal problema e o objeto da presente investigao configura uma
abordagem nominalista da linguagem, permitida (i) pela distino entre termos abstratos e
particulares, e consequentemente, (ii) entre hipteses matemticas e a natureza das coisas; e
ainda (iii) pela delimitao do domnio de trs diferentes reas do conhecimento humano.
A concepo nominalista da linguagem (quais termos possuem significado)
constitui, na leitura de Popper (1982, p.136), o principal argumento a favor da concepo
33

instrumentalista das teorias cientficas e, consequentemente, o principal ataque desferido
pela modernidade tradio galileana ataque este continuado, ainda que
despercebidamente pela posio ortodoxa de Copenhagen.

Referncias Bibliogrficas

BERKELEY, George. Tratado sobre os Princpios do Entendimento Humano. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.
___________. De Motu. Scientiae Studia, So Paulo, v.4, p.115-37, 2006. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/ss/v4n1/v4n1a05.pdf (ltimo acesso: 30/9/2013).
COPLESTON, Frederic. A History of Philosophy, vol. V Hobbes to Hume. New York: An
Image Book, 1985.
GALILEU, Galilei. O Ensaiador. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores,
vol. XII.)
LOCKE, John. Ensaio sobre o Entendimento Humano. Lisboa: Fundao Calouste Gubenkian,
1999, vol.1.
MARICONDA, Pablo R. Notas ao Dilogo In: GALILEU, Galilei. Dilogo sobre os dois
mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. So Paulo: Associao Filosfica Scientiae
Studia: Editora 34, 2011 (pp.539-872).
POPPER, Karl. Conjecturas e Refutaes. Braslia: Ed. UnB, 1982.
___________. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,
1989.
___________. Realism and the Aim of Science. (Ed. W.W. Bartley III) New York: Routledge,
2011.
34

POR UM NOVO ESPAO FILOSFICO CRIATIVO: FILOSOFIA NO ENSINO
FUNDAMENTAL

Caroline Recalcatti Silveira
Universidade de vora
caroline.fera@hotmail.com

Leandro de Arajo Crestani
leandrocrestani@hotmail.com

Palavras-chave: Filosofia; Ensino Fundamental; Espao Criativo.

A proposta de Filosofia para o Ensino fundamental apresenta-se como um
conhecimento que possibilita o desenvolvimento de um estilo prprio de pensamento para
o ensino fundamental de 5 a 8 sries. Diante dessa necessidade social, a Filosofia um
elemento fundamental no Ensino fundamental, pois nessa fase que o aluno est no
perodo de operaes formais ou adolescncia, no qual demonstra uma criticidade diante
das normas que regem a vida social, comeando a conhecer o mundo.
Essa uma etapa na qual o aluno tem os primeiros contatos com o mundo do
trabalho e, logo percebe que ele est cada vez mais competitivo devido ao avano
tecnolgico e que para manter-se ativo e conquistar seu lugar precisa de qualificao. Com
o objetivo de proporcionar a formao de pessoas crticas, no no trabalho de conceitos
cientficos, mas sim nos assuntos do seu cotidiano.
Foi desenvolvido na Escola Intentus, com base no material O Novo Espao
Filosfico Criativo de 5 a 8 srie de Alberto Thomal professor de Filosofia no Curso de
Extenso da PUC/PR; na rede pblica Estadual no Ensino Mdio; coordenador do
Departamento de Filosofia e responsvel pela implantao da Filosofia Educao para o
Pensar na Educao Infantil e Ensino Fundamental da Rede Municipal de Ensino de So
Jos (SC).
Dessa forma, os contedos estavam organizados, para que os alunos refletissem
sobre o pensar e para que venham a produzir conhecimentos, pensem suas prprias
ideias e possam ser autnomos. Isso em comunidade de aprendizagem investigativa.
35

Na 5 srie, trabalhar o pensar, ou seja, que est em ns a capacidade de
pensarmos bem sobre o pensar, aprendermos a aprender, indagada pela Teoria do
conhecimento. Na 6 Srie desenvolve-se a investigao lgica, na qual se apresenta para o
educando que somos seres racionais, lgicos, temos a capacidades que nos diferenciam uns
dos outros. Sendo criativos, inventivos, e usando da linguagem para podermos expressar o
que pensamos. Na 7 srie, trabalhar a investigao tica, enfatizando para o educando,
por sermos racionais, aspiramos liberdade de pensamento, buscamos pensar bem para
viver bem.
Dessa forma as questes ticas, so da ao humana: a liberdade, a escolha, a
autonomia moral, a religio, etc. Nesse projeto com a 8 srie a investigao sobre a
Poltica e Esttica. Pensar, atravs da filosofia em alertar que, como seres racionais,
pensamos sempre e podemos pensar melhor ainda sobre o mundo, as ideias, os outros;
incentivar para que, cada vez mais, suas ideias possam ser lgicas, estruturadas com
coerncia; despertar uma reflexo filosfica e investigao poltica e esttica. Contudo, o
ensino de Filosofia no Ensino Fundamental neste Novo Espao Filosfico Criativo,
recria e desenvolve a imaginao, a crtica e a reflexo. Os campos de estudo da Filosofia
para o Ensino Fundamental pode ajudar em vrios momentos do processo educacional.
Privilegiando ao aluno que discuta, argumente, proteste, pesquise, se emocione com as suas
ideias.


CHAU, M. Convite filosofia. 13. ed., So Paulo: tica, 2003.
THOMAL, Alberto. Novo Espao Filosfico Criativo. Editora: Sophos. 2006
.

36

NOO DE PESSOA E AGENTE EM PAUL RICOEUR

Daiane Lemes Pereira
Universidade Federal da Fronteira Sul
Daia.uffs@gmail.com
Dr. Elsio Jos Cor

Palavras-chave: Hermenutica. Cogito. Alteridade. Identidade.

No presente texto discorre-se sobre a noo de pessoa e agente no pensamento
do filsofo francs Paul Ricoeur (1913-2005). Procura-se analisar o afastamento das
chamadas filosofias do cogito e, consequentemente, a afirmao de uma hermenutica do
si.
Tal discusso ter como plano de fundo a viso de identidade admitida por Paul
Ricoeur, uma identidade dividida em duas, composta por partes que so equivalentes, mas
no idnticas entre si. Ele as chama de identidade-idem e identidade-ipse. A primeira
parte de mim que s minha e permanece no tempo e no espao, e a outra que minha,
mas tem participao do altero no seu forjar, participa no tempo-espao, mas como sendo
manuteno de si.
Num primeiro momento analisa-se o afastamento do Cogito assumido pelo nosso
autor que, como sustentao sua proposta oferece-nos a hermenutica do si, onde diz
que uma anlise detalhada sobre o si-mesmo levar conscincia de si, no sendo esta,
portanto, uma deduo imediata. Ricoeur foge tanto do triunfo do Cogito, quanto do
niilismo de Nietzsche, ele se viu entre a verdade primeira cartesiana e o rebaixamento ao
grau de iluso sugerido por Nietzsche. Quando encara o niilismo, nosso autor no
reconhece uma alternativa verdadeira, porque o si no um eu que existe
independente do outro, que existe no aqui e no agora, e no se repete. Portanto o sujeito
no um eu, um substrato metafisico, atemporal e a-histrico sendo ele o contrrio a tudo
isto, um si, um singular, capaz de ser o agente de uma ao.
Num segundo momento, no mbito da gramtica, onde se tem o termo si
equivalendo ao reflexivo de todos os pronomes pessoais e impessoais, o percurso abordar
trs dialticas: a dialtica entre reflexo e anlise; entre ipseidade e mesmidade; entre
ipseidade e alteridade.
37

Quando desviamos a reflexo pela analise, mostramos a estrutura reflexiva do si,
onde se analisa o roteiro dos atos do agente atravs de suas experincias lingusticas,
prticas, narrativas e ticas. O primeiro ponto de abordagem sobre o sujeito no autor a
abordagem semntica lingustica, dentro desta abordagem conseguimos individualizar o
sujeito que, segundo nosso autor, analisado desta forma o si torna-se referncia e potncia.
Para especificar o indivduo, Ricoeur vai empregar a tese da obra Os indivduos
de P. F. Strawson, teoria esta que pretende por isolar, entre todos os particulares aos quais
podemos nos referir, aqueles que Strawson chama particular de base, conceito que
denomina uma amostra em meio a uma gama de mesmas coisas. Nessa teoria o conceito
admitido o conceito primitivo de pessoa: uma coisa da qual falamos em meio a uma gama
de objetos que existem no mundo dito real: montanhas, rvores, homens, animais. Os
particulares so os corpos fsicos e as pessoas, enquanto que as pessoas no so apenas
corpos fsicos. Mas como definir pessoa como particular de base? Ricoeur conserva trs
teses de Strawson:
1.-ns nos atribumos dois tipos de predicados, predicados fsicos e predicados
psquicos (X pesa 60kg, X se lembra de uma viagem recente); 2.- mesma entidade, a
pessoa, e no ha duas entidades distintas, a alma e o corpo, que ns predicamos os dois
tipos de propriedade; 3.- os predicados psquicos so tais que conservam a mesma
significao, quer sejam atribudos a si-mesmo ou a um diverso de si (eu compreendo a
inveja, mesmo que ela seja dita de Pedro, de Paulo ou de mim). ( Le concept de
responsabilit. Essai danalyse smantique, Esprit, 1994, p. 36)
Como sendo pessoa um particular de base a pessoa existe no plano da referncia
pblica. Mas como foi afirmado acima, pessoa no apenas corpo, pois possui como seus,
os predicados psquicos alm dos fsicos, embora os psquicos, por serem eventos mentais
ocorrem apenas no plano da referencia privada, afirma nosso autor seguindo por
pensadores lgicos como D. Davidson e E. Anscombe. Esta abordagem, no entanto,
assume somente a identidade-idem.
A abordagem pragmtica que, por sua vez, ocorre nos contextos de interlocuo e
recai sobre a ipseidade, vai permitir a passagem de pessoa como particular de base ao
sujeito capaz de autodesignar-se como um si, sendo assim passa-se terceira dialtica
proposta acima. Ora, o engajamento do ser falante no seu discurso narrativo que solicita a
presena de outro, sendo essencialmente o si que fala a um o outro que escuta, colocamos
aqui a 1 e 2 pessoa em primeiro plano. Esta teoria chamada de atos de discurso, afirma
que todo ato de discurso designa reflexivamente seu locutor, portanto, seria incompleto
38

sem a noo de intersubjetividade resultante da relao entre o si e o outro,
consequentemente o si tambm seria incompleto sem a presena do outro.
E. Benveniste pensou serem a 1 e a 2 pessoa opostas 3, ou seja, que o eu e
o tu opem-se ao ele, como pessoa ope-se a no-pessoa. Ricoeur no aceita essa
delimitao, pois afirma que o eu s deixa de ser um signo vazio quando aquele que fala faz
uso do termo para designar-se a si mesmo naquele instante, por isso ele diferente a cada
vez que se ouve afirmar eu prometo o que gera uma aporia.
Operao de inscrio a soluo proposta por nosso autor como soluo dessa
aporia. Um nome prprio que designa a um nico e determinado sujeito, documentado na
histria e aclamado por seu dono quando este se autonomeia, tudo isso mostra que o
eu admite ser qualquer um. Conclui-se que a linguagem usada na teoria, como
ferramenta identificante e na capacitao de fazer com que o outro saiba de quem aquele
que fala est falando.


RICOEUR, Paul. Soi-mme comme um autri. Frana: ditions de Seuil, 1990.
SINTESE, Revista de Filosofia. Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia,
1999.
STRAWSON, P.F. Individuals: Essay of Desciptive Metaphysics. London: Rout Ledge, 1996.
39

REFLEXES SOBRE O TEMPO: ANLISE DO ROMANCE MONTANHA
MGICA DE THOMAS MANN

Danilo Persch
Professor da Universidade do Estado de Mato Grosso - UNEMAT
E-mail: dan.persch@bol.com.br

Palavras-chave: Thomas Mann. Montanha mgica. Tempo cronolgico. Tempo
psicolgico.

Nosso intuito como o presente texto analisar o tratamento dispensado por
Thomas Mann ao problema do tempo (Zeitproblem), na sua obra Montanha Mgica.
Selecionaremos algumas passagens desse livro em que o autor faz menes discrepncia
existente entre o tempo dos relgios (cronolgico/objetivo/quantitativo) e o tempo psicolgico
(subjetivo/qualitativo). Alm desses dois aspectos de tematizao do tempo, Mann tambm
faz referncias (no ltimo captulo) questo do tempo narrado (erzhlter Zeit) e do
tempo do narrar (Erzhlzeit). No que segue, tentar-se- elucidar essas trs diferentes
perspectivas do tempo, ou seja, pretende-se demonstrar como Thomas Mann tratou do
tempo e em quais fontes ele se inspirou para tal tratamento.
Um homem simples e novo viaja no alto vero de Hamburgo, sua cidade natal,
para Davos-Platz. Ele viaja a visita por trs semanas. (MANN, 2004, p. 11). Com essas
duas frases, Thomas Mann inicia sua grande obra Montanha Mgica, pouco antes do comeo
da Primeira Guerra Mundial, mais especificamente em 1912, ocasio em que fez uma visita
a sua mulher Katia, que se encontrava internada em sanatrio suo para curar-se de uma
leve doena respiratria. O homem (simples e novo) em questo chama-se Hans Castorp,
um jovem engenheiro de vinte e poucos anos que, antes de iniciar-se em sua profisso
(Castorp iria ocupar posto em estaleiro na sua cidade natal Hamburgo), faz uma visita a seu
primo Joachim Ziemssen, aspirante a oficial e que se encontrava internado no Sanatrio
Internacional Berghoff localizado em Davos (Alpes suos), destinado ao tratamento de
doenas respiratrias, sobretudo a tuberculose pulmonar. Estava planejada uma visita de
apenas trs semanas. Porm, antes de retornar plancie, Castorp foi convencido por seu
primo a fazer consulta, quando ento o mdico detectou nele sinais de tuberculose
40

pulmonar. Os sete dias transformaram-se ento em meses e anos (tambm sete), perodo
esse em que Hans Castorp vai se afastando pouco a pouco da vida que levava na plancie.
No necessrio ler vrias pginas da Montanha Mgica para encontrar referncias
ao tempo. Estas se encontram j no prefcio/propsito (Vorsatz) quando Thomas Mann
discorre sobre tempo medido (objetivo) e tempo sentido (subjetivo). Por exemplo, na
passagem em que ele diz que a histria de Hans Castorps ser contada ... minuciosamente,
com exatido e pormenorizada... (MANN, 2004, p. 10), e pergunta: ... quando foi que o
agradvel ou o maante de uma histria dependeram do espao e do tempo, a qual ela
recorre? (MANN, 2004, p. 10), percebe-se claramente o confronto entre o tempo objetivo
e o tempo subjetivo. As palavras alems Kurzweilig (cativante, agradvel, divertido, de
curta durao) e Langweilig (aborrecido, maante, de longa durao) se prestam muito bem
para expressar o paradoxo que pode ocorrer em relao a essa bipolaridade temporal. Um
determinado espao de tempo, a princpio, cronologicamente longo, pode parecer
subjetivamente curto, se estiver recheado de muitos pormenores interessantes. E o
contrrio tambm acontece. Mann soube trabalhar isso de forma genial na Montanha Mgica.
A histria de Hans Castorps que ele ali narra nos mnimos detalhes no apenas a histria
de um personagem. Trata-se tambm do espao em que esse personagem viveu sua histria
(anos anteriores Primeira Guerra Mundial), bem como o tempo que ele mesmo, como
autor, levou para escrever essa histria.
Mais especificamente em relao ao espao e ao tempo em que a histria de Hans
Castorps se desenrolou, o autor, no segundo captulo, faz a seguinte descrio: O homem
no vive sua vida pessoal apenas como um ser isolado, mas, consciente ou inconsciente,
tambm a de sua poca ou contemporaneidade (MANN, 2004, p. 49). Trata-se aqui,
repetindo, da poca pr-guerra (Primeira Guerra Mundial). Nesse contexto a vida doentia e
de tdio que os integrantes da comunidade internacional do sanatrio suo de Davos Platz
levavam pode ser concebida como um retrato da condio psquico-espiritual da sociedade
europeia dessa poca pr-guerra, sobretudo a classe mais abastada economicamente que,
por isso, estava liberta das preocupaes materiais e de subsistncia.
Vale lembrar que todos os personagens (habitantes da Montanha Mgica) eram
oriundos de famlias com condies econmicas no mnimo razoveis. O prprio Hans
Castorps era recm-formado engenheiro naval. Estava, portanto, apto a entrar no mercado
de trabalho e fazer parte desse grupo mais bem situado em termos econmicos. Mas essa
condio no libertava as pessoas do sofrimento, que na obra retratado de duas formas: o
sofrimento com e sem causa orgnica.
41

A evoluo crnica da tuberculose pulmonar (conhecida popularmente em alemo
por Schwindsucht) era uma doena daquela poca, e atingia muitos cidados bem situados da
sociedade. Outra doena que atacava muitas pessoas da poca era a fraqueza de nervos
(Nervenschwche), uma doena sem causas orgnicas especficas, cujos sintomas se
manifestavam por meio da irritabilidade, nervosismo, hipersensibilidade, cansao
generalizado, incapacidade de descontrao, alm de desconfortos tais como: batimentos
cardacos, dores vasculares, dores de cabea, altas temperaturas, tremedeira nas pernas etc.
Na obra de Mann quem mais sofre dessa doena so os protagonistas Hans Castorps e
Clawdia Chauchat. Esse esgotamento nevrlgico pode ser considerado uma doena de
moda da virada do sculo XX e, de uma ou de outra forma, o prprio Thomas Mann foi
atingido por tais malefcios. Nesse sentido, j ao final da obra, (stimo captulo), os
subttulos A grande estupidez (Der groe Stumpfsinn) e A grande irritao (Die groe
Gereiztheit), so textos bem tpicos em que Mann procura retratar esse cenrio doentio da
virada de sculo.

Todas as citaes do presente texto so provenientes da editora franfurtiana Fischer-
Taschenbuch: MANN, Thomas. Der Zauberberg. 17. Auflage. Frankfurt am Main: Fischer-
Taschenbuch Verlag, 2004. A traduo (livre) autoria do autor deste texto.


MANN, Thomas. Der Zauberberg. 17. Auflage. Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch
Verlag, 2004.
___________. A Montanha Mgica uma concepo poltica peculiar. Conferncia
apresentada por Thomas Mann em maio de 1939 aos estudantes da Universidade de
Princeton. Trad. Richard Miskolci. Perspectivas (revista de cincias sociais). So Paulo, 19, p.
131-142, 1996.
42

NATUREZA E INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DE
HUSSERL

Devair Gonalves Sanchez
CAPES
devairsanchez@gmail.com

Palavras-chave: Mundo; Natureza; Intersubjetividade; Fenomenologia.

Husserl considera a possibilidade do conhecimento do outro a partir da
identificao de sua corporeidade e do reconhecimento que o ego tem para ele enquanto
ndice de uma experincia concordante bilateral, ou seja, a experincia da intersubjetividade
d-se a partir do surgimento do corpo estranho ao ego e, tal aparecer indica que esse corpo
vivo uma sede de vivncias intencionais e o ponto zero (HUSSERL, 2001, p. 137) de
um horizonte infinito de possibilidades e constituinte de um mundo comum. Trata-se de
uma presentificao original do alter ego. Husserl afirma que de incio, preciso explicitar, como
tal, o que pertence a mim propriamente, a fim de compreender que no prprio o no-
prprio adquire, tambm ele, seu sentido existencial, principalmente por analogia
(HUSSERL, 2001, p. 162). Os dados de apario do ego lhe so dados de forma original,
enquanto os do outro so concedidos ao ego por meio da presentificao (Vergegenwartigung),
portanto no de forma original.
A outra mnada que se encontra na posio primordial diante do eu-mnada
mostra-se como estranha na perspectiva ontolgica. Esse mostrar-se num sentido
meramente apresentativo confere existncia a essa mnada, possibilitando uma verificao
constante e doando sentido ao ego. Nessa forma primitiva de comunicao, o alter ego
permite um vislumbre de si, no entanto, as vivncias permanecem restritas ao prprio da
mnada e da outra mnada, levando em conta que se reconhece aquela mnada como
outra semelhante do ego. Quando se fala em vivncias nesse caso, necessrio estar
atento ao estatuto semntico do conceito de vivncias puras do cogito transcendental. De
que maneira esclarecer tais vivncias? Como elas se do e de que maneira o ego as percebe
enquanto vivncias do alter ego?
No possvel ao ego t-las na sua representao, o que no o impossibilita de
efetivar uma penetrao intencional na esfera primordial das vivncias do outro. Husserl
43

reconhece a existncia, na comunidade primordial das mnadas, de uma espcie de
introspeco emptica. Nas palavras do filsofo, tal dinmica uma ligao que em
princpio sui generis, uma comunho efetiva, esta que precisamente a condio
transcendental da existncia de um mundo, de um mundo dos homens e das coisas
(HUSSERL, 2001, p. 142).
Na anlise da nova esfera em que acontece o segundo grau de comunidade do eu se
relacionando com os outros, leva-se em conta o carter psicofsico desse eu e desse outro.
Quando Husserl prope essa nova configurao constitutiva, a dinmica de apreenso do
outro na esfera do eu ganha um sentido de assimilao como reciprocidade. Mas qual a
novidade dessa intercomunho subjetiva? A grande novidade consiste na concepo
perceptiva do outro como numa espcie de reflexo. O eu no tem o outro como um par
somente; no se ope e ainda, tem a possibilidade de inaugurar a esfera de pertena do
outro a si mesmo. Nessa reciprocidade existencial certo dizer que h a emergncia de um
corpo central, polo das vivncias e a partir da consecuo da refletividade analgica
corporal, descubro o outro como polo tambm.
No entanto, com a evidncia da comunidade intersubjetiva abre-se um novo campo
transcendental de averiguao. Num primeiro momento da anlise, tendo como foco a
comunidade intermondica, o eu ainda no se apercebe na condio de homem. Devido
reduo transcendental rigorosamente atribuda a esse eu condio que colocaria o sujeito
na condio de solus ipse o ego retm somente sua postura gentica em relao ao
conhecimento. No plano da relao intermondica, temos a alma pura como o eu do
homem concreto. O importante ter presente a preocupao de Husserl em atestar que, no
final das contas, mesmo tendo o eu esse carter metodologicamente necessrio de pura
relao consigo mesmo, tudo converge para um fundamento da comunidade intersubjetiva.
Esse outro com quem o ego estabelece vnculo intencional possui, aos moldes
transcendentais, uma noo de mundo tal como a do ego primordial. Um mundo que se
configura no como uma obra de minha atividade sinttica de alguma forma privada, mas
como de um mundo estranho a mim, intersubjetivo existente para cada um, acessvel a
cada um em seus objetos (HUSSERL, 2001, p. 106). No entanto, sendo essa noo de
mundo similar a do ego, restam ainda as noes particulares que atribuem sentido ao ego e
ao outro em coeso s noes particulares e diferentes lanadas nas esferas individuais de
apreenso do mundo. Cada sujeito faz sua experincia particular de fenmeno do mundo
e diante dessa gama de atos intencionais algum sentido ltimo deve prevalecer no mbito
da experincia comum. importante frisar o sentido que Husserl est dando ao conceito
44

de comunidade. No entender do filsofo, a fenomenologia est preocupada com o sentido
das relaes que possibilitam ao sujeito livrar-se das contingncias que caracterizam uma
abordagem ntica acerca do mundo e das comunidades que se formam nesse mbito. A
preocupao deve ser exclusivamente transcendental. A partir dessa inteligibilidade de
sentido o mundo passa a ser constitudo no mbito eidtico, possibilitando uma ontologia.


ALVES, P. Empatia e Ser-para-outrem: Husserl e Sartre perante o problema da intersubjectividade.
Revista Psi: Estudos e Pesquisas em Psicologia UERJ. Ano 8, n 2. p. 334-357, 2008.
HUSSERL, E. Mditations Cartsiennes. Trad.G. Peiffer e E. Lvinas, Paris: Vrin, 1996. Trad.
brasileira (Frank de Oliveira): Meditaes Cartesianas. So Paulo: Madras, 2001.
PELIZZOLI, M. A relao ao Outro em Husserl e Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.
STEIN, Edith. Sobre el problema de la empata. Traduccin de Jos Luis Caballero Bono.
Madrid: Editorial Trotta, 2004.
45

O PAPEL DA OBSERVAO NA CINCIA

Douglas Antonio Bassani
Professor de Filosofia-UNIOESTE-Toledo
e-mail: douglasbassani@uol.com.br

Palavras-chave: Experincia. Significado. Operaes.

O objetivo desta anlise destacar o papel da experincia nas estruturas tericas
das cincias naturais. O destaque em relao discusso terica dos elementos
inobservveis das teorias. Os chamados elementos inobservveis tm papel discutvel entre
os tericos da cincia, em particular, entre os realistas, que os consideram justificveis
cientificamente, enquanto os anti-realistas tendem a uma concepo mais prudente de no
aceitao at que algum tipo de experincia fsica for possvel. Alm disso, empiristas
modernos acreditam ser uma questo de conveno ou de discusso meramente acadmica
a aceitao ou no de tais elementos. Nessas oposies situa-se o problema filosfico
abordado aqui, tendo como inspirao o artigo Operacionalismo: confusin entre significado y
medicin, em especial, a partir da seguinte citao:
A fsica surgiu da conjuno entre especulao e experienciao. Portanto, no devemos
achar estranho que desde sempre houve uma certa tenso entre esses dois aspectos
fundamentais da atividade cientfica (CAMPOS & JIMNEZ & DEL VALLE, 2001, pg
65).
Trarei um exemplo da modernidade para ilustrar. Historicamente, Galileu Galilei
(1564-1642) foi aconselhado pelo Papa Urbano VIII (seu amigo na poca) a admitir que
sua concepo astronmica de Universo deveria ser tomada apenas como um instrumento
melhor do que a teoria anterior (a de Coprnico). Isso significava que o papel da teoria era
apenas o de um instrumento de explicao diferente e, talvez, melhor do que o anterior.
Acreditar no papel instrumental da teoria significava no se comprometer com uma
descrio verdadeira do Universo, nem com uma realidade aos objetos no observados
(como seria uma postura do cientista/astrnomo realista), mas em conceber tal teoria
apenas como um instrumento melhor para as previses. Desta forma, no h um
compromisso com a verdade da teoria, nem com uma suposta realidade aos termos
inobservados. O problema que Galileu no seguiu os conselhos do Papa e na publicao
46

do Dilogos (1632) j aparece sua deciso por defender o heliocentrismo no como uma
descrio apenas melhor do que a anterior, mas sim, como uma descrio verdadeira do
Universo. O comprometimento terico muito maior neste ltimo caso, porque aponta
para descries verdadeiras do Universo e para a existncia dos inobservveis apontados
pela teoria. O anti-realista no acredita em tal comprometimento e, mais do que isso, no o
adere. Isso apenas para citar um caso.
Aderir a uma dessas concepes no significa defend-la para todo o sempre. Um
exemplo claro a concepo de Einstein. No incio de suas principais publicaes aparece
claramente uma concepo anti-realista em filosofia da cincia, porm, revelando seu
realismo mais tarde. H uma reclamao explcita de um empirista moderno (Percy
Bridgman 1882-1961) de que Einstein teria abandonado a concepo anti-realista adotada
no princpio da relatividade restrita de 1905, por uma concepo realista em 1916 quando
da publicao da teoria da relatividade geral. Na teoria de 1905, Einstein criticou duramente
as concepes de espao e tempo absolutos da teoria de Newton, por este ter adotado
conceitos que seriam supostamente metafsicos longe da possibilidade de experienciao.
Einstein teria exigido a substituio por conceitos que fossem experienciveis, como
espao e tempo relativos, ao invs destes conceitos serem concebidos como absolutos
como aparece em Newton. J na teoria da relatividade geral h uma tentativa terica de
forar os dados empricos, uma caracterstica do realismo em filosofia da cincia. Essa
tentativa passou pela noo de curvatura espao-temporal da teoria da relatividade,
publicada e defendida por Einstein em 1916, sem que uma experincia de algum tipo viesse
acompanhada. A demonstrao do que estava propondo Einstein na teoria da relatividade
veio apenas mais tarde, em 1919, com a demonstrao telescpica num eclipse solar de que
espao-tempo realmente eram curvos, corroborando a teoria de Einstein. As principais
chapas fotogrficas dessa demonstrao foram feitas no Brasil, na cidade de Sobral-CE.
A crtica do empirismo moderno de Bridgman revelou no ser to radical,
considerando que o prprio Bridgman eliminou o excessivo empirismo de sua concepo
para aderir a uma no exigncia de que todos os conceitos tericos devam ter um
correspondente emprico. Assim:
Inerente aos requerimentos do prprio modelo , parece no ser necessrio que todas as
operaes matemticas devam corresponder a processos reconhecveis no sistema fsico.
Tambm no h nenhuma razo porque todos os smbolos que aparecem nas equaes
matemticas fundamentais devam ter correspondentes fsicos, nem razo para excluir a
introduo de quantidades auxiliares puramente matemticas criadas para facilitar as
47

operaes matemticas, se isso for possvel. Um bom exemplo a tenso dentro de um
corpo slido na teoria da elasticidade. Uma tenso jamais medida como tal, mas uma
quantidade puramente construtiva, um composto de seis componentes que podem ser
calculados em constantes elsticas, e isso til porque as foras agem atravs da face livre
do slido e so diretamente mensurveis, podendo ser facilmente calculadas
(BRIDGMAN, 1980 (1936), p. 66).
Desta forma, o operacionalismo (concepo defendida por Bridgman) se tornou
uma concepo que enfraquece seu empirismo, mas o torna mais aceitvel enquanto
concepo filosfica. Quanto a aceitar ou no entidades no observveis como tendo uma
realidade, Bridgman preferiu o empirismo, admitindo que esta era uma questo
convencional ou acadmica.


BRIDGMAN, P. W.: The Nature of Physical Theory. Princeton: Princeton University Press,
1936.
___________. Einsteins Theories and the Operational Point of View. In Library of Living
Philosophers, v. VII, Evaston, p. 335-354, 1949.
EINSTEIN, A., LORENTZ, H., WEYL, H. & MINKOWSKI, H.: Os Fundamentos da
Teoria da Relatividade Geral. In: O Princpio da Relatividade. Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, p. 141-215, (1916) 1978.
CAMPOS, I; JIMNEZ, J. L.; DEL VALLE, G.; Operacionalismo: confusin entre
significado y medicin. Em: Revista Contactos 42, p. 65-68, 2001.
POPPER, K. R. Trs pontos de vista sobre o conhecimento humano In: Conjecturas e
Refutaes. Traduo de Srgio Bath. Braslia, Ed. UNB, 1994.
48

O PROBLEMA DA CULTURA NAS CONFERNCIAS DE NIETZSCHE:
SOBRE O FUTURO DOS NOSSOS ESTABELECIMENTOS DE ENSINO

Eduardo Jos Lobo Rodrigues
Unesp/SEED - PR
edu_332@hotmail.com
Mrcio Benchimol Barros(orientador)

Palavras-chave: Cultura; Poltica; Nietzsche.

Trata-se de investigar, a partir das conferncias pronunciadas pelo professor
Nietzsche, intituladas Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, o problema da cultura na
Alemanha do sculo XIX, enquanto um problema de ordem poltica. O formato das
conferncias estabelece-se como de um dilogo ficcional, ao modelo do dilogo platnico,
mantendo, no entanto, um tom biogrfico com vistas a trazer proximidade com os
ouvintes e buscando ter um timbre de romance de formao (Bildungsroman). Neste dilogo,
o jovem Nietzsche e um amigo presenciam a discusso entre um velho filsofo e seu
discpulo travavam acerca da deciso do discpulo de abandonar a carreira de professor e
dedicar-se a solido. Diante das acusaes do mestre, que qualifica a ao de orgulhosa e
presunosa, o discpulo apresenta um diagnstico sobre os estabelecimentos de ensino
alemes que procuram dar razo e justificativa a sua deciso. Neste diagnstico que a tese
central para o problema da cultura na Alemanha, o discpulo afirma que duas orientaes
passam a conformar a cultura e a educao alem, que se mostrando aparentemente
opostas, elas esto atadas pelos seus efeitos, submetendo os estabelecimentos de ensino. A
primeira a tendncia a extenso, ampliao mxima da cultura e, a segunda, a
tendncia a reduo, ao enfraquecimento da prpria cultura. Nestas duas orientaes que
se apresentam, a cultura passa a ser estendida a crculos cada vez mais amplos e, de outro
modo, que a cultura abandone as suas ambies mais elevadas, mais nobres, mais
sublimes, que se ponha a servio do Estado, por exemplo. Apresentado o diagnstico, o
que se coloca de modo imediato em disputa so os princpios de uma cultura forte e
autntica que reivindica sua herana na antiguidade clssica, e os princpios modernos de
igualdade e utilitarismo. Esta disputa se apresenta em primeiro plano no livro Cinco prefcios
para cinco livros no escritos, de Nietzsche, em particular nos ensaios: O Estado grego e A
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disputa de Homero, em que se percebe na anlise de Nietzsche a descrio da formao
do homem grego que, voltado para as determinaes do Estado, tinha como finalidade o
desenvolvimento cultural, o surgimento do grande artista e da obra de arte. Sendo que a
partir destes homens superiores e suas necessidades artsticas era criado um sentido para
existncia que superava o pessimismo prtico da cultura popular. O processo civilizatrio
grego mesmo sendo fundado na escravido tinha ainda como base a criao de sentido para
a existncia, ainda que um sentido simblico. J a modernidade, com seu horror
escravido, procura se fundamentar na ideia de dignidade do homem, centrada na
dignidade do trabalho e na defesa da igualdade e liberdade. No entanto, o que os
modernos encobrem que todo trabalho indigno, uma vez que mera luta pela
existncia, no havendo sentido para a vida. Se a cultura popular grega via nesta condio
apenas vergonha e expiao, os modernos procuram encobri-la, fazendo a vida mera
conservao pelo trabalho livre que, na verdade, se trata de uma forma mascarada de
escravido. O partido de Nietzsche pela cultura grega, que tambm reivindicada pelo
discpulo do velho filsofo no dilogo, se sustenta no pela retomada do mundo grego e da
escravido, no entanto, do modelo de uma cultura autntica, que possa ressurgir pela
possibilidade de confronto entre fundamentos diferentes, entre gregos e modernos e, na
possibilidade de se criar novos paradigmas para a vida. O que se descortina a iluso da
cultura moderna de se estabelecer como absoluta e o reconhecimento da historicidade de
toda cultura.


CAVALCANTI, Anna Hartmann. Nietzsche e a Histria. O que nos faz pensar Cadernos do
Departamento de Filosofia da PUC Rio. Rio de Janeiro, n 1, 29-36, junho de 1989.
___________. Arte da Experimentao: Poltica, Cultura e Natureza no Primeiro
Nietzsche. In: Trans/Form/Ao. So Paulo, n 30 (2), 2007, p.115-133.
CHAVES, Ernani. Cultura e poltica: o jovem Nietzsche e Jakob Burckhardt, cadernos
Nietzsche, So Paulo, 9, p. 41-66, 2000.
KOFMAN, Sarah. Os Conceitos de Cultura nas Extemporneas ou a dupla dissimulao.
Nietzsche Hoje. So Paulo: Brasiliense, 1986.
50

NIETZSCHE, Friedrich. uvres T. 1; La Naissance de La Tragdie. Considrations inactuelles.
Trad. de Lallemanda pra Philippe Lacoue-Labathe. dition de Giorgio Colli, Mazzino
Montinari. ditions Gallimard, 2000.
__________________. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. de Pedro Sssekind.
Rio de Janeiro: Editora 7 Letras, 2005.
__________________. Escritos sobre Educao. Traduo, apresentao e notas de Noli
Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: editora PUC Rio. So Paulo: Edies Loyola,
2003.
__________________. Obras incompletas. Coleo Os Pensadores. Traduo de Rubens
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
__________________. Segunda Considerao Intempestiva Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.
SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche Biografia de uma tragdia. Trad. de Lya Luft. So Paulo:
Gerao Editorial, 2001.
WEBER, J. Fernandes. Formao (Bildung), educao e experimentao em Nietzsche. Londrina:
Eduel, 2011.
__________________. Autoridade, singularidade e criao: sobre o problema da
Formao (Bildung) em Sobre o Futura dos Nossos Estabelecimentos de Ensino, de Nietzsche. Educ.
Soc. , Campinas, vol. 29, n 103, p. 515-532, maio/ago. 2008.
51

A RESPONSABILIDADE DO CIENTISTA

Erickson dos Santos
UNESPAR/FAFIUV
erickson.santos@gmail.com

Palavras-chave: Cincia, cientista, autonomia, neutralidade, imparcialidade,
responsabilidade, tica normativa.

RESUMO: O ato de pesquisar cientificamente uma tarefa extremamente especfica nos
dias atuais e, por essa razo, merece uma descrio mais detalhada do que so a cincia e o
cientista. A atividade cientfica estabelece uma agenda capaz de comprometer-se com a
qualidade de vida das pessoas atualmente. O debate sobre o lugar social que cabe cincia
deve ser um tema que se conecta com a responsabilidade do cientista e a sua pesquisa. Este
trabalho ter, portanto, a perspectiva de aplicar uma tica normativa ao ambiente cientfico
com a discusso dos valores na atividade da cincia.
A cincia nos dias atuais composta por um conjunto de vrias reas do
conhecimento humano. Esse fato se apresenta como significativo para a diversidade de
disciplinas que compem a formao do cientista e o que se denomina, costumeiramente,
por cincia. Alm de ser um tipo de conhecimento praticado por pessoas altamente
especializadas, cada uma com seu mtodo bastante especfico de investigao, tambm tem
implicaes para com outras atividades usuais da sociedade, ou seja, a cincia percebida
em vrios mbitos sociais. Ela detm um status altamente relevante na tomada de decises
do desenvolvimento social de um pas.
Atualmente a agenda cientfica de um pas compromete-se com o que se pode
chamar de desenvolvimento da cincia pura e suas aplicaes, que resultam em conquistas
tecnolgicas. A primeira busca uma prtica cientfica que visa ao progresso de si mesma, do
corpo terico que ela sustenta por meio de valores racionais, experimentais, lgicos etc. Por
outro lado, as aplicaes buscam consequncias nas diversas perspectivas tecnolgicas, em
geral, que se encontram no mbito de polticas pblicas. Tem-se em vista a expectativa de
alguma compensao para a sociedade que cincia cabe responder e, por isso, procura-se
oferecer aplicaes dos resultados cientficos em vrios setores sociais que, por sua vez,
apresentam uma forte demanda por tecnologias.
52

A relao existente entre o que um cientista produz e o que retorna para a
sociedade como aplicao se apresenta sob alguns aspectos positivos e, muitas vezes,
negativos. Os benefcios trazem elogios que se apresentam como a face positiva da
evoluo do pensamento cientfico; muitas vezes se acredita que a soluo para diversos
males das sociedades contemporneas; que muitos problemas podero ser resolvidos com
o uso de novas tecnologias, facilitadoras do mundo mecanizado e informatizado. Trata-se
de um sonho humano de dominar a tcnica. Porm, h consequncias que podem ser
descritas como nefastas nessa trajetria de domnio da natureza pelo conhecimento
produzido cientificamente.
preciso, para o propsito do trabalho aqui apresentado, estabelecer que as
seguintes questes precisam ser esclarecidas: o que cincia? Quem so os cientistas? Qual
o propsito de se fazer cincia? Quais os limites das investigaes e aplicaes cientficas?
Os fundamentos da cincia devem ser preservados como um corpo de
conhecimento racional e bem construdo na anlise aqui apresentada. Porm, cabe uma
discusso sobre a tica da atuao cientfica e, como pode ser feita a relao entre a cincia
e a sociedade, dentro da perspectiva que a racionalidade produz na interao social. Alm
disso, pode-se estabelecer, se possvel, algumas diretrizes que possibilitem maior
compreenso do alcance da razo cientfica. Algo que o senso comum no tem com clareza
porque se trata de um conhecimento restrito ao meio acadmico. Os grupos de cientistas,
cada um em seu campo de ao, so os maiores responsveis por construir uma
terminologia, geralmente, impenetrvel ao pblico leigo. Isso torna a questo da avaliao
da responsabilidade da pesquisa circunscrita ao seleto grupo capaz de dominar uma
literatura bastante especfica.
Assim, discutir os temas relativos cincia rene o peso da influncia sociocultural
que a atividade cientfica carrega consigo. Todas as reas do conhecimento concebidas
como cincias, quais sejam elas, humanas, biolgicas ou exatas conferem aos seus
praticantes, os cientistas, a confiana de que so indivduos preparados para desempenhar
suas funes que, comumente, so acadmicas e, portanto, de pesquisa concebida em
universidades, institutos etc. Por sua vez os laboratrios apresentam uma limitao de
espao de interao com a sociedade. Os pesquisadores fazem parte do grupo considerado
como representantes de cada atividade denominada como cincia, o que implica na
formao de uma comunidade de pessoas com autoridade para dirigirem seus interesses de
pesquisa com certa autonomia.
53

Essa liberdade de atuao produz uma situao inusitada. Se por um lado os
cientistas precisam de livre acesso para tomar decises sobre suas pesquisas, por outro eles
dependem fortemente de condies de pesquisa que so institucionais; bolsas de fomento,
oramentos de laboratrios etc. A questo institucional indica como a relao econmica
que, diante do apelo de critrios de escolha apresentados por pessoas que esto em cargos
institucionais, decide pelos rumos que as pesquisas devem tomar. No difcil de verificar
que muitos dos temas de pesquisa esto ligados aos interesses econmicos de alguma
instituio, pblica ou privada. Isso caracteriza pouca autonomia de trabalho oferecido aos
cientistas; por sua vez implica em pouca capacidade escolha dos pesquisadores.
Outro aspecto bastante importante a questo tica que envolve o trabalho do
cientista. Trata-se de um prolongamento das questes de autonomia, imparcialidade e
neutralidade. No mbito tico as questes que percorrem a comunidade cientfica so
bastante complexas. Alguns indivduos na sociedade podem receber certo benefcio pelo
progresso de uma determinada rea tecnolgica, que acontecer somente com o
investimento financeiro para tal linha de pesquisa. Outros podem sofrer prejuzos por
causa da competio criada pelos resultados apresentados da mesma pesquisa.
A autonomia um dos pontos mais caros aos cientistas. A defesa dela est
fundamentada na liberdade de pensar que, claro, pode ser garantida, mas no a livre
iniciativa de aplicar os resultados da pesquisa. Eles prezam pela autonomia sem
aprofundarem a temtica que ela envolve.
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NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA

Estevo Bocalon
UNIOESTE/Fundao Araucria
estevaonod@gmail.com
Wilson A. Frezzatti Jr.

Palavras-chave: Nietzsche. Esprito Livre. Vontade de Potncia.

Uma das noes mais profundas e discutidas em Nietzsche a vontade de
potncia. A discusso sobre esta noo se faz necessria para entendermos uma
personagem importante no pensamento nietzschiano: o esprito livre. A vontade de
potncia a busca incessante pelo essencial em todo querer. Em outras palavras, para o
pensador todo querer querer algo e, essencialmente, esse algo mais potncia.
Em Alm do bem e do mal, o filsofo alemo traa as caractersticas principais da
vontade de potncia, criticando os fisiologistas ainda ligados metafsica. A fisiologia
nietzschiana entende os organismos como uma configurao de impulsos, na qual h uma
luta por mais potncia. A autoconservao no impulso cardinal de toda criatura viva, ela
mera consequncia da vontade de potncia: a busca sempre por mais, esta sim essencial
luta de impulsos por mais potncia. Este pensamento expande a ao do homem frente ao
mundo, pois reconhece que ele est imerso no fluxo contnuo de mudana (vir-a-ser) do
prprio mundo.
O homem se d, portanto, nessa relao com o mundo que a vontade de
potncia: para poder crescer deve-se dominar os impulsos adversrios. Essa relao de
dominao remete-se sempre a um vir-a-ser, portanto, no se refere a nada fixo. A luta
entre impulsos sempre por mais potncia o prprio movimento do mundo e da
existncia. Assim, o homem resultado dessa luta de impulsos, um caso particular na
multiplicidade. A noo de vontade de potncia compreende no s resistncia entre o
impulso dominante e o dominado, no se trata apenas de conservao, ela se d sempre
pela busca por mais potncia. Essa luta no cessa, a relao bsica a de dominao:
Vontade de potncia no um caso especial do querer. Uma vontade em si ou como
tal uma pura abstrao: ela no existe factualmente. Todo querer , segundo Nietzsche,
querer algo. Esse algo-posto, essencial em todo querer : potncia. Vontade de potncia
55

procura dominar e alargar incessantemente seu mbito de potncia. Alargamento de
potncia se perfaz em processos de dominao. Por isso querer-poder (Macht-Wollen) no
apenas desejar, aspirar, exigir (MULLER-LAUTTER, 1997, p. 54. Traduo
modificada).
Essa relao de dominante-dominado equivalente a comando-obedincia, o
dominante cresce a expensas do dominado. A partir disso, a noo de realidade entra em
cena: o mundo uma efetividade (Wirklichkeit, do verbo wirken, fazer-efeito). Pois, como a
vontade de potncia constitui sempre uma relao de luta de impulsos, dessa mesma
forma que a realidade se manifesta, como movimento, transformao contnua. Com isso,
entende-se o mundo e o homem enquanto vontade de potncia, e nada mais. Embora essa
doutrina trate da constituio do mundo, ela no deve ser tomada apressadamente como
metafsica. O que de fato ocorre aqui a prpria desconstruo da metafsica, j que rejeita
os valores absolutos e dualistas que nela esto contidos.
A noo de esprito livre no novidade no ltimo perodo de produo de
Nietzsche, ela passou por aprimoramentos para, assim, tornar-se o esprito capaz de
encarar o mundo a partir da doutrina da vontade de potncia. O que antes possua a
postura antidogmtica, de carter cientfico, agora capaz de conceber a transformao
contnua do mundo, sua efetividade, a partir de um carter agonstico universal, uma
postura bem mais abrangente para o antidogmatismo. O pensador contrape o esprito
livre aos homens da cincia, que, com sua vontade de verdade, simplificam o mundo. Aqui
o esprito livre leva a vantagem, pois leva em conta tanto a vontade de saber como a
vontade de no-saber, no como opostas, mas sim como expresses de um s processo
(vontade de potncia). O esprito livre, com esta nova caracterstica, assume os riscos de
conceber um mundo imoralmente, no sentido de no possuir valores de verdade, ou
falsidade: embora a arraigada tartufice da moral, que agora pertence de modo insupervel a
nossa carne e nosso sangue, chegue a nos distorcer as palavras na boca, a ns, homens
do saber: de quando em quando nos apercebemos, e rimos, de como justamente a melhor
cincia procura nos prender do melhor modo a esse mundo simplificado, completamente
artificial, fabricado, falsificado, e de como, involuntariamente ou no, ela ama o erro,
porque, viva, ama a vida. (NIETZSCHE, 1992, p.31).
O esprito livre um preldio para uma filosofia do futuro, na qual o
reconhecimento das verdades seria to importante quanto o das inverdades, ou no-
verdades. Ele se tornar o homem do saber, com o fortalecimento do esprito, oriundo
do reconhecimento da efetividade do mundo, e da doutrina da vontade de potncia. Mas
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este saber, apesar de aparentar uma concepo metafsica, no pode ser considerado,
segundo o filsofo, enquanto tal: a vontade de potncia unidade enquanto multiplicidade,
deve ser entendida imersa em uma totalidade catica, sempre mutvel, como movimento
contnuo. Portanto, o ente no fixo, um processo. O esprito livre capaz de
desconstruir a metafsica, nesse sentido:
O mundo de que fala Nietzsche revela-se como um jogo e contrajogo de foras ou de
vontades de potncia. Se ponderarmos, de incio, que essas aglomeraes de quanta de
poder ininterruptamente aumentam e diminuem, ento s se pode falar de unidades
continuamente mutveis, no, porm, da unidade. Unidade sempre apenas organizao,
sob a ascendncia, a curto prazo, de vontades de potncia dominantes. (MULLER-
LAUTTER, 1997, p. 75. Traduo modificada)
O divisor de guas que esta noo representa nos mostra que o pensamento de
Nietzsche inevitavelmente parte ativa na histria da metafsica. Com isso, o pensador traz
uma desconstruo til ao saber como um todo, de acordo com seu prprio pensamento, e
de acordo com a figura do esprito livre.


NIETZSCHE, F. W. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
MULLER-LAUTER, W. A Doutrina da vontade de poder. So Paulo: Annablume, 1997.
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A PSICOFISIOLOGIA NA EDUCAO EM NIETZSCHE

Felipe Jos Schmidt
UNIOESTE
felipe.schmidt@hotmail.com

Palavras-chave: Psicofisiologia. Educao. Transvalorao.

Consiste em uma investigao acerca da produo do pensamento e do contedo
mental deste, ambos constitudos a partir da realidade fisiolgica em Nietzsche. De modo
mais especfico, discutir-se- a elaborao da conscincia como efeito do modo de vida e de
existncia que estes podem sugerir, bem como, por conseguinte, pretende-se esclarecer a
meta da Erziehung (educao) nietzschiana que tem em vista a criao do exemplar
individual superior. Para isso, explicitar-se- em que sentido Nietzsche compreende o
processo contnuo da construo de si por meio da vontade de poder, assim como
tematizar-se- em que medida a Erziehung produz grandes homens e causam os tipos mais
elevados. Desse modo, enfim, buscar-se- mostrar como tal compreenso permite ao
filsofo elaborar uma concepo psicofisiolgica na qual a vontade de potncia seja capaz
de produzir impulsos bem hierarquizados gerando no intelecto e seus contedos.
A reflexo sobre educar a si prprio, isto , sobre o crescimento de potncia a
mensagem de Nietzsche/Zaratustra, o diagnstico, crtica e superao deste processo,
encontram-se no mago do filsofo do martelo. Um captulo especial na educao
nietzschiana a formao do verdadeiro filsofo, que no se preocupa com a verdade,
como queria Kant e Hegel, mas sim com a criao de valores. Neste sentido, toda temtica
desenvolvida pelo filsofo acerca dessa questo norteia-se mediante um eixo comum de
discusso: a tica da vida.
Deve-se lembrar da dinmica da fisiologia nietzschiana, uma luta de impulso por
mais potncia. Nietzsche coloca a ideia de vontade de potncia afirmando que o corpo e
suas funes devem ser entendidos em termos de obedincia e domnio, no havendo
causalidade ou mecanismo. Aps a longa luta com condies desfavorveis suscitadas pelo
devir, o filsofo alemo afirma que um tipo se fixa, independente do acaso, mas por meio
da educao. Uma educao que produz interpretaes partindo do indivduo como
referencial.
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Enfrentando-se o niilismo que constitui a lgica da decadncia que irrompe
mediante um necessrio, lento e insuspeitado processo de desvalorizao dos valores,
Nietzsche faz uma crtica educao, afirma que a humanidade sempre ps nfase naquilo
que no era importante para a educao, na verdade, ao desprezar a vida, valorizou aquilo
que a negava e desvalorizou o que incrementava. Devemos para o filsofo evitar a
degenerao, o que o fez assumir, em seus escritos, uma tarefa: estimular a humanidade a
tomar decises que determinam todo o futuro em uma ao direta da cultura e da educao
sobre o que o homem pode tornar-se.
A crtica nietzschiana dos cdigos e do pensamento moral se apia, portanto,
numa recusa ao dualismo e ao recurso transcendncia. A pluralidade das foras deixa
margem a uma interpretao monista. Para Nietzsche, existem infinitas possibilidades de
interpretao do mundo, e cada uma delas seria por si mesma, um smbolo da ascendncia
ou de decadncia.
A primeira acepo, entendida como dualista pode ser esclarecida mediante a
anlise genealgica empreendida pelo filsofo e a segunda, monista dialtico, entendida
mediante a anlise da crtica ao idealismo, da qual suscita a grande chave para o
entendimento da homologia daquilo que entende por fisiolgico e psicolgico. em
relao a esta ltima acepo que nossa problemtica se desenvolve.
Mediante estes questionamentos e de uma leitura pertinente, a presente proposta
buscar investigar a concepo nietzschiana acerca da construo do psicolgico capaz de
adentrar em suas prprias profundezas corporais e physicas, retraduzindo o homem na
natureza para torn-lo senhor do perspectivismo interpretativo e surdo s lisonjas de todos
os pssaros metafsicos. Investigar-se- tambm a questo acerca do pensamento como um
princpio imaterial que a fora.


FINK, E. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editora Presena, 1988.
FREZZATTI, Wilson Antnio. Educao e cultura em Nietzsche: o duro caminho para
tornar-se o que se . In Nietzsche: Filosofia e educao. Iju: Uniju, 2008, p. 39-66.
KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey: Princeton
University Press, 1974.

59

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Vontade de Poder. Trad. Marcos Sinsio Pereira
Fernandes e Francisco Jos Dias Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.
___________. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia de Bolso, 2007.
___________. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.
___________. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia de Bolso, 2009.
RIBEIRO, Mrio Srgio. Vida e Liberdade: a psicofisiologia de Nietzsche. Londrina: UEL, 1999.

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A DVIDA COMO BUSCA DA VERDADE

Felipe Ricardo Deuter Becker
UNIOESTE/Bolsista PET
felipebecker5@hotmail.com

Palavras-chave: Dvida, Mtodo, res cogitans.

inegvel a influncia cartesiana no decorrer da modernidade e
contemporaneidade. Sendo um dos aspectos mais debatidos e discorridos, a dvida como
mtodo para uma investigao acerca do indubitvel. Tal mtodo levado ao seu radicalismo
extremo, onde tudo o que realmente no traz uma certeza indubitvel ou apresenta motivo
para duvidar rejeitado como possibilidade de um conhecimento seguro para as cincias.
Este mtodo leva a uma questo de cunho crucial para a compreenso da obra cartesiana:
Qual o papel da dvida como meio de acesso a verdade, se ela por si no capaz de fundar
nenhuma verdade? Assim temos como objetivo trazer uma discusso que remete tanto ao
mtodo da dvida como as regras do mtodo cartesiano, - Regras essas citadas no inicio
das meditaes, onde fica claro o norte que Descartes toma para a busca do indubitvel.
Tal compreenso necessria tanto para a continuidade da leitura da meditao
proposta pelo filsofo, como para a fundamentao da prpria compreenso do que esta
sendo duvidado, pois, assim que a dvida comea a exercer seu papel dentro da meditao,
comea a necessidade da compreenso da relao que esta provoca, em primeiro, pela
dvida e o duvidado, mas tambm pela formulao do que realmente indubitvel, assim,
chegando a uma verdade reconhecendo ela como tal. Assim, cabe a busca da resposta para
a questo que fora proposta no inicio da meditao, qual o fundamento realmente seguro
para as cincias? Para tal fundamentao Descartes estabelece uma hierarquia entre as
cincias, e o fundamento desta a metafsica. Esta afirmao leva assim a busca do
fundamento.
Diante das dificuldades de um ponto de partida, mas com um ponto de chegada
j pretendido, sendo eles: Ou o da afirmao de que no a verdade alguma ou o encontro
com o indubitvel, encontrando assim uma verdade ou mais. Instaura-se a questo por
onde comear a duvidar. Um dos aspectos que esto postos como pano de fundo e que
fundamental para entender o principio do mtodo, o ataque aos sentidos. a crtica feita
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por Descartes ao aristotelismo de sua poca, onde a base do conhecimento aristotlico os
sentidos, o primeiro a ser atacado pela dvida, demonstrando assim a fragilidade do
conhecimento adquirido por estes, mas no apenas isso, os sentidos agora junto com os
prejuzos causados por eles, comeam a dar espao a razo.
Dentro da questo, entra um ponto de suma importncia, a normatizao da
dvida ou melhor, quais as regras que esta deve seguir at a indubitabilidade. Surgem ento
as regras, estas agem como um complemento ou norteador da dvida, pois no basta
duvidar necessrio estabelecer o que realmente seguro e para isso, surgem as diretrizes
bsicas necessrias para se constatar a verdade, caso o mtodo da dvida encontre algum
limite.
Diante deste inicio, que se pauta na busca da verdade e que j obteve o seu
primeiro ponto, surge ento a retomada da relao, a normatizao da dvida agora se
torna necessria mais do que nunca. Pois j esta posto o que primeiro no caminho a ser
percorrido, e os instrumentos para a busca do indubitvel - Dvida como mtodo,
duvidado e regras j estabelecidas para o que o indubitvel. Neste inicio onde ocorre cada
vez mais uma reduo dos itens a serem duvidados, levando cada vez mais a dvida ao
limite. Embora cada passo da dvida sempre deixe algo fora de seu alcance, mas
principalmente a cada novo grau da dvida surge a necessidade de uma mais forte, at
chegar a seu limite intitulado Deus enganador. A dvida, em todo seu trajeto se torna um
meio de acesso ao indubitvel a res cogitans, esta a primeira verdade encontrada na
meditao. Deste modo a dvida apenas um instrumento utilizado por Descartes, para a
fundamentao que este procurava, uma verdade indubitvel.


DESCARTES, Ren. Descartes obras escolhidas. So Paulo: Perspectiva, 2010.
FORLIN, Eneias. A teoria cartesiana da verdade. So Paulo: Associao Editorial
Humanitas / Editora da Uniju, 2005.
FORLIN, Eneias. O papel da dvida metdica no processo de constituio do cogito. So Paulo:
Humanitas, 2004.
GOMBAY, Andr. Descartes. Porto Alegre: Artmed, 2009.
LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Loyola,
1992.
62

SCRIBANO, Emanuele. Guia para leitura das Meditaes metafsicas de Descartes. So Paulo:
Loyola, 2007.

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LIBERDADE POLTICA EM O PRNCIPE DE NICOLAU MAQUIAVEL

Gabriel Allan Drehmer Gonalves
Fundao Araucria
gabrieldrehmer@hotmail.com
Jos Luiz Ames

Palavras-chave: Conflito; Liberdade; Monarquia.

Diferente dos clssicos, onde o conflito a ausncia, ou corrupo da vida
poltica, para Maquiavel justamente no conflito enquanto movimento interno que faz do
Estado algo vivo e autnomo. Em outras palavras, para Maquiavel o ideal poltico no
mais fundamentado em uma metafsica ou teologia, mas sim no mundo fatual, no jogo
poltico.
Assim, para argumentar sua concepo poltica como inerente ao Estado,
Maquiavel coloca no centro do jogo poltico a dicotomia de humores, o povo e os grandes,
cada qual tendo um fim conflitante com o seu oposto, no sendo mais esse fim um bem
comum, fundado na natureza do homem enquanto animal poltico e/ou social.
Em Maquiavel a ordem de fins dissimtrica, heterognea. O conflito no est
parte da relao poltica, mas o que legitima a mesma, a poltica nunca atinge um fim
ideal, uma harmonia perfeita, porm est sempre em manuteno, sendo constantemente
autolegitimada, de acordo com o movimento interno em relao ao jogo de humores.
O conflito, enquanto tal, enquanto liberdade poltica, permanece sem resoluo
conclusiva. Cabe ao prncipe regul-lo, no neutraliz-lo, pois tal seria a morte da vida
pblica como pensa Maquiavel. O conflito deve ser regulado no em vista de um fim ideal,
mas sim, a manter o estado das coisas. Assim, uma vez que tarefa do prncipe regular os
humores no Estado ele estar sempre no campo do contingente, daquilo que no se deixa
prever. Cabe ao prncipe de virt antecipar-se fortuna, no prever seus efeitos e, alm
disso, usando-a a seu favor.
Como diz Lefort 1972, p.11:
Ao afirmar a permanncia do conflito, ao rejeitar a ideia de que uma forma poltica carrega
em si estabilidade, o pensador reconhece a permanncia dos acidentes e,
consequentemente, designa a funo do prncipe como a de um sujeito que conquista a
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verdade num movimento continuado de racionalizao da experincia. Ao mesmo tempo
se arroga o direito de conceber as relaes de fora em sua generalidade, ensina que estas se
instituem sempre pelas operaes empricas de agentes colocados em condies
contingentes. Ao mesmo tempo em que extrai de toda situao os termos de um problema
e nos torna sensvel exigncia de um mtodo, mostra que os dados deste problema no
deixam de mudar e que a soluo jamais fornecida antecipadamente.
Assim, em relao ao conflito, o prncipe de virt deve ser capaz de regul-lo para
que se mantenha deste modo a vida poltica, dando vazo institucional para que ocorra a
manuteno necessria para assegurar-se a liberdade poltica na relao entre os humores e
seus fins. O prncipe deve usar a fora ou os favores, dependendo de sua forma de
governo. Ao conflito interno s resta essa opo uma vez que no deve ser neutralizado,
mas somente regulado.
A pergunta que se coloca a seguir a de que, como, em um principado tem-se tal
regulao institucional entre os humores para que se conserve a vitalidade do Estado?
Para tratar de tal tema, mesmo que de modo superficial, comecemos pela questo
da fundao.
Para Maquiavel, diferente dos medievais, a fundao do Estado no algo natural,
precisando somente de um impulso por parte de um agente legislador para que as partes
sejam um s corpo buscando um s fim comum harmonia, mas sim por uma coeso das
partes que tem interesses diferentes. O ato fundador sempre pressupe um ato de
violncia, mas esta por si s no mantm o poder. Manter o poder necessitar de algo que
vem depois do ato fundador. Para isso o legislador deve instituir uma ordem que, coagindo
as partes, as unifique em grupos sociais dentro de um Estado consolidado. a necessidade
de o prncipe dar vazo institucional aos humores que compem a cidade.
Essa ao por parte do prncipe deve sempre renovar-se. Em Maquiavel o ato, ou
ao poltica, o legitimar-se enquanto tal constantemente. A manuteno do estado, do
conflito de humores por parte do governante, ele mesmo, sua prpria legitimao
enquanto ato de governo.
Assim, manter o estado legitim-lo constantemente pela ao do prncipe acerca
do conflito inerente a vida poltica. O estado refundao contnua. A legitimidade no se
d mais em um finalismo moral ou divino, nem em vista de um nico bem visado por
todos os cidados, mas sim a ao poltica consequente da relao entre os humores.
Deste modo, ao legitimao, ao poder manter-se enquanto tal sabendo
usar de fora coerciva e modos de governo. Do mesmo modo que a ao deve ser
65

continuamente revivida o conflito no pode, ou no deve, ser neutralizado pois
justamente a que se d a liberdade na vida poltica segundo Maquiavel.


ADVERSE, Helton. O olho o juzo e o inganno: a produo da imagem. In: ADVERSE,
Helton. Maquiavel: poltica e retrica. 1ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2009, p.33-115.
CASSIRER, Ernst. La nuevaciencia poltica de Maquiavelo: La leyenda de Maquiavel, El
triunfo Del maquiavelismo, Consecuencias de La nueva teoria del Estado. In: CASSIRER,
Ernst. El Mito del Estado. Traduo de Eduardo Nicol. 7ed. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1992, p.138-166.
CHABOD, Federico. Post res perditas. Lo que queda de El prncipe. In: CHABOD,
Federico. Escritos sobre Maquiavelo. Traduo de Rodrigo Ruza. 2ed. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1994, p.91-115.
LEFORT, Claude. Le travail de loeuvre Machiavel. Traduo para uso didtico de Jos Luiz
Ames. Paris: Gallimard, 1972.
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe e escritos polticos. Traduo de Lvio Xavier. 5ed. So
Paulo: Nova Cultural, 1991.
POCOCK, John GrevilleAgard. La restauracin de losMdicis. In: POCOCK, John
GrevilleAgard. El momento maquiavlico: El pensamiento poltico florentino y La tradicin
republicana atlntica. 2ed. Madrid: Editora Tecnos, 2008, p.245-270.
SKINNER, Quentin. Os fundamentos da poltica moderna. 1ed. So Paulo: Companhia das
Letras, 1996.
66

A LIBERDADE COMO INDEPENDNCIA DE DETERMINAES
SENSVEIS EM KANT

Jaime Jos Rauber
Doutor em Filosofia
Professor e pesquisador da PUCPR - Campus de Toledo.
jaime.rauber@pucpr.br

Palavras-chave: Kant. Liberdade. Filosofia moral.

O objetivo desta comunicao consiste em mostrar que o conceito de liberdade
um conceito-chave da filosofia moral de Kant e que ser livre consiste em agir com absoluta
independncia de toda e qualquer influncia sensvel. O fundamento do conceito de
liberdade na filosofia moral de Kant no se encontra nas obras dedicadas filosofia prtica,
mas, antes disso, em sua filosofia terica, mais especificamente na Crtica da Razo Pura.
Nessa obra, Kant no tem como objetivo central a discusso do problema da liberdade.
No obstante isso, a investigao apurada para avaliar o que possvel razo pura
conhecer de maneira absolutamente a priori faz com que o problema da liberdade
inevitavelmente aparea no mbito da investigao acerca dos princpios e limites da razo
pura especulativa. Mostrar-se- que o conceito de liberdade no algo que pode ser
conhecido pela razo pura especulativa. Contudo, trata-se de uma ideia necessria da razo
sem a qual no se poderia compreender o homem como um ser dotado de livre arbtrio,
mas como um ser plenamente determinado segundo as leis da causalidade natural.
De acordo com o pensamento de Kant, o homem sujeito de dois mundos: por
um lado, afetado por inclinaes sensveis, podendo inclusive orientar seu agir por essa
influncia, e assim pertence ao mundo dos fenmenos; por outro, tambm pode guiar-se
pelas leis da causalidade inteligvel e, como tal, pertence ao mundo inteligvel. Enquanto
membro do mundo dos fenmenos, o homem segue as leis da causalidade natural e,
portanto, determinado, no livre, pois no a razo prtica pura que determina para si
como deve agir, mas segue as determinaes das inclinaes sensveis, que se encontram
em conformidade com as leis da causalidade natural. Quando, porm, o homem determina
para si mesmo a sua vontade seguindo unicamente as determinaes da razo prtica pura,
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isto , seguindo as leis da causalidade inteligvel, ele membro do mundo inteligvel e,
como tal, efetivamente livre.
Segundo Kant, no h dvidas sobre a existncia de apenas duas espcies de
causalidade em relao ao que acontece, quais sejam a causalidade segundo a natureza e a
causalidade pela liberdade (cf. CRP, B 560; trad. port. p. 462.). A causalidade pela liberdade
uma faculdade capaz de iniciar por si s um estado de coisas sem que esteja subordinada a
outra causa que a determine na ordem tempo (cf. CRP, B 561; trad. port. p. 463). Sob esse
aspecto, a liberdade uma ideia transcendental pura que, em primeiro lugar, nada contm
extrado da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, no pode ser dado de maneira
determinada em nenhuma experincia (CRP, B 561; trad. port. p. 463). Visto que na
ordem dos fenmenos tudo tem uma causa, atravs do conceito de liberdade explica-se a
existncia de uma ordem causal no atrelada ao mundo natural (fenomnico) e que,
portanto, pode iniciar uma srie nova de causas no subordinada s leis da natureza.
A liberdade transcendental compreendida, em Kant, como uma ideia necessria
da razo pura, pois, considerado apenas o entendimento (razo especulativa), tudo no
mundo se seguiria dependente unicamente da causalidade segundo a natureza e, assim,
todos os acontecimentos seriam determinados por outros segundo leis absolutamente
necessrias (cf. CRP, B 562; trad. port. p. 463). Como consequncia, o arbtrio humano
(vontade) tambm seria determinado somente segundo a causalidade da natureza, e no
haveria a possibilidade de aes humanas livres. Se no fosse possvel admitir a causalidade
pela liberdade, no haveria um domnio prprio para a liberdade prtica (moralidade), pois
cada ao humana seria sempre apenas conforme causalidade natural.
A determinao das aes por causas inteligveis faz com que o sujeito
agente seja capaz de determinar a sua prpria vontade segundo as leis da liberdade. Em tal
situao, a razo prtica pura determina a vontade e, consequentemente, inicia uma ao
sem que essa tenha uma causa anterior, como o caso da srie pertencente causalidade
natural. Sem a causalidade inteligvel, todos os eventos do mundo natural seriam regidos e
determinados plenamente de modo mecnico-causal e no haveria espao algum para se
falar de liberdade nem de responsabilidade moral. Pelo fato de o sujeito agente ser capaz de
determinar sua ao a partir da razo prtica pura, ele se torna pertencente ao mundo
inteligvel (noumeno) e suas escolhas so determinadas com absoluta independncia de
qualquer influncia sensvel. Sem a liberdade, todas as aes do homem se compreenderiam
sob o domnio do arbitrium brutum, segundo o qual todas as aes so patologicamente
necessitadas, isto , determinadas sempre por impulsos sensveis (cf. CRP, B 562; trad.
68

port. p. 463). Nesse sentido, mostrar-se- que a liberdade consiste em agir, no segundo as
leis da causalidade natural, mas segundo as leis da causalidade inteligvel com absoluta
independncia de toda e qualquer influncia sensvel, o que constitui a base de toda a
filosofia prtica de Kant.
69

CONCEPO DE MUNDO E LINGUAGEM EM GRAMSCI

Jarbas Mauricio Gomes
PPGE-UFSCar/CNPq
jarbasmauricio@gmail.com

Palavras-chave: Filosofia. Linguagem. Gramsci. Cadernos do Crcere.

O presente texto tem como tema o pensamento do italiano Antonio Gramsci
(1891-1937) e se dedica a explorar as notas dos Cadernos do Crcere (QC) com o objetivo
de analisar a relao entre linguagem e concepo de mundo. Busca-se determinar se essa
aproximao entre linguagem e concepo de mundo permite afirmar a presena de uma
Filosofia da Linguagem nos QC. Gramsci defendia que a filosofia a prpria linguagem e
que esta era um fator determinante no processo de superao do senso comum e da
concepo de mundo hegemnica no incio do sculo XX.
O problema da linguagem apresentado por Gramsci nos QC dizia respeito
influncia da concepo religiosa de mundo sobre a formao cultural dos italianos
(BOOTHMAN, 2009), em especial dos grupos subalternos onde o predomnio de dialetos
era um empecilho apropriao e ao exerccio da crtica filosfica (FROSINI, 2009). A
aproximao entre os conceitos de linguagem e concepo de mundo se consolida na
medida em que Gramsci considerava que a linguagem era o instrumento de apropriao e
exerccio da filosofia (SCHIRRU, 2009).
Gramsci indagava se era prefervel participar de modo inconsciente de uma
concepo de mundo imposta ou era prefervel elaborar a prpria concepo de mundo de
modo consciente e crtico (QC 8, 204). Gramsci apresentou a filosofia como a crtica da
religio e do senso comum, isto , uma concepo de mundo determinada (FROSINI,
2009). Considerando que todo homem participa de uma concepo de mundo seja por
meio do senso comum ou da religio, apontou a relao entre religio, senso comum e
filosofia, afirmando que no existia um nico senso comum, dado que este, produto do
devir histrico, uma desagregao da prpria concepo religiosa de mundo, manifesta no
domnio e o uso que o sujeito faz da linguagem (QC 8, 204).
A questo da linguagem, presente nos QC, decorrente de um problema prtico,
a unificao do Estado italiano operada durante o sculo XIX em um movimento poltico
70

que ficou conhecido historicamente como Risorgimento. Gramsci entendia que a unificao
poltica da Itlia no era suficiente para dar uma identidade ao povo italiano que no
possua uma cultura homognea. A linguagem se apresentava como principal elemento
desagregador da cultura, um problema a ser superado.
Nos QC Gramsci fez a distino entre os conceitos de lngua e linguagem. Ele
concebia a lngua como o modo de falar e se expressar de um determinado grupo social.
Isto , Gramsci considerava a lngua um produto social a expresso cultural de um povo
determinado (QC 6, 71). A linguagem, por sua vez, era a expresso mais ampla da cultura,
caracterizando-se como a prpria filosofia, como expressou Gramsci no QC 10-II, 44 ao
afirmar que a linguagem uma multiplicidade de fatos mais ou menos coerentes,
organizados de maneira orgnica e coordenada.
A indicao de que a linguagem remete aos fatos foi retomada por Gramsci no
QC 11 12, mediante a afirmao de que a linguagem contm em si os elementos de uma
concepo de mundo e se caracterizar como um conjunto de noes e conceitos
determinados (QC 11, 12).
Demonstrando que todos so filsofos, a seu modo, que no existem homem
normal e sadio intelectualmente que no participe de uma determinada concepo de
mundo, ainda que inconscientemente, porque toda linguagem uma filosofia, passe ao
segundo momento, ao momento da crtica e da conscincia (QC 8, 204, p. 1063).
Gramsci considerava que o domnio da linguagem estava diretamente atrelado a
capacidade de filosofar e fazer a crtica concepo de mundo hegemnica. Do mesmo
modo, afirmava que era possvel estabelecer a complexidade da concepo de mundo de
um individuo a julgar pela complexidade de sua linguagem (QC 11, 12). A relao entre a
linguagem e a concepo de mundo, apresentada por Gramsci, conferia a linguagem uma
historicidade, por meio da qual ela se desenvolve e representa a realidade.

(...) Toda lngua uma concepo de mundo integral, e no s uma veste que sirva
indiferentemente como forma a qualquer contedo. Mas, e ento? No significaria isto que
estavam em luta duas concepes de mundo: uma, burgus-popular que se expressava no
vulgar, e outra, aristocrtico-feudal que se expressava em latim e se referia antiguidade
romana? E que esta luta, e no a serena criao de uma cultura triunfante, que caracteriza
o renascimento? (QC 5, 131, p. 645).

71

Gramsci pensou a questo da linguagem partindo das condies histricas e dos
problemas de seu tempo. Na anlise gramsciana, a linguagem portadora de uma
concepo de mundo, uma elaborao intelectual que remete a realidade do mundo
material. Desta forma, o desenvolvimento da linguagem se encontra na origem do projeto
gramsciano de superao da concepo de mundo hegemnica pela elaborao de uma
filosofia originria da necessidade da classe trabalhadora, elaborada consciente e
criticamente, a filosofia da prxis.
possvel concluir que a abordagem que Gramsci fez da linguagem nos QC,
aproximando-a da noo de concepo de mundo, garantiu a presena de uma filosofia da
linguagem no interior dos QC. Essa filosofia da linguagem se desenvolveu ora pela
investigao filosfica acerca da natureza da linguagem e de seus significados, ora pela
abordagem crtica de problemas filosficos orientada pela crtica da prpria linguagem.

Os Cadernos do Crcere foram citados a partir da Edio Italiana organizada por Valentino
Gerratana em 1975, indicada PELA abreviatura QC, o numero do caderno, do pargrafo e
da pgina da edio consultada. EX: QC 1, 1, p. 1.


BOOTHMAN, Derek. Linguaggio. In: LIGUORI, Guido; VOZA, Pasquale. (Org.).
Dizionario gramsciano 1926-1937. Roma: Carocci, 2009. p. 482-483.
FROSINI, Fabio. Filosofia. In: LIGUORI, Guido; VOZA, Pasquale. (Org.). Dizionario
gramsciano 1926-1937. Roma: Carocci, 2009. p. 305-308.
GRAMSCI, Antonio. Quaderni del Carcere: Edizione crittica dellIstituto Gramsci a cura di
Valentino Gerratana. Torino: Einaudi, 2007. 4 vol.
SCHIRRU, Giancarlo. Filosofia da Linguagem e Filosofia da Prxis. In: AGGIO, Alberto;
HENRIQUES, Luiz Srgio; VACCA, Giuseppe (Orgs.). Gramsci no seu tempo. Braslia:
Fundao Astrogildo Pereira. Rio de Janeiro: Contraponto, 2010. p. 309-337.
72

A FILOSOFIA DA CULTURA E O POTENCIAL REVOLUCIONRIO DA
CULTURA POPULAR E INDGENA EM ENRIQUE DUSSEL

Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
Unioeste/Capes
jessica.fernanda18@hotmail.com
Jos Luiz Ames

Palavras-chave: Reconhecimento. Amrica Latina. Transformao.

Na perspectiva de uma filosofia da libertao acredita-se que a cultura latino-
americana se constituiu na exterioridade de toda a cultura eurocntrica, na medida em que
se encontrava fora da histria das culturas. Em seguida notamos o fenmeno da
dominao cultural na qual comumente vemos e ouvimos argumentos de que somente
manifestaes euro-norteamericanas so adequadas, completas e satisfatrias. Que o
produzido na Amrica Latina no possui importncia nem complexidade artstica, uma vez
que os fatos comprovam o atraso educacional de sculos se comparado com pases de
primeiro mundo.
Encontramos, ento, outra caracterstica de opresso: os primeiros sobre os
ltimos (ou terceiros). Logo, no interior do nosso continente tambm podemos visualizar
blocos de oprimidos pelas ruas das metrpoles. Ou seja, a cultura popular encontra fortes
barreiras ao se deparar com a cultura elitista, burguesa, o que o filsofo Enrique Dussel
denomina de cultura dos crioulos-brancos
1
. Podemos observar, por exemplo, o desprezo
pelo artesanato, msicas e lendas indgenas em comparao com os produtos chineses, as
msicas estadunidenses e os mitos gregos; o desprezo pela comida camponesa em
comparao com os fast-foods; o desprezo pelo histria da Amrica Latina em comparao
com a histria europeia; o desprezo pela religiosidade amerndia em comparao com a
religiosidade (e racionalidade) europeia.
2

1
Na poesia encontramos uma forma mais direta: so caboclos querendo ser ingleses (Cazuza, Burguesia).
2
Esta avaliao se fundamenta na observao do comportamento social da populao brasileira (qui
americana), desde as grades curriculares de cursos acadmicos at constataes fticas como as
exemplificadas, que so visveis e notrias a qualquer observador, sem muito ou nenhum esforo terico.
Vejamos o tanto que as escolas ensinam sobre a Revoluo Francesa e o tanto que ensinam sobre a
Revoluo Zapatista. Vejamos o tanto que conhecemos de religio catlica e o tanto que conhecemos da
73

Mas o que caracteriza a cultura do oprimido? Qual o momento da cultura indgena
no processo de libertao? Qual o potencial destas culturas? Refletir sobre estas questes
relacionando-as ao contexto prtico, cotidiano, de existncia de leis, de mortes, de dados
empricos e contextualizados o objetivo deste trabalho. Justo porque reconhecer a
dominao histrica da cultura indgena e originalmente americana no um trabalho
rduo e inovador, mas pensar como estas questes esto ocorrendo sob a gide de uma
ligeira liberdade e igualdade no mnimo assustador.
Por um lado temos a liberdade de escolha, de modo que no existe fundamento
moral ou racional que imponha para a maioria da populao continental o dever de voltar
s suas razes culturais, por outro lado o reconhecimento do outro como Outro, isto ,
como oprimido e vtima do sistema, algo plenamente exigvel desde uma metafsica da
alteridade. Alm disso, a cultura popular em uma perspectiva dusseliana no consiste
somente em uma caracterizao externa ou ideolgica, todavia possui um potencial
revolucionrio peculiar.
Resta-nos a questo: como utilizar os traos tnicos e tradicionais para a
libertao? Com qual ponto de partida? Como os indgenas podem resistir sculos de
opresso e excluso tendo em posse a cultura como sua arma primordial? Falamos em
revoluo cultural ou perpassamos para os nveis nticos de uma revoluo social? Por
conseguinte este trabalho ter a preocupao em analisar estes pontos a partir de uma
filosofia que se prope a pensar o ponto de vista do oprimido, fazendo uso das obras Oito
Ensaios Sobre Cultura Latino-Americana e 1492: o encobrimento do Outro ambas de Enrique
Dussel. Partiremos da opresso cultural indgena pelo fato de ser a originria na Amrica
Latina, mas reconhecendo obviamente as dominaes culturais de outros povos aqui
existentes.
Deste modo, alm de pensar a dominao cultural elencando suas caractersticas e
conotaes, a prxis filosfica nos convida a interagir com as comunidades e grupos
populares para que seja possvel um dilogo real entre as culturas oprimidas, entre os pases
latino-americanos (ou de terceiro mundo) para que a viso do colonizador (ou do
primeiro mundo) no seja totalmente incorporada ao iderio popular, mas que tambm
no se corra de o risco de cair em um populismo extremo. Certamente a reflexo sobre a

religio xam. Vejamos o tanto que sabemos de Aquiles (personagem grego) e o tanto que sabemos de
Maculel ou Nhander (personagens indgenas, latino-americanos). A fonte para o pargrafo de afirmaes
o conhecimento geral, seno, a observao social.

74

temtica cultural cedo ou tarde convergir em debates econmicos, ambientais, polticos,
dentre outros, pois como se percebe na filosofia dusseliana um campo de atuao perpassa
o outro, mas ainda assim possvel se pensar a Filosofia da Cultura como um campo
altamente influente para a prtica da libertao.
75

O COGITO COMO CONSCINCIA DE SI

Joo Antnio Ferrer Guimares
UNIOESTE
jaferrerg@yahoo.com.br

Palavras-chave: Metafsica. Conscincia de si. Subjetividade. Cogito.

O caminho atravs do qual so delineadas as bases da metafsica cartesiana
apresenta-se mais claramente exposto como sabemos em suas Meditaes Metafsicas.
Numa primeira abordagem considerando que muitas outras so possveis , duas
caractersticas emergem do projeto metafsico proposto neste pequeno texto que abrange
seis etapas meditativas na busca por trs verdades de existncia a conscincia, Deus e o
Mundo. Primeiramente, h um aparente velamento, no que concerne aos conceitos-chave e
suas relaes, do processo de gnese dos mesmos; vale dizer, h como que um
esquecimento das fontes nas quais estes conceitos no processo histrico da filosofia
foram sendo lapidados, e mesmo transformados; isto no constitui novidade significativa se
atentarmos ao pensamento e aos objetivos de filsofos do mesmo perodo. No entanto,
esta caracterstica, no que se refere precisamente subjetividade como princpio que reflete
sobre si, ter importncia decisiva, na medida em que reforar a originalidade e trar luz a
uma metafsica concebida ao mesmo tempo como ontologia e epistemologia fundamentais.
Em segundo lugar, a obrigatoriedade de aceitar o caminho metafsico que leva
subjetividade, como carter essencial do pensamento cartesiano, implica tambm
corroborar a tese tese esta nem sempre explicitada claramente nos textos cartesianos de
que o papel da metafsica, muito mais do que perquirir o ser enquanto ser
3
, prope uma
transformao da ontologia tradicional e mesmo um corajoso abandono de suas teses
fundamentais em direo a uma concepo que supe uma noo profunda de
conscincia uma conscincia de si que se volta para si em busca de uma soluo para a
questo da evidncia e certeza do conhecimento. Isto, em outras palavras, indica que o

3
preciso frisar aqui que a pergunta o que o ente?, que deve perpassar a reflexo filosfica como um
todo, segundo muitos autores, dever ser respondida por Descartes no mbito de sua metafsica, mas no
como anloga resposta da tradio e sim como questo fundamental de sua teoria do conhecimento como
fica implcito, principalmente, no transcurso da investigao de suas Meditaes Metafsicas.
76

tema central de todas as ponderaes cartesianas consiste no problema da certeza e da
evidncia (LANDIM, 1992, p. 121), tanto do ponto de vista metodolgico onde se
analisa como opera a razo, o cogito , quanto do ponto de vista metafsico onde so
legitimadas suas operaes. Esta temtica constituir, por fim, um mbito psicolgico que
se abrir para as muitas possibilidades da razo inquirir sobre si mesma culminando
diretamente nos questionamentos e nas tentativas de sntese propostas pelo sculo do
iluminismo.
Por outro lado, este segundo ponto coloca Descartes como principal articulador da
superao da noo aristotlica de ente substancial em prol de uma metafsica da
subjetividade de uma noo particular de subjetividade. Na verdade, como tentaremos
mostrar, estes dois pontos podem ser reduzidos apenas questo que gravita em torno
dessa subjetividade e que pode ser expressa pela pergunta sobre a presena do ego como
instncia metafsica privilegiada; o existente como ente de razo do qual emana o
conhecimento tanto da existncia de uma cincia verdadeira e universal quanto de seus
princpios, ou seja, de seu fundamento.
Em todo caso, ao analisar com mais acuidade o desenrolar do sistema proposto por
Descartes devemos pensar tais afirmaes com certa relativizao. No que elas no
contenham verdades ou no se sustentem no contexto reflexivo cartesiano os
testemunhos de dezenas de comentadores da grandeza de Guerult, Gouhier, Beyssade,
etc., que descrevem Descartes como o desbravador de uma nova subjetividade na qual est
implcita uma nova epistemologia, no deixam dvidas sobre a natureza inovadora de seu
pensamento. O que devemos ter sempre em mente que no h na modernidade, pelo
menos uma ruptura to radical a ponto de prescindir totalmente de, pelo menos, alguns
pressupostos da tradio
4
. Sendo assim, inegvel que o papel da subjetividade surge,
enquanto manifestao de uma conscincia fundamentadora, como princpio essencial da
filosofia moderna e, em Descartes, funda uma metafsica do sujeito, cujas consequncias
mostrar-se-o tanto mais fortemente quanto mais nos debruarmos sobre os sistemas
filosficos principalmente no que concerne ao pensamento metafsico dos pensadores
posteriores. Deste modo, neste trabalho, o que propomos o aprofundamento da
investigao sobre esta conscincia, o ego cogito, princpio metafsico fundamental, no intuito

4
claro que devemos levar em considerao afirmaes como as de Husserl que considera as Meditaes
Metafsicas como tendo um sentido nico dentro da histria da filosofia pelo fato de sua volta radical ao
puro ego cogito. (Conf. HUSSERL, 1996: 40). Isto, no entanto, no encerra a questo; o sujeito que emerge
da reflexo cartesiana apresenta ainda, implcita em sua natureza, a noo de substncia, por exemplo.
77

de tentar entender, primeiramente, sua natureza a partir dessa conscincia pura que parece
ser o centro para onde gravitam o conhecimento e o mundo e, em segundo lugar, tentar
apontar, no que concerne noo de subjetividade, em que consiste sua originalidade
baseada na noo de conscincia de si.


DESCARTES, R. Obras: Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As paixes da alma,
Cartas. Coleo os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
HUSSERL, E. meditaciones cartesianas.Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1996.
LANDIM, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992.
78

MAQUIAVEL E A AO POLTICA: UMA TENTATIVA DE APROXIMAO
CONCEITUAL

Jos Luiz Ames
Unioeste/CNPq
profuni2000@yahoo.com.br

Palavras-chave: Maquiavel. Ao poltica. Virt e Fortuna.

Maquiavel se prope a questo da anlise das condies de possibilidade da ao
poltica. Em relao a isso, sua tese : nada predetermina a priori a ao (providncia,
astros, fortuna, etc.) e, por isso, o resultado depende unicamente da capacidade do ator. A
afirmao da ausncia de um determinismo divino ou dos astros poderia nos levar a pensar
que a ao humana seria totalmente desimpedida; que o homem seria capaz de controlar
plenamente todos os fatores que intervm na sua execuo. Ainda que o homem seja
responsvel por seu destino, Maquiavel reconhece a interveno de foras que fogem ao
seu controle: a fortuna e a corrupo. A reflexo sobre estes elementos evidencia que a
ao poltica, embora sofra limitaes de fatores que escapam ao controle humano, no
impossvel. O fato de no ser eficaz em todos os momentos no pode justificar um
desencorajamento prvio, mas tambm no iluses sobre o resultado das aes polticas,
pois o xito delas se decide em funo das circunstncias e do carter mais ou menos
propcio da ocasio. Isto remete ideia de virt: termo de significado polissmico no
pensamento maquiaveliano e que empregado para indicar todo aquele complexo de
aptides que permite aos homens destacar-se e impor s coisas o rumo por eles decidido.
, assim, a principal qualidade requerida para o xito na ao poltica. Uma vez
analisadas as condies de possibilidade da ao poltica, tanto dos elementos que se
opem ao xito fortuna e corrupo quanto a principal qualidade responsvel pelo
sucesso, ou seja, a virt, possvel tentar delinear a concepo de ao poltica para
Maquiavel. Esta pode ser captada por uma rede de metforas dentre as quais se destacam
trs principais: a da arquitetura (que remete ao de fundar e edificar), a de forma e
matria e a de arte mdica. Qual concepo de ao poltica se desprende do conjunto das
trs metforas? Todas mostram que a ao poltica em Maquiavel est orientada, antes de
tudo, para o estabelecimento de uma ordem, sua manuteno, sua reforma ou
79

transformao e sua salvaguarda. Maquiavel no pretende oferecer receitas prontas para o
sucesso, e sim convidar o ator poltico a recriar, segundo as circunstncias concretas em
que a ao se desenvolve, as condies de xito desta. Por outro lado, porm, entende que
a leitura dos acontecimentos passados e presentes ser capaz de fornecer referncias para
uma ao segura, desde que o ator poltico saiba adaptar sua personalidade qualidade dos
tempos.
Sugeriria com isso que circunstncias semelhantes se reproduzem na histria
tornando possvel a imitao do modelo de ao poltica? O que levanta este problema
uma situao antittica: por um lado, a afirmao da possibilidade da imitao fundada
sobre a identidade dos tempos e, por outro, a relativizao desta identidade. Pensar a
imitao sob o prisma da inveno ou da criao de modos de ao, situa a ao poltica na
esfera da verit effettuale. Ao estabelecer esta como objetivo, o discurso maquiaveliano
constitui-se numa recusa do modelo de prncipe moral em proveito de outro capaz de dizer
coisa til a quem a entende. Com isso, Maquiavel declara sua ruptura com uma tradio
qual acusa de ocupar-se de governos imaginrios e, consequentemente, de coisas inteis
proclamando-se ele prprio o descobridor da verdade poltica. Em que consiste esta
verdade? Nas palavras de Maquiavel, a verdade poltica de uma ao pode ser captada
unicamente por meio de seus efeitos (isto , a verdade effettuale) e no pelas motivaes:
quer dizer, ela se situa nas consequncias, nas repercusses - sejam elas afortunadas ou
infelizes - no sistema complexo das condies a partir das quais a ao se desenrola.
A concepo de verit effettuale proposta por Maquiavel permite pensar que a realidade
se esgota completamente na aparncia, no porque somente trapaceando o prncipe seria
capaz de satisfazer suas ambies, e sim porque o nico modo de aceder ao vivere politico.
Em outras palavras, a vida poltica se desenvolve na esfera da aparncia: a verdade da
poltica possvel de ser captada to somente pelos efeitos (resultados ou consequncias)
das aes. nisto que consiste a conhecida ruptura maquiaveliana com a tica e a
instituio da poltica como um domnio autnomo, pensado a partir dele mesmo.
80

O CETICISMO PIRRONIANO E O CETICISMO ACADMICO

Josu do Nascimento
Unioeste 1 ano de filosofia noturno
josuemensagem@hotmail.com

Vrios autores da Antiguidade atriburam a origem da tradio do ceticismo figura
do filsofo Pirro de lis (365-275 a.C.). Sexto Emprico, por exemplo, explica o emprego
do termo pirronismo para designar a orientao ctica, a partir do fato dePirro parecer
ter se dedicado ao ceticismo de forma mais significativa que seus antecessores. E
Digenes Larcio, aps enumerar os discpulos de Pirro, afirma que estes chamaram-
sepirronianos por causa de seu mestre subdividiram em aporticos, cticos, efticos ezetticos.
Pirro, um personagem no muito diferente de Scrates, ou quem sabe, igual a
Scrates em alguns aspectosideolgicos e exposio de pensamentos, explorava seu
discurso ctico, levando em diante ideias voltadas a mudana do mundo antigo, com
atitudes espirituais indo ao encontro das do Oriente. Seu intuito era exatamente relembrar
Scrates na sua maneira de filosofar. Junto com Anaxargo, viajou com Alexandre o
grande em suas exploraes no oriente, e estudou na ndia com os ginosofistas e com os
Magi na Prsia. Da filosofia oriental parece ter adotado uma vida de recluso. Voltando a
Elis, viveu pobremente, mas foi muito reconhecido pelos habitantes desta regio e tambm
pelos atenienses, que lhe concederam a cidadania. Suas doutrinas so conhecidas
principalmente pelos escritos satricos de seu pupilo Timon.
Os princpios de sua obra so expressos, em primeiro lugar, pela palavra acatalepsia
que define a impossibilidade de se conhecer a prpria natureza das coisas. Qualquer
afirmao pode ser contraditada por argumentos igualmente vlidos. Em segundo lugar,
necessrio preservar uma atitude de suspenso intelectual, ou, como Timon expressa,
nenhuma afirmao pode ser considerada melhor que outra. Em terceiro lugar, estes
resultados so aplicados na vida em geral. Pirro conclui que, dado que nada pode ser
conhecido, a nica atitude adequada ataraxia despreocupao. Pirro falava de uma paz
de esprito possvel de se alcanar e lutava a favor de estabelecer uma poltica tica.A
impossibilidade do conhecimento, mesmo em relao nossa prpria ignorncia ou dvida,
deve induzir o homem sbio a resguardar-se, evitando o stress e a emoo que acompanha
o debate sobre coisas imaginrias. Este ceticismo drstico a primeira e mais completa
81

exposio de agnosticismo na histria do pensamento. Seus resultados ticos podem ser
comparados com a tranquilidade ideal dos esticos e os epicuristas
O caminho do sbio, diz Pirro, perguntar-se trs questes. Primeiro deve
perguntar o que so as coisas e de que so constitudas. Segundo, como estamos
relacionados a estas. Terceiro, perguntar qual deve ser nossa atitude em relao a elas.
Sobre o que as coisas so, podemos apenas responder que no sabemos nada. Sabemos
apenas de sua aparncia, mas somos ignorantes de sua substncia ntima. A mesma coisa
aparece diferentemente a diferentes pessoas, e assim impossvel saber qual opinio a
correta. A diversidade de opinies entre os sbios, como entre os leigos, prova isso. A cada
afirmao pode-se contrapor outra contraditria, mas com base igualmente boa, e qualquer
que seja minha opinio, a opinio contrria defendida por algum que to inteligente e
competente para julgar quanto eu. Podemos ter opinies, mas certeza e conhecimento so
impossveis. Da nossa atitude frente s coisas (a terceira pergunta) deve ser a completa
suspenso do julgamento. No podemos ter certeza de nada, mesmo as afirmaes mais
triviais. Diz-se que Pirro era to ctico que isso o teria levado a agir de maneira insensata.
Segundo Diogenes Larcio no se guardava de risco algum que estivesse em seu caminho,
carroas, precpicios ou ces. Certa vez, quando Anaxarco caiu em um poo, Pirro
manteve-se imperturbvel, conforme a sua filosofia, no socorrendo o mestre.Enesidemo
argumenta, porm, que Pirro filosofava segundo o discurso da suspenso do juzo, mas
que no agia de maneira inaudita. Parece confirmar essa observao o fato de Pirro ter
vivido at os 90 anos.
Pirro deixou por escrito somente um poema para Alexandre, portanto a maior parte
do que sabemos sobre a filosofia dele foi escrito por seu seguidor Timon e os comentrios
que Aristocles fez sobre os escritos de Timon.
Pirro, ao trazer essa influencia oriental, se preocupou com a valorizao da pobreza
e este criou trs princpios:
1) impossvel se conhecer a natureza das coisas
2) Todas as afirmaes tem igual valor, ou seja, no h afirmao melhor que a
outra, as opinies so iguais.
3) J que no podemos conhecer a natureza das coisas, como definir uma
afirmao melhor, sugere que devamos ser despreocupados com debates
filosficos.
O primeiro ctico, sem se preocupar em fundar uma escola nos moldes tradicionais,
e no deixou nenhum escrito. As informaes de que dispomos para tentar reconstruir a
82

vida e pensamento de Pirro so encontradas em fragmentos de obras de autores que se
consideraram discpulos do filsofo, sobretudo nos textos de Timon de Flis, e nos
testemunhos apresentados por Digenes e Larcio.
Segundo Digenes, Pirro dedicou-se primeiro a pintura. Sem grande sucesso,
voltou sua ateno para Filosofia. Inicialmente teria sido discpulo de certo Brison, filsofo
ligado escola de Mgara, e, posteriormente, de Anxarcos de Abdera, de quem pode ter
recebido lies acerca do atomismo de Demcrito. Na companhia de Anxarcos, Pirro
participou da expedio de Alexandre ao Oriente, onde teve contato com os chamados
gimnosofistas, espcie de sbios indianos, que, segundo contam, levariam uma vida de tipo
monstico, voltada superao das necessidades humanas e conquista da impassibilidade.
Esta passagem da biografia de Pirro considerada, de forma unnime, de
fundamental importncia para compreenso do ulterior desenvolvimento de seu ceticismo.
Ao lado de Alexandre, Pirro assistiu reproduo, em outras terras, das transformaes
poltico-culturais que a pouco haviam abalado em muitos aspectos a vida na Grcia. A
experincia da diversidade dos valores, crenas, costumes, leis e religies, com os quais
Pirro se deparou ao longo da expedio, seria incorporada definitivamente ao repertrio de
argumento cticos, como indcio maior da relatividade dos padres normativos de conduta.
Mas foi do contato com dos os gimnosofistas que Pirro retiraria a principal lio de sua visita
ao Oriente. Segundo Digenes, fora desses sbios que Pirro recolhera o que parece ser a
pedra de toque de seu pensamento, a saber: o princpio da akatalexa, a irrepresentabilidade,
ou incompreensibilidade das coisas.
O mais significativo texto acerca do pensamento de Pirro um testemunho de seu
discpulo imediato Tmon, colhido de uma de suas obras por Arstocles, e reproduzido na
obra Preparao evanglica, de Eusbio permite que compreendamos sumariamente a forma
como o filsofo constri seu pensamento sobre o primado da akatalexa.
Conforme Arstocles, Tmon resumiria a filosofia de Pirro como se segue:

(...) aquele que quiser ser feliz deve considerar trs pontos: em
primeiro lugar, o que so as coisas em si mesmas? Depois, que
disposies devemos ter em relao a elas? Finalmente, o que nos
resultar dessas disposies? As coisas no tm diferena entre si,
e so igualmente incertas e indiscernveis. Por isso, nossas
sensaes e nossos juzos no nos ensinam o verdadeiro nem o
falso. Por conseguinte no devemos nos fiar nos sentidos nem na
razo, mas permanecer sem opinio, sem nos inclinarmos para um
lado ou para o outro, impassveis. Qualquer que seja a coisa de
que se trata, diremos que no se deve mais afirm-la do que neg-
83

la, ou que se deve afirm-la e neg-la ao mesmo tempo, ou que
no se deve nem afirm-la nem neg-la.
Ao analisamos esses seis pontos as trs questes levantadas por Pirro e suas
respectivas respostas , tendo como pano de fundo o contexto no qual so enunciados, o
perodo helnico, temos aqui reunidos, de um lado, o que haveria de se tornar o mais
convencional no discurso filosfico do perodo, mas, de outro, nos deparamos com alguns
elementos que nos parecem sem precedentes na histria da Filosofia. O pensamento de
Pirro desdobra-se explicitamente em funo do tico: quele que quer ser feliz que seu
discurso se dirige. Conduzir aquele que busca a felicidade, compreenso de que, para
alcan-la, se faz necessrio um tipo de conhecimento da natureza das coisas, de si
mesmo, de sua medida e convenincia, de seu lugar na ordem geral das coisas, para
poder, ento, saber como dispor-se perante a elas, tambm algo que dita a rotina do
discurso moral helnico. O que faz de Pirro uma voz destoante desse contexto, o que h de
indito em seu pensamento, no , pois, propriamente a estrutura de seu discurso (sua
forma), ou as questes que ele enuncia, mas, como veremos a seguir, as respostas por ele
elaboradas para estas questes.
O que so as coisas em si mesmas? Para Pirro, o que h para saber acerca da natureza
das coisas o fato de no haver natureza alguma, bem entendido, nenhuma ideia,
essncia ou substncia (mesmo material), que permanea como ponto de estabilidade.
E, neste sentido, no h ser. Mas apenas aparncia.
O conhecimento quer o ser, a essncia, a forma... Mas se no h ser, essncia, forma, ou
qualquer outro termo que represente uma dimenso estvel e, mais do estvel, eterna do
real; o que h, pois, para se conhecer (cientificamente)? A esse respeito, lembremos a
definio do objeto do conhecimento cientfico apresentada por Aristteles, no livro tica
Nicmaco:

Todos supomos que aquilo que conhecemos cientificamente no
sujeito a variaes; quanto s coisas sujeitas a variaes, no sabemos,
quando elas esto alm de nossa observao, se elas realmente existem
ou no. O objeto do conhecimento cientfico, portanto, existe
necessariamente. Ele consequentemente eterno, pois todas as coisas
cuja existncia absolutamente necessria so eternas.
(ARISTTELES, 1996, p. 218).

A quase totalidade das filosofias antigas concebeu-se como um tipo de discurso
capaz de desvelar o ser mesmo, ou a natureza ntima das coisas, concebeu-se como a cincia
(episteme), nos moldes aristotlicos. Ultrapassando o mbito da aparncia domnio marcado
84

pela impactante experincia da contingncia, precariedade e multiplicidade dos seres, e cujo
correlato epistemolgico seria a opinio, as filosofias levantam a pretenso de dar conta dos
aspectos universais e necessrios das coisas, aspectos estes postulados como elementos
supra-sensveis, no imediatamente evidentes e accessveis apenas razo. O discurso
filosfico seria a traduo adequada e o correlato epistemolgico de tais aspetos, seria ele
mesmo universal e necessrio.
Pirro universaliza o domnio das coisas sujeitas a variaes. A aparncia, nas
palavras de Timon, onipotente onde quer que ela se mostre (Vidas, IX, 11, 105). No
se trata, explica Marcel Conche, de uma aparncia de, isto , a manifestao de algo que
teria uma natureza em si intangvel (fenmeno). Tampouco se trata de uma aparncia para,
ou seja, representao subjetiva. Mas uma aparncia pura, absoluta. (CONCHE, 2000 p.69)
A consequncia epistemolgica dessa ontologia, que resolve o ser no aparecer um
tipo de ceticismo, onde o conhecimento fracassa, no por alguma deficincia de natureza
cognitiva ou dificuldade metodolgica, mas por absoluta falta de objeto.
Que disposies devemos ter em relao s coisas? Sem referencial absoluto, nossas
sensaes e opinies no podem mais ser ditas rigorosamente verdadeiras ou falsas, e, por
isso, no teramos, na compreenso de Pirro, razo para conceder-lhes maior ateno.
Devemos ser, pois, sem opinio e sem inclinao. A mesma recomendao se aplica s
opinies dos filsofos, como sugere outro fragmento da obra de Tmon:
Como e onde, Pirro, encontraste salvao, em face de submisso s vs e falsas opinies
dos sofistas, e rompestes as cadeias de todos os enganos e o encanto de suas charlatanices?
No te preocupaste com a investigao de quais so os ventos que correm na Helade, nem
quiseste saber de que se formam todas as coisas e em que as mesmas coisas se resolvem.
(Vidas, IX, 11, 65)
Esse princpio de indiferena especulativa que encontramos, nesta citao, aplicado
s opinies filosficas no campo fsico, estende-se s demais reas da filosofia, em especial,
ao campo da tica, entendida com arte de viver que conduziria a felicidade. Aqui tambm
encontramos um desdobramento absolutamente estranho ao pensamento grego: a ideia de
qu para ser feliz, para viver com arte, no necessrio possuir um critrio para discernir o
que nos por natureza conveniente daquilo que devemos evitar a todo custo. Segundo
Digenes:
Pirro afirmava que nada honroso ou vergonhoso, nada justo ou injusto, e
aplicava igualmente a todas as coisas o princpio que nada existe realmente, sustentando
85

que todos os atos humanos so determinados pelos hbitos e pelas convenes, pois cada
coisa no mais isso que aquilo.

Exemplos de como esse princpio de indiferena fora posto em prtica so
variados. Desde o caricato passeio em que, encontrando Anarxarco preso em um pntano,
Pirro no teria se preocupado em ajud-lo, continuando seu passeio (e ainda teria sido
louvado pelo amigo por conta de sua indiferena), at coisas bastante simples, como o fato
de Pirro limpar ele mesmo sua casa ou levar um leito para vender no mercado. Um
exemplo mais significativo para compreenso da postura de Pirro a narrativa do episodio
em que, perseguido por um co, o filsofo teria buscado refgio no alto de uma rvore.
algum que assistindo a cena lhe cobrar coerncia com seu pensamento, Pirro respondeu
no ser fcil abandonar a debilidade humana.
O que nos resultar dessas disposies? No ter opinio sobre essas coisas, consider-las
sem inclinao, sem agitao, podemos dizer, indiferentemente, conduz segundo Pirro,
primeiro, a afasia, o silncio, o fim da tagarelice acerca de uma suposta natureza das coisas.
E como consequncia disso, sobrevm a ataraxia, a imperturbabilidade (mais literalmente),
ideal de perfeio moral em seu pensamento... Mas por que no falar em serenidade ou
tranquilidade como ideal de vida feliz que o filsofo parece ter sido capaz de alcanar?
A atitude do filsofo interromper em si mesmo a ao de fazer juzos, parar de
julgar e conceituar as convenes pois esses juzos e conceitos so indiferentes para o
homem. intil preferir algo em detrimento de outra coisa, todas as duas coisas so
somente combinaes feitas pelos homens e so combinaes passageiras. O homem no
deve se perturbar com nada no mundo, nem mesmo pelas paixes, essa a atitude que ele
chama de ataraxia, que uma indiferena para com o mundo e suas coisas. A ataraxia leva
o indivduo felicidade atravs da tranquilidade e da serenidade, indiferente ao mundo que
o circunda.
Sobre as coisas do mundo no vale a pena nem sequer pronunciarmos nossas
opinies, a atitude mais coerente ficarmos totalmente indiferente a elas.Toda afirmao
positiva,para o ctico dogma.


A CURA: Fernanda Declara Cizzi PIRRONE TESTEMONIANZE 1981
86

Pirro De Elis O Ceticismo Pirroniano E Ceticismo Acadmico
87

SCHELLING E O PROBLEMA DA INTUIO INTELECTUAL ENQUANTO
INTUIO OBJETIVADA

Kayenne Cristine F S Vosgerau
Bolsista PET FILOSOFIA - UNICENTRO
Orientador: Manuel Moreira da Silva
Ka_yenne@hotmail.com

Palavras-chave: Intuio objetivada. Intuio de si mesmo. Intuio do Absoluto.

Schelling na oitava carta das Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795)
desenvolve sua concepo de intuio intelectual partindo da noo de intuio de si
mesmo, tal como ensinara Fichte em sua Doutrina da Cincia de 1794. Ao fazer isso, afirma
que a intuio de si mesmo se apresenta como base da intuio intelectual do Absoluto.
Intuio intelectual do Absoluto significa aqui os dois modos de intuio, tanto a intuio
de si mesmo, quanto a assim chamada intuio objetivada termo utilizado por Schelling
para referir-se concepo espinosana da intuio intelectual da substncia ou de Deus.
Contudo, a intuio em si mesmo se apresenta como tendo primazia em relao
intuio objetivada pelo fato de constituir-se como o ponto de partida da passagem do
finito ao infinito, na medida em que, possu a mesma estrutura desta, ao passo que a
intuio objetivada se mostra como desdobramento da intuio de si mesmo, sem elevar-se
conscincia disso.
Ao afirmar a intuio de si mesmo como base da intuio intelectual do
Absoluto
5
, Schelling apresenta uma crtica filosofia de Espinosa pelo fato deste ter
entendido a intuio intelectual enquanto intuio objetivada. No obstante, ao fazer tal
crtica alega que mesmo objetivando a intuio intelectual, Espinosa teve que pressupor a
intuio de si mesmo, na medida em que a intuio objetivada se desdobra da primeira da
prpria intuio de si mesmo. Assim, sobre a intuio intelectual, entendida desse modo,
Schelling nos diz que:

5
Este trabalho de constitu em duas partes distintas, mas respectivamente coordenadas. Na primeira, tratou-
se da intuio de si mesmo como base da intuio intelectual do absoluto. Na segunda parte, tal como
exposta aqui, trata-se do problema da intuio objetivada, mas especificamente, da crtica de Schelling
Espinosa quanto ao procedimento da intuio intelectual enquanto intuio objetivada.
88

Essa intuio intelectual se introduz, ento, quando deixamos de ser objetos para ns
mesmos e quando, retirado a si mesmo, o eu que intu idntico ao intudo. Nesse
momento da intuio, desaparecem para ns tempo e durao: no somos ns que estamos
perdidos no tempo, mas o tempo ou antes, no ele, mas a pura eternidade absoluta que
est em ns. No somos ns que estamos perdidos na intuio do mundo objetivo, mas
este que est perdido em nossa intuio (SCHELLING, 198, 1973).
Assim, h uma intuio de um eu (Selbst) que intu a si mesmo e ao fazer isso
deve-se considerar que o Absoluto no um mero objeto, ele se encontra em ns e
acessvel, por esse motivo, apenas por meio da contemplao de si (PUENTE, 1997, P.
30). Quando h uma autointuio h a unificao do eu e do no-eu. Deste modo, a
posio schellinguiana de intuio intelectual afirma que o eu que intui torna-se, de modo
imediato, idntico ao absoluto e, por conseguinte, esta se introduz quando deixamos de ser
objetos para ns mesmo, na pura eternidade absoluta. Neste momento da intuio, o
mundo objetivo se perde nessa intuio. Com efeito, segundo Schelling:
Foi essa intuio de si mesmo que Espinosa objetivou. Enquanto intua em si o
intelectual, o Absoluto no era mais, para ele, um objeto. Isso era uma experincia que
permitia duas interpretaes: ou ele se havia tornado idntico ao Absoluto, ou o Absoluto a
ele. Neste ltimo caso a intuio intelectual era intuio de si mesmo; no primeiro, intuio
de um objeto absoluto. Espinosa preferiu esta ltima. Acreditou que ele mesmo era
idntico ao objeto absoluto e que estava perdido em sua infinitude (SCHELLING, 1973, p.
198).
No entanto, Espinosa se iludia ao acreditar nisso, pois na intuio intelectual do
Absoluto, o mundo objetivo, isto , o objeto que se dissolve na intuio, no
inversamente. No era ele, Espinosa, que desaparecia nessa intuio. Dessa forma, deve-se
considerar que o sujeito, como tal, no pode aniquilar-se a si mesmo; j que, para poder se
autoaniquilar, ele teria de sobreviver sua prpria aniquilao (PUENTE, 1997, p. 31).
Ressalta-se assim, a diferena da filosofia crtica que poderia alegar filosofia dogmtica
6
:
No te forces por te aproximar da Divindade, mas sim deixa que ela te conduza ao
Infinito
7
.

6
O objetivo das Cartas uma tentativa de mediao entre o criticismo (tendo como expoente Fichte) e o
dogmatismo (apresentado por Espinosa). Em carta a Hegel de 4 de fevereiro de 1795, Schelling alega que a
diferena essencial entre a filosofia crtica e a filosofia dogmtica parece residir em que a primeira tem como
ponto de partida o eu absoluto que ainda no condicionado por nenhum objeto, a segunda parte do objeto
absoluto ou no-eu.
7
Schelling apud Puente, 1997, p. 31.
89

No obstante, Schelling pensa que, na medida em que a intuio intelectual do
Absoluto sempre a intuio de um eu que intui a si mesmo, a intuio pode ser
interpretada de duas maneiras. De um lado, o eu que intui torna-se idntico ao Absoluto;
de outro, o Absoluto torna-se idntico ao Eu que intui. Espinosa preferiu aceitar a ultima
delas, o erro da filosofia dogmtica ter acreditado que ele prprio era idntico ao objeto
absoluto e que tinha se perdido em sua infinitude.
Diante disso, para Espinosa, o terceiro gnero de conhecimento, o conhecimento
intuitivo mais importante do que o conhecimento do primeiro e segundo gnero, sendo
que s por meio deste que chegamos s ideias adequadas e alcanamos a condio de
indivduos ativos, que conhecem as ideias, suas causas e efeitos e suas ligaes, isto , disso
procede a ideia adequada da essncia formal de certos atributos de Deus. Assim, o
terceiro gnero propicia um conhecimento de nossa essncia e da essncia de cada coisa
particular, isto porque, atravs dele, temos um conhecimento da essncia de Deus
(MACHADO, 2006, p. 89). Se o conhecimento de terceiro gnero conhecimento
intuitivo e este se d pelo conhecimento adequado, ento tal adequao a uma intuio, a
rigor, imediata, na medida em que no se perfaz por nenhuma mediao e, ento
adequada. S a partir desse modo que a mente humana tem um conhecimento adequado
da essncia eterna e infinita de Deus (II, Prop. XLVII).
Assim, essa intuio, sendo este conhecimento adequado, o ultimo grau ao qual
podemos chegar, pois se assim se compreende, assim se conhece a Deus, isto , o Absoluto
segundo Schelling. Por esse supremo gnero de conhecimento descobre-se a origem das
essncias infinitas, o que se consegue mediante a compreenso da ordem necessria e
imutvel da substncia nica. o que Espinosa chama de amor intelectual a Deus que
parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo (V, prop. XXV). Com isso,
segundo Rubens Filho (1973, p. 197) todos os conhecimentos adequados, isto ,
imediatos, so, segundo Espinosa, intuies de atributos divinos.
Com isso, o problema da filosofia espinosana se d na medida em que, segundo
Schelling, apesar deste defender certa unio entre o eu e no-eu, no entanto, d-se
prioridade ontolgica ao ultimo ao no eu. Assim, Espinosa havia elevado o prprio
no-eu ao eu (AMORA, 2010, p. 67.) na medida em que se serviu da intuio intelectual
caracterizada enquanto intuio objetiva para admitir a substncia nica e infinita e deste
modo, sem o saber, acabou por fazer uso do eu como instncia definidora e produtora da
prpria substncia. Dito isso que se explicita a crtica de Schelling Espinosa quanto a
procedimento da intuio intelectual, pois de onde mais poderia ele ter tirado a ideia dessa
90

intuio, se no de sua intuio de si mesmo? (SCHELLING, 1973, p. 198), pois esta est
pressuposta na objetivao e, tendo a mesma estrutura da primeira por se desdobrar dela,
mesmo Espinosa objetivando tal intuio, fazia uso da intuio de si mesmo, sem o saber,
para produzir conhecimento da Substncia infinita. Logo, a base da intuio intelectual do
Absoluto a intuio de si mesmo.

Referncias bibliogrficas:

AMORA, K. Dinmica da Natureza, de Deus e da Liberdade em Schelling. Revista Conatus
Filosofia de Spinoza. Fortaleza: vol. 4, n 8. p. 65-72, dez, 2010.
ESPINOSA, B.. tica. In: Os Pensadores. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2006.
PUENTE, F. R. As concepes antropolgicas de Schelling. So Paulo: Loyola, 1997.
SCHELLING, F. W. J. Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo.. Trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

91

PROPRIEDADE, GOVERNO E RESISTNCIA EM LOCKE

Leandro da Silva Bertoncello
Universidade de Caxias do Sul
leandrosbertoncello@gmail.com

Palavras-chave: Locke. Propriedade. Governo. Resistncia.

O pensamento moderno destaca a razo individual como meio para o
desenvolvimento da humanidade. O interesse do indivduo encontra na coletividade os
meios de sua defesa, e o Estado passa a ter como papel a proteo do indivduo e dos seus
direitos fundamentais.
Conhecido como o pai do liberalismo poltico e um pensador contratualista, John
Locke entendia que os seres humanos viviam inicialmente em estado de natureza, com a
mais perfeita liberdade e igualdade, previamente organizao social.
Desde ento, o homem dotado de direitos inalienveis, conferidos pela prpria
natureza. Na teoria de Locke, central o direito individual natural propriedade. Por
propriedade, deve ser entendido a propriedade que os homens tm de si mesmos, tanto
quanto dos seus bens, alm de suas vidas e liberdade (sentido lato); ou apenas de seus bens
(sentido estrito).
A propriedade de si mesmo significa que sobre a minha pessoa ningum tem
qualquer direito, a no ser eu mesmo. Qualquer coisa que o homem retire da natureza,
mistura com o seu trabalho e junta algo que seu, torna essa coisa sua propriedade, e a
exclui do direito comum dos demais homens.
A terra e seus frutos foram dados pelo Criador em comum espcie humana.
Nenhum consentimento alheio necessrio a sua apropriao. Dois postulados justificam a
apropriao individual: 1) os homens tm direito conservao de suas vidas; 2) o trabalho
de um homem propriedade sua (MACPHERSON, p. 212).
Mas h trs limitaes ao direito de propriedade, duas explcitas e a terceira
implcita. 1) Algum pode apropriar-se somente de um tanto que deixe bastante e de igual
qualidade para os demais em comum. 2) Qualquer pessoa pode fazer uso de qualquer
vantagem da vida antes que se estrague; o que excede isso pertence aos outros, nada pode
92

perecer inutilmente nas mos do apropriador. 3) Para Macpherson (1979, p. 213), a
terceira limitao seria a quantidade que cada pessoa pode obter mediante seu trabalho.
Essas limitaes ao direito de propriedade podem ser transcendidas. A inveno
do dinheiro e o acordo tcito de atribuir-lhe um valor possibilitaram um direito a posses
maiores.
Das limitaes, a do desperdcio pareceu obviamente transcendida pela criao do
dinheiro. O desejo de ter mais do que o necessrio ao consumo era um desejo de acumular
terra e dinheiro como capital.
Quanto limitao da suficincia, no absoluta, mas sim derivada do direito
natural de cada homem subsistncia. Perceba-se que Locke fala em subsistncia e no em
direito vida. A Constituio Federal do Brasil fala em direito vida e, para os juristas,
trata-se de um direito vida digna. Mas Locke fala em subsistncia ou autoconservao.
O direito subsistncia ou autopreservao s pode ser atendido de duas
maneiras. Uma determinar que todos tenham acesso apropriao da terra, enquanto
existir muita terra no apropriada. Mas a outra maneira, vivel quando j no houver terras
livres, garantir aos despossudos o direito de trabalhar para os proprietrios.
O fim principal para a unio dos homens em sociedade poltica e submisso a um
governo a preservao da sua propriedade. s vezes Locke refere-se a propriedade em
sentido lato (vida, liberdade e bens), mas s vezes apenas a bens e fortuna. Dessa
ambiguidade resulta que os despossudos podem ou no estar dentro da sociedade civil.
Para Macpherson (1979, p. 260), todos so membros da sociedade civil, tendo ou
no propriedade, e nela esto includos como interessados na preservao das prprias
vidas e liberdades. Ao mesmo tempo, somente os proprietrios podem ter plena cidadania,
pois apenas eles tm interesse na preservao da propriedade e apenas eles so capazes de
vida racional. A ambiguidade com relao a quem membro da sociedade civil permite que
Locke considere que todos so membros para efeito de serem governados, mas apenas os
proprietrios que devem governar. Vale lembrar que, na Constituio do Imprio do
Brasil, o direito de ser votado era baseado na propriedade e na renda.
Nenhuma sociedade civil pode existir sem ter os meios necessrios para preservar
a propriedade e, para tanto, punir os culpados de delitos contra a propriedade. A sociedade
poltica implica a renncia ao poder natural de punir de acordo com o juzo particular de
cada um.
O fim do governo o bem da humanidade, mas se o povo estiver exposto
vontade ilimitada da tirania, esse o exerccio do poder visando ao interesse prprio do
93

governante e no ao bem comum. O Estado foi criado para garantir o direito propriedade
e, quando deixa de cumprir esse fim ao qual foi destinado, torna-se ilegal e degenera em
tirania. Com a violao do direito propriedade, Locke reconhece ao povo o direito de
resistncia, mediante o recurso fora para a deposio do governo rebelde


CINTRA, Rodrigo Suzuki. Locke e o direito de resistncia. Disponvel em: <
http://www.estig.ipbeja.pt/~ac_direito/Rodrigo_Suzuki2.pdf> Acessado em: 01/08/2013
HENRICHSEN, Chris. Locke on Property: A Critique. Disponvel em: <
http://www.patheos.com/blogs/faithpromotingrumor/2012/02/locke-on-property-a-
critique/> Acessado em: 30/07/2013.
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil - e outros escritos: ensaio sobre a
origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo de Hobbes at
Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra Ltda, 1979. 318 p.
MELLO, Leonel Itaussu Almeida. John Locke e o individualismo liberal. In: Os clssicos
da poltica: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau (Org. Francisco C.
Weffort). V: 1. 6a ed., So Paulo: tica, 1995, pp. 79-110.
NODARI, Paulo Csar. A emergncia do individualismo moderno no pensamento de John
Locke. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
John Locke. Conjectura, Caxias do Sul, RS , v.9, n.1/2, p. 19-41, jan. 2004.
94

LIPMAN: APRENDENDO A PENSAR NA EDUCAO.

Letcia Nunes Goulart
UNIOESTE
srta.bygous@hotmail.com

Palavras-chave: Crianas. Educao. Filosofia.

Na perspectiva de Matthew Lipman a sala de Aula vem apresentar todos os passos
para orientar o professor a desenvolver nas crianas o pensar. A cuidar de si em qualquer
idade. Desenvolvendo o cultivo nas diversas habilidades de raciocnio, investigao e
formao de conceitos. Lipman mostra que elas podem ler, discutir e raciocinar. As
crianas conseguem falar das mesmas coisas sobre as quais falam os filsofos: a verdade, a
justia, a beleza, etc.
Pensar e organizar pensamentos melhorar a lgica das crianas para esta
racionalizao tica do pensamento assim como fala no fragmento abaixo:
A criana que adquiriu proficincia nas habilidades de pensar no simplesmente
uma criana que cresceu, mas uma criana cuja verdadeira capacidade de crescer foi
ampliada. (LIPMAN, 1994, p.36)
A filosofia para crianas este conjunto de saberes que causam o espanto, a
indagao a curiosidade, que esta profundamente ligada a esse impulso fundamental que
une pensamento e vida.
um mtodo que alimenta da ideia de autonomia e capacidade de
desenvolvimento do sujeito.
As crianas tm um espao em suas mentes brilhantes para perguntas metafsicas
extraordinrias que pode nos causar espanto, o fato de que as crianas pequenas so
capazes de fazer perguntas desse porte, que existem alguns exemplos desses nveis de
perguntas metafsicas que as crianas podem j nos ter feito (ou esto se preparando para
nos fazer) tais como:
O que espao?
O que memria?
O que nmero?
O que matria?
95

O que a mente?
O que so possibilidades?
O que a vida?
O que a morte?
O que o valor?
Poderamos dizer: - Bem, s porque meus alunos me fazem perguntas que eu
no sei responder isto no os tornam filsofos. Com certeza eles no sabem que esto
formulando perguntas metafsicas!
Podem no saber, mas no isso o que importa. O que se tem que levar em conta
que as crianas, com sua necessidade de totalidade e globalidade, juntamente com sua
ingenuidade e falta de informao, tentam alcanar respostas completas. Para elas, tudo
ou nada; no querem saber apenas como isso ou aquilo comeou, mas como tudo
comeou. No apenas o que melhor ou pior, mas o que ser perfeito. (LIPMAN, 1994,
p.63)
A criana tem esta admirao do mundo, este espanto com as coisas que esto ao
seu redor. Uma das coisas mais maravilhosas da filosofia que as pessoas de qualquer idade
podem refletir sobre os temas filosficos e discuti-los de um modo proveitoso. As crianas
ficam fascinadas quando os adultos com noes como amizade ou imparcialidade, e tanto
as crianas quanto os adultos podem reconhecer que ningum ainda disse a ultima palavra
sobre esses temas. O fato de adultos e crianas, conjuntamente, explorarem as
possibilidades filosficas, uma das consequncias mais agradveis e estimulantes da
filosofia na escola de 1 grau.
Na perspectiva de Lipman o ato educacional encerra esta energia humana, capaz
de manter e estimular a capacidade natural de espanto da criana para que esta sinta a
necessidade e o desejo de continuar a se espantar e perguntar ao todo: por qu?
E, mais importante: Lipman acusa o sistema educacional de cultivar a sndrome
do avestruz.
Um visitante de outro planeta cujos habitantes fossem absolutamente racionais
ficaria muito espantado com nosso sistema educacional. No pelo fato de ignorarmos a
ineficincia do sistema, mas sim pelo mtodo com que combatemos essa ineficincia.
Procuramos, sistematicamente, remedia-lo em vez de reform-lo para remedia-lo. Quando
o conserto se mostra ineficiente, surgem abordagens compensatrias para remedia-lo.
A origem fundamental do fracasso do sistema em efetivamente distribuir
educao a imperfeio do seu modelo bsico- continua sem serem examinadas, e
96

enormes quantias vo sendo investidas em inteis tentativas de como pensar tanto a
ineficincia do sistema quanto a dos esforos compensatrios e assim sucessivamente.
(Lipman, Sharp e Oscanyan, 1980, A Filosofia e as Crianas p.19).
Para Lipman, as crianas tm as mesmas caractersticas dos adultos, mas so
dotadas do pensar bem, ele acredita que uma criana capaz de analisar ou compreender
um elemento filosfico quanto um adulto, ele afirma tambm que no programa existe
somente uma diferena entre a criana e o adulto, o programa no pretende modificar o
pensamento infantil, mas explor-lo naquilo que ele . Na viso do programa lipmaniano a
criana um conjunto das aprendizagens essenciais ao desenvolvimento individual e a uma
integrao social de qualidade. Portanto, a filosofia graas reflexo comum, ajuda o jovem
a compreender sua educao e a sua realidade existncial. Neste sentido uma educao do
julgamento e do agir que torna ela uma educao moral.

Referencias Bibliogrficas:

LIPMAN, Matthew A filosofia na sala de aula/ Matthew Lipman. Ann Margaret Sharp.
Frderick S. Oscanyan: traduo Ana Luiza Fernandes Falcone So Paulo: nova
Alexandria. 1994.
DANIEL, Marie. France A Filosofia e as Crianas/ Marie France Daniel; traduo de
Luciano Vieira machado; prefaciao de Matthew Lipman. So Paulo, SP Nova
Alexandria, 2000.
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FILOSOFIA E TEATRO EM SARTRE

Luiza Helena Hilgert
UNICAMP/FAPESP
luizahilgert@hotmail.com

Palavras-chave: Teatro de situaes. Situao limite. Outro. Liberdade. Projeto.

O estudo da relao entre teatro e filosofia em Sartre permite um recorte
importante dentro de um questionamento muito mais amplo tambm mais tenso e
ambguo que diz respeito s relaes entre as artes e a filosofia. Sem adentrar na
discusso sobre os domnios de uma ou outra, nossa proposta tem o carter de fomentar a
leitura da dramaturgia sartriana colocando-a lada a lado com sua filosofia, sem buscar
encontrar elementos de representao de uma na outra, mas avizinhando-as de forma a
dot-las, ambas, com estatuto reflexivo, ainda que cada forma de expressividade mantenha
sua singularidade.
O teatro do modo como Sartre o concebe privilegia o momento da ao, apresenta,
concomitantemente, a construo do ato e do carter do personagem, revelando a ligao
fundamental entre homem, ao e situao. Assumindo que so os atos que determinam o
carter de algum e no o avesso , o momento prprio em que a ao acontece, a sua
gnese, os aspectos que a circundam, as consequncias e os seus significados, enfim, a
situao toda na qual aquela ao nasce, dever ser realada e destacada, isso vale tanto para a
filosofia quanto para os romances e peas de teatro sartrianos. Esse tipo de teatro que
coloca em relevo a situao em detrimento da psiqu dos personagens, ou de lies morais,
foi nomeado de teatro de situaes. Nele, so apresentados os grandes mitos da sociedade
contempornea: morte, exlio, amor, loucura, violncia.
So comuns no teatro e na literatura de Sartre temas como a morte e a violncia,
exemplos contundentes de circunstncias extremas, chamadas por Sartre de situaes-
limite. A iminncia da morte demonstra, de forma privilegiada, a vulnerabilidade e a
fragilidade humanas, o que pode configurar como momento especial para constatao da
condio humana por parte de cada homem em sua singularidade. Seria desnecessrio dizer
que numa situao de violncia e de perigo de morte as aes tm importncia e
consequncia maiores. Uma escolha errada e a vida ceifada.
98

Na filosofia existencialista de Sartre, a morte o domnio do Em-si, do ser, da
inrcia, da fixidez, da totalizao, da impossibilidade da ao; em oposio ao Para-si, ao
nada, liberdade, vida, ao, aos possveis. Vivo, cada homem constri sua essncia pelos
seus atos, agregando vivncias a um passado presentificado, cujo sentido pode ser
modificado a cada novo ato ou nova reconfigurao dos projetos existenciais. Morto, os
atos cometidos so encerrados na totalizao do passado, na cristalizao da essncia e a
vida agora tornada como coisa que dependente da interpretao daqueles que
permanecem vivos para que ela tenha algum sentido.
Com a inteno de analisar e refletir acerca do lugar do teatro no conjunto da
obra de Sartre, escolhemos trs peas. A primeira delas Huis clos, escrita em 1943,
encenada pela primeira vez no fim da Segunda Guerra Mundial, em 1944; traduzida para a
lngua portuguesa como Entre quatro paredes. A segunda pea Les mouches, As moscas em
portugus. Escrita entre 1942 e 1943, foi encenada pela primeira vez em 1943 no teatro de
la Cit sob ocupao alem. A terceira, La putain respectuese, ou A prostituta respeitosa,
encenada em 1946, causou polmica com os Estados Unidos por conta do seu contedo.
Ricas em metforas e smbolos, todas as peas contm as principais temticas do
conjunto da filosofia sartriana, em especial, a liberdade, responsabilidade, projeto, m-f,
autenticidade, Outro, etc.
A presente comunicao busca ser muito mais um convite leitura e pesquisa
do teatro de Sartre que propriamente o esgotamento das possibilidades de estudo sobre a
dramaturgia sartriana ou sobre as peas aqui tratadas ou ainda sobre a relao entre
filosofia e teatro em Sartre. Sero apontados alguns caminhos que visam instigar novas
possibilidades de discusso terico-filosfica ao aproximar e relacionar filosofia e teatro,
evidenciando a reciprocidade e, inclusive, a exigncia entre ambos, principalmente no caso
das obras de Sartre, uma vez que este estudo parte da perspectiva de conjunto da obra,
expandindo a investigao terica para o campo ficcional, vinculando a uma pesquisa muito
mais ampla e profunda que procura compreender o estatuto e o lugar dessa dupla
expressividade fico e filosofia em Sartre. Mais do que querer encontrar filosofia nas
obras ficcionais, esse texto coloca como proposta encarar a dramaturgia como uma outra
linguagem que expressa questes sobre a condio humana, tema privilegiado na filosofia
contempornea, sobretudo, no existencialismo.
A dinmica da apresentao consiste em trs momentos. Inicialmente visa
compreender a ideia de teatro de situaes em Sartre, para tal lanaremos mo de conceitos
filosficos como situao-limite, projeto, desvelamento, liberdade, m-f, autenticidade,
99

etc. presentes na obra O ser e o nada vinculados proposta presente em Un thtre de
situations. O segundo momento pretende demonstrar como personagem e situao se
relacionam em cada uma das trs peas escolhidas para serem trabalhadas, a fim de
evidenciar a caracterstica de teatro de situao. Por ltimo, ser exposta uma breve tentativa
de aproximao entre as peas referidas e as obras tericas de Sartre no ensaio de uma
compreenso da relao entre filosofia e fico no conjunto da obra de Sartre.


COX, Gary. Sartre and fiction. London; New York: Continuum, 2009.
NOUDELMANN, Franois. Huis clos et Les mouches de Jean-Paul Sartre. Paris: Gallimard,
1993.
ODONOHOE, Benedict. Sartres theatre: acts for life. Modern French Identities, 34. Bern:
Peter Lang, 2005.
SARTRE, Jean-Paul. A prostituta respeitosa. Trad. Maria Lcia Pereira. Campinas: Papirus,
1992.
___________. As moscas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005
___________. Entre quatro paredes. Trad. Alcione Arajo e Pedro Hussak. 2. ed. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
___________. La responsabilit de lcrivain. Lagrasse: Verdier, 1998
___________. Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard,
1943.
___________. Quest-ce que la littrature? Paris: Gallimard, 2008.
___________. Un thtre de situations. Paris : Gallimard, 1973.
100

A VERDADEIRA LIBERDADE: POR QUE, PARA HEGEL, A FILOSOFIA
NO PODE COMEAR PELOS ORIENTAIS?

Maglaine Priscila Zoz
UNIOESTE/CAPES
maglainezoz@gmail.com
Luciano Carlos Utteich

Palavras-chave: Hegel. Histria. Liberdade. Filosofia Oriental.

Diferentemente da Cincia da Lgica, onde Hegel se pergunta qual deve ser o
comeo da cincia?, tratando assim do comeo da filosofia dentro de estruturas lgicas do
pensamento; nas suas Lies Sobre Histria, o foco da sua resposta quanto aos critrios
para o florescimento da filosofia em um determinado povo e o no florescimento em
outros povos. A perspectiva de explicar o comeo da filosofia por um veis histrico, nos
lana na busca dos elementos que caracterizam este florescimento do pensamento, de
forma que, neste texto, a busca ser por esclarecer o porqu Hegel reconhece o comeo da
filosofia em bero grego e no oriental. Com o esclarecimento desta diferena, teremos
uma analise de como Hegel concebe historicamente o desenvolvimento do pensamento
nestes povos, e reconhecer o que vem a ser o cerne para o incio do filosofar.
A noo de histria universal representa a evoluo da conscincia que o esprito
tem de sua liberdade e a evoluo que tal conscincia lhe traz. Ou seja, a filosofia surge
onde ela pode encontrar naturalmente a liberdade, a liberdade do pensar. Para um povo
poder desenvolver a filosofia ele deve ter como principio bsico liberdade, o que para
Hegel exige tambm que esse povo tenha uma liberdade poltica, que para ele a
verdadeira liberdade. Devido a esta ligao geral de liberdade poltica com liberdade de
pensamento, a filosofia s aparece na histria em que e na medida em que so criadas
constituies livres (...)
8
. (Hegel, 1996, p.92)
importante se ter claro que para Hegel a liberdade no uma coisa individual,
mas deve ser algo coletivo, de um povo. Enquanto liberdade individual ela apenas algo

8
Por razn de esta conexin general de la libertad poltica con la libertad de pensamiento, la filosofa slo
aparece en la historia all donde y en la medida en que se crean constituciones libres ()
101

negativo, sendo um capricho, e assim limitada; Consequentemente, a verdadeira liberdade
a poltica, dado que somente por um Estado plenamente racional que podemos ver o
desenvolvimento do Esprito, pois, somente quando a vontade se torna geral, por meio
de uma lei geral, que temos um fortalecimento do esprito, pois, temos a projeo de um
pensamento sobre o pensamento, a vontade deixa de ser finita. (...) quando um povo quer
ser livre, o que se faz suspender seus apetites a uma lei geral, mesmo que antes o que ele
queria era somente algo particular.
9
(Idem).
A vontade finita uma caracterstica especfica dos povos orientais, para Hegel,
esses povos vivem num estado de senhor e servo, e desta forma, a vontade no livre, (...)
aqui a vontade no se libertou do finito, somente se pode conceber negativamente: e este
sentimento de negao, de que algo no pode fazer frente ao que se opem, precisamente
o medo (...)
10
(Idem, p.93). A conscincia oriental pode chegar ao infinito, contudo isso
seria algo abstrato, sendo considerado apenas um acidente, pois vai contra o poder que o
indivduo teme. Aquele que domina pelo medo, por mais que as suas obras sejam boas, a
sua vontade no se configura como lei, mas apenas arbitrariedades. Para Hegel, onde a
vontade finita e a infinitude s chega por meio de abstraes, no terreno para se brotar
a liberdade.
Diante disso, somente onde exista uma relao entre homens livre com homens
livre, existe uma vontade geral, leis essenciais, neste meio que se encontra o terreno para
o florescimento da filosofia, algo que para Hegel s aconteceu com a chegada do povo
grego. Com isso, Hegel no est negando a existncia de escravos na Grcia, porm, em
comparao com os povos orientais, os gregos possuam uma liberdade real, ou o
florescimento desta, dado que (...) no Oriente s livre um indivduo, o dspota; na
Grcia, so livres alguns indivduos; no mundo germnico, rege a norma que todos sejam
livres (...)
11
(Idem, p.96). Em suma, a liberdade no se constitui de apenas um indivduo
livre, mas somente quando este indivduo livre pode fazer frente a outro indivduo livre,
quando as vontades individuais so deixadas em prol de uma vontade mais geral, que
constitumos a liberdade.

9
(...) cuando un pueblo quiere ser libre, lo que hace es supeditar sus apetitos a la ley general, mientras que
antes lo por l querido era solamente algo particular..
10
(...) aqu la voluntad no se ha liberado todava de lo finito, slo se puede concebir negativamente: y este
sentimiento de la negacin, de que algo no podr hacer frente a lo que se opone, es precisamente el medo
().
11
(...) en el Oriente slo es libre un individuo, el dspota; en Grecia, son libres algunos individuos; en el
mundo germnico, rige la norma de que todos sean libres ().
102



HEGEL, G. W. F. Lecciones Sobre la Historia de la Filosofa I. Traduo de Wenceslao Roces.
Mxico: Fundo de cultura econmica, 1996.
____________. Lecciones sobre la filosofa de la Historia Universal. Traduo de Jos Gaos.
Madri: Editora Tecnos, 2005.
TAYLOR, Charles. Hegel e a Sociedade Moderna. Traduo de Luciana Pudenzi. So Paulo:
Edies Loyola, 2005.
103

LIBERDADE E IGUALDADE EM ROUSSEAU

Marlene de Ftima Rosa
Mestranda em filosofia pela
UNIOESTE (Universidade Estadual do Oeste do Paran).
rosa_logos@htmail.com

Palavras-chave: Liberdade. Igualdade. Poder poltico.

O presente artigo tem como objetivo reunir alguns elementos que nos possibilite
entender como Rousseau resolve o problema da ilegitimidade do poder poltico, atravs
dos princpios de liberdade e igualdade presentes no modelo de ordenamento poltico
apresentado por ele na obra Do contrato social.
As questes da liberdade e da igualdade sempre estiveram presentes nas
investigaes de Rousseau, na obra do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, onde ele descreve a histria hipottica da humanidade para demonstrar
como os homens saram do estado de natureza para ingressaram na sociedade civil,
podemos encontrar uma srie de argumentos que mostram que a liberdade e a igualdade
so princpios que fazem parte da vida nesse no estado. Princpios esses que foram
desaparecendo medida que os homens foram se afastando de sua condio primitiva e
tornando dependentes uns dos outros.
A desigualdade existente entre os homens no momento da instituio da sociedade
civil fez com que o pacto social, proposto como alternativa de instituir regulamentos de
justia e paz (ROUSSEAU, 1989. P. 99), no cumprisse a sua funo. Os homens ao
pactuarem em condies de desigualdades ao invs de resolver os problemas existentes na
sociedade, destruram de maneira irremedivel a liberdade natural, fixaram para sempre a
lei da propriedade e da desigualdade (...) sujeitaram da em diante todo o gnero humano ao
trabalho, servido e misria (ROUSSEAU, 1989. P. 100).
Para Rousseau a condio humana de misria e servido vivida pela maioria das
pessoas s tende a piorar se no forem mudado os modelos de ordenamento existentes at
o Sculo XVIII. A desigualdade poltica ou moral observada nas sociedades algo
malfico, ela priva os homens do exerccio da liberdade. Sendo assim, se no for criado um
modelo de ordenamento legtimo e seguro que garanta o exerccio da liberdade e a
104

igualdade entre os homens os poderes polticos chegaro ao mais alto grau de degenerao
que a tirania. Para evitar que as coisas cheguem a esse ponto e por acreditar que existe um
caminho que pode reconduzir os homens a condio de liberdade, Rousseau prope na
obra Do contrato social um pacto que parte de um consentimento unnime, onde ocorre
a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos comunidade toda
(ROUSSEAU, 1987. p 32). O grande diferencial desse modelo de ordenamento dos
existentes, que nele no existe um superior comum porque cada um pe em comum sua
pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral (ROUSSEAU, 1987. p.
33).
Segundo Rousseau, esse deve ser o caminho para recobrar a liberdade perdida nos
descaminhos tomados pela sociedade, um tipo de ordenamento poltico onde os indivduos
livremente limitam sua liberdade natural e passam a obedecer vontade geral da sociedade
a fim de proteger sua pessoa e os seus bens. A ideia estar submetido s leis expressa pela
vontade geral e no a nenhum particular. Os indivduos aps esse pacto se encontram
comprometidos em uma dupla relao com o corpo coletivo. Enquanto membro do
soberano que cria as leis e enquanto sdito que obedece s leis que ele mesmo ajudou a
criar.
Um modelo de poder poltico assim constitudo resulta em uma soberania:
absoluta, inalienvel, indivisvel e infalvel. Quando qualquer uma dessas caractersticas
ferida a soberania deixa de ser da vontade geral e o poder legitimamente constitudo se
torna ameaado, e, se nenhuma medida for tomada corre o risco desse poder se degenerar,
por isso, Rousseau depois de estabelecer os princpios do direito poltico segue suas
anlises mostrando uma srie de cuidados que devem ser tomados para que o poder
poltico legitimamente constitudo no se degenere em poder ilegtimo.


RUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Traduo de Iracema Gomes Soares e Maria Cristina Roveri Nagli. Braslia: Ed. UnB; So
Paulo: tica, 1989.
105

_________. Do contrata social. Traduo de Lourdes Santos Machado. 4. Ed. So Paulo:
Nova Cultural, 1987. (Coleo os Pensadores).

106

O ESQUECIMENTO DO SER NA FILOSOFIA DE HEIDEGGER

Marcos Antonio de Souza Brito
marco-antonio-sb@hotmail.com

Palavras-chave: Metafsica, esquecimento, Ser

Explorar os sentidos para esquecimento do Ser no se resume em expor a
questo norteadora do pensamento heideggeriano, em simplesmente explicitar o ponto de
partida das suas reflexes mais dedicadas.
A anlise deste fato implica na exposio da histria da metafsica, da histria do
homem. Neste sentido a filosofia de Heidegger adquire o mrito de representar uma
histria do pensamento ocidental sem, no entanto, apresentar-se como tal. A composio
de uma histria da filosofia no representa o cumprimento de uma deliberao, no
importa sua exposio pura e simplesmente, desvinculada do seu contexto.Repensar esta
histria parte imprescindvel tarefa de recolocao de uma questo h muito
esquecida.A proposta de Heidegger no de apenas retomar, mas de destruir esta tradio,
tendo em vista sua disposio em seguir por uma via incapaz de fornecer o desvelamento
do Ser.
A preocupao central da filosofia de Heidegger gira em torno da questo do Ser:
esta pode ser declarada como o motivo original de seus trabalhos quando trata do
pensamento, da cincia, da arte, etc. Ainda quando explora a conjuntura poltica de sua
poca, no horizonte desta questo que se movimentam seus esforos.Com efeito,se
assumimos como estratgia de penetrar em seu pensamento a mediao desta questo, logo
perceberemos o quanto se tornar oneroso visto sermos forados a tocar em quase toda
obra. Mesmo a explorao de um dos seus aspectos, o esquecimento, resulta em rdua
tarefa pois a no poder ser negligenciada a histria daquele modo de pensamento
ocupado com o Ser: a metafsica. Sendo mais claro, independente do ponto de insero
adotado para se chegar ao centro da obra iremos passar invariavelmente por esta
problemtica e nela, quando da chegada, seremos obrigados a permanecer demoradamente.
To presente entre os filsofos ditos pr-socrticos o sentido do Ser tornou-se
problemtico medida que caiu no esquecimento.
107

O fenmeno do esquecimento do ser na modernidade perfeitamente ilustrado
pelo discurso da cincia; mas em que sentido esta representa entrave ao desvelamento? A
anlise detida o suficiente sobre o operar da cincia nos revela que esta se satisfaz (mesmo
se compraz) com a explorao dos entes; no o faz, porm, a propsito de uma
desconsiderao deliberada sobre o sentido do ser, mas to somente por acreditar que tal
explorao quando plenamente realizada ir conduzir ao desvelamento pretendido. Desta
forma o mtodo cientfico mostra-se como o que h de mais nocivo, pois, valendo-se
autoridade autoconferida incute no imaginrio propriedades exclusivamente suas: a cincia
o instrumento apropriado,a explorao dos entes o mtodo infalvel.Com estes
fundamentos mo convm ao homem terico, no dizer de Nietzsche, divulgar os
benefcios provenientes da racionalidade igualmente desenvolvida em todo humano,para
tanto bastando haver liberdade de expresso suficiente.Destruir os dolos,erigir o cogito,a
tarefa das crticas, etc, deram o impulso decisivo ao ocultamento do ser,quanto mais
fossem claras e distintas as verdades dos entes.
Quando se fala em esquecimento do esquecimento a referncia a a
modernidade, exatamente ao caminhar da cincia moderna. Se antes o ser ressurgiu para
depois desaparecer novamente dando lugar a Deus a modrnidade operou a destituio
completa da importncia de sua problemtica. No se coloca mais a questo, nem para
atribuir seu sentido a algo que no lhe diz respeito, nem mesmo para remeter a discusso a
um rumo totalmente alheio. Banir a reflexo sobre o ser requer prepararmo-nos para o
domnio da banalidade consequente.
A histria do pensamento, a partir de Plato, adquiriu como caracterstica central a
entificao do ser; considerando o peso de suas ideias para a filosofia e a cincia
ocidentais, sem dvida, podemos dizer que somos herdeiros diretos do platonismo,
independente da verso: popular ou erudita. Alm de Plato e, mais que isso, somos
herdeiros do modo grego de pensar e produzir conhecimento; com eles adquirimos o
hbito de perguntar primeiramente o que ?, tomando geralmente esta pergunta como a
mais importante. O que deveria ser apenas o impulso inicial, a indagao o que ? se
consolidou como sendo a principal.
108

A CIVILIZAO ENQUANTO ENFRAQUECIMENTO DO HOMEM

Maurcio Smiderle
Unioeste/PET Filosofia
mauricio-smiderle@hotmail.com
Wilson Antonio Frezzatti Junior

Palavras-chave: M conscincia. Impulso. Nietzsche.

Ao necessitar do convvio social, segundo Nietzsche, o homem precisou controlar
os seus instintos. Realizando isto, gerou-se a m conscincia, isto , a doena do sofrimento
do indivduo com si prprio. Ela serviu de pr-condio para a civilizao, pois o
resultado da transformao de animais inconstantes e violentos em seres pacficos e
uniformes. Na pr-histria, o homem era um ser que dava livremente vazo aos seus
instintos bsicos. Aquela vontade de praticar o mal pelo prazer de fazer o mal era realizada
sem nenhuma culpa ou represso. O ser humano agia de modo instvel, exteriorizando os
seus impulsos ou instintos livremente.
Entretanto foi necessrio, segundo Nietzsche, que o indivduo obtivesse uma
memria para que fosse possvel o convvio social. A memria engendrada atravs da dor,
isto , por meio da produo de sofrimento, grava-se certos pensamentos na mente do
animal homem. Ela foi fundamental para criao da civilizao, pois serviu de base para a
relao que propiciou a m conscincia: a relao entre credor e devedor. Pensando em
adquirir a confiana do credor, o devedor dispunha-se a ceder algo que possua, caso no
conseguisse pagar a dvida, tal como o seu corpo. Ou seja, caso o devedor no pagasse a
dvida, o credor poderia aplicar todo o tipo de martrios sobre o seu corpo. A ideia era
substituir um dano ocorrido pelo prazer de causar sofrimento. O sofrimento alheio sempre
foi encarado como uma fonte de satisfao. Na comunidade da pr-histria, quando o
devedor no restitua a dvida, ele era considerado um criminoso. Assim, segundo o
filsofo, era aplicado o castigo: deixando que a ira do credor pudesse ser descarregada
sobre o devedor.
Foi a relao entre credor e devedor que originou o sentimento de culpa no animal
homem, ou seja, a relao entre o indivduo e os seus antepassados. A comunidade percebe
uma forma de dvida para com as antigas geraes, pois foi devido a elas que a gerao
109

atual possui as suas vantagens. Com isto, crescer o sentimento de dever e culpa conforme
cresce as vantagens da comunidade, encerrando por divinizar os antepassados. Haver um
sentimento de culpa e dever para com os antigos por causa da impossibilidade de efetuar o
pagamento da dvida ou, at mesmo, de realizar o castigo. Desta forma, o sentimento de
culpa ir penetrar no indivduo no qual a m conscincia j se encontra presente,
provocando um agravamento na situao dessa doena.
Para o filsofo alemo, a m conscincia surgiu quando uma populao de
conquistadores e senhores dominaram seres nmades. Os senhores expressavam os seus
impulsos bsicos nos fracos, fazendo com que estes reprimissem os instintos, criando a m
conscincia. Esta no foi criada nos conquistadores, mas foi preciso deles para que ela
surgisse nos demais indivduos. Com a m conscincia, que foi gerada pela sociedade, o
homem passou a torturar e violentar a si mesmo, pois no era possvel realizar isto
exteriormente. A m conscincia se caracteriza por realizar uma inverso na direo da
expresso impulsional: antes os instintos eram descarregados para fora, agora os instintos
possuem como alvo o prprio indivduo. Deste modo, a m conscincia a profunda
doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que
viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito
da sociedade e da paz (NIETZSCHE, 2009, p.67). O sentimento de culpa apenas piorou a
gravidade dessa doena, porque o sentimento de estar em dbito foi utilizado pelo homem
como justificativa para violentar a si mesmo. O que revolta no sofrimento no o
sofrimento em si, mas a sua falta de sentido (Idem, p.53). Com a m conscincia e o
sentimento de culpa, o ser humano tortura a si pelo prazer de causar o sofrer.
A m conscincia, segundo o filsofo, se mostra extremamente necessria para a
existncia da civilizao (Civilisation). Esta no possui como significado o melhoramento do
animal homem, mas o seu enfraquecimento. Nietzsche, portanto, considera a civilizao
como um esquema que distorce e reprime as capacidades propriamente humanas
(FREZZATTI, 2006, p. 91). Ela amansa e doma o indivduo, procurando transformar o ser
humano em um ser doente. A civilizao vista como o alastramento da doena da m
conscincia, convertendo todos os indivduos em seres fisiologicamente decadentes.
Assim, segundo Nietzsche, a interiorizao dos instintos se mostra necessria para
o processo civilizatrio. Com a m conscincia, o ser humano consegue obter as virtudes
para a vida na civilizao. Isto no representou uma melhora da humanidade, mas
transformou o animal homem em um animal doente.

110



NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
FREZZATTI Jr, Wilson Antonio. A fisiologia de Nietzsche: a superao da dualidade
cultura/biologia. Iju: Ed. Uniju, 2006.
111

A METFORA ENTRE O SENTIDO E A REFERNCIA:
UMA ABORDAGEM RICOEURIANA

Odair Salazar da Silva
SED/SC
salazar.odair@hotmail.com

Palavras-chave: Metfora. Sentido. Referncia

Paul Ricoeur apresenta em sua produo lingustico-filosfica o fenmeno da
metfora (viva) como um instrumento epistemolgico, que objetiva defender a tese de que
o referido tropo no tem apenas funo de plasticidade, de imitar as aes humanas na
tragdia ou colmatar uma lacuna lingustica. Pensando assim, o filsofo francs procura
criar uma nova metodologia lingustico-filosfica, aplicando-a metfora, que garante um
novo significado passvel de aceitao. A partir da compreenso do conceito de sentido e
referncia, adaptado ao discurso literrio, cuja origem est Gottlob Frege, que Ricoeur
prope no s descrever linguisticamente, mas pensar filosoficamente o poder heurstico
da metfora. A pesquisa parte da hiptese de que a metfora uma ferramenta legtima que
tem o poder de oferecer novos insights sobre a realidade, no momento em que o absurdo
lingustico de uma dada sentena se autodestri ao eliminarem-se o sentido e a referncia
primrios, para darem lugar a um sentido e referncia secundrios, de onde brota uma nova
viso de mundo, vlida, passvel de aceitao. Esta metodologia adotada por Ricoeur
assegura que no s os discursos ordinrios so os detentores de verdades de mundo. Ao
contrrio, os discursos literrios so tambm possuidores de informao indita, a partir de
um erro sentencial j calculado (mistake error- Gilbert Ryle) e resolvido. Afinal, o poema
uma metfora em miniatura, cuja funo desvelar um novo mundo compreensvel, no
dizer de Monroe Beardsley, de quem Ricoeur seguidor.
112

O SOFRIMENTO COMO POSSIBILIDADE DE CRESCIMENTO HUMANO:
MA LEITURA NIETZSCHANA LUZ DO PERSPECTIVISMO

Osmilto Moreira Silva
Universidade do Estado de Mato Grosso (UNEMAT),
osmiltosilva@gmail.com

Palavras-chave: Friedrich Nietzsche. Sofrimento. Destino. Perspectivismo. Crescimento
Humano.

O presente texto enseja pensar o tema do sofrimento na filosofia do fillogo e
poeta alemo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). A pre-tenso de nosso estudo
adentrar na questo do sofrimento, abordado por Nietzsche, na tentativa de problematiza-
lo, sobretudo em sua autobiografia (Ecce Homo), algumas obras ( Gaia Cincia; O Nascimento
da Tragdia; Aurora; Assim Falou Zaratustra e Humano, demasiado humano) e consequentemente
os fragmentos pstumos. Por conseguinte, reconhece-se a importncia do perspectivismo
como mtodo nietzschiano redigido em sua obra aforismtica juvenil intitulada Gaia
Cincia, no aforismo 374, que traz como subttulo Nosso Novo Infinito. Nesse pequeno
aforisma, parafraseado sinteticamente, Nietzsche refora que as distintas perspectivas a
condio bsica de infinidades pticas de vida. Suscintamente, o ponto de partida gira em
torno de que o sofrimento inerente espcie humana em sua permanente trajetria na
terra. Sendo assim, o primeiro passo consiste em dedicar-nos exclusivamente a cultura
grega arcaica. O problema que a questo do sofrimento (phatos), porventura, foi
condio pela qual emergiu por meio das narrativas mitolgicas, o nascimento da tragdia
grega representada pelos escritores da antiguidade (squilo, Eurpedes e Sfocles).
Posteriormente, as peas teatrais gregas davam nfase ao sofrimento pessoal no cotidiano
como algo inevitvel na/da vida humana. Configurava-se assim ento, a ideia de que viver
colocar-se em abismo (ex-perion) constantemente. Talvez, o sentido crucial da tragdia grega
seja o fato de que existem coisas que esto dadas no mundo como destino (moras) de
fatalidade para a existncia humana. E esse tambm o fato do porque Arthur
Schopenhauer (1788-1860) no conseguiu libertar-se do pensamento clssico grego.
Pressuposto levantado por Friedrich Nietzsche. Isto a experincia da tragicidade se d a
astuta existncia humana, como destino traado dos deuses pela prpria existncia, isto , o
113

instante trgico que segundo Nietzsche passa por meio de uma esfera antropolgica, como
vontade de superao tica do prprio destino da existncia, fazendo com que o Sobre-
Homem (bermensch), afirme integralmente a vida em sua mxima e corprea-vital
expressividade artstica. Pois, para Nietzsche somente a arte que em ltima instncia,
confere pleno significado incondicional a prpria vida. Em suma, partir da cultura grega
artstica e filosfica significa recomear o caminho experiencial (empeiria), de aceitao do
destino, em seu aspecto trgico, porm, normal e alegremente a existncia humana, cuja
vontade de potncia refora no Sobre-Homem, a superao do sofrimento, como
possibilidade de crescimento humano, que adquire constantemente, no pensamento trgico
do eterno retorno-do-mesmo, uma hip-tese, cosmolgica-tica, de justificao est-tica da
existncia.
114

JACOBI E A MORALIDADE DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL

Pedro Henrique Vieira
UFPR/REUNI
pedro_h_vieira@hotmail.com
Orientador: Marco Antonio Valentim

Palavras-chave: Crena. Niilismo. Idealismo transcendental.

As objees publicadas por Jacobi no posfcio ao seu dilogo David Hume sobre a
crena ou Idealismo e Realismo, de 1787, representa um momento decisivo para a assimilao
histrica do pensamento de Kant. Com suas crticas, Jacobi pretende localizar o ponto
preciso do mal entendido kantiano, bem como o caminho da real concretizao do
idealismo transcendental. Segundo ele, Kant se afasta do esprito de seu sistema quando
admite que objetos afetam a sensibilidade humana. Isso porque admite que espao e
tempo, com tudo o que contm, em nada dizem respeito s coisas mesmas e, com isso,
limita todo conhecimento humano experincia subjetiva. Contudo, pressupondo uma
afeco sensvel, Kant implicitamente aceitaria coisas em si como causa das impresses
recebidas, o que seria contrario sua prpria filosofia. essa a razo pela qual Jacobi
afirma que Kant deveria deixar de lado a admisso de um objeto que afeta a sensibilidade e,
sendo coerente, reduzir inteiramente a natureza ao sujeito. A realizao do idealismo
transcendental seria, segundo ele, a assuno de seu inevitvel egosmo especulativo.
Essa compreenso que Jacobi faz da filosofia crtica alcana grande repercusso na
Alemanha de fins do sculo XVIII e incio do XIX, exercendo influncia direta sobre o
desenvolvimento de perspectivas que, ainda que profundamente divergentes, se encontram
todas estreitamente ligadas a interpretaes da filosofia de Kant, como por exemplo, o
pensamento de Hegel e o de Schopenhauer. O clebre dilema de Jacobi, como ficou
tradicionalmente conhecido, possui tal importncia no devir histrico das diversas
compreenses do pensamento kantiano que ainda hoje encarado muitas vezes como um
obstculo e um desafio necessrios de se ultrapassar e combater, se se quer estabelecer a
coerncia interna da filosofia crtica.
Por isso, pretendemos aqui investigar os fundamentos dessas objees a partir do
pensamento do prprio Jacobi. Essa tarefa, necessria para a compreenso do estatuto
115

dessas crticas, nos conduzir a um diagnstico acerca da moralidade do idealismo
transcendental implcito numa objeo aparentemente revestida de elementos puramente
epistemolgicos. Partindo da noo central de crena, compreenderemos que a filosofia de
Kant representa, para Jacobi, o pice de um afastamento do homem em relao ao cerne
fundamental da vida. A acusao de egosmo especulativo fundada na inteno de
restituir ao pensamento de Kant seu verdadeiro esprito, sua moralidade prpria, que
consiste na arrogncia humana de tentar guiar a si mesmo independentemente de qualquer
outra coisa, e, por fim, se revestir de nada e se pr distante das coisas divinas.
Para Jacobi, a f o elemento primordial da vida. A f revela a natureza,
possibilitando a percepo e fundamentando qualquer vivncia posterior qualquer anseio,
ao ou conhecimento. O aprofundamento vital da revelao efetuada pela crena o
caminho pelo qual o homem pode conduzir a si mesmo em consonncia com o verdadeiro.
Por este caminho ele se torna consciente de sua liberdade, de sua origem em Deus e da
vida eterna a que se destina sua alma. assim que, num salto mortal, o homem acede da
transitoriedade de sua natureza rumo a uma experincia interna e intuitiva do infinito.
Contudo, o afastamento em relao ao que ensina a f primordial se caracteriza
como um desvio do verdadeiro que, no homem, o coloca no caminho do nada. A
complexidade de seu mecanismo vital, expresso de seu alto grau de vida, permite ao
homem compreender os objetos com tal generalidade e universalidade que ele corre o risco
de deixar de lado todo o particular, embrenhando-se num mundo de conhecimentos no
qual confunde as coisas com os conceitos que ele mesmo cria. Ao inventar um
conhecimento que toma como sendo a prpria natureza, ele conduzido a derivar todas as
coisas a partir de si mesmo, abandonando completamente o que a ele se revela pela f. Por
consequncia, levado a compreender a si mesmo como fundado em nada, como um nada
a partir do qual se derivam todas as coisas que, ao cabo, se reduzem tambm a nada.
nessa esteira, derivando toda a experincia humana de si e do mundo a partir do
processo vital engendrado pela crena, que Jacobi interpreta o idealismo transcendental de
Kant. Tratar-se-ia este ltimo de um afastamento do homem em relao crena que
revela a natureza, afastamento esse que o direcionaria a um mundo de puro conhecimento
em que tudo se converte em nada. Transformando dessa maneira a natureza num produto
subjetivo, fruto da mera razo, o homem encontraria aval para o direcionamento de si
prprio unicamente atravs da concordncia consigo mesmo. Nisso, porm, ele
progressivamente se distanciaria das coisas divinas e da possibilidade de alcanar a
conscincia do infinito. essa a moralidade do idealismo transcendental: a arrogncia do
116

homem que, querendo se assenhorear de sua prpria vida, transforma a natureza num nada
criado por ele prprio. Criticando a Kant, Jacobi pretende restituir-lhe o inevitvel egosmo
especulativo implcito na presuno de sua poca. Apenas no corao de um homem vazio
pode a natureza toda converter-se numa forma tambm vazia e o idealismo transcendental
apenas reflete a morte da crena reveladora em favor de um saber sem objeto.


JACOBI, F. H. ber den transzendentalen Idealismus. Traduo de Leopoldina Almeida.
In: (org.) GIL, F. Recepo da Crtica da razo pura : Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844).
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992, pp. 99-111.
___________. The Main Philosophical Writings and the Novel Alwill. Traduo do alemo, com
estudo introdutrio, notas e bibliografia por George di Giovanni. Montreal & Kingston,
London, Buffalo: McGill-Queens University Press, 1994.
___________. Carta de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo. Traduo, apresentao e notas
de Vicente Serrano. Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, v. 12. Madrid: Servicio de
Publicaciones UCM, 1995, pp. 235-263.
117

POLTICA EM GILLES DELEUZE: N-1 E SUAS IMPLICAES NOS MODOS
DE SE ESTAR NOS VERBOS DA VIDA

Ricardo Niquetti
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo/CNPq
ricardoniquetti@hotmail.com

Palavras-chave: Poltica. N-1. Criao. Devir.

Temos cada vez mais nos afastado das teorias polticas clssicas, no porque elas se
tornaram obsoletas, mas porque elas no so as nicas maneiras de se viver, pensar em
poltica. Deste modo, a proposta do trabalho no cartografar os inmeros e criativos
modos singulares de se experimentar poltica, nem propor um reformismo ou engajamento
nas instituies que qui se proclamam representantes sociais.
O estudo pretende-se como dispositivo que insiste na afirmao de um pensamento
poltico outro, no no sentido dialtico formal (um/outro), mas como promotor de uma
proliferao intensa de bons encontros ao mesmo tempo em que assume o ponto de vista a
favor de uma singular tica vitalista. inegvel que esta pretensa discusso salienta a
importncia do exerccio do pensamento poltico, porm reivindica a porosidade de outras
vozes nesse campo do conhecimento.
Deleuze prope, nesse sentido, uma filosofia poltica, que ele chamar de menor, que
tem sua marca na inseparabilidade entre filosofia, poltica e produo de vida. Essa
inseparabilidade que trata da integralidade da vida humana pode ser vista em toda sua obra,
entretanto nos concentraremos em trs conceitos que a meu ver so fundamentais para
pensarmos os modos de se estar nos verbos da vida, a saber, micropoltica, criao e n-1,
ideias essas que procuraremos esclarecer nas suas conectividades e em seus afastamentos.
Assim, por exemplo, no ensaio que dedica obra de Carmelo Bene Um manifesto
de menos, Deleuze estabelece duas operaes opostas que nos ajudam a entrar em seu
intenso pensamento poltico filosfico:

Por um lado, eleva-se ao maior: de um pensamento faz-se uma
doutrina, de uma maneira de viver se faz uma cultura, de um
acontecimento se faz a Histria. Pretende-se assim reconhecer e
admirar, mas de fato normaliza-se. (...) Ento, operao por operao,
118

cirurgia por cirurgia, pode-se conceber o inverso: como minorar
(termo empregado pelos matemticos) como impor um tratamento
menor ou de minorao, para liberar os devires contra a Histria, as
vidas contra a cultura, os pensamentos contra a doutrina, as graas e as
desgraas contra o dogma. (DELEUZE, 2010, p.36).

Essa tentativa de subtrair, amputar, retirar, neutralizar alguns elementos de Poder, a
fim da liberao de virtualidades, a fim de praticas que escapem da dominao, parece ser o
grande legado poltico deleuzeano, ou seja, n-1 como processo de minorao, de fuga ou
impossibilidade de formao do Uno do Um, impondo assim a criao de novas relaes
com o corpo, tempo, sexualidade, trabalho, cultura, etc.
Esse processo no nenhuma superao de um estgio anterior em direo a uma
figura mais alta, mas um ficar a espreita contra aquilo que em ns e no mundo pode ser
qualificado de totalitrio ou fascista. Depois desse diagnostico preciso desencadear
combates, fazer com que o n-1 entre em cena, ou seja, devemos investir na possibilidade de
um uso menor da poltica, um uso de resistncia e revolucionrio, que faa nossos modos
de estar nos verbos da vida agirem de outras maneiras, podendo desta maneira haver novas
possibilidades de viver.
Minorar para Deleuze se engajar em devir, subtrair o nico da multiplicidade a
ser constituda, minorar conjurar o n-1. Esta afirmao tem inmeras consequncias
polticas e filosficas, pois estamos constantemente imersos em processos de variao
contnua que podem ser interrompidos por uma operao que procura forjar o uno, ou
seja, como podemos desviar desse destino causal? Como podemos permanecer num estado
menor? Como o n-1 se entrelaa com a criao e a resistncia?
Sem avanarmos nestas problemticas, podemos dizer em linhas gerais que pensar
uma poltica menor, segundo Deleuze, em que o devir torna-se preponderante e implica
necessariamente uma libertao das singularidades, provocar um curto-circuito da ordem
linear, cronolgica e historicista, desencadeando variaes imprevisveis que produzem
rupturas com as representaes que, de um ponto de vista de uma poltica maior, nos
definem como sujeitos. Essa ruptura desarticula a intensidade da poltica maior, cujo efeito
o confisco de nossa potncia de variao e de criao, de mudana e de pensamento, em
troca de uma representao e um lugar no status quo.
Essa crtica, entretanto, no inviabiliza uma poltica maior, mas evidncia que os
processos polticos mantm vitalidades outras, que procuram priorizar aquilo que nos liga
experincia dos encontros, s circunstncias de suas ocorrncias, ao que nos abre ao seu
jogo de foras, ao que nos absorve em suas tenses, etc. Poltica em devir, no sentido
119

deleuzeano, no uma utopia, mas a possibilidade de alcanar uma linha de transformao,
oriunda da experimentao, que no proclama uma verdade universal, apenas estratgias
singulares no totalizveis. E mais, constroem desta forma polticas a espreita das alianas,
das suas conectividades, complicaes, vizinhanas, afastamentos...
Assim a pergunta recorrente de Lnin O que fazer?, ganha em Deleuze uma dimenso
nova, pois o que pulsa na experincia intensiva dos encontros implica que no h soluo poltica
que no passe pela criao. Criar em poltica, na esteira da experimentao e do devir, lutar a favor
das micropotncias inovadoras do pensar, essas que se agitam em certos entretempos da filosofia,
das artes, das cincias e, de outro lado, potencializar linhas de fuga e de resistncia que modulam
agenciamentos do desejo como larvas de uma clera contra a poca, contra o intolervel e a
favor da inveno de modos mais suaves de coexistncia entre os entes (DELEUZE, 2006, p.7).
O primeiro ato poltico, para esta filosofia imanente, consiste em desfazer em ns aquilo
pelo que vivemos sob controle, contribuindo para que o afecto poltico novamente seja possvel, e
que desta maneira possamos desdobrar todas as nossas foras em favor de um mundo sempre por
vir, ou seja, no h verbo que no esteja disposio das subverses de um intenso processo de
minorao e de alianas.

Referencias Bibliogrficas:

DELEUZE, G. Conversaes, 1972-1990. So Paulo: Editora. 34, 2006.
DELEUZE, G. Sobre teatro: Um manifesto de menos; O esgotado. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 2010.
120

REVOLUCIONRIOS DE 1776: ENTRE A AGONIA E A APOSTA

Rodrigo Fampa Negreiros Lima
Universidade Federal Fluminense (UFF)
rodrigofampa@yahoo.com.br
Orientador: Renato Lessa

Palavras-chave: Filosofia; Histria; Revoluo, imitao; inveno.

Com palavras mais sofisticadas e metforas provocadoramente esclarecedoras,
Renato Lessa defende que a Filosofia Poltica poderia ser descrita como um campo de
batalha onde se desenrola uma guerra semntica na qual palavras e conceitos fazem s
vezes de artilharia decisiva; onde sistemas filosficos cada um acreditando deter em si os
modos de descrio do real, ou seja, acreditando estar enunciando a verdade acerca do
mundo se digladiam numa luta interminvel, indecidvel, porm decisiva: a luta pelo
estabelecimento de padres de realidade.
Decisiva porque essa luta de conceitos decanta na Vida Comum sob a forma de
efeitos prticos e sob a forma de normatizao da vida em sociedade. Portanto, as variadas
ilhas da Utopia ou das utopias - esto ligadas ao continente do real por pontes de ida,
mas tambm por pontes de volta (o filsofo, afinal de contas, volta para a caverna). Em
termos humeanos, a decantao filosfica sobre a Vida Comum em no poucas ocasies
tem o poder de causar os to primordiais configuradores dor e prazer. Em outras palavras, a
Histria acaba por desempenhar o papel de laboratrio de exerccio pblico desses
enunciados filosficos. nela onde se decide quais seguiro com vida e quais sero
descartados. Mais do que isso, nela onde se decidir se sequer esses enunciados
merecero algum tipo de experimentao. Lessa enxerga nessa luta trs momentos
essenciais: agonia, aposta e ceticismo
12
.
Agonia porque a confrontao inevitvel; aposta porque, apesar do carter
solipsista desses enunciados pretensamente verdadeiros, est-se a por em jogo proposies
e prescries que podem ou no vir a ser acolhidas pelos costumes da vida ordinria; e,

12
Lessa, Renato. Agonia, aposta e ceticismo: ensaios de filosofia poltica/ Renato Lessa Belo Horizonte:
Editora UFMG (Coleo Origem).
121

finalmente, ceticismo porque s assim seria possvel observar que a configurao (no caso,
Poltica) do mundo no passa de uma angustiante, porm, revigorante disputa entre mundos
sociais possveis (metfora lessa-borgeana).
Partindo de duas premissas epistemolgicas acerca do mundo fenomenolgico -
como amlgama e confronto de mundos semnticos possveis e que tem na Histria o
lugar de reverberao dos conceitos filosficos enunciados como se fossem de validade
universal -, pretendo analisar filosoficamente o episdio histrico conhecido como
Revoluo Americana sob a luz do arsenal conceitual de dois pensadores fundamentais:
Hannah Arendt e David Hume.
A escolha por um evento histrico no aleatria, pelo contrrio. Trata-se, antes,
de uma crena filosoficamente fundamentada: a de que conceitos e assertivas filosficos s
ganham consistncia e movimento quando historicamente exercidos. De outro modo,
exercem uma funo muito prxima a da Literatura: serem imaginados enquanto no so
vividos; em suspenso nas prateleiras da biblioteca dos mundos possveis.
Alm disso, episdios histricos onde muitas coisas esto em jogo, tal como
acontece nas revolues, parecem ser aqueles momentos nos quais a agonia se manifesta da
maneira mais intensa e quando as apostas no podem ser mais adiadas. Momentos em que
no possvel adotar a postura ctica de observar de cima da montanha. Momentos nos
quais a Histria deixa de ser a cincia do passado e se apresenta como o tempo de agir
em algum lugar indeterminado entre o passado e o futuro, como bem nos lembra Hannah
Arendt.
O tempo-dilema quando os homens ordinrios se fazem filsofos matando o
inimigo ou escrevendo constituies; quando se veem entre a hesitao da Vida Comum e
a excitao de criar algo novo, ambos os sentimentos fundamentais para que os homens
possam sobreviver na guerra entre mundos. Por vezes, o campons que decapita o rei
produtor mais eficaz de novas vivencias ontolgicas do que o asceta que apenas quer
descrever.
Partindo da anlise que Hannah Arendt faz do conceito de Revoluo, primeiro
como desejo de retorno a um ponto de origem ( vida como ela era antes) e depois como a
dolorosa descoberta de que o retorno no possvel, pois agir produzir algo novo;
primeiro como desejo de imitao e depois como necessidade de inveno, pretendo
sugerir que em nenhum dos dois momentos o homem deixa de ser um animal que cr,
como nos aponta a antropologia humeana. Contudo, mesmo sem deixar de ser um crente,
nos momentos de tempo-dilema que o homem pode observar o carter efmero de
122

qualquer crena que seja, mas no sem agonia e sem poder abrir mo de apostar. O
homem, animal que tem prazer na previsibilidade da imitao, por vezes tem de inventar.
A agonia fica evidente quando nos fica claro que o mundo em que vivemos uma
possibilidade. Piora quando nos damos conta de que no se trata apenas de uma
possibilidade, mas de um frgil conjugado de possibilidades e di ter de escolher. Com isso,
pretendo fazer uma breve apresentao dos revolucionrios americanos como que
esmagados entre uma Vida Comum que j no mais podia ser e a necessidade de ter lidar
com a incerteza do vir a ser. Entre David Hume e Hannah Arendt. Entre a agonia e a
aposta.
123

O CAMINHO DA LGICA PARA FELICIDADE

Rodrigo Wenceslau
(PPGFIL-Unioeste-CAPES)
melville_too@hotmail.com
Prof. Dr. Csar Augusto Battisti

Palavras-chave: Wittgenstein Tractatus heurstico mundo vontade.

Na tentativa de romper com abordagens de ciso da obra do jovem Wittgenstein
surgiu a hiptese de pesquisa que est no pano de fundo desde trabalho ora direcionando
interpretaes, ora exigindo e que pretende entrelaar lgica e tica de modo justificado.
Nesta comunicao nos deteremos em explicar como a tica enquanto o alcanar da
correta viso de mundo depende do exerccio lgico.
A nica obra publicada em vida e com anuncia de Wittgenstein inicia tratando do
mundo, dos componentes ontolgicos e do modo como este est estruturado, no
obstante, segundo o prprio autor, o livro ser de temtica tica. Devemos especificar agora
de que tipo de tica trata-se; afinal em 6.422 o autor nos diz que uma tica do tipo
imperativa (uma tica do dever) no de maneira nenhuma compatvel com sua proposta.
Em se considerando isto, a tica proposta no livro uma tica que no implica punio ou
recompensa no sentido comum, no sentido de consequncia de algum ato. Ela, de algum
modo, gera algo de agradvel ou desagradvel, mas o que ela gera algo intrnseco ao
prprio ato. O ato, enquanto fato descrito pela linguagem no bom nem mal, pois a
linguagem no pode exprimir nada de valor, isto faria com que o valor perdesse seu valor,
exigiria dele o fator contingencial, condio da linguagem o valor de verdade da
proposio. A vontade, enquanto portadora de deciso tica, no altera o mundo, nem
mesmo toca o mundo, pois no existe vinculo lgico entre o mundo e a vontade. claro
que o jovem filsofo austraco no nega a vontade enquanto fenmeno. Porm uma
vontade que infla o mundo alterando, no seus fatos, mas seu limite no pode estar no
mundo enquanto fenmeno, ela tem de estar nos limites do mundo. Entendemos que uma
deciso assim nunca estar ao alcance do homem dos fatos, que olha a vontade enquanto
fenmeno, mas com um sujeito transcendental, que reconhece a impotncia da vontade
sob os fatos. A pergunta que surge ento : de onde vem uma ideia de sujeito
124

transcendental? Aonde ele surge? - torna-se palpvel-; se o prprio autor tambm diz que o
sujeito no pode estar no mundo. Se no h valor nos fatos (mundo); o valor, que pode
gerar algo agradvel, tem de estar fora do mundo dos fatos, e a deciso tica, pelo valor,
deve alterar algo que no mundo, deve ento segundo o filsofo alterar os limites do
mundo. Assim o mundo se tornar outro mundo, logo o que deve mudar a viso mundo,
j que mundo mesmo no pode mudar. Mas a pergunta que surge profundamente e como
um eco no vazio dentro do leitor mais atento : Como fao para ver meu mundo diferente?
Como fao para ter uma viso de mundo feliz e no uma viso de mundo infeliz? A
resposta de Wittgenstein acreditamos seria algo como: estudando lgica.
Isto explica em parte porque um livro que trata de lgica e tem na lgica o tema
com a maior parte de texto dedicada poderia ser um livro de tica. A lgica proposta no
livro como hermenutica para a felicidade segundo entendemos. Ela fornece o caminho de
reconhecimento, de descoberta do mundo entendido como contingente, que implica fatos
que poderiam ser totalmente diferentes sem mudar a estrutura de mundo. O estudo da
lgica, tomada no modelo tractariano, leva o homem, que lida com os fatos, deseja fatos,
tem frustrada sua vontade e enxerga a infelicidade para um lugar em que pode se colocar
nos limites do mundo e enxergar um mundo diferente, um mundo do feliz. Para mostrar
este caminhar pelo livro, este subir a escada, foca-se ateno sobre o conceito de mundo,
que inicia o livro e permanece at prximo do final, sendo entendido como o mais
importante na mudana de viso, j que esta mudana opera-se sobre ele. Um cuidado e
uma dificuldade que este trabalho enfrenta o aviso do autor de que seu livro no deve ser
entendido como um manual, dificuldade que se pretende superar em favor da coeso no
entendimento da obra.


WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico Philosophicus. So Paulo. Edusp, 2004.
___________. Dirio Filosfico 1914-1916. Madrid. Planeta de Agostini, 1986.
MONK, R. Wittgenstein: o dever do gnio. Trad. Carlos Afonso Malferrari. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
125

A CARACTERIZAO DA ERSTICA NO EUTIDEMO DE PLATO

Saulo Sbaraini Agostini
UNIOESTE/PET Filosofia
ssagostini@gmail.com
Libanio Cardoso Neto

Palavras-chave: Erstica. Sofstica. Aporia.

Crton conversa com um ouvinte de um dilogo entre Scrates, Ctesipo, Clnias e
dois estrangeiros, que o ocorreu no Liceu. Esse espectador annimo, ao sair do debate,
relata que a conversa entre os sbios era tolice e que a filosofia coisa medocre feita por
pessoas ridculas. No dia seguinte, Crton encontra Scrates e pergunta com quem ele
discutiu no Liceu. As perguntas formuladas por Crton nos levam a questo: o que a
erstica? Esta , como chamam, a arte de discursos dos estrangeiros que foram
interlocutores de Scrates no dia anterior. Uma arte que pretende vencer qualquer discurso
e conduzir qualquer pessoa a qualquer ao.
O dilogo acontece com o aviso do daemon para que Scrates permanecesse no
Liceu. Ao continuar no local, entram: (1) Clnias, que pela descrio feita por Plato um
jovem de extrema beleza, seria o personagem escolhido pelo filsofo para representar o belo
no dilogo; (2) Eutidemo e Dionisodoro, os irmos e sbios ersticos. Todos se sentam e
Scrates prope aos irmos demonstrem a erstica exortando o jovem Clnias virtude.
Clnias perguntado sobre quem so os manthnontes (apreender/compreender), os sopho
(sbios/inteligentes) ou os amathes (ignorantes/estpidos). Ao responder essas perguntas,
Eutidemo leva seu intelocutor contradio. Dionisodoro cochicha para Scrates que,
independente da resposta dada pelo belo jovem, ela seria contraditria. De forma aparente,
os irmos, ao invs de conduzirem o jovem virtude, apenas demonstram como podem
vencer algum, argumentativamente, em um debate.
Scrates, diante desta situao, recoloca a sua proposta aos eristas de conduzir,
discursivamente, o jovem Clnias virtude. Neste perodo do dilogo, ele oferece um
discurso protrptico a ser tomado como exemplo de tentativa discursiva de conduo
virtude. Aps esta exemplificao, Dionisodoro toma a palavra e ataca o discurso socrtico.
O erista atenta impossibilidade de Clnias passar de no-sbio para sbio sem que morra.
126

Pois assim estaria passando do que se (Clnias no-sbaio) para o no-ser (Clnias sbio),
ocorrendo a morte de Clnias.
Esse argumento, entre muitos outros do dilogo, considerado sofstico. Iglsias,
nos mostra o que chamado de problema da predicao, em que conciliar o predicado
universal com a pluralidade de coisas atribudas ao sujeito se torna problemtico. Mais
especificamente nesse ltimo argumento de Dionisodoro, da passagem do Clnias no sbio
para sbio, est sendo apresentada a dificuldade de apreender uma coisa por meio de suas
mudanas. Na fala dos eristas, transparece que a predicao de algo sempre essencial.
Destarte, se h a passagem de Clnias no sbio para sbio, o mesmo perde o que faz com
que ele seja o que .
Durante o dilogo Eutidemo, inmeros outros argumentos sofsticos so
apresentados. Ao que parece, o que caracteriza a erstica o uso desses argumentos para
vencer qualquer debate. Todavia, sempre que um erista est em contradio, o outro vem
em cobertura e defesa para salvaguardar aquele que est a perder o debate. Dialogo, para a
erstica, sempre uma luta entre opostos em busca de vitria, mesmo que o contedo da
conversa no tenha nenhuma conexo com o que h no ksmos. Esse carter de dupla
defesa da erstica permite que comentadores como Claudia Mrsico e Hernn Inverso,
comparem os irmos ersticos com a Hidra e o Caranguejo do mito de Hracles. A erstica
tem uma forma caracterstica monstruosa (como a da Hidra e do Caranguejo), porque visa
apenas a vitria discursiva.


MARQUES, Marcelo P. A significao dialtica das aporias no Eutidemo de Plato. Revista
Latinoamericana de Filosofia XXIX 1 (2003) p.5-32.
PLATO. Dilogos II. Grigas, Eutidemo, Hpias Maior, Hpias Menor. Traduo, textos
complementares e notas de Edson Bini Bauru, SP: EDIPRO, 2007.
___________. Dilogos Crito, Meno, Hpias Maior e outros. Trad. Carlos Alberto Nunes 2.
Ed Belm: EDUFPA, 2007.
___________. Eutidemo. Trad. Apresentao e notas de Maura Iglsias. Rio de Janeiro; Ed.
PUC-Rio; Loyola, 2011.
PLATO. Euthydemus. Trad. W. R. M. LAMB. Loeb Classical Library: London, 1999.
127

PLATN. Eutidemo. Trad. Claudia Mrsico e Hernn Inverso. 1 Ed. Buenos Aires: Losda,
2012.
128

APONTAMENTOS SOBRE O MOS GEOMETRICUS NA FILOSOFIA DE
ESPINOSA

Srgio Lus Persch
(Professor da UFPB)

Ainda que seja unnime o reconhecimento de que a principal caracterstica da
filosofia de Espinosa seja a de exp-la maneira dos gemetras, as possibilidades de se
investigarem os motivos e os efeitos de tal modo de exposio nunca se esgotam.
Queremos apresentar uma hiptese explicativa desse modelo argumentativo, que se
distancia um pouco da via comumente tomada para identificar tal caracterstica na obra de
Spinoza. O que se costuma fazer tomar como um uso completo e acabado do modelo
geomtrico, a Etica, que comea com definies e axiomas e, em seguida, parte para a
deduo de toda a doutrina spinozana, atravs de proposies rigorosamente enumeradas e
cada qual sendo demonstrada com base no que j est escrito anteriormente. Os outros
escritos e tratados seriam menos rigorosos e sistemticos e, portanto, no se orientariam
propriamente pela exposio maneira dos gemetras. Entretanto, nesses escritos, Spinoza
tambm fala com muita frequncia das matemticas e vez por outra ensaia uma pequena
exposio sumria de algum assunto que tambm se pretende geomtrica. Em vista disso,
levantamos a hiptese de que nesses escritos ocorra um emprego elementar do modelo
matemtico de explicao filosfica que nos permite compreender algo acerca da essncia
mesma desse modelo, compreenso essa que vem a ser bastante til ao nos depararmos
com o seu emprego explcito e codificado na Etica. Isso ocorre em operaes que seguem
a estrutura de uma quarta proporcional, que se encontram j no Tratado breve e no Tratado
da emenda do intelecto, e reaparecem na Etica. Portanto, pretendemos mostrar que essas
operaes j contm o que h de essencial no modelo de exposio geomtrica e que a
Etica consiste num desenvolvimento exaustivo desse modelo.
129

NIETZSCHE: A FILOSOFIA COMO VIVNCIA

Wilson Antonio Frezzatti Jr.
UNIOESTE
wfrezzatti@uol.com.br

Palavras-chave: Filosofia. Fisiologia. Nietzsche. Tragdia. Vivncia.

A filosofia, para Nietzsche, nada mais do que a transmutao dos estados
fisiolgicos, ou seja, da dinmica dos impulsos em luta por mais potncia, para formas
elaboradas intelectualmente, isto , o pensamento filosfico originado de acordo com a
dor e com os impulsos fisiolgicos.

Em outras palavras, a filosofia expresso do modo de
existncia do filsofo. Viver, para os filsofos, significa transmutar constantemente em luz
e chama tudo o que so, assim como tudo o que os atinge. No prefcio segunda edio
de A gaia cincia (1886), o sofrimento e a doena proporcionam uma observao privilegiada
dos sintomas que indicam a condio impulsional. O abandono prpria doena permite,
atravs de um auto-questionamento, a ao exploratria dos mecanismos do pensamento.
Dessa forma, esse estudo descobre como pensa um corpo doente e sofredor: pressionado
por suas necessidades, ele pensa em direo ao medicamento em qualquer sentido, ou seja,
em direo a um abrandamento seguro. Se o pensamento elaborado afirmar a vida, ele
provm de um corpo fundamentalmente saudvel e pleno de fora e, ao contrrio, se neg-
la ou destruir seu crescimento, oriundo de um corpo fundamentalmente doente,
decadente e degenerado. Nos estados mrbidos, descortina-se algo que o orgulho do
homem saudvel impede o acesso: a dor, especialmente uma grande dor, faz com que se
atinja a profundidade de nossa humanidade e que surja a desconfiana de tudo que se
considerava anteriormente como humano e verdadeiro. Pela experimentao dos
pensamentos originados pelos estados fisiolgicos, conhecem-se os caminhos do
pensamento: pode-se identificar as ideias filosficas ss e doentias.
A doena, para o filsofo alemo, inspira as noes desejosas de um alm, um
apartado, um fora, um acima: a filosofia do transcendente origina-se de uma interpretao
equivocada do corpo e sobre o corpo sintoma de um determinado tipo de corpo, ou
seja, o filsofo transforma necessidades fisiolgicas de seu corpo doente em conceitos
metafsicos. No entanto, esse caminho rumo ao transcendente no traado se o
130

organismo afetado pela doena e pela dor, por constituio, isto , por fundamento
fisiolgico, possuir a grande sade. Ela a capacidade de aceitao da prpria condio e do
modo que se interage com o mundo; em outras palavras, a aceitao da efetividade, do
vir-a-ser. Aplica-se, assim, o critrio da vida para avaliar as expresses fisiolgicas: a
filosofia de Nietzsche deve afirmar a vida em oposio tradio filosfica. A filosofia
nietzschiana expresso de uma vivncia saudvel e afirmativa.
A perspectiva da filosofia enquanto vivncia no exclusiva do perodo em que
Nietzsche desenvolve a doutrina da vontade de potncia. Em sua produo filosfica
inicial, a vivncia inscreve-se em outro contexto, na condio trgica da existncia. Em O
nascimento da tragdia (1871), Nietzsche afirma que a fonte da Tragdia como obra artstica
provm de dois impulsos csmicos e artsticos diferentes em essncia e metas: o impulso
apolneo e o impulso dionisaco. O espectador trgico vivencia experincias que propiciam
uma sabedoria sobre sua condio no mundo por meio desses impulsos. O impulso
apolneo (o discurso e o drama, o mito trgico) transfigura por meio do principium
individuationis e promove a redeno do pessimismo atravs da aparncia. O impulso
dionisaco (a msica dissonante do coro) rompe a iluso da individuao e abre caminho
para o conhecimento imediato do fluxo ininterrupto de criao e destruio de formas. O
mito trgico fala atravs de smiles, de representaes, sobre o conhecimento dionisaco: a
transposio da sabedoria dionisaca (a vida eterna da totalidade no tocada pelo
aniquilamento do indivduo) para a linguagem das imagens. A figurao da sabedoria
dionisaca realizada pelo mito trgico atravs dos meios artsticos apolneos leva ao limite o
mundo da aparncia, o que provoca a auto-negao e a busca das coisas verdadeiras: o
eterno movimento do Uno-Primordial. Enquanto arte, o mito trgico transfigura o mundo
fenomnico de sofrimento no sentimento de que mesmo o feio e o desarmnico so um
jogo artstico que o Uno-Primordial joga consigo mesmo. Em outras palavras, nessa
transfigurao atinge-se o objetivo mximo da metafsica da arte de Nietzsche: a existncia
e o mundo so justificados apenas como fenmeno esttico.

Este resumo refere-se palestra ministrada no minicurso A noo de Filosofia na
Alemanha do sculo XIX, coordenado pelo Prof. Dr. Jadir Antunes, no XVIII Simpsio
de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste, em 2013.

131


ARTIGOS COMPLETOS*


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REFLEXO ACERCA DE UMA EDUCAO AMBIENTAL EM H. JONAS

Adaiana Pinto Orcheski
UNIOESTE
adaiana.ki@hotmail.com
Rosalvo Schtz

RESUMO: Compreendemos na contemporaneidade a importncia dos assuntos que
envolvem o meio ambiente, pois considerando as mudanas arrasadoras que emergem do
progresso tecnolgico podemos perceber a situao periclitante em que nos encontramos.
A natureza parece indefesa diante das atividades humanas. A formao de uma
mentalidade, ou mesmo postura tica, capaz de contribuir para a superao desta realidade
muitas vezes carece de fundamentao. Nossa hiptese de que a proposta tica de Hans
Jonas poder subsidiar de forma muito produtiva a formulao de aes e posturas
educativas no campo da educao ambiental.
Palavras-chave: Tecnologia. Natureza. Educao Ambiental. Responsabilidade.

O risco que corremos diante de tamanhos inventos resultados do mau uso das
tecnologias percebidos na atualidade so assustadores. Criamos meios mais rpidos e
eficientes para produzir, mas que tambm se tornam mais eficientes para destruir a
natureza como, por exemplo, bombas atmicas, transgnicos, mecanismos de
desmatamento enfim, estruturas que so prejudicais para o desenvolvimento natural do
meio em que vivemos. A preocupao com a natureza figura, por isto, na obra de Jonas,
como um dos termos chaves na compreenso do panorama tico contemporneo, no qual
a tecnologia muniu o homem de uma capacidade de interveno e destruio sem igual a
ponto de podermos destruir por completo grande parte da vida no planeta. Por isto,
preocuparmo-nos com a natureza e com tudo o que habita nosso planeta essencial para
termos um futuro, ou para novas geraes terem ambientes apropriados para viver. Essas
preocupaes so encontradas na obra Princpio Responsabilidade na qual, se preocupando
com o todo, Jonas elabora uma tica a qual visa integridade do planeta.
A vida humana repleta de transformaes as quais foram se evidenciando ao
longo da histria, desde as primeiras civilizaes at o sculo XX. Natureza e ser humano
passaram por diversas mudanas e muitas delas prejudiciais para o seu desenvolvimento e
133

permanncia. Meio ambiente e homem esto sendo modificados com a chamada evoluo
tecnolgica, na qual o grande causador compreendido como: progresso desenfreado.
Percebemos que ao longo da histria o planeta sofreu alteraes, tanto na sua
estrutura fsica como na sua organizao natural. Consequentemente o agir humano
tambm se modificou. Alm disto, a prpria condio humana, sempre em busca do ser
mais, com a infinita capacidade de criar e recriar coisas no mundo, no permite que o ser
humano seja definido como um ser esttico ou, ento, determinado sobremaneira por seus
instintos, como parece ser o caso da maioria dos animais. Podemos pensar que a principal
caracterstica identificada, segundo Jonas, no homem, a resultante de um ser inacabado
frente ao mundo. Este no acredita que o mundo o satisfaa plenamente, na maneira como
ele . Isto na modernidade se traduziu numa crena exacerbada no progresso, ou seja, o ser
humano, principalmente o ocidental, desacredita que o mundo sem o progresso possa
trazer algum bem para sua vida. O homem parece ter atitudes visando apenas o progresso e
este parece ter, por sua vez, se tornado um fim em si mesmo. O progresso transformado
em fim em si mesmo degradou tudo mais em mero instrumento. Neste sentido, pode-se
afirmar que o homem procura fazer da natureza e dos seres extra-humanos instrumentos
do seu desejo de dominar o mundo.
Jonas nos apresenta em seu Princpio Responsabilidade a teoria da elevao do homem
sobre a natureza. Para que entendamos esta questo necessrio compreendermos a
tcnica, justo porque, antes de tudo prefervel rever as caractersticas passadas do agir
humano para as tomarmos como comparativos ao estado atual das coisas, pois segundo
Jonas, depois da tcnica o mundo sofrera alteraes significativas. No podemos dizer que
a tecnologia que encontramos seja ruim em si mesma, pelo contrrio, ela pode ser muito
boa. No entanto, podemos nos transformar em seus objetos, passando a ser meras
extenses dela. A tecnologia pode ofuscar nossos olhos diante da percepo de nossas
prprias aes. Diante dessa problemtica se faz necessrio, segundo Jonas, uma tica que
se preocupa com o todo, uma tica que defenda a vida na sua totalidade e que abranja seres
humanos, animais, meio ambiente e tudo o que tem vida na esfera total do planeta; essa
nova tica proposta por Jonas chamada de tica da responsabilidade.
Para Jonas a vulnerabilidade da natureza no ser reconhecida at no se conhecer
os danos a ela j produzidos. Ou seja, antes que o homem, detentor da tcnica, no
perceber que suas aes esto afetando todos os ciclos de vida, a natureza permanece
simples e exclusivamente a sua disposio. Os estudos relacionados ao meio ambiente
levaram ao que conhecemos por ecologia, ou a cincia do meio ambiente. Achvamos que
134

a natureza era infinita, ou inesgotvel, que jamais a afetaramos com nossas aes e
tcnicas. Hoje, percebemos que muitas pessoas j esto fazendo acontecer, salvando
florestas, lutando por uma produo limpa e um consumo consciente. No entanto,
estruturalmente ainda continuamos tendo uma postura destrutiva em relao ao meio
ambiente.
A proposta do Princpio Responsabilidade a de possibilitar uma reflexo do homem
frente a suas aes objetivando modificar nossa postura tica diante do que nos cerca. H
uma necessidade de superarmos a mentalidade do consumismo, grande causador de
conflitos. Segundo Jonas, o que o mundo necessita de um novo pensamento, que vise o
bem estar do todo, sustentado por uma tica da responsabilidade a qual possamos recriar a
partir do que temos para melhor conviver e deixar de herana para as geraes vindouras a
possibilidade de construir suas perspectivas e melhorias. Para Jonas o futuro aquele que
possibilita a condio da continuidade da humanidade e de todas as outras formas de vida.
Jonas (2006. p. 229) se preocupa com o futuro da humanidade e admite que o dever
precisa vir em primeiro lugar no nosso comportamento, ao passo que a civilizao
tecnolgica est se tornando cada vez mais poderosa quando nos referimos ao seu
potencial de destruio. O futuro da humanidade obviamente coloca em cheque o futuro
da natureza e vice-versa. Deve ser levado em considerao que o homem est se tornando
cada dia mais perigoso e ameaador no s perante ele mesmo, mas diante de toda a
biosfera. Segundo Jonas, o interesse do homem coincide com o dever diante de toda forma
de vida, afinal a terra sua ptria, no se deve reduzir nossa concepo ao
antropocentrismo. Para Jonas esse dever est estritamente ligado biosfera total do planeta,
um dever diante do humano e do extra-humano. Deve-se deixar a vida prevalecer,
preservar e proteger o direito de existir das futuras geraes.
Jonas prope que nos utilizemos do medo para compreendermos o que podemos
sofrer no futuro, ou seja, nosso filsofo se utiliza do temor diante de projees de grandes
probabilidades de catstrofe para alertar os seres humanos diante das suas atitudes frente
ao meio ambiente e todas as formas de vida. Faz-se necessrio atermos aos dados atuais
que a prpria modernidade nos oferece para compreender antecipadamente algumas
consequncias, caso ns humanos no alteremos nosso modo de agir diante do outro
estaremos afetando gravemente todas as formas de vida. A heurstica do medo, segundo
Jonas (2006, p. 353) pode nos auxiliar a entendermos as reais probabilidades do perigo
como tambm fazer com que respeitemos todos os seres que possam existir.
135

Antigamente, segundo a viso de Jonas, a tcnica seria capaz de afetar apenas
superficialmente a natureza, de modo que no era concebido a questo de um dano
duradouro integridade do objeto e a ordem natural em seu conjunto (JONAS, 2004. p.
35). E como podemos perceber todo o agir tico era organizado dentro deste horizonte.
Isso era compreendido com os olhos do sujeito que possua a techne, mas de modo que no
percebia ainda como de alguma forma o seu agir especificamente humano (atravs de
instrumentos tcnicos) afetariam a ordem das coisas. Por isso, essa atuao do homem
segundo Jonas sobre tais objetos no era tida como domnio eticamente significativo.
A significao tica s era compreendida na relao homem com homem e o de
cada homem com ele mesmo, por isto pode-se afirmar que toda tica tradicional
antropocntrica (JONAS, 2006. p. 35), ou seja, Jonas compreende toda a tica tradicional
como sendo aquela que entendia somente na relao com homens, sendo este o
referencial nico para conceber o agir tico.
O bem e o mal, com o qual o agir tinha de se preocupar, evidenciavam-se na ao,
seja na prpria prxis ou em seu alcance imediato, e no requeriam um planejamento de
longo prazo. (Idem p. 35) Para Jonas a tica tradicional tem relao apenas com o que
acontece aqui e agora, com as ocasies tanto da vida pblica como da vida privada.
Para Jonas tudo est modificado diante do contexto tecnolgico atual. A tica
antiga no consegue mais ajustar-se a tcnica moderna e aos desafios e exigncias ticas
especficas que esta apresenta. Foi introduzida uma ao de tal ordem de grandeza que nos
deparamos com novas consequncias e objetos. Diante da histria o prognstico da
natureza era entendido como indestrutvel ou invulnervel, ficando assim, disponvel aos
interesses particulares do homem. Sabemos que uma espcie dependente da outra para
sobreviver, ou contribuinte para modificar o meio em que vive, ou seja, preservar cada
ser contribuir para o equilbrio de toda forma de vida. Da a necessidade de uma tica que
leve em conta a totalidade integrada da natureza.
A perspectiva da tica tradicional, baseada, fundamentalmente no presente
antropolgico, nos levou, segundo o autor, a certo afastamento da vida. Diante de muitos
acontecimentos ocorridos ao longo da histria recente percebemos que os seres humanos
so tambm carentes de uma educao voltada para a vida. A conservao da vida e a
possibilidade dela vir a existir se faz necessria em uma educao ambiental, ou seja, uma
educao voltada para o todo; para tal educao Jonas nos sugere algumas possibilidades de
aprendizado. Encontramos, por exemplo, no Princpio Responsabilidade reflexes que
podemos tomar por base para construir uma educao consciente com questes como a
136

necessidade de preservar a vida humana e a extra-humana. Em sua obra ressaltada
tambm a importncia de uma tica de responsabilidade que fornea a base para atitudes e
comportamento humano orientado por uma perspectiva mais responsvel com o meio
ambiente e as geraes futuras.
Deve-se preservar o outro e o aqui e agora visando o futuro das novas geraes.
Jonas no tecnofbico apenas acredita que o progresso deve ser usado moderadamente e
com vistas qualidade de vida, mas sobremaneira, est convencido de que devemos estar
cientes de que a tcnica tem efeitos cumulativos, e que us-la de maneira irresponsvel e
sem necessidade pem em risco as novas geraes. Para Jonas ningum deve pagar por
nossas irresponsabilidades, pela nossa m utilizao da tecnologia o futuro no tem que
pagar por nossas hipotecas. Devemos valorizar a vida, o nosso maior bem e de onde todas
as coisas derivam. Segundo Jonas, no podemos apostar nada que arrisque a vida, no
temos esse direito. Embasada nesses princpios certamente uma educao ambiental se
construiria de forma pertinente e necessria para uma civilizao tecnolgica carente de
cuidados.
Jonas defende a tese de que de acordo com novos tipos e limites do agir exige-se
uma tica de responsabilidade que seja compatvel com esses limites. Diante desses limites
decorrentes das aes humanas se faz necessrio uma educao ambiental que tenha como
base valores que visam a autopreservao de todas as espcies e do meio ambiente. Para
compreender essa educao ambiental embasada no Princpio Responsabilidade de Jonas se faz
necessrio fazer um percurso histrico a fim de perceber que vivemos uma tica
antropocntrica, na qual os seres humanos s se responsabilizam por seres semelhantes a
eles, e a qual precisa ser superada.
Jonas demonstra a importncia de nos preocuparmos com o todo e refletirmos a
respeito da situao apocalptica em que o planeta se encontra. A obra de Jonas nos
proporciona meios para justificar a existncia de uma educao ambiental bem preparada,
com vistas a compreender a fundamental importncia da sobrevivncia de tudo o que vive
e poder vir a nascer.


JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC Rio, 2006.
137

SANTOS, Robinson dos. O problema da tcnica e crtica a tradio na tica de Hans Jonas. In:
___________. tica para a civilizao tecnolgica: em dilogos com Hans Honas. 1. ed. So
Paulo: Centro Universitrio So Camilo, 2011. 21-40.
138

O ESTADO REPUBLICANO E O EXERCCIO DE GOVERNANA EM
NICOLAU MAQUIAVEL

Alan Rodrigo Padilha
13

UNIOESTE/ESCRILEITURAS/CAPES/INEP
alan.padilha@ifpr.edu.br

RESUMO: O presente texto uma introduo ao pensamento poltico de Maquiavel
visando mostrar os aspectos de governana como fundamento central do pensamento
maquiaveliano. As anlises dos textos do Prncipe e do Discurso sobre a primeira dcada de Tito
Lvio permitem compreender que interessa a Maquiavel o que diz respeito ao exerccio
poder e no a forma. Maquiavel se ocupa de uma poltica ligada histria; isto quer dizer
que ele faz das aes concretas um caminho para pensar a vida poltica, inserindo nela a
perspectiva do realismo poltico, rompendo com a longa tradio grega. Outro aspecto
importante mostrar o Maquiavel republicano, to pouco difundido e de suma importncia
para pensar vrios aspectos da poltica contempornea, tais como o Estado republicano, as
instituies polticas e seu funcionamento, as leis, liberdade e a corrupo.
Palavras-chave: Maquiavel, Governana, Estado e Repblica.

Nicolau Maquiavel responsvel pelo pensamento poltico autnomo sem ser
condicionado por princpios vlidos como modelo, sinteticamente; isto quer dizer que
Maquiavel inaugura uma nova fase do pensamento poltico, a qual representou uma quebra
no paradigma vigente entre os tericos da poltica. Foi ele quem separou o estado da
religio. Maquiavel ope-se ideia clssica grega de que toda ao poltica tem um telos,
isto , um fim. No h um bem comum ou a concrdia entre os seus cidados, mas h uma
sociedade poltica caracterizada por desejos antagnicos.

Maquiavel, ao invs disso, coloca no centro de sua teoria o conflito. Por
isso, podemos sustentar que ele rompe radicalmente com uma longa
tradio, que remonta filosofia grega, segundo a qual a comunidade
civil est fundada na sociabilidade humana, no desejo do bem e do amor
concrdia. No lugar deste ideal Maquiavel coloca o conflito, fundado
sobre a oposio dos humores que divide a sociedade em dois grupos

13
Professor do Ensino Bsico Tcnico e Tecnolgico do Instituto Federal do Paran, IFPR, campus
Umuarama. Pesquisador do Observatria Nacional de Educao/Projeto Escrileituras/CAPES/INEP.
Mestrado em andamento em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran, UNIOESTE, Brasil.
139

antagnicos grandes e povo impossveis de serem saciados
conjuntamente. (AMES, 2012, p. 213).

O elemento central da teoria poltica em Maquiavel so os fatos polticos e com
essa caracterstica que os enunciados do Prncipe e do Discurso so levados a efeito, pela
fora do factual que as anlises polticas ganham sentido. O realismo poltico confirmado
pelo captulo XV de O Prncipe, que apresenta a noo de governo atrelado aos fatos
polticos e no mais ao modelo falido dos princpios morais de um bom governo. Isto quer
dizer que a manuteno do poder depende do governo comprometido com os aspectos da
necessidade e no da moralidade.

Resta ver agora como um prncipe deve conduzir-se com os sditos e os
aliados. (...) Muitos j conceberam repblicas e monarquias jamais vistas,
e de cuja existncia real nunca se soube. De fato, o modo como vivemos
to diferente daquele como deveramos viver, que quem despreza o
que se faz e se atm ao que deveria ser feito, aprender a maneira de se
arruinar. (MAQUIAVEL, 2001, p.93).

Tal postura ope-se ao pensamento poltico de Plato e de Aristteles,
caracterizado por um ideal de estado vinculado a princpios ticos e religiosos; ao propor
um realismo poltico, Maquiavel inaugura uma nova perspectiva: a dos fatos polticos. A
poltica maquiaveliana est comprometida com os aspectos gerais do pensamento poltico.
Maquiavel, ao pensar Florena de sua poca, no se restringe empiricamente a um dado
particular, mas associa e atribui natureza do governo questes prprias de governana, ou
seja, indica as aes a seguir para obter xito no governo do estado.

necessrio que um homem s dite o modo, e que de sua mente
dependa qualquer dessas ordenaes. Por isso, um ordenador prudente,
que tenha a inteno de querer favorecer no a si mesmo, mas ao bem
comum, no sua prpria descendncia, mas a ptria comum dever
empenhar-se em exercer a autoridade sozinho; e nenhum sbio engenho
repreender ningum por alguma ao extraordinria que tenha
cometido para ordenar um reino ou construir uma repblica.
(MAQUIAVEL, 2007, p.41).

No segundo captulo de O Prncipe, Maquiavel versa sobre os principados
hereditrios e justifica a ausncia do contedo sobre a repblica visto que outrora j dela
tratara longamente (tal referncia pressupe os escritos do Discurso ou talvez de algum
ensaio sobre a repblica que futuramente viria a se constituir no Discurso). A passagem de O
140

Prncipe para os escritos do Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio representa mais
precisamente o pensamento poltico maquiaveliano.

No tratarei aqui das repblicas porque, em outra ocasio, discorri
longamente sobre o assunto. Ocupar-me-ei somente dos principados e,
retomado o raciocnio anterior, discutirei de que forma podem ser
governados e mantidos. (MAQUIAVEL, 2001, p.5).

Maquiavel trabalha com essas duas formas de governo visto ser essa a principal
condio poltica em anlise em suas obras, mas a questo que lhe cara a governana.
As obras Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio e O Prncipe representam uma mudana
radical na forma de pensar a poltica porque tm como ponto de partida a realidade, ao
contrrio da Repblica de Plato, que tem um modelo de estado ideal cuja experincia nunca
veio a ser realizada.

Muitos imaginaram repblicas e principados que jamais foram vistos e
que nem se soube se existiram na verdade, porque h tamanha distncia
entre como se vive e como se deveria viver, que aquele que trocar o que
se faz por aquilo que se deveria fazer aprende antes sua runa do que sua
preservao; pois um homem que queira fazer em todas as coisas
profisso de bondade deve arruinar-se entre tantos que no so bons.
Da ser necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a poder
no ser bom e a se valer ou no disto segundo a necessidade.
(MAQUIAVEL, 2001, p.73).

O Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio de Nicolau Maquiavel organizado em
trs grandes partes, podendo ser compreendido da seguinte maneira; na primeira parte, o
autor aborda questes sobre o funcionamento interno das repblicas, desde sua origem
organizao social poltica de governo estabelecimento das cidades; na segunda parte, versa
sobre os aspectos da vida militar e, na terceira, discute a dinmica dos Estados, sua
ascenso e queda. No Discurso h uma proposta investigativa da ao poltica, uma
metodologia para o entendimento dos fatos e para levar a efeito as aes do presente, sob a
finalidade de agir com mais efetividade e evitar os erros. Assim como nas artes, na
medicina e em outras reas do conhecimento, necessrio que a poltica tambm parta da
observao dos fatos histrico.

Vendo, por outro lado, que as virtuosssimas aes que a histria nos
mostra, aes realizadas por reinos e repblicas antigas, por reis,
comandantes, cidados, legisladores e outros que se afadigaram pela
ptria so mais admiradas que imitadas; vendo, alis, que tais aes, em
suas mnimas coisas, todos fogem, e que daquela antiga virt no nos
141

ficou nenhum sinal; em vista de tudo isso, no posso deixar de admirar-
me e condoer-me ao mesmo tempo. (...) No entanto, na ordenao das
repblicas, na manuteno dos estados, no governo dos reinos, na
ordenao das milcias, na conduo da guerra, no julgamento dos
sditos, na ampliao dos imprios, no se v prncipe ou repblica que
recorra aos exemplos dos antigos. (MAQUIAVEL, 2007, p.6).

Est presente no Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio a noo de realismo
histrico e poltico. Maquiavel entende a poltica no campo dos fatos histricos,
desvinculada da providncia divina, essa histria intra-mundana feita pelos homens, ou seja,
para Maquiavel a histria no tem um telos e, portanto, a vida poltica construo, um
jogo de interesses entre os homens. Maquiavel faz uso dessa concepo de histria com
finalidade prtica, de maneira a estabelecer por meio de ideias correlatas, os critrios para
no incorrer nos erros do passado.

Desejando, pois, afastar os homens desse erro, julguei necessrio
escrever, acerca de todos os livros de Tito Lvio que no nos foram
tomado pelos malefcios dos tempos, aquilo que, do que sei das coisas
antigas e modernas, julgar necessrio ao maior entendimento deles, para
que aqueles que lerem estes meus comentrios possam retirar deles mais
facilmente a utilidade pela qual se deve procurar o conhecimento das
histrias. (MAQUIAVEL, 2007, p.7).

Um exemplo dessa anlise factual maquiaveliana a fundao territorial do estado.
O pensador florentino orienta os que instituiro as cidades a tomarem o devido cuidado
em organizar o estado em local estratgico do ponto de vista militar para que possam
garantir a segurana e evitar que tal organizao represente ameaa aos estados vizinhos,
por serem esses os dois motivos que gera o estado de guerra.

Acredito que, para criar uma repblica que durasse muito tempo, seria
necessrio orden-la internamente como Esparta ou como Veneza, situ-
la em lugar fortificado, e com tal poder que ningum acreditasse capaz de
subjug-la em pouco tempo; por outro lado, no deveria ser to grande
que infundisse terror nos vizinhos, e assim poderia gozar por longo
tempo de seu estado. por duas razes que se trava guerra contra uma
repblica: uma querer assenhorear-se dela: outra ter medo de ser
dominado per ela. (MAQUIAVEL, 2007, p.31).

Para Maquiavel, o estado se funda no antagonismo entre o desejo do povo e dos
grandes; a liberdade e a lei se constituem mais importante para a segurana do estado
republicano, pois, nessa configurao os atores polticos transferem legitimamente ao
estado a fora de defender a prpria liberdade.
142


Ao caracterizar o desejo dos grandes como um desejo de comandar e o
do povo como de viver em liberdade, Maquiavel deixa claro que o que
funda a relao poltica no se confunde nem com a regulao do desejo
de poder (dos grandes), nem com a regulao do desejo de liberdade (do
povo). O que funda a relao poltica , pelo contrrio, a diferena
definitiva dos humores. (AMES, 2009, p.184).

O exerccio da vida poltica no estado republicano se d por duas formas
fundamentais: a liberdade e a igualdade. A liberdade tem a ver com o espao pblico da
ao poltica, pois nela se revela um permanente embate entre grandes e o povo, o qual
somente ser mediado pela figura do estado. O importante nesse processo no a
igualdade formal perante a lei, nem se trata de igualdade material: a igualdade poltica
aquela em que ningum tem precedncia de comando, sendo a fora da lei o que rege as
ordenaes polticas. Em Maquiavel, a construo de um estado funciona como uma
organizao da populao em torno de seus interesses. Mesmo que conflitante, o estado
capaz de estabelecer e organizar, por meio da legislao, tais ordenamentos para a efetiva
vida pblica dentro de suas capacidades produtiva, assegurando aos cidados a liberdade e a
segurana. A liberdade da repblica deve ser salvaguarda pelo povo. Este, por sua vez, deve
zelar para manter as instituies aliceradas no princpio da igualdade e evitar a qualquer
custo a corrupo e toda sorte que atentem contra o estado livre. A observao da lei exige,
por sua vez, os bons costumes, isto , instituies slidas e um povo moralmente forte.
Entende-se que uma repblica na qual se insira a desigualdade faz com que as instituies e
as leis, que outrora virtuosas e fortes, se tornem insuficientes e fracas, submetendo o estado
runa. No estado republicano, o uso da fora, ou seja, da violncia deve ser praticado em
ltimo caso, em vista da legislao que seja capaz de diminuir e controlar as tenses. O
emprego da fora importante, entretanto as leis devem limitar o seu emprego para que a
populao possa sentir segurana no estado livre.

Todos os que com prudncia constituram repblicas, entre as coisas
mais necessrias que ordenaram esteve a constituio de uma guarda da
liberdade: e, dependendo do modo como esta seja instituda, dura mais
ou menos tempo aquela vida livre. E, como em toda repblica h
homens grandes e populares, no se sabe bem em que mos melhor
depositar tal guarda. Entre os lacedemnios e, nos nossos tempos, entre
os venezianos, ela foi posta nas mos dos nobres; mas entre os romanos,
foi posto nas mos da plebe. Portanto, necessrio examinar qual dessas
repblicas fez a melhor escolha. (MAQUIAVEL, 2007, p.23 24).

143

Na obra O Prncipe, encontramos a formao de uma unidade poltica em torno dos
principados e sua ordenao, que pode determinar a durao e o exerccio do poder. As
aes polticas do prncipe na governana dos principados colocam em evidncia a
preocupao de Maquiavel, que a manuteno do poder e a direo do estado. O que
parecia ser uma apologia do estado absolutista no passa de um momento poltico para a
criao e a manuteno do poder do estado. Evidentemente, no nos podemos furtar de
conhecer o Discurso Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, que vem ampliar nosso campo de
viso sobre o pensamento maquiaveliano numa perspectiva do republicanismo e torna
possvel uma prtica poltica vinculada noo de estado como coisa pblica e corpo
poltico.


AMES, Jos Luiz. Liberdade e conflito: o confronto dos desejos como fundamento da
ideia de liberdade em Maquiavel. In: Kriterion. Belo Horizonte, n119, pp. 179-196, jun.
2009.
___________. Republicanismo conflitual e agonismo democrtico pluralista: Um dilogo
entre Maquiavel e Chantal Mouffe. In: Princpios. Rio Grande do Norte, n31, pp. 209-234,
jun/jun. 2012.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de MF. So
Paulo: Martins Fontes, 2007.
___________. O Prncipe. 2ed. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins
Fontes, 2001.
144

A EDUCAO PARA A CONDIO HUMANA PROPOSTA POR ROUSSEAU
NO EMLIO

Alexandre Jos Krul
Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Educao nas Cincias
ajkrul@yahoo.com.br

RESUMO: Rousseau propem em suas obras reflexes a cerca da educao do homem
para viver sua condio humana. A criana nasce e precisa ser inserida no mundo pelos
adultos que vivem em sociedade. A nica autoridade humana sua capacidade racional de
inserir-se no mundo sob o acompanhamento de um adulto, mas sem que esse tome as
decises, ou seja, o homem possui as rdeas de sua prpria vida. Por meio da pesquisa de
reviso bibliogrfica objetivamos refletir sobre algumas ideias propostas por Rousseau
principalmente no seu livro Emlio que definem a importncia da educao da criana para
viver sua condio humana em sociedade. Podemos entender que a ideia de Rousseau
fundamentar uma educao que visa a autonomia do homem que vive em sociedade com
outros homens. A educao proposta por Rousseau no visa formar cidado nem soldado,
mas apenas desenvolver a humanidade do ser humano.
Palavras-chave: Condio humana. Sociabilidade. Humanizar.

A educao proposta por Rousseau, coloca o indivduo como centralidade, mas
percebemos que Rousseau no quer formar homens individualistas. Verificamos que em
toda a sua obra, seus personagens, esto envoltos em questes propriamente humanas, e
seus sentimentos nos direcionam a reflexes sobre a condio humana.
A obra Emlio apresenta que a educao centrada no indivduo que vive na
sociedade inicia por questes de necessidade propriamente na espcie, ou seja, prprias de
quem chegou ao mundo por via da natureza (ser biolgico) e que necessita constituir-se
humano, ou seja, ser humanizado.
Rousseau no prope uma educao instrumental e utilitria de ordem singular e
nem meramente que vise suprimir necessidades tcnicas do homem. Se por momentos
Emlio fez uso de instrumentos e aprendeu uma profisso, essa aprendizagem objetivou
suprir uma necessidade cultural capaz de facilitar o acesso e o uso a tcnica.
Por exemplo, para Rousseau, o aprendizado de tcnicas visa a supresso de
circunstanciais necessidades, sendo at mesmo que a maioria delas so criadas pelo prprio
145

homem quando vive em sociedade, cujas aprendizagens no so menosprezadas. O ato de
saber tocar um instrumento musical, ou ser um hbil marceneiro, to importante quanto
saber se relacionar com os outros indivduos.
A obra Emlio nos remete reflexo sobre a ateno que se deve ter em relao a
infncia, pois o homem que conhecemos nasce na sociedade e nela deve viver. Possumos
dificuldades e desafios no processo de humanizao. Quando o homem nasce suas
principais necessidades so as do corpo e aquelas que brotam do amor de si. Chegar o dia
em que esse homem ter que conviver com os outros; e o tempo rpido, tanto que
quando menos se espera, no menor descuido, este infante poder estar dando ordens ao
adulto.
O sentimento propriamente humano o amor de si, que quer tudo para si, que
busca superar as necessidades, sendo indiferente aos outros; em primeiro lugar est o Eu,
o indivduo. Rousseau afirma O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia; o
seu primeiro cuidado, o de sua conservao (ROUSSEAU, 2009, p.61.). Esse sentimento
que parece ser individualista, no um sentimento errado ou ruim, pois um instinto de
sobrevivncia; visar o provimento das prprias necessidades no um ato que deve ser
ajuizado pela moral.
Para colocar o amor de si sob freios, o homem precisa ser educado. Um indivduo
que est em desenvolvimento e sendo acompanhado pelo preceptor, vai estar muito mais
ligado ao fsico e a si mesmo, sem condies morais, at mesmo para chorar pela morte de
outro homem. No conhecendo o que a dor, a no ser a sua prpria dor, o homem no
tem experincia da dor do seu semelhante. O indivduo est to preocupado consigo que
nada est alm de suas necessidades.
Rousseau preocupa-se com a educao que inicia na infncia porque percebe que a
sociedade de sua poca quer tratar a criana como um adulto, e isso um problema, pois a
constituio do ser deve reconhecer a ordem da natureza. Um infante no possui condies
de resolver sobre questes polticas. Rousseau ressalta que as discusses polticas no
podem ser a pauta de crculos infantis, por isso justamente se faz necessria a educao do
indivduo, que sai das mos da natureza e um dia ir ser adulto.
A educao proposta por Rousseau em sua obra Emlio salienta os seguintes pontos:
que a educao segundo a natureza oferece as condies para que os infantes desenvolvam,
livremente, suas faculdades e disposies fsicas e morais; no Livro I do Emlio, Rousseau
(2004), afirma que antes da idade da razo, fazemos o bem e o mal sem sab-lo, e no h
moralidade em nossas aes, embora s vezes ela exista no sentimento das aes de outrem
146

que se relacionam conosco (p.56). A educao de Emlio deve prepar-lo, tanto para ser
homem, quanto para viver em sociedade, pois o homem no nasce homem, nem nasce
preparado para a vida civil, sendo um ser amoral. Desde seu nascimento at a juventude, os
indivduos devem ser acompanhados, cuidados e protegidos pelo preceptor para que
possam desenvolver suas capacidades fsicas e intelectuais respeitando etapas e evitando
que sejam influenciadas pelos preconceitos e vcios sociais estabelecidos.
A educao promovida pela sociedade, com base na razo, quer adiantar e prevenir
o homem, no o deixando fazer experincias prprias antes, e assim cria hbitos que
atrapalham seu desenvolvimento. Por exemplo, querer que a criana aprenda por meio de
sequncias lgicas e abstratas um determinado conhecimento que o adulto demorou
dcadas para construir.
Caso o adulto no deixe a criana fazer suas prprias experincias, e no a
proporcione experincias, ele estar criando hbitos com base em seus gostos e
conhecimentos, exigindo que a criana entenda e haja conforme informaes recebidas em
vez de ela mesma realizar a sistematizao. Rousseau diz que a natureza fez o homem
criana antes de ser adulto. No temos autoridade para mudar esta ordem, e se assim
quisermos estaremos pervertendo a ordem e as corrompendo e facilmente os motivos
secretos tomaram o lugar dos verdadeiros motivos.
No h como querer instruir uma criana pensando e decidindo tudo por ela, ou
querer realizar raciocnios que no envolvem os sentidos, mas podemos ensinar a criana a
ser criana, para que na vida adulta, quando a razo aos poucos tomar o lugar dos
sentidos, possamos o formar como homem. No cabe ao preceptor suprimir reaes
causadas pelo prprio aluno, pois seno ele no aprender com os sentidos os resultados,
por exemplo, de uma mentira.
No Livro IV, Rousseau (2004) define que o homem possui um segundo
nascimento, que o nascimento para a vida moral, e a partir da a educao dever se
preocupar em controlar as paixes para que no se corrompam, por meio da razo
consciente que est tomando forma.
Rousseau (2004) salienta que seria loucura, e at mesmo impossibilidade e
insensatez por parte de algum querer impedir o nascimento das paixes, pois elas so
naturais e necessrias para a nossa conservao e desenvolvimento; ao mesmo tempo
esclarece que o preceptor deve continuar presente, problematizando e provocando o
raciocnio do aluno para que ele no se deixe afetar pelos mil riachos estranhos que so
somadas as guas da fonte natural. A paixo natural aquela que brota do ntimo e que
147

denominada de amor de si, e as paixes estranhas que surgem do relacionamento com os
outros, do amor-prprio.

O amor de si, que s a ns mesmos considera, fica contente quando
nossas verdadeiras necessidades so satisfeitas, mas o amor-prprio, que
se compara, nunca esta contente nem poderia estar, pois esse
sentimento, preferindo-nos aos outros, tambm exige que os outros
prefiram-nos a eles, o que impossvel. Eis como as paixes doces e
afetuosas nascem do amor de si, e como as paixes odientas e irascveis
nascem do amor-prprio (ROUSSEAU, 2004, p.289).

Rousseau (2004), diz que h necessidade do preceptor acompanhar o homem neste
momento para prevenir no corao humano a depravao que nasce de suas novas
necessidade (ROUSSEAU, 2004, p.190). As necessidades podem levar o homem
satisfao de desejos prprios a qualquer custo, e com isto facilmente dispensar qualquer
forma de sacrifcio. Nesse momento da vida os sentidos e o corpo esto preparados para
satisfazer necessidade que brotam da natureza, mas a razo ainda no est madura para
regrar a vontade de satisfazer as necessidades que brotaram das novas paixes.
A educao do aluno sempre racional e lhe refora o poder de escolher e preferir
o que lhe melhor, e mais lhe agrada, mas no contato com os outros, os gostos podem ser
transformados, e a comparao tornar-se a referncia para tomar qualquer deciso. Cabe ao
professor encontrar um mtodo que previna e alerte o aluno sobre a ideia de que: o amor
que quer tudo para si pode ser influenciada pelas ideias e gostos dos outros, quando a
opo estiver embasada na comparao. Na relao com os outros facilmente a torrente
de preconceitos arrasta-o; pra segur-lo, preciso pux-lo em sentimentos contrrios.
preciso que o sentimento acorrente a imaginao e a razo cale a opinio dos homens
(ROUSSEAU, 2004, p.298).
A relao que o aluno tem com seus sentidos e com as coisas a sua volta
desafiante, mas bem mais tranquila, pois so relaes de necessidade de sobrevivncia,
onde ele estar sozinho e precisar se resolver com o mundo das coisas. Em contrapartida,
na relao com os outros ele ter que lidar com as prprias necessidades e aprender a
decidir racionalmente sobre elas frente diversidade de opinies que brotam do amor de si
dos outros homens.
O amor de si quer tudo para si, neste sentido no h como imaginar uma sociedade
na qual cada sujeito somente pense em si mesmo, e queira que todos pensem em agradar a
um homem. Cada um estaria pensando em si mesmo, logo no poderia estar pensando nas
148

necessidades dos outros. Quem ama muito a si mesmo no consegue viver com os outros,
pois sempre o eu vir em primeira instncia.
Conforme Rousseau (2004), a amizade ser o primeiro sentimento de
reconhecimento e valorizao do outro. Dos sentimentos de amizade poder brotar o
amor, que uma superao do sentimento de amor de si. Desta relao com os outros
resultar o amor-prprio, que corrupto em si mesmo, mas pode ser superado com o
tempero da compaixo.
Para Rousseau (2004) os homens devem se resolver por si mesmo, e nada est
garantido neste mundo das relaes. A educao dos homens, no garantida previamente
por nenhuma instituio. A educao do homem, mesmo proporcionada com grande
maestria por outro homem, no est garantida. Pode corromp-lo ou torn-lo virtuoso. H
educao dos homens cabe instruir o jovem mais pela experincia dos outros do que pea
sua prpria (Ibid., p.326).
A educao do homem a partir do estudo das relaes que os homens possuem
entre si na sociedade, desafiantes, segundo Rousseau (2004), pois o mundo est cheio de
grandes espetculos e seus atores vestem belas mscaras. E nesta educao no basta
mostrar a sociedade e afirmar que ali est o exemplo a ser seguido, mas justamente deve-se
alertar e proporcionar ao aluno um exame mais cuidadoso sobre as relaes sociais, afim de
que perpasse o verniz superficial e generalista. Rousseau (2004) no Livro V realiza uma
confisso para o seu aluno dizendo:

Quando entraste na idade da razo, protegi-te da opinio dos homens;
quando teu corao se tornou sensvel, preservei-te do imprio das
paixes. (...) No entanto, caro Emlio, ainda que tenha mergulhado tua
alma no Estige, no pude torn-la invulnervel por inteiro; ergue-se um
novo inimigo que ainda no aprendeste a vencer e do qual no te pude
salvar. Este inimigo s tu mesmo. A natureza e a fortuna deixaram-te
livre. Podias suportar a misria, podias suportar as dores do corpo, mas
as da alma eram-te desconhecidas; s estavas preso condio humana, e
agora ests preso a toas as afeies que adquiriste; aprendendo a desejar,
tornaste-te escravo de teus desejos (p.654).

A criana deve ser iniciada na vida social, mas afastada das opinies prontas e
fechadas que no permitem a formao da autonomia. Ela precisa observar as relaes
sociais no para julgar, mas para conhec-las e escolher as mais adequadas; pois a opinio
no pode resultar em opo, mas a opo deve ser racional e independente de qualquer
instituio e autoridade. A nica autoridade vlida para o homem deve ser sua prpria
razo.
149

Um adulto que j teve vrias experincias de vida em sociedade, e j possui um
conhecimento elaborado, precisa empregar um esforo enorme para se colocar no lugar da
criana para acompanh-la no desenvolvimento. Cada momento dia desafiador para o
preceptor conseguir mediar as experincias que seu aluno realiza. No me parece errado
pensar que depois que um conhecimento elaborado, muitas vezes at esquece-se os
detalhes de como ocorreu tal processo de sistematizao. A educao nunca pode atropelar
o tempo, pois se isto acontecer, com o objetivo de aligeirar processos de desenvolvimento
por meio de resumos ou explicaes abstratas, uma ideia pode ser corrompida, e com isto,
a razo autnoma no estar sendo desenvolvida.
A elaborao de conhecimento depende de cada indivduo, por isso Rousseau
(2004) preza pela educao individual que respeita a natureza humana. A razo sobre as
coisas do mundo e as relaes no so inatas ao homem, mas pode ser desenvolvida com
auxilio de um acompanhamento adulto, que provoque por meio de situaes reais o
desenvolvimento racional. O preceptor estar cumprindo sua misso quando conseguir
acompanhar o homem, e fazer com que esse desenvolva conhecimentos. De maneira
alguma se deve perder de vista que todo o tempo dedicado a educao tem o foco a vida
do homem em sociedade; e nessa vida, no cabe o egosmo e mesquinharia. O homem
deve estar preparado para decidir por si, mesmo sentido as opinies dos outros homens
fervilharem ao seu redor.
Rousseau considera que as opinies so os vcios da sociedade, pois elas impedem
o desenvolvimento do homem. As opinies so atitudes que facilmente podem manipular,
caso no estejamos racionalmente preparados para detectar esse mal. Um homem
preparado com uma educao natural ter mais sensibilidade, clareza e liberdade para
decidir, pois ter condies de dialogar de igual para igual com outro homem; qualquer
argumento no o convencer.
Hbitos, paixes e vontades no podem ser confundidas com necessidade, utilidade
e liberdade. O homem deve nascer e crescer livre, sem esquecer que sua vida no vivida
no isolamento, mas na sociedade. Quantas pessoas vivem numa mesma sociedade, e todas
possuem liberdade! De que forma podero viver conjuntamente? Em associaes regradas
pela compaixo, mantendo assim os laos humanos e repugnando a maldade. A vida na
Repblica, onde as instituies e as leis so criadas pelos homens livres para os prprios
homens que amam a verdade e a justia, o melhor locar para se viver.
150

A sociabilidade no , portanto, uma inclinao natural, ela foi instituda pelos
prprios homens. Tal a concluso qual Rousseau tinha chegado no Discurso sobre a
desigualdade (DERATH, 2009, p.224).
A leitura que Derath (2009) faz sobre a sociabilidade proposta por Rousseau, a
de que ela um sentimento inato, que s existe em potncia no homem natural,
desenvolvendo-se somente com a troca entre semelhantes.
A sociabilidade a condio que o homem deve alcanar por meio do
entendimento interior, baseado no livre arbtrio, de que no se pode somente agir com base
no amor-prprio. No por meio dos raciocnios de outrem que o homem consegue
raciocinar. Mas tambm ningum consegue viver bem em uma sociedade se somente
pensar em si mesmo, e achar de que tudo e todos vivem para satisfazer suas vontades.
Em resumo: a educao deve oferecer condies para que a criana quando se
torne adulta faa bom uso de suas capacidades de julgamento e de escolha; a educao
segundo a natureza destaca e relaciona, pois, a dimenso da formao do indivduo,
(infante que chega ao mundo), com a sociedade na qual ser integrado quando adulto,
exercendo seus deveres de cidado.
Para Rousseau todo o caminho educacional proposto em sua obra Emlio visa
formar o homem para viver na sociedade. Quando Rousseau fala em sociedade, se refere a
esta palavra como sendo de cunho local, no sentindo do indivduo viver sua vida em um
determinado espao e tempo (caracterizado com patriota), mas possuir sentimentos
cosmopolitas, ou seja, de um cidado global, que saiba ler e interpretar o mundo em que
vive. Embora segundo Garcia (2010):

nenhuma lei, nenhum costume de um povo pode ser critrio, ou
medida, para os outros. Por isso, ao conhecer as boas inclinaes do
homem, as virtudes e os vcios sociais e os princpios do direito poltico,
Emlio deve viajar para curar-se de uma quimera. Isso feito, Emlio
poder escolher um lugar no mundo sem a expectativa de encontrar um
bem absoluto para si mesmo e para a sociedade em que viver (p.89).

A educao segundo Rousseau (2004, p.7) no pode deixar-se ao cargo da
sociedade, seno esta abafaria a educao natural. A educao no pode iniciar por mostrar
criana como ela deve agir frente determinada situao, pois esta seria uma educao
para a sociedade com base em ensinamentos corrompidos; o homem possui suas paixes
pessoais com as quais deve aprender a lidar, para no querer exercer domnio sobre os
151

outros e as coisas; ento percebemos que para viver na sociedade o homem deve ser acima
de tudo educado para ser homem.
Rousseau prope uma educao do homem natural com o objetivo de fazer com
que este desenvolva suas faculdades individuais livremente; ento pensa a educao para
seu aluno imaginrio de uma maneira que primeiramente respeite a liberdade fsica, pois
no h como ir contra a natureza humana; posteriormente seria a vez da educao moral.
A condio humana para Rousseau est no prprio humano, pois de que vale a
educao se no considerar o homem enquanto tal na sua nica condio humana que
viver na sociedade? Aquele que, na ordem civil, quer conservar o primado dos
sentimentos da natureza no sabe o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo,
sempre assando das inclinaes para os deveres, jamais ser nem homem, nem cidado;
no ser bom nem para si mesmo, nem para os outros (ROUSSEAU, 2004, p.12).
Com o desenvolvimento fsico, a educao moral refora as premissas diretamente
ligadas razo autnoma do indivduo, que far com que este viva sem se deixar influenciar
pelas opinies sociais ou individuais.


GARCIA, Claudio Boeira. Rousseau: a condio humana e a poltica. Cadernos de tica e
Filosofia Poltica 16, 1/2010, pp. 81-96.
http://www.fflch.usp.br/df/cefp/Cefp16/indice.html
DERATH, Robert. Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Editora
Barcarolla, 2009.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio, ou, Da educao. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes,
2004.
___________. Textos autobiogrficos & outros escritos. So Paulo: Editora UNESP,
2009.
152

HANNAH ARENDT: NOES DE POLTICA, PODER E LIBERDADE.

Andrei Gati da Costa
UNIOESTE/CNPQ
andreigatidacosta@gmail.com
Orientador: Rosalvo Schutz

RESUMO: O presente trabalho procurou compreender a relao existente entre poltica e
liberdade segundo a teoria da pensadora Hannah Arendt, mais especificamente em sua obra
A condio Humana. Percebemos que a autora diferencia liberdade de livre arbtrio.
Condio originria da liberdade, segundo a autora a poltica, experimentada em espaos
pblicos onde indivduos simultaneamente diferentes embora no desiguais fazem uso da
ao e do discurso.
Palavras-chave: Condio humana. Vita activa. Politica. Liberdade. Poder

Em sua obra A Condio Humana Hannah Arendt nos sugere o que seja
condio humana propriamente dita e quais so os elementos que a constituem. Segundo a
referida autora a condio humana diz respeito aos modos sistemticos de vida, seja ele o
natural (a vida dada ao homem na terra em seu estgio mais elementar) ou o
convencionado (onde os seres humanos em conjunto deliberam e criam paradigmas
regulamentadores do modo de vida da sociedade como um todo). A condio humana nos
remete diretamente ao conceito de vita activa, que para a autora consiste em trs atividades
fundamentais, a saber: Labor, Trabalho e Ao. Quando a pensadora analisa a condio
humana, observa que essas atividades no podem ser de forma alguma dispensadas
enquanto a condio humana no mudar. Faamos uma breve analise da cada atividade e
suas personagens humanas correspondentes.
Faz-se sabido que dentre todas as atividades o Labor a primeira, justamente por
ser esse movimento fundamental e garantidor da vida e de manuteno da espcie, ou seja,
um processo que corresponde ao mbito dos mecanismos biolgicos e fisiolgicos da
vida, necessariamente uma labuta da dimenso orgnica. Sendo que o processo vital no
ligado a liberdade, pois possui sua prpria necessidade que a vida, s podemos falar em
liberdade no mbito do labor na medida em que ele um processo que acontece de forma
livre, mas no como um desgnio apoltico da poltica, ele constitui um fenmeno de
margem, que estabelece limites ao qual o governo no deve transpor, pois podem pr em
153

jogo a prpria vida e seus interesses imediatos, que constituem a labuta orgnica. A
condio humana do Labor a prpria vida, ele corresponde s atividades de manuteno,
tudo o que visa manuteno seja do prprio corpo ou de objetos Labor. Tomar banho,
fazer comida, lavar roupa, as atividades de manuteno de uma ponte, enfim todas essas
atividades em conjunto com os processos biolgicos pertencem ao Labor.
O produto gerado por ele consumido quase to rapidamente quanto o esforo
despendido, justamente por ser de carter incessante, ou seja, enquanto houver vida deve
necessariamente existir o labor.
A personagem humana do labor corresponde ao animal laborans, sendo este que
ganha vida, mas est enredado fundamentalmente em mant-la. Visto que esta de
carter urgente uma vez que este um movimento primordial, ou seja, a partcula que
garante a vida enquanto tal e, portanto no pode sofrer influncia das duas outras
atividades. A saber: Fabricao e Ao (poltica).
A segunda atividade da condio humana o Trabalho ou Fabricao, que
corresponde a um movimento por meio do qual o homem transforma a natureza, e capaz
de trazer coisas novas ao mundo, trata-se da ao transformadora do homem sobre a
matria natural. Natureza aqui tomada como algo no modificado pela forca de trabalho
exercida pela mo do homem, aquilo que se mantem intocado desde os primrdios do
mundo.
A personagem humana do trabalho, a saber, o Homo Faber, aquele que fabrica que
cria, e com suas prprias mos age e transforma a matria em objetos claramente distintos
das coisas naturais. Diferente do labor o trabalho gera produtos utilizveis (ex: Carros,
estradas, prdios, pontes, cadeira, etc.) e dotados de durabilidade, ou seja, transcendem a
existncia de seus criadores. A atividade da fabricao tem incio e fim.
A condio humana do Trabalho a prpria mundanidade, e o seu resultado o
mundo, sendo que este essencialmente diferente da natureza, e portanto, concernente ao
artefato humano como produto das mos do homem.
A terceira atividade a ao ou poltica que se configura como o nosso principal
objeto de estudo, a partir deste ponto explicitaremos a sua relao com os conceitos de
poder e liberdade. Partiremos de uma mxima que se infere a partir do pensamento poltico
de Aristteles e que nos diz o seguinte: a razo de ser da poltica a liberdade.
Mas o que a poltica para Hannah Arendt?
Essa diz respeito aos modos que os homens se relacionam sem violncia, a fim de
sanar necessidades e problemas em comum. Porm para poder exercer a poltica os
154

homens devem ter se libertado das atividades de manuteno do organismo e fabricao,
uma vez que, para a autora, essa no sofre influncia nem do labor enquanto uma
necessidade, nem do trabalho enquanto utilidade.
Aqui se afirma a importncia do conceito de liberdade, e liberdade para Hannah
Arendt no : um liberum arbitrium, uma liberdade de escolha arbitrria e decide entre
duas coisas dadas, uma boa e uma m (ARENDT, 2007, p. 197)
Liberdade para a referida autora se afirma como ao no mbito do espao pblico, ou seja,
uma liberdade essencialmente poltica, na qual necessita:

(...) alm da mera liberao, da companhia de outros homens no mesmo
estado, e tambm de um espao pblico comum para encontr-los um
mundo politicamente organizado, em outras palavras, no qual cada
homem livre poderia se inserir por palavras e feitos (ARENDT, 2007, p.
194).

No existe nessa atividade intermdio das coisas ou matria, pois por habitarem
juntos o mundo, os homens so capazes de colocar a si mesmos mediante a ao e o
discurso. A Ao remete a condio humana que se revela quando os seres-humanos em
sua pluralidade se renem em espaos pblicos, e para alm dos interesses individuais
decidem livremente. a nica atividade humana que no pode ser pensada fora do mbito
de uma sociedade de homens, uma vez que a condio humana da ao a prpria
pluralidade. Seu tipo humano de Ao denominaremos de Homo Politicus (mesmo
sabendo que esse termo no aparece na obra). como vemos na prpria obra:

No nos imposta pela necessidade, como o labor, nem se rege pela
utilidade como o trabalho, pode ser estimulada, mas nunca condicionada,
pela presena dos outros em cuja companhia desejamos estar; seu mpeto
ocorre do comeo que vem ao mundo quando nascemos e ao qual
respondemos comeando algo novo por nossa prpria iniciativa. Agir,
no sentido mais geral do termo significa tomar iniciativa (ARENDT,
2007, p.190).

Hannah Arendt no considera o homem de ao um Animal que apenas labora
em prol da manuteno da vida e muito menos uma espcie de fabricante que cria um
mundo a partir de objetos, mas a Ao a atividade poltica por excelncia, e a poltica a
expresso por excelncia da liberdade possvel quando indivduos plurais se juntam em
espaos pblicos e por meio de aes e palavras iniciam algo novo. A pluralidade humana
esse fator que comporta duplo aspecto, igualdade e diferena, se no possussemos
155

estruturas e alguns pressupostos iguais, seriamos incapazes de nos entendermos entre ns,
ou de elencarmos metas ou planos que prevejam as necessidades das futuras geraes, por
outro lado, se os homens fossem todos iguais e no diferissem em relao a qualquer outro
que existe, existiu ou vai existir, no seria necessrios a ao e o discurso para se fazerem
entender. Podemos perceber a importncia e o duplo aspecto contido na pluralidade no
prprio texto:

A pluralidade humana, condio bsica da ao e do discurso tem o
duplo aspecto de igualdade e diferena. Se no fossem iguais, os homens
seriam incapazes de se compreender entre si ou a seus ancestrais, ou de
fazer planos para o futuro e prever as necessidades das geraes
vindouras. Se no fossem diferentes, se cada ser humano no diferisse de
todos os que existiram, existem ou viro a existir, os homens no
precisariam do discurso ou da ao para se fazerem entender. Com
simples sinais ou sons, poderiam comunicar suas necessidade imediatas e
idnticas (ARENDT, 2007p.188).

Mas interligado a esse conceito de liberdade temos o conceito de poder, que
veremos a seguir.
Diferente de outros pensadores da cincia poltica, Hannah Arendt entende o poder
no como a possibilidade da imposio da vontade individual de um sujeito, mas uma
faculdade que possibilita um acordo em relao ao exerccio da ao (poltica) no contexto
da livre comunicao desprovida de violncia, ou seja, h uma grande valorizao do
dilogo e do espao pblico.
Para Hannah Arendt, poder o acordo quanto ao comum, a comunicao livre
de violncia e orientada para o entendimento recproco, h uma grande valorizao da
comunicao e da reciprocidade comunicativa. O poder resulta da capacidade humana, no
somente de agir ou de fazer algo, como de unir-se a outros e atuar em concordncia com
eles.
O conceito de poder possui um fim em si mesmo, serve para preservar a atividade
humana em sociedade, o poder das convices orienta o entendimento recproco e no
para o sucesso prprio, ele construdo na ao comunicativa e a consequncia do
discurso e entendimento mtuo entre os participantes.
Pode-se dizer que muito trivial confundir poder como expresso de fora.
Sendo que a convivncia humana pacifica a verdadeira e legitima fonte de gerao do
poder,visto que o poder se configura como possibilidade de ao e tomada de iniciativa que
156

se afirma no mbito pblico levando em considerao a necessidade da pluralidade
humana, na to disseminada acepo do ditame popular: A unio faz a fora.
Desse modo, Arendt identifica naquele que se isola por algum motivo da
convivncia humana, renncia ao poder e torna-se impotente, mesmo que todos os seus
motivos e razes sejam vlidos. Assim a gerao do poder no uma espcie de trabalho,
mas uma ao conjunta, entre os homens, na qual propicia por meio do discurso a
revelao de suas peculiaridades.
A no-violncia um fator fundamental e que capaz de proporcionar o encontro
dos homens por meio da palavra. E esta necessria, pois na condio humana, no se
mira um determinado fim (individual), mas a constituio de uma meta de carter comum e
que sirva como fator de aglutinao.
Segundo nossa autora, quando a palavra usada to-somente para atingir um fim
em especifico, consequentemente perde sua significao poltica original. Visto que est
atrelada fundamentalmente a poltica, e entende a poltica no como algo instrumental e, ou
pragmtico, mas um espao no qual vige a igualdade e o interesse comum.
Como exemplo do contraste entre poder poltico e a violncia, temos a ao
estratgica, que para H. Arendt essencialmente apoltica. Ela violenta e instrumental e
por isso colocada fora da esfera da poltica.
A no-violncia esse movimento fundamental que, por conseguinte fonte
geradora do poder, que advm do agir e viver conjuntos pautados na unio e harmonia,
sendo a violncia o extremo contrrio, o produto gerado excluso da interao e
cooperao social. Em suma a ausncia de dilogo.
Como dito anteriormente, devemos sempre ter em mente que liberdade em
Hannah Arendt remete necessariamente a liberdade poltica, ou seja, um meio de tornar a
ao efetiva, da qual se podem originar inmeras consequncias, visto que as mesmas
dentro do mbito da ao so imprevisveis.
Mas, para se conservar a possibilidade da prtica da liberdade, os seres humanos
devem conservar o espao pblico, e tendo em vista a manuteno do direito bsico, que
ter cidadania, ou seja, o direito a ter direitos.
Se partirmos de uma breve analise do mundo grego, principalmente o cenrio
poltico de Atenas, concluiremos que a Plis sempre foi e continua sendo a origem da
liberdade para a referida autora, pois como vimos anteriormente liberdade neste
pensamento em especifico diz respeito ao mbito civil, ou seja, s h liberdade a partir do
157

momento em que o estado fundado, e que a poltica no instrumentalizada, a fim de
atingir interesses prprios.
Arendt discorda de Aristteles na medida em que diz que o homem no um ser
essencialmente poltico, mas sim apoltico, justamente por conceber que em seu estgio
mais elementar no passa de uma espcie de animal que labora em prol da prpria vida,
nem a medida em que se configura como um fabricante que apenas constri coisas por
meio da modificao da matria, mas a medida em que ascende a esfera poltica, por
consequncia, o homem cria o estado medida de sua liberdade. Neste ponto Arendt se
aproxima de Hobbes, justamente por este entender que a poltica uma conveno, mas
no um instrumento, que serve de apetrecho a manuteno da vida, muito pelo contrrio,
quando se configura de tal forma, constatamos segundo a autora que, temos um processo
de degradao e no de construo.
Tomemos como exemplo um homem isolado em uma ilha remota, este pode
exercer duas atividades, o Laborans e o Faber, mas nunca a atividade poltica, pois este,
segundo o pensamento arendtiano necessita da pluralidade.
Mas, em suma, a no-violncia o elemento definidor do exerccio do poder, deste
modo a poltica deixa de ser pragmtica, e passa a ser a construo do espao pblico e da
possibilidade de exercer a liberdade em sua totalidade.
Onde h poltica, h espao pblico, vige o dilogo e h liberdade, uma vez que
essas so as condies fundamentais para a existncia da mesma, visto que um sistema
onde impera o autoritarismo ou seja o no dialogo no pode se no, ser considerado uma
violenta ditadura e jamais poder se configurar como a legitima poltica.


ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.
___________. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
___________. O que liberdade? In: Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 2007.

158

INVESTIGAO ACERCA DO UNIVERSO E SUA POSSIBILIDADE DE
COMPREENSO

Carlos Henrique Favero
UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran
carloshenriquefavero@hotmail.coml
Orientador: Marcelo Penna-forte

RESUMO: O presente trabalho trar em discusso ideias relevantes sobre a caracterizao
do universo. Vir tona a possibilidade de sua infinitude, que resultaria na sua
incompreensibilidade do mesmo, ou sua finitude, sendo o motivo de seu no
conhecimento, nossa limitao cognitiva. A defesa principal o fato histrico da situao
racional aqum em relao ao desenvolvimento do universo: muito tempo de evoluo
natural para pouco tempo de entendimento humano. Esse engendramento se passa em
toda obra, tendo como base um ensaio acerca de conceitos de filosofia e cincia, as mesmas
como inseparveis na procura do conhecimento.
Palavras-chave: Universo. Infinitude. Limitao Cognitiva.

A quantia de teorias levantadas a respeito dessa questo que me parece to
imensurvel quanto o prprio universo serviram e serviro de base para criaes de
paradigmas, possibilitando sempre o progresso da cincia e da filosofia. Como tal estudo
no se encontra resolvido, so bem vindas, quaisquer que sejam, teorias que apresentem
validaes lgicas com as bases cientficas tidas atualmente.
Em toda a histria dos estudos cosmolgicos, uma das coisas que mais se discute
a infinitude do universo. No entanto, pouco se ressalta o que no momento posso
afirmar que tal predicao possa vir de nossa incompreenso da natureza em uma
situao aqum - no um postulado de que jamais seremos capazes de compreend-la, mas
de que ambos se desenvolvem, estando o universo alm de nossa compreenso - no
descartando a hiptese de que futuramente podemos conhec-lo plenamente. A partir da,
entende-se que o universo no infinito, mas sim, nossa capacidade de compreenso que
no alcana os limites do mesmo.
Quando cito acima que paradigmas foram criados, possibilitando o avano dos
estudos cientficos e filosficos, um dos principais a ser referir, a descoberta feita por
Edwin Hubble, em 1920 sobre a expanso do universo. De fato, ele se encontra em
159

constante expanso; e o mais assustador que, quanto mais distante os corpos se
encontram, mais rpido isso acontece.
Temos pois, dois principais pontos a serem discutidos: nossa limitao, seja
cognitiva ou instrumental que podemos atribuir, respectivamente, filosfica e cientfica
a cerca do universo; e o mais desconfortante, para onde nosso universo est expandindo.
Antes disso, vale discorrer algumas linhas deste trabalho a respeito das devidas
limitaes atribudas filosofia e cincia que serviro de base para um melhor
entendimento. Tendo em vista uma das principais ideias de O balde e o holofote de Karl
Popper (1902), de que a filosofia precede a observao - sendo a primeira aquilo que induz
ao conhecimento e a segunda aquilo que comprova - atribuir a limitao cognitiva em
termos filosficos, nos coloca aqum de apresentar teorias que dem conta de explicar o
funcionamento do universo; e nossa limitao instrumental, ligando-a cientfica, nos
colocando ainda incapazes de criar utenslios que cheguem a observar o que realmente
acontece seja l o que o temos a conhecer. Filosofia precede cincia, a segunda d
garantia primeira, mas no se separam. Do que vale uma filosofia apenas ideolgica e uma
cincia sem uma base terica? A primeira pode parecer uma brincadeira de fazer de conta
levada muito a srio de exerccios lgicos - que na maioria das vezes tende a provar a
existncia de um deus -, e a segunda, nos colocando em uma situao esttica, sem
evoluo e se houver alguma, muito lenta -, pois no h comprovao apenas por
consecues de fatos, ou seja, sem antes ter algo que induzisse quilo.
Pode-se afirmar, portanto, que a filosofia aquilo que liga todas as cincias o
estudo primeiro das coisas. Como que se todas as cincias tivessem um fio condutor lgico,
cada uma com suas distines, tendo a filosofia como refgio a se buscar conceitos
estabelecidos, seja da moral, dos fenmenos, do ser, ou qualquer assunto. Se levarmos em
conta, de que a filosofia levanta as hipteses e a cincia comprova, seria como se essa
primeira lanasse suas ramificaes cincia para resolver suas prprias questes; como
se o inventor usasse de suas invenes para buscar respostas para suas indagaes e quando
resolvidas, arquivadas quase que como dogmas.
Esse levantamento, apontando especificaes da filosofia e da cincia, crucial para
tentarmos entender o universo, nesse caso, trazer em discusso a possibilidade de
caracteriz-lo. Ver-se-, a partir deste trabalho, a ascenso desse problema, colocando a
filosofia um tanto limitada para explicao do mesmo; e sua ramificao cientfica, ainda
mais. Hipteses sero levantadas advindas de hipteses, indues atribudas com base nos
160

paradigmas j estabelecidos, e tendo como preceito, sobre esse assunto no estar resolvido,
isso abre um leque de ideias a serem discutidas.
comum termos na histria da filosofia autores que negam a possibilidade de
conhecer plenamente qualquer objeto da natureza, sendo esse o ponto de partida desse
trabalho. Segundo David Hume, por mais que estejamos acostumados com vrios
acontecimentos naturais, como o aparecer do Sol, no temos como ter a certeza que o
mesmo aparecer no prximo dia; Kant j deixa claro que no vem ao caso estudar o
objeto em si, mas sim sua representao; ambos creditam razo, a responsvel de
estabelecer verdades. Alguns racionalistas conseguem provar a existncia de uma
Substncia necessria atravs de argumentos lgicos e nada mais disso, negligenciando a
experimentao. De certa forma, os exemplos dados acima, nos mostram que nossa
capacidade intelectual no d conta de explicar o mundo, seja ele por ser infinito, ou por
nossa limitao cognitiva. Minha defesa, a partir desses escritos, em prol segunda opo,
entendendo que estamos atrasados em relao expanso do universo.
Faamos o seguinte exerccio mental: h mais de dez bilhes de anos, segundo a
teoria do Big Bang, houve a tal exploso que se desenvolveu - e continua desenvolvendo
no que temos hoje por universo. Ou seja, todo ele estava condensado em algo
extremamente minsculo. Com o passar do tempo foi crescendo e ganhando forma. Tenho
como vlido imaginar o universo, pouco tempo aps seu surgimento, ter o tamanho de
uma ma, algum tempo depois de uma melancia, e por conseguinte, o universo todo tendo
o tamanho do planeta Terra. Agora, levemos em considerao o mais avanado e potente
telescpio e imaginemos logo o seu limite; de fato, esse instrumento no tem a devida
capacidade de alcanar o possvel limite do universo, e boa parte da cincia acredita estar
infinitamente longe dessa faanha. Logo, se relacionarmos nossas capacidades cognitivas
e instrumentais de hoje, com a hiptese acima, do universo ainda muito pequeno do
tamanho da Terra -, saberamos pelo menos seu tamanho. Minha inteno a defesa de
que h muito tempo o universo est em expanso e ns, seres humanos, habitamo-lo -
enquanto homo erectus
14
segundo o livro O homem pr-histrico de principal autoria de
Clarck Howell h pouco mais de 500 mil anos. Tambm devemos levar em considerao
o fato de duas espcies de homo-sapiens terem sido extintas, o que pode ter deixado mais
lenta a evoluo humana. Ou seja, muito tempo de expanso para pouco tempo de

14
O homo-erectus foi o primeiro homem de nosso gnero, seus traos fsicos esto muito prximos do homem
atual; foi a primeira espcie a fazer uso do fogo.
161

conhecimento! H pouco menos de mil anos, a crena ainda era na teoria geocntrica e
nosso universo no passava - ideologicamente de nosso sistema solar, com srias
desavenas com a teoria atual; e no pensemos atravs disso, que os paradigmas da poca
no foram importantes, pelo contrrio, tais bases foram necessrias para a nossa concepo
atual. precoce deliberarmos a ideia de um universo infinito, ou j nos colocarmos
incapazes de compreend-lo.
Caracterizado por Alexandre Koyr, por espalhar o ceticismo e a perplexidade
(1979, p. 38), Coprnico revoluciona a cincia no s pela ideia de mudar o local de viso
das orbes, isto , de simular sua viso como se fosse estar na posio do Sol para tentar
entender melhor os movimentos celestes
15
- e a partir da, sendo o grande autor da teoria
heliocntrica -, mas, tendo em sua teoria um detalhe crucial, a afirmao de um universo
finito, em um espao ilimitado .
Enquanto a teoria ptolomaica era sustentada, advinda da teoria aristotlica de
mundo, Coprnico, tem a ideia inovadora, sendo para muitos, a mais importante revoluo
cientfica de todos os tempos. Para entendermos melhor, devemos ter conhecimento de
como era a descrio ordenria cosmolgica do medieval:

(...) a primeira e suprema dentre todas (esferas) a esfera das estrelas
fixas, que contem a tudo e a si prpria e que est, por conseguinte em
repouso. Na verdade, trata-se do lugar do mundo que serve como
referncia para o movimento e a posio para todos os outros astros. (...)
(depois da esfera das estrelas fixas) vem Saturno, que executa seu circuito
em trinta anos; depois dele, Jpiter, que se move numa revoluo
duodecenal. Ento, Marte, que circungira em dois anos. O quarto lugar
nessa ordem ocupado pela revoluo anual, que, como j dissemos,
contm a Terra, como um orbe da Lua como um epiciclo. No quinto
lugar, Vnus resolve em nove meses. Finalmente, o sexto lugar,
ocupado por Mercrio, que gira no espao de oitenta dias. (KOYR,
1979, p. 41).
16

O universo de Coprnico finito e esfrico, tendo como centro o Sol.
Por mais que parea que Coprnico seja um defensor da infinitude do universo, por
trazer superficialmente em discusso que alm da esfera das estrelas teramos uma
extenso espacial indefinida, ele apenas a coloca em condio de imensurvel; no
podemos conhecer seus limites e dimenses, por tamanha grandeza. Cabe aqui evidenciar

15
Tendo tambm a crena e a confortabilidade de que muito mais aceitvel a condio de estar em repouso
- tambm considerando nobre e divino - do que a idia de mudana, dessa forma, a estaticidade do universo
se encontra no Sol; atribuindo movimento terra.
16
A necessidade de explicao matemtica do universo vem tona, sua medio de 200.000.000 de
quilmetros.
162

que tal afirmao, da no compreenso desse espao, se d por nossas limitaes. No
entanto, deixa brechas para discutir o que viria alm dessa ltima esfera e curiosamente tal
assunto colocado como filosfico por ser imensurvel
17
. Remete-se o pensamento
copernicano, ao que foi colocado acima: essa uma oportunidade de levantar hipteses.
Trazendo em cheque a interpretao por Koyr de Coprnico que o infinito, na
verdade, no pode ser movido ou atravessado (1979, p.40), temos pois, a prova lgica e
ideolgica de que o universo no pode possuir qualquer estrutura infinita. Se compreendo
algo e constato esse mesmo como finito, no tenho como somar extenses desse mesmo
com a inteno de obter o infinito; pois de partes finitas no se faz infinito; no h
tambm, como repartir o infinito duas metadesdo mesmo:

(...) inter finitum et infinitum non est porportio
18
. No nos aproximamos do
universo infinito aumentando as dimenses de nosso mundo. Podemos
torn-lo to grande quanto quisermos; isto no nos situa em nada perto
da infinitude. (KOYR, 1979, p.42).

claro que se tem como premissa a compreenso de algo, e sendo assim, posso
evoluir partir do mesmo. No entanto, podemos nos lanar em emaranhados cticos
declarando que nada se pode conhecer pela possvel estrutura infinita da natureza em geral.
A questo : se todos os objetos possuem tais infinitudes, ou nossa mente possuidora de
estruturas infinitas capaz de entender o objeto - ou nada que dizemos por entender
verdadeiro.
A segunda opo no de descartar, pois a prpria cincia no trabalha com
verdades, mas sim, aproximaes, verdades momentneas, e basta uma teoria que
comprove que a atual esteja errada, para que tenhamos o possvel incio de uma crise
cientfica, necessitando de novos paradigmas. Me parece mais vlido, crer na finitude do
universo e mais confortvel.
Mesmo nesse conforto, Coprnico foi tambm capaz de despertar um
desconforto maior. Levando em considerao a constante expanso do universo - de
Hubble -, e esse mesmo, finito de Coprnico -, nos cabe pensar: para onde tudo isso est
indo? Segundo Coprnico, o mundo finito, distribudo em um espao ilimitado; nesse
caso, h uma segunda questo a se preocupar como se a discusso da finitude ou
infinitude do universo fosse estar resolvida para onde segue tal expanso, ou em que se

17
Fica claro que Coprnico no se coloca como filsofo, estando disposio de discorrer apenas o
mensurvel; o oposto puramente de carter filosfico.
18
Pode-se traduzir como No h proporo entre o finito e o infinito.
163

sustenta? Algo que podemos constatar que, j existia esse espao ilimitado antes do Big
Bang. O que muda aqui apenas o alvo da discusso, no entanto, camos no mesmo
problema pois o que pode se entender de ilimitado, seno infinito?
de se concluir que, se quisermos resolver tal questo, deve ser em usos lgicos
racionais. Pode-se levantar a hiptese advinda de Nicolau de Cusa, em sua obra De Docta
Ignorantia (1440), que a incompreensibilidade do universo tem como base seu estado infinito
e propores inacabadas; o mesmo afirmado em relao incompreenso da natureza de
Deus, por Ele mesmo possuir estado infinito. Logo, se ligarmos essa ideia de Deus e
universo noo de espao ilimitado de Coprnico, podemos afirmar que o mundo se
distribui no prprio Deus o Espao Ilimitado. Confesso um devido desconforto na
limitao de no poder afirmar outra coisa seno a colocao dessa Substncia primeira
como um dos resultados desse trabalho; no entanto, tudo que temos.
A crena que coloco, de que algum dia, algum ser racional possa compreender o
universo, seja o ser humano ou outra espcie que possivelmente habitaria em nosso lugar
ou talvez outra espcie que j d conta de resolver tal assunto nos remete uma outra
colocao, talvez utpica: seguindo o raciocnio tido no decorrer desse trabalho na
colocao de um universo limitado, em constante progresso e de que ainda no
encontramos limites para nossa mente - basta que alcancemos o desenvolvimento do
universo para compreend-lo.


HAWKING, Stephen. Uma nova histria do tempo. Rio de janeiro: Ediouro, 2005.
HOWELL, F. Clark. O homem pr-histrico. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1969.
HUME, David. Uma investigao sobre o entendimento humano. So Paulo: UNESP, 2003.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
KOYR, Alexandre. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. So Paulo: Forence-universitria,
1979.
KUHN, Thomas. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 2006.
POPPER, Karl. Conhecimento objetivo: Uma abordagem Evolucionria. Belo Horizonte:
Itatiaia, 1902.
164

REFLEXES FILOSFICAS ACERCA DO MISTICISMO LUZ DO INTUICIONISMO E DO
NEO-KANTISMO: KANT E JUNG

Christian Carlos Kuhn
chrisckuhn@gmail.com
Orientador: Marcelo Pennaforte
PIBIC PRPPG

RESUMO: As contribuies de Emmanuel Kant deixam seu marco na histria da
Filosofia, cujos vestgios se encontram nos conceitos de Intuio e Smbolo, utilizados e
modificados por pensadores posteriores considerados expoentes do neo-kantismo. O
conceito de intuio que tem razes gregas, perpassa o medievo, a modernidade e chega at
ns, no senso comum, sendo compreendido em sentido de insight, tambm utilizado
pelos msticos na exposio de suas ideias. De acordo com Kant, como veremos, no um
assunto to simples de se tratar, pois, como o prprio autor apresenta, o contedo intuitivo
da experincia humana comporta representaes inconscientes (ou obscuras), e at mesmo
o esquematismo do entendimento, com sua confiabilidade que traz ao conhecimento
considerado uma arte oculta das profundezas da alma humana. As ideias ou conceitos
que se apresentam nas narrativas msticas, devem ser compreendidas luz da lei moral e do
simbolismo. A crtica de Kant ao misticismo se refere ao modo como se utiliza do intuitivo.
Se utilizado corretamente, este, o intuitivo, ser um timo aliado na tarefa por vezes rdua
do conhecimento. Porm, se mal utilizado, pode seduzir e levar ao desvario. Finalmente, o
trabalho de Jung, considerado um expoente do neokantismo, parece demonstrar que se
pode compreender a verdade (em sentido simblico e intuitivo e no demonstrativo e
conceitual) das exposies de certas experincias msticas, somente compreendendo o
contexto compatvel a tais experincias. Compreendida sob esta perspectiva, a doutrina
kantiana da intuio, se aliada importncia que Jung concede a este fator hermenutico
indispensvel, ou seja, a viso-de-mundo, pode ser um primeiro passo para, tal como
apresenta Karl Jaspers, seguirmos com Kant a tarefa crtica da Filosofia de compreender o
mundo, e algo no menos importante segundo Jung, compreender a ns mesmos.
Palavras-chave: Intuio, Misticismo, Conhecimento simblico, Viso-de-mundo

Pretende-se neste trabalho apresentar algumas reflexes acerca deste tema que a
muitos inquieta e contudo, a outros objeto de indiferena. Primeiramente sero
165

apresentadas algumas referncias de Kant a este tema, as quais utilizaremos como princpio
de nossas reflexes, para ento refletir com Kant a respeito deste tema, trazendo
discusso, apontamentos de comentadores de Jung.
Logo de incio nos defrontamos com a dificuldade em se precisar o conceito de
misticismo para Kant, pois no encontramos uma definio kantiana clara para essa corrente
filosfico-religiosa. Como veremos mais adiante, a crtica de Kant ao misticismo se refere
ao modo como se utiliza do intuitivo. Se utilizado corretamente, este, o intuitivo, ser um
timo aliado na tarefa por vezes rdua do conhecimento. Porm, se mal utilizado, pode
seduzir e levar ao desvario. Conforme se d esse processo de associao ou relao entre o
material intuitivo (sensibilidade) e o conceitual (entendimento) que se pode distinguir o
gnio e desvario.
Antes de adentrarmos mais profundamente no tema proposto, so necessrias
algumas consideraes sobre um conceito que permeia nossa discusso: a intuio. Como
veremos mais adiante, segundo referncias de J.J.Clarke, Jung parece ter sido um grande
expoente do simbolismo e do intuicionismo contemporneo e, por isso, julgamos pertinente
traz-lo discusso. No entanto, a compreenso deste conceito no algo pacfico na
histria da filosofia. A intuio perpassa a escolstica, o neoplatonismo e o aristotelismo
medieval at atingir, no senso comum, um sentido de insight.
Alm do conceito de intuio temos outro conceito relacionado que parece
permear a discusso do tema proposto e que Jung dera especial ateno: o conceito de
viso-de-mundo.
As formulaes kantianas acerca da intuio parecem abrir margem para duas
interpretaes do termo alemo Anschauung, ora compreendido em um aspecto meramente
negativo e arbitrrio, em sentido de algo ainda no conceitual e, portanto, ainda no
passvel de ser considerado um conhecimento em sentido superior, ou, sob outro ponto de
vista, algo anlogo a uma faculdade de conhecimento, porm restrita sensibilidade.
A dificuldade que se apresenta a essa ltima perspectiva parece consistir justamente
em se admitir a imediaticidade no conhecimento, ou seja, a no mediao do entendimento
discursivo, e tambm na relao entre sujeito e objeto, tendo-se em vista as objees de
Kant Intuio Intelectual. Kant compreendia que o conhecimento humano se encontra
limitado fenmenos, mera aparncia dos objetos, e, disso se segue que no podemos
conhecer as coisas em si mesmas. Kant afirmava:

166

A intuio de nossa mente sempre passiva; e, por isso, s possvel na
medida em que algo pode afetar os nossos sentidos. Mas a intuio
divina, que o princpio dos objetos e no o principiado, dado que
independente, um arqutipo e, por isso, perfeitamente intelectual.
(KANT, 1982, p.50)

A distino kantiana entre uma intuio arquetpica (intelectual) e uma intuio sensvel
parece se fundamentar justamente em um conceito limite que pressupe a existncia de um
ser originrio e um ser derivado, e, nisso parece residir a herana medieval do conceito
kantiano de intuio. Enquanto o ser supremo cria seus objetos pela intuio arquetpica, o
ser humano pode somente ter acesso aos objetos de modo reprodutivo, de modo a ter
somente uma representao do objeto sendo a ele impossibilitado um acesso sua
realidade intrnseca.
Ora, a intuio, a partir da segunda perspectiva anteriormente apresentada, ou seja,
abrindo a possibilidade de se pensar em uma faculdade de intuio como um modo de
relao imediato entre sujeito e objeto, se poderia ento, compreender a intuio em um
sentido de viso, contemplao, algo que no parece ser absurdo de se conceber ao se
estabelecer contato com as observaes de Kant acerca do sentido da viso contidas em
sua Antropologia. No entanto, no se deve esquecer que j a, segundo Kant, poderia haver
uma contradio, pois no se poderia estabelecer a relao imediata entre sujeito e objeto se
somente podemos conhecer nos limites de nossa faculdade de representao (fenomnica)
e dos nossos sentidos. Acerca do sentido da viso Kant afirma:

(...) Se no mais indispensvel que o ouvido, a viso seguramente o
sentido mais nobre, porque , dentre todos, o que mais se distancia do
tato, como condio mais limitada das percepes, e no s contm a
maior esfera delas no espao, mas tambm sente seu rgo menos
afetado (porque do contrrio, no seria mera viso), e, com isso, se
aproxima, portanto, de uma intuio pura (a representao imediata do
objeto dado sem que nela se note mistura de sensao). (KANT, 2006,
19, p.55).

Para os leitores mais familiarizados com o rigoroso pensamento kantiano logo pode
se recordar do desenvolvimento do conceito de intuio de acordo com sua esttica
transcendental, onde Kant chega concluso de que so o espao e o tempo, exemplos
genunos de intuies puras. Obviamente, isto se fundamenta em uma concepo marcante
em seu tempo, a viso newtoniana e euclidiana de espao e tempo, tidos por Kant como
um caminho seguro para fundamentar uma possvel nova Metafsica.
167

A matemtica considerado um instrumento legtimo e confivel para as cincias e
at mesmo a filosofia, pois suas demonstraes so dadas a priori. isto , apesar de se referir
experincia, no totalmente dependente esta. No entanto, apesar da segurana e
evidncia que o conhecimento matemtico possui, ao se averiguar a fundo de que modo ele
possvel, se encontra a algo que parece demonstrar a fragilidade do entendimento
humano. Trata-se de um conceito tambm custoso para os leitores kantianos: o conhecimento
simblico ou intuitivo.
Estamos aqui, diante de uma oposio crucial: conhecer as coisas abstratamente e
corrermos o risco de incorrer em uma pretensa universalidade de conceitos ou se restringir
a aspectos meramente singulares e sensitivos da experincia. Kant afirma que No dada
ao homem uma intuio das coisas intelectuais, mas apenas um conhecimento simblico, e
a inteleco s nos permitida mediante conceitos universais em abstracto, e no mediante
um singular no concreto. (KANT, 1982, 10).
Na Crtica da Faculdade do Juzo, 59, que tem como ttulo Da beleza como smbolo da
moralidade, Kant distingue dois modos de apresentao de conceitos, a saber, esquemtico e
simblico. O primeiro ocorre quando a intuio correspondente a um conceito que o
entendimento capta dada a priori (...) e o segundo quando ela submetida a um
conceito, que somente a razo pode pensar e ao qual nenhuma intuio sensvel pode ser
adequada.
O pensador parte do pressuposto de que todo conceito do entendimento ou ideia
da razo possui um modo ideal de apresentao, isto , para que estes sejam claramente
compreendidos, necessrio sua sensificao
19
, a aplicao dos mesmos a intuies, sem as
quais aqueles correm o risco de serem vazios ou no possurem significado. O intuitivo
pode ser adequado a um uso esquemtico ou simblico, este ltimo no podendo ser
considerado nas palavras de Kant um esquema legtimo, no entanto, serve de anlogo de
esquema do entendimento.
Kant diferencia, ainda, o modo direto e indireto de apresentao. Os esquemas
apresentam demonstrativamente e diretamente os conceitos de modo a priori. Os smbolos
indiretamente, mediante analogia. Kant resume, a seguir, como se d o processo de
apresentao simblico: (...) a faculdade do juzo cumpre uma dupla funo: primeiro, de
aplicar o conceito ao objeto de uma intuio sensvel e ento, segundo, de aplicar a simples

19
Possui praticamente o mesmo sentido de sensibilizao.
168

regra da reflexo sobre aquela intuio a um objeto totalmente diverso, do qual o primeiro
somente um smbolo. (KANT, 2002, p.196).
Mas poderia se questionar, afinal, e, que tem a ver intuio com o misticismo? O
qu Kant diria a este respeito?
Conceber introvises em espcies de revelaes divinas ou vises de espritos seria
um pouco estranho para se pensar, pois parece fugir do mbito de realidade, isto , do
ponto de vista materialista. Que dizer ento da clarividncia e da adivinhao? A primeira,
considerada por alguns msticos uma faculdade de conhecimento, supostamente permite ao
sujeito contemplar certos fenmenos impossveis e imperceptveis a humanos no dotados
da mesma, como por exemplo, ver um fenmeno natural ocorrer a uma distncia
inconcebvel para a viso humana.
20

Para que em uma narrativa ou relato se encontre material que se possa considerar
como digno do status de conhecimento, e essa uma condio epistemolgica
indispensvel em Kant, so necessrios dois elementos harmoniosamente associados:
intuio e conceito. Certas ideias da razo no podem encontrar uma correspondncia na
intuio, da decorre a necessidade de se recorrer a analogias com certas intuies para, no
mximo se pensar determinados objetos. Ora, essa abordagem kantiana parece ficar mais
atraente quando indica um problema de fundo: o inconsciente. Embora Kant no admitisse
explicitamente a existncia um campo ou instncia da mente a que se poderia chamar de
inconsciente, demonstrava certa inquietao acerca desse campo de representaes. Cito
Kant:

Que seja imenso o campo das nossas sensaes e intuies sensveis, isto
, das representaes obscuras no ser humano de que no somos
conscientes ainda que possamos concluir indubitavelmente que as temos;
(...) que, por assim dizer, no grande mapa de nosso esprito s haja
poucos lugares iluminados, isso pode nos causar espanto com relao ao
nosso prprio ser; pois bastaria apenas que um poder superior
esclamasse: faa-se a luz!, que, mesmo sem o acrscimo de quase
nada,(...) meio mundo, por assim dizer, se abriria diante de ns. (KANT,
1982, 5, p.35).

Tendo-se em vista o qu j apontamos anteriormente acerca do simbolismo e da
intuio em Kant poderamos retomar algo a respeito da apresentao dos conceitos ou

20
Teria chegado a Kant relatos acerca de um mstico sueco chamado Emmanuel Swedenborg ao qual era
atribudo o dom da clarividncia. Obviamente tais relatos inquietaram o filsofo o levando a investigar a
fundo a possibilidade de tais fenmenos.
169

ideias da razo. Os conceitos do entendimento devem apresentar diretamente, e na
intuio, de modo a priori, j para certas ideias da razo no se encontram com facilidade
intuies que lhes sejam correspondentes, isto se agrava quando partimos de um mbito
meramente terico e discursivo da razo para um prtico, pois, a Liberdade, a Lei moral
no devem ter um fundamento emprico mas sim supra-sensvel.
A crtica de Kant ao misticismo parece incidir de modo mais intenso sobre a
obscuridade de seus conceitos. A esse obscurantismo da razo, chamado
contemporaneamente de ocultismo, poderia se inferir a desconfiana causada acerca desse
posicionamento, pois, este pode ser o mtodo utilizado por charlates para seduzir novos
fieis a suas falsas doutrinas. Outro motivo que parece ser bem mais evidente consiste no
uso equivocado da razo, ao deixar a sensibilidade tomar as rdeas no conhecimento, e,
desse modo, se tornando um hbito estabelecer certas conexes absurdas e inadequadas
entre intuies e conceitos.

Para simular penetrao e profundidade usa-se, muitas vezes com o
resultado desejado, at mesmo uma obscuridade estudada, assim como,
no crepsculo ou atravs de uma nvoa, os objetos so vistos sempre
maiores do que so. O skotson (torna obscuro!) a palavra de ordem de
todos os msticos para, mediante uma obcuridade artificial, simular
atraentes tesouros de sabedoria. Mas em geral, um certo teor
enigmtico numa obra no desagradvel ao leitor, porque com isso se
lhe tornar sensvel a prpria sagacidade para resolver oqu obscuro
em conceitos claros. (KANT, 5, p.37).

No entanto o posicionamento de Kant a respeito dessa corrente filosfico-
espiritual, se observado luz do intuicionismo e do simbolismo, parece no ser totalmente
inadequado a uma posio filosfica genuna. Por outro lado, Kant se apresenta como um
defensor do simbolismo religioso, com a condio de no se cair em idolatria:

Mas nas exposies dos conceitos (denominados ideias) pertinentes
moralidade, que constitui a essncia de toda a religio, e portanto razo
pura, distinguir o simblico do intelectual (o culto da religio), distinguir
o invlucro, necessrio e til por algum tempo, da coisa mesma,
esclarecimento, porque seno se troca um ideal (da razo prtica pura)
por um dolo, e no se atinge o fim-ltimo. (KANT, 2006, 38, p.90)

Como se pode observar, demos nfase no conceito de intuio em Kant. Isto
ocorreu com o propsito de prepararmos o terreno para trazer discusso outro conceito
que julgamos pertinente a este trabalho, a saber, o conceito de viso-de-mundo. Retomando o
qu dissemos acerca da intuio, poderamos compreender a relao entre ambos os
170

conceitos. Todo contedo recebido pelo sujeito mediante as experincias, formam uma
espcie de arquivo intuitivo que pode ser acessado pelo entendimento e pela conscincia
sempre se constate a necessidade.
Carl Gustav Jung, considerado um herdeiro da doutrina crtica kantiana, adota
como ferramentas para sua obra filosfica, concepes kantianas, sobretudo os conceitos
de arqutipo, smbolo, representao e fenmeno. No entanto, procura superar o mestre
desenvolvendo seu conceito de representaes obscuras ou inconscientes sobre um
panorama muito mais abrangente e complexo.
Segundo o psiclogo, a crise espiritual do homem contemporneo, e isso se
constata empiricamente em seu trabalho, se d devido a uma separao entre homem,
tradio, religio e de modo geral no enfraquecimento do aspecto simblico do homem.
Isso se constitui em um perigo enorme para a humanidade, pois, uma vez ignorados estes
aspectos primitivos e inerentes natureza humana, estes contedos inconscientes podem
emergir de modo catastrfico. Segundo Marco Heleno Barreto, o conceito de viso-de-mundo
para Jung constitui um elevado grau de importncia, sobretudo no que tange o contexto do
resgate do simbolismo como uma preocupao que ocupou o mente no s de Jung, mas de
uma gerao de filsofos.

Finalmente, relembremos o diagnstico de Jung a respeito da crise
espiritual do homem contemporneo atribui ao fator viso de mundo
uma importncia decisiva. Sendo assim, o significado teraputico e
cultural do resgate da sensibilidade simblica almejado por ele atinge o
seu limite mximo quando, com sua extenso aos fenmenos
sincronsticos, o simbolismo reclama uma viso de mundo compatvel
com a experincia de que o sentido no pode ser pensado como produto
exclusivo do arbtrio humano, mas encontra um fundamento que
transcende o prprio sujeito, um fundamento que Jung no teria
dificuldade em descrever como csmico. (BARRETO, 2008, p.147)

Os limites conceituais de um sujeito coincide com os limites de alcance de sua viso-
de-mundo. compreensvel a indignao de certos interlocutores ao ouvir uma narrativa
sobre fenmenos tidos como sobrenaturais como, por exemplo, comunicao com
espritos da natureza, humanos falecidos ou com seres divinos, pois, em geral, todas as
coisas que escapam o alcance da experincia humana exige esforo demasiado do
entendimento e da imaginao para se pens-las.
O misticismo, de fato, parece ser incompatvel com o ideal epistemolgico
kantiano. No entanto, rechaar veemente suas concepes com pretensa objetividade
uma atitude apressada e superficial para no dizer negligncia e imaturidade filosfica. Sob
171

esta perspectiva, Jung demonstrou profundidade e seriedade filosfica em encarar o desafio
de compreender o qu estes homens tinham a nos dizer. Segundo Marco Heleno Barreto, o
conceito de viso-de-mundo para Jung constitui um elevado grau de importncia, sobretudo
no que tange o contexto do resgate do simbolismo como uma preocupao que ocupou a
mente de uma gerao de filsofos.
Finalmente, em Kant, apesar das intensas crticas dirigidas a esta corrente, o
misticismo possui algo especial em comparao com o empirismo. A posio favorvel de
Kant se refere ao seu resultado moral. O filsofo, apesar das severas crticas ao misticismo
considera essa corrente filosfica menos prejudicial que o empirismo da razo que
extermina na raiz toda moralidade de disposies e aniquila o arqutipo da inteno moral,
portanto da ideia pura de bem supremo, em favor de um interesse meramente emprico da
dita felicidade que nada mais , na maioria das vezes, que uma satisfao egosta das
prprias inclinaes, distante do arqutipo de homem agradvel a Deus. O misticismo,
portanto, ainda compatvel com a beleza e sublimidade da lei moral.


BARRETO, M. H. Smbolo e Sabedoria Prtica: C.G.Jung e o mal-estar da modernidade.
CLARKE, J. J. Em busca de Jung: Indagaes histricas e filosficas. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1993.
DILTHEY, W. Psicologia e Compreenso. Lisboa: Edies 70, 2002.
NAGY, M. Questes filosficas na psicologia de C.G.Jung. Petrpolis: Vozes, 2003.
KANT, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006.
172

O PAPEL DA VERGONHA E DA CULPA NO RECONHECIMENTO DO EU E
DO OUTRO E SUA RELAO COM A EDUCAO: ESPECULAES
TERICAS

Claudeonor Antnio de Vargas
Universidade de Passo Fundo (UPF)
vargas.claudio@ibest.com.br

Cleriston Petry
Universidade de Passo Fundo (UPF)/PROSUP-CAPES
cleripetry@hotmail.com

Enquanto, sentado, num bosque, repousava,
Mil combinaes sonoras ouvi.
Quando, naquele doce estado de nimo, agradveis pensamentos
Ao meu esprito trazem pensamentos tristes.

Uniu a natureza s suas belas obras
A alma humana que em mim penetrou.
O corao por demais afligiu-me ao pensar
Em que se transformou o gnero humano.
(...)
Se esta convico divina mensagem me for,
Se tal possa ser da natureza um sagrado plano,
No tenho eu motivos para lamentar
O que de si mesmo fez o homem?
William Wordsworth (1770 1850).
21

RESUMO: Para pensar questes relativas formao do indivduo e sua relao com o
outro, o artigo se prope a analisar os conceitos de vergonha, culpa e estigma social a
partir dos estudos realizados pela filsofa Martha Nussbaum. Nesse sentido, analisam-se as

21
Nussbaum cita os poemas de Wordsworth como um dos fatores que contribuiu no desenvolvimento de
John Stuart Mill, o qual se valeu da leitura da obra do poeta como parte integrante do cultivo de si mesmo. A
referncia ao filsofo ocorre para respaldar sua tese da importncia de uma educao que inclua a poesia e
cultive o prazer no mundo interior.
173

distines dentro da emoo da vergonha (vergonha primitiva, vergonha construtiva e
vergonha social), bem como sua relao com o narcisismo infantil. Defende-se a relevncia
da educao e os cuidados do adulto, em relao criana, que deve se basear numa
concepo de ser humano como um ser vulnervel, possibilitando a ela o desenvolvimento
pessoal e o rompimento com a vergonha primitiva e o narcisismo infantil. O no
rompimento com tais fatores pode conduzir constituio de hierarquias sociais com sua
consequente estigmatizao de grupos tidos como vergonhosos.
Palavras-Chave: Martha Nussbaum, vergonha, culpa, estigma social, educao.

Introduo

Martha Nussbaum prope, a partir de sua pretenso de discutir polticas pblicas,
uma retroao infncia e a formao do narcisismo infantil como forma de desvendar a
origem da formao das hierarquias socialmente produzidas. No referido conceito, gerado
pala psicanlise freudiana, a criana vive uma profunda e idlica unicidade com o ventre e o
seio materno, o que lhe fornece a iluso de perfeio e completude. A percepo posterior
de imperfeio e vulnerabilidade leva o sujeito, diante da no superao da referida
patologia, a buscar readquirir tal condio.
Esta recuperao d-se pela via da normatizao das existncias humanas que
passam a receber classificao como normais ou inusuais. Seleo realizada, o ato
seguinte a constituio de dois mundos separados onde no primeiro habitam seres e/ou
grupos considerados perfeitos, completos e qualificados - em outras palavras, superiores -,
e, no segundo, os outros, geralmente considerados imperfeitos, incompletos e
desqualificados - em suma, inferiores -, por no atenderem a norma. Toda esta ramificao
resulta na hierarquizao das relaes humanas, instncia na qual os normais
reencontram a sensao de perfeio e completude original sentida na embrionria relao
com a me. Deriva disto a tese de Nussbaum de estigmatizao social como ato reativo ao
narcisismo infantil no superado e da vergonha nascida de nossa condio de seres
incompletos, o que desgua em uma postura de desumanizao dos atingidos.

1 Vergonha primitiva e o sentimento de culpa

174

Pensar a prtica pedaggica ou a educao de modo geral, mesmo em ambientes
pr-escolares e socializadores, implica que se construa uma representao do que o
homem, ou melhor, de sua condio. O que de si mesmo fez o homem? pergunta o poeta, com a
sensao de que extrapolamos nossa condio na direo de algo que no somos, no
conseguimos ser, mas, equivocadamente, desejamos ser. Martha Nussbaum (2006, p.210),
afirma que os seres humanos nascem em um mundo que no fizeram e que no
controlam. Depois de permanecer um tempo no ventre materno em que suas necessidades
foram satisfeitas de maneira automtica, entram no mundo (...)
22
.
Essa entrada no mundo j existente e diferente delas exige uma introduo que a
permita diferenciar-se dele e de seus objetos (que so diferentes de si mesma) e reconhec-
los como iguais em dignidade e em suas limitaes. Em suma, desenvolver uma empatia
com aqueles que tambm so necessitados, limitados e indefinidos. em virtude dessa
indefinio que os seres humanos precisam conduzir seu processo de desenvolvimento
considerando a carncia de uma definio a priori do que so. Sem ela, podem construir
uma imagem equivocada de si mesmos, enquanto indivduos, levando a consequncias
individuais e sociais.
Para a criana, todos os agentes externos causam dano, pois so passveis de no
fornecer os elementos essenciais para a promoo do prazer e a supresso das
necessidades. Em relao s necessidades, podemos estabelecer um vnculo com a emoo
da vergonha primitiva, relacionada a esta fase do desenvolvimento infantil e que deve ser
trabalhada positivamente para evitar problemas posteriores, como por exemplo, a ira em
relao ao outro (ou outros) e a construo de um falso self na vida adulta. O que a
vergonha primitiva? Por que ela tem um estatuto negativo quando no superada por
outros tipos de vergonha? Qual a relao entre a vergonha primitiva e o narcisismo? Qual o
papel da formao na superao desse tipo de vergonha? Em que medida a culpa pode
auxiliar na superao desse sentimento e no reconhecimento do outro como um ser igual
em direitos?
Ao tratar da vergonha primitiva, Nussbaum faz referncia origem do amor,
feita por Aristfanes no Banquete de Plato. Nesse mito, descreve a autora, os seres
humanos, em outros tempos, eram completos e redondos, cuja forma esfrica inspirava
poder (importante destacar o fato de que o crculo ou as formas esfricas representavam o
ideal de perfeio, de completude, no mundo grego).

22
A traduo das citaes do livro supracitado de nossa autoria.
175


Em consequncia, os humanos atacaram os deuses com o objetivo de
estabelecer o controle sobre o universo em sua totalidade. Em vez de
extermin-los por completo, Zeus, tornando-os mais dbeis,
simplesmente nos converteu em humanos criando-nos a situao de
necessidade, de insegurana e a condio de incompletos (...)
(NUSBAUM, 2006, p.216).

A partir da, os homens sentem vergonha de sua condio. Tal emoo aparece
relacionada com o vestgio de uma onipotncia original, que se imbrica com a
incompletude, debilidade e fragilidade no que ser humano. Agora o ser humano se sente
desamparado, como a criana que ao nascer toma conscincia de si e dos outros, bem
como de suas necessidades. Ela um ser frgil, dbil, necessitado, mas ao mesmo tempo,
conserva o mpeto de ser onipotente, completa. A relao entre a vergonha e a onipotncia
pode conduzir ao encobrimento das fragilidades, a fuga do outro que me olha e v
minhas imperfeies.
A vergonha primitiva, portanto, refere-se: a) a uma emoo dolorosa por no
alcanar um estado ideal. A vergonha uma emoo mais ou menos realista, pois constata
que somos frgeis, por exemplo, sem a tentativa de negar essa condio. Nesse sentido,
no inerentemente autoenganadora, nem expressa sempre o desejo de ser quem no .
Em consequncia, nos diz a verdade (...) (NUSBAUM, 2006, p.244). Veremos adiante que
em determinadas circunstncias, a vergonha pode impulsionar o indivduo a negar-se a si
mesmo, a construir uma auto-imagem enganosa que evite aqueles elementos que causam
vergonha, ou seja, o que o lembra de sua humanidade. b) Ocorre pela conscincia de
necessidade e vulnerabilidade. Desde o nascimento, quando o beb espera o alimento e ele
no chega, percebe-se como vulnervel, apesar dos pensamentos caractersticos do
sentimento de vergonha no aparecerem to cedo. Esses sentimentos dizem respeito ao, c)
sentido de inadequao em relao ao que adequado; que promove uma d) reao de
esconder-se dos olhos de quem pode ver a deficincia e, por seu turno, a vergonha
primitiva e) vinculada a falta de perfeio.
O narcisismo estabelece uma relao com a vergonha primitiva quando o
primeiro derrotado, quando se veem como humanos, vulnerveis, necessitados e
dbeis, frente ao desejo de ser o centro na vida de outras pessoas que, por sua vez, nem
sempre estaro dispostas a s-lo. Assim, o tipo de vergonha aqui analisado particularmente
punitivo, substituindo o narcisismo primrio. Para Nussbaum, a vergonha primitiva que
est relacionada com a onipotncia infantil e com o fracasso narcisista (inevitvel), anda
176

furtiva por nossas vidas, s superada parcialmente pelo posterior desenvolvimento e
autonomia da criana (2006, p.219). Quando a criana adquire essa autonomia? O que ela
significa?
Partimos da ideia de que autonomia significa se auto-determinar. Mas, como
possvel se auto-determinar se somos seres frgeis, vulnerveis, dbeis e incompletos? A
conscincia dessa condio humana um primeiro passo. Saber-se constitudo por esses
fatores implica iniciar um processo de construo do eu a partir de elementos que no so
enganosos. Entretanto, essa conscincia de si como vulnervel pode ser um estgio da
autonomia, mas no o fator que ir possibilitar a superao da vergonha primitiva.
23

Utilizando os estudos feitos por Winnicott, Nussbaum analisa as circunstncias em que a
vergonha pode deformar a personalidade adulta. O Paciente B, objeto de anlise, sofre com
a impossibilidade de se revelar ao outro, constituindo-se como uma pessoa sem vida e
petrificada, que busca manter o controle onipotente sobre seu interior. Winnicott descobre
que a criana havia sofrido um excesso de ateno ansiosa por parte da me, para quem o
filho perfeito no deveria chorar e estar sempre dormindo. A demanda de perfeio da
criana fez com que ela no se aceitasse como uma criana necessitada. Revela ainda, que
em determinados momentos, quando se deparava com suas imperfeies, o paciente B
procurava dormir. Devido ao desejo de sua me de querer a perfeio (...) no podia
permitir-se depender ou confiar em nada (NUSSBAUM, 2006, p.225). A autora
supracitada afirma ainda, que havia um excessivo cuidado da me, sempre disposta a
atender ao filho, no o permitindo desenvolver a capacidade da confiana e da criatividade.
Se o objetivo da educao o desenvolvimento da autonomia, e num aspecto
particular, a da superao da vergonha primitiva, a primeira s conquistada mediante a
aceitao da humanidade, pois no h como se determinar o que desconhecido. E aquele
indivduo que constri uma imagem falsa de si, como um ser perfeito, no se auto-
determinou? No sentido aqui tratado no, pois ele negou a possibilidade de se individuar na
medida em que construiu o que a partir de um pressuposto antropolgico falso ou ainda,

23
Um conceito estrito de conscincia como, por exemplo, a conscincia moral, implica afirmar que ela
supe acrescentar ao simples saber algo ou saber fazer algo a duplicao desses saberes: um saber que se
sabe (PUIG, 1998, p.79). Ter conscincia de sua vulnerabilidade, ao contrrio da vergonha primitiva que
parte de uma noo verdadeira do que se , a conscincia de um saber que se sabe implica uma postura
diferente daquela de rejeio de sua condio. A autonomia, portanto, diz repeito a no deixar se determinar
por essas fragilidades, debilidades e incompletudes, mas muito menos, em torn-las vergonhosas a ponto
de se esconder dos outros ou culp-los por essas condies. Significa, por seu turno, tornar-se melhor
dentro dessas possibilidades, fazendo escolhas a partir da vontade prpria e por razes fundamentadas e,
qui, passveis de universalizao.
177

quando negou a si mesmo, enquanto um ser humano. No caso do Paciente B, os sinais de
humanidade foram excludos por parte da me que, devido a sua prpria ansiedade, s
estava contente com um beb calado, perfeito (NUSSBAUM, 2006, p.225), portanto, no
houve autonomia, mas heteronomia, pois o que determinou o self do Paciente B foi a
conduta de sua me, no sua prpria.
A vergonha primitiva, que demanda a perfeio, autopunitiva no sentido de que
o indivduo no se aceita como ser humano e tenta esconder dos outros aquilo que ele .
Deste modo, est relacionada com a onipotncia infantil e com o narcisismo. Para
Nussbaum, esse estgio da vergonha que se estende na vida adulta pode ser um perigo para
a vida social e moral, pois ver o outro como uma ameaa, que pode ver o que est
escondido na imagem de perfeio (conduzindo o indivduo ao isolamento e a fuga de
relaes mais profundas com os outros), ou que o causador da vergonha.
Winnicott e Nussbaum defendem que a famlia e a sociedade so cruciais para o
desenvolvimento da vergonha, seja qual for o tipo. Para superar a vergonha primitiva e
evitar seus efeitos nocivos para o indivduo e a sociedade, a autora retoma a prescrio de
Winnicott em que essa vergonha superada ou transformada numa vergonha construtiva
com a adoo de uma forma de vida que os pais vejam e se apresentem como imperfeitos,
e encorajem na criana o sentido de deleite do tipo de interao sutil que podem ter as
figuras igualmente incompletas (2006, p.228).
Essa interao sutil ocorre com o concomitante desenvolvimento da confiana.
Na medida em que a criana sai cada vez mais ao mundo, experimenta quem e quem
so os outros, sem precisar dos cuidados constantes do cuidador ou adulto. Confiana esta
que depositada na criana por ele. A criana passa a desenvolver um sentimento de si
mesma, a partir das experincias que faz com o mundo e consigo prpria. Lembra a autora,
ainda, que a estabilidade no cuidado, adequadamente sensvel, conduz a criana crena de
que pode confiar no outro, pois esse tambm imperfeito e a aceita e se aceita como tal.
Assim, a criana deixar sua onipotncia, pois perceber que pode confiar nos demais.
Alm do desenvolvimento da confiana e interdependncia, Nussbaum afirma que
a origem do amor e da criatividade humana, a ser desenvolvida a partir da superao do
estgio da vergonha primitiva, ocorre quando a criana comea a perceber que a
demanda por ser o centro do mundo causa um dano aos outros (culpa). Agora comea a
fazer coisas pelos outros, mostrando que reconhece que outras pessoas tambm tem o
direito de viver e ter seus prprios planos (2006, p.223). O amor que surge a difere
daquele narcisista, baseado na necessidade de ser atendido nos desejos e necessidades, no
178

controle do outro; agora, o amor entendido em termos de intercmbio e reciprocidade,
pois ambos se aceitam como seres humanos, incompletos e parciais.
Sentir vergonha no o mesmo que sentir-se culpado. Nesse aspecto, Nussbaum
retoma seu conceito de vergonha primitiva, para esclarecer que a culpa um tipo de ira
dirigido a si mesmo, uma reao ante a percepo de que se cometeu uma injustia ou um
dano contra algum. Nesse sentido, a culpa implica um reconhecimento do direito de outra
pessoa, algo que no ocorre com a vergonha. Esta se refere ao que o indivduo ,
centrando-se em seu defeito ou imperfeio. A culpa, por outro lado, diz respeito no ao
que o indivduo , mas a sua ao ou omisso. Se inferirmos que a autora refere-se a
tambm ao conceito de vergonha mais amplo, distinto do primitivo, consideraremos
ainda que em termos morais a culpa tem um estatuto mais abrangente, pois a moral implica
um conjunto de regras, valores e desejos que compartilhamos com os outros. Ter culpa,
nesse sentido, significa que se sabe do erro cometido ante uma moral estabelecida,
garantidora dos direitos dos outros e com os outros. O Paciente B, citado anteriormente,
era incapaz de sentir culpa, vendo-se no como algum que fez uma ao m, mas como
um indivduo mau. A resposta da vergonha primitiva no o reconhecimento de um
direito igual vlido tambm ao outro, mas o ocultamento e o fechamento em si mesmo.
Em consequncia, se tornou, assim, totalmente incapaz de moralidade, dado que esta
envolve o uso de capacidades de reparao, respeito pela humanidade de outra pessoa e
ateno necessidade do outro (NUSSBAUM, 2006, p.245).
Sem o desenvolvimento do sentimento de culpa, que se inicia quando a criana
percebe que seus desejos causam um dano a outro, no possvel imaginarmos uma
convivncia democrtica, considerando que no existe o outro enquanto ser dotado de
dignidade. Apesar de a vergonha construtiva poder se tornar um mbil para o
desenvolvimento da moralidade, a culpa parece ser aquele fator que garante a constituio
completa da moralidade a partir do indivduo que se relaciona consigo mesmo, com o
mundo e os outros que o cercam. No desenvolvimento infantil, e a desejvel superao da
vergonha primitiva e a renncia da onipotncia infantil, a culpa exerce um papel central,
pois funciona como uma ajuda nesta tarefa, porque contm a grande lio de que outras
pessoas so seres separados com direitos, que no devem ser afetados (...). Contudo,
continua Nussbaum, a vergonha ameaa minar a tarefa do desenvolvimento por
completo, ao subordinar os outros as necessidades do eu (2006, p.246).
Tal ameaa ampliada pela relao entre a vergonha primitiva e a ira. A segunda,
como tratado acima, refere-se a uma reao ante uma injustia. Diferentemente da ira
179

produzida pela culpa, a que se vincula vergonha busca culpar algum pela prpria
condio. No caso das crianas, sua inadequao volta-se ao cuidador, que o mais
prximo de si. Se esse tipo de emoo no for superado, na vida adulta possvel se
deparar com eventos que marcam a relao entre a vergonha primitiva e a ira, como se
observou na Alemanha depois da Primeira Guerra Mundial, em que existia a necessidade da
imagem de um homem que no pudera ser envergonhado. A meta, como vimos, era ser
duro, um homem de ao e metal, capaz de qualquer coisa, insensvel a tudo
(NUSSBAUM, 2006, p.247). Isso significa que os alemes se reconhecem enquanto dbeis,
frgeis, vulnerveis e incompletos (obrigados a se submeter a condies humilhantes pelos
vencedores
24
), mas presos ao imperativo da perfeio que, quando vinculado ira, tende a
escolher um outro como fonte de frustrao, para se autoafirmar. As fontes de
frustraes so conhecidas: judeus, comunistas, pobres, mulheres, etc.

2 A possibilidade de uma vergonha construtiva

Nussbaum se questiona se seria bom que os adultos sentissem vergonha e em que
medida o seria se os conhecidos e concidados estimulassem uns aos outros a sentir essa
emoo. Para dar conta deste questionamento opta por dialogar com Barbara Ehrenreich
atravs da avaliao da obra Por cuatro duros, na qual a referida autora descreve a experincia
de viver algum tempo fazendo-se passar por uma mulher necessitada de trabalho, sem
titulaes e sem antecedentes. Das peripcias resultantes de tal empreitada recolhe a
concluso (universal?) de que a ausncia de segurana, para os trabalhadores, de opes de
vida e emprego adequados um importante problema social americano. Apresenta ainda a
afirmao de Ehrenreich de que o sentimento de culpa no se aproxima nem remotamente
ao que se deve sentir e de que a emoo apropriada a vergonha, ao que busca entender
ento o que a mesma que dizer com tal postulao.

24
Segundo Hobsbawm, imps-se Alemanha uma paz punitiva, justificada pelo argumento de que o Estado
era o nico responsvel pela guerra e todas as suas consequncias (...),para mant-la permanentemente
enfraquecida. Isso foi conseguido no tanto por perdas territoriais, embora a Alscia-Lorena voltasse Frana
e uma substancial regio Leste Polnia restaurada (...), alm de ajustes menores nas fronteiras alems; essa
paz punitiva foi, na realidade, assegurada privando-se a Alemanha de uma marinha e uma fora area efetivas;
limitando-se seu exrcito a 100 mil homens; impondo-se reparaes (pagamentos dos custos da guerra
incorridos pelos vitoriosos) teoricamente infinitas; pela ocupao militar de parte da Alemanha Ocidental; e,
no menos, privando-se a Alemanha de todas as antigas colnias ultramar (2010, p.41).
180

A proposio de Ehrenreich envolve o reconhecimento de que a situao dos
trabalhadores pobres de nossa sociedade e o fato de que pessoas prsperas vivam a partir
da dependncia do trabalho mal pago a outrem no um ato levado a cabo por este ou
aquele indivduo. Com clareza e contundncia, afirma:

Ao contrrio, consequncia de padres de pensamento e compromisso
de razes profundas e de larga data na sociedade americana: o amor ao
luxo, o ressentimento comum contra os impostos redistributivos, a
crena de que so os pobres que causam a sua prpria pobreza e muito
mais (NUSSBAUM, 2006, p. 249).

Segue ento, com evidente inspirao socrtica em termos do Conhece-te a ti
mesmo e estabelece que o que temos que fazer no pura e simplesmente enunciar um
pedido de desculpas diante da situao e sim buscar um reexame de nossa prpria vida,
hbitos e carter, agora com vistas dimenso total da existncia. Defende a substituio
da postura fcil do simples no fazer mais assim pela adoo de coragem necessria para
mudar aspectos humanamente nocivos tais como a cobia, o materialismo, a hostilidade
frente igualdade e etc.
Neste ponto de seu raciocnio, situa a vergonha no mbito da constatao de
vigente cumplicidade individual ou de colaborao com um elemento normativo ruim -
mesmo que este contenha a desejada formulao de norma moral pblica, valiosa e seja
kantianamente universal. Entende a mesma como expressando a dicotomia excesso e
insuficincia - a primeira de avareza e a segunda de compaixo -, advertindo ainda para a
subverso dos ideais de igualdade e democracia em face da desateno para com os demais.
E tambm chama a ateno para a gnese estar na falta de ateno ao problema e na no
participao poltica com vistas produo de alterao da situao. Na relao com a
vergonha primitiva, estabelece:

Ademais, aceitar estes ideais (*igualdade e democracia) e sentir vergonha
pela sua no realizao em mim mesmo no refora a vergonha
primitiva; opera ativamente contra ela. Porque a pessoa que sente
vergonha est deixando para trs a cmoda convico narcisista de que
tudo est bem a respeito de seu mundo e reconhece as demandas
justificadas dos outros de que invista tempo, esforo, dinheiro. Em vez
de seguir por seu caminho sem perturbar-se, reconhece o fato de que
tem sido consciente da realidade da vida de outras pessoas e d passos
no sentido de deixar para trs o narcisismo e de cultivar uma sutil
interao (NUSSBAUM, 2006, p. 250).

181

Finaliza a interlocuo com Ehrenreich reconhecendo a estratgia da obra como
sendo reveladora da vulnerabilidade comum a todos os humanos, sendo que esta se
apresenta na dupla, dinmica e instvel estruturao existencial. Em um momento, um
indivduo pode ser titulado como inteligente, trabalhador, atraente, exitoso e em bom
estado fsico; em outro, sendo-lhe retirada tal titulao e antecedncia, este mesmo
indivduo pode fundir-se em um mundo de misria no qual permanece emaranhado e
contido. A vergonha ento - para Nussbaum -, gerada nos leitores da obra, emerge da
verificao de que a diferena abissal entre os status de vida privilegiada e vida miservel
pode no ser meramente uma questo de talento e sim de circunstncias.
Amparada nesta avaliao, Nussbaum expe dois aspectos pontuais contidos na
obra de Ehrenreich e que a fazem merecedora de sua defesa. Primeiro, que as normas
geradoras de vergonha so, em geral, moralmente boas, bsicas e compartilhadas mesmo
por quem difere politicamente a respeito da temtica meios e fins. Segundo, que o
antinarcisismo inspirado pelo contedo e gerador da emoo de vergonha refora a
percepo de vulnerabilidade compartilhada e a incluso de todos os seres humanos nos
ideais de interdependncia e responsabilidade mtuas.
Feito o percurso no mundo adulto, Nussbaum inicia a prospeco temtica no
universo infantil e, logo de sada, deixa muito clara a sua posio a respeito da
vulnerabilidade das crianas:

Minha anlise sugere que qualquer apelao a vergonha relacionada s
debilidades humanas das crianas, sejam fsicas ou mentais, seria uma
estratgia muito perigosa e potencialmente debilitante. E dado que a
criana sempre to vulnervel ao poder do progenitor e facilmente
pode interpretar, inclusive, uma vergonha moral limitada como uma
humilhao dolorosa, me inclino a afirmar que a vergonha sempre
perigosa no processo de criao (NUSSBAUM, 2006, p.251).

Alerta, na sequncia, que a apelao vergonha pode facilmente significar
desprezo, sendo mais inteligente centrar-se na culpa acerca de atos ruins e expressar amor
pela criana, mesmo diante de atos repetidos e persistentes. Ressalva, todavia, que em uma
situao em que a criana habitualmente mostra-se desatenta frente s necessidades dos
semelhantes, com comportamento depreciativo, insensvel e manipulador, o recurso culpa
pode ser insuficiente. Assim, utilizar o sentimento de vergonha baseado em traos ou
padres de conduta pode ser moralmente apropriado.
A autora, aps rpida insero na questo da vergonha infantil, enfatiza aqui haver
sentido construtivo em um sentir vergonha a partir de aspiraes elevadas, porm, ressalta
182

que o mais apropriado que tal motivao emerja do interior do indivduo, gerada pela sua
prpria conscientizao. Faz ainda uma interessante distino entre o apontamento externo
de distanciamento dos ideais a partir dos nveis de identidade e comportamento. No
primeiro, pode ser criada uma situao de atrito a partir da interpretao de que se est
sugerindo a existncia de um defeito na pessoa; no segundo, evita-se a personalizao da
crtica, indicando ser melhor centrar-se em atos especficos, ainda que estes estejam
estruturados em padres geralmente defeituosos.
Nussbaum alerta tambm para a repercusso do sentimento de vergonha na pessoa
atingida; esta pode ser estimulante ou limitante. No primeiro caso, cita como exemplo a
vergonha pelo padro de baixo desempenho em atividade de equipe, o que pode resultar
construtivo e motivar o aumento da dedicao e do esforo - particularmente se tal
incitao vergonha parte do indivduo mesmo. No segundo, a vergonha sentida pode ser
paralisante se vier a ser estimulada por sugesto de outrem, e pode vir a minar a confiana
em si mesmo, piorando ainda mais as coisas.
Relativamente s crianas Nussbaum d nfase aos perigos inerentes a estimulao
da vergonha centrada em ideais, especialmente se a ao provier dos pais:

Os progenitores podem pensar que esto promovendo ideais valiosos
(trabalho duro, excelncia) e estimulando seus filhos a comportarem-se
de acordo com eles. No entanto, geralmente h algo mais em jogo: os
progenitores impem, de forma rgida, ideais e expectativas pessoais a
uma criana que tem talentos e ou desejos diferentes. O progenitor pode
estar expressando uma falta de amor e aceitao pela criana
(NUSSBAUM, 2006, p. 252).

Ou seja, independentemente de que tal imposio se d de maneira consciente ou
inconsciente por parte dos pais, abre-se a possibilidade de que a criana veja-se s voltas
com uma declarada ode perfeio. A interpretao da criana pode girar em torno da
compreenso de que a atitude de causar vergonha significa desamor e distanciamento e
concluir pela ideia de que somente a perfeio merece amor.
Retomando concepo anterior, a autora observa que o fato de os pais
concentrarem-se no ato em si, dentro de um contexto de manifestao de amor pela
criana apresenta-se como uma mensagem mais construtiva e mais clara.

3 A vergonha a partir de si mesmo: auto-avaliao e interao sutil
183


Seguindo as palavras de Nussbaum, independente de faixa etria, a disponibilidade
incitao ao sentimento de vergonha com a sua consequente autoavaliao parece
apropriada, em especial quando se d pela via de pessoas amadas e respeitadas. Ao
contrrio, a indisponibilidade emoo de vergonha frente a pessoas com as quais
compartilha os ideais e nas quais confia indica o perigo explcito da presena do narcisismo.
Configura-se aqui um requisito da interao sutil, a saber, a ideia de que algum pode
beneficiar-se moralmente atravs da interao com um amigo. Neste contexto, ao confiar
em um amigo ou em um ser que ama, surge a necessidade de se observar a dupla
repercusso resultante, conforme seja a postura de considerar ou de ignorar o que ele
representa. Por um lado, dando devida e positiva considerao, o indivduo aprende a
prestar ateno s opinies daquele a respeito de si mesmo e de seu carter. Por outro lado,
ignorando-o em suas assertivas e no sentindo vergonha diante de suas crticas referente a
traos de carter significa isolar-se do mesmo, impedindo com esta postura a concretizao
da intimidade amigvel. Esclarece Nussbaum que isto mostra a problemtica inerente a
incitar o outro a sentir vergonha: h uma grande exposio e vulnerabilidade na intimidade.
Alerta tambm para os perigos de uma relao de intimidade que no esteja baseada em
valores compartilhados e respeitados, citando o exemplo dos danos psicolgicos sofridos
por muitas mulheres envolvidas em relacionamentos ntimos vividos margem da ideia de
respeito mtuo. Afirma com nfase:

Assim, a vergonha, por certo, pode ser construtiva. A pessoa totalmente
livre de vergonha no um bom amigo, amante ou cidado, e h
instncias em que a incitao a sentir vergonha algo bom, sobretudo
quando parte de si mesmo e, ao menos algumas vezes, quando surge de
outro (NUSSBAUM, 2006, p. 254).

Em resumo, as instncias construtivas mostram, concomitantemente, os benefcios
e perigos inerentes incitao da emoo de vergonha a outrem, sendo que tais incitaes
podem ter caracteres antinarcsicos e narcsicos. Podem ainda ocultar estes ltimos, como
no exemplo dos progenitores que, sob a aparncia do estmulo criana para esforar-se,
tratam de control-lo e constitu-lo a sua imagem de ideal. Da mesma forma, podem ser
expresses de crtica respeitosa em uma relao de amor e amizade e, no seu reverso
nocivo, podem levar mensagens de sutileza narcsica de controle do outro, depreciando a
humanidade da pessoa envergonhada.

184


4 O padro social estigmatizante: o normal e o inusual

Em determinada sociedade, cada pessoa olha para o mundo desde a perspectiva
de seu padro de normalidade. E, se o que observa quando se olha no
espelho no se ajusta a esse padro, provvel que o resultado seja a
vergonha (grifo nosso) (NUSSBAUM, 2006, p. 254).

As ocasies em que a vergonha social surge esto diretamente imbricadas a
questes fsicas: limitaes e incapacidades diversas, obesidade, feiura, torpeza, inabilidade
desportiva, carncia de caracterstica sexual secundria desejvel, etc. Outra fonte refere-se
forma de vida da pessoa: minorias sexuais, criminosos e desocupados, por exemplo.
O ato de estigmatizar pessoas acompanha a histria da humanidade, como
demonstra a autora ao citar a tradio grega antiga. Nesta, estigma significava tatuagem, e
esta era largamente utilizada para propsitos penais: a marca geralmente situava-se no rosto
do indivduo delinquente com o objetivo de envergonh-lo publicamente. Conforme
Nussbaum, as evidncias mostram que tal ato no se restringia aos delinquentes: marcava
tambm outros indesejveis, tais como os escravos, os pobres e os membros de minorias
sexuais e religiosas.
Nussbaum trabalha, ento, com a ideia de que no centro da questo est presente a
noo de normal - estranha em sua avaliao -, e o movimento de vnculo que contm,
ao relacionar algo que simplesmente representaria duas ideias completamente distintas.

Por um lado, est a ideia de frequncia estatstica: o normal o usual, o
que a maioria das pessoas fazem. O oposto ao normal, nesse sentido,
o inusual. Por outro lado, temos noo de bom ou normativo: o
normal o correto. O oposto de normal, neste sentido,
inapropriado, mau, desonroso. As noes sociais de estigma e de
vergonha podem vincular ambos estreitamente: aquele que no faz como
a maioria das pessoas tratado como desonroso ou mau. Resulta um
feito intrigante que a gente tenha feito esta relao em particular, porque,
obviamente, o que tpico pode ou no ser bom (NUSSBAUM, 2006, p.
255).

Citando Mill
25
, indica que grande parte do progresso em assuntos humanos
produzida por pessoas inusuais e que tem formas de vida que a maioria no possui e nem
sequer aprecia (interessante constatao em uma sociedade pautada pela ideia de maioria
democrtica). Questiona, a partir desta indicao, o porqu de, em quase todas as

25
MILL, John Stuart (1806,1873), autor de obras como O Utilitarismo e Sobre a Liberdade, entre outras.
185

sociedades, a noo de normal e usual cumprir funo normativa produtora de
estigmatizao para com os diferentes. E diz crer que o uso da categoria normal com
intuito estigmatizador deve ser entendido como um desenvolvimento da vergonha
primitiva que de alguma maneira afeta a todos. Tal desenvolvimento deve-se ao fato de
termos conscincia das inmeras provas de que no estamos altura das demandas
excessivas do narcisismo infantil. Este aspira a um controle completo de todas as fontes do
bem em funo de reter um anseio nostlgico de felicidade advinda da unidade infantil com
o tero e o seio; diante da impossibilidade de realizar tal demanda a substitui em busca de
segurana e completude. O elemento surgido a partir desta premissa gira em torno do
estabelecimento do conceito de normalidade, gestado e vivenciado em grupos sociais
que, pelo entrelaamento de seus pares, julgam-se e apresentam-se como bons e aos quais
nada falta. Segue que:

Ao definir certo tipo de pessoas como completas e boas, e rodear-se
delas, os normais se sentem reconfortados e tem a iluso de segurana. A
ideia de normalidade como um tero substituto, que anula estmulos
intrusos do mundo da diferena (NUSSBAUM, 2006, p. 256).

O contraponto social destes a postura de estigma para com algum grupo de
pessoas, a fim de confirmar e afirmar sua superioridade diante daqueles. Os que se
consideram normais sabem de suas vulnerabilidades e fragilidades, porm, estigmatizando
os fisicamente incapacitados e os de modo de vida inusual, sentem-se melhor acerca de
suas prprias debilidades e incompletudes humanas. Em sntese:

Ao lanar a vergonha para fora, ao marcar o rosto e o corpo dos demais,
os normais alcanam um tipo de harmonia substituta: satisfazem seu
desejo infantil de controle e de invulnerabilidade (NUSSBAUM, 2006, p.
257).

Entretanto, acreditamos que de se observar aqui o paradoxo: ao estigmatizar
minorias e isol-las o efeito concreto o de identificar grupos com caractersticas
consideradas nocivas. Estes, uma vez catalogados, deixam a condio de passivos
recebedores da carga preconceituosa e tornam-se ativos refletores queles que os segregam.
Ento, uma vez que relembram aos normais a sua prpria condio bsica, alertando-os
assim para a possvel alterao de seu status vigente e frgil, os recolocam na mesma
postura de insegurana narcsica qual anseiam refutar e da qual objetivam separar-se.
186

Poderia estar nesta constatao paradoxal um dos elementos motivadores que levaram
Hitler a primeiro criar os guetos para depois lanar-se loucura do holocausto?
Na sequncia desta avaliao acerca da emoo da vergonha com gnese nas
interaes sociais, onde determinados grupos consideram-se superiores a outros - seja por
caractersticas fsicas e/ou de forma de vida -, esboa sua tese:

Para resumir, sugiro que a conduta estigmatizante de todas as sociedades
comumente uma reao agressiva ao narcisismo infantil e a vergonha nascida de nossa
prpria condio de incompletos (grifo nosso) (NUSSBAUM, 2006, p. 257).

Ciente da condio de perfectibilidade humana, diz ela que, mesmo considerando a
capacidade humana de superao do narcisismo infantil e o consequente desenvolvimento
de relaes de interdependncia com o reconhecimento da coexistncia de realidades
separadas entre as pessoas, existem riscos. Estes podem incorrer a partir da instabilidade
desta interdependncia e reconhecimento, em face de emergente anseio de negar a
mortalidade e debilidade humana, aspectos que, uma vez sentidos, implicam uma possvel
suspenso da valorao qualificada do outro e de sua considerao como igual em termos
humanos.
Na esteira de suas reflexes, faz duas importantes consideraes acerca da gerao e
do estabelecimento de normas sociais. Na primeira, explica que sua anlise acerca do tema
no retira do mesmo a sua potencialidade positiva, ao contrrio, afirma que, se as normas
socialmente institudas so valiosas e boas, a vergonha social pode cumprir uma importante
funo moral na relao com bons ideais. Na segunda, ao pensar nas razes infantis da
vergonha, faz um alerta no sentido de que no se deve confiar facilmente nas condutas
sociais que visam provoc-la e nem aceit-la pelo que diz ser. Solicita ento especial ateno
ao que segue:

Por trs do desfile de moralismo e de altos ideais, geralmente provvel
que haja algo muito mais primitivo para o qual basicamente irrelevante
o contedo preciso dos ideais em questo e seu valor normativo. Tais
reflexes deveriam fazer-nos mais cticos inclusive a respeito do tipo de
vergonha moralizante, mais decididos a eleger e a analisar os ideais em
questo para ver se tem algo mais a seu favor que sua mera generalidade
(NUSSBAUM, 2006, p. 258).

Fechando esta instncia de seu trabalho, Nussbaum aponta para o que considera
um aspecto central da operao geradora de estigma social: a ao de desumanizao da
vtima, seja esta situada e concretizada em um sujeito em particular, seja representada por
187

um determinado grupo. Retomando, reflexivamente, a prtica scio-histrica anteriormente
detalhada, mostra que, ao marcar os delinquentes e/ou grupos especficos, a sociedade na
verdade lana-os margem da mesma, condenando-os a uma existncia manchada.
Coloca-os ainda em situao de ruptura com a unicidade humana ao distingui-lo como
membro de uma classe degradada.
Classificar um sujeito como mutilado, mongoloide ou homossexual significa
negarmos tanto a humanidade que compartilhamos com ele quanto retirarmos a sua
individualidade. Isto equivale a situ-la socialmente (ou no socialmente?) na dimenso do
inusual, incompleto, manchado e desvalorizado, abrindo as comportas para a
discriminao diversa e justificada. Finalizando:

Uma das vantagens de nossa abordagem de temas de polticas pblicas
atravs de questes do desenvolvimento da criana que nos alerta a
respeito da dinmica frequentemente envolvida em envergonhar e nos d
motivo para supor que sua tendncia desumanizante no nenhum acidente,
nada que possamos eliminar facilmente, retendo, ao mesmo tempo, o
potencial expressivo e dissuasrio da vergonha (grifo nosso)
(NUSSBAUM, 2006, p. 259).

Consideraes finais

Da exposio desenvolvida at aqui emergem inmeros aspectos de grande
relevncia para toda e qualquer estruturao de estratgias de formao que aspire a
realizao educacional nos moldes iluministas. Entre estes, destacaramos a necessidade de
trabalhar teoricamente com adequados conceitos de condio humana e de infncia, sem os
quais seria temerrio projetar um itinerrio educacional. A correta, profunda e atualizada
compreenso destes dois conceitos apresenta-se como componente imprescindvel que se
possam traar estratgias funcionais com possibilidades de eficcia ampliada e que resultem
em elevao da prpria condio humana. Utilizando expresses prprias Nussbaum,
diramos que a superao da ideia de ocultamento do humano e a priorizao de seu
inverso, ou seja, da consciente e natural considerao de nossas imperfeies e
vulnerabilidades, algo prprio educao. Ao menos da educao entendida como um
produto histrico-social que tenha por objetivo ltimo a construo de uma vida a ser
vivida em um ambiente que propicie a preservao e a elevao da vida de todos,
indistintamente. E que tal preservao seja o mais ampla possvel: fsica, mental,
188

psicolgica, emocional, moral, espiritual e, em suma, atinja o limiar da existncia em sua
mxima kantiana que estabelece ser a conquista de humanidade o fim ltimo do homem.


ARAJO, Ulisses Ferreira de. Contos de escola: a vergonha como um regulador moral. So
Paulo: Moderna; Campinas, SP: Editora da Universidade de Campinas, 1999.
LA TAILLE, Yves de. O sentimento de vergonha e suas relaes com a moralidade.
Psicologia: Reflexo e crtica. 2002, 15(1), p.13-25.
HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos: o breve sculo XX (1914-1991). 2.ed. So Paulo: Cia
das Letras, 2010.
NUSSBAUM, Martha C. El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergenza y ley. Buenos
Aires: Katz Editores. 2006.
PUIG, Joseph Maria. A construo da personalidade moral. So Paulo: tica, 1998.
189

O DILOGO NAS AULAS DE FILOSOFIA DO ENSINO MDIO

Cleder Mariano Belieri
Doutorando em Educao - PPE/UEM
bellieri@gmail.com

RESUMO: Neste trabalho, ser analisada uma situao de aprendizagem em busca de
evidncias sobre o papel do dilogo como princpio educativo nas aulas de Filosofia. O
estudo est fundamentado em pressupostos de autores da Teoria Histrico-Cultural acerca
da aprendizagem e do desenvolvimento do pensamento. Os dados empricos foram
obtidos por meio de um experimento didtico, desenvolvido com os alunos do 3 ano do
Ensino Mdio de um colgio estadual do Paran, que tinha como objetivo a localizao de
princpios didticos para o ensino de Filosofia. Observamos, por meio da anlise dos
dados, que as situaes dialgicas, quando mediadas pelo conceito filosfico, permitem ao
professor acompanhar o nvel de pensamento do aluno em relao ao contedo de ensino,
encaminhar e reencaminhar suas aes para que a ateno esteja dirigida para o conceito
filosfico, permitindo a reordenao das operaes mentais do aluno.
Palavras-chave: Dilogo. Ensino. Filosofia.

Introduo

comum entre professores de Filosofia relatos de que o dilogo entre professor e
alunos e entre alunos e seus pares, durante as aulas, permite o desenvolvimento da
capacidade crtica. Em algumas situaes em que o dilogo se apresenta como um princpio
didtico, cabendo ao professor coordenar a discusso, atento ao desempenho
argumentativo (lgico) dos alunos.
Assim, considera-se que, por meio do dilogo, os alunos vo aprendendo a
distinguir um argumento bom de outro ruim, a exigir dos outros e de si mesmos coerncia
na argumentao e a se autocorrigir; ou seja, mediante o processo de argumentao e
contra-argumentao os estudantes aprendem a pensar melhor. Ocorre que esse
processo de argumentao e contra-argumentao tem consistido na emisso de opinies
fundadas apenas em vivncias cotidianas, distanciando-se dos contedos prprios da
190

Filosofia. Esse fato tem dificultado a elaborao de argumentos mediados por conceitos
filosficos e, assim, impedido que o pensamento do aluno atinja nveis mais tericos.
Diante disso, lcito questionar se os momentos de interao dialgica entre alunos
e entre eles e o professor podem ser transformados em um princpio educativo para as
aulas de Filosofia, e, em caso afirmativo, em como essa transformao pode se efetivar. No
presente artigo, buscaremos analisar ainda que de modo bastante breve uma experincia
didtico-dialgica que nos permite enfrentar s questes formuladas.

O dilogo em uma situao de aprendizagem

Pautados em pressupostos da Teoria Histrico-Cultural, consideramos que a
aprendizagem dos conceitos sistematizados, mediante a instruo escolar, o meio de
desenvolvimento das funes psquicas superiores, como reflexo, anlise e sntese, enfim,
o meio para o desenvolvimento humano (VIGOSTSKI, 2001). Assim, defendemos a
necessidade de um ensino que resulte em aprendizagem, em nosso caso, um ensino que
favorea a aprendizagem de conceitos filosficos e o desenvolvimento do pensamento do
aluno.
Considerando a compreenso acima apresentada, a pesquisa Aprendizagem de
Conceitos Filosficos no Ensino Mdio
26
(BELIERI, 2012), desenvolvida com o propsito de
investigar como o ensino de Filosofia pode ser organizado para que haja a aprendizagem de
conceitos filosficos e o desenvolvimento do pensamento terico dos alunos no Ensino
Mdio, identificou alguns elementos sobre o papel do dilogo nas aulas de Filosofia por
meio de um experimento didtico
27
.
O experimento foi desenvolvido de setembro a novembro de 2010 com alunos do
3 ano do Ensino Mdio de um colgio estadual do Estado do Paran. A turma era
composta por 25 alunos, cuja idade oscilava entre 16 e 18 anos. Durante o experimento, o

26
A pesquisa de mestrado foi realizada pelo professor Cleder Mariano Belieri, sob a orientao da professora
Dra. Marta Sueli de Faria Sforni, no Programa de Ps-graduao em Educao da Universidade Estadual de
Maring. Ela est disponvel em http://www.ppe.uem.br/dissertacoes.html.
27
O experimento didtico (...) caracteriza-se pela interveno ativa do pesquisador nos processos mentais
que ele estuda. Neste sentido, ele difere essencialmente do experimento de constatao, que somente enfoca
o estado j formado e presente de uma formao mental. A realizao do experimento formativo pressupe a
projeo e modelao do contedo das formaes mentais novas a serem formadas, dos meios psicolgicos e
pedaggicos e das vias de sua formao (...) plasma uma combinao (unidade) entre a investigao do
desenvolvimento mental das crianas e a educao e ensino destas mesmas crianas (DAVIDOV, 1988, p.
196)
191

professor atuou como pesquisador, organizando uma atividade de ensino na qual alguns
dados foram coletados.
Optou-se por trabalhar o conceito de alienao, por ser um contedo presente no
programa da disciplina para o semestre no qual o experimento foi realizado. Pretendia-se
que os alunos internalizassem o ncleo conceitual, ou seja, o princpio geral bsico que d
unidade ao sistema conceitual que constitui o conceito de alienao. Os estudos para a
organizao do experimento haviam revelado que o princpio geral que uniria as diferentes
representaes sobre alienao estaria relacionado a perder o ser; perder o que o faz ser; perder a
humanidade; perder o que o faz ser o que ; enfim, perder a essncia do que define o homem como tal.
Desse modo, a alienao seria, de um modo geral, a perda do ser. Assim, o homem estaria
alienado quando perdesse o que o define como homem. Devido s poucas horas possveis
para a realizao do experimento, optamos por focar o ensino na produo de apenas um
autor. Foi trabalhado, ento, o conceito de alienao no pensamento de Sartre.
Inicialmente organizamos uma atividade em grupo para a leitura de uma narrativa
que culminava com uma situao-problema a ser revolvida coletivamente, com o objetivo
de reconstruir os traos essenciais que compem o conceito de alienao. Pretendamos
que a chave para a resoluo dessa situao-problema seria o uso do conceito de alienao.
No pretendamos um ensino que viesse apenas aumentar o vocabulrio dos alunos, mas
que possibilitasse a eles um maior nvel de conscincia da realidade. E o meio para isso,
segundo Vigotski (2003), a internalizao dos conceitos sistematizados.
A quantidade de estudantes por grupo ficou estabelecida em no mximo 5, sendo
esse o nico critrio que utilizamos para o primeiro momento do experimento. Esse
nmero nos pareceu adequado, pois permitia desencadear uma reflexo coletiva em que os
alunos tentariam em conjunto responder ao problema apresentado na narrativa. Para
viabilizar o trabalho, solicitamos turma que nenhum aluno permanecesse fora dos grupos.
Os alunos, como j espervamos, agruparam-se de acordo com os laos de amizade j
existentes na turma.
Tendo em vista os limites impostos pela extenso do presente texto, no nos
possvel apresentar todo o experimento didtico, assim, optamos por destacar apenas uma
das situaes de dilogo ocorridas durante a leitura da narrativa, ocorrido no primeiro
momento do experimento. O episdio descrito a seguir evidencia o papel do dilogo na
192

promoo da reflexo
28
pelos alunos, bem como a possibilidade que a verbalizao,
manifestada nas argumentaes e contra-argumentaes, ofereceu ao professor no
acompanhamento do nvel de pensamento do aluno em relao ao conceito de alienao.
No episdio a seguir, o professor e alguns alunos organizados em um grupo, Adri,
Kal, Ldia e Maya
29
, colocam-se em uma situao de dilogo na tentativa de responderem ao
problema presente na narrativa:

Problema: Mas a que fim estava voltada a minha opo em continuar varrendo, a um fim meu, prprio,
interno (a minha vontade), ou a um m determinado exteriormente? Estaria de fato deixando de ser
humana caso continuasse a varrer todos os dias aquelas ruas? No estaria submetida a essa condio por
ter como maior valor a possibilidade de poder viver? A que fim e o que justificava o modo de agir dos goim,
dos jundenrat e do prefeito? A atitude dos goim, dos jundenrat e do prefeito tambm consiste em abrir mo
da sua humanidade? Estariam os goim os jundenrat e o prefeito em uma condio semelhante a minha?
Por qu? Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo? Estaramos em uma condio de
alienao?
Kal: Ela fez o que ela queria, ela fez a vontade dela, foi uma opo dela.
Adri: Por que naquela poca mesmo que os nazistas vissem a pessoa varrendo ou no fazendo nada eles
matavam. Eles achavam que tinham que matar e j matavam. Eles matavam tambm para mostrar o
poder...
Ldia Ento ela preferia a vida e no ligava em perder a liberdade dela, mas preferia continuar vivendo.
Ldia: Eles (os jundenrat) eram judeus tambm?
Kal: Sim.
Professor: E a resposta questo: Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo?
Estaramos em uma condio de Alienao? Como ficou?
Grupo: Sim! Sim! Sim!
Professor: Por qu?

28
A reflexo (...) consiste na descoberta, por parte do sujeito, das razes de suas aes e de sua
correspondncia com as condies do problema (SEMENOVA, 1996, p. 166). Pelo fato de a narrativa
apresentar condies para a soluo do problema do experimento didtico, ela subsidiaria os alunos para que
estes pudessem encontrar a razo da sua ao, que nesse caso seria encontrar a generalizao conceitual
substancial (DAVIDOV, 1988), o conceito de alienao. Assim, durante a realizao do experimento caberia
ao professor estar atento (...) ao plano intrapsquico, presena e qualidade das negociaes entre os
alunos e destes com o professor acerca dos critrios utilizados na resoluo das tarefas (SFORNI, 2004, p.
117), ou seja, o professor deveria estar atento aos mecanismos utilizados pelo aluno na tentativa de responder
ao problema. Portanto, era fundamental criarmos momentos e situaes em que os alunos verbalizassem o
seu pensamento. Nesse sentido, as discusses em pequenos grupos e a socializao das ideias de cada grupo
foram previstas no experimento.
29
Para garantir o anonimato dos sujeitos envolvidos nessa pesquisa foram utilizados nomes fictcios.
193

Kal: porque era uma coisa obrigada, imposta pelo prefeito dela tambm, pelo lder, pela ditadura...
Adri: Ela foi induzida a fazer aquilo...
Kal: , ela foi induzida.
Kal: Se no ela (La) agisse assim ela morreria ento ela teria que fazer.
Adri: tem pessoas que esto alienadas sem perceber. Mas ela est alienada impondo aquilo a ela.
Kal: O prefeito tambm estava em condio de Alienao. Por que se ele se opusesse a esse regime ele
morreria. Ento ele estava na mesma situao que ela.
Adri: Quando aconteceu o Nazismo eles colocavam o poder... por exemplo... eles foram l mataram as
crianas, os filhos, para mostrar que ele poderiam fazer aquilo com todos.
Maya: Eles tinham o poder!
Adri: , eles tinham o poder e esse poder era baseado na fora que eles tinham, eles demonstravam para
as pessoas para amedrontar. Eles esto em situao de alienao no s pelo o que est acontecendo, pelos
acontecimentos, mas pelo medo, pelo... Para conservar a vida! claro que eles no tinham liberdade, mas
eles se apegavam naquilo para preservar a vida. Ela mesma se apegou varrer as ruas como uma ultima
esperana... o que d para entender... Ela queria viver.

No trecho relatado, podemos verificar que o dilogo se estabelece para tentar
responder de modo coletivo o problema apresentado. Isso possibilitou o envolvimento
desse grupo de alunos com a temtica, desencadeando a atividade reflexiva. A reflexo
pode ser observada quando os alunos tentam encontrar os fundamentos e os limites de
seus posicionamentos, despertando neles o desejo de superao da condio que se
encontravam em relao ao conceito de alienao. o que podemos ver nas falas de Adri
e Ldia:

Adri: Por que naquela poca mesmo que os nazistas vissem a pessoa varrendo ou
no fazendo nada eles matavam. Eles achavam que tinham que matar e j matavam.
Eles matavam tambm para mostrar o poder... Ldia: Ento ela preferia a vida e
no ligava em perder a liberdade dela, mas preferia continuar vivendo.

Por meio da observao atenta do dilogo nos grupos, foi possvel ao professor
verificar que o nvel do pensamento dos alunos em relao ao conceito filosfico no era o
esperado. Isso levou o professor a intervir por meio dos seguintes questionamentos: E a
resposta questo: Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo? Estaramos em uma
condio de Alienao? Como ficou? Por qu?
194

O acompanhamento e a interveno do professor, por meio de seus
questionamentos, contribuiu para colocar em sintonia os passos do professor e dos alunos
rumo aprendizagem almejada. Isso pode ser observado na sequncia do dilogo:

Grupo: Sim! Sim! Sim! Kal: porque era uma coisa obrigada, imposta pelo prefeito
dela tambm, pelo lder, pela ditadura... Adri: Ela foi induzida a fazer aquilo...
Kal: , ela foi induzida. Kal: Se no ela (La) agisse assim ela morreria ento ela
teria que fazer. Adri: tem pessoas que esto alienadas sem perceber. Mas ela est
alienada impondo aquilo a ela. Kal: O prefeito tambm estava em condio de
Alienao. Por que se ele se opusesse a esse regime ele morreria. Ento ele estava na
mesma situao que ela.

Com isso, podemos afirmar que a interveno do professor mediada pelo conceito
filosfico, aps a identificao do nvel do pensamento dos alunos em relao ao contedo
de ensino, permitiu-lhe reencaminhar suas aes para que a ateno dos alunos fosse
dirigida para o conceito de alienao e no se desviasse para outros aspectos no essenciais
do conceito.
Aps termos mobilizado a ateno dos alunos por meio dilogo promovido pela
tentativa de responder a situao-problema presente na narrativa, foi apresentado aos
alunos conceitos de alienao de diferentes dicionrios (incluindo dicionrio filosfico),
comparando-os situao existencial das personagens da narrativa a fim de que sassem da
situao particular apresentada no texto e percebessem nela traos de um fenmeno geral,
ou seja, que caminhassem em direo elaborao de uma sntese geral relativa ao conceito
de alienao. No espervamos, nesse momento, que os alunos chegassem ao conceito, j
que eles no tinham ao seu dispor reflexo proveniente dos clssicos da Filosofia, apenas
elementos do seu cotidiano, somados s definies dos dicionrios; nossa inteno era a de
que tentassem elaborar uma sntese provisria que seria ampliada ou modificada medida que
tivessem contato com o pensamento filosfico. Ao chegarem ao pensamento de Sartre, que
ocorreu no terceiro momento do nosso experimento, os alunos j estariam mentalmente
ativos com o conceito em pauta.

Consideraes finais

195

O presente estudo permitiu concluir que o dilogo pedagogicamente orientado,
mediado pelo conceito filosfico, possibilita ao aluno reordenar as suas operaes mentais.
Entre essas operaes est a reflexo, capacidade que entendemos ser de extrema
importncia para a aprendizagem de conceitos, pois permite ao educando localizar os
fundamentos e os limites de seus posicionamentos em relao ao conceito filosfico.
A anlise dos dados nos permite reforar a ideia de que o dilogo durante as aulas
potencializa o desenvolvimento dos sujeitos envolvidos na atividade, contudo, esse dilogo
dever ser sempre mediado por determinado conhecimento, em nosso caso, pelo conceito
filosfico. A interao entre os alunos e entre eles e o professor, na tentativa de se resolver
de maneira conjunta um problema de aprendizagem, promove novas conexes com o
objeto de estudo por meio da manifestao de ideias contrrias apresentadas
(SEMENOVA, 1996).
O enfrentamento da situao-problema, por meio do dilogo, alm de ter sido um
importante procedimento para mobilizar o pensamento dos estudantes em torno do objeto
de conhecimento, tambm possibilitou ao professor acompanhar a relao que o aluno est
estabelecendo com o contedo em questo. Isso contribui para colocar em concordncia as
aes e as operaes realizadas pelo aluno e pelo professor no caminho rumo
aprendizagem conceitual, colocando o aluno como sujeito da aprendizagem.
Com base nesse estudo, tambm podemos afirmar que situaes de dilogo
possibilitam ao professor intervir e fazer com que o aluno deixe de ter como foco de sua
ateno apenas os elementos advindos das experincias cotidianas e dirija sua ateno para
o que acreditamos ser essencial no ensino de Filosofia: os conceitos filosficos. Com isso,
destacamos que nos momentos de interao dialgica ocorrida nas aulas de Filosofia os
conceitos filosficos devem ocupam um lugar central, tanto no processo de argumentao
e contra- argumentao como na organizao desse processo pelo professor. Pois, a
aprendizagem dos conceitos filosficos o meio para instrumentalizar os alunos para realizar
a crtica consistente da realidade.


BELIERI, C. M. Aprendizagem de conceitos filosficos no Ensino Mdio. Dissertao (Mestrado),
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DAVIDOV, V. La enseanza escolar y el desarrollo psquico: investigacin terica y
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VIGOTSKI L. S. A construo do pensamento e da linguagem. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
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197

OS MOMENTOS EVOLUTIVOS DO SER SOCIAL: ONTOLOGIA E
TELEOLOGIA DE MARX A LUKCS.

Daltro Lucena Ulguim
Universidade Federal de Pelotas - FEPrxiS
dlulguim@pop.com.br; lucenaulguim@gmail.com
Orientador: Avelino da Rosa Oliveira

RESUMO: O tema tratar especificamente de dois momentos evolutivos do ser social: a
ontologia e a teleologia. Tem-se como objetivo principal a inteno de explicar de forma
bsica como pode ser visto o ser social atravs destes importantes momentos. Elaborou-se
como problema uma questo que se insere no tema: Como a ontologia e a teleologia
contribuem para a visibilidade do ser social?. Para tal problema tem-se como hiptese que
a compreenso do ser social passa pelo entendimento de sua ontologia e teleologia
originria. Sabe-se que existem diversos momentos evolutivos do ser social, contudo estes
dois momentos so inicialmente os mais importantes. Para esta tarefa trabalhar-se- com
Marx e Gyrgy Lukcs, por que embora todos saibam que foi Marx quem criou esta
categoria, tambm sabe-se que foi Lukcs foi quem a organizou.
Palavras-chave: Ser social, ontologia, teleologia e generalidade.

Partindo para os fatos concretos: possvel afirmar que Lukcs escreveu uma
grande obra sobre a categoria do ser social: mesmo que sobre os ombros de Karl Marx, ele
sistematizou de tal forma a categoria que sem sombra de dvidas se tornou um estudo
muito organizado. Para esta abordagem, selecionou-se dois dos diversos momentos do
desenvolvimento do ser social conforme estudos de Lukcs: a ontologia e a teleologia. No
se entrar em detalhes dos outros momentos em razo do espao e do momento, que aqui
so apenas propcios aos escolhidos. Assim organizado, entende-se que a categoria do ser
social ser melhor entendida desde que, analisando-se a tese e a anttese se realize uma
sntese dialtica concreta sobre a categoria em estudo.

A ontologia
30
e a teleologia
31
.

30
Ontologia: on.to.lo.gi.a sf (onto+logo
2
+ia
1
) 1 Cincia do ser em geral. 2 Filos Parte da metafsica que estuda
o ser em geral e suas propriedades transcendentais () (DICIONRIO MICHAELLIS).
198


Conforme Lukcs (2010, p. 59), nas decises teleolgicas desparece o fato de que
os atos derivados da conscincia, que muitas vezes parecem funcionar como nica fonte de
alternativa de atividade do ser humano pudessem tambm constituir ontologicamente, de
modo isolado, o fundamento real da prxis e da existncia humana. Essa aparncia um
elemento no ser social que no deve ser negligenciado.
Mas, o que vem a representar em Lukcs a palavra teleolgico? Para Lukcs a
teleologia no tem o sentido comum de finalidade, objetivo ou meta. No domnio do ser
social o processo gentico j em si um processo teleolgico. Isto tem como consequncia
que o seu produto s mais tarde ganharia uma forma fenomnica de produto definido e
acabado, fazendo desaparecer sua prpria gnese, quando o resultado alcana sua finalidade
(LUKCS, 2007, p. 79-80).
As formas de objetividade do ser social desenvolvem-se no rastro da emergncia e
do desenvolvimento da prxis a partir do ser natural, tornando-se cada vez mais social.
Esse desenvolvimento um processo dialtico, que comea com um salto com o pr
teleolgico do trabalho sem o qual no pode ocorrer analogia alguma na natureza. O salto
ontolgico no pode ser revogado pelo fato de que na realidade se trata de um processo de
longo alcance e com mltiplas formas de transio. Com o ato da posio teleolgica do
trabalho temos em si o ser social (LUKCS, 2007, p. 71). Sobre o ato da posio de
trabalho, Marx deixa claro em Para a Crtica da Economia Poltica do capital que: (...) o
trabalho de um se torna o trabalho do outro, ou seja, os respectivos trabalhos de ambos se
tornam um modo de ser social (MARX, 1996, p. 62).
Explicado o sentido da palavra teleolgico em Lukcs, necessrio esclarecer a
expresso pr teleolgico. Para Lukcs (2010, p. 61) no um fim posto, mas um fim
consciente que separa as formas biolgicas antigas do novo ser social. a linha primria de
separao que mostra o ilimitado desenvolvimento da adaptao ativa do ser social. O pr
teleolgico distingue ontologicamente as formas antigas de adaptao passivas fundadas
apenas no biolgico. essa necessidade de adquirir forma humana que, quando
relativamente esttica, o elemento de importncia decisiva para a humanizao do ser
humano em seu processo de socializao.

31
Teleologia. Doutrina que considera a finalidade como princpio explicativo da realidade (DICIONRIO
HOUAISS, 2009, p. 720).
199

Lukcs (2010, p. 71) entende que a ontologia crtica de Marx no s crtica, no se
limitando apenas a controlar, mas criativa e reveladora de novos processos dialticos.
Desde o comeo essa crtica partia dos princpios mais profundos do ser social e da
prioridade ontolgica da prxis em contraposio a simples contemplao da realidade
efetiva por mais enrgica que se orientasse para o ser. A crtica de Marx uma crtica
ontolgica: ela se origina do fato do ser social ser uma adaptao ativa do homem ao seu
ambiente, repousando irrevogavelmente na prxis.
Todas as caractersticas reais relevantes do ser social s podem ser compreendidas a
partir dessa prxis e do exame ontolgico das premissas de sua essncia em sua verdadeira
constituio. No captulo Crtica da Economia Poltica em Para uma ontologia do ser social,
vol. 1, Lukcs deixa expresso:

(...) A prioridade do ontolgico com relao ao mero conhecimento,
portanto, no se refere apenas ao ser em geral; toda objetividade , em
sua estrutura e dinmica concretas, em seu ser-propriamente-assim, da
maior importncia do ponto de vista ontolgico (LUKCS, 2012, p.
303).

Acrescendo-se componentes puramente sociais na convivncia dos seres humanos
uma descrio to abstrata da situao social mostra que uma exigncia da sociedade de
realizar seu ser social na forma de pr teleolgico consciente feita a seus membros tem
de estar contida em seu crescimento (LUKCS, 2010, p. 92).
Assim, todos os traos especficos que distinguem qualquer outro ser do ser social
seriam eliminados. Se no quiser falsear os nexos ontolgicos uma ontologia do ser social
deve tentar apreender exatamente seus traos especficos no ser-propriamente-assim
32

originrio. caracterstico que todos os processos dinmicos dos complexos da prxis
sejam em sua gnese fundado no respectivo modo de desenvolvimento social, em sua
economia e determinados em suas caractersticas especficas (LUKCS, 2010, p. 100).
Lukcs (2010, p. 102) afirma, de forma sistemtica e concreta, ser possvel uma
ontologia do ser social com base em uma teoria ontolgica apoiada sobre si mesma e nas
diversas fases e formas da prxis social dos seres humanos. uma teoria da generidade
33

que operaria quanto a forma e contedo que poder ajudar a expressar com razoabilidade a
problemtica do ser social.

32
Ser-propriamente-assim: conceito de Lukcs para designar a essncia do ser antes de se tornar ser social.
33
A generidade uma teoria que auxilia a entender os momentos evolutivos do ser social.
200

Diante desse amplo espectro, s uma anlise do novo ser social perante a natureza
pode avanar no sentido da verdadeira existncia do ser (Seinsbestand). Lukcs percebe que a
concepo coisificada do ser passa a ser substituda pela prioridade ontolgica do ser e
descreve:

Todavia, apenas o conhecimento e o reconhecimento de que a
concepo coisificada do ser comeou a ser substituda pela prioridade
ontolgica do ser dos complexos, e a simples explicao causal dos
processos dinmicos substituda pelo conhecimento de sua
irreversibilidade tendencial, nos deixa em condies de reconhecer e
descrever os problemas categoriais do ser, sobretudo do ser social, em
termos marxistas autnticos (LUKCS, 2010, p. 156).

As categorias do ser so formas e determinaes da existncia, nelas h um
contraste radical com a gnosiologia idealista, segundo a qual as categorias so produtos do
pensar sobre a constituio do ser e de suas determinaes concretas. Elas so isso, na
medida em que so reprodues imediatas do pensamento e do que existe. Elas so
operantes no processo de movimento do ser em si como momento do prprio ser. A
importncia dessa inverso da relao entre categoria e ser atinge toda relao prtica com
o meio ambiente no sentido mais amplo: em relao ao trabalho todo pr teleolgico
34

pressupe o conhecimento do determinado ou categorialmente determinado existente
(LUKCS, 2010, p. 171-172).
difcil distinguir os procedimentos tcnicos das determinaes existentes em si,
tendo como base a mera gnosiologia e a metodologia de um domnio especfico. S uma
crtica ontolgica revelaria a real constituio do ser e as consequncias amplas que tais atos
produzem sobre as relaes entre as cincias particulares e a filosofia (LUKCS, 2010, p.
172).
O devir homem ou surgimento do ser social se entrelaam necessria e
ontologicamente, mas, de maneira tal que o devir homem, conforme o trabalho, torna-se
uma adaptao ativa ao ambiente, ocultando em si uma tendncia auto-superao que vai
alm da determinidade biolgica sucessiva e incompleta (LUKCS, 2010, p. 231).
No mbito das possibilidades humanas que se forma, os efeitos retroativos da
constituio do homem determinado por exigncias prticas da necessria adaptao ao
ambiente. Isso revela a direo de desenvolvimento no qual o controle crescente do
ambiente e do domnio dos princpios sociais sobre os naturais se tornam visveis. Scio-

34
A explicao sobre pr e pores teleolgicos j foi dada anteriormente.
201

ontologicamente se pode falar de tendncia de progresso, quando os traos especficos do
ser social se tornam dominante no curso desse processo (LUKCS, 2010, p. 246-247).
Quando o pensamento projeta na natureza as relaes categoriais que s podem
surgir no ser social como determinaes, comete ontologicamente o falseamento do ser
produzindo um mito, no um conhecimento objetivo da natureza (LUKCS, 2010, p. 262).
Do ponto de vista da ontologia do ser social, na prxis e no pensamento que lhe d
fundamento e lhe conduz, s e em raras excees os membros da sociedade se defrontam
com uma objetividade que opera particularmente se confrontando antes com seus
complexos reais que se processam realmente (LUKCS, 2010, p. 276).
Ao avanar para problemas das categorias, Lukcs (2010, p. 325) constata que Marx
explicou o ser social de modo amplo. Nele est evidente que a ontologia do ser social s
seria pensvel levando em conta a propriedade dos outros seres, suas conexes e
diferenas. A conexo e a contraposio entre a constituio ontolgica das categorias
devem ser concretizadas em sua objetividade e em seu ser independente da conscincia e
de suas formas do pensamento com que procura intelectualmente apreend-los.
Mas, a conscincia s se torna um elemento importante na causalidade do social
pelo significado do pr teleolgico no ser social. Todavia, nunca se pode esquecer que
neste caso no pode ocorrer processos de tipo teleolgico, mas apenas um pr-em-
andamento especial e por esta via uma influncia dos processos causais que foram
iniciados pelos pores teleolgico (LUKCS, 2010, p. 338).
Conforme Lukcs (2010, p. 338), o conhecimento ontolgico do nexo do ser entre
causalidade e teleologia produz a possibilidade de determinar mais precisamente suas inter-
relaes quanto ao ser em geral, em especial o ser social, nico modo do ser em que
ocorrem de maneira faticamente comprovvel e em determinaes recprocas.
Para Lukcs (2010, p. 339), em relao ao trabalho, no interior da autonomia
necessria das atividades humanas e na prxis em geral destaca-se o ser social que surge
simultaneamente com ele: nunca demais repetir que no se trata de processos teleolgicos
desencadeados, mas apenas influncias dos processos causais de modo teleologicamente
correspondente.
Lukcs destaca que o novo o ser social j se encontrava na primitiva teleologia do
trabalho: O momento, pois, em que o trabalho se relaciona, do ponto de vista da
ontologia do ser social, com o surgimento do pensamento cientfico e a evoluo deste,
202

precisamente aquele mbito que foi denominado investigao dos meios (LUKCS,
2004, p. 73)
35
.
Ensina Lukcs (2010, p. 339) que a formao do ser social advinda dos processos
ontolgicos da espcie humana, que no incio eram analogicamente tomadas, e o crescente
domnio prtico e terico que o fundamenta mostram por toda parte um recuo das
representaes objetivas transcendentes
36
e teleolgicas.
No posfcio de Prolegmenos Para uma Ontologia do Ser Social, Tertulian (2010, p. 390),
mostra que, para a religio, a necessidade onipotente, transcendente e funcional s
determinaes do real, derivando conexes, mudando premissas e o curso dos fenmenos.
Para Lessa (1992, p. 46), mesmo na questo da f religiosa a unidade essencial do esprito
s poder ser postulada num plano que transcenda a bipartio do mundo imediato. Ensina
Lessa (2007, p. 45), como ensina Lukcs, que a relao entre o projetar a forma ideal e
prvia da finalidade de uma ao (teleologia) corresponde essncia do trabalho,
permitindo compreender claramente sua ontologia.
Relevante para Lukcs (2010, p. 349), se trata daquilo que se torna qualitativamente
novo. No qualitativamente novo no se deve ignorar que essas reaes no ser social, por
vezes, no so puramente espontneas e materiais. Elas so desencadeadoras de novos
tipos de pores teleolgicos que respondem de maneira consciente com novos pores
teleolgicos. Isso no apenas s prprias modificaes, mas, principalmente, s
constelaes por elas provocadas: as necessidades e tarefas decorrentes.
Lukcs (2010, p. 358) exige serem objetivamente corretos os postulados da
efetividade dos pores teleolgicos que surgem durante o curso do metabolismo do novo.
E tal exigncia s pode ser efetivada em dimenso, contedo e formas no modo e ao ponto
em que permitir a respectiva constituio econmica e ideolgica daquela etapa do
desenvolvimento do ser social em que tem lugar o metabolismo concreto.
Em relao a teleologia e a ontologia preciso dar destaque a categoria trabalho.
Lukcs (2010, p. 347-348) categrico afirmando que o ponto ontolgico da gnese do ser
social o trabalho. Isso expressa uma adaptao ativa dos modos de vida socializado,
fazendo surgir novas determinaes para novos modos de ao em que os processos

35
Gyorgy Lukcs. Ontologia del ser social: el trabajo. El punto, pues, en que el trabajo se relaciona, desde el
punto de vista de la ontologa del ser social, con el surgimiento del pensamiento cientfico y la evolucin de
este, es precisamente que aquel mbito que fue denominado investigacin de los medios (2004, p. 73).
36
Transcendente: () 2 que transcende a natureza fsica das coisas; metafsico. Ex.: entidades t.; 4 que est
acima das ideias e conhecimentos ordinrios. Ex.: <simbolismo t.> <verdades t.> (...) (DICIONRIOS
HOUAISS, 2009, p. 736).
203

ontolgicos precedentes no puderam revelar o momento decisivo do ser e sua relao
com a casualidade normal: o pr teleolgico, onde no menos importante para a
ontologia do ser social so as consequncias subjetivas deste pr e o fato de que ele seja
caracterizado pela objetivao do processo de trabalho. E neste caso, para encerrar a
questo da ontologia, muito propriamente Lukcs cita Marx e seu famoso exemplo:

Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha
supera mais de um arquiteto ao construir sua colmeia. Mas o que
distingue o pior arquiteto da melhor abelha que ele figura na mente sua
construo, antes de transform-la em realidade. No fim do processo de
trabalho aparece um resultado que j existia antes idealmente na
imaginao do trabalhador (MARX, 1999, p. 211-212).

Certamente ontologia e teleologia so partes de uma teoria da generidade que opera
quanto a forma e contedo pelo trabalho, expressando a problemtica do ser social. Em
Lessa (1992, p. 43), os indivduos desenvolvem personalidades autnticas em
individualidades cada vez mais socializadas mediadas por categorias sociais cada vez mais
genricas e as formaes sociais adquirem formas materiais e espirituais genricas cada vez
mais desenvolvidas. Esta generalidade no mera abstrao, mas universalizao realizada
pelo real e pela histria. A esta universalidade concreta Lukcs denominou generidade.
Para Carli (2009, p. 20-21) quanto menos se desenvolve uma sociedade, quanto
menos intrnseca a retrao dos limites naturais, menor a variedade de questes postas
para seus membros e sua diferenciao resulta do desenvolvimento social. proporo que
a sociedade avana, a sociabilidade e a natureza cede espao interveno das categorias
sociais, o homem alcana nveis maiores de humanizao e individualidade da mesma
maneira que a generalidade ganha em complexos.
Em Tertulian (2010, p. 384), a ontologia compreendida nos Prolegmenos, culmina
efetivamente numa teoria do gnero humano, distinguindo entre generidade em-si e
generidade para-si: esta problemtica resolvida por meio da tica.
Em concluso: a compreenso do ser social passa pela compreenso de sua
ontologia e teleologia originria como prev nossa hiptese, resolvendo-se a questo de
como ambas contribuiriam para a visibilidade do ser social. Ontologia e teleologia mostram
os momentos bem definidos do desenvolvimento dos ser, antes de atingir a humanizao
transformadora, atravs de saltos qualitativos ontolgicos e teleolgico que se mostra por
pores teleolgicos dentro de um movimento finalstico de transformao do no ser em
204

ser, do inorgnico em orgnico, do orgnico em animal e, por fim, neste salto qualitativo se
mostra tambm o movimento de transformao do ser animal em ser social.


CARLI, Ranieri. Prxis, conscincia e individualidade na filosofia marxista. In: Prometeus
Filosofia em Revista Viva Vox - DFL Universidade Federal de Sergipe Ano 2 - no.4 julho-
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TERTULIAN, Nicolas. Posfcio. In: LUKCS, Giorgy. Prolegmenos Para Uma Ontologia do
Ser Social: questes de princpios para uma ontologia hoje tornada possvel. Traduo de
Lya Luft e Rodnei Nascimento. So Paulo: Boitempo, 2010.
205

A FORMAO FILOSFICA NA EDUCAO TECNOLGICA: UMA
REFLEXO SOBRE A EDUCAO, O TRABALHO E AS TECNOLOGIAS

Daniel Salsio Vandresen
IFPR/Assis Chateaubriand
daniel.vandresen@ifpr.edu.br

RESUMO: O objetivo deste trabalho refletir sobre o papel da filosofia na educao
tecnolgica. Neste estudo pretende-se analisar a inter-relao educao, trabalho e
tecnologias atravs da problematizao do ensino tcnico, principalmente do Ensino
Mdio, como formao para adaptao as necessidades mercadolgicas ou como
subjetividade emancipatria. Da a importncia da formao filosfica como ferramenta
para a construo do pensamento crtico e autnomo, bem como, para o exerccio da
cidadania. Tambm, procura-se analisar como aparece o conceito de trabalho como princpio
educativo como requisito para a compreenso histrica do conhecimento cientfico e
tecnolgico.
Palavras-chave: Filosofia. Educao. Trabalho. Tecnologias.

O presente trabalho se insere na rea temtica da relao entre filosofia e educao,
buscando refletir sobre o papel da formao filosfica na educao tecnolgica. O objetivo
analisar a contribuio do pensamento filosfico no Ensino Mdio da educao
tecnolgica. Para isso, trata-se de investigar como aparece o conceito de trabalho como
princpio educativo como requisito para a compreenso histrica do conhecimento cientfico e
tecnolgico.
Este conceito de trabalho educativo remete ao pensamento de Antonio Gramsci
em sua reflexo sobre a escola unitria. Para o autor o princpio educativo da educao o
trabalho, porque este no pode se realizar sem o conhecimento de sua produo.

O conceito e o fato do trabalho (da atividade terico-prtica) o
princpio educativo imanente escola primria, j que a ordem social e
estatal (direitos e deveres) introduzida e identificada na ordem natural
pelo trabalho. O conceito do equilbrio entre ordem social e ordem
natural com base no trabalho, na atividade terico-prtica do homem,
cria os primeiros elementos de uma intuio do mundo liberta de toda
magia ou bruxaria, e fornece o ponto de partida para o posterior
desenvolvimento de uma concepo histrica, dialtica, do mundo, para
a compreenso do movimento e do devir (...) (GRAMSCI, 2001, p. 43).
206


Nessa citao, Gramsci mostra que o trabalho como atividade terica (conceito) e
prtica (fato) permite ao processo educativo uma formao histrico-dialtica do mundo.
Segundo Frigotto, Ciavatta e Ramos (2013) esse duplo sentido do trabalho tambm est
expresso no pensamento de Lukcs, o qual aborda o trabalho pela dimenso ontolgica e
histrica. A dimenso ontolgica do trabalho revela que por meio dele o ser humano se
humaniza, cria, produz conhecimento e se aperfeioa. Pela dimenso histrica, o trabalho
permite compreender sua utilizao como fora produtiva e sua consequncia de trabalho
explorado. Para Saviani (2007) em uma concepo ontolgico-histrico do vnculo entre
educao e trabalho, o homem torna-se homem, porque trabalha e educa.
Os autores Frigotto, Ciavatta e Ramos (2013) alertam ainda que na relao
educao e trabalho preciso no ser inocente e reconhecer que esta relao parte da luta
hegemnica entre capital e trabalho. preciso admitir que o trabalho no
necessariamente educativo. Ento, como entender esta relao? Para estes autores: o
trabalho, no sentido ontolgico, princpio e organiza a base unitria do ensino mdio.
Assumir esta postura significa tambm assumir o trabalho como princpio ticopoltico, ou
seja, uma educao emancipatria que reconhece a dimenso criativa do trabalho na
produo existncia humana e social.
Segundo Ramos (2003) importante notar que historicamente o Ensino Mdio
esteve predominantemente centrado na formao para o mercado de trabalho. Isso
significa que preciso deslocar o foco de seus objetivos para a pessoa humana. Ainda,
afirma que a finalidade do Ensino Mdio deve ser o sujeito e o conhecimento, ou seja,
garantir o direito ao conhecimento historicamente construdo em uma base unitria em que
o sujeito tenha uma formao que sintetiza humanismo e tecnologia. Assumir o trabalho
como princpio educativo implica defender um projeto unitrio de educao que supere a
dualidade histrica entre a formao bsica e a formao profissional.
Outro importante pensador que trabalha a dimenso ontolgica da relao
educao e trabalho lvaro Vieira Pinto
37
. Segundo Pinto (2003, p. 20) a educao
parte do trabalho social, pois por meio do trabalho que o homem expressa e define sua

37
lvaro Vieira Pinto (1909-1987) considerado um filsofo marxista e chamado por Paulo Freire de
mestre brasileiro. Cito uma de suas principais obras: O Conceito de Tecnologia (em 2 volumes). Atravs de seu
enfoque da filosofia da tcnica vinculava, em plena ditadura militar, a relao filosofia, antropologia e histria
em um projeto emancipador para pases em dependncia tecnolgica. Este autor utilizado como referncia
terica em documentos dos Institutos Federais, da a importncia de uma anlise mais profunda desta
referncia terica para a educao tecnolgica.
207

essncia, o homem produto do trabalho, pela maneira como dialeticamente constri a si
mesmo. Em relao a educao e tecnologia afirma: (...) a proposio mais geral da teoria
do desenvolvimento social a seguinte: o trabalho que transforma o trabalho (cria as
novas formas de trabalho - conceito da tcnica como inveno, como o fazer o novo)
(PINTO, 2003, p. 47). Isto porque, na viso do autor, atravs da tcnica como trabalho
criativo possvel pensar a emancipao.
Desde a leitura marxista o trabalho passou a ser a categoria pelo qual utilizamos
para nos situarmos no mundo. Karl Marx em sua interpretao do trabalho pela dimenso
ontolgica compreende esta atividade como construo do humano, ou seja, o homem o
que pelo trabalho criativo e transformador que realiza. J, por outro lado, sua crtica
histrica ao trabalho alienante da sociedade indstria entende que o trabalhador se
desumaniza, pois atravs de atividades repetitivas e delimitadas o operrio perde o vnculo
com a identidade do trabalho criativo.
A passagem para a formao flexvel do modelo do toyotismo provocou alteraes
no trabalho como formao fechada do modelo fordista-taylorista. Segundo Foucault, na
obra Nascimento da Biopoltica, a partir da Teoria do Capital Humano da tica neoliberal, o
trabalho passa a ser analisado a partir das estratgias de conduta de quem trabalha. O
trabalhador deixa de ser um objeto no processo do capital e passa a ser sujeito. Nesse
panorama neoliberal o trabalho aparece como retorno ao homo oeconomicus, mas no mais
como homem parceiro da troca na concepo clssica e, sim, como um empresrio, um
empresrio de si mesmo. (...) homo oeconomicus empresrio de si mesmo, sendo ele
prprio seu capital, sendo para si mesmo seu produtor, sendo para si mesmo a fonte de
(sua) renda (2008, p. 311). Se na economia clssica o indivduo era explorado pela sua
fora de trabalho, agora na concepo neoliberal o indivduo vale enquanto seu capital
humano til para os interesses do mercado. A constituio de um capital humano
funciona na racionalidade neoliberal como exerccio do biopoder (poder sobre a vida). Agir
sobre a populao com o objetivo de estimular e garantir que haja capital humano a meta
da biopoltica neoliberal.
Na educao este reflexo visvel na concepo de educao permanente. Gilles
Deleuze (1992), no texto Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle, relaciona a educao
permanente com o que chama de sociedade de controle. Para o autor, a educao em
uma sociedade de controle aparece sob o modelo da empresa, ou seja, nessa realidade cria-
se um ambiente de competio, tendo como princpio o salrio por mrito e a nfase na
formao permanente. O autor aponta que na sociedade disciplinar era preciso sempre
208

recomear, seja na escola, na fbrica, etc., j na sociedade de controle nunca se termina
nada. No texto a seguir, Deleuze descreve o que marca a escola nesta sociedade de
controle: No regime das escolas: as formas de controle contnuo, avaliao contnua, e a
ao da formao permanente sobre a escola, o abandono correspondente de qualquer
pesquisa na Universidade, a introduo da empresa em todos os nveis de escolaridade
(DELEUZE, 1992, p. 226).
Nesse sentido, a ideia de formao permanente/continuada alm de constituir na
sociedade de controle uma ferramenta capaz de instigar o indivduo a estar sempre
investindo em seu capital humano, tambm funciona como um poderoso elemento de
construo de subjetividade, ou seja, um instrumento poltico para direcionar as condutas
individuais e coletivas sob o modelo das competncias e da criatividade. Para Aranha (1996,
p. 244) a educao permanente , ao mesmo tempo, uma exigncia dos novos tempos e,
tambm, uma condio de manter as pessoas ocupadas. Ento, seria ilusrio pensar que
por meio dela haja transformao social e que, ao contrrio, sua prtica mantm os
indivduos ocupados consigo e, por consequncia, fechados aos problemas ticos e
polticos?
No atual cenrio de adaptao a economia informacional, a educao tecnolgica
tem exigido a ampliao da necessidade de formao permanente. Para buscar as
competncias requeridas pelo capital humano a educao torna-se um investimento, alvo
no s do Estado e escolas privadas, mas tambm de empresas e do prprio trabalhador
individualmente.
Por um lado, tericos como Manuel Castells e Gustavo Cardoso (2005, p. 19s)
defendem que essa sociedade tecnolgica, a qual denominam como Sociedade em Rede,
caracterizada por um sistema de produo baseado na flexibilidade, na autonomia e na
criatividade tem capacidades de performance superiores em relao aos anteriores sistemas
tecnolgicos. Afirmam ainda que: Sabemos, pelos estudos em diferentes sociedades, que a
maior parte das vezes os utilizadores de Internet so mais sociveis, tm mais amigos e
contactos e so social e politicamente mais activos do que os no utilizadores
(CASTELLS; CARDOSO, 2006, p. 23).
Por outro lado, segundo Moacir Viegas (2010, p. 173s) no modelo taylorista-
fordista o cotidiano da produo constitui-se em um ambiente de pura alienao, j no
novo paradigma da economia informacional os trabalhadores tem maiores condies de
expressar sua subjetividade. E o autor questiona: teria essa condio maior possibilidade de
209

emancipao? O autor afirma que os tericos da teoria crtica j mostraram sua viso ctica
da possibilidade de emancipao da tecnologia. Assim expressa um dos tericos:

Parece que enquanto o conhecimento tcnico expande o horizonte da
atividade e do pensamento humanos, a autonomia do homem enquanto
indivduo, a sua capacidade de opor resistncia ao crescente mecanismo
de manipulao de massas, o seu poder de imaginao e o seu juzo
independente sofreram aparentemente uma reduo (HORKHEIMER,
2002, p. 26).

Diante do paradoxo dos autores expostos uma questo surge: nessa sociedade
tecnolgica, onde os indivduos tm maiores espaos para expressarem suas subjetividades,
tambm estaramos formando trabalhadores com maiores condies de emancipao
social? Precisamos investigar se a formao que a nossa escola proporciona est
problematizando esta relao entre trabalho, tecnologias e emancipao. Outra questo
ainda se pode colocar: essa subjetividade que o trabalho flexvel exige est funcionando a
partir de que lgica, como adaptao ou autonomia?
Retomando o conceito de capital humano a partir da viso de Foucault, percebe-se
a construo de uma subjetividade
38
para atender os interesses econmicos. A formao de
competncias visa formar um indivduo com capital humano para o mercado de trabalho.

(...) um capital humano no curso da vida dos indivduos, que se colocam
todos os problemas e que novos tipos de anlise so apresentados pelos
neoliberais. Formar capital humano, formar, portanto essas espcies de
competncia-mquina que vo produzir renda, ou melhor, que vo ser
remuneradas por renda, quer dizer o qu? Quer dizer, claro, fazer o que
se chama de investimentos educacionais (FOUCAULT, 2008, p. 315).

Quanto melhor seu capital humano maior a possibilidade de aumento da renda,
mas tambm maior a possibilidade de desenvolvimento e crescimento para uma empresa,
para o capitalismo. A busca pela permanente atualizao do capital humano torna o
indivduo sujeitado pelos interesses econmicos, ou seja, seduzido pelos seus estmulos o

38
A subjetividade, para Foucault, se refere s prticas por meio das quais o indivduo constri uma verdade
sobre si. Em suas palavras, define subjetividade como: a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si
mesmo num jogo de verdade, no qual ele se relaciona consigo mesmo (FOUCAULT apud REVEL, 2005, p.
85). Abordar o tema da subjetividade na perspectiva foucaultiana significa tratar dos modos de subjetivao,
ou seja, os modos as prticas, as tcnicas, os exerccios colocados em ao em um determinado espao
institucionalizado, no qual o sujeito se constri nas relaes de saber-poder e na produo de verdade.
Entender como os indivduos atravs de prticas que os relacionam a si mesmo, se produzem e se
transformam. E como isso, buscam a afirmao de uma subjetividade autnoma, como meio de superao
das prticas de subjetivao (dominao do sujeito).
210

indivduo direciona sua vida para escolhas e desejos que ele no fez, j foram estabelecidos
por outros.
Este cenrio demonstra que estamos diante da construo de uma subjetividade
submetida. Ideia tambm defendida por Viegas (2010, p. 186), o qual aponta que ao mesmo
tempo em que h uma liberao da subjetividade do trabalhador, h tambm, uma
submisso dela aos objetivos da produtividade.
Retomando a relao educacional, Jean-Claude Forquin (1993, p. 20) ao tratar da
educao na modernidade defende que no podemos nos satisfazer com um discurso
pedaggico instrumentalista, que faz da tarefa da educao como nico alvo a formao de
espritos geis, adaptveis, flexveis para estarem preparados para as eventualidades.
Segundo Lukcs (1969) nesta sociedade em que se tem nfase o desenvolvimento
das capacidades se tem na verdade uma alienao da personalidade humana, pois ela
assume um carter coercitivo em sua prpria produo. Para superar esta coero e buscar
a autonomia se faz necessrio designar o homem pelo trabalho como um ser que d
respostas. Pode-se ainda complementar afirmando que o homem s responde, porque h
perguntas, problemas. E nisso a dimenso filosfica tem papel indispensvel, como
veremos a seguir.
Desta maneira, retomemos a questo: como construir uma subjetividade
emancipadora em meio a uma sociedade de consumo passivo de tecnologias e informao
para adequar-se as necessidades do capital? A resposta pode estar na problematizao da
estrutura que sustenta a complexidade desta realidade: a informao/o conhecimento.
Nesta sociedade tecnolgica em que se exige do trabalhador cada vez mais domnio
dos mais variados conjuntos de informao, dificilmente se est formando um sujeito capaz
de produo de conhecimento, mas apenas como instrumento de reproduo do capital.
Nenhuma outra criao humana tornou-se instrumento mais valioso na atualidade do que
o conhecimento capaz de fazer com que o capital se reproduza (BAIBICH;
MENEGHETTI, 2008, p. 90). Ainda, segundo Baibich e Meneghetti (2008, p. 93) tal como
a postura da dialtica negativa de Adorno preciso questionar os prprios pressupostos
racionais que constroem a cincia.
J para Saviani (2007) o conhecimento deve ser o objeto do processo de ensino,
pois compreender sua construo indispensvel para uma viso crtica do processo
211

produtivo. O papel fundamental da escola de nvel mdio ser, ento, o de recuperar essa
relao entre o conhecimento e a prtica do trabalho (SAVIANI, 2007, p. 160)
39
.
Para tal empreendimento, entende-se como indispensvel a postura terica
assumida por Gilles Deleuze e Flix Guattari na definio de filosofia. Para esses autores, a
tarefa da filosofia o de criar conceitos, atitude que s possvel pela problematizao.

Todo o conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no
teria sentido, e que s podem ser isolados ou compreendidos na medida
de sua soluo (). Mas, mesmo na filosofia, no se cria conceitos, a
no ser em funo dos problemas que se considerem mal vistos ou mal
colocados (pedagogia do conceito) (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.
27-28).

Em Deleuze a criao de conceitos implica em uma atitude de criao de sentido,
daquilo que capaz de nos afetar, sendo que isso se realiza pela problematizao. Os
problemas so primeiros. ponto de partida para construo de sentido e de criao de
conceitos. A verdadeira liberdade de pensamento est no movimento de problematizao.
Estar envolvido pelo problema questo indispensvel para construir sentido e
conhecimento.
Ideia defendida tambm por Silvio Gallo no texto Filosofia e o exerccio do pensamento
conceitual na Educao Bsica (2008). Para o autor, o problema o motor de arranque do
pensamento, aquilo que fora a pensar, coloca o pensamento em movimento. O problema
produz novas conexes, criaes, conceitos. (...) problema e conceito so as duas pontas
da filosofia, de um pensamento no ortodoxo. (...) Problema suscita conceitos e conceito
suscita problemas. Uns retornam sobre os outros produzindo novas experincias de
pensamento (GALLO, 2008, p. 70).
Pensar a filosofia a partir da articulao dos elementos conceito e problema
fundamental para a problematizao da atualidade, da relao informao versus
conhecimento e, reconhecer a filosofia como uma atividade poltica, no sentido, de que a
formao do aluno na educao tecnolgica seja voltada para sua emancipao.


39
Em uma primeira anlise se percebe que os currculos dos cursos tcnicos do IFPR no tm a disciplina de
filosofia como componente curricular. Isso seria imprescindvel para que o aluno tenha uma viso crtica do
processo de construo do conhecimento e da cincia. Geralmente os cursos tem a disciplina de tica, a qual
no abarca essa temtica.
212


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214

A FINITUDE E SUA RELAO COM O TEMPO NA FILOSOFIA DA
NATUREZA DE HEGEL

Dennis Donato Piasecki
UNIOESTE/CAPES
ddp_brasil@yahoo.com.br
Orientador: Luciano Carlos Utteich

RESUMO: O presente trabalho tem como objetivo analisar as relaes entre o tempo, tal
como concebido por Hegel na sua Naturphilosophie, e a finitude da matria, que
determinada por sua prpria natureza mltipla e dispersa, cujo estilhaamento exposto
pela diviso entre o antes e o depois. Buscar-se- tambm fazer alguns apontamentos sobre
a trade tempo, durao e eternidade e suas relaes com a finitude das coisas expostas no
tempo, inclusive no que concerne ao indivduo vivo e a alterabilidade que lhe inerente.
Palavras-chave: Morte; tempo; Filosofia da Natureza; Hegel.

Na sua Naturphilosophie, Hegel trata principalmente do conceito de tempo (Zeit)
envolvido nas cincias fsicas e no em sua relao com algum aspecto da conscincia de
sua percepo.

O tempo o ser, que, enquanto , no , e, enquanto no , ; ele o vir-
a-ser intudo. O tempo uma pura forma da sensibilidade ou do intuir
40
,
o sensvel insensvel. O tempo a negatividade abstratamente
referindo-se a si. No tempo, diz-se, tudo surge e (tudo passa) perece.
Mas no que no tempo surja e perea tudo, porm o prprio tempo
este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente, o Kronos que tudo
pare, e que seus partos destri (devora)
41
.

A imagem da mitologia grega
42
pontual: o tempo aquele que consome a si
mesmo no seu vir-a-ser. em seu devir referente a si, que lhe a prpria negatividade, a

40
No pode entender-se como se o espao e o tempo fossem formas apenas subjetivas. A tais formas Kant
queria reduzir o espao e o tempo. Contudo, em verdade, as coisas mesmas so espaciais e temporais; essa
dupla forma do fora-um-do-outro no lhes introduzida unilateralmente por nossa intuio; mas j lhes
fornecida originariamente pelo esprito infinito essente em si, pela ideia eterna criadora. Cf. HEGEL,
G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A filosofia do esprito, 1995, p. 231, ( 448 A).
41
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, p. 55, ( 258 A).
42
Kronos o deus do tempo na mitologia grega, tendo em Saturno seu correspondente na mitologia romana.
Por ter medo de ser destronado, comia todos os seus filhos quando nasciam. Devorou todos, menos Zeus,
que conseguiu escapar e se vingar de seu pai. No d para deixar de mencionar a famosa obra de Francisco
Goya (1746-1828), um dos mestres na representao do sofrimento humano, Saturno devorando seu filho (1819-
215

negao da negao. O tempo a prpria morte exposta na constituio de seu criar e
destruir, que dado no agora, no instante, na constante mudana que no pode ser
mediatizada a no ser por si, no momento do atualizar de sua abstrao: Kronos destri
tudo que ele cria.
Como indica Moraes
43
, pensar o tempo como esta abstrao do consumir implica
no toma-lo nem como coisa, nem com inerente s coisas, nem como ente da subjetividade
da conscincia finita, mas como algo que se abstrai do ato do consumir. Tal abstrair uma
necessidade do entendimento na sua funo de separar e distinguir; o tempo mesmo algo
que no se deixa apreender empiricamente, pois, sempre que se tenta agarr-lo pelos
sentidos, ele se mostra inapreensvel em sua fluidez. No tempo se faz justia ao finito
44
,
que no finito por estar no tempo, mas, antes, est no tempo por ser finito.

Por isso o finito transitrio e temporrio, porque ele no , como o
conceito nele mesmo, a negatividade total, mas tem esta em si, de fato,
como sua essncia universal, entretanto diferentemente da mesma
essncia unilateral, e por isso se relaciona mesma (essncia) como
sua potncia. S o natural portanto, enquanto finito, sujeito ao
tempo; o verdadeiro, porm, a ideia, o esprito, eterno
45
.

Todo o finito est submetido fora do tempo e sucumbe no mesmo, assim como
tambm se torna temporal por meio do tempo
46
. Traz consigo a sua temporalidade, porque
tem em si a contradio da finitude e do ser natural, a sua unilateralidade no processo, que
toma o negativo como essncia, mas no em sua totalidade; a sua temporalidade, assim, a
forma na qual a contradio aparece nele. J no conceito a contradio resolve-se, o finito
no tem lugar nele e o tempo no consegue impor sua potncia sobre ele: o conceito est
fora do tempo, visto que a temporalidade a forma da exterioridade do prprio conceito.

1823). Amargurado pela surdez e pela turbulncia de sua poca, no fim da vida (curiosamente!) Goya criou
vrias obras sombrias e perturbadoras. Algumas das mais notveis fazem parte das Pinturas negras (entre elas a
mencionada acima) assim chamadas por causa das cores escuras e do clima sbrio que ele comeou a
pintar em 1820, na Quinta del Sordo, sua casa nos arredores de Madrid. Cf. FARTHING, Stephen (org.). 501
grandes artistas. 2009, pp. 164-167.
43
MORAES, Alfredo de Oliveira. A metafsica do conceito, 2003, pp. 176-180.
44
O tempo o modo geral do nascimento e da morte, vistos no grau do ser outro e da exterioridade. O fato
de tudo nascer e morrer no tempo muito conhecido, mas no a verdade do tempo, pois o tempo no
qualquer coisa de diferente desse nascer e morrer: se se lhe removesse o contedo que nele nasce e morre
nem por isso careceria do devir. Cf. HARTMANN, N. A filosofia do Idealismo alemo, 1983, p. 574.
45
46
A cada instante do tempo o ser finito, enquanto efetivamente existente, (existe), mas, por depender de
condies por ele no controladas para existir, pode por igual no-ser (deixar de existir): ele no capaz de
eliminar a possibilidade de sua prpria dissoluo. LUFT, Eduardo. As sementes da dvida, 2001, p. 180.
216

Ora, quando lidamos com o finito estamos j no tempo, pois s o ser finito parece
comportar uma separao entre um antes e um depois. A possibilidade de tal dissociao em
geral deve, pois, encontrar-se no seio do ser finito: aquilo que constitui a definio das
coisas finitas, aquilo que as torna corruptveis e mortais a diferena que apresentam entre
o conceito e a realidade, onde corpo e alma se cindem. A finitude das coisas, como j foi
observado, inscreve-se sobre o plano de fundo desta diviso originria (Urteil). Que o finito
desaparea no consequncia de uma mera contingncia. Ele volta-se desapario por
sua prpria natureza mltipla e dispersa, cujo estilhaamento exposto pela diviso entre o
antes e o depois
47
.
No tocante ao que at agora foi abordado, cabe fazer alguns apontamentos sobre a
trade tempo, durao e eternidade e suas relaes com a finitude das coisas expostas no
tempo. Que se permita a longa citao da Filosofia da natureza:

O agora tem um enorme direito ele nada como o agora singular; mas
este excludente em seu pavonear-se dissolvido, liquefeito, pulverizado
enquanto eu o (digo ou) pronuncio. A durao o universal deste agora
e daquele agora, o ser-suprassumido deste processo das coisas, que no
duram. Porm as coisas finitas so todas temporais, pois esto sujeitas
alterao por pouco ou por longo (tempo); sua durao, com isto
relativa. A intemporabilidade absoluta diferente da durao; a
eternidade que sem o tempo natural. A eternidade no ser, nem foi,
mas ela . A durao apenas um relativo suprassumir do tempo; mas a
eternidade durao infinita. O que no est no tempo o sem-
processo; o pssimo e o mais perfeito (isto) no est no tempo, dura.
Mas a durao no vantagem. O duradouro mais altamente cotado do
que o (breve) transitrio; mas toda florescncia, toda bela vitalidade tem
morte cedo
48
.

O agora (jetzt) o simples indivisvel; um limite simples e vazio, no sendo
determinvel e que exclui de si toda a multiplicidade. Esta singularidade do agora traz
consigo tambm a caracterstica de ser um imediato, onde o limite simples o que se
diferencia absolutamente, logo o tempo no seno o seu prprio diferenciar-se, que tem
no momento da dimenso do presente (com o agora) seu acontecer. A durao diferencia-
se do tempo, do agora, por ser a suprassuno destes no seu constituir.

47
O entendimento visa a essncia passageira e temporal do finito, mas no consegue concebe-la, ainda mais
por mostrar-se incapaz de captar o finito como um nada e o ser deste como um ser que tem apenas o valor e
a significao do no ser. Tal a impotncia do entendimento, justamente aquela que est na origem do
destino que pe o entendimento merc da oni-potncia do tempo. Cf. ARANTES, Paulo Eduardo. Hegel
a ordem do tempo, 1981, pp. 73-80.
48
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, pp. 56-57, ( 258 A).
217

Mas isso no quer dizer que durar seja algo vantajoso para a coisa. Por exemplo, a
terra aparece como um produto morto. Ela dura. Os membros da terra por isso
permanecem, e isto no nenhuma vantagem; o ser vivo, ao contrrio, tem o privilgio de
surgir e desaparecer
49
. Algo como o Sol, a natureza inorgnica e at as pirmides
50
do
Egito duram; mas esta sua durabilidade no lhes d o certificado de serem superiores ao
transitrio ou efmero: Hegel assume que exatamente o inferior que tm uma durao
especialmente longa, como o caso, por exemplo, do inorgnico em relao ao orgnico,
de figuras medocres comparadas com indivduos que pertencem histria mundial
51
.
Como nos aponta Hosle, um nvel de maior complexidade oferece mais ocasio de ataque:
um organismo unicelular, justamente por ser to simples e exercer to poucas funes,
corre menos perigo que o de um vertebrado
52
. Porm as coisas finitas esto todas no
tempo e mais dia, menos dia, tambm tero seu desaparecimento, pois esto envoltas na
mudana, pelas alteraes que se do atravs do prprio tempo.
Quanto eternidade
53
(Ewigkeit), se deve fazer diferena entre ela e a temporalidade.
A eternidade, ainda que possa se apresentar como durao infinita, no est no tempo.
Hegel no compreende a eternidade como algo alm, que viesse aps o tempo, pois desse
modo a eternidade seria transformada no futuro, em um momento do tempo
54
. Hegel
sugere que a eternidade anterior ao prprio tempo e isto tem consequncias no
pensamento do alemo no que tange imortalidade. A imortalidade genuna requer uma

49
Idem, Ibidem, p. 360, ( 339 A).
50
Curioso provrbio rabe: O tempo ri-se de tudo, mas as pirmides riem-se do tempo.
51
Alexandre Magno, esta individualidade infinitamente forte, no permanece; somente persistem seus feitos,
suas aes, isto , o mundo por ele suscitado. HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da
natureza, 1997, p, 57, ( 258 A).
52
HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel, 2007, pp. 345-346.
53
Sobre o entrelaamento das dimenses do tempo em Hegel: No sentido positivo do tempo pode-se pois
dizer: s o presente , o antes e depois no ; mas o presente concreto o resultado do passado, e est prenhe
do futuro. O verdadeiro presente assim a eternidade. Cf. HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas.
Filosofia da natureza, 1997, p. 60, ( 259 A). Uma explicao: Ora, pode-se dizer, ento, que as dimenses do
tempo no apresentam entre si nenhuma diferena efetiva. S o entendimento no que lhe peculiar, ou seja,
na sua capacidade de separar e distinguir, pode hipostasiar cada dimenso do tempo e permitir assim a cada
uma corresponder ao seu conceito. Passado presente que j no , o futuro presente que no ainda, e o
presente esmo sempre se esfuma num e noutro, quando tentamos surpreend-lo. Cf. MORAES, Alfredo de
Oliveira. A metafsica do conceito, 2003, p. 179.
54
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, p. 56, ( 258). A eternidade
no antes nem depois do tempo, no antes da criao do mundo nem quando ele se acaba; mas a eternidade
presente absoluto, o agora, sem antes nem depois. O finito temporal, tem um antes e um depois; e quando
se tem o finito diante de si se est no tempo. Seu tempo comea com ele e o tempo s do finito. A filosofia
compreenso intemporal tambm do tempo e de todas as coisas em geral, segundo sua determinao eterna.
O tempo infinito s uma representao, um ir-alm que permanece no negativo. Idem, Ibidem, p. 28, (
247 A).
218

constncia no tempo; logo o conceito e o esprito
55
, que so eternos, no podem ser
imortais, pois esto desvinculados do tempo.

A imortalidade no sentido de eternidade que Hegel reivindica para o
esprito equivale apenas capacidade do homem para abstrair de sua
posio espao-temporal e estudar tais assuntos no-temporais como
lgicos, e significao universal, espiritual, que uma pessoa adquire por
sua morte. Hegel admite a possibilidade de pensamento puro, no qual eu
me abstraio do meu contexto histrico a fim de me dedicar a um pensar
lgico, intemporal, acerca da natureza das coisas. Mas, ao faz-lo, perco
todo o senso de mim mesmo como indivduo distinto cuja sobrevivncia
possvel ou desejvel. O que importa para Hegel a persistncia no de
indivduos, mas das estruturas intersubjetivas do esprito
56
.

Esta caracterizao hegeliana de uma impossibilidade da imortalidade individual
57
e
at mesmo espiritual, visto que o esprito no est no tempo, encontra reflexos nas suas
crticas a respeito da infinitude, ou melhor, da m infinitude aos moldes kantianos. Para
Hegel, Kant havia concebido uma m infinitude nas suas ideias tericas e prticas ao nvel
do conceito. As infinitudes criticadas por Kant na sua Crtica da razo pura
58
eram ms
infinitude das interminveis sries matemticas, prolongando-se at ao infinitamente grande
e recrudescendo at ao infinitamente pequeno. No mesmo feixe de ideias, a infinitude
postulada na filosofia prtica kantiana
59
era de uma espcie que fazia da moralidade uma
tarefa sem fim, algo que no se podia poupar esforos para alcanar atravs de toda a
eternidade.
Em vez dessas noes de infinitude, Hegel prope uma infinitude em que o infinito
no visto simplesmente como negao do finito, mas como internalizado no mesmo.

55
Em Hegel, temporalidade e finitude so co-extensivos; as coisas finitas so mortais e contingentes, isto ,
esto no tempo sua potncia porque se definem pela separao de seu conceito e de seu ser; em
contrapartida, somente o esprito, que est no elemento do universal, evolui no elemento da eternidade.
56
INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel, 1997, pp. 228-230.
57
Conforme sua crtica ao mau infinito, que permanece um finito justamente como algo do alm, na medida
em que tem algo em face de si, Hegel rejeita a concepo segundo a qual a alma existiria independente do
corpo. De fato Hegel parece simpatizar com a concepo aristotelizante-averrosta, segundo a qual apenas a
razo supra-individual imortal ela , afinal, a essncia do mundo. Segundo consta, quando sua mulher uma
vez o interrogou sobre isso (a imortalidade da alma), ele teria, sem gastar uma s palavra, apontado com o
dedo para a Bblia. Cf. HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel, 2007, p. 393.
58
Cf. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, 2010, pp. 392-418 (B 454 B 489 ).
59
Kant define o que um postulado da razo prtica pura: Uma proposio terica mas indemonstrvel
enquanto tal, na medida em que ele inseparavelmente inerente a uma lei prtica que vale incondicionalmente
a priori. Cf. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica, 2003, pp. 425 477. Para se aproximar da santidade,
requerida como prtica de toda razo, e que s pode se espraiar num progresso ao infinito, este (progresso ao
infinito) s alcanvel atravs da postulao da imortalidade: uma existncia do ente racional que perdure ao
infinito. Para uma crtica de Hegel aos postulados da razo prtica, cf. MULLER, Marcos Lutz. A crtica de
Hegel aos postulados da razo prtica como deslocamentos dissimuladores. IN:_ Veritas, Porto Alegre, Vol. 43, N 4,
1998 , pp. 927-960.
219

Desta forma, a filosofia prtica, tema da segunda crtica de Kant, podia tornar-se
concretizada dentro desta vida e no exigia a interminvel tarefa implcita no postulado da
imortalidade da alma, por exemplo. Quanto a isso, Hegel assim se expressa:

Essa infinitude a m ou negativa infinitude, enquanto nada seno a
negao do finito, o qual entretanto nasce tambm de novo; por isso
igualmente no est suprassumido; ou seja, essa infinitude exprime
apenas o dever-ser do suprassumir do finito. O progresso at o infinito
fica no enunciar da contradio que o finito contm de que tanto
Algo como seu Outro; e o prosseguir, que se pereniza, da alternncia
dessas determinaes que se causam uma outra
60
.

De resto, se pode fazer uma contraposio a esta crtica de Hegel, no que Kant
expe no seu opsculo O fim de todas as coisas (1794). Nele, como explica Artur Moro, Kant
busca transformar a teologia em antropologia, a religio em moralidade, retirando todos os
elementos msticos da f histrica e transmudando-os para uma f moral, onde tudo o que
histrico e sobrenatural se circunscreve medida do homem com a sua razo e se subordina sua realizao
moral
61
. A imortalidade, que se apresenta como uma espcie de vida eterna nas doutrinas
religiosas (principalmente no catolicismo) criticada por Kant, pois ela teria a caracterstica
de ser uma passagem do homem, ao morrer, no tempo para a eternidade, o que, segundo
Kant, um erro se por eternidade for entendido um tempo que se estende at ao infinito, o
que resultaria tambm numa m infinitude. Nesse sentido, Kant e Hegel parecem convergir
na mesma perspectiva da impossibilidade de uma genuna imortalidade das coisas e at
mesmo do prprio esprito.
Mas como se d a relao do tempo com o indivduo imerso no mundo natural?

No indivduo, como tal, de outro modo, (a) est de um lado o gnero;
a vida mais bela a que une perfeitamente o universal e sua

60
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A cincia da lgica, 1995, pp. 189-190, ( 94).
61
Cf. KANT, Immanuel. O fim de todas as coisas. In: Biblioteca online de Filosofia e cultura. Disponvel em: <
http://www.lusosofia.net/textos/kant_o_fim_de_todas_as_coisas.pdf>. Acesso em: 10 jul. 2013. Continua
Moro: (Neste texto) aborda-se to-s a doutrina que, tradicionalmente, se refere aos Novssimos (morte,
juzo, inferno e paraso). Respeitoso para com o cristianismo (que, no entanto, empobrece e desfigura),
coerente consigo mesmo, Kant expurga o tema do Juzo de todos os resqucios mticos e reduz a sua
substncia exigncia e ao veredicto da razo moral. Segundo Kant: uma expresso corrente, sobretudo
na linguagem religiosa, aplicar a um homem que est a morrer a expresso de que ele passa do tempo
eternidade. Esta expresso nada diria se por eternidade se entendesse aqui um tempo que se estende at ao
infinito; porque assim o homem nunca sairia do tempo, antes passaria constantemente de um a outro. Deve,
pois, entender-se por ela um fim de todo o tempo, com a ininterrupta durao do homem. Mas tal durao
(olhada a sua existncia como grandeza) considerar-se-, todavia, como uma grandeza de todo incomparvel
(durao nomenon) com o tempo, da qual no podemos fazer conceito algum (excepto apenas negativo).
Idem, Ibidem,, p. 1.
220

individualidade em uma figura (Gestalt). Mas tambm ento o indivduo
est separado do universal, e assim um lado do processo, a
alterabilidade; aps este momento mortal ele cai no tempo
62
.

No pensar de Hegel, o ser-a, a determinidade, pe-se tambm como a negao,
que limite e fronteira, de tal modo que a finitude e a alterabilidade pertencem
especificamente ao ser-a. O ser-a (dasein) sendo altervel, logo est submetido mudana,
justamente por ser finito. O conceito de indivduo implica a determinao da alterao e
esta a manifestao daquilo que o ser-a em si. Assim sendo, a alterabilidade constitui
um dos lados do processo, e por isso que, de acordo com sua determinao, o indivduo
finito cai no tempo. A sua separao do universal, a alterao mesma inserida no prprio
indivduo, o seu limite, sua realidade; mas tambm a sua negao.

Com isso est expressa, de maneira geral, a natureza do finito, que
enquanto Algo no defronta indiferentemente o Outro, mas em si o
Outro de si mesmo, e por isso se altera. Mas essa alterabilidade do ser-
a aparece representao como uma simples possibilidade, cuja
realizao no est fundada nela mesma. De fato, porm, alterar-se reside
no conceito do ser-a, e a alterao s a manifestao do que o ser-a
em si. O vivente morre, e na verdade simplesmente pelo motivo de que,
como tal, carrega dentro de si mesmo o grmen da morte
63
.

Esta contradio, que envolve todo o ser-a (ser vivo), de ser em si o gnero, apesar
de existir como indivduo, e s ganhar sua verdade de singular no esprito, onde a
universalidade (gnero) para si, e desta forma, a morte animal no sendo conduzida a um
mau infinito de vidas e mortes sem significao, o que ganha sentido na morte do
indivduo e fora do gnero, ponto mais alto da natureza em sua exteriorizao.


ARANTES, Paulo Eduardo. Hegel a ordem do tempo. So Paulo: Editora Polis, 1981.
FARTHING, Stephen (org.). 501 grandes artistas. Rio de Janeiro: Sextante, 2009.
HARTMANN, N. A filosofia do Idealismo alemo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983.
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A Cincia da lgica. So Paulo: Edies
Loyola, 1995.

62
63
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A cincia da lgica, 1995, p. 189, ( 92 A).
221

--------------------- Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza. So Paulo: Edies
Loyola, 1997.
-------------------- Enciclopdia das cincias filosficas. A Filosofia do esprito. So Paulo: Edies
Loyola, 1995.
HSLE, V. O Sistema de Hegel. So Paulo: Loyola, 2007.
INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2010.
----------------------- Crtica da Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
---------------------- O fim de todas as coisas. In: Biblioteca online de Filosofia e cultura.
Disponvel em: < http://www.lusosofia.net/textos/kant_o_fim_de_todas_as_coisas.pdf>.
Acesso em: 10 jul. 2013
MORAES, Alfredo de Oliveira. A metafsica do conceito. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
MULLER, Marcos Lutz. A crtica de Hegel aos postulados da razo prtica como deslocamentos
dissimuladores. IN:_ Veritas, Porto Alegre, Vol. 43, N 4, 1998.
222

ENTRE AS BOAS LEIS E AS BOAS ARMAS: OS FUNDAMENTOS DO
ESTADO EM MAQUIAVEL E A PRIMAZIA MILITAR

Douglas Antnio Fedel Zorzo
Mestrando em Filosofia pela UNIOESTE/PR Bolsista Capes/CNPq
douglasfedel@hotmail.com
Orientador: Prof. Dr. Jos Luiz Ames

RESUMO: Os Estados, para Maquiavel, devem possuir como fundamento de suas
estruturas polticas dois slidos elementos: boas armas e boas leis. Essa normal geral da
ao poltica construda pelo Secretrio florentino desde seus Primi Scritti Politici ecoando
fundamentalmente em suas obras clssicas. No entanto, o aspecto positivo dessas esferas
essenciais pode ser observado somente na medida em que atuarem concomitante e
articulatoriamente: leis, por si, no bastam; a fora, sem dispositivos legais, malograda.
Porm, Maquiavel entrelaa estruturalmente o campo legal e o militar de modo que a
eficcia das leis acaba condicionada realidade das boas armas. De fato, a necessidade de
amar-se encaminha os dispositivos legais ao aperfeioamento poltico, enquanto condio
para as milcias prprias.
Palavras-chave: Maquiavel. Fundamentos do Estado. Leis e armas. Armas prprias.

Todos os Estados para serem erigidos com segurana, e assim manter-se, devem
possuir em sua base dois slidos elementos: boas armas e boas leis. Para Nicolau Maquiavel
so esses os fundamentos de todo e qualquer organismo poltico. Este postulado aproxima-
se de uma verdade axiomtica para o Secretrio. A existncia dos Estados est sujeita ao
modo como essas duas esferas so constitudas e articuladas no interior do aparelho estatal.
Esta uma lei universal e imutvel da poltica: um exrcito forte e a capacidade governativa
so as duas pilastras sobre as quais se apoia qualquer Estado. Considerando a importncia
que a teoria maquiaveliana atribuiu a essas duas esferas, o trabalho aqui apresentado possui
um duplo propsito: por um lado, a partir de uma breve anlise das obras do Secretrio
florentino, situar o modo pelo qual essa tese alcanou proeminncia e se fixou como uma
verdade inquestionvel; por outro lado, indicar a dinmica de complementaridade que leis e
armas desempenham no interior de um Estado, dedicando particular ateno ao aspecto de
superioridade que a esfera militar granjeia.

223

A construo da tese maquiaveliana: as boas armas e as boas leis

Nos Primi scritti politici
64
de Maquiavel a ideia de que boas armas e boas leis eram os
fundamentos dos Estados j estava fortemente presente. Esse conjunto de textos, redigidos
enquanto servia a segunda Chancelaria de Florena, possuem em estgio embrionrio
algumas das concepes polticas que sero desenvolvidas com maior rigor e acuidade em
suas obras clssicas. De modo particular, o posicionamento acerca dos fundamentos do
Estado algo enunciado por Maquiavel nesses escritos de forma acabada, atravessando
posteriormente todas as obras maduras do Secretrio, escritas no isolamento das
atividades prticas da poltica em SantAndrea in Percussina. Dessa forma, armas e leis so
os alicerces da poltica: essa uma assuno terica que no apresenta a oportunidade de
ser reformulada ou sequer questionada.
A constatao do papel decisivo desempenhado pela fora aliada s leis no interior
do Estado apresentada pela primeira vez nas Parole da dirle sopra la provisione del danaio, facto
un poco di proemio et di scusa
65
, texto de 1503 composto para solucionar um problema muito
especfico e prtico da Repblica de Florena: a carncia de armas e a resistncia da classe
governativa em aprovar novas taxas para armar a cidade. Assim, diz Maquiavel com o
intuito de persuadir as esferas governativas a abandonaram sua postura irresoluta e aprovar
as indispensveis taxas, que Todos os Estados (citt) que em um momento determinado
(...) tenha sido governado por um prncipe absoluto, por optimates ou pelo povo (...) tem
contado como base de sua defesa com a fora unida prudncia. Essa interao decorre de
que a prudncia sozinha no basta, e a fora ou no chega a resolver os assuntos, ou, se
os resolve, no consegue torn-los duradouros. Assim, essas duas esferas so o nervo de
todos os Estados (signorie) que foram ou sero no mundo (Parole, p. 12).
Consequentemente, a privao de um desses mbitos a razo do esfacelamento
dos corpos polticos. Nesse sentido, afirma o Secretrio florentino, a mutao dos reinos, a
runa das provncias e das cidades no nada alm do que a carncia de armas ou de
sentido comum (senno). (Parole, p. 12). E o fim desses Estados essencialmente desastroso,
fatidicamente ocorrendo ou pela destruio ou pela servido (Parole, p. 13).
No entanto, apesar da dramaticidade com que Maquiavel realiza essas afirmaes,
em um texto voltado exatamente para alertar os florentinos da carncia dessas armas, como

64
Seguimos a designao dada por J. J. Marchand na edio de 1975, Niccol Machiavelli. I primi scritti politici
(1499-1512). Pdua: Antenore.
65
Doravante, Parole. Todas as passagens que porventura utilizarmos so de nossa traduo.
224

era o caso das Parole, o mais relevante para nosso propsito observar a dimenso que a
tese alcana: fora e prudncia no so princpios diretivos que apenas Florena deveria
providenciar, mas algo que todos os corpos polticos deveriam prezar. Assim, do caso
particular florentino emana uma norma geral que preanuncia fortemente O Prncipe, os
Discursos e aqui tambm a Arte da Guerra: todo Estado, para manter-se, deve estar bem
armado; a fora, e a fora somente, aquela que induz os outros ao respeito nas relaes
entre Estados (CHABOD, 1964, p. 325).
Com o mesmo teor universalista Maquiavel reapresentava sua tese em um
documento de 1506 que serviria de base para uma futura lei sobre as ordenanas
florentinas, o La cagione dellaordinanza, dove la si truovi et quel che bisogni fare.
66
Assim, como
uma verdade claramente manifesta, afirma que todos sabem que quem diz imprio, reino,
principado, repblica, quem diz homens que comandam (...), est dizendo justia e armas
(La cagione, p. 26). Certamente, isto fica ainda mais explcito na prpria lei que
regulamentava e institucionalizava as milcias em Florena, a Provisione della Ordinanza
67
,
escrita (tanto a lei quanto o projeto) pelo ento Secretrio florentino. O texto aberto com
termos similares aos apresentados anteriormente. Assim, considerando todas as repblicas
que em tempos passados se mantiveram e engrandeceram, contaram sempre com duas
coisas como seu principal fundamento, isto : a justia e as armas (Provisione, p. 31).
Nos escritos polticos clssicos essa posio ecoa claramente as Parole, a La cagione e
a Provisione. Nos captulos voltados aos assuntos militares do Prncipe, Maquiavel afirmava
em termos anlogos que os principais fundamentos de todos os estados, tanto dos novos
como dos velhos ou dos mistos, so boas leis e boas armas. Mas acrescenta uma
importante observao que analisaremos posteriormente de que no se podem ter
boas leis onde no existem boas armas, e onde so boas as armas costumas ser boas as leis
(O Prncipe, XII, p. 57). Essa passagem parece ser recordada por Maquiavel, quando nos
Discursos escreve que embora doutra vez j tenha dito que o fundamento de todos estados
a boa milcia, e que onde ela no existe no pode haver boas leis nem coisa alguma que
seja boa, no me parece suprfluo repeti-lo (Discursos, III, 31, p. 416-7).

A complementaridade e a primazia militar

66
A partir de agora, La cagione. So nossas as tradues.
67
Ou apenas Provisione. A traduo do italiano, novamente, de nossa autoria.
225


Com essa investigao, em parte bibliogrfica e em parte histrica, identificamos o
par indissocivel de elementos que conferem solidez e segurana ao corpo poltico: de um
lado a prudncia, o sentido comum, a justia e as boas leis, que podem ser apontados como
termos sinnimos, enquanto expresso das capacidades de governo da classe poltica
dirigente, e por outro, a fora, as boas armas, a boa milcia, o brao armado do Estado
responsvel pela segurana dos indivduos em seu interior e por assegurar sua posio
exterior diante das demais potncias.
Todavia, essencial notarmos o carter complementar e articulatrio existente
entre essas duas esferas. Como salientava Maquiavel nas Parole (p. 12), as leis, por si, no
so suficientes para assegurarem a ordem, tanto interna quanto externa, do corpo poltico;
a fora, por sua vez, tambm sozinha no capaz de conferir segurana ao Estado, ou
ainda que conseguisse algum resultado satisfatrio, sem os mecanismos legais, dificilmente
teria a capacidade de conserv-lo. Logo, a possibilidade de criar algo slido e duradouro s
pode ser observada na medida em que atuarem concomitantemente, isto , cada qual
desempenhando sua devida funo no organismo poltico, porquanto nenhuma delas
capaz de manter o bom funcionamento do aparelho estatal por si.
Mas esse aspecto necessrio de complementaridade que assumem no isenta
Maquiavel de traar, em termos qualitativos, a superioridade de um desses mbitos sobre o
outro. justamente isso que o Secretrio afirmava na passagem supracitada do captulo
XII do Prncipe e que reforava no captulo 31 do terceiro Livro dos Discursos: s existe a
possibilidade de existirem boas leis no lugar onde as boas armas tambm se revelarem
presentes. Apenas a capacidade militar pode conferir estabilidade ao conjunto legal do
Estado. Todas as ordenaes estabelecidas em uma cidade para que se viva no temor das
leis e de Deus seria em vo caso no fossem preparadas para suas defesas. Defesas essas
que se bem ordenadas, mantm tais coisas, ainda que estas no sejam bem ordenadas. E,
caso contrrio, as boas ordenaes, sem o socorro militar se desordenariam tanto quanto
as instalaes de algum soberbo e rgio palcio que, conquanto ornadas de gemas e de
ouro, em no estando cobertas, nada teriam que da chuva as protegesse. (Arte da Guerra,
Promio, p. 77-8).
A primazia pelas armas no pode ser simplificada como um mero movimento
estilstico por parte do autor, como prope Gennaro Sasso. Escorado no captulo XII dO
Prncipe, o comentador afirma que aquilo que unicamente Maquiavel diz que, posta a
complementaridade dos dois termos, a ele bem lcito, segundo a especfica oportunidade
226

do discurso, tratar das armas e deixar sobre o fundo as leis (SASSO, 1980, p. 343). A
insistncia maquiaveliana sobre este ponto no nos autoriza a resolver o problema desta
maneira. Com efeito, apesar de compartilharem a mesma condio, a de base do corpo
poltico, Maquiavel entrelaa estruturalmente esses termos de maneira que a eficcia das leis
acaba, de certo modo, condicionada realidade das boas armas.
A relativa diferena das posies ocupadas pela estrutura militar e pela estrutura
poltica pode ser explicada se compreendermos que a qualidade blica do corpo poltico
mantm uma estreita relao com a qualidade de sua organizao poltica e constitucional.
Um aparato militar razovel pressupe que as leis que o regulamentaram tambm sejam
favorveis, uma vez que possibilitaram o estabelecimento dessa estrutura. Todavia, isso
ainda no esgota a questo da superioridade das armas sobre as leis. Por certo, prover a
cidade de um exrcito s algo possvel se a prpria organizao poltica tambm sofrer
significativas alteraes. nesse sentido que Maquiavel afirma que onde so boas as armas
tambm as leis costumam ser boas: ali, o conjunto legal sofreu modificaes para melhor,
lcito supormos que permitiram a incluso dessa estrutura no corpo poltico, algo que
s possvel se algumas condies polticas bem determinadas tambm forem observadas.
Alm disso, a questo da prioridade das armas permeada pela necessidade da
sobrevivncia do prprio organismo estatal. Nesse sentido, a exigncia de um bom governo
determinada por um motivo maior: a existncia do prprio Estado. Armar os sditos ou
cidados, no entanto, s se torna uma realidade possvel se existir uma estreita relao de
fidelidade
68
entre os indivduos e o Estado ao qual pertencem. Favorecer essa ligao, atravs
das leis, uma das principais circunstncias qui a principal para que a defesa dos
interesses polticos estatais seja feita atravs dos seus prprios meios. Em suma, boas leis
so necessrias para que haja essa maior identificao entre cidados e Estado. E a razo
essencial que impele a essa identificao a imprescindibilidade do corpo armado para
garantir a autonomia do corpo poltico. Do mesmo modo, compreendemos, no encalo de
Frosini (2004, p. 16), que existe aqui um problema de consenso, uma vez que ingenuidade
pretender fidelidade e lealdade se no existe uma base de reciprocidade dada pelo bom
governo e pelos direitos. Ao faltar o bom governo, a fidelidade entra em processo de
colapso, expondo o Estado a qualquer potncia disposta a domin-la. Existe assim, destaca
o comentador italiano, uma prioridade lgica da guerra sobre a poltica, pela qual a guerra

68
Era justamente a falta dessa fidelidade em Florena que Maquiavel denunciava com veemncia nas Parole
(Cf. p. 13).
227

determina as formas boas da poltica. Em outras palavras, somente quando os
indivduos no encaram o prprio Estado como um inimigo em potencial que surge a
possibilidade de um bom exrcito florescer.
Desse modo, as armas assumem de modo definitivo sua posio no jogo poltico.
No final das contas so elas que asseguram a existncia do prprio jogo. Externamente, so
responsveis por asseverarem a posio poltica de um Estado diante das demais potncias,
isto , por criarem uma condio de igualdade poltica na esfera internacional, que torna
possvel o relacionamento com os demais Estados sem o temor de uma latente invaso e
submisso.
69
Internamente, enquanto exigncia para sua prpria implementao, as armas
so responsveis pelo reordenamento constitucional, adequando as estruturas estatais para
uma maior identificao entre Estado e indivduo, entre ptria e patriota. E, exatamente por
esse movimento de reestruturao, superiores s leis. Mas, alm disso, e no menos
importante, essa relao entre a esfera militar e a legal se apresentar como pano de fundo
para orientar o pensamento maquiaveliano em sua noo de soldado cidado e milcias
prprias, fortemente presente nA Arte da Guerra, mas que perpassa todas as obras clssicas.
Cidado e soldado, reunidos na figura do mesmo indivduo, seriam a expresso sublime da
participao poltica ativa do povo em sua totalidade na esfera pblica de governo. Assim,
leis e armas estariam direcionadas ao modelo mais fludo do republicanismo primado por
Maquiavel: a repblica popular, mas por ora investigar esses pormenores excede o esforo
aqui proposto.


CHABOD, Federico. Scritti su Machiavelli. Torino: Giulio Einaudi Editore, 1993.
FROSINI, Fabio. Guerra e Politica: considerazioni su alcuni testi di Machiavelli. Universit di
Urbino - IESA, 2004. Disponvel em: <
http://digital.csic.es/bitstream/10261/2093/1/17-04.pdf>. Acesso em 20/09/2013.
MACHIAVELLI, Niccol. Opere. Org. Corrado Vivanti. Torino: Einaudi-Gallimard, 1997.
MAQUIAVEL, Nicolau. A Arte da Guerra. Trad. de MF. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

69
A poltica entre Estados s possvel se escorada em um eficaz regimento militar, pois se "entre os homens
privados so as leis, os escritos e os pactos o que fazem observar a f", "entre os senhores somente as armas a
mantm" (Parole, p. 14)
228

______. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio. Trad. de MF. So Paulo: Martins
Fontes, 2007.
______. O Prncipe. 2 ed. Trad. de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins Fontes,
1998.
229

O ESPRITO LIVRE DE SCRATES: UMA LEITURA A PARTIR DE
NIETZSCHE

Douglas Meneghatti
UNIOESTE/Campus de Toledo
douglas_meneghatti@hotmail.com

RESUMO: Nietzsche apresenta Scrates como o responsvel pela dissoluo da tragdia e
pelo declnio da sabedoria trgica grega, alm de critic-lo por seus comportamentos
racionais e moralizantes diante da vida e da cincia, para se referir ao filsofo ateniense usa
expresses como: demnio, moribundo e doente. A partir disso, o trabalho se
restringe a analisar a outra face de Scrates descrita por Nietzsche na obra Humano,
demasiado humano, na qual Scrates se torna exemplo positivo de otimismo terico cientfico,
uma vez que o filsofo alemo no hesita em classific-lo como esprito livre.
Palavras-chave: Scrates, Esprito livre, Trabalho, Educao, Marx.

Espritos livres

No captulo referente Humano, demasiado humano da obra Ecce homo, Nietzsche
explica o significado da expresso esprito livre: (...) a expresso esprito livre quer ser
entendida: um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse (EH/EH
Humano, demasiado humano 1). Para que um esprito se torne livre, ele deve
desprender-se das imposies e amarras sociais e religiosas, por isso Nietzsche volta-se
contra os ideais que tolhem a liberdade dos espritos: (...) onde vocs vem coisas ideais,
eu vejo coisas humanas, ah, somente coisas demasiado humanas! (EH/EH Humano,
demasiado humano 1). Em palavras quase redundantes, mas dotadas de significado
explcito, podemos dizer que o esprito livre aquele que aprendeu a viver a sua prpria
humanidade.
Espritos livres vivem numa perspectiva diferente dos espritos tradicionais, tm
como caracterstica a negao dos valores metafsicos e religiosos, so alimentados pela
dvida que abre horizontes para novas descobertas, oriundas da investigao cientfica. Por
seu carter investigativo, so contrrios tradio sobre a qual se constroem os valores
milenares da moral, sustentada unicamente devido obedincia aos costumes. A ao de
230

um esprito livre precedida por um estado de tenso, o resultado da ao ocorre de modo
inusitado, somente a partir dele os princpios universais construdos pelo estado e pela
religio so dilacerados. O conhecimento revela o seu poder criador e repentino, as velhas
certezas pautadas sobre princpios lgicos e verdades dogmticas cedem lugar gratuidade
e desmedida da experincia sempre singular e aberta a novas interpretaes. Referindo-se
a eles, Nietzsche descreve:

Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto
que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve poder
renunciar, sem inveja e desgosto, a uma coisa, a quase tudo o que tem
valor para os outros homens; deve lhe bastar, como a condio mais
desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e
avaliaes tradicionais das coisas. Com prazer ele comunica a alegria
dessa condio, e talvez no tenha outra coisa a comunicar o que
certamente envolve uma privao, uma renncia a mais. Se no obstante
quisermos mais dele, meneando a cabea com indulgncia ele indicar
seu irmo, o livre homem de ao, e no ocultar talvez um pouco de
ironia: pois a liberdade deste um caso parte (MA I/HH I 34).

Espritos livres vivem aqum das imposies e imperativos morais, o nico
imperativo que se faz presente a dvida, que incita o homem criao. A interrogao
o crivo pelo qual o conhecimento estabelecido, valores e verdades absolutas deixam de
existir. O mundo perde assim sua rigidez ontolgica, abrindo margens para novas
interpretaes que passam a caracterizar o surgimento de uma nova cultura. Enfim, as
certezas indefectveis do velho homem ocidental cedem espao investigao e s
experincias vitais que circundam e caracterizam os espritos livres.
Nietzsche ainda diferencia os espritos livres dos espritos cativos, afirmando
que, na busca da verdade, os primeiros exigem razes que so fruto de um pensamento
peculiar e independente da tradio, enquanto os outros exigem f, que nasce do hbito por
meio da observao dos costumes. Nesse vis: chamado de esprito livre aquele que
pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua
posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu tempo (MA I/HH I
225). O esprito livre possui uma ntida autonomia, estando desvinculado dos
hereditrios valores morais e culturais, enquanto o esprito cativo carrega consigo a soma
desses valores transmitidos pela tradio. O esprito cativo no possui autonomia, pois no
capaz de discernir entre as escolhas possveis; ao contrrio, o esprito livre, rompendo
com as razes pr-estabelecidas, constri sua existncia a partir das prprias escolhas.

231

Scrates como esprito livre

No que se refere classificao de Scrates como esprito livre, cabe mencionar
os aforismos 433 e 437 de Humano, demasiado humano, nos quais Nietzsche relata o
casamento e a morte de Scrates, respectivamente. No 433 Nietzsche demonstra o
herosmo do esprito livre de Scrates que encontrou uma mulher (Xantipa) tal como
precisava, mas que no a teria buscado se a conhecesse suficientemente bem. Na sequncia,
no 437, assim se expressa: H vrias espcies de cicuta, e geralmente o destino encontra
oportunidade de pr nos lbios do esprito livre um clice desse veneno para puni-lo,
como diz depois o mundo inteiro. O pargrafo termina com Scrates pedindo a Crton
que mande algum retirar as mulheres. Mas o importante perceber, em ambos os
pargrafos, o tratamento peculiar de Nietzsche para com Scrates, que claramente
includo entre os espritos livres. Nos dois casos Scrates apresentado como vtima,
primeiramente de sua mulher que, tornando sua casa inabitvel e inspita, lhe impeliu
profisso de viver e ensinar nas ruas de Atenas e, depois, do destino, que lhe apresentou a
cicuta.
Alm da metfora acima descrita, encontramos ainda em O andarilho e sua sombra (2
volume de Humano, demasiado humano) algumas das mais positivas referncias a Scrates de
toda a obra nietzschiana, em que transparece a preocupao com a questo da educao.
Chamado de professor apolnio por Nietzsche, Scrates visivelmente oposto a todos os
educadores idealistas, ou mesmo, propagadores de ideais ascticos, Nietzsche assim expe
um Scrates voltado para os problemas cotidianos, como um exmio professor que no
negligncia s coisas humanas.
No 6 do Andarilho e sua sombra: A fragilidade terrena e sua causa principal, Nietzsche
demonstra que as pessoas raramente atentam s coisas simples do dia-a-dia, o que resulta
em enfermidades fsicas e psquicas, a saber, que devido a um mau direcionamento na
educao infantil, as crianas so habituadas busca de coisas ideais, tais como: a salvao
da alma, o servio do Estado, a promoo da cincia, enfim, servios que visam ao
bem da humanidade, deixando de lado as questes vitais diretamente ligadas ao bem estar
do indivduo, como, por exemplo, o sentimento pela natureza e pela arte, a escolha dos
relacionamentos, a habilidade em obedecer e comandar, em suma, atividades como:
comer, refletir (nachdenken) e trabalhar. Nietzsche assim critica a educao enquanto
reprodutora dos moldes idealistas e reclama um modelo educacional voltado para as coisas
mnimas e mais cotidianas:
232


J Scrates se defendia com todas as foras contra essa orgulhosa
negligncia das coisas humanas em nome do ser humano, e gostava de
lembrar, com uma frase de Homero, a rea e o contedo reais de toda a
preocupao e reflexo: aquilo somente aquilo, dizia ele, que em
casa me sobrevm, de bom e de ruim (WS/AS 6).

Alm de esprito livre, Scrates tambm lembrado por se preocupar com as coisas
prximas e, portanto, humanas. Outras passagens, como, por exemplo, o 72 de WS/AS,
ressalta a alegria da ironia tica como auxiliar inerente misso socrtica, o que corrobora
com a passagem de JGB/BM 191, em que Scrates descrito como: (...) grande irnico
rico em mistrios, enfim, para respondermos a questo: por que Scrates citado como
esprito livre? Devemos levar em considerao, dentre outras coisas, o professor apolnio e
a atitude irnica.
Tais testemunhos sobre Scrates revelam as nuances do pensamento nietzschiano,
que vai se construindo em meio diversidade de personagens e conflitos que o prprio
Nietzsche vai estabelecendo no decorrer dos seus livros. Numa perspectiva deleuziana,
para a qual, (...) Cada personagem tem vrios traos, que podem dar lugar a outros
personagens, sobre o mesmo plano ou sobre um outro: h uma proliferao de
personagens conceituais (DELEUZE; GUATARI, 1992, p. 100). Scrates teria sido um
dos mais intrigantes e dinmicos personagens conceituais retratados por Nietzsche,
destarte, desde j, compete ressaltar, que embora personalidades como Scrates e Voltaire
70

sejam, nesse momento do pensamento nietzschiano, retratados como espritos livres,
posteriormente o mesmo inverte sua concepo, concluindo que no existem e nunca
existiram espritos livres. A este respeito conveniente citar uma passagem do prlogo
da obra em discusso acrescido na primavera de 1886:

Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim os
espritos livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que
tem o ttulo de Humano, demasiado humano: no existem esses espritos
livres, nunca existiram mas naquele tempo, como disse, eu precisava
deles como companhia, para manter a alma alegre em meio a muitos
males (doena, solido, exlio, acedia, inatividade): como valentes
confrades fantasmas, com os quais proseamos e rimos (...) (MA I/HH I
Prlogo 2).

70
No 221 de MA I/HH I, Nietzsche destaca que Voltaire foi o ultimo grande escritor que no tratamento da
prosa oratria teve ouvido grego, conscincia artstica grega e simplicidade e graa gregas, alm de reunir em
si a suprema liberdade do esprito e uma mentalidade decididamente no revolucionria, sem ser covarde ou
inconsequente.
233

Convm evidenciar que no perodo em que escreveu Humano, demasiado humano
Nietzsche encontrava-se doente e solitrio, o que no descarta o fato de ter inventado os
espritos livres como uma espcie de interlocutores teraputicos que o ajudaram a
suportar a prpria doena. A esse respeito Nietzsche prescreve em Ecce homo: Tomei a
mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso qualquer fisilogo
admitir ser no fundo sadio (Por que sou to sbio 2). Levando em considerao,
conforme assegura o prprio Nietzsche, que os espritos livres no passaram de
interlocutores teraputicos, acreditamos que tal comparao apenas um anestsico, em
outras palavras, a liberdade socrtica descrita por Nietzsche no passou de um momento de
descanso ou cura do prprio Nietzsche que restabelecia suas foras, para usar a
linguagem de Deleuze, o esprito livre de Scrates foi um personagem conceitual criado
por Nietzsche para tornar a sua prpria existncia mais agradvel, o que no deixa de ser
intrigante e passvel de outras interpretaes.
Deixando de lado os motivos que levaram Nietzsche a inventar os espritos livres,
nos deparamos com imagens antagnicas que revelam a dinamicidade do pensamento
nietzschiano ao longo de sua produo intelectual, fator que revela a abrangncia do seu
pensamento e a necessidade de compreender o corpus da obra nietzschiano, que de modo
algum deve ser fragmentada para servir de base a interpretaes tecnicistas do seu
pensamento.

Consideraes finais

A principal dificuldade para classificar Scrates como esprito livre reside na
aparente assertiva de que os espritos livres possuem uma postura antimetafsica e Scrates
uma postura metafsica, haja vista que as concluses socrticas remetem existncia de
essncias imutveis e superiores s coisas sensveis, d-se o caso, por exemplo, da
superioridade da alma sobre o corpo. Certamente seria um exagero fazermos da metfora
nietzschiana uma mxima para compreender sua imbricada relao com o filsofo
ateniense, contudo, no podemos ignorar que algo de Scrates despertou certa
considerao em Nietzsche, caso contrrio, o mesmo no seria vinculado aos espritos
livres.
Consideradas em conjunto as imagens de Scrates descritas por Nietzsche nos
revelam um Scrates mrbido e fisiologicamente degenerado com relao aos instintos. A
234

principal caracterstica que nos permite melhor compreender a analogia nietzschiana
encontra-se no estilo argumentativo adotado por Scrates, de clara oposio ao
dogmatismo filosfico, uma vez que o filsofo ateniense demonstra prontido em acolher a
dvida como meio elucidativo para construir o conhecimento, no se prendendo em
certezas indefectveis na construo argumentativa da filosofia. Embora o procedimento
filosfico de Scrates no seja dogmtico, boa parte de suas concluses so estritamente
dogmticas e metafsicas, por isso, no que se refere s verdades filosficas construdas
por Scrates insustentvel a metfora com os espritos livres.
Enfim, visto isoladamente Scrates poderia ser descrito como um personagem da
mais alta estima nietzschiana, o que seria um erro gravssimo considerando o conjunto da
obra, na qual Scrates aparece como smbolo mximo da decadncia e da mais alta
morbidez entre os homens. Por isso, acreditamos que uma maneira plausvel de
compreender a metfora nietzschiana, que vincula Scrates aos espritos livres, seja atravs
da passagem do 2 do Prlogo de MA I/HH I, na qual Nietzsche nega a existncia real
dos espritos livres, que lhe serviram de interlocutores teraputicos durante um perodo de
doena.


DELEUZE G. e GUATARRI. F. O que filosofia? Trad.: B. Prado Jr. e A. A. Muhoz. 34
ed. Rio de Janeiro: 34, 1992.
NIETZSCHE, W. F. Alm do Bem e do Mal preldio a uma filosofia do futuro. Trad.: P. C.
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
___________. Ecce Homo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo:
___________. Humano, demasiado humano um livro para espritos livres. Trad.: P. C. de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
___________. Humano, demasiado humano II um livro para espritos livres volume II.
Trad.: P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
235

A MODERNA ALEGORIA DA CAVERNA

Elizandra Bruno Sosa
Universidade Estadual do Oeste do Paran-UNIOSTE
elizandrasosa@hotmail.com
RESUMO: O Presente trabalho tem como foco estabelecer relaes, pontos de encontro
entre os textos filosficos e literrios, apontar elementos possveis e analogias entre
literatura e filosofia. Como elemento comum dos textos temos a metfora da viso, como
referncias sero usadas a alegoria da Caverna de Plato e o romance Ensaio sobre a Cegueira
de Jos Saramago. Evidencia-se neste texto a distino entre o olhar e o ver advindos de ambas
as obras. Olhar neste caso meramente o funcionamento do rgo sensitivo atribudo ao
ser humano; j o ver o resultado de um olhar cuidadoso, apurado. Tem-se uma crtica
sociedade atual, essa escrava da cultura audiovisual, trazida tona pelo escritor portugus
Jos Saramago.
Palavras-chave: Ver. Cegueira. Caverna. Metfora. Alegoria.

Particularmente a paixo pela literatura e o compromisso acadmico com a filosofia
induz muitas vezes a enxergar pontos de convergncia entre as duas. comum nos
depararmos com literaturas e incondicionalmente tentarmos ligar filosofia. E nesse caso,
explicitamente, ao ler as obras do escritor portugus Jos Saramago
71
- isso se faz quase que
necessrio - por sua sobriedade e forma de prender histria, que suas obras parecem
no serem feitas para pessoas de extrema fragilidade, no entanto, impossvel terminar a
leitura sem se sensibilizar. No permitido alvio at que a histria acabe, e quando se
acaba, particularmente, me encontro em um estado de desassossego.
As obras citadas acima possuem em comum um tratado sobre a viso. Em ambas
no uma afirmao unicamente como ser dotado de olhos. No romance temos a
distino entre o olhar e o ver; sendo o segundo dotado do verdadeiro sentido: o mais
apurado e cauteloso.
Discorrerei um breve resumo do texto filosfico e do literrio: com a Alegoria da
caverna que se encontra no livro VII da Repblica de Plato e o Ensaio sobre a cegueira de Jos
Saramago. A primeira obra citada constituda por um dilogo entre Scrates e Glauco:

71
Jos Saramago nasceu em 1922 na provncia do Ribatejo, Portugal. Filho de agricultores, foi serralheiro,
desenhista, funcionrio pblico, tradutor e jornalista. Romancista, poeta e teatrlogo, ganhou o prmio Nobel
da literatura, em 1988. Morreu em 18 de junho de 2010.
236

imaginemos seres humanos que desde que nasceram, vivem em uma caverna, acorrentados
de forma que s podem ver o que h diante deles. Nessa caverna h uma entrada para a luz
que chega de uma fogueira acessa numa colina detrs deles; entre a fogueira e os
prisioneiros, passa uma estrada, e ao longo da mesma passam homens com os mais
variados objetos. Esses sujeitos nada vem alm de sombras projetadas na parede da
caverna pelo fogo e tomam como objetos reais as sombras. Considerando que um dos
prisioneiros se liberte e curado de sua ignorncia:

Considera agora o que lhes acontecer, naturalmente, se forem libertados
das suas cadeias e curados de sua ignorncia. Que se liberte um desses
prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar
o pescoo, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos esses
movimentos sofrer, e o deslumbramento impedi-lo- de distinguir os
objetos de que antes via as sombras (...) (PLATO, 2004, p. 226).

No Ensaio sobre a cegueira temos uma histria alegrica que no se passa em nenhum
lugar e com pessoas sem nome, uma histria universal e os personagens se distinguem
por caractersticas como: o mdico, a mulher do mdico, a rapariga de culos, o
velho de venda preta, entre outros. Nome, endereo, profisso so rtulos os quais nos
reconhecemos e somos conhecidos, mas so irrelevantes quando todos se fazem cegos.
A histria comea com carros em um semforo a espera do sinal verde, e quando
h condies de seguir, o primeiro da fila permanece parado; os outros motoristas buzinam
e uma situao estressante se desenvolve - o barulho estrondoso e pessoas batendo nos
vidros - at que algum consegue abrir uma porta e o motorista diz: Estou cego. A
cegueira descrita como se nadasse naquilo a que chamara mar de leite (SARAMAGO,
2008, p.14). A treva branca que assalta esse primeiro cego vai se espalhar pela cidade e
haver uma nica pessoa que no ser afetada: a mulher do mdico. A epidemia de
cegueira ocorre sem se saber a causa, a soluo encontrada pelas autoridades a
quarentena; os homens numa situao dessa passam a agir de forma mesquinha, egosta e
injusta; todos os valores morais e hierrquicos so negligenciados.
uma historia com carter abstrato mostrando a importncia e a responsabilidade
de ter olhos quando todas as outras pessoas os perderam; mesmo com os olhos
perfeitamente normais no se tem garantia de enxergar. Ter olhos no uma garantia de
ver, pois vivemos em um mundo de cegos que se encontram no pior estado - so os cegos
que no querem ver.
237

A cegueira se d como um conjunto de representaes falsas e na alegoria da
caverna, mesmo os personagens possuindo viso, so enganados pelas falsas
representaes e essas mesmas, se fazem superiores s verdadeiras formas. Olhar se
caracteriza por percepo visual, uma consequncia fsica natural dos sentidos atribudos ao
ser humano; ver possibilidade de observao cuidadosa, de exame daquilo que nos
aparece vista. Entende-se melhor tais passagens pela Epgrafe do livro: Se podes olhar,
v. Se podes ver, repara.
O objetivo do romance causar um desconforto necessrio para se pensar na
situao em que nos encontramos
72
. A histria agonizante tanto quanto o movimento do
prisioneiro que se liberta das amarras na alegoria da caverna: ele tem os olhos ofuscados
pela luz do Sol e no consegue de imediato fazer distines at ele se habituar a ver os
objetos cobertos pela luz; depois disso poder enfrentar a claridade mais facilmente e as
sombras no sero mais verdadeiras.
Na Caverna, tem-se uma espcie de dissimulao da realidade, o qual podemos
atribuir a caracterstica de cego, (...) no o so apenas dos olhos, tambm o so do
entendimento (SARAMAGO, 2008, p.213), isto , no somente aquele sujeito que
desprovido de viso mas tambm de capacidade cognitiva. O Cego no romance possui
sentido metafrico: a cegueira apresentada por Saramago pode ser encarada como um
sintoma da alienao do homem em relao a si prprio e aos outros; e a falta de clareza,
uma crtica razo que se faz cega.
No documentrio Janela da Alma (2002) o autor explica como surgiu a ideia do
livro:

(...) de repente, eu pensei: se fossemos todos cegos? E depois,
praticamente no segundo seguinte, eu estava a responder, eu respondia a
esta pergunta que tinha feito, mas ns estamos realmente todos cegos!
Cegos de razo, cegos de sensibilidade, cegos enfim, de tudo aquilo que
faz de ns no um ser razoavelmente funcional no sentido da relao
humana, mas, pelo contrario, um ser agressivo, um ser egosta, um ser
violento, enfim, isso o que somos. (SARAMAGO, 2002).

Nunca se esteve mais prximo da Caverna de Plato como atualmente. Em uma
sociedade totalmente visual, que faz suas projees e est longe de ver com nitidez a

72
A descrio do prprio autor na apresentao do livro: "Este um livro francamente terrvel com o qual eu
quero que o leitor sofra tanto como eu sofri ao escrev-lo. Nele se descreve uma longa tortura. um livro
brutal e violento e simultaneamente uma das experincias mais dolorosas da minha vida. So 300 pginas de
constante aflio. Atravs da escrita, tentei dizer que no somos bons e que preciso que tenhamos coragem
para reconhecer isso.".
238

cegueira metafrica - um olhar sem ver. Estamos vivendo em uma sociedade com a viso
distorcida da realidade e acreditamos nas coisas que aprendemos atravs da cultura.
Saramago faz uma colocao que vem a esclarecer:

O que eu acho que ns nunca vivemos tanto na caverna de Plato
como hoje. Hoje que ns estamos a viver de fato na caverna de Plato.
Porque as prprias imagens que nos mostram da realidade de alguma
maneira substituem a realidade. (...) estamos num mundo que chamamos
Audiovisual. Ns estamos efetivamente a repetir a situao das pessoas
aprisionadas ou atadas na caverna de Plato olhando em frente, vendo
sombras, e acreditando que estas sombras so realidade. Foi preciso
passarem todos esses sculos para que a caverna de Plato aparecesse
finalmente num momento da histria da humanidade, que hoje. E vai
ser, e cada vez mais. (SARAMAGO, 2002)

A distino que ocorre entre a alegoria e o romance que na primeira a cegueira se
encontra dentro - da caverna - e na segunda, fora da cultura audiovisual. Na alegoria os
prisioneiros foram habituados a enxergar apenas de uma forma olhar e ao se libertar
passam a ver; e tal libertao exigir um tempo e esforo para se habituar. J no romance, a
cegueira ocorre de forma externa: os homens se fazem cegos da viso, mas muito antes se
faziam cegos de entendimento.
Plato coloca que os olhos podem ser perturbados de duas formas: (...) pela
passagem da luz escurido e pela escurido luz. (PLATO, 2004, p.229)
A viso semelhante ao Sol, sua luz fornece s coisas visveis a capacidade de
serem vistas. De nada adiantaria ter olhos numa treva profunda. A luz do Sol um
elemento necessrio que podemos compreender de maneira semelhante razo. A mulher
do mdico tem o papel da Razo - todos se fazem cegos e ela a nica que pode ver -
tendo a responsabilidade de guiar os que no enxergam: responsabilidade de ter olhos
quando os outros os perderam.
um fardo extremamente pesado ser o nico que v quando todos outros
simulam uma cegueira; o pior do que estar cego ser a nica pessoa a enxergar em meio ao
caos. E no ver em uma sociedade totalmente visual tido como uma desgraa:

Como toda a gente provavelmente o fez, jogara algumas vezes consigo
mesmo, na adolescncia, ao jogo do E se eu fosse cego, e chegara
concluso, ao cabo de cinco minutos com os olhos fechados, de que a
cegueira, sem dvida alguma terrvel desgraa, poderia, ainda assim, ser
relativamente suportvel se a vtima de tal infelicidade tivesse contornos,
supondo, claro est, que a dita cegueira no fosse de nascena. Chegara
mesmo ao ponto de pensar que a escurido em que os cegos viviam no
239

era, afinal, seno a simples ausncia da luz, que o que chamamos de
cegueira era algo que se limitava a cobrir a aparncia dos seres e das
coisas, deixando-os intactos por trs do seu vu negro. Agora pelo
contrrio, ei-lo que se encontrava mergulhado numa brancura to
luminosa, to total, que devorava, mais do que absorvia, no s as cores,
mas as prprias coisas e seres, tornando-os, por essa maneira,
duplamente invisveis. (SARAMAGO, 2008, p.15-16).

E ao final da histria o primeiro cego tem de volta a viso descrevendo: at me
parece que vejo ainda melhor do que via (SARAMAGO, 2008, p.307). O mdico diz o
que todos pensavam, mas no ousavam dizer em voz alta: possvel que esta cegueira
tenha chegado ao fim, possvel que comecemos todos a recuperar a vista.
(SARAMAGO, 2008, p.307). A mulher do mdico comea a chorar, supostamente por
estar contente e aliviada: estava esgotada de tanta resistncia mental; ser a nica a ver dava
ela extrema responsabilidade.
Ao final do livro temos o seguinte pensamento que sintetiza o maior propsito da
histria: Penso que no cegamos, penso que estamos cegos, Cegos que vem, Cegos que,
vendo, no vem. (SARAMAGO, 2008, p.308). esse o maior carter metafrico do
romance: a cegueira no a deficincia fsica visual, somos cegos com os olhos perfeitos,
cegos que no querem ver, nos fazemos cegos de entendimento, nos cegamos da razo.
Conclumos que o texto filosfico e o literrio muitas vezes convergem em suas
intenes e Jos Saramago nos obriga a parar, fechar os olhos e ver. Nos induz a recuperar a
lucidez em meio aos brilhos ofuscantes de nossa sociedade. Plato tambm nos mostra o
libertar da escurido e nos conduz em direo luz que nos faz distinguir as coisas; a
alegoria da caverna talvez seja a mais poderosa metfora para descrever a situao geral dos
homens que esto tendendo a ver as sombras e tom-las como realidade. Assim, como na
alegoria podemos concluir que estamos presos na caverna, apenas observando as distores
da realidade, no ousamos a sair dela: somos os piores tipos de cegos, aqueles que preferem
cegar-se.


JARDIM , Joo ; CARVALHO , Walter . Janela da Alma . Rio de Janeiro : Copacabana
filmes , 2002 . 1 DVD (73 minutos )
PLATO . A Repblica . So Paulo : Nova Cultural , 2004 .
SARAMAGO , Jos . Ensaio sobre a cegueira . So Paulo : Companhia das letras , 2008 .
240

MARAL, Jairo. Antologia de textos filosficos. Curitiba : SEED, 2009.
241

CAN YOU SEE THE REAL ME, DOCTOR? APROXIMAES ENTRE
QUADROPHENIA E O RIZOMA DE DELEUZE E GUATTARI.

Evnio Mrlon Guerrezi
PPG-Filosofia/UNIOESTE/CAPES
evanioguerrezi@hotmail.com
Dra. Ester Maria Dreher Heuser (orientadora)

RESUMO: Pretendemos nesse texto apresentar as possveis aproximaes entre o enredo
criado pela banda The Who em seu pera-rock Quadrophenia e o conceito deleuze-
guattariano de rizoma. O lbum da banda inglesa apresenta o que poderamos compreender
como a problemtica da formao do sujeito. Quando o personagem Jimmy dispara a
questo voc pode ver o meu eu real, doutor? tendo como plano de fundo a vontade de
encontrar uma unidade para si, poderamos nos perguntar sobre a necessidade ou no dessa
unidade na formao de um sujeito. Acreditamos que Gilles Deleuze e Felix Guattari
contribuem para essa questo, quando expem a diferenciao entre o que chamam de
modelo arbreo e o rizoma. Jimmy, nesse sentido, parece-nos ser a expresso de uma
subjetivao rizomtica, que se forma mais pela fora da multiplicidade do que da unidade.
Palavras-chave: Rizoma. pensamento. multiplicidade.

O que um rizoma?

Quando Mil Plats publicado em 1980, Deleuze e Guattari republicam o texto
Rizoma de 1976. A obra est dividida em plats, os quais os prprios autores afirmam
serem independentes uns dos outros quanto a sua necessidade de leitura seriada embora
se relacionem mutuamente. Rizoma ocupa, contudo, o plat de nmero um, deixando
transparecer seu carter de introduo obra, no s por ser o primeiro plat, mas por dar
sinais de que a prpria lgica do livro apresentada pelo rizoma. Pretendemos desse modo,
relacionar o conceito de rizoma apresentado por Deleuze e Guattari em sua verso que
aparece em Mil Plats (1995), com o lbum Quadrophenia da banda inglesa The Who,
acreditando ser possvel encontrar relaes de ressonncia entre ambos.
Ao iniciarem a apresentao do rizoma, Deleuze e Guattari o fazem por meio da
problematizao acerca da forma pela qual um livro criado e com o que o livro se
242

relaciona. interessante notar como os autores do grande importncia para a relao que
o livro estabelece para alm de seus prprios limites: no se perguntar nunca o que um
livro quer dizer, significado ou significante, no se buscar nada compreender num livro,
perguntar-se- com o que ele funciona, em conexo com o que ele faz ou no passar
intensidades, em que multiplicidades ele se introduz e metamorfoseia a sua, com que
corpos sem rgos ele faz convergir o seu. Um livro existe apenas pelo fora e no fora
(DELEUZE, 1995, p. 18). O livro nesse sentido no onipotente, no possui sentido
algum em si mesmo, mas to somente na potncia que possui de estabelecer relaes com
aquilo que lhe externo.
Tendo apresentado essa concepo de livro, os autores procedem pela exposio de
trs modelos distintos de livro e que podemos estender a toda forma de criao e
manifestao de modos de vida , dos quais o rizoma se apresentar como um deles.
Inicialmente nos apresentam duas formas de livro raiz. O primeiro sendo a raiz
propriamente dita e o segundo afirmado como radcula. Esses dois modelos esto
associados figura da rvore, por procederem por meio de um fluxo linear raiz-caule-
folhas, ou seja, h uma linearidade necessria para a compreenso do livro. Assim como no
sistema cartesiano, deve-se partir do fundamento-raiz, atravessar o caule e somente ento
acessar os galhos e as folhagens. O sistema-raiz tomado por Deleuze e Guattari como o
modelo do livro clssico e se configura j como uma imagem do pensamento. Esse sistema
movido pela existncia de um Uno, de um centro, do qual o mltiplo, se existente, est
necessariamente ligado ao centro. H toda uma relao de necessidade para com a
identidade em um sistema-raiz. Isto quer dizer que este pensamento nunca compreendeu
a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que suposta para
chegar a duas, segundo um mtodo espiritual. E do lado do objeto, segundo o mtodo
natural, pode-se sem dvida passar diretamente do Uno a trs, quatro ou cinco, mas
sempre com a condio de dispor de uma forte unidade principal, a do piv, que suporta as
razes secundrias (DELEUZE, 1995, p. 19). A hierarquia pressuposta nesse modelo de
sistema e os livros que deles surgem expressam a grande dvida para o com seu
fundamento.
Quanto ao sistema-radcula, ou raiz fasciculada, vemos que Deleuze e Guattari o
expem como o sistema que abortou sua raiz principal e em seu lugar fez surgir uma
multiplicidade de razes secundrias. Essa alterao, no entanto, pouco modifica a relao
do sistema-radcula para com a unidade pressuposta. H ainda uma hierarquia subjacente.
Ela, todavia, no se encontra de maneira imediata no pensamento, mas compreendida
243

como passada ou como por vir. O livro ou a imagem do pensamento, nesse sentido, d
sinais de um aspecto fragmentrio e mltiplo, mas ainda possui uma unidade que aparece
como seu fundamento ou sua finalidade.
A esses dois modelos de livro, os quais j podemos afirmar que so como modelos
de pensamento em geral, e que por sua vezes exigem a presena de uma unidade tida como
superior, Deleuze e Guattari iro contrapor outra forma de pensamento, o rizoma. Mas o
que um rizoma? Biologicamente, trata-se de uma espcie de caule, geralmente
subterrneo, e que tem a capacidade de se ramificar em qualquer direo, sem estabelecer
pontos centrais. Essa noo ser de grande utilidade para Deleuze e Guattari, j que
diferentemente dos sistemas rvore-raiz apresentados at ento, o rizoma no ser tomado
como um modelo de pensamento. Antes, a prpria reverso do modelo, outra
compreenso do cosmos que se agita contra as figuras de unidade superior. O que conta
que a rvore-raiz e o rizoma-canal no se opem como dois modelos: um age como
modelo e como decalque transcendentes, mesmo que engendre suas prprias fugas; o outro
age como processo imanente que reverte o modelo e esboa um mapa, mesmo que
constitua suas prprias hierarquias, e inclusive ele suscite um canal desptico
(DELEUZE, 1995, p. 42). O rizoma, tomado como conceito filosfico faz valer, ao
contrrio dos modelos rvore-raiz, a fora da multiplicidade e para tanto no possui
elemento superior, na medida em que todas as multiplicidades so exaltadas. No se trata
aqui de operar por pontos de definio e identidade. Existem somente linhas de
movimento em contrapartida aos pontos. Linhas essas que parecem ser sempre inseguras,
sempre devir infinito. Temos aqui uma grande diferena do pensamento que opera por
imagem da rvore-raiz para aquele que opera por rizoma. Em uma cincia, arte ou filosofia
que demande de uma criao por pontos, temos sempre a fora da unidade que opera por
meio de raiz superior. Passa-se de uma raiz outra, mas somente com o prejuzo de quem
interrompe o movimento para apreender uma segunda unidade derivada de um
fundamento superior. Quanto criao por linhas, diremos que essa no procede por
unidade, mas por processos, que no encontram nunca seu incio e muito menos o seu fim.
O rizoma no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes, de direes movedias.
Ele no tem comeo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda
(DELEUZE, 1995, p. 43).
Desse modo, acreditamos que nosso excntrico personagem Jimmy, que ser
apresentado adiante, procede por rizoma, que tem na sua prpria vida a forma rizomtica
de ser. Jimmy processo e mais n processos. A linha ao invs do ponto.
244


O que Quadrophenia?

Quadrophenia uma doena ou apenas um sintoma inevitavelmente natural de
toda a lgica da imanncia? Disso pouco se sabe. Sabe-se apenas que Quadrophenia,
enquanto lbum conceitual criado por The Who, surge em 1973 e est sim associado
esquizofrenia ainda que por uma concepo com embasamento pouco cientfico. Todo o
lbum, que veio a virar longa metragem em 1979, est baseado na histria de Jimmy. As
informaes que temos e que aparecem no prprio encarte do lbum revelam-nos que o
personagem padece de quadrophenia, um distrbio de personalidade mltipla, que no
caso em questo so quatro. Desse modo, cada membro do The Who empresta a Jimmy
sua prpria personalidade, transformando-o na prpria quimera em meio a um mundo de
identidades. Vejamos a descrio das quatro personalidades, as msicas que a apresentam e
a quais membros pertencem:
Helpless Dancer - Um cara duro, um danarino incapaz. Roger Daltrey.
Is It Me? Um romntico, sou eu por um momento? John Entwistle.
Bell boy - Um maldito luntico, eu at mesmo carrego tuas malas. Keith Moon.
Love Reign Oer Me - Um mendigo, um hipcrita, amor, reine sobre mim. Pete
Townshend.
Interessa-nos pouco, no entanto, saber desse emprstimo de personalidades, que
usado pela banda apenas como um trunfo para deixar mais clara a quadrophenia do
personagem. O que se mostra como objeto de nosso interesse a relao entre Jimmy, sua
quadrophenia e as relaes de identidade presente no mundo que o cerca, bem como as
exigncias de uma nica identidade em nossa sociedade que opera pela lgica arbrea,
fazendo com que ele mesmo deseje uma identidade, uma unidade superior pela qual possa
se definir.

A pergunta mais importante: o que se passa com Jimmy?

O que se sabe do personagem que se assume como um Mod, abreviatura para
Modernismo, movimento cultural popularizado principalmente no Reino Unido dos anos
sessenta. Os mods por sua vez, ou ao menos na concepo de Jimmy, possuem um lao de
245

fraternidade que os liga e os define enquanto os distingue do resto da populao. A
vestimenta refinada, o estilo musical e os lugares comuns frequentados pelos mods so
fortes elementos para criar essa relao entre os membros. Se Jimmy sofre de
quadrophenia, sua relao para com o movimento Modernista parece ser aquilo que ele
mesmo compreende como sua cura. Ser um mod a unidade que faltava em sua vida.
Ao longo do lbum como tambm do longa-metragem somos apresentados aos
variados aspectos das personalidade de Jimmy. Em The Real Me, segunda faixa do lbum,
Jimmy vai para o que parece ser uma nova consulta ao psiquiatra. Da surge a questo que
ir atravessar todo o enredo: Voc pode ver meu eu real, doutor?. Essa necessidade de
Jimmy por uma identidade percorrer todo o lbum. J quase ao final em Doctor Jimmy, por
exemplo, nosso personagem se pergunta se aquele seria ele por um momento. Pois bem, e
como explicar a relao de Jimmy, um quadrophenico que deseja a todo custo encontrar
sua identidade? Jimmy no uma rvore. rvores so apenas efeitos de uma lgica mais
subterrnea. Jimmy um rizoma, o que quer dizer que quase impossvel dizer o que
Jimmy . Jimmy devir? Muito provavelmente um singular devir de processos de
subjetivao. a prpria expresso de uma subjetividade rizomtica. A histria do rizoma
no , entretanto, a histria de uma convivncia pacfica com seus diferentes. Deleuze e
Guattari afirmam que a histria foi sempre contada a partir da lgica da rvore-raiz,
configurando-se, como dotada de uma unidade fundante e fundamental (DELEUZE,
1995, p. 46). Ora, Jimmy nada mais do que um rizoma em um mundo que supe rvores,
da toda a necessidade que sente por se afirmar como um indivduo definido e indivisvel.
Se enquadrar na subcultura Mod torna-se um subterfgio para ele.
Jimmy, para ns, enquanto subjetividade rizomtica a prpria relao com o fora.
As personalidades de Jimmy s podem surgir por conta de uma sensibilidade apurada para
aquilo que lhe acontece na vida. Nesse sentido devemos ainda traar uma diferena
significativa quanto ao rizoma e a rvore-raiz. Na perspectiva arbrea, a quadrophenia de
Jimmy ser tratada como uma doena, um distrbio que tem origem em uma srie de
sobrecdigos de poder. A gentica da me, a relao familiar ou mesmo um fato da infncia
pode se afigurar como fonte do distrbio, que deve ser tratado a fim de que Jimmy
restabelea aquilo que de mais normal na sociedade contempornea: sua identidade
subjetiva. Na perspectiva do rizoma, no entanto, a quadrophenia do personagem pode ser
compreendida como algo at mesmo afirmativo, como uma potncia criadora. Jimmy
expresso da multiplicidade porque a unidade algo de muito pobre. Se so quatro
personalidades que operam em Jimmy, porque sua vida algo de muito grande.
246

Jimmy um processo, e ao final, ele prprio se aproxima dessa compreenso.
Mesmo no movimento Mod, encontra a figura do negativo. Percebe que se trata de uma
espcie de afirmao demasiadamente negativa para ser um mod necessria a negao
de uma srie de outros aspectos de sua vida. assim que Jimmy opta por um suicdio
simblico, destronando o poder da unidade de sua vida. No h mais um incio nem uma
finalidade para a vida, s existem rizomas. Um rizoma no comea nem conclui, ele se
encontra sempre no meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao, mas o
rizoma aliana, unicamente aliana. A rvore impe o verbo ser, mas o rizoma tem
como tecido a conjuno e... e... e... H nesta conjuno fora suficiente para sacudir e
desenraizar o verbo ser. Para onde vai voc? De onde voc vem? Aonde quer chegar? So
questes inteis (DELEUZE, 1995, p. 48-49).
Acreditamos, portanto, ser possvel afirmar que Jimmy est muito mais prximo de
uma subjetivao rizomtica do que de uma arbrea. E se tnhamos como questo
motivadora a pergunta voc pode ver o meu eu real, doutor?, parece-nos agora que a
resposta para essa pergunta no pode ser dada a Jimmy em forma de um ponto de
definio. Quando Deleuze e Guattari problematizam o verbo ser, parecem estar
trabalhando justamente nesse nvel. A resposta que em geral se busca a que procede em
forma de ponto, que define e que entrega uma unidade. O verbo ser usado, desse modo,
como forma de linguagem til ao sistema-rvore. Mas a resposta mais interessante a ser
dada para Jimmy exige que o verbo em questo se torne algo outro que no o anunciante
de uma identidade. preciso que ele sabote a unidade, que exprima processos, que d
conta das linhas: Jimmy um rizoma. No h a necessidade de que o personagem se
reencontre com uma unidade quando visita seu psiquiatra. Pelo contrrio, ao configurar-se
como um sistema aberto, em constante relao com aquilo que lhe externo e incapaz de
encontrar uma unidade slida, o rizoma permite a Jimmy a constituio de uma
subjetividade que se d na multiplicidade. Assim ele pode ser Helpless Dancer e Is It Me? e Bell
boy e Love Reign Oer Me e.... e.... e...


DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia 2. Traduo de
Ana Lcia de Oliveira, Aurlio Guerra Neto e Celia Pinto Costa. So Paulo: Ed. 34, 1995.
QUADROPHENIA. Direo: Franc Roddam. (S.I), The Who Films, 1979.
247

WHO, The. Quadrophenia. Londres: MCA Records, 2011. CD.
248

A HISTRIA DA EJA, A ALFABETIZAO E A FILOSOFIA

Francisco Luna Pereira
CTESOP, assisluna@yahoo.com.br
Orientador: Hlio Clemente Fernandes
SEED/CTESOP, h_clefer@hotmail.com

RESUMO: Este estudo apresenta como ponto inicial a alfabetizao arraigada num Brasil
Colnia, onde a Igreja Catlica ocupava papel preponderante nas questes educacionais.
Nesta perspectiva, busca-se compreender o processo de educao para jovens e adultos a
partir da histria. Os cursos de capacitao e as especializaes so espaos em que o
debate, a leitura corroboram com o aprofundamento desta temtica em pauta. Destaca-se,
dentro deste panorama, o livro: A Ao Cultural para a Liberdade de Paulo Freire que serve
como fundamentao terica. Enseja-se, desta forma, apresentar um pouco das inmeras
reflexes referentes alfabetizao de jovens e adultos. Objetiva-se que esta pesquisa
contribua para que a EJA seja uma ferramenta em favor dos jovens e adultos para que
saibam ler, escrever, interpretar e atuar de modo filosfico na sociedade do capital.
Palavras-chave: Sujeito crtico. Alfabetizao. Educao. EJA. Emancipao.

Introduo

Esta pesquisa tem como enfoque s prticas da Educao de Jovens e Adultos
(EJA), ou seja, os inmeros mtodos de aprendizagem que foram surgindo ao longo do
desenvolvimento do sistema educacional do nosso pas.
A partir de lvaro Vieira Pinto compreende-se que na forma elementar, ingnua, a
educao considerada como o procedimento de transformao do no-homem em
homem. Na forma superior, crtica, a educao se concebe como um dilogo entre dois
homens, na verdade entre dois educadores (1997, p. 35). Essa relao dialgica precisa
ocorrer entre aqueles que com experincias de vida voltam aos bancos escolares e os
trabalhadores em educao que se dedicam nesta modalidade de ensino. Neste sentido,
com base na afirmao de Paulo Freire assinala-se para a relevncia do trabalho enquanto
um princpio educativo: (...) o processo do trabalho o verdadeiro processo de educao.
249

Mas o homem que vive hoje em dia mergulhado na sociedade de consumo no entende as
coisas claramente (1982, p. 24). Desvela-se, deste modo, o compromisso tcnico e poltico
que o docente precisa ter ao trabalhar na Eja. Com uma formao filosfica slida ter
condies de decodificar juntamente com os estudantes da Eja os mecanismos que regem a
sociedade.
No desenvolvimento deste trabalho, primeiramente, ser realizada uma breve
abordagem da Histria da EJA no Brasil, como foi seu surgimento e as vrias etapas e
transformaes que houve desde o colonialismo passando pelo o imprio at chegar aos
dias de hoje. Registram-se as dificuldades da poca colonial onde quem promovia a
Educao de Jovens e Adultos era a Igreja Catlica. Mais tarde, no perodo imperial era
premente o preconceito contra o analfabeto que, por sua vez, era desconsiderado por
todos. No sc. XX, com influncias tecnicistas, os cursos de Supletivos de vrias formas
pedaggicas foram institudos e perduraram at os anos 90, aonde substitudo pela
instaurao da Educao de Jovens e Adultos (Eja) que perdura na atualidade.
Num segundo momento apresentada a problematizao da educao na Eja,
colocando em mostra as dificuldades dos professores com estes alunos que precisam de um
ensinamento especfico. Nesta parte, analisa-se a relevncia da alfabetizao e da formao
filosfica do estudante da Eja para a sua participao na sociedade.

A histria da Eja no Brasil

A Eja uma modalidade de ensino, amparada por lei e voltada para pessoas que
no tiveram acesso ao ensino regular, na idade apropriada, de acordo com o consenso
estabelecido pela sociedade. No entanto, suas origens remontam colonizao do Brasil e
o trabalho jesutico:

(...) destaca-se que as primeiras iniciativas de educao de Jovens e
Adultos aconteceu com a interveno dos missionrios da Igreja Catlica
que chegaram ao Brasil e que vieram para evangelizar. A educao nesta
fase confunde-se com a catequizao e seus interesses intrnsecos.
(FERNANDES, 2012, p. 267-268).

Para tornar possvel a catequese os padres jesutas se empenharam na alfabetizao
dos nativos. Nesta poca evangelizao e educao caminharam juntas. Pode-se dizer que a
influncia dos missionrios influenciou e influencia at os dias atuais.
250

Cumpre registrar que o olhar educacional, no momento da colonizao, pautado
pelo vis do colonizador. Por conseguinte, no podemos deixar de explicitar que os
portugueses trouxeram um padro de educao prprio da Europa, o que no quer dizer
que as populaes que por aqui viviam j no possuam caractersticas prprias de se fazer
educao (BELLO, s/d, p. 1). Logo, a histria da educao brasileira liga-se com a
evangelizao e, tambm, com o desrespeito ao nativo (herdeiro legtimo das terras do
Brasil).
Em linhas gerais, a histria da educao brasileira passa pelo perodo jesutico
(1549-1759), politicamente ajustado ao ideal de combate ao protestantismo e com o
objetivo de concretizar toda glria para Deus. No entanto, se o referencial dos jesutas
era a f, o mesmo no ocorria com a corte portuguesa. Para Pombal o que importava era o
lucro. A razo de ser de uma colnia era oferecer vantagens econmicas para a sua
metrpole. Por isso, o perodo pombalino (1760-1808) representou o fazer com menos
propagado na atualidade. Com pfios investimentos Pombal visou tornar a escola um
brao do Estado (Durkheim). Costuma-se assinalar que neste perodo foi derrubado o
que tinha e nada foi posto no lugar. Com a vinda da Famlia Real temos o perodo joanino
(1808-1821), onde melhorias foram apresentadas: ocorre no Brasil criao do Jardim
Botnico, a Biblioteca Real. Porm, no pas tido com vocao para a agricultura a educao
continuava a ocupar um plano subalterno. A questo econmica tinha preponderncia
sobre o mbito educacional: (...) a abertura dos portos, alm do significado comercial da
expresso, significou a permisso dada aos brasileiros (madeireiros de pau-brasil) de tomar
conhecimento de que existia, no mundo, um fenmeno chamado civilizaa e cultura
(LIMA, 1969).
Na poca do perodo Imperial (1822-1888) temos o Artigo 179 que determinava:
instruo primria gratuita para todos os cidados. Vale recordar, contudo, que poucos
eram designados como cidados nesta poca. O museu de coisas novas na rea da
educao chegou ao sculo XX. Muitas coisas copiadas do exterior, extintas quando
exitosas e bem recebidas pela populao. Repetem-se os eternos reclames dos nmeros de
analfabetos e que a educao no levada a sria no Brasil. Intencionalmente feito de
tudo para que a classe trabalhadora no se compreenda enquanto classe. Basta analisar o
que aconteceu em 1961 com a iniciativa de Paulo Freire que propunha alfabetizar o povo
em apenas 40 horas. Pelo fato de haver educao com politizao o mtodo Paulo Freire
foi considerado comunizante e subversivo, e, portanto, posteriormente abortado.
251

Assim sendo, feito estas consideraes, num passado recente, observa-se a
implantao do Ensino Supletivo em 1971 com base na Lei 5.692, no intuito de golpear
todas as tentativas de se revolucionar a educao brasileira. O ano de 1971 constitui-se num
fato histrico para os anais da Eja do Brasil. Campanhas progressistas do tipo: De p no
cho se aprende a ler e tantas outras iniciativas foram suprimidas pelo Regime Militar, a
Eja adquire oficialidade pela primeira vez na sua histria. Foi organizado um captulo
exclusivo sobre esta modalidade da educao expresso na Lei n 5.692/71: O artigo 24
desta legislao estabelecia com funo do supletivo supri a escolarizao regular para
adolescentes e adultos que no a tenham conseguido ou concludo na idade prpria
(VIEIRA, 2004, p.40). Alm da questo da alfabetizao o povo recebia formao poltica.
Sujeitos politizados incomodam e a temtica do momento poltico que o pas vivia rendeu
muitas reflexes. O movimento brasileiro de Alfabetizao (MOBRAL) tinha como
objetivo se contrapor a todas as iniciativas progressistas que se alardeavam pelos campos
do pas.
Em todo o territrio brasileiro, foram criados os Centros de Estudos Supletivos,
tendo como objetivo ser o modelo de educao no futuro, visando atender a necessidade
de um processo de modernizao. Suprindo a falta de mo de obra qualificada no mercado
de trabalho, visando escolarizar o maior nmero de pessoas, mediante a um baixo custo
operacional.
O sistema no requeria frequncia obrigatria e a avaliao era feita em dois
mdulos: uma interna ao final dos mdulos e outra externa feita pelos sistemas
educacionais. Contudo, a metodologia adotada gerou alguns problemas: o fato de os cursos
no exigirem frequncia fez com que os ndices de evaso fossem elevados; o atendimento
individual impediu a socializao no mercado de trabalho. O estudante teve restringida a
busca apenas do diploma sem conscientizao da necessidade do aprendizado, do estudar
constantemente para a vida.

A alfabetizao e a filosofia

Quem atua no cho da escola percebe facilmente a problemtica da evaso
escolar. Alm disso, as estatsticas apontam uma parcela considervel da populao que
quase no teve a oportunidade de frequentar os bancos escolares. Sem ater-se nas causas
(que so inmeras) o fato que a quantidade de estudantes que precisam da modalidade de
252

Educao de Jovens e Adultos (Eja) crescente e aumenta diuturnamente. Ao lado do
crescimento da demanda por vagas importante a ampliao da qualidade educacional que
passa necessariamente pelos estudos filosficos.
Certamente, o modo de ensino na Eja diferenciado. Trata-se de estudantes com
responsabilidades, pais, mes, trabalhadores, que na sua maioria almejam recuperar o
tempo perdido. Destarte, o professor que se dedica nesta modalidade da educao carece
aprofundar-se no conhecimento dos eixos que direcionam o trabalho educacional na Eja
que o tempo, o trabalho, a cultura. Nesta esteira, pesquisadores apontam a necessidade de
formao especfica de formao docente aos trabalhadores da educao que visam
laboram neste mbito da educao. As universidades, as faculdades, os responsveis em
preparar os professores da educao bsica, necessitam estarem atentos a essa realidade,
pois Aprender a ler e escrever de forma autnoma um direito que precisa ser assegurado
a todos (LEAL, ALBUQUERQUE e MORAIS, 2010, p 24). Sem este entendimento
conceitual, corre-se o risco dos estudantes Jovens e Adultos serem tratados como criana, o
que - no mnimo - inadmissvel. A filosofia ao lidar com o conceito, neste sentido, pode
contribuir.
De acordo com Paulo Freire a alfabetizao do estudante da Eja no pode ser uma
prtica mecnica, dogmtica, sem motivao, sem encanto e descolada com uma concepo
filosfica de mundo. De modo envolvente o docente tem que conquistar a ateno de seus
discentes para um fazer pedaggico dinmico, comprometido, enobrecedor, com a
finalidade de emancipao do ser social. Por essa razo, no acreditamos nas cartilhas que
pretendem fazer uma montagem de sinalizao grfica como uma doao e que reduzem o
analfabeto mais condio de objeto de alfabetizao do que de sujeito da mesma
(FREIRE,1979, p.72). Acrescenta-se, tambm, que a alfabetizao no pode ocorrer de
cima para baixo. Afinal, platonicamente, sabemos que a educao no se impe, se
desperta. Logo, o docente precisa contribuir para que de dentro para fora o saber do
discente floresa. Este mtodo filosfico faz do professor um estudante e vice-versa.
Neste processo de comunho ambos apreendem e ensinam.

Consideraes finais

O processo de educao da Eja est em pleno desenvolvimento. A atuao de
professores que procuram aprimorar-se constantemente: no planejamento das aulas, no
253

estudo sistemtico dos textos filosficos, na sistematizao de conceitos etc. A Filosofia
fundamental para a construo e desenvolvimento dos estudantes da Eja. Certamente, para
o professor potencializar sua prtica na Eja ele precisa de embasamento terico, filosfico e
metodolgico. Alm disso, favorece o trabalho docente as polticas pedaggicas e a
liberdade de desenvolver sua prxis educativa. sabido que os estudantes da Eja
demandam especificidades no processo de ensino-aprendizagem. Alguns adultos nunca
estiveram numa escola e no podem aprender como as crianas e, sim, dentro da sua
realidade, da sua vivncia. Por sua vez, os mais jovens que pararam de estudar por algum
motivo tambm carecem de uma preparao mais atenciosa. No se pode olvidar, que
alguns jovens so impacientes e precisam de apoio pedaggico para no desistir.
No Brasil existem docentes comprometidos com a Eja e que escrevem e deixam
suas obras como um legado para as novas geraes de trabalhadores em educao. Neste
panorama, cita-se o professor Paulo Freire, que escreveu inmeros artigos, livros
imprescindveis para quem almeja compreender a Eja e a educao na sua totalidade. A
viso de Paulo Freire acerca da educao amorosa, encantadora. Com seu trabalho, Paulo
mostrou o quanto importante saber ler e escrever para o exerccio da nossa liberdade de
pensar/filosofar, de viver.
Envolve, tambm, o esclarecimento das relaes que porventura possam existir
entre o processo educacional e outros processos que, primeira vista, parecem ser seus
parentes chegados: doutrinao, socializao, aculturao, treinamento, condicionamento,
etc. Uma anlise que tenha por objetivo o esclarecimento do sentido dessas noes, dos
critrios de sua aplicao, das suas implicaes, e da sua relao entre si e com outros
conceitos educacionais tarefa da filosofia da educao e condio necessria para a
elucidao do conceito de educao.


ALBUQUERQUE, Eliana Borges Correia de; LEAL, Telma Ferraz, MORAES, Artur
Gomes de. Alfabetizar Letrando Na EJA: fundamentos tericos e formas didticas /organizao. Belo
Horizonte: Autntica Editora, 2010.
BELLO, Jos Luiz de Paiva. Educao no Brasil: a Histria das rupturas. Site: <
HTTP://www.pedagogiaemfoco.pro.br/heb14.htm > Acesso em 11/03/2013. Ano 2001.
254

FERNANDES, Hlio Clemente. Algumas consideraes sobre a educao de jovens e adultos. In:
Simpsio de Pesquisa Estado e Poder, III. :2011: Marechal Cndido Rondon. Processos de
Construo de hegemonia no Brasil contemporneo: Anais. Cascavel, PR: Edunioeste,
2012.
FREIRE, Paulo. Ao Cultural Para A Liberdade E Outros Escritos. Rio de Janeiro: Paz E
Terra S/A, 1976.
___________. Educao E Mudana. Traduo Moacir Gadotti e lillam Lopes Martins.Rio
de Janeiro: Paz E Terra,1979.
___________. Trabalho e Mercadoria, So Paulo: Editora Loyola, 1982.
LIMA, Lauro de Oliveira. Estrias da educao no Brasil: de Pombal a Passarinho. Rio de Janeiro:
Braslia, 1969.
PINTO, lvaro Vieira. Sete Lies Sobre Educao de Adultos. Introduo e entrevista de
Demerval Saviani e Betty Antunes de Oliveira: verso final revista pelo autor. So Paulo:
Cortez, 1997.
SAVIANI, Dermeval. Educao: do senso comum conscincia filosfica. So Paulo: Cortez,
1980.
255

APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA DA ALIENAO NO JOVEM MARX

Gerson Lucas Padilha de Lima
UNIOESTE/CAPES - CNPq
gersonlucas.padilha@gmail.com
Dr. Rosalvo Schutz

RESUMO: O propsito do estudo investigar os significados da teoria da alienao no
pensamento do jovem Marx. Para Marx a teoria da alienao pensada a partir da noo
do trabalho. O trabalho atividade vital produtiva que intermedeia a relao do homem
com a natureza, pelo qual, este produz os meios de produo e subsistncia, alm de
desenvolver suas potencialidades fsicas e mentais. Porm, no capitalismo, seu exerccio
responsvel pela alienao do homem e, por conseguinte, sua transformao em
mercadoria. O plano geral, evidenciar como Marx rompe com a perspectiva hegeliana do
Estado tico, avana nos debates sobre os temas da emancipao poltica e humana, at
que ao se confrontar com o pensamento da economia poltica nos Manuscritos econmico-
Filosficos, desenvolve os fundamentos ontolgicos e histricos da alienao.
Palavras-chave: Marx, Trabalho, Alienao.

As tendncias filosficas e as experincias polticas dominantes na poca da Marx e
as que o precederam, se incluem como motivaes tericas e prticas nas quais o autor se
apropriou para tematizar o estatuto da teoria da alienao em seus escritos juvenis. No
mbito prtico, presenciou e participou dos movimentos sociais e polticos do sculo XIX
na Alemanha e Inglaterra; e no mbito terico, foi influenciado pelo idealismo de Hegel, o
materialismo de Feuerbach, e pelos economistas polticos da Inglaterra: David Ricardo e
Adam Smith.
A tematizao mais importante para a compreenso da teoria da alienao de Marx
at 1843 est na obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. No linear da anlise do Estado,
Marx faz a crtica ao carter especulativo da filosofia do direito e do Estado de Hegel. Para
ele, a ideia de vontade manifestada de forma concreta no Estado, encarnada na soberania
do rei, o momento tico unificador entre os fins particulares e universais da sociabilidade
humana. Por essa razo o Estado a instncia onde predominam os interesses universais
que, por intermdio das leis e de suas instituies, realizam e do racionalidade,
256

objetividade e substncia tica s vontades particulares dos indivduos situados na
sociedade civil. Nas instituies se opera a unidade, sendo que, por um lado, se forma a
conscincia do universal que nasce dos fins particulares e, por outro, como nas
corporaes, se tem garantido o direito da atividade dirigida ao universal. Em Hegel, o
conceito, a ideia ou as categorias lgicas, em vez de reconstrurem idealmente o movimento
do objeto real, acabam por constitu-lo, tornando-se sujeitos que tudo movimentam. O que
Marx prope buscar a lgica especfica do objeto especfico. No entanto, ao invs de
Hegel buscar a lgica da coisa, buscou a coisa da lgica, de maneira que a lgica no
serve para justificar o Estado, ao contrrio, o Estado que serve para justificar a lgica
(MARX, 2005, p.39).
Marx, valendo-se, especialmente, do aporte terico de Feuerbach, promove a
inverso crtica entre as esferas do Estado e da sociedade civil. Segundo Feuerbach, em
Hegel, o pensamento o ser; - o pensamento o sujeito, o ser o predicado (...) a
verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito, o pensamento o
predicado (FEUERBACH apud ENDERLE, p. 26). Conforme Enderle, Marx assim
como Feuerbach, no centra suas crticas especulao Hegeliana na denncia de um erro
de mtodo, mas sim na falsidade da determinao ontolgica em que o mtodo est
assentado (Enderle, 2005, p. 20). Marx no se contenta em apropriar-se da dialtica para
descrever a realidade enquanto tal, mas busca igualmente evidenciar os pressupostos e as
contradies estruturais imanentes a lgica da sociedade capitalista, bem como a
possibilidade efetiva de sua superao. O que Marx demonstra que a sociedade civil
expressa a determinao fundamental do Estado, portanto, sua razo de ser.
O Estado tem sua raiz no antagonismo de classes e na defesa dos interesses da
propriedade privada, constituindo a organizao externa e alienada dos interesses da vida
genrica dos homens. O Estado considera idealmente a propriedade, a cultura e a ocupao
como diferenas no polticas, porm no promove a igualdade real; pelo contrrio,
subsiste sobre tais premissas. J, a sociedade civil o espao real das relaes privadas, do
atomismo social, demarcado pelo conflito e pela oposio de interesses, ou seja, constitui o
mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito privado (Marx,
1991 p. 50). Esse o cenrio da anarquia, anloga ao estado de natureza, caracterizado pela
guerra de todos contra todos e da existncia humana fortuita e corrompida pela
organizao social; da busca desenfreada pelo dinheiro Deus secular.
Os desdobramentos dessa contradio entre as esferas da vida poltica e econmico
social implicam a instituio dos direitos humanos, divididos em direitos do homem e do
257

cidado. Os direitos humanos (igualdade, segurana, liberdade e propriedade) no
constituem direitos universais efetivos, so apenas universais pela abstrao poltica, de
maneira que neles o homem real s reconhecido sob a forma do indivduo egosta e o
homem verdadeiro somente sob a forma de cidado abstrato (MARX 1991, p. 51). O
estado se ope formalmente ao burgus e este se ope materialmente ao estado. O burgus
no tem significado poltico pela sua vida e organizao social, mas apenas enquanto
individualidade privada. Ento, a liberdade o direito determinado pela lei de se fazer tudo
o que no prejudique o outro, assim como as estacas demarcam o limite divisrio entre
duas terras. Logo, a aplicao prtica do direito humano da liberdade o direito humano
propriedade privada (MARX, 1991, p. 42). Direito do membro da sociedade burguesa,
do homem egosta, do homem separado do homem e da comunidade (MARX, 1991).
Marx assemelha o lugar do Estado poltico em relao sociedade civil, quele
lugar que na religio o cu representa para a terra. A democracia poltica realiza o
fundamento humano do cristianismo, porque eleva o homem de sua situao desumana
condio de cidado, de ser supremo no Estado. O homem cindido existe, por um lado,
como individualidade alienada em meio s relaes sociais, por isso uma manifestao
carente de verdade, e tambm na figura ilusria do cidado de Estado, onde, enquanto
membro imaginrio de uma cidadania imaginria, o ser genrico. Por isso, entre o
homem religioso e o poltico existe a mesma contradio que entre o bourgeois e o
citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparncia poltica (MARX, 1991, p.
27).
Nos Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, o ponto de convergncia dos
complexos de alienao a alienao no trabalho. Este considerado em sua significao
geral, enquanto atividade vital produtiva: a determinao ontolgica fundamental do
homem, isto , o modo efetivamente humano de existncia; bem como em sua acepo
particular, na forma da diviso do trabalho, estruturado em moldes capitalista, que o
trabalho a base de toda alienao.
Sob o conceito de trabalho alienado trabalho que alcana sua mais clara expresso
na sociedade capitalista podemos, identificar quatro formas de alienao: a) Em relao
ao produto do trabalho; b) Em relao a sua prpria atividade produtiva; c) Em relao aos
outros homens; d) Aliena-se em relao a sua prpria espcie, seu ser genrico.
A alienao em relao ao produto do trabalho objeto - ocorre porque o
trabalhador est impossibilitado de adquirir o objeto produzido. Aps a consecuo da
produo, o operrio entrega a um terceiro o objeto produzido, em troca de um salrio
258

para atender a satisfao de suas necessidades bsicas, indispensveis sobrevivncia e
assim continuar reproduzindo a fora de trabalho. Constata-se ento a venda no do
produto do trabalho e do trabalhador propriamente dito, mas da fora de trabalho,
transformando-se assim em mercadoria. Ento, ocorre uma dupla produo de mercadoria:
aquelas produzidas pelo trabalho do operrio que se objetiva mediante a transformao da
natureza; e o trabalho do operrio produzido como mercadoria. Marx observa que quanto
mais o trabalhador se exterioriza pelo trabalho do mundo exterior, mais se afasta de sua
riqueza produzida. O objeto produzido apresenta-se ao operrio como algo estranho e
alheio a si. Quanto mais gera mercadoria no sistema capitalista, em proporo equivalente,
afasta-se delas, no que se refere a sua distribuio e aquisio das mesmas. Em
contrapartida, acaba-se cada vez mais ficando a merc da acumulao dessa mesma
produo. Desse modo, o objeto produzido no s no lhe pertence como se lhe ope, e,
ainda passa a caracterizar a sua condio.
Tambm argumenta Marx, que a alienao no se processa no trabalhador somente
em relao aos produtos de seu trabalho, mas igualmente em face ao prprio ato de sua
produo, no linear da prpria atividade produtiva. Dado que o produto do trabalho no
pertence ao trabalhador, o processo do trabalho tem que necessariamente ser passvel de
alienao. O objeto, em relao produo aparece como um elemento passivo de uma
alienao ativa, hostil e estranha para o operrio. Mediante essas razes,

O trabalho externo, o trabalho em que o homem aliena-se, um trabalho
de auto sacrifcio, de mortificao. Em definitivo, a exterioridade do
trabalho para o operrio mostra-se como algo que no seu, sendo de
outro, que no lhe pertence, e em que ele mesmo, no trabalho, no
pertence a si mesmo, seno que pertence a outro. (MARX, 2004, p.71)

O trabalho alienado abafa e anula o desenvolvimento das potencialidades distintivas
da condio humana enquanto tal. Reduz as funes propriamente humanas, em funes
animais. Embora comer, beber e procriar so necessidades humanas inexorveis, torn-las
determinante, seria aproximar o homem ao estado animal. O diferencial do homem, que
este deveria exercer o trabalho, enquanto uma atividade livre, consciente e criativa,
distinguindo sua humanidade. O trabalho aparece como atividade mediadora entre o
homem e a natureza e entre o homem e o prprio homem, pois este participante desta
dimenso natural. Em funo que o homem vive da natureza, esta se constitui como corpo
inorgnico do homem. Tal fato acontece porque a natureza propicia as condies para o
259

ser humano prover a sua existncia fsica, bem como o aporte de instrumentos para a
realizao de sua atividade vital.
Todavia, em um trabalho onde o produto do trabalho objetivado no retorna ao
trabalhador, d-se a alienao em relao natureza e em relao a sua atividade vital
produtiva. J, se interpe outra mediao em face atividade produtiva enquanto
responsvel pela intermediao entre o homem e a natureza, e o homem em relao aos
outros homens. Por conseguinte, se dar a alienao do homem enquanto parte da
natureza, de si prprio e enquanto homem entre os outros homens.

O trabalho alienado, 1) porque converte a natureza em uma coisa alheia
ao homem, e 2) porque aliena-se a si mesmo sua prpria funo ativa,
sua atividade vital, faz do gnero algo alheio ao homem, faz que sua vida
genrica se converta em meio vida individual, e em segundo lugar,
converte a vida individual em sua abstrao, no fim da vida genrica,
tambm sob sua forma abstrata e alienada. (MARX, 2004, p.73)

Doravante, o trabalho alienado anula o homem, ao metamorfosear sua atividade
social e real, em uma atividade individual e abstrata. A transformao da atividade
produtiva consciente, livre e coletiva em atividade mecnica, imposta e individual, resulta
na alienao do homem com relao ao seu prprio ser.
J que o trabalho alienado apresenta a alienao em relao ao objeto do trabalho,
no ato da produo, e com relao ao prprio ser do homem, segue-se sua alienao em
relao aos outros homens, uma vez que o produto do trabalho no pertence ao seu
produtor, deve pertencer necessariamente a outro homem. Assim pertence a algum que se
apresenta ao operrio como estranho.
Como o produto fabricado no retorna ao trabalhador, se transforma na posse de
um terceiro. Com isso, formam-se duas classes antagnicas: uma que se apropria da
produo de outrem, e, outra que despossuda dos meios de produo e dos objetos
produzidos. Porm, segundo Marx, ambas as classes so alienadas, muito embora a classe
burguesa a privilegiada, pois porta em seu bojo as riquezas resultantes do excedente do
tempo de trabalho no remunerado do trabalhador, isto , a mais-valia ou o sobre valor.
Contudo, h caractersticas distintas no que se refere alienao da classe proletria em
relao classe proprietria. A primeira apresenta um comportamento ativo e concreto
frente atividade produtiva; enquanto a segunda, se comporta em relao a esta mesma
produo com uma conduta terica. Isto , pertencem classe parasitria da sociedade,
260

administrando o processo de subordinao hierrquica de explorao do trabalho em
relao ao capital, uma vez que no produzem o contedo material da riqueza social.
O produto da atividade alienada d origem propriedade privada. Da mesma
forma, a propriedade privada que no pertence ao trabalhador condio necessria para a
efetivao da alienao. Igualmente, no s a propriedade privada aparece como meio e
produto do trabalho alienado, mas tambm o salrio. Este a ratificao da usurpao do
objeto produzido e da transformao do homem em mercadoria.
Na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo, aparece o conceito de
revoluo como responsvel pela liberdade social do povo, e, por conseguinte, a superao
das condies de alienao. A revoluo tem como pressuposto, em seu movimento
prtico, a dissoluo da ordem social existente e a negao da propriedade privada,
tarefa de uma classe na sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil
(MARX, 2005, p.159). Tal emancipao atribuio da classe proletria, que,
diferentemente da classe burguesa no tem interesses particulares a impor sociedade, pois
sua condio de subordinao e seus sofrimentos universais no a levam a exigir uma
reparao particular, mas a dispe pela emancipao humana geral (MARX, 2005, p.
155).
Marx nos Manuscritos ao se confrontar com as tendncias do comunismo grosseiro
e poltico, democrtico ou desptico, formula a sua prpria noo de comunismo,
entendido como a superao positiva da propriedade privada enquanto auto-alienao do
homem (MARX, 1978, p.8). Por um lado, o comunismo um movimento de ruptura com
a propriedade privada e as relaes e condies de produo que dominam o produtor e,
por outro, aparece como um horizonte em vista do qual o movimento da realidade
histrica poder ser constitudo, sem que, no entanto, seja necessrio. Contudo, o
desenvolvimento da propriedade privada possibilitou a produo ampliada da riqueza
material e cultural entre os homens, o desenvolvimento de suas carncias humanas e a
determinao social das relaes da vida genrica, mesmo que estabelecidas sobre relaes
sociais de produo alienadas. Ento, Marx levanta a suposio da produo social livre dos
trabalhadores em relao propriedade privada burguesa, possibilitando ao produtor
contemplar, atravs do produto do trabalho, o poder objetivo de sua personalidade,
fazendo de sua atividade uma manifestao singular de sua vida. Na produo livre, alm
de o objeto, por um lado manifestar as foras essenciais da individualidade de seu criador, o
desfrute do objeto, por outro, o realizar na medida em que seu trabalho ter satisfeito uma
necessidade humana genrica.
261



MARX, Karl. A questo judaica. So Paulo: Moraes, 1991.
___________. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005.
___________. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. Por um prussiano
(Vorwrts!). Prxis, Belo Horizonte, n. 5, 1995.
___________. Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Boitempo, 2004.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Boitempo, 2007.
262

O CONCEITO DE MERCADORIA EM O CAPITAL DE MARX: A TEORIA DO
VALOR E O FETICHE DA MERCADORIA

Gilmar Derengoski
Graduado em Administrao
dj_kiko_rock@hotmail.com

RESUMO: O presente artigo objetiva investigar e problematizar o processo de produo
capitalista pela tica do filsofo alemo Karl Marx; tendo como ponto central o estudo do
conceito de mercadoria e seus componentes essenciais. Em essncia, trata-se de uma
analise cuidadosa sobre os principais conceitos relacionados com o que Marx entende por
mercadoria: quais sejam: Valor, Valor de Uso e Valor de Troca. Assim como, da teoria
marxista sobre o Fetiche da Mercadoria e sua importncia para o surgimento da teoria do
valor. Salientando as relaes sociais desenvolvidas entre homens e oriundas da interao
entre o conceito Valor e o Capital. Sempre procurando evidenciar o carter transitrio do
capital.
Palavras-chave: Capital. Mercadoria. Valor. Fetiche.

A Mercadoria

A mercadoria entendida por Marx como tendo dois fatores primordiais e
indissociveis, quais sejam: valor de uso e valor de troca. Uma vez que, toda coisa que
possui alguma utilidade considerada sobre estas duas categorias. Assim sendo, foroso
concluir que a riqueza das sociedades onde reina o modo de produo capitalista parece
como uma enorme coleo de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma
elementar (MARX, 2013, p.113).
sabido que em algum momento da histria da civilizao o homem deixou de se
preocupar somente com o trabalho para prover suas necessidades bsicas e passou a se
preocupar com acumulo de riqueza, ou seja, o acumulo de mercadorias. A mercadoria, em
resumo, definida como sendo um objeto que visa (a partir de suas propriedades materiais)
satisfazer as necessidades ou carncias do homem. Logo, essa utilidade inerente a
mercadoria que constitui o valor de uso da mesma.
263


Valor de Uso

O valor de uso de uma mercadoria apenas efetivado quando a mesma pode ser
usada ou consumida: os valores de uso formam o contedo material da riqueza, qualquer
que seja a forma social desta (Idem, p. 114). Em primeira analise, o valor de uso de uma
mercadoria no possui uma relao imediata com o trabalho humano despendido sobre a
produo da mesma; todavia, na forma social capitalista, o valor de uso sempre estar
presente no contedo material da mercadoria.
Nesse sentido, quando retirada a utilidade de uma mercadoria, esta perde o seu
valor de uso e, portanto, seu valor como mercadoria; uma vez que, sem o seu carter til a
mercadoria se transforma em uma simples abstrao pura: nenhuma coisa pode ser valor
sem ser objeto de uso. Se ela intil, tambm o o trabalho nela contido, no conta como
trabalho e no cria por isso, nenhum valor (Idem, p. 119).
Segundo Marx, enquanto valor de uso, as mercadorias possuem uma grande
diversidade. No entanto, tomadas enquanto valores, as mercadorias possuem uma
igualdade qualitativa, diferenciando-se apenas na quantidade. Tal caracterstica implica que
a mercadoria tomada enquanto valor divisvel, entretanto, enquanto objeto fsico, no o ;
ou seja, enquanto valor, as mercadorias no se diferenciam de outras mercadorias que
possuem o mesmo valor. Assim sendo, a troca de mercadorias existe justamente pela
diversidade de necessidades do homem.

Enquanto valor, toda mercadoria universal como mercadoria real, ao
contrrio, uma particularidade; enquanto valor, toda mercadoria
continuamente cambivel na troca real, pelo contrrio, s o em
determinadas condies; enquanto valor, a medida da caracterstica da
troca da mercadoria determinada por ela mesma (isto ,
pelo quantum de trabalho nela contido) na troca real, pelo contrrio,
cambivel s em quantidade relacionada com a sua qualidade natural e
correspondente s necessidades daqueles que efetuam as trocas
(TROTTA, 1991, p. 16).

Como dito, a mercadoria de certa forma uma contradio, real, sensvel e
materialmente existente (Idem, p. 17). Segundo Marx, a mercadoria existe como desigual a
si mesma.
264

O conceito de Valor de Uso trabalhado por Marx em sua significao econmica;
o que acarreta no estudo acerca da relao com as condies sociais de produo, tanto
quando influenciado por elas, como quando influi nessas condies (CARCANHOLO,
1998, p. 1). Por tal razo, chamado de formal o valor de uso em que o significado
perpassa o carter material da mercadoria. De modo que, tal entendimento responsvel
pelas especificidades do que se chama de mercadorias especiais (Idem, p. 1).
Toda mercadoria carrega em si mesma uma representao de um duplo carter do
trabalho, uma vez que, intrinsicamente toda mercadoria surge de uma determinada
atividade ou trabalho til. Isso acontece pelo fato de que valores de uso no podem se
confrontar como mercadorias se neles no residem trabalhos teis qualitativamente
diferentes (MARX, 2013, p. 120).
O trabalho despendido para a produo de uma mercadoria um importante fator
para a determinao do valor de uso da mesma, todavia, no o nico fator. Segundo
Marx, a natureza e suas consequncias tambm determinam o valor de uso de uma
mercadoria: a escassez de um determinado produto aumenta seu valor de uso.
Por sua vez, o carter til de uma mercadoria adquirido pela determinidade do
trabalho contido na mesma, ou seja, o padro e o mtodo pelo qual se produz tal
mercadoria determina sua utilidade.
O valor de uso pode ser entendido como uma espcie de receptculo
material/fsico do valor. Como dito anteriormente, so as propriedades fsicas que
conferem o valor de uso da mercadoria; mesmo quando os objetos so diretamente
tomados da natureza, situao na qual o valor de uso independe da quantidade de trabalho
nele corporificada, sua apropriao pelos seres humanos que faz do objeto valor de uso
(MIRANDA, 2009, p. 2).
Isso acontece pelo fato de que o valor de uso uma apropriao social, mesmo
quando em sua forma natural. Pois, o homem ao apropriar-se de um objeto que advm da
natureza acaba por reconhecer o valor de uso do mesmo.

Atravs do reconhecimento correto das propriedades dos objetos, pode
o ser humano conscientemente alterar sua forma material segundo uma
finalidade inicialmente posta. A transformao do mundo natural
(incluindo a natureza j previamente mediada pelo trabalho humano)
responde a estmulos mais que imediatos para alm das necessidades
imediatas de manuteno da existncia biolgica (da vida) dos indivduos
e da espcie , sendo, portanto, especfico da espcie humana e lei
tendncia indispensvel ao desenvolvimento desta forma de ser. Ao pr
de novos valores de uso, sob a ineliminvel base natural, corresponde
265

um processo de aumento da complexidade das relaes sociais (Idem, p.
2).

Isso significa que a criao oriunda do homem implica uma transformao continua
da realidade dada para uma realidade cada vez mais social.

Valor de Troca

Como explanado, a mercadoria possui em sua gnese dois fatores indissociveis
que lhe conferem seu valor como mercadoria. Uma mercadoria abarca em si mesma tanto
o valor de uso (o corpo da mercadoria: ferro, linho, papel, trigo), como tambm o valor
de troca; isso porque, uma mercadoria s pode ser denominada como tal, quando possui
essas duas categorias de valor.
As mercadorias, segundo Marx, so algo duplo: objetos teis e, ao mesmo tempo,
suportes de valor. Por isso, elas aparecem como mercadorias ou s possuem a forma de
mercadorias na medida que possuem esta dupla forma: a forma natural e a forma de valor
(MARX, 2013, p. 124).
O valor de uma mercadoria permanece do mbito da subjetividade, ao contrrio da
mercadoria, enquanto corpo inerte e em si-mesma um objeto sensvel. Isto , uma
mercadoria possui objetividade de valor apenas na medida em que so expresses da
mesma unidade social, do trabalho humano, pois sua objetividade de valor puramente
social e, por isso, evidente que ela s pode se manifestar numa relao social entre
mercadorias (Idem. p. 124).
O valor de uso de uma mercadoria tomado no modo de produo capitalista
unicamente se realiza quando a mesma usada ou consumida. Assim sendo, o valor de uso
precisamente o contedo fsico/material do acmulo de riqueza, algo que independe da
forma social. No entanto, o valor de troca, por sua vez, surge (mesmo que de forma
genrica) como uma relao quantitativa.

Relao em que valores de uso se trocam com valores de uso de outra
espcie, por exemplo: x trocado por x. Logo as mercadorias
possuem mltiplos valores de troca em relao umas com as outras ou
entre si. As mercadorias, em seus valores de troca, devem encontrar os
seus respectivos pontos em comum (TROTTA, 1991. p. 5).

266

Isso significa que esse ponto comum referido anteriormente pode ser entendido
como a utilidade que dada para a mercadoria pelo valor de uso. por tal motivo que as
mercadorias so de variadas qualidades. Por sua vez, o valor de troca concebido por Marx
como uma equao sendo efetuada atravs da identidade dos objetos trocados (...) Marx
concebe a troca como uma equao, expressando os valores de troca uma igualdade de
propriedade das coisas trocadas (identidade de seus tempos de trabalho) (HIRST, 1980, p.
17-19). No obstante, nenhuma mercadoria possui valor em si-mesma ou de forma isolada,
o valor lhe conferido pelo valor de uso atravs da troca de mercadorias.
Dessa maneira, as mercadorias possuem um valor objetivo somente quando
expressam uma mesma unidade social, isto , um mesmo dispndio de trabalho humano.
Uma vez que, sua objetividade de valor puramente social e, por isso, evidente que ela
s pode se manifestar numa relao social entre mercadorias (MARX, 2013, p. 125).

Forma de Valor Relativa e Forma de Valor equivalente

De forma geral, Marx objetiva chegar na gnese do que ele denomina como forma-
dinheiro. Para tanto, ele busca desvelar todo o desenvolvimento do que denomina-se valor
na relao valorativa das mercadorias; os dois polos do que ele denomina como expresso
valor, quais sejam: forma de valor relativa e forma de valor equivalente.

Aqui, duas mercadorias diferentes, A e B em nosso exemplo, o linho e
o casaco , desempenham claramente dois papis distintos. O linho
expressa seu valor no casaco; este serve de material para essa expresso
de valor. A primeira mercadoria desempenha um papel ativo, a segunda
um papel passivo. O valor da primeira mercadoria se apresenta como
valor relativo, ou encontra-se na forma de valor relativa. A segunda
mercadoria funciona como equivalente, ou encontra-se na forma de
valor equivalente (Idem, p. 126).

Para Marx, ambas as formas (relativa ou equivalente) so momentos inseparveis
que se inter-relacionam e que acabam por se determinar reciprocamente. No entanto, so
polos mutuamente excludentes, isto , polos da mesma expresso de valor; elas se
repartem sempre entre mercadorias diferentes, relacionados entre si pela expresso de
valor (Idem, p. 126).
Segundo Marx, o segredo de toda e qualquer forma de valor situa-se na forma de
valor simples. Isso porque, a forma de valor simples obtida na relao entre duas
267

mercadorias distintas. Sendo que, essa forma a mais simples expresso do que dr
denomina como valor. No entanto, para um total entendimento do conceito valor,
preciso que descubramos sua origem, seja ela, etimolgica ou conceitual; e para descobrir
como a expresso simples do valor de uma mercadoria est contida na relao de valor
entre duas mercadorias preciso, inicialmente, considerar essa relao de modo totalmente
independente de seu aspecto quantitativo (Idem, p. 126).
De modo geral, o valor de uso de uma mercadoria obtm-se quando tal mercadoria
posta-se na relao de mercadorias de valores equivalentes. Uma vez que, uma mercadoria
tomada isoladamente prova somente que seu valor se encontra na relao valorativa obtida
na comparao entre duas mercadorias distintas. Pois, o valor do casaco apenas ampara-se
no casaco tomado como simples objeto, mas, o casaco em-si-mesmo, no altera qualquer
aspecto que no seja inteligvel previamente; somente a expresso de equivalncia de
diferentes tipos de mercadorias evidencia o carter especifico do trabalho criador de valor,
ao reduzir os diversos trabalhos contidos nas diversas mercadorias quilo que lhes
comum: o trabalho humano em geral (Idem, p. 128).

O Fetiche da Mercadoria

Uma mercadoria em primeira instncia aparenta ser algo simplrio e banal. No
entanto, a suposta trivialidade est retida na parte sensvel da mesma, uma vez que, o
carter til da mercadoria uma qualidade suprassensvel. Pois, enquanto mercadoria, sua
valorizao abstm-se do material do qual ela formada.

A forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho em
que ela se apresenta no tem (...) absolutamente nada a ver com sua
natureza fsica e com as relaes materiais que dela resultam. apenas
uma relao social determinada entre os prprios homens que aqui
assume, para eles, a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas
(Idem, p. 147).

A forma-mercadoria possui um carter misterioso, qual seja: as marcas sociais e as
marcas objetivas inerentes ao prprio produto do trabalho refletem a totalidade do trabalho
do homem posto no horizonte das relaes sociais.
Assim sendo, o carter mstico da mercadoria no resulta, (...) de seu valor de uso,
tampouco resulta do contedo das determinaes de valor (Idem, p. 146). Desse modo, o
268

carter fetichista da mercadoria surge da relao entre os produtos do crebro humano e os
produtos do manuseio humano que se colam perante os produtos do trabalho enquanto
mercadorias: o produto do trabalho se torna assim um fetiche e o fenmeno da
transformao desse produto em algo enigmtico, misterioso, ao adotar a forma de
mercadoria o que Marx chama de fetichismo da mercadoria (VSQUES, 1968, p. 445).
Desse modo, o carter mstico da mercadoria se origina do fato de que ela reflete
para os homens as caractersticas sociais do seu prprio trabalho como caractersticas
objetivas dos prprios produtos de trabalho, como propriedades naturais sociais dessas
coisas (Idem, p. 71); por tal motivo, reflete tambm a relao social de quem produz a
mercadoria com produto final de seu trabalho como se fosse uma relao social entre
objetos; os objetos (produtos do trabalho, mercadoria, dinheiro ou capital) que s existem
como fruto de sua atividade, apresentam-se como objetos autnomos, subtrados a seu
controle e dotados de um poder prprio (Idem, p. 447).
Por fim, segundo Marx, o homem acaba se tornando aquilo que possui, seu poder
o dinheiro que possui. Logo, o homem no mais determinado pela sua individualidade. O
dinheiro acaba transformando as incapacidades do homem em seu contrrio (MARX, 2001,
p. 516-517).


CARCANHOLO, Marcelo Dias. A importncia da categoria Valor de Uso na teoria de Marx. So
Paulo: Pesquisa & Debate, 1998.
HIRST, Paul et alii em O capital de Marx e o capitalismo de hoje. Vol. I. RJ: Zahar Editores,
1980.
MARX, Karl. O capital: Crtica da economia poltica: Livro I: o processo de produo do capital.
Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013.
___________. Grundrisse: Manuscritos econmicos de 1857-1858: Esboos da crtica da
economia poltica. So Paulo: Boitempo, 2011.
MIRANDA, Flvio. A colonizao da produo pelo capital: uma sntese do argumento de Marx.
Rio de Janeiro: IE/UERJ, 2009.
TROTTA, Wellington. Mercadoria, valor e trabalho como relaes necessrias em O Capital. Rio de
Janeiro: Edies Siciliano, 1991.
VSQUES, Adolfo Snchez. A filosofia da Prxis. So Paulo: Paz e Terra, 1968.
269

A NOO DE VALOR NO PENSAMENTO DE SARTRE: O DESEJO DE SER
NO SEIO DO PARA-SI

Helen Aline Santos Manhes
UNIOESTE
helen_asm@hotmail.com

RESUMO: O ser da realidade humana consiste numa presena a um ser que ela no .
Como presena, pressupe separao, distncia, negao caso contrrio, a distncia se
anularia e recairia na identidade dos termos presentes. Pretende-se, neste escrito, abordar o
surgimento do Para-si de modo a explicitar a ruptura no ser pleno e sua fundamental
implicao: o movimento perptuo de uma ausncia ideal que constitui o prprio sentido
de ser do Para-si.
Palavras-chave: Falta. Para-si. Projeto. Valor.

A histria do humano, o desenrolar da aventura do ser em busca de si mesmo o
que Sartre chama ato ontolgico. No princpio era o ser, indeterminado e indiferente,
massa macia de positividade empastada de si mesma, ausente a tudo, inclusive a si; de
tanto que si, no se sabe ser. O ser o que , eis tudo. Desliza no seio desse mar de
plenitude uma fissura que sua nica possibilidade de escapar total positividade, ao ser
macio. Apenas sendo e no sabendo seno ser, o que lhe resta como fuga negar o que ,
negar seu ser desde dentro, desde seu corao.
Uma negao que fosse pura negao, no entanto, seria to plena como o ser que
apenas , seria tambm indiferenciada. O ser que nega a si mesmo ser o que , relaciona-se
intimamente com aquilo que nega, de tal modo que mantm em seu horizonte o ser que
nadifica para permanecer na existncia. este ser negado que fornece sentido e razo ao
prprio ato nadificador. Tendo em vista que o ser busca extravasar a plena positividade e
sua nica alternativa de se desprender saindo dela atravs de sua negao, o negado
permanecer co-extensivamente ao ser que se constitui a partir da negao de ser si-
mesmo.
Este movimento de sada de si para poder existir (constituir sentido, abrir mundo,
inventar possibilidades) desdobra-se na estrutura do desejo, e fica claro o porqu. Toda
fuga fuga de algo para algo. Todo desejo busca, falta, tendncia a algo que se encontra
270

ausente. Estas duas estruturas complementam-se na explicao do ato pelo qual o Em-si se
perde de seu ser e d origem ao Para-si. Inicialmente fuga de sua plenitude de ser atravs da
negao de seu ser, sempre o mantendo vista como aquilo que permanece sendo o
sentido de seu movimento originrio, o ser negado , ao mesmo tempo, seu alvo, o para
onde o olhar se dirige por ser apenas o que o olhar conhece. Arrancado bruscamente do
passado como aquilo de que se foge, lanado ao futuro, torna-se a ausncia, o ser negado
de si mesmo que permite que o movimento de descompresso de ser permanea e no se
recaia novamente no puro ser.
O ser perdido em negao, sempre presente enquanto ausncia, o si-mesmo to
familiar que liga o ser e o no ser atravs da negao, permanece sendo a saudade do ser.
Esta saudade a busca, a tentativa de recuperao daquilo que havia de pleno; mas no s.
Se fosse simplesmente desejo de ser o que , o movimento se extinguiria na reabsoro no
ser, a nadificao fundamental da existncia cessaria e tudo deixaria de existir, porque no
haveria mais a testemunha do ser, no haveria no-ser; tudo apenas seria, de volta em plena
positividade empastada de si.
O desejo, a tendncia original do ser que busca aquilo mesmo que nega em seu
corao expresso duma unio impossvel entre ser e saber que se . O Para-si, fruto
deste movimento ontolgico, o ser que se arranca de si mesmo para fugir indiferena de
ser e apenas ser, ser o que se , mas que no pode se desvencilhar do ser do qual foge: este
permanece na partida e na chegada, o que deve ser negado, mas tambm o que
perseguido, porque s o que o Para-si conhece: o Em-si que lhe falta, seu ser desfigurado,
perdido quando de seu nascimento.
Esta a paixo fundamental do homem: o desejo de ser seu ser perdido. No lhe
basta ser esta plenitude, ser este ideal positivo que ele vislumbra separado de si e que o
motiva em seu prprio seio a ser movimento. O Para-si no quer perder a cincia de si que
conquistou, no quer retornar ao puro ser. Ele quer se saber enquanto este ser, quer trazer
para si tanto a plenitude de existncia daquilo que o que , quanto o afastamento que lhe
permita saber-se este ser. Negando o puro ser do qual proveio, no admitindo tambm ser
puro nada, isto , ser somente a negao de ser to indiferenciada quanto o prprio ser que
nega, o Para-si visa a comunho destes dois modos de ser excludentes por princpio, visa
ser a totalidade ideal Em-si-Para-si daquele ser que perdeu em seu surgimento mesmo.
Pode-se entender a frase emblemtica de Sartre, como fecho desconcertante de sua
grande obra: O homem uma paixo intil. (SARTRE, 2009, p. 750). O homem no
um fruto alheio do movimento descrito, ignorante de sua condio. O homem vive esta
271

estrutura transcendental, vive seu fracasso fundamental em cada uma de suas aes,
podendo vislumbrar sua condio, refletidamente, atravs da angstia, experincia de fundo
transcendental e sempre possvel na vida humana.
O valor, acima citado, esta totalidade ideal que o Para-si tem em vistas e que lhe ,
por princpio, inalcanvel. Constitui-se como um faltado, um todo desejado, o ideal de ser
que o Para-si seria se pudesse coincidir consigo mesmo o que seria se absorvesse seu
faltante, aquilo que lhe falta para ser-todo: seu si-mesmo, o ser singular que o Para-si
nadifica enquanto pessoa, aquilo que ele ao modo de no s-lo, sua maneira singular de
negar o ser o que lhe confere individualidade. A ausncia de ser no aparece
diretamente, mas atravs do ser que ausente. Assim, toda apario remete a um ser que
no aparece, mas que enquanto totalidade que a conscincia deve ser, condiciona a apario
atual. (SOUZA, 2009, p. 84).
Esta totalidade ideal visada pelo Para-si tem seu sentido prprio determinado pelo
projeto singular que constitui a individualidade, a pessoa particular que cada homem-no-
mundo. A realidade humana, se no possui a substancialidade do ser, se no pode ser
definida segundo uma natureza fixa e imutvel, deve, entretanto, poder ser explicada a
partir de uma estrutura que lhe confira sua singularidade; caso contrrio, sequer se poderia
falar duma realidade-humana. H algo que confere ao homem sua particularidade em
relao aos entes em geral, algo que, alis, confere at certa primazia ao homem: Como se
explica ento que, dentre todos os entes, o homem ocupe uma posio to privilegiada?
que ele o nico ente para o qual algo como existir pode ter um sentido. (BEAUFRET,
1976, p. 15).
Se negada ao homem a consistncia do ser, porque seu modo de existncia
ultrapassagem de si mesmo rumo a algo que ele no . O ser-no-mundo, longe de ter a
existncia inaltervel da coisa, essencialmente um poder-ser. Por isso, pertence sua
essncia revelar-se a si mesmo no impulso ou na ultrapassagem do projeto. (BEAUFRET,
1976, p. 21). Perptuo lanamento de si para o futuro, desgarramento de si em direo a
uma ausncia, o homem se defini por um perptuo fazer atravs do qual escolhe seu ser. A
ao se confunde com a essncia humana. Por sua prpria estrutura, toda ao desdobra-se
em projeto de ser, de alcanar algo que ainda no se . Agir modificar a figura do
mundo, dispor de meios com vistas a um fim, produzir um complexo instrumental e
organizado (...). Com efeito, convm observar, antes de tudo, que uma ao por princpio
intencional. (SARTRE, 2009, p. 536). Ou seja, uma ao implica dupla nadificao: 1) a que
se efetua quando posicionamos um estado ideal em relao ao qual captamos o estado
272

presente concreto enquanto faltante ou insuficiente, sendo que este estado ideal est
presente enquanto uma ausncia, e 2) a nadificao de meu estado concreto, que no o
valor, aquilo que viso.
Os fins que o Para-si visa determinam o modo como ele recorta o mundo em
busca de motivos para a ao. o ser que lhe falta que o motiva em seu ser a constituir o
sentido do mundo: sua instrumentalidade, seus empecilhos, suas comodidades. Essas
caractersticas que se atribui ao mundo s fazem sentido como horizonte de um projeto
singular e fundamental que o prprio homem. Sendo constitudo a partir da negao de si
pela nadificao do ser, o homem mantm-se no ser enquanto busca perptua do ser que
ele nega a si. Este ser ausente, que fornece sentido ao fazer humano, o Para-si enquanto
projeto fundamental de ser.

de regresso em regresso, alcanamos a relao original com sua
facticidade e o mundo escolhido pelo Para-si. Mas essa relao original
nada mais do que o prprio ser-no-mundo do Para-si, na medida em
que este ser-no-mundo escolha; ou seja, alcanamos o tipo original de
nadificao pelo qual o Para-si tem-de-ser seu prprio nada. A partir
daqui, no se pode tentar qualquer interpretao (...). (SARTRE, 2009, p.
564)

Ou seja, a partir da apreenso desta totalidade que orienta toda ao de um homem
e o torna determinado homem, este e no aquele, no se pode explicar o porqu de o projeto
ser assim e no de outro modo. Percebe-se, neste ponto da investigao, a estrutura
fundamental da conscincia que substitui, funcionalmente, a figura do Ego tal como
afirmada pela tradio
73
. A individualidade da conscincia, a pessoalidade prpria a um
homem provm de seu projeto fundamental de ser, que ele realiza existindo, sendo
homem-no-mundo.
O sentido da existncia, isto , a prpria constituio do mundo; a projeo do
conjunto de possibilidades que o homem ; a relao com o Outro com o qual partilho a
condio de ser-lanado-ao-mundo. Em suma, todos os aspectos constitutivos da vida
duma conscincia esto ancorados neste projeto inicial que a escolha que o Para-si faz do
modo como se relaciona com o ser que ele nadifica e, num segundo momento, idealiza
74

73
Faz-se referncia aqui especialmente a Kant e Husserl, interlocutores privilegiados de Sartre na obra A
transcendncia do Ego, na qual expe sua teoria acerca do ego transcendente que existe como objeto para a
conscincia e no como princpio de unidade e individuao.
74
Talvez esta seja a origem do idealismo sartriano, visto que essa totalidade (o valor) que vai, em ltima
instncia, determinar todos os fenmenos particulares; at mesmo a relao do Para-si com o Em-si da
facticidade. (SOUZA, p. 84 - Nota de rodap 59).
273

como alvo de seu desejo. E esta deciso fundamental do sentido particular do ser-no-
mundo expressa-se em toda ao, manifesta-se na vida emprica do sujeito.

Encontramo-nos frente a arquiteturas simblicas muito complexas e que
esto, pelo menos, em trs nveis. No desejo emprico, posso discernir uma
simbolizao de um desejo fundamental e concreto que a pessoa e que
representa a maneira como esta decidiu que o ser estar em questo em
seu ser; e esse desejo fundamental, por sua vez, exprime concretamente e
no mundo, na situao singular que envolve a pessoa, uma estrutura
abstrata e significante que o desejo de ser em geral e deve ser
considerada como a realidade humana na pessoa, como aquilo que constitui
sua comunho com o Outro, como aquilo que permite afirmar que h
uma verdade do homem e no somente individualidades incomparveis.
(SARTRE, 2009, p. 694)

Enquanto constituinte do Para-si, o projeto vivido, coincide com a prpria
existncia consciente singular do homem, mas no , primeiramente, visado pela reflexo
75
.
Sendo, em ltima instncia, o que determina a ao, se expressa nela pela dupla estrutura de
motivos e mbeis. Estes, correlatos entre si enquanto meios para realizar a ao,
distinguem-se em surgirem no lado objetivo ou subjetivo da vivncia, respectivamente.
Enquanto o motivo aparece conscincia como estando no mundo, como dado ou
circunstncia objetiva da situao, o mbil, por sua vez, a captao deste mesmo motivo
mas pela via subjetiva, isto , ressalta o aspecto relativo do motivo, que sua referncia
ao ato que visa empreender. O mbil aparece como motivao ntima da conscincia
porque ela o capta como sendo seu; ele a conscincia no-ttica (do) projeto que realiza ao
significar mundo e empreender aes.


BEAUFRET, Jean. Introduo s filosofias da existncia: de Kierkegaard a Heidegger; traduo
Salma Tannus Muchail. So Paulo: Duas Cidades, 1976.
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo
Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2009.

75
Sartre desenvolve um mtodo de acesso ao projeto chamado psicanlise existencial, obviamente de
inspirao freudiana. Partindo da premissa de que toda ao significante da deciso fundamental que o
homem, e tendo na comparao de condutas e aes o modo de elucidar um projeto especfico, Sartre afirma,
no entanto, a impossibilidade da clarificao total do projeto.

274

SOUZA, Luiz Henrique Alves de. O estatuto da reflexo em Sartre. 2009. Tese de doutorado.
UFSCar. So Carlos.
275

A FILOSOFIA E A EDUCAO NO CAMPO

Hlio Clemente Fernandes
CTESOP/SEED/UNIOESTE
h_clefer@hotmail.com

RESUMO: A finalidade do presente texto contribuir com o debate acerca da Filosofia
relevncia entre os estudantes do Ensino Mdio e, especialmente, da sua importncia na
Educao no Campo. O retorno da disciplina de Filosofia nos bancos escolares da
educao bsica no foi um consenso entre os estudiosos. Concernente a estes embates,
num primeiro momento temos a problematizao da filosofia no que tange ao bacharelado
e a licenciatura. Depois temos um pouco da histria do ensino da Filosofia e, na sequncia,
a apreciao da Filosofia enquanto disciplina capaz de contribuir com a educao no
campo.
Palavras-chave: Filosofia. Bacharelado. Licenciatura. Campo. Educao.

A Filosofia, o bacharelado e a licenciatura

Inicialmente, pertinente enfatizar que a viso da Filosofia enclausurada numa
torre de marfim, encontra-se constantemente revivida no debate acadmico. Por um lado,
difcil sustentar que a Filosofia (ao bastar-se a sim mesma) independa do mbito da
pedagogia. A pesquisa que no visa divulgao/transmisso carece de sentido. Nesta
perspectiva, o bacharelado to importante quanto licenciatura. Pode-se dizer que a
socializao das produes filosficas a razo que justifica o trabalho daqueles que
entregam a vida nessa nobre causa. Alm disso:

A introduo do ensino de Filosofia na escola bsica deve ser entendida
como uma oportunidade de investigar outras prticas escolares que
permitam que o ensino de Filosofia possa se transformar em um modo
de vida por meio do cuidado de si que deve consistir no conhecimento
de si (OLIVEIRA, 2012, p. 1).

Por sua vez, o argumento daqueles que defendem o bacharelado para valorizar a
Filosofia enquanto pertencente academia, aos doutos. Nem todos esto prontos para
filosofar e desmitificar os mecanismos que regem o mundo. Entende-se que a difuso da
276

filosofia nos setores populares (em especfico os que vivem no campo) tem em si o perigo
da superficialidade.
Certamente o risco da banalizao existe. Interpretaes equivocadas so possveis,
mas isso no pode servir de argumentao para tolher o direito de todos os setores da
sociedade de entrarem em contato com tudo aquilo que foi produzido pela tradio
filosfica. Todos possuem direito a uma educao de qualidade. E a materializao deste
iderio representa uma contradio na sociedade capitalista, pois:

A escola, a educao formal um dos tipos de educao que a sociedade
utiliza para preparar os indivduos para viverem nela mesma surge
durante o escravismo, numa sociedade de classes, e torna-se uma escola a
servio da classe detentora do poder. E, como tal, deixa de estar voltada
para o ensino da vida, pela vida e para a vida; passa-se a ensinar um saber
especializado, privilgio das classes dominantes. Aos demais, resta a
educao informal voltada para a resignao, aceitao da sua condio
de subservincia estabelecida, para a aceitao da sua condio de classe
e para o trabalho. Esta realidade estende-se desde o surgimento da escola
at a modernidade (ORSO, 2002, p. 92).

A partir do fragmento exposto, defende-se um processo de ensino e aprendizagem
onde a disciplina de Filosofia possa contribuir com a emancipao das classes verticalmente
menos favorecidas. Uma Filosofia engajada que no se reduz a aplicaes de tcnicas,
instrumentalizao de professores e estudantes moldados de acordo com interesses pr-
estabelecidos. Conforme Immanuel Kant, no se ensina filosofia (contedo) e sim o
filosofar (pensar). Reduzir as aulas de Filosofia a tcnicas de aprendizagem, a memorizao
de contedos, a regras de como ela precisa ser consumida, diminui o entendimento do
trabalho docente realizado pelo professor de Filosofia enquanto um autmato que aplica a
teoria na prtica. A saber, a educao extrapola essa noo minimalista. Caso contrrio, o
ensino da Filosofia torna-se mais uma disciplina em que o estudante obrigado a assimilar
no desejo de receber um certificado de concluso de Ensino Mdio sem, contudo,
conseguir perceber a relao do que contedo estudado com os seus embates do cotidiano.
Numa concepo estreita, os resultados pedaggicos da Filosofia e de qualquer disciplina
so pfios. A educao transcende as divises disciplinares, o ensino engavetado, enjaulado.
Qui pelo fato de na universidade a Filosofia encontrar dificuldades para impor-se
e livrar-se da pecha de curso de segundo plano, ela apostou no bacharelado, na pesquisa,
no mestrado, no doutorado para livrar-se deste estigma. Assim sendo, o entendimento de
que bastava formar o estudante com apropriao de toda tradio filosfica para ter-se o
exmio professor de Filosofia relegou as questes pedaggicas a um apndice, sem muita
277

importncia. Na escola bsica aos problemas para a cristalizao desta disciplina se
acrescentam os baixos salrios, as salas de aula superlotadas, a desvalorizao dos
trabalhadores da educao dedicados escola bsica, a falta de apoio pedaggico, a falta de
hora atividade para que sejam preparadas aulas atrativas para o adolescente em
desenvolvimento fsico, psquico e cognitivo.
Por conta de uma carga horria extenuante, o licenciado em Filosofia, ter que
atender dezesseis turmas de em mdia trinta estudantes. Nem sempre consegue concentrar
suas aulas em uma s escola e, por isso, passa a ter que conciliar seu planejamento de aulas
com mais de uma escola. Em contato com mais de quatrocentos e oitenta alunos encontra
no livro didtico um aliado. Com trinta e duas horas em sala e com oito horas de atividade,
o professor corre o risco de tornar-se um aplicador de receitas pr-estabelecidas por um
livro pensado, elaborado por professores da universidade. Tido como salvao o livro
didtico pode ser a camisa de fora daquele que ao exercer o magistrio nestas condies
debilitantes deixa-se vencer por uma rotina perversa.
A defesa destes escritos a de que a formao do professor licenciado
complementar a formao do bacharel em Filosofia. A licena para lecionar to
importante quanto capacidade de buscar constantemente o saber por meio da pesquisa.
Alm disso, o profissional da Filosofia transita pela comunidade, possui peculiaridades
genticas e psicolgicas singulares, tem projetos pessoais e coletivos, sonha e almeja realizar
ideais, vive segundo regras, enfrenta obstculos, pai, filho, esposo. uma pessoa que
influencia ao mesmo tempo em que se deixa influenciar pelo meio onde se encontra, logo,
na sala de aula muito mais que saberes filosficos historicamente construdos a serem
transmitidos ocorre o exerccio incessante do filosofar. Explicita-se, por conseguinte, que o
ensino da Filosofia no pode desvencilhar-se da prxis filosfica, da ao do filosofar. Caso
contrrio, a Filosofia corre o risco de ser apenas mais uma disciplina que preenche o
currculo e que o estudante precisa dar conta de assimilar. Com tal reducionismo, a
disciplina de Filosofia afasta-se da dialtica inerente ao exerccio do pensamento, da
criatividade, da reflexo. Isto , a realidade muda e o filosofar um devir constante
(Herclito).

O ensino da Filosofia no Brasil

278

No Brasil, antes das determinaes da LDB 9394/96, com algumas excees, os
cursos de Filosofia (e outras reas de docncia) formavam professores com licenciatura
plena, com proficincia para atuarem nas escolas de ensino bsico. Sem olvidar as variaes
ocorridas durante o sculo XX, recorda-se do esquema trs anos para o bacharelado e mais
um ano para a licenciatura. No primeiro caso, se buscava formar o pesquisador, o bacharel,
os que pretendem avanar para o mestrado, doutorado. No segundo plano, se encontravam
os estudantes com a inteno de lecionar e, por isso, no quarto ano realizavam as
disciplinas de Prtica de Estgio, de didtica, para apropriarem-se das condies
pedaggicas de repasse do contedo aos estudantes da escola bsica.
A partir de 1996, mudanas comeam a serem introduzidas e este modelo de
formao nos cursos de graduao de Filosofia paulatinamente extinto. Com o apoio do
Ministrio da Educao, no ano de 2000 elaborada a Proposta de Diretrizes para a Formao
Inicial de Professores da Educao Bsica, em Cursos de Nvel Superior. Destaca-se, a partir
desta proposio, as Resolues do Conselho Nacional de Educao-CNE/CP 01 e
02/2002 que condicionam os cursos de licenciatura a refletir acerca da sua obrigao de
formar profissionais vinculados tanto a pesquisa quanto as questes relativas ao ensino. De
certo modo, h um rompimento com as noes e prticas cristalizadas ao longo do tempo.
A relao entre teoria e prtica, materializadas por meio do estgio supervisionado e a
prtica de ensino so uma exigncia nos cursos de licenciatura.
Obviamente, numa sociedade meritocrtica, elitista, as disputas no campo
acadmico refletem a disputa pelo poder. Como afirma Rosalvo Schutz:

A funo da educao , assim, reduzida a um instrumento determinado
no interior da luta de todos contra todos por uma melhor posio dentro
das relaes de produo, uma vez que, fundamentalmente, por esta
posio, se define a parcela de cada indivduo na riqueza socialmente
produzida. Este o pressuposto, que no apenas marca de forma
progressiva o sistema de educao, reduzindo-o a mero instrumento na
luta por posies no interior do sistema produtor de mercadorias, mas
tambm confirmado e aprofundado atravs deste (2012, p. 63).

Talvez, por isso, as mudanas oriundas destes embates fazem-se sentir
vagarosamente. A saber, notrio o fato de que ilibados doutores da rea filosfica
posicionaram-se contrrios ao ensino da Filosofia na escola bsica no entendimento que
isso baratearia o conjunto dos saberes da tradio filosfica. Ironicamente, alguns
iluminados do conhecimento filosfico, trancafiados em suas torres de marfim, por vezes,
no perceberam o bvio: no tem sentido a pesquisa se no houver o interesse pela sua
279

divulgao e preocupao para que haja o correto entendimento advindo pelo processo
pedaggico do ensino e aprendizagem. O saber filosfico precisa ir onde os sujeitos
histricos esto. O conhecimento um bem inalienvel e necessita ser socializado entre
todos os seres humanos. Quer vivam na cidade, quer vivam no campo.

A Filosofia e a educao no campo

A Filosofia nasceu de um processo de superao do mito, numa procura de
explicaes metdicas, rigorosas a respeito da vida na Grcia Antiga. O homem no
consegue viver no caos. Ele possui necessidade de explicar o que acontece ao seu entorno.
Assim, num primeiro momento utilizou-se da mitologia para situar-se no mundo para
posteriormente conseguir explicaes no mbito filosfico.
Feita estas consideraes, e tendo presente toda a problemtica exposta
anteriormente, pode-se afirmar que a Filosofia tem muito a contribuir com a educao no
campo. Ela favorece o pensamento da ordem social construda pelos seres humanos que
no (e do) campo buscam compreender o que ocorre no mundo.
Deste modo, no campo ou na cidade existe o homem que nas palavras do filsofo
Descartes pensa e se pensa, existe. E, no ato de exercitar o pensamento, o ser racional
envolve-se nos problemas filosficos (cosmolgico, teolgico e antropolgico). Em todo
caso:

(...) O exerccio filosfico ocorre numa determinada realidade social e
poltica. Seu projeto pedaggico vela pelo bem pblico. Uma de suas
finalidades a superao do senso comum (imediato, acrtico) pelo saber
cientfico (sistemtico, crtico, reflexivo). Trata-se da passagem da
aparncia para a essncia, da obscuridade para a luminosidade
(FERNANDES, 2012, p. 2).

A Filosofia trabalha com o conceito. O filsofo (no sentido lato) todo aquele que
se esfora para compreender a realidade na qual se encontra inserido. Filsofo, no sentido
abrangente da palavra todo ser racional que faz perguntas, que deseja conhecer, amante
do saber. Por isso, o homem e a mulher do campo que se questionam constantemente so
filsofos. E por falar em questionamento, importa enfatizar as indagaes propostas pelos
Cadernos Pedaggicos preparados para fundamentar o Seminrio de Educao no Campo
280

realizado na Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) nos dias 11,12 e 13
de julho de 2013.

A teoria educacional tem como funo formular uma concepo de
educao a partir de um projeto histrico e discutir relaes entre
educao e sociedade. As perguntas que dizem respeito teoria
educacional so: Que tipo de homem se quer formar? Quais os fins da
educao? Educar com que concepo de sociedade?

A Filosofia a indagao constante. Perguntas abrem novos horizontes, novas
possibilidades. Respostas, na medida do necessrio, so importantes para nos fazerem
caminhar com segurana. A educao condicionada pela sociedade. Para cada conceito de
homem corresponde um modo de educao e de luta para a construo da sociedade.
Todavia, no se trata de qualquer Filosofia e, sim, daquela que se liga a criticidade e
compromisso de uma teoria do agir comunicativo que:

(...) construda a partir do horizonte da compreenso do mundo e da
realidade por parte dos educandos. Na comunicao solidria e
intersubjetiva, o sujeito aparece em sua dignidade prpria como algum
que no pode ser reduzido a sua dimenso instrumental. A relao
professor-aluno depende do reconhecimento recproco entre sujeitos e
se encaminha numa dimenso libertadora (TESSER; HORN; JUNKES,
2012, p. 117).

Neste sentido, Marcos Gehrke corrobora com a reflexo compromissada com a
educao no campo. Seu empenho pela edificao da identidade da escola no campo. De
acordo com seu entendimento isso no uma ddiva, por isso depende do engajamento, da
mobilizao dos trabalhadores que defendem a vida no campo. Logo, a escola do campo
vincula-se as lutas dos movimentos sociais (Movimento Sem Terra, Via Campesina, entre
outros). A manuteno da memria favorece a renovao da luta. A histria da origem, do
desenvolvimento, dos embates conduz a vivncia da organicidade e favorece a educao
humanizada. O filosofar engajado fortalece a prxis daqueles que se dedicam ao ensino no
campo.
Nas escolas do campo enfatiza-se a construo do conhecimento comprometido,
fundamentado teoricamente em funo da prxis social transformadora. A mstica, os
rituais, os debates, o dilogo ocorre na direo de fortalecer a conscincia de classe. O
campo possui suas especificidades em relao cidade e, deste modo, a educao no
281

campo peculiar e demanda uma reflexo filosfica que contribua com o fortalecimento de
sua identidade.
Destaca-se, entre os trabalhadores da educao vinculados ao campo, a importncia
da base terica pautado nas categorias de contradio e totalidade. Por isso, o engajamento
social e poltico, a filosofia da prxis, serem partes essenciais neste processo de luta por
uma escola no campo com qualidade:

O Brasil j passou por vrios movimentos pedaggicos em torno da
escola e da educao no campo democrtico, e todos surgem vinculados
a um movimento poltico maior. Compreendemos que a Escola do
Campo s acontece e se sustenta no projeto poltico dos movimentos
sociais, caso contrrio ser apenas uma experincia alternativa ou ficar
condicionada poltica de governo (GEHRKE, 2009, p. 198).

complexa a sociedade capitalista, os interesses so muitos e no h espao para o
amadorismo, para a conscincia ingnua. A cobrana dos docentes empenhados na
educao no campo constante. O iderio filosfico construir a educao no campo a
partir dela mesma. Para tanto, indispensvel uma formao filosfica, humana capaz de
possibilitar leituras e escritas do mundo campestre inserido numa lgica social-poltico e
econmica maior. A leitura da palavra precedida pela leitura do mundo (Paulo Freire) e
os pressupostos da Filosofia so basilares na solidificao de uma educao no campo
consistente, sistematizada, profunda e radicalmente voltada aos interesses dos habitantes do
campo.

Consideraes finais

Nestes escritos buscou-se apresentar uma reflexo em defesa dos estudos
filosficos de licenciatura, num primeiro momento. Na sequncia, se apontou alguns
elementos histricos do ensino da Filosofia na histria do Brasil. E, por fim, destacou-se a
relevncia da Filosofia, quando voltada aos interesses da educao no campo em favor dos
que trabalham e defendem a sobrevivncia a partir do campo.
Por sua vez, sabe-se das dificuldades enfrentadas pela educao no campo na
atualidade. O xodo rural intensificado a partir da dcada de 70 fez as favelas nos grandes
centros aumentarem e na proporo inversa os moradores do campo diminuram. Com a
falta de incentivos os pequenos produtores diante da falta de incentivo do Estado
282

Capitalista sucumbem diante da concorrncia com os grandes proprietrios de terra. Com o
esvaziamento do campo em detrimento do inchao da cidade, a defesa da educao no
campo fica ainda mais complexa. A reflexo filosfica, a educao comprometida em
formar o ser humano na sua totalidade aquela que respeita as especificidades de cada
educando. Numa educao assim: (...) a relao entre professor e aluno uma relao ativa,
de vinculaes recprocas, e que, portanto, todo professor sempre aluno e todo aluno,
professor (GRAMNSCI, 2004, p. 399).
Ao compreendermos o ato de filosofar enquanto um processo contnuo tal qual a
vida. Ao entendermos a complexidade da sociedade capitalista, ento, percebemos a
atualidade da afirmao de que o mundo precisa de filosofia. E, conforme o que fora
supracitado, preciso uma reflexo filosfica que v de encontro s especificidades dos
educandos do campo. Deste modo, entre outras coisas, explicita-se que no existe a
filosofia e, sim, as filosofias. Que o saber filosfico contribua com uma educao no
campo engajada e em favor dos seres racionais que defendem a vida a partir do trabalho na
terra, especialmente, daqueles que dedicam-se a agricultura familiar.


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283

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1871: Histria e Atualidade. Paulino Jos Orso, Fidel Lerner e Paulo Barsotti (Orgs). So
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TESSER, Gelson Joo; HORN, Geraldo Balduno; JUNKES, Delcio. A Filosofia e seu ensino
a partir de uma perspectiva da teoria crtica. In: Educar em Revista, Curitiva, Brasil, n. 46,
out./dez. 2012. Editora UFPR.

284


ELUCIDAO DA CRTICA HOBBESIANA AO CONCEITO DE
MOVIMENTO DE ARISTTELES

Hlio da Siqueira
Unioeste
CAPES
helio.siq@hotmail.com
Orientador: Jadir Antunes

Resumo: O objetivo deste trabalho elucidar a crtica hobbesiana ao conceito aristotlico
de movimento. Para isso, faremos uma breve exposio da teoria do movimento de
Aristteles. o livro III da fsica de Aristteles que traz uma definio rigorosa do
movimento. A fsica aristtelica , do princpio ao fim, uma teoria do movimento nesse
sentido. A partir dessa definio mostraremos como Hobbes transporta a teoria do
movimento para as teorias da moral e poltica, ele entende que no apenas os corpos em
geral, mas tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas seus
movimentos fsicos, mas tambm suas emoes se movem sem fim e sem repouso. Por
fim, mostraremos em que medida a teoria do movimento utilizada para explicar o
comportamento dos corpos em geral utilizada por Hobbes para explicar o poder
cognitivo do homem, bem como as suas paixes e o seu comportamento.
Palavras-Chave: Movimento, zoon politikon, telos

A teoria do movimento para Aristteles

Segundo Aristteles, o movimento natural teleolgico, causado por uma
tendncia natural do corpo a obter sua completude, a atualizar sua essncia; sendo assim,
285

ele a atualizao do que em potncia, a atualizao do que potencialmente, enquanto
potencialmente, movimento (ARISTTELES, 1995, 179). O movimento tem um telos
e termina quando este passa da potncia ao ato. Tudo o que se move naturalmete o faz
para a realizao de sua essncia natural, para seu acabamento. Desta forma ele
teleolgico, pois causado por uma atrao na direo de um fim, um propsito, um
objetivo, que os corpos tm tendncia natural a realizar.
Segundo Yara Frateschi a teoria da tendncia natural explica tanto o movimento de
uma pedra que cai como a natureza poltica do homem. O movimento natural do homem
que se inicia na unio do macho com a fmea, passando pela famlia, pela aldeia e
terminando na cidade, no seno o movimento do homem tendendo naturalmente para o
seu bem, que reside na cidade. Pois somente nela que os homens realizam plenamente a
sua natureza, atualizando o que so potenciamente.
De acordo com o conceito aristotlico de movimento, no que se refere ao repouso
nenhuma causa externa necessria para o seu trmino, que ocorre naturalmente quando
se completa a atualizao daquilo que se move. Um objeto repousa por si mesmo quando
alana o seu lugar prprio, pois no h outra razo para se mover seno alcan-lo.
Quando a causa final iliminada por meio da realizao do fim, iliminada uma das
condies necessrias do movimento natural e, portanto, torna-se interiramente natural que
o movimento cesse. Sendo assim, a principal causa do movimento a causa final.
De acordo com Ricardo Ernesto Rose, ao final do primeiro captulo de a Poltica,
Aristteles deixa claro o quanto a vida em sociedade a situao ideal para o homem. Na
realidade, o estado natural da espcie humana a associao. Fora da cidade, o homem
deixa de ser humano para se tornar uma fera (ROSE, 2011, p. 2).
Ainda segundo Rose, o homem assim que se associa aos seus semelhantes para
viver em sociedade, passa a pavimentar o seu caminho para a virtude; o mais nobre
objetivo da vida do homem. Alm disso, em todo este processo civilizacional por que passa
o homem aristotlico, este adquirir tambm uma formao cultural e poltica cada vez
mais elaborada, a paideia, no sentido grego. Na analise do homem feita por Aristteles, esse,
necessariamente predestinado a viver em sociedade, sendo este seu estado natural
(ROSE, 2011, p. 5).
A sociedade que se formou atravs desse movimento natural e da juno de vrias
aldeias constitui a cidade, que tem a faculdade de se bastar a si prpria, sendo organizada
no somente para conservar a existncia, mas tambm para procurar o bem-estar.
286

A cidade, ou sociedade politica, mesmo o primeiro objeto que a natureza se
props. O todo , necessariamente, anterior parte. As sociedades domsticas e os
indivduos no so mais do que as partes integrantes da cidade, totalmente subordinadas ao
corpo na sua totalidade, perfeitamente distintas pelas suas capacidades e pelas suas funes
e completamente inteis se se separam, semelhantes s mos e aos ps, que, uma vez
separados do corpo, s conservam o nome e a aparncia, sem qualquer realidade, como
acontece com uma mo de pedra. O mesmo se passa com os membros da cidade; nenhum
se pode bastar a si prprio. Quem quer que seja que no tenha necessidade dos outros
homens ou que no seja capaz de viver em comunidade com eles ou um deus ou um
animal. Desta forma, a prpria inclinao natural conduz atravs de um movimento natural
todos os homens a este gnero de sociedade.

Crtica de Hobbes a teoria aristotlica de movimento

Transportando a teoria do movimento para as teorias da moral e poltica, Hobbes
entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se movem
inercialmente, de modo que no apenas seus movimentos fsicos, mas tambm suas
emoes se movem sem fim e sem repouso. No mundo inercial todas as coisas tendem
perscistncia, sendo o homem uma criatura natural este no constitui uma execeo.
A diferena entre Hobbes e Aristteles no que se refere ao conceito de movimento
iluminada pela substituio de uma concepo teleolgica de natureza (Aristteles) por
outra que mecnica (Hobbes). Pois como j foi visto anteriormente, para Aristteles o
movimento natural teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a obter a sua
completude, a atualizar a sua essncia (FRATESCHI, 2008, P. 62).
Para Hobbes movimento apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer
processo teleolgico: os homens no se movem na direo da atualizao do que so
potencialmente, mas na direo dos benefcios almejados, exclusivamente por efeito de
causas efientes. Para ele o movimento no a atualizao do que em potncia como
afirma Aristteles, mas pura e simplesmente mudana de lugar, ou seja, o estado de
movimento de um corpo s muda pela ao de outro corpo.
Dado que, todo corpo, uma vez em movimento tende a mover-se eternamente,
salvo se algo ou alguma fora o faa parar, assim eles tendem, necessariamente, uma vez
em movimento, manter-se em tal condio cintica. aparentemente, em torno dessa ideia
287

que se fundamenta todas as aes humana (VASCONCELOS 2011, p. 263).
Ao contrrio de Aristteles, para Hobbes o movimento explicado apenas e to
somente pela causa eficiente, no restando na natureza hobbesiana nenhum lugar para a
causa final. Para ele, um corpo que est em movimento s para se um outro corpo o fizer
parar. Se o movimento no termina com a atualizao do que em potncia, mas sim com
a ao de algo externo, porque a carateristica bsica do movimento a perscistncia a
continuao. Desta forma, Hobbes adere definitivamente ao novo modelo cosmolgico
inercial que substitui o modelo telelogico tradicional, de origem aristotlica.
A aplicao da teoria mecnica do movimento ao homem resulta na constatao de
que ele tende a persistir, isto , a procurar os meios que lhe permita continuar vivo,
continuar o movimento. As circunstncias em que se encontra o homem conjuga-se com
sua tendncia ou inclinao natural autopreservao; da resultam suas paixes, enquanto
reaes mecnicas a tais circunstncias, reaes de aproximao ou afastamento, conforme
os objetos externos afetem favorvel ou desfavoravelmente o movimento vital. essa
concepo da natureza humana, articulada em torno de uma formulao mecanicista de
tendncia autopreservao, que constitui a base da explicao hobbesiana do processo de
formao das afeies, escolhas e aes humanas. A tendncia do homem procurar os
meios para fazer com que o seu movimento, isto , a sua vida, se perpetue (FRATESCHI,
2008, p. 72).
Tendo Hobbes alterado radicalmente a filosofia natural de Aristteles, altera em
igual medida, as concepes de desejo felicidade e bem. Enquanto para Aristteles o desejo
tende sua aniquilao e, portanto, a um fim que o bem, para Hobbes o desejo transita
continuamente de um objeto a outro. Assim que se atinge o fim proposto, este se torna
meio para outro fim. Dessa filosofia hobbesiana esta excluda, portanto, a existncia de um
fim ltimo, ou dito de outra forma, o sumo bem. Cedo ou tarde fins se tornam meios para
uma outra empreitada.
A felicidade consiste, ento, na possilbilidade de continuidade desse movimento na
direo dos objetos do desejo. Para Hobbes, enquanto o homem viver possuir desejos, e
ser feliz uma vez que possua os meios para realiz-los. O homem nunca deixa de desejar,
isto , o homem sempre almeja algo que no possui no presente. Com isso, ele recusa a
existncia de um fim que seja a prpria atividade. Uma vez extrada da natureza humana
essa instabilidade e essa inquietude, que se traduzem na busca incessante de fins que logo
se transformam em meios para outros fins, o que Hobbes faz negar, em ltima instncia,
a possibilidade de sua efetivao, por ser contrria natureza humana. importante
288

entendermos a causa dessa inquitude do homem hobbesiano e saber porque ele deseja algo
que no tem. O que podemos dizer que tem uma explicao mecnica para essa
instabilidade.
Hobbes descarta a possibilidade de que o homem viva em estado de indiferena
quanto aos objetos externos, ou de que possa atingir a perptua tranquilidade de esprito.
Porque a vida movimento, porque estar vivo estar em movimento, enquanto vivermos
estaremos reagindo ao dos objetos externos: pois no existe uma perptua tranquilidade
de espirito enquanto vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais
pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao. No
existe o estado absoluto de indiferena ou de tranquilidade porque de acordo com os
Elementos da Lei, 2010, p. 29 todas as concepes que temos imediatemente pela sensao
ou so de prazer, ou de dor, ou de apetite, ou de medo. H uma explicao mecnica para
isso, os corpos sofrem a ao de outros corpos, e essa ao, que movimento, gera
movimento. Portanto, enquanto houver sensao, haver desejo. Se no h reao, a um
determinado objeto, porque estamos sob a efeito da ao de um corpo fisco mais
potente ou porque estamos mortos.
O homem um ser racional e no procura apenas o bem presente, mas tambm
capaz de projetar o bem futuro, ele deseja ter poder no apenas para satisfazer o desejo de
agora, mas tambm para continuar em movimento e garantir a satisfao de desejos
futuros. A expectativa de um bem ou de um prazer futuro envolve a concepo do nosso
prprio poder para alcan-lo. Diante da insegurana gerada pela possibilidade constante
de que algum venha a impedir a satisfao de seus desejos, o homem busca sempre
aumentar o seu poder, isto , munir-se cada vez mais de novos meios para realizar seus fins
(HOBBES, 2008, p. 75).
A felicidade no consiste na posse de um bem soberano, mas na persistncia segura
da vida enquanto movimento; ser feliz no ter prosperado, mas prosperar: o sucesso
contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer
dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade. A vida
movimento, e todo o movimento tende a perscistir.
A instituio do poder absoluto a nica soluo para a guerra, por ser ao mesmo
tempo restrio e reordenao do movimento humano, restries e reordenaes das
paixes humanas, as quais permitem a continuidade do movimento com mais seguraa e
permanncia.
O que o homem deseja primeiramente a obteno daquilo que julga benfico para
289

si mesmo. Por natureza, no tende necessariamente a se reunir com os outros, mas to
somente a procurar o que julga ser benfico. A aplicao da teoria mecnica do movimento
na investigao do comportamento humano resulta no estabelecimento daquilo que
vantajoso para o homem e na negao do princpio aristotlico de zoon politikon.
Se a sociedade poltica chegou a se constituir foi porque cada membro reconheceu
os meios mais eficazes para obteno de benefcios permanentes e isso em virtude das
circunstncias externas particulares vividas por eles no estado de natureza. Assim, a
sociedade no um produto natural da atividade humana, mas um meio artificial para a
obeteno do que de fato natural no homem, ou seja, o desejo de preservar sua existnia.
Por fim, Hobbes no concorda com Aristteles de que sendo o fim da cidade o
sumo bem do homem, a cidade natural, j que o homem tende naturalmente para o seu
bem. Em primeiro lugar a finalidade da cidade no o sumo bem, por que no a h nada
nesse mundo que seja um sumo bem, todo o bem sempre meio para que possamos
atingir um outro bem mais distante. Em segundo lugar, os homens se movem
continuamente na direo daquilo que consideram ser um bem para si mesmos, e no para
atualizao do que eles so potencialmente. A cidade no , portanto, um fim em si mesma,
mas o meio mais eficaz para que possamos garantir a nossa segurana e o nosso conforto.
(FRATESCHI, 2008, p. 84).

Referncia Bibliogrfica:

ARISTTELES, Fsica, Editorial Gredos, S.A, Madri, 1995
______________, A Poltica. Martins Fontes, So Paulo, 2006
HOBBES, Thomas, Leviat. Martins Fontes, So Paulo, 2008
______________Os elementos da lei natural e poltica, Martins Fontes, So Paulo 2010
FRATESCHI, Y. A. A fsica da poltica Hobbes contra Aristteles. Editora da UNICAMP,
So Paulo, 2003.
LUZ, Vasconcelos, Gerson. Fora vital e Movimento animais: Fundamentao das aes humanas
na Filosofia de Hobbes. Disponvel em: http://periodicos.ufpb.br. Acessado em: 01/07/2013
ROSE, Ernesto, Ricardo. O modelo poltico de Aristteles e o de Hobbes. Disponvel em:
http://www.consciencia.org. Acessado em: 01/07/2013
290

QUESTES CTICAS DO PIRRONISMO: DE PIRRO A ENESIDEMO

Henrique Zanelato
UNIOESTE
henriquezanelatoii@hotmail.com
Gilmar Henrique da Conceio

RESUMO: O presente trabalho fruto do desenvolvimento de meu projeto de iniciao
cientfica, que centrado no estudo do ceticismo grego. Meus estudos visam estudar como
o ceticismo se estruturou a partir de Pirro, seu fundador, at Enesidemo, que teria
organizado os argumentos de forma mais sistemtica que seus predecessores. Portanto,
estudo aqui a centralidade que tem os Tropos para esta estruturao do ceticismo. Para
isso, pretendo expor quais so os chamados Tropos, e de que forma eles foram utilizados
para refutar os argumentos dogmticos acerca do conhecimento da verdade. Para tal, me
basearei nas duas principais obras para o estudo do ceticismo antigo: Hipotiposes Pirrnicas,
de Sexto Emprico, As vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, precisamente o captulo A vida de
Pirro, de Digenes Larcio.
Palavras-chave: Ceticismo. Pirronismo. Epoch. Tropos. Enesidemo.

O ceticismo grego geralmente dividido em quatro perodos: o antigo ceticismo, a
nova academia, ceticismo dialtico, e ceticismo emprico
76
. Depois de Pirro e de seu
discpulo, Tmon, Enesidemo quem constri, ou, pelo menos, organiza boa parte do que
se conhece do ceticismo. basicamente sobre esse avano que tentaremos discorrer
aqui: a enumerao dos dez tropos e a busca de sua elucidao.
concedido a Pirro o ttulo de pai, ou fundador do ceticismo. Nascido em lis,
Pirro teria exercido a pintura quando jovem, e, depois de algumas experincias, aplica-se
ao caminho mais nobre da filosofia
77
. Discpulo de Demcrito, Pirro foi um dos
seguidores de Alexandre em sua grande expedio que radicalizou a viso de mundo entre
os antigos no perodo helenista. Nesta viagem, ao ter contato com os magos persas e com
os gimnosofistas, ele teria incorporado ao seu modo de vida a epoch, ou suspenso do juzo,
para que fosse possvel o alcance da tranquilidade do esprito (ataraxia), noo comum

76
BROCHARD, 2009.
77
LARTIOS, 2008, p. 267.
291

entre as demais correntes helnicas estoicismo, epicurismo. Notando alguns aspectos da
filosofia e da prpria vida dos homens comuns, encontra discrdia entre as opinies de
todos, sentindo-se inseguro quanto a tomar posio a favor ou contra qualquer uma delas.
Aplicando a suspenso do juzo, Pirro evitaria afirmar qualquer coisa dogmaticamente,
chegando at a ataraxia, por no preocupar-se com as querelas dos dogmticos. Ele,
ento, passa a agir, na vida cotidiana, de forma a seguir os fenmenos, limitando-se a dizer
somente como as coisas lhe aparecem.
Como parece sustentar Brochard, os contemporneos de Pirro parecem ter apenas
imitado seu modo de vida. Como admiradores, eles teriam tentado atingir a ataraxia, assim
como Pirro teria supostamente alcanado. Entre eles, destaca-se a figura de Tmon de
Fliunte:

Tmon nasceu em Fliunte, por volta de 325 a.C., e morreu em Atenas,
por volta de 235. Exerceu inicialmente o ofcio de danarino, depois
renunciou a ele e foi para Mgara, onde ouviu Stlpon. Retornou em
seguida para sua ptria, onde se casou; depois foi encontrar Pirro em
lis; nessa poca, Tmon j era clebre. A pobreza o obrigou a partir; ele
seguiu para a Calcednia, onde enriqueceu ensinando e ainda aumentou
sua reputao. Enfim, estabeleceu-se em Atenas e, salvo uma curta
temporada em Tebas, nela permaneceu at a sua morte
78
.

Apesar de vrias obras atribudas a ele e algumas especulaes sobre o que teria
sido tratado em algumas obras perdidas, o ceticismo em Tmon parece ter sido, como em
Pirro, mais uma reao contra as pretenses da antiga filosofia, uma renncia a toda
filosofia sbia e ao aparato dialtico do qual ela se cerca. Como seu mestre, a prtica, a
maneira de viver que ele tinha sobretudo em vista
79
.
Desse modo, o ceticismo de antigo, ainda no to exigido pelo debate, no
ultrapassa os limites da tica teleolgica antiga, ficando simplesmente preocupado com a
coerncia entre a doutrina e a vida prtica para alcanar a felicidade. Mas, conforme o
desenvolvimento das crticas ao ceticismo faz-se necessria uma espcie de elaborao,
requerido pelo aprofundamento dos debates filosficos com os dogmticos e com os
acadmicos. Nessa perspectiva, metodologicamente no levaremos em conta aqui, o
ceticismo acadmico, restringindo-nos ao estudo apenas do chamado pirronismo.

78
BROCHARD, Idem, p. 92.
79
292

Descartando a discusso acerca de uma possvel lacuna do pirronismo encontrada
entre Tmon, discpulo de Pirro, e o chamado ceticismo dialtico de Enesidemo, vamos
expor como este desenvolveu os seus tropos, ou tpicos, mostrados por Sexto Emprico e
por Digenes Larcio.
A respeito de Enesidemo, pouco se sabe sobre sua vida.

Enesidemo nasceu em Cnossos, Creta, ou talvez na Egeia; ensinou em
Alexandria, no se sabe em que poca. Num perodo de duzentos e dez anos (80
a.C. a 130 d.C.) no se pode designar-lhe um lugar com certeza. Alguns
historiadores dizem que ele viveu por volta de 130 d.C.; outros, no comeo da
era crist; outros, finalmente, veem nele um contemporneo de Ccero
80
.

Comumente se diz
81
que Enesidemo foi o primeiro a organizar os argumentos
cticos de forma sistemtica, ao enumerar os dez tropos, mesmo que talvez eles j
fossem conhecidos dos cticos anteriores. Temos duas fontes principais acerca destes
argumentos: uma em A vida de Pirro, das Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes
Larcio; e a outra em Sexto Emprico, em suas Hipotiposes Pirrnicas. Apesar de Sexto
expor uma anlise mais exaustiva acerca de cada tropo, as duas obras so representadas
quase nos mesmos termos, sem que existam contradies entre uma e outra. Apenas uma
coisa difere da exposio de um para outro: ordem de alguns dos tropos. Mas isso ser
destacado no momento adequado. Sexto nos diz que os tropos so formulados para
mostrar ser possvel a refutao de um argumento por outro contrrio (isosthneia),
alcanando a suspenso do juzo (epoch), e, consequentemente, a tranquilidade (ataraxia).
Passemos ento para a compreenso deles, seguindo a ordem de Sexto Emprico.
O primeiro tropo diz respeito s diferenas entre os animais: devido s diferenas
quanto s origens e quanto s estruturas dos rgos dos sentidos entre os diversos animais,
foroso admitir que as percepes dos objetos no sejam as mesmas de um para outro.
Os alimentos que fortalecem alguns so nocivos a outros, a viso de alguns mais aguada
enquanto outros possuem um olfato melhor desenvolvido. Desta forma, o mesmo objeto
causa impresses diferentes de um animal para outro, e os sentidos do homem no podem
ser considerados como critrio para um juzo correto, visto que alguns animais enxergam,
ou ouvem melhor.
O segundo em relao s diferenas entre os homens: afunilando a questo,
mesmo que concedssemos aos homens uma superioridade sobre os animais, mesmo assim

80
81
LARTIOS, 2008, p. 272.
293

no poderamos chegar a uma concluso satisfatria, visto que um objeto causaria
diferentes impresses mesmo aos seres humanos. E isso no s em relao ao corpo
(sentidos) por alguns, como diz Digenes Larcio, sentirem frio ao sol e se esquentarem na
sombra, mas tambm na alma, quanto as diferentes disposies, onde um busca a
medicina, outro, a agricultura e um terceiro, o comrcio.
O terceiro sobre a diversidade dos sentidos: ora, mesmo que seja admitido a
algum homem julgar sobre um objeto, no h como saber quais qualidades ele tenha
realmente, pois o objeto se lhe apresenta com diversas qualidades aos seus diferentes
sentidos. O mel, por exemplo, produz a impresso de ser plido para os olhos, doce para
o paladar e aromtico para o olfato. E da mesma forma para um nico sentido, por
apresentar diferentes figuras quando vista por perspectivas ou em condies diferentes.
Segue-se da que impossvel dizer com acerto o que um objeto, pois ele pode possuir
uma s qualidade, em oposio ao modo em que aparece, ou possuir mais qualidade do que
as captadas pelos nossos sentidos.
O quarto tropo dito acerca das diferentes circunstncias em que podem se
encontrar os seres humanos: vista a impossibilidade de algum homem encontrar-se fora de
qualquer condio que seja ele afetado de formas diferentes por um objeto quando em
uma e em outra dessas condies. O alimento aparece de uma forma para o indivduo
saudvel, e de forma diferente para o homem doente; as coisas aparecem, tambm, de
forma diferente para quem est sbrio e para quem est embriagado. Assim como os
tropos anteriores, conclumos que se deve suspender o juzo.
Este um dos que diferem na ordem entre os dois autores: enquanto apresentado
em quinto por Sexto Emprico, no texto de Digenes Larcio ele nos aparece como o
stimo dos tropos. Ele referido s situaes, distncias e lugares: um objeto pode ser
grande quando visto de perto, mas pequeno quando visto de certa distncia; uma torre
quadrada pode ser considerada redonda caso vista de longe; um remo parece quebrado
quando dentro da gua, mas reto fora. Da mesma forma que algum no pode perceber
algo sem estar disposto em certas condies e circunstncias, tambm no se pode isolar o
objeto das condies nas quais est inserido.
O sexto tropo diz respeito s misturas: no percebemos nada sem que o que
percebido esteja separado do ambiente que o cerca. A luz, o ar, o calor, a umidade, o
movimento sempre vo interferir na nossa percepo: os objetos no tem a mesma
aparncia quando expostos luz do sol ou de uma lmpada; uma pedra leve e pode ser
facilmente levantada dentro da gua, mas fora dela no.
294

O stimo tambm no se encontra na mesma posio nos dois textos: na obra de
Digenes, ele se encontra como o oitavo. Este desenvolvido para discorrer sobre as
quantidades ou composies dos objetos: tambm as quantidades das coisas nos causam
reaes diversas. O vinho, por exemplo, nos fortalece caso ingerido moderadamente, mas,
se bebido em excesso, nos debilita; o alimento, da mesma forma; um gro de areia,
analisado separadamente, parece spero, mas liso quando em montes.
O oitavo tropo o ltimo da ordem de Digenes e diz respeito relao: nada
em si, mas sempre em relao ao outro: ningum pai, ou est direita, ou menor,
melhor, mais quente por natureza, mas sempre em relao a algo ao qual comparado.
Ningum pai sem um filho; nada est direita sem algo sua esquerda para referncia; e
assim com tudo o resto.
O nono sobre a frequncia ou raridade de acontecimentos: os terremotos causam
espanto maior aos que nunca o experimentaram ou que no o experimentam com
frequncia, mas nem tanto aos que j se acostumaram com ele; o fato do sol aparecer todos
os dias normal, mas se algum dia ele no aparecesse seria estranho.
O dcimo tem relao com os costumes, leis e opinies, e o quinto da ordem de
Digenes: este argumento mostra que em diferentes lugares as crenas morais so
diferentes. Entre alguns povos, os corpos dos mortos so queimados, enquanto em outros
lugares eles so enterrados ou atirados no pntano; alguns permitem a poligamia, e outros
no; as religies e os governos tambm diferem de pas para pas.
Logo depois da exposio, Sexto Emprico diz ser possvel agrupar esses dez tropos
em trs grupos maiores, chamados por ele de espcies: os primeiros quatro tropos podem
ser subordinados a um nico, baseado no sujeito que julga; o stimo e o dcimo podem ser
agrupados em outro, que se baseia no objeto julgado; e por ltimo, os demais quinto,
sexto, oitavo e nono podem ser dispostos na espcie que se baseia em ambos (sujeito que
julga e objeto). E esses trs podem, ainda, serem agrupados em um gnero, maior,
chamado de modo, ou tropo, de relao, que se encontra mais elevado.
Nessa hierarquia, ento, todos os dez tropos agrupados formam o gnero de
relao; logo aps, esto as trs espcies: a do sujeito que julga, seja ele homem ou animal,
do objeto julgado, e o de ambos; e os dez, se tomados isoladamente, so classificados como
sub-espcies. Porm, antes de fazer essa classificao, Sexto Emprico deixa bem claro que
esta lista pode ser maior, e que a ordem adotada sem prejuzo
82
.

82
SEXTO EMPRICO, 2000, p. 25
295

Mas h um aspecto principal para o qual devemos chamar a ateno: assim como
em Pirro, os tropos de Enesidemo devem culminar na suspenso do juzo, a epoch. Sexto
destaca muito bem esse ponto no captulo intitulado Dos Modos gerais que conduzem suspenso
do juzo (Of the general Modes leading to suspension of judgement) dizendo que sua prxima tarefa
ser mostrar como se alcana esta suspenso
83
, e ento, no captulo seguinte introduz aos
tropos. Segundo Sexto, entre os antigos cticos, como vimos acima, os modos que levam
epoch so dez, mas logo aps a descrio dos dez modos, ele
84
e tambm Digenes
Larcio
85
inserem outros cinco modos, atribudos aos cticos mais recentes: o primeiro
sobre o desacordo; o segundo sobre o regresso ao infinito; o terceiro sobre a relatividade; o
quarto sobre as hipteses; o quinto sobre a reciprocidade.
Pirro se nega a tomar qualquer partido, a afirmar qualquer coisa dogmaticamente,
visto a equipolncia, ou igualdade dos discursos, para alcanar a tranquilidade, ou seja, da
epoch segue a ataraxia. Posteriormente, se mostra como os cticos que procederam do
mestre para mostrar com maiores exemplos que, no fim das contas, tudo deve levar
epoch.


BROCHARD, Victor. Os cticos gregos. Traduo de Jaimir Conte. So Paulo: Odysseus
Editora, 2009.
GAZZINELLI, Gabriela. A vida ctica de Pirro. So Paulo So Paulo: Edies Loyola,
2009.
REALE, Giovanni. Estoicismo, ceticismo e ecletismo. So Paulo: Edies Loyola, 2011.
SEXTO EMPRICO. Outlines of Pyrrhonism. Traduo para o ingls de R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
LESSA, Renato. Veneno pirrnico ensaios sobre o ceticismo. Rio de Janeiro: Francisco Alves
Editora: 1997.
LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo Mrio da Gama.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2008.

83
Idem, p. 23.
84
Idem, p. 95.
85
LARTIOS, 2008, p. 274.
296

O PROBLEMA DO SER NO MBITO DO ACONTECIMENTO-
APROPRIATIVO

Jean Tonin
Universidade Estadual do Centro Oeste (UNICENTRO)
Jean.fls@hotmail.com
Orientador: Manuel Moreira da Silva

RESUMO: A partir da leitura da conferncia Tempo e Ser, o presente trabalho procura
esclarecer a concepo heideggeriana do ser no interior do acontecimento-apropriativo
86
.
Busca-se assim, primeiramente, apresentar a tentativa do filsofo de pensar o ser pelo que
lhe prprio; por conseguinte, mediante o que prprio de ser e de tempo, o mutuo
determina-se de ambos no interior do Ereignis. Posteriormente, recorre-se leitura de O
Princpio da Identidade para discutir mais adequadamente o acontecimento-apropriativo nos
limites de Tempo e Ser, elucidando a compreenso do comum-pertencer
87
de pensar e ser.
Palavras-chave: Ereignis, Heidegger, Ser.

Heidegger parte da compreenso do ser como presena, pois o ser como presena
um trao que perpassa todo o pensamento ocidental, somos levados a crer que ser se
determina pelo tempo. J que presena a caracterstica do tempo junto com o passado e
o futuro (HEIDEGGER, 1996, p. 253), ser como presena pressupe uma determinao
pelo tempo, que por sua vez, sempre permanece. Assim, de algum modo, o tempo deve
determinar-se pelo ser.
Ser no se confunde com o ente, sua determinao pelo tempo no como a de
um ente em um determinado curso temporal. Tempo no temporal, o que temporal
passa junto com o tempo, como faz o ente, contudo, tempo no pode ser pensado como
um ente qualquer. Do tempo sabemos que ele passa, e assim, em seu passar permanecendo,
possui presena. Assim sendo, tempo deve ser de alguma forma determinado pelo ser. Para
esclarecer essa relao, torna-se necessrio saber o que prprio de Ser e tempo.

86
Embora os textos-base utilizados sejam os traduzidos em Lngua portuguesa por E. Stein, que verte Ereignis
a partir do francs evnement-appropriation por acontecimento-apropriao, optou-se por utilizar o termo
acontecimento-apropriativo.
87
Comum-pertencer traduz Zusammengehren. Expresso que busca acentuar o carter recproco de pensar e
ser ou, mais propriamente, a comunidade de homem e ser, sendo assim grafada, com destaque no pertencer
para mostrar que a comunidade em questo determinada a partir do pertencer (Cf. HEIDEGGER, 1996, p.
175).
297

Heidegger compreende que a relao entre ser e tempo s existe por uma
justaposio entre ambas, uma relao que surge a partir das coisas mesmas que por elas
so nomeadas. Nessa compreenso, o filsofo pretende refletir acerca do que prprio de
tempo e ser. Ser e tempo no so compreendidos como coisas, como um ente. Isso
porque, no dizer de Heidegger: Do ente dizemos: ele . No concernente questo ser e
no que diz respeito a questo tempo, permanecemos cautelosos. No dizemos: ser ,
tempo : mas d-se ser e d-se tempo (HEIDEGGER, 1996, p. 254). A partir desse modo
de pronunciar as questes, Heidegger procura conduzir o pensamento para tornar evidente
o dar se que resultam ser e tempo, ao passo que busca o esclarecimento do que prprio
de cada questo.

Pensando sob o ponto de vista do que presenta, pre-sentar se mostra
como pre-sentificar. Trata-se, porm, agora de pensar esse pre-sentificar
propriamente, na medida em que facultado pre-sentar. Pre-sentificar
mostra-se no que lhe prprio pelo fato de levar para o desvelamento.
Pre-sentificar significa: desvelar, levar ao aberto. No desvelar est em
jogo um dar, a saber, aquele que no presenti-ficar d o pr-sentar, isto ,
ser (HEIDEGGER, 1996, p. 254).

Essa passagem refere-se tentativa heideggeriana de pensar no que prprio do
ser, apresentando o modo que ocorre o dar que d ser. Pois o ser como presena se
presentifica a ns em sua abertura, para sabermos o que prprio do ser devemos
acompanhar o presentificar, que de onde fala o dar que d ser. Deve-se entender isso
para pensar o ser no que lhe prprio. Para isso, devemos tambm, abandonar o modo de
pensar da metafsica, que pensa o ser a partir do ente e como seu fundamento. Pois, ser
seu prprio dom que desoculta no presentar.

Um dar que somente d seu dom a si mesmo, entretanto nisso mesmo se
retm e se subtrai, a um tal dar chamamos: destinar. De acordo com o
sentido de dar a ser assim pensado, ser que Se d, o que foi destinado.
Destinado, desta maneira, permanece cada ato de suas transformaes
(HEIDEGGER, 1996, p. 256).

Para Heidegger o dar do ser no est no ente, mas em si mesmo, esse dar a si
mesmo chamado por ele de destinar. O ser acontece de forma historialmente
determinada nesse destinar. Desse modo, em cada poca o ser faz um apelo, que
imediatamente se subtrai em si mesmo, nesse sentido, todas as doutrinas metafsicas so
respostas a esse apelo, e no meras palavras produzidas ao acaso (HEIDEGGER, 1996, p.
298

257). Na tradio do destino do ser, ele mesmo recebe sua determinao pelo seu dar-se. O
dar compreendido ento como um destinar.
Para Heidegger o homem situa-se no interior da abordagem pela presena, pois, o
presentar se direciona a ele, que por sua vez recebe como dom o d-Se do ser. Essa a
relao que faz o homem ser aquilo que ele . Contudo, no apenas o presente imediato
que nos alcana, o ausentar, do no-mais-presente e do ainda-no-presente, se presenta a
ns, no da mesma forma, mas de um modo prprio. A partir desse pensamento,
Heidegger afirma que o presente, passado e futuro so em si um alcanar, uma unidade do
carter temporal que assim nos alcana.
O filsofo caracteriza a unidade do recproco alcanar-se como pr-espacial,
podendo ento, doar espao de tempo, ou seja, dar tempo. No alcanar iluminador de
passado presente e futuro, d o espao de tempo, e nesse, repousa a chamada dimenso.
Nesse sentido, o tempo que se d pelo alcanar iluminador que compreendido como
tridimensional, passado, presente e futuro. Contudo, essa unificao das trs dimenses
deve ser determinada de algum modo.

Esta unidade das trs dimenses repousa muito antes, no proporcionar
cada um outra. Este proporcionar-se mostra-se como o autentico no
alcanar que impera no que prprio do tempo, portanto como uma
espcie de quarta dimenso no apensa uma espcie, mas um dimenso
efitivamente real (HEIDEGGER, 1996, p. 261).

Heidegger diz que o tempo quadridimensional, sendo a ltima dimenso
apresentada, na verdade, a primeira, porque ela o alcanar que determina as demais. Ela
ilumina ao passo que tambm retm, ou seja, ao passo que ela d o espao de tempo ela
tambm preserva o que no passado est recusado e no futuro retido. Assim, o dar que d
tempo, o alcanar iluminador do quadridimensional, oculta-se em si mesmo, no h como
indicar onde ocorre o dar que d tempo, pois esse se configura como pr-espacial,
condio para o espao de um onde.
Mostrou-se at aqui, que o dar que d ser um destinar da presena e o dar que d
tempo apresentado como o alcanar iluminador do mbito quadridimencional
(HEIDEGGER, 1996, p.263). O que destinado sempre repousa no alcanar iluminador
do tempo, assim, ambos se colocam mutuamente em uma unidade. O carter de tal
unidade o que agora procuramos clarear.

299

O que vincula ambas as questes mutuamente, aquilo que conduz ambas
as questes no apenas para o interior daquilo que lhes prprio, mas
que conserva em sua comum-unidade e ali as sustenta, a relao de
ambas as questes, o estado de coisas, o Ereignis (HEIDEGGER, 1996,
p. 265).

Para Heidegger, aquilo que sustenta e conserva a questo de ser e tempo em sua
unidade, e que assim determina o lugar de ambos, o acontecimento-apropriativo
(Ereignis). O filsofo no diz que ser e tempo sejam constituintes do acontecimento-
apropriativo, o que ocorre que ambos acontecem no interior do que lhes prprio, ou
seja, acontece e apropria. O acontecimento-apropriativo acontece e apropriar tempo e ser,
se oculta no destino do ser e no alcanar iluminador do tempo (HEIDEGGER, 1996, p.
267).
Nesse acontecer e nesse apropriar que, diferena da tradio, consiste para
Heidegger o comum-pertencer de pensar e ser ou de homem e ser, deve-se enfatizar a ltima
palavra; pertencer, no sentido que ela determina primeira: comum, que representa a
comunidade. Ou seja, s possvel a comunidade entre Ser e homem por que eles se
determinam e se pertencem. Deve-se experimentar essa comunidade a partir do seu mutuo
pertencer. Para tanto, ser necessrio esclarecer o recproco-acontecer, de ser e homem,
tal como o autor nos indica.

O homem manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade
do ser, como a pedra, a arvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda:
inserido no ser. Mas o elemento distintivo do homem consiste no fato de
que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser, est posto em face
dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corresponde. O
homem propriamente essa relao de correspondncia, e somente
isso. (...) O ser se apresenta ao homem, nem acidentalmente nem por
exceo. Ser somente e permanece enquanto aborda o homem pelo
apelo. Pois somente o homem, aberto para o ser, propicia-lhe o advento
enquanto presentar. Tal presentar necessita do aberto de uma clareira e
permanece assim, por esta necessidade, entregue ao ser humano, como
propriedade. (HEIDEGGER, 1996, p. 177).

Nesse trecho, Heidegger apresenta a relao entre ser e homem. No que foi dito,
ser presena, e como tal, necessita do aberto da clareira, ou seja, sempre est entregue ao
ser humano, que constitui sua morada nesse aberto. Isso no quer dizer que ser precise do
homem para existir, ele somente torna-se claro ao entregar-se na clareira do homem. O
homem tambm compreendido, em sua plenitude, por esta relao de correspondncia.
300

Isso indica que no recproco entregar-se, temos o comum-pertencer de ser e homem, no
interior do qual, ambos recebem suas determinaes essenciais.
Heidegger pretende, a partir do disso, adentrar no interior do comum-pertencer, para
isso, ser necessrio um salto, que como tal, se distancia do pensamento da metafsica
ocidental, que pensa somente o ser como fundamento. Para o filsofo ser abismo (Ab-
grund), palavra alem que significa sem fundamento, assim o ser para Heidegger abissal,
ele no pode ter um fundamento que o funde. S assim podemos compreender que
homem e ser, em um recproco dar-se, alcanam juntos aquilo que lhes essencial.
O filsofo afirma que devemos experimentar o comum-pertencer entre homem e ser,
para que se possa abrir os olhos para o que agora no mundo da tcnica (HEIDEGGER,
1996, p. 190) ao passo que tambm, na medida em que recebermos nossa essncia no
acontecimento-apropriativo, enquanto comum-pertencer de ser e homem, podemos nele
abandonar as determinaes que nos vem da tradio. Contudo, o importante
compreender que ser e homem fazem parte de uma identidade, que enquanto tal, se
essncia no acontecimento-apropriativo, ou seja, identidade uma propriedade do Ereignis.
Assim a tentativa heideggeriana de pensar o ser por um saldo no abismo do sem
fundamento, na verdade, pensar o ser como acontecimento-apropriativo, que nesse caso
entendido como o abismo.
O ser foi pensado pela tradio de vrios modos: ser enquanto ideia, enquanto
enrgeia, enquanto actualitas, enquanto vontade, sempre a partir do ente (HEIDEGGER,
1966, p. 266). Poder-se-ia entender agora o ser enquanto Ereignis, isso seria o mesmo que
afirmar que Ereignis subordinado ou derivado do ser, isso se mostra inverdico, pois como
foi apresentado, o ser como destino que repousa no alcanar iluminador faz parte do
acontecimento-apropriativo. No que acontecimento-apropriativo seja conceito abarcador,
mas tempo e ser acontecem apropriados no Ereignis.

Ao dar como destinar pertence a suspenso, isto , no alcanar do
passado e do porvir acontece o jogo da recusa do presente e da reteno
do presente. O agora nomeado: suspenso, recusa, reteno, mostra algo
como subtrair-se, em resumo: a retrao. Mas na medida em que os
modos de dar por ele determinados, o destinar e o alcanar, residem no
acontecer apropriador, deve a reteno fazer parte do que especfico do
Ereignis (HEIDEGGER, 1966, p. 267-268).

Heidegger compreende que o dar do ser um destinar, que acaba se retraindo em si
mesmo. No mesmo sentido, o dar do tempo tambm um ocultar-se no prprio tempo,
301

somente com a recusa do que no mais presente do passado, com a reteno do ainda
no presente do futuro, o presente se pre-sentifica. Tanto em ser como em tempo, h um
subtrair-se. Como o destino do ser e o alcanar revelador do tempo residem no Ereignis,
Heidegger afirma, que o acontecimento-apropriativo retm sua propriedade em uma
subtrao sem limites.
Desse modo, Heidegger nos diz que o que mais prprio do acontecimento-
apropriativo permanece ocultado por ele mesmo. Ou seja, em seu prprio sentido ele se
desapropria. Do Ereignis enquanto tal faz parte a Enteignis, o no-acontecer
desapropriador. Atravs deste ltimo o Ereignis no se abandona, mas guarda sua
propriedade (HEIDEGGER, 1996, p. 267). Desse modo, Heidegger diz que o
acontecimento-apropriativo retm sua propriedade.
Tempo e ser determinam-se mutuamente no acontecimento-apropriativo, o homem
por situar-se no aberto da clareira esta em um comum-apropriar-se com o ser, e, por
conseguinte, constitui sua morada no acontecimento-apropriativo. Assim, Heidegger
assinala algo importante: de nunca sermos capazes de colocar o Ereignis diante de ns,
nem como algo que se ope a ns, nem como algo que a tudo abarca (HEIDEGGER,
1996, p. 267). Assim, no h como representarmos ou fundamentarmos o acontecimento-
apropriativo, fazer isso seria trat-lo como um ente, mas ele no nem mesmo se d,
desse modo, sobre ele, no podemos nada enunciar. Que resta dizer? Apenas isso: o
Ereignis acontece-apropria (HEIDEGGER, 1996, p. 268).
Em fim, apresentou-se a tentativa heideggeriana de pensar o ser no que lhe
prprio, sem sua relao com o ente, ou seja, sem a metafsica. A partir do que prprio de
tempo e ser, pelo modo que estes se do, compreende-se que ambos se determinam
mutuamente, o que prepara o caminho para aceder-se ao interior do acontecimento-
apropriativo. Este no pode ser questionado, nem conhecido; dele s se pode ter
experincia; no dizer de Heidegger (1966, p. 252), no se trata de ouvir uma srie de frases
que enunciam algo; o que importa acompanhar a marcha de um mostrar. No se trata
portanto de buscar um modo de dizer o Ereignis, pois dele s se pode dizer que acontece e
apropria.


302

___________. Conferencias e escritos filosficos. Trad. de Ernildo Stein. So Paulo: Abril
Cultural, 1996.
___________. Identidad y Diferencia. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte.
Anthropos, Barcelona, 1988.
STEIN, Ernildo. Nas Proximidades da Antropologia: Ensaios e conferncias filosficas. Uju:
Uniju-RS, 2003.
303

A TEORIA DA EMANCIPAO EM KARL MARX E JRGEN HABERMAS

Jonece Beltrame
Doutorando UFPB / Bolsista Capes
beltrame25@gmail.com

RESUMO: Este texto apresenta o projeto de pesquisa de doutorado vinculado ao
Programa Interinstitucional de Ps-Graduao em Filosofia UFPB/UFRN/UFPE. Possui
como objetivo compreender o desenvolvimento histrico conceitual da teoria da
emancipao, investigando as teorias de Karl Marx e de Jrgen Habermas a partir de duas
categorias distintas: trabalho e interao. E partindo desses conceitos, como se d
finalmente, a teoria da emancipao. Nossa hiptese consiste em analisar a concepo de
emancipao em Marx e Habermas e observar as semelhanas, as diferenas e as
aproximaes destas teorias.
Palavras-chave: Emancipao. Trabalho. Interao. Marx. Habermas.

A emancipao uma noo que se vincula a Filosofia da Histria e a Filosofia
Prtica. Em seu desenvolvimento histrico conceitual, a emancipao converteu-se em um
conceito de movimento e no sculo XVIII torna-se o denominador justificvel para
algumas reivindicaes que perseguiam a eliminao da desigualdade poltica, econmica,
jurdica e social. Essa expresso torna-se, no Iluminismo, numa concepo que exige a
eliminao do poder pessoal do ser humano sobre o ser humano.
A teoria da emancipao em Marx vincula-se concepo de natureza humana, na
qual a ideia de homem dada pelas categorias de trabalho, de ser social e de ser histrico.
A alienao enquanto negao da essncia humana, presente nos Manuscritos econmico-
filosficos, perde seu status de centralidade, na obra A ideologia alem. Nela o homem passa a
ser um ser histrico e social, atenuando-se a ideia de alienao. pelo trabalho que o
homem emancipa-se da natureza primeira natureza humana estabelecendo uma
natureza histrica e social segunda natureza humana. O problema que esta segunda
natureza humana encontra-se em uma sociedade histrica cuja forma de existncia uma
condio de explorao, dominao, opresso e alienao. Uma condio histrica social de
no emancipao, pois o trabalho e a sociedade definem a natureza humana, no entanto,
esta sociedade histrica provoca a alienao e opresso no trabalho e no social. Este o
304

elemento que d unidade ao pensamento marxista, a finalidade atingir o livre
desenvolvimento do humano.
Em Habermas, a teoria da emancipao vincula-se concepo de natureza
humana a ideia de homem fundamenta-se na razo e na comunicao, esta ltima como
linguagem e interao. A partir dessa relao razo e comunicao, interao e linguagem
, a emancipao vincula-se ao interesse de liberao, ao interesse do conhecimento. As
noes de interesse e de conhecimento so importantes, pois em Habermas a autorreflexo
corresponde a emancipao e o conceito de interesse o mediador para a emancipao.
Habermas atenua a ideia de conflito, no utiliza mais a noo de alienao em
contraposio a emancipao, h o conflito e este caracterizado como a impossibilidade
plena na comunicao a comunicao restrita e restringida e o interesse universal da
emancipao constrangido. Na ontologia habermasiana o homem comunicao, e a
linguagem a centralidade da natureza humana atenua a ideia de essncia humana. A
questo torna-se simblica dado que a ideia de comunicao e a ideia de emancipao
corresponde comunicao livre, embasando, por sua vez, os conceitos de interao e
interesse.
Um dos elementos da teoria da emancipao humana em Marx a crtica
desigualdade social, econmica e poltica, presente na sociedade capitalista e legitimada pela
emancipao poltica, constituio do Estado moderno, caracterizada como reduo do
homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivduo independente e egosta e, por
outro, a cidado, a pessoa moral
88
. Todavia, segundo Marx, a emancipao poltica no
constitui a forma plena, livre de contradies. A emancipao humana, afirma Marx em A
questo judaica, depende das seguintes condies,

a emancipao s ser plena quando o homem real e individual tiver em
si o cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida
emprica, no trabalho e nas relaes individuais, se tiver tornado um ser
genrico; e tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras (forces
propres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta
fora social como fora poltica
89
.

A emancipao humana funda-se numa tripla exigncia de da conciliao: entre
homem e natureza; entre homem e sociedade; entre homem e homem. Constitui-se na
superao, supresso e transcendncia de toda forma de alienao existente no contexto da

88
MARX, 1975, p. 63.
89
MARX, 1975, p. 63.
305

produo e reproduo da vida, na superao da alienao no contexto da produo social,
do trabalho e da prxis
90
.
Na Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx identifica o proletariado
como classe responsvel por promover a emancipao. a primeira vez que Marx utiliza o
termo proletariado em seus escritos.
O comunismo, afirma Marx nos Manuscritos, a realizao da emancipao humana,
sendo a posio como negao da negao , pois, o movimento da emancipao e
recuperao humanas, momento efetivo e necessrio para o movimento histrico
seguinte
91
. Este no significa o fim do desenvolvimento humano, a configurao
necessria e o princpio energtico do futuro prximo, mas o comunismo no como tal, o
objetivo do desenvolvimento humano, a configurao da sociedade humana
92
. Segundo
Marcuse, a emancipao humana proposta por Marx implica a existncia de uma ordem
em que o princpio de organizao social no seja a universalidade do trabalho, mas a
satisfao universal de todas as potencialidades individuais que constituem o princpio da
organizao social
93
.
Em A ideologia alem ao tratar do desenvolvimento dos indivduos, Marx afirma que
esse desenvolvimento determinado justamente pela conexo entre os indivduos, uma
conexo que em parte consiste em pressupostos econmicos, em parte na solidariedade
necessria ao livre desenvolvimento de todos
94
.
No Manifesto do Partido Comunista, ao tratar das relaes entre trabalho, produo e
emancipao, Marx reitera que quando o capital transformado em propriedade comum,
pertencente a todos os membros da sociedade, no a propriedade pessoal que se
transforma em propriedade social. O que se transformou foi o carter social da
propriedade. Este perde seu carter de classe
95
.
Na obra Grundrisse, afirma Marx,

quando mais fundo voltamos na histria, mais o indivduo, e por isso
tambm o indivduo que produz, aparece como dependente como
membro de um todo maior: de incio, e de maneira totalmente natural na
famlia e na famlia ampliada em tribo (Stamm); mais tarde, nas diversas
formas de comunidades, resultantes do conflito e da fuso das tribos.

90
LWY, 2002, p. 97.
91
MARX, 1975, p. 22.
92
MARX, 1975, p. 22.
93
MARCUSE, 1969, p. 267.
94
MARX; ENGELS, 2009, p. 423.
95
MARX; ENGELS, 2010, p. 53.
306

Somente no sculo XVIII, com a sociedade burguesa, as diversas
formas de conexo social confrontam o indivduo como simples meio
para seus fins privados, como necessidade exterior. Mas a poca que
produz esse ponto de vista do indivduo isolado justamente a poca das
relaes sociais (universais desse ponto de vista) mais desenvolvidas at
o presente
96
.

Os indivduos que produzem no se efetivam enquanto produtores de suas relaes
sociais, em todas as formas de sociabilidade espontnea, contrariamente, eles so
determinados a partir de fora, pelas relaes sociais inconscientes.
A obra O Capital repousa sobre a concepo bsica de uma dialtica da histria e
tem como pressuposto desvendar a forma da alienao. Marx estabelece como inteno
crtica descobrir a forma do modo capitalista de produo que domina a sociedade
burguesa enquanto lgica da alienao. A preocupao no se encontra em provar as
condies de possibilidade da alienao prova dialeticamente fundada que torna possvel
a superao. Marx pressupe isso, quando seguindo a lgica imanente do capital elabora
sua contraditoriedade
97
.
A contradio bsica do modo capitalista encontra-se no fato de os indivduos
agentes deixarem-se determinar e dominar pela forma do capital. O capital trabalho
objetivado que extrai sua fora e mobilidade da manipulao do trabalho real, se comporta
como se autofundamentasse a partir de si mesmo, promovendo a negao contnua do
trabalho vivo, juntamente com a negao dos indivduos vivos. Portanto, a inteno de
promover uma crtica, na lgica de seu desdobramento a de possibilitar a efetivao da
prxis humana, superando o economicismo que destri as relaes sociais
98
.
A teoria crtica da sociedade em Habermas, situada na tradio filosfico histrica
que vai de Kant a Adorno, Horkheimer e Marcuse, passando por Hegel, Marx e Freud,
possui uma forma de reflexo sobre histria da humanidade, na qual reflete-se acerca da
histria passada com a finalidade prtica, que a descoberta de determinados temas gerais
de desenvolvimento e que pode orientar na tarefa de fazer avanar a histria de forma mais
consciente e racional. Essa reconstruo terica do desenvolvimento histrico ocorre a
partir de duas dimenses: da dimenso tcnica, que reflete a relao do homem com a
natureza externa; e da dimenso prtica, que reflete a relao do homem com o ser

96
MARX, 2011, p. 14.
97
MARX, 2010.
98
GRAMSCI, 2011.
307

humano. Essa reconstruo histrica pode se dar na anlise do desenvolvimento
progressivo das instituies sociais
99
,

falamos, portanto, de um interesse tcnico ou prtico na medida em que,
atravs de recursos da lgica da pesquisa, as conexes vitais da atividade
instrumental e das interaes mediatizadas pelos smbolos pr-molduram
o sentido da validade de enunciados possveis de tal forma que estes,
enquanto representam conhecimento, no possuem outra funo seno
aquela que lhes convm em tais contextos vitais: serem aplicveis
tecnicamente ou serem praticamente eficazes
100
.

A distino entre o trabalho ao dirigida consecuo de um fim e a interao
ao comunicativa o instrumento terico com o qual Habermas esboa um esquema
interpretativo da evoluo da sociedade e da histria da humanidade. Seu diagnstico sobre
a sociedade contempornea revela uma crescente tendncia da dimenso tcnica invadir e
eliminar a dimenso prtica social ou da moralidade
101
.
Em Conhecimento e interesse, Habermas define nos seguintes termos os interesses do
conhecimento,

chamo de interesses as orientaes bsicas que aderem a certas
condies fundantes da reproduo e da autoconstituio possveis da
espcie humana: trabalho e interao. por isso que cada uma destas
orientaes fundamentais no visam satisfao de necessidades
empricas e imediatas, mas soluo de problemas sistmicos
propriamente ditos
102
.

De acordo com a definio, o conhecimento humano no pode ser compreendido
independentemente de uma reflexo sobre o que o processo histrico nos ensina sobre o
ser humano: que este se especifica frente ao animal pelo duplo fato de transformar,
primeiro, as condies materiais que determinam suas relaes com a natureza externa e,
segundo, as normas que regulam as relaes dos indivduos entre si.
O interesse emancipatrio corresponde ao processo histrico da autoconstituio
humana. Esse processo concebido como a liberao progressiva do homem das
condies reais opressoras causadas por uma natureza externa no dominada e por uma

99
UREA, 1978, p. 95.
100
HABERMAS, 1987, p. 217.
101
WELLMER, 1985, p. 310.
102
HABERMAS, 1987, p. 217.
308

natureza prpria deficientemente socializada. O interesse tcnico e o interesse prtico
aparecem, assim, como duas especificaes de um mesmo interesse emancipatrio.
Habermas chega ao interesse do conhecimento emancipatrio atravs de uma
cincia determinada, a psicanlise. Na psicanlise, teoria e terapia, autoconhecimento e
autoliberao convergem. Neste caso, no ocorre uma separao entre conhecimento e
aplicao, o interesse de emancipao, libertador, do conhecimento psicanaltico
inseparvel do conhecimento. Na obra Conhecimento e interesse, Habermas tem na psicanlise
um modelo de cincia emancipadora na qual a filosofia poderia se inspirar
103
.
Em Teoria do agir comunicativo Habermas responde pela exigncia de emancipao
formulada pela Teoria Crtica desenvolvendo e aprofundando um novo paradigma
encarregando-o de reconstruir normas de vida em sociedade. Trata-se do paradigma da
comunicao, da intersubjetividade. A linguagem torna-se princpio da razo e a razo
torna-se ato. Trata-se da linguagem enquanto pressuposto que possibilita a sociedade e a
justia no simples meio, fonte de erro e de manipulao.
A investigao da emancipao a partir de duas categorias diversas a de interao
de trabalho em Marx e a de interao em Habermas justifica-se pelo fato de que
proporciona a compreenso de um esforo contnuo em refletir o desenvolvimento
conceitual desta noo; em compreender a forma como Marx e Habermas desenvolvem
suas teorias sobre a emancipao; e em reconstituir a compreenso histrico conceitual
desta noo a partir destes preceitos.


DUPEYRIX, Alexandre. Compreender Habermas. So Paulo: Loyola. 2012.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do crcere. Vol. I. 5 Ed. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira,
2011.
HABERMAS, Jrgen. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro: Guanabara. 1987.
___________. Connaissance et intrt. Paris: Gallimard. 1976.
KOSELLECK, Reinhart. Historias de conceptos Estudios sobre semntica y pragmtica del
lenguaje poltico y social. Madrid: Editorial Trotta. 2012.

103
O modelo psicanaltico deixar de ser adequado para desenvolver uma teoria da emancipao, Habermas, a
partir de 1970, estabelece os fundamentos de uma teoria da comunicao, concebida como aliana entre uma
teoria da sociedade e uma teoria da linguagem (DUPEYRIX, 2012, p. 47).
309

LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Petrpolis: Vozes, 2002.
MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo. Hegel e o advento da teoria social. Rio de Janeiro:
Editora Saga, 1969.
MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Manifest der Kommunistischen Partei. Stuttgart: Reclams
Universal. 2010.
_____. A ideologia alem. So Paulo: Boitempo, 2009.
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos escolhidos. So Paulo: Abril, 1975.
_____. Grundrisse. So Paulo: Boitempo, 2011.
_____. O Capital. Crtica da economia poltica. Livro Primeiro: Vol. I e II. 27 Ed. Rio de
Janeiro: Civilizao brasileira, 2010.
UREA, Enrique M. La teoria crtica de la sociedad de Habermas la crisis de la sociedad
industrializada. Madrid: Tecnos. 1978.
WELLMER, Albrecht. Comunicazione e emancipazione: riflessioni sulla svolta della Teoria
crtica verso lanalisi del linguagio. In: AGAZZI, Emilio. Dialettica della razionalizzazione.
Milano: Edizioni Unicopoli. 1985. P. 297-324.
310

NOVO HOMEM

Josete Rockenbach

joseterock@hotmail.com

RESUMO: O tema o novo homem trata do fluxo eterno de humanos, tendo em vista
que a todo o momento novos homens vm ao mundo e outros desaparecem, indo para
lugar nenhum. Arendt (2004) apresenta a natalidade como perspectiva desse novo domnio,
em que a pluralidade aparente na histria dos humanos, e estabelece uma perspectiva
distinta sobre o homem, suspendendo a lgica argumentativa que trata das essncias e do
universal, apresentando a perspectiva da aparncia e permanncia, que diz respeito ao
domnio dos assuntos humanos.
PALAVRAS-CHAVE: Liberdade, poltica, humanidade, natalidade.

O termo natureza explica-se como um princpio de movimento que se produz por
si. Pode-se acrescentar que um princpio de vida que cuida bem dos seres em que se
manifesta. Sobre a natureza humana as concepes e teorias apresentam algo que mistifica
ou cientifica a existncia do homem. As tentativas de identificar o ponto de partida deixam
em aberto a natureza do homem. Desse modo, partimos para um enfoque sobre a condio
humana com os argumentos para fundamentar a pluralidade humana e dar incio
perspectiva da natalidade humana.
A concepo sobre a natureza humana tem aspectos que no se sustentam ao
serem questionados. O conceito usualmente apresentado para defini-la vincula-se a uma
divindade. Ento, se o homem tem capacidade e qualidades semelhantes a uma divindade,
estamos falando de uma natureza divina. Essa forma de conceber essa natureza considera
mais a causa que o efeito, ou seja, privilegia a divindade em detrimento da humanidade. Ao
privilegiarmos a causa e desconsiderarmos o efeito que, neste caso, so os homens e o
mundo que os cerca (a realidade), valorizamos a causa sobrenatural, e, partindo disso, a
concepo da natureza foge a qualquer fato que consigamos comprovar. Dessa forma, o
homem visto como um nico homem, possuidor de capacidades e qualidades que
presumem algo de sobrenatural ou divino, o que no compatvel com a pluralidade
104
dos
homens.

104
Cf. Arendt (2004, p. 188).
311

Por sua vez, a concepo cientfica diz que o homem tem sua origem na matria
inorgnica. Se a origem da vida a matria inorgnica, poderamos supor que os cientistas
conseguissem comprovar sua existncia, mas tal afirmao carece de provas. Se a origem da
vida est vinculada evoluo da vida humana na Terra a partir da vida animal, isso no
justifica o novo, que sempre acontece revelia da certeza estatstica e probabilstica da
cincia. O novo sempre algo inesperado, incalculvel e, por fim, inexplicvel em sua
causa.
Diante disso, resta-nos observar que elas no passam de crenas para conceber a
natureza do homem. Para definirem a natureza humana, tais concepes consideram o
homem como ser nico e permanente, idntico e igual. como se os homens fossem
repeties interminveis de um modelo, todos com a mesma natureza, e assim, tudo seria
previsvel
105
, tudo estaria determinado.
Isso porque h necessidade de colocar uma ordem, estabelecer a origem e as
propriedades comuns a todos os homens. A propenso de encontrar um modelo universal,
a partir da essncia primordial, da ideia, do modelo universal de homem, representa uma
verdade infalvel. Revela mais a percepo interior do que a exterior, entidade separada do
particular, superior realidade, que jamais se extingue, nunca muda. Ou seja, a Ideia
imutvel, eterna e esttica, e apreendida pela razo. Determina a essncia do homem e
apresenta um modelo universal de homem.
Se o homem aparece e desaparece, nasce e morre se suas relaes esto em
constante mudana, em processo interminvel de transformaes, podemos concluir que
cada homem diferente de qualquer homem que tenha existido. Diante do argumentado,
consideramos que o nascimento expressa o novo que vem ao mundo, elimina a
continuao e repetio de um modelo, revela a pluralidade. Cada ser humano difere de
todos os que existiram, existem ou viro a existir.
106
As atividades do homem demonstram
que cada homem diferente do outro. Por isso o homem necessita da fala para
compreender o outro. O sentido de igualdade est relacionado liberdade que todo
homem tem para expressar essa alteridade (capacidade de distinguir-se e exprimir a sua
diferena perante o outro) e, apesar disso, poder planejar e prever as necessidades das
geraes vindouras.

105
Cf. Arendt (2004, p. 16).
106
Cf. Arendt (2004, p. 188).
312

Considerando-se a perspectiva da aparncia e permanncia, o homem aparece no
mundo e pelos sentidos fsicos que apreende o mundo. O aparecimento fsico original do
homem, ao nascer, garante uma identidade fsica sem qualquer atividade prpria. Esse
aparecimento fsico um fato original e singular, que expressa as diferenas entre os
homens. A existncia de um homem est sempre vinculada existncia de outros homens.
Ao aparecer, aparece a algum no mundo. Nascemos para sermos percebidos. Destacamos
que essa relao do homem com o homem acontece em um espao da aparncia, um
mundo que permanente e que compe a histria da humanidade. O espao da aparncia
existe sempre que os homens se renem para conversar e agir sobre as coisas do mundo
que os relacionam e interligam. Com isso, o que permanente o mundo que sempre
existiu e existir, enquanto os homens aparecem e desaparecem em um mundo que
precede a nossa prpria chegada e que sobreviver nossa partida.
107
Estabelecemos a
natureza fenomnica do mundo como a sua principal caracterstica a permanncia.
Consideramos a perspectiva da aparncia e da permanncia a fim de refletir sobre os
assuntos humanos.
sobre o mundo que nos aparece que iniciamos nossas aes, pois o mundo
contm muitas coisas para serem vistas, ouvidas, tocadas, cheiradas, enfim, para serem
percebidas. Em relao existncia do homem, podemos dizer que no o Homem, mas
os homens quem habita o planeta. A pluralidade a lei da terra.
108
A dimenso da
aparncia o que apresenta o ser vivo. Todos tm receptores das aparncias: olhos,
ouvidos, olfato, tato, paladar. O que aparece para ser percebido. Imaginemos o deserto,
um lugar em que no h o que ser percebido e no pode ser percebido por nada e por
ningum. Nada existe no singular. na pluralidade que as coisas aparecem no planeta.
Tudo que existe no mundo est destinado a ser percebido por algum.
Estar vivo significa: primeiro, que vivemos em um mundo que precedeu a nossa
prpria chegada e que sobreviver a nossa prpria partida; segundo, que estamos possudos
por um impulso de automostrao, que corresponde dimenso de aparncia. Se aparece,
aparece a algum, ao expectador, porque tudo o que pode ver deseja ser visto, tudo que
pode ouvir pede para ser ouvido, tudo que pode tocar, pede para ser tocado.
109
Esse
impulso de automostrao
110
distinto do instinto (da preservao da vida) e transcende

107
Cf. Arendt (2000, p. 31).
108
Cf. Arendt (2000, p. 29).
109
Cf. Arendt (2000, p. 30).
110
Cf. Arendt (2000, p. 31).
313

o que necessrio atrao sexual (a permanncia da espcie). Esse impulso de se mostrar
ao outro, ver e ser visto pelo outro, tocar e ser tocado por outro, um indicativo de como
a aparncia interfere no desenvolvimento das capacidades exclusivamente humanas.
claro que h sempre um elemento de iluso em toda aparncia. E a iluso s
possvel no meio das aparncias. Nessa relao de aparncia e iluso, o que leva certeza
a permanncia do que aparece. A iluso parece, mas no , pois no conjunto de percepes
a iluso desfeita. H uma opinio sobre aquilo que percebido e todos concordam.
Apresenta-se a todos os espectadores. O real se mostra, aparece aos sentidos e tem sua
permanncia no mundo.
A autoapresentao
111
o que caracteriza o ser humano. A primazia da aparncia,
para o homem, o modo como o mundo aparece aos seus sentidos, o que tem grande
relevncia para as atividades mentais, das quais se origina a atividade da ao. H uma
escolha ativa sobre o que deseja ser apresentado, que decide o que esconder ou o que
mostrar. Isso s possvel devido ao carter reflexivo das atividades do esprito. O
comportamento pode esconder o medo e mostrar a coragem. A autoapresentao o
resultado da deciso de cada homem que lhe impulsiona a aparecer aos outros, com atos e
palavras, e mostrar quem .
Compreendemos a pertinncia e relevncia da perspectiva da aparncia e
permanncia com relao aos assuntos humanos ao entendermos que cada novo homem
que vem ao mundo se insere em um mundo que antecedeu a sua chegada e permanecer
aps seu desaparecimento, e que a renovao requer a ateno no sentido de resguardar o
que humano.
A condio humana corresponde s atividades e capacidades humanas, que
dependem das condies existentes onde foi dada a vida ao homem pois os homens so
seres condicionados ao mundo onde a vida lhe foi dada
112
. A condio humana vai alm,
no sentido de acrescentar algo ao recm-chegado aquilo que resulta das percepes. Esse
novo homem chega bem equipado e entra em contato com o mundo que aparece e com a
Histria da humanidade.
A vida foi dada ao homem na Terra. a partir do momento em que se d, em
que aparece a vida, que o novo homem, no singular, um novo comeo. O novo homem,
o recm-chegado incide sobre um mundo humano, e a convivncia (caracterizada pelas

111
Cf. Arendt (2000, p. 31).
112
Cf. Arendt (2004, p. 18).
314

teias de relaes humanas) possibilita o seu desenvolvimento e o contato com o mundo
humano. O mundo que aparece aos sentidos e s atividades so a condio da existncia
humana. Uma coisa sem a outra no existiria. O que d a condio de existncia humana
no mundo so as atividades do trabalho, da fabricao e da ao. Estas tm a tarefa de
produzir e preservar o mundo para o constante influxo de recm-chegados que vm a este
mundo na qualidade de estranhos, alm de prev-los e lev-los em conta
113
.
O trabalho uma atividade condicionada s necessidades vitais do processo
biolgico do corpo. A fabricao/arte a atividade que produz coisas (cadeiras, livros, carros,
casas, telefone, obras de arte) que permanecem no mundo, regidas pela utilidade e beleza.
A ao, atividade decorrente do mpeto de comear, impulso de autoapresentao, ocorre
quando somos estimulados pela presena dos outros com os quais desejamos estar, a nos
inserir no mundo humano. A revelao, pela ao e pelo discurso, ocorre quando estamos
com os outros, no gozo da convivncia. Podemos dizer que no espao entre os homens e
fora dos homens que se estabelece a caracterstica exclusiva dos homens a ao. A ao e
o discurso, quando vm tona, representam um segundo nascimento, nesse momento o
homem assume e confirma o aparecimento fsico original, superando as necessidades
impostas pela prpria vida e que regem a utilidade das coisas.
114
O segundo nascimento
revela a pluralidade entre os homens.
A coragem presente na disposio de agir e falar, de abandonar o esconderijo para
mostrar quem aos outros homens demonstra a liberdade de comear uma histria e
inserir-se em um mundo. A histria de algum o resultado da revelao do agente. Mas,
ningum autor e produtor da sua prpria histria. A vida individual pode ser narrada
como uma histria com princpio e fim, nascimento e morte, mas a sua narrativa existe se
consideramos como condio de sua histria a Histria da Humanidade, sem comeo e
sem fim.
Em nome da disposio para agir a liberdade, a coragem original, o impulso para
automostrao, a autoapresentao torna sua identidade inconfundvel, s visvel aos
outros na convivncia. A histria individual passa a existir somente quando a vida acaba,
quando se encerra o movimento de revelao do homem. Nesse momento, o homem deixa
uma histria que se torna tangvel. Ao se mostrar aos outros, revela quem , tornando

113
Cf. Arendt (2004, p. 17).
114
Cf. Arendt (2004, p. 189).
315

ativamente sentida e ouvida a sua presena pelos outros homens. Isso quer dizer que,
enquanto viver, a sua histria estar inacabada, isso permite um comear de novo.
Pela histria da humanidade podemos entender que cada recm-chegado incide em
uma teia de relaes humanas j existentes e inicia um novo processo que vai afetar as
histrias de todos com os quais convive. por meio da Histria sem comeo e sem fim
que se estabelece a condio humana da ao. O que produzido pela ao o que
permanece no mundo, do mundo.

Alm das condies em que a vida dada ao homem na Terra e, at
certo ponto, a partir delas, os homens constantemente criam as suas
prprias condies que, a despeito de sua variabilidade e sua origem
humana, possuem a mesma fora condicionante das coisas naturais. (...)
Tudo o que espontaneamente adentra o mundo humano, ou para ele
trazido pelo espao humano, torna-se parte da condio humana. (...) A
objetividade do mundo o seu carter de coisa ou objeto e a condio
humana complementam-se uma outra; por ser uma existncia
condicionada, a existncia humana seria impossvel sem as coisas, e estas
seriam um amontoado de artigos incoerentes, um no mundo, se esses
artigos no fossem condicionantes da existncia humana. (ARENDT,
2004, p. 17)

Assim, a condio humana a soma de atividades, capacidades humanas, sem as
quais deixaria de ser humana. O que ressaltamos, assim, que, por mais que o homem
esteja condicionado s coisas do mundo, ele jamais condicionado em absoluto. Diante de
novas condies, dificuldades, obstculos, problemas que surgem, esse homem est sempre
a inventar muitas solues.
Toda a percepo do mundo apreendida em forma de palavras ao nomear as
coisas. Quando o homem pensa, pensa em palavras, smbolos que tm um significado, um
sentido para o indivduo.
115
O pensar e o falar brotam da mesma fonte, da experincia no
mundo das aparncias. O homem, um animal falante, transforma o objeto que visvel em
uma imagem invisvel. Pensar em palavras, criar palavras e nomear as coisas o modo
humano de se apropriar do mundo como recm-chegado. O que permanece no mundo, no
que se refere aos assuntos humanos, a narrativa. Ela revela o sentido do que aconteceu e
introduz o recm-chegado na Histria da Humanidade e no mundo que permanente.
O que percebemos so os elementos que constituem os dados para aquilo que
aparece o novo homem. O homem tem o seu carter de individualidade e, somado a isto,
um ser temporal. posto no mundo de mudana e movimento, com um comeo e um

115
Cf. Arendt (2000, p. 112).
316

fim, caracterstica diferente de um ser eterno. Todos os homens nascem e ao nascer so
como um novo comeo, novos homens.


ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. de Roberto Raposo. Posfcio de Celso Lafer.
10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004.
___________. A vida do esprito: pensar. Trad. de Joo C. S. Duarte. Lisboa: Instituto Piaget,
1999. (Volume 1).
___________. A vida do esprito: querer. Trad. de Joo C. S. Duarte. Lisboa: Instituto Piaget,
2000. (Volume 2).
317

REFLEXES SOBRE A CONDIO DO JOVEM INFRATOR A PARTIR DO OLHAR
EXISTENCIALISTA DE SARTRE

Jussara Teresinha Henn
UNIOESTE Campus Toledo
jussarahenn@hotmail.com
Dr. Claudinei A. de F. da Silva

RESUMO: Esta pesquisa bibliogrfica objetiva compreender um pouco mais sobre o
fenmeno violncia e como esta permeia a existncia do ser no mundo, relacionando
aspectos scio-econmicos e enfatizando que o sujeito um ser em relao, mais
especificamente aqui, neste estudo, tal fenmeno ser analisado em relao adolescncia,
pois muitas vezes o adolescente opta pela violncia como a nica possibilidade de existir
em meio as inmeras formas de escassez no mundo partindo de uma escolha alienada. Esta
compreenso est pautada nos pressupostos filosficos de Jean Paul Sartre, no que
compete aos pressupostos terico-filosficos de fragmentos de sua obra Saint Genet
Ator e Mrtir, a qual explicita de forma muito clara o conceito de liberdade de escolha.
Palavras-chaves: Adolescncia. Violncia. Existncia.

Este texto tem como objetivo realizar uma breve anlise sobre o tema do jovem
116

que comete algum tipo de infrao e, portanto, encontra-se segundo a cincia jurdica, em
Conflito com a Lei. Pautaremos esta pesquisa bibliogrfica, nos pressupostos terico-
filosficos do Existencialismo Moderno, de Jean Paul Sartre, bem como, teceremos
algumas consideraes a partir de sua obra intitulada Saint Genet Ator e Mrtir (1950), no
cabe, aqui, uma anlise da obra, mas sim, um recorte, do fenmeno violncia, vivenciado
por Genet em uma poca especfica, bem como, um olhar geral para o mesmo fenmeno,
hoje na sociedade em que estamos inseridos.
Antes de iniciarmos a anlise sobre o tema proposto, destacaremos o que o prprio
Sartre, escreveu sobre a inteno de sua obra:

116
Neste texto, os conceitos de jovem e adolescente, no sofrero nenhuma distino conceitual, iremos nos
referir a eles como sinnimos.

318

Indicar os limites da interpretao psicanalista e da explicao marxista,
afirmar que s a liberdade pode tornar inteligvel uma pessoa em sua
totalidade, mostrar essa liberdade em luta com o destino primeiro,
esmagada por suas fatalidades, depois, voltando-se para elas, digerindo-as
pouco a pouco provar que o gnio no um dom, mas a sada que se
inventa nos casos desesperados, descobrir a escolha que um escritor faz
de si mesmo, da sua vida e do sentido do universo, at nas caractersticas
formais do seu estilo e da sua composio, at na estrutura das suas
imagens e na particularidade dos seus gostos, traar detalhadamente a
histria de uma libertao: foi isso que desejei. (2002, p. 546)

Sartre teceu uma anlise existencialista da vida de Genet, aquele que, durante
muitos anos experimentou o abandono pessoal e social como uma forma de existir, apenas
com sua existncia, ele j perturba a ordem natural e a ordem social (Sartre, 2002, p.20). Para
Schneider (2008), Sartre mostra em sua obra, uma compreenso existencialista do processo
de constituio da personalizao de Genet, enquanto algum que est situado em um
contexto scio-histrico.
Quem foi Jean Genet? Ainda beb, fora abandonado por sua me e confiado
Assistncia Pblica, aos sete anos, fora adotado por um casal de camponeses do interior da
Frana e recebera desta famlia uma educao pautada em valores religiosos tradicionais e
rgidos.
Aos dez anos de idade, Genet passa a existir para o Outro, para a sociedade local,
para os demais meninos de sua idade, com uma nova identidade, a de ladro.

O menino brincava na cozinha; de repente, notou a sua solido e foi
tomado de angstia, como sempre. Ento, ele se ausentou. Uma vez
mais, mergulhou numa espcie de xtase. Agora, no h mais ningum
ali, uma conscincia abandonada reflete os utenslios. Eis que uma gaveta
se abre, a mozinha avana () (SARTRE, 2002, p. 29)

De repente, uma voz o define por meio de uma frase:

() Voc um ladro. (SARTRE, 2002, p. 29)

De acordo com Schneider (1977), para Sartre, Genet escolhe-se ladro. Para
compreendermos tal afirmativa, precisamos entender a concepo sartriana de homem e
aqui fundamentar-se- novamente nos escritos de Schneider (1977) que diz, Sartre apoia-se
na viso antropolgica de que o homem s pode ser compreendido a partir de sua histria
individual, levando-se em considerao as questes sociais e culturais de sua poca. Desta
forma, podemos dizer que o homem se faz e feito nesta relao com o mundo, numa
319

dialtica consigo e a sociedade, a fim de transform-las, a lgica da ao, sempre
recomeada.
Cabe aqui, refletirmos sobre o que que Sartre quis dizer quando, referiu-se a escolha de
Genet, em tornar-se um ladro. Ainda conforme Schneider, (1977), quando o homem escolhe, este
ato no gratuito e nem determinante de seu desejo, mas, uma escolha que se apresenta a partir de
possibilidades e frente as quais o homem no pode deixar de escolher, pois no escolher j uma
escolha.
A escolha de Genet, foi pautada na sua prpria situao quando comparada com a de
outras pessoas que viviam naquela comunidade, pois no contexto scio-econmico em que estavam
inseridos, eram definidos a partir de suas posses, ou seja, prevalecia a premissa de que para ser,
tinha que ter. O que estava impresso nos valores daquela sociedade onde as pessoas eram definidas
em funo das terras herdadas, era a forma de existir, as terras herdadas eram carregadas de um
modo de ser.
Para a Psicologia Existencialista, entende-se por existir, sair de si, transcender, mostrar-se,
lanar-se para fora, ultrapassar a situao imediata, fazer-se. De forma paradoxal, Genet s existiria
para aquela sociedade capitalista se fosse igual aos demais, proprietrio de terras, do contrrio, seria
apenas um menino pobre, adotivo e desprovido de existncia.
Diante a possibilidade de ser e de futuro, Genet tenta integrar-se na sociedade, cometendo
pequenos furtos. Experimenta-se ento um proprietrio, passa a ser aquele que possui algo,
portanto, poderia ser definido como pertencente aquela comunidade, ocorre que, ao ser flagrado,
sua identidade toma outra forma, a de ladro. No h dvida, um roubo. E o roubo um delito,
um crime. O que ele queria era roubar; o que ele fazia, era roubo; e o que ele era: um ladro
(SARTRE, 2002, p. 29).
A partir do exposto, podemos dizer que, Genet escolheu-se ladro, pois
vislumbrava como nica possibilidade de seu ser o de existir na marginalidade
(Schneider, 1977, p. 13), mas ser que ele, um menino de apenas dez anos tinha conscincia
reflexiva para compreender qual era sua inteno quando cometia pequenos furtos?

Uma voz tmida ainda protesta nele, no reconhece a sua inteno. Mas logo a
voz se cala. O ato to luminoso, to nitidamente definido, que impossvel
enganar-se sobre a sua natureza. Tenta voltar atrs, compreender; mas tarde
demais, ele no consegue. Esse presente de uma clareza meridiana confere ao
passado a sua significao. Genet se lembra agora de que, cinicamente, decidiu
roubar. O que aconteceu? Afinal, quase nada: uma ao impensada, concebida e
executada na intimidade secreta e silenciosa, onde ele muitas vezes se refugia,
acaba de passar para a objetividade. Genet fica sabendo o que ele ,
objetivamente. essa passagem que vai determinar a sua vida inteira. (SARTRE,
2002, p. 29-30).

320

No foi apenas na poca de Genet que a situao scioeconmica, poltica e
cultural levava o sujeito s escolhas equivocadas. A questo que, ainda hoje, na
contemporaneidade vive-se um grande paradoxo, pois por um lado temos a globalizao
que por meio do avano tecnolgico, atinge de forma imensurvel as mais variadas
possibilidades de ser, em contrapartida estas possibilidades causam-nos tambm sofrimento
e angstia. (CASTRO e GUARESCHI, 2007), da mesma forma que na poca em que
Genet era criana, o poder ainda est fortemente associado ao dinheiro que pode comprar
produtos de marcas.
Para Castro e Guareschi (2007), este aumento do consumismo que vivemos hoje,
iniciou na dcada de 80, por meio do crescimento desenfreado da riqueza e da influncia
cultural das corporaes multinacionais originarias da ideia de que o sucesso estaria em
produzir marcas e no produtos.
Na sociedade campesina francesa em que Genet vivia, o que definia a forma de ser
de cada um dos camponeses, era o nmero de terras que cada um possua, atualmente o
cenrio no est diferente, em ambas as sociedades, a de Genet e a de nossa poca,
consumir aparece como uma das formas de existncia, pois os produtos vm carregados de
um modo de ser (CASTRO e GUARESCHI, 2007).
Da mesma forma que a sociedade atribua a Genet o ttulo de bastardo e filho
adotivo, portanto, um no proprietrio de terras, deixando-o fora do circuito daqueles que
tinham posses, a globalizao deixa de fora muitas pessoas que no podem comprar, no
podem ter e, assim vive-se a excluso.
Conforme Castro e Guareschi, 2007, o conceito de excluso aqui mencionado
refere-se a um processo complexo, com dimenses materiais, polticas, relacionais e
subjetivas, trata-se de um processo sutil e paradoxal, j que somente existe em relao
incluso, como parte que a constitui. Excluso enquanto a impossibilidade de partilhar,
tendo como consequncia a vivncia de privao, no um processo individual, embora
atinja pessoas, mas de uma lgica que est presente nas vrias formas de relaes
econmicas, sociais, culturais e polticas da sociedade brasileira.
Cabe-nos aqui, a reflexo sobre o que liberdade de escolha para a filosofia
existencialista, para depois articular tal conceito com as escolhas dos adolescentes que
cometem algum tipo de infrao em nossa sociedade.
Estes jovens so livres para escolher, aqui a expresso liberdade esta pautada em
limitaes, uma liberdade situada, que, segundo Pimenta (1981) no est presente s
quando h vrias alternativas, mas tambm quando h apenas uma; aceitar ou negar.
321

Aceitar ou negar a condio de excluso, aceitar ou negar que se tem vontade de ter, mas
no poder-se ter.
O homem opta pelo projeto que vai realizar, pois a liberdade se afirma no realizar,
no fazer, ou seja, a liberdade responsabilidade, que a capacidade de decidir, de querer,
de afirmar ou negar, de aceitar ou rejeitar, pessoal e intransfervel.
A liberdade no uma qualidade que se acrescente s qualidades que j possua
como homem; segundo Angerami (1993) a liberdade o que precisamente me estrutura
como homem, porque uma designao especfica da prpria qualidade de ser consciente,
de poder negar, de transcender.
De acordo com Pimenta (1981) o homem est em constante processo de escolha,
na medida em que seu futuro torna-se presente e o seu presente torna-se passado, sendo
que ambos sempre contam em funo do presente, sendo assim o tempo a existncia,
compreendendo que a deciso deste sujeito considerada como temporalidade um
constante se ver como presente, significando o seu passado em relao ao seu futuro,
permitindo sempre novas possibilidades de vir-a-ser a partir do que .
Diante do exposto, deve-se pensar que quando o jovem comete algum tipo de
infrao, este no apenas vtima de uma sociedade corrupta e capitalista, mas tambm
um indivduo livre que pode, por meio de uma conscincia mais reflexiva, escolher de
forma autnoma e ainda, poder responsabilizar-se por estas escolhas, afinal, ao intervir
diretamente sobre a situao scio-histrica e econmica em que ele, o jovem, se encontra,
estar de fato agindo enquanto um ser livre, que age em prol de transformao.
Diante do exposto, pode-se pensar que da mesma forma que Genet, muitos so os
jovens responsabilizados apenas individualmente por sintomas sociais e pelo mal-estar em
que vivemos na contemporaneidade.
Interessa, portanto compreender, que ao mesmo tempo em que so considerados
pela sociedade e que se consideram vtimas da escassez econmica, cultural e educacional
fato que trazem em seus atos, no apenas uma forma de abandono de ordem social, mas
tambm de ordem emocional, quando no conseguem assumir para si, tampouco para o
mundo, que so livres para escolher dentre as opes que se apresentam, no
necessariamente a pior, mas muitos destes jovens, escolhem a pior e por meio de suas
justificativas, acreditam que no tm outra, seno aquela escolha.

Assim, ele escolhe o pior; no tinha outra escolha. Sua vida est traada:
ser a viagem no pas do desespero. Mais tarde, escrever: Decidi ser o
que crime fez de mim. J que no pode escapar fatalidade, ele ser a
322

sua prpria fatalidade; j que lhe tornam a vida invivel, viver essa
impossibilidade de viver como se a tivesse criado propositalmente para si
mesmo, provocao particular s a ele reservada. (SARTRE, 2002, p.
61).

De acordo com Charbonneau (1980) este adolescente que est em constante
transformao precisa assumir uma postura mediante suas escolhas, necessita tornar-se
consciente do mundo, dos outros e de si prprio.
Com base nos pressupostos acima mencionados e em conformidade com Sartre
(1995) a forma mais desumana possvel, desde a falta de alimentos at as mais variadas
formas de violncia poder gerar no adolescente uma reao de afrontar-se com o outro
numa ao irreflexiva culminada pelo meio em que est inserido.
No entanto, pode-se assim intuir-se que, cada vez mais, escolhemos o que faremos
com nossa forma de estar no mundo. Entretanto, a pergunta , de que maneira as escolhas
do homem contemporneo, tem contribudo para que cada vez mais tenhamos crianas e
jovens agindo de forma contraria as leis vigentes, ou seja, infringindo leis?
Talvez no tenhamos a resposta para a questo acima, pois escrever sobre este
tema, antes de qualquer coisa, estarmos abertos para novas formas de pensar, em especial,
pensar que no h um nico motivo que possa compreender tal situao.
No Brasil, um dos motivos, para a existncia da violncia, sem sombra de dvida
a diferena na distribuio de renda e oportunidades, gerando com isso, mendicncia, falta
de empregos, e tantas outras formas de violncia. Este fato no deveria existir, mas vive-se
num mundo aonde os recursos de subsistncia so precrios, aonde a interveno do
homem na matria para extrao dos produtos esbarra com a escassez.
(PERDIGO,1995).
Conforme Nicolau (2007), no se pode afirmar que a misria resulta em vnculos
fragilizados, deve-se considerar que esta insuficincia leva as famlias a gastarem toda a sua
energia em busca da sobrevivncia, impossibilitando-os aos cuidados com a educao dos
filhos, de melhores empregos, ateno nas relaes afetivas, cuidados com a sade, ou seja,
essas dificuldades esto presentes numa sociedade excludente, gerando o aumento do
ndice de criminalidade, tornando-se impossvel coexistir fraternalmente.
Segundo a Declarao dos Direitos Humanos, no Artigo I, todos os homens nascem
livres e iguais em dignidade e direitos, so todos dotados de razo e conscincia e devem
agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade, porm, esse igual no existe
principalmente no que se refere a direitos e de acordo com Zaluar (1999) a cidadania e os
323

direitos humanos parecem existir s para determinados grupos dentro da sociedade e a
maioria fica excluda, tendo apenas a opo entre trabalhar e/ou ser bandido.
Desta forma podemos inferir que o ato de estigmatizar est enraizado desde a
formao da sociedade que exclui o diferente, considerando muitas vezes o adolescente em
conflito com a lei, no apenas como uma histria individualizada, mas como um sintoma
social, pois este jovem utiliza do delito para refletir suas dificuldades de enfrentamento com
uma sociedade consumista nestes tempos de globalizao que exclui o ser pelo ter, o que
no significa que isso justifique o ato da violncia, mas contribui para uma melhor
compreenso deste fenmeno.
Isso tudo nos faz pensar que, se no h possibilidades de pertencer e ter as
qualidades que o social prioriza, muitos jovens acabam por criar atravs de aes violentas
formas de chegar mais rpido ao poder, as quais esto visveis na atualidade. A violncia
real e se constitui na falta de perspectiva, no estigmatizar, no afastar o outro de direitos que
lhe so prioridades como o direito ao trabalho, a moradia, saneamento bsico, a educao
com qualidade e a sade com dignidade.
Nesse sentido, no podemos pensar o ser do homem como sendo apenas um
simples aglomerado de desejos ou modos de se lanar na vida, a exemplo, ser ladro, estar
em conflito com a lei, faz-se necessrio, compreender o que h de comum entre os desejos
e as escolhas no enquanto tese natural do mundo, uma lei universal, mas acima de tudo,
com caractersticas relacionais, inseridas em um contexto maior, para Schneider (2008),
enquanto nexo de totalizao do ser, um ser situado no mundo, em relao com este
mundo e um ser-consigo-mesmo, ou seja, agente de seus sentimentos e pensamentos.
De acordo com Sartre (2002, p.76) em sua obra Saint Genet, ele relata que Genet
foi filho sem me, efeito sem causa, que realizou na revolta, no orgulho, na infelicidade, o
soberbo projeto de ser causa de si. Por ocasio de um delito particular, um olhar
surpreendeu e o constituiu como natureza perversa.
Para Sartre (1995, p.24) o homem condenado a sua liberdade, isto , v-se
forado a fazer escolhas diante mesmo do desconhecimento da sua prpria existncia. No
d para no fazer escolhas; mesmo a no-escolha j uma opo escolhida pelo homem,
portanto o destino do homem est nas suas prprias mos. De acordo com este
pensamento somos livres para escolher o nosso destino, mesmo que haja o relacionamento
com o outro, a interferncia do social, a deciso final do sujeito, o qual dever assumir as
consequncias de seus atos.
324

De acordo com Sartre (1995, p.30) a liberdade implica desfazer um equvoco,
segundo o qual a liberdade significaria ter condies de poder fazer o que se quer, ou
melhor, significaria uma ausncia de impedimentos externos para se alcanar o que se quer,
a autonomia do querer, do projetar-se.
Cabe aqui ressaltar que a transformao somente ocorrer, quando o jovem e a
sociedade como um todo deixar de pensar-se como vtimas de um contexto scio-histrico
falido e comear por meio de uma conscincia mais reflexiva, entender quais so suas
intenes diante do ato e poder agir, por meio de diferentes escolhas e estratgias em prol
de uma mudana de vida, sendo esta individual e tambm social.


ANGERAMI, V.A. Psicoterapia existencial. So Paulo: Pioneira, 1993.
CASTRO, A. L. & GUARESCHI, P. A. Adolescentes autores de atos infracionais: processos de
excluso e formas de subjetivao. Psicologia Poltica 13 (1), 2007, pgina?
CHARBONNEAU, P-E. Adolscencia e liberdade. So Paulo: E.P.U, 1980.
NICOLAU, M J. Revista jurdica. Curitiba: Fonte do Direito, 2007.
PIMENTA, S.G. Orientao Vocacional e Deciso Estudo crtico situao no Brasil. So Paulo:
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SARTRE, J- P. Existencialismo e liberdade. So Paulo: Moderna, 1995.
___________. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Trad. Paulo Perdigo.
Petrpolis (RJ): Vozes, 2002.
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SCHNEIDER, M. Neurose e classes sociais: uma sntese freudiano-marxista. Rio de Janeiro:
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PERDIGO, P. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre:
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325

RAZO COMUNICATIVA E OS POTENCIAIS EMANCIPATRIOS DO DISCURSO

Ktia R. Salomo
117

UNIVEL
salomao@univel.br

RESUMO: O artigo apresenta a postura de Habermas no que tange crtica quelas
filosofias que depem contra a razo e a favor de certo tipo de ps-modernidade, que
rompem com a modernidade e consequentemente com o esclarecimento. A razo
comunicativa na filosofia de Habermas se destaca por repensar a razo, como elemento
crucial no projeto da emancipao humana, do esclarecimento kantiano (Aufklrung), ou
mesmo, como oponente direto aos processos de ampliao da instrumentalidade e da
tecnificao circundantes da ao do homem no mundo. A teoria da ao comunicativa
est assentada na construo de uma teoria crtica da sociedade, cuja base normativa
repousa nas estruturas do agir comunicativo.
Palavras-chave: Razo comunicativa, Filosofia da conscincia, Interao.

Habermas na dcada de 80 desenvolveu o conceito de razo comunicativa como
alternativa reabilitar a razo, se opondo as filosofias centradas no abalo causado pelas
leituras filosficas que atriburam descredito na possibilidade de emancipao via
racionalidade do sujeito. Com o conceito de razo comunicativa, ele desejou abalar a
rigidez cadavrica das leituras e interpretaes concedidas modernidade, desde a crtica
hegeliana, que atina a presena de um novo tempo, isto , o tempo moderno, at os mais
recentes discursos embasados nas aporias do poder acalentadas por Nietzsche e seus
seguidores.
Ao falar de tais filosofias pensa-se no homem contemporneo inserido no mundo
fomentado atravs do caos da razo instrumental e da ampliao da tcnica. Ao longo
desse processo, simultaneamente, a sua racionalidade foi reduzida a alienao visceral. O
sujeito que mediante a histria da civilizao ocidental, buscou emancipar-se mediante o

117
A autora mestre em filosofia pela Unesp/Marlia. Professora de filosofia da Univel Unio Educacional
de Cascavel. Esse artigo fruto das discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e
emancipao social coordenado pela prof Ktia R. Salomo.
326

uso da reflexo no atingiu definitivamente os potenciais de tornar-se livre ou desenvolver
a condio emancipatria da prpria autonomia, j que sua razo acabou imersa na
dominao que o mesmo praticava sobre a natureza. Nessa condio a moralidade e a
eticidade seriam esferas vazias de sentido, pois os sujeitos instrumentalizados no cotidiano,
no teriam mais que uma relao heternoma no mundo da vida. Habermas vai
contramo desse diagnstico que envolve o homem ocidental, seus valores, princpios e
suas relaes emancipatrias no mundo vivido. Pensa uma filosofia que confere na
racionalidade dialgica a condio para livre pensamento e produo de uma outra razo,
distante da noo instrumentalizada que permeia a filosofia da teoria crtica e seus escopos
tericos.
Nesse sentido, Habermas segue na construo de um paradigma da razo
comunicativa liberado das condies coercitivas presentes na racionalidade instrumental,
pois quer estabelecer um resgate do potencial da Aufklrung
118
, que ainda no est
plenamente concluda. Para muitos, apoiados no foco paradoxal, que atinge a vida
moderna, da perda de liberdade, do desrespeito pela vida humana e, at mesmo, de seu
significado ou, usando a terminologia habermasiana, das crises do capitalismo tardio, essa
posio vista como otimista. Contudo, atentamos que Habermas no descarta os avanos
das cincias e tecnologia na modernidade conquistas inegveis da racionalidade
instrumental e a histria da humanidade ocidental que inexoravelmente mostra o ontem
e o hoje de forma clara. Para nosso autor, o hoje irremediavelmente melhor que o ontem,
seja por meio da observao da sociedade grega em que a maioria dos homens no tinha
sua cidadania reconhecida, seja na idade mdia no qual o luxo era resguardado a alguns
nobres enquanto o povo tinha o seu imaginrio contaminado e garantido pelos laos de
vassalagem que mantinha vivo tal iderio. Ou ainda, deve-se considerar, segundo ele, que,
apesar de no sermos livres em plenitude racional e reflexiva, tambm no estamos cegos
pela tradio. A modernidade, acima de quaisquer hipteses, oferece ao homem o direito
vida, liberdade e igualdade perante a lei: basta esses homens saberem lutar por tais
direitos inalienveis, sendo que deles consiste no prprio desempenho nas esferas pblicas.
Em funo disso, Habermas confere sua postura filosfica nova alternativa que, apesar de
lidar com o mundo das incertezas, resgata a confiana na cultura ocidental. Mediante tal

118
Apesar de comumente tomadas como idnticas, o Iluminismo refere-se ao movimento francs e Aufklrung,
ao esclarecimento alemo, que tem a ver, por sua vez, com o idealismo alemo, o que traz certa especificidade
e diferenciao em relao ao francs, portanto, mesmo Habermas no fazendo as devidas distines, no
correto conceber como iguais. Cf. McCARTHY, 1992, p.86.

327

perspectiva, se nosso autor estiver correto, precisar-se-ia acreditar na prioridade da razo
humana em vista do ontem, do hoje e do amanh.
Por isso, o grande problema que envolve essas filosofias, na viso de Habermas o
desenvolvimento delas, que est arraigado ao paradigma do sujeito e objeto, das filosofias
da conscincia, relativo ao logocentrismo ocidental
119
. Exemplos disso so: a dialtica do
esclarecimento, o diagnstico nietzscheano do niilismo, e at mesmo, na interao do
homem com seu trabalho em Marx, que sofrem da mesma patologia oriunda da relao
mediada pelo sujeito e objeto.
Diferentemente, ocorre no campo da interao sujeito e sujeito, na qual o
reconhecimento da identidade, do eu, depende do reconhecimento do outro;
exemplificando, minha identidade depende do reconhecimento do outro. Existe, dessa
forma, uma interdependncia condicionada na interao entre os falantes, donde surge um
novo modelo que opera contra o carter meramente cognitivo instrumental da
racionalidade o paradigma da linguagem. O potencial humano de incluir a razo como
base para a soluo dos problemas oriundos do mbito social e poltico, para Habermas,
estaria ameaada por uma simplificao da racionalidade, pela qual se foca exclusivamente
o aspecto estratgico-instrumental. A unilateralidade dessa razo se revela na histria social
humana: voltada para o domnio por meio da tcnica e da cincia a servio do mercado,
demonstrava sua inadequao ao humano: refere-se mais ou to somente eficincia dos
meios para atingir os fins (de mercado), que tem subordinado a prpria configurao da
vida social e cultural (WELLMER, 1991).
A teoria da ao comunicativa est assentada na construo de uma teoria crtica da
sociedade, cuja base normativa repousa nas estruturas do agir comunicativo, isto , na
comunicao lingustica via a pragmtica da linguagem. O escopo embasar um novo
conceito de racionalidade que, sem colocar em riscos os propsitos da razo, torna-se
capaz de interagir com o pensamento crtico e de oferecer acessos para a filosofia
contempornea pensar um novo modelo de subjetividade para a constituio do estado

119
Na filosofia da conscincia, a relao sujeito versus objeto se reproduz de maneira objetivante, de controle
terico e prtico do primeiro sobre o segundo. Nesse modelo a razo subjetiva quem regulamenta as
relaes fundamentais (representao e ao) que o sujeito estabelece com os objetos. Essas suas funes
esto intimamente imbricadas. Pois, por um lado a possibilidade de conhecimento de estado de coisas est
diretamente direcionada com a capacidade do sujeito de intervir no mundo. Por outro lado, o sucesso da ao
est relacionado com seu nexo causal. Em funo dessa interconexo entre o conhecimento e a ao,
Habermas define essa razo como subjetiva e instrumental: subjetiva porque privilegia a autoconscincia
epistmica do sujeito cognoscente, em detrimento do objeto cognoscvel; instrumental, porque sobre o objeto
conhecido o que importa o controle terico ou prtico. Cf. Arago, 1997.
328

humano consciente e integrado a uma nova fase da modernidade, cujo intento projetar o
esclarecimento. Esclarecimento esse que repousa suas bases na Aufklrung kantiana, mas
almeja uma ambio menor capacidade racional humana e ainda foge do paradigma do
sujeito e objeto. Posto que a teorizao habermasiana no alimenta a preocupao com a
fundamentao ltima da razo, esteja ela voltada para os moldes subjetivos da filosofia da
conscincia, como estabelece Hegel, ou no modelo da relao epistemolgica do sujeito e
do objeto originrio do purismo da razo kantiana. A respeito deste ltimo, conforme
Terra (1998, p. 26):

Habermas, com o paradigma da comunicao, radicaliza a perspectiva
kantiana, renunciando a uma racionalidade substancial e confiando numa
racionalidade procedural. Com a diferena (...) de que, no lugar de uma
teoria das faculdades da filosofia da conscincia, Habermas prope uma
teoria da argumentao, com a diferenciao em discurso terico,
discurso prtico tico-jurdico e crtica esttica. De qualquer forma, trata-
se ainda de uma radicalizao da desubstancializao da metafsica levada
a cabo por Kant, que vai de par com a primazia progressiva do carter
procedural da racionalidade.

Habermas (2000) com o intuito de recuperar o caminho da unidade da razo, como
condio para a emancipao do gnero humano, segue buscando amparo nas cincias
humanas e sociais, e oferece nfase a uma perspectiva interdisciplinar, na qual a sociologia,
a hermenutica, as cincias jurdicas, entre outras, surgem como esteio para as anlises e
explicaes, que se referem aos problemas das manifestaes anmicas da modernizao
capitalista oriunda da sociedade burguesa.
120
Interessa ento aos filsofos, com base em
diversificados saberes do mbito das cincias sociais (Geistwissenschaften), apontar um novo
rumo metodolgico de anlise das manifestaes e dos processos racionais que permita
demonstrar a contnua interao lingustica como formadora da racionalidade no redutvel
aos fins estratgicos.
Diante desse aspecto, contundente o esforo de instaurar um conceito de razo
comunicativa embasado historicamente sem recorrer ao historicismo, e sim, buscar suas
bases no mtodo reconstrutivo. As bases do conceito de razo, amparado historicamente,
so estabelecidas a fim de aclara no olhar minucioso habermasiano a percepo de que a
razo comunicativa no pode resolver as problemticas que envolvem a modernidade se

120
A Sociologia surge como cincia da sociedade burguesa. A ela compete a tarefa de explicar o decurso e as
formas de manifestaes anmicas da modernizao capitalista nas sociedades pr-burguesas (TAC, 1992,
v.1, p. 21).
329

seus fundamentos estiverem apoiados apenas na subjetividade.
Em A Crise de Legitimao do Capitalismo Tardio, Habermas promove uma abordagem
sobre a temtica relativa leitura marxista dos problemas inerentes modernidade e se
atm principalmente em relao aos questionamentos da prxis social, que tem inerente o
elemento do trabalho e da interao. assim que para ele nem mesmo Marx, com o
paradigma do trabalho, abandonou a relao proposta por Kant da filosofia do sujeito. Pois
sua filosofia continua mesmo sendo observada, suas diferenas e crticas, arraigadas s
relaes que envolvem o sujeito aos objetos.
De certo modo, o paradigma do trabalho e da interao em Marx tem o respaldo de
ter abandonado o aspecto transcendental em funo do mundo material emprico (DFM,
2000). Habermas considera lucrativa a observao marxista, da interao do homem com o
trabalho, situado no mundo objetivo. Porm, em sua viso a interao ultrapassa o mundo
objetivo, isto , a interao no restrita ao mundo do trabalho: ela atinge o mundo
individual e social (mundo subjetivo e social), onde pode ser observada a condio do
homem que interage consigo mesmo (sujeito), com os outros homens (sujeitos) e tambm
com seu trabalho. Em Horkheimer e Adorno, at mesmo a relao dos homens com os
outros homens era correlata ao sujeito que transformava tudo no mundo em objeto para
atingir seus fins prprios numa sociedade dominada pelas leis de mercado e na qual a
relao dos homens uns com outros havia se coisificado de tal forma, que encobria a
conscincia e a identidade (ROUANET, 1986).
Entretanto, Habermas (2000), no descarta essa condio de possibilidade e oferece
no momento da interao dos homens, que aumentem a expectativa da plausibilidade por
uma relao que despreze a instrumentalidade e procure a ao orientada para o
entendimento, na qual deve ocorrer o consentimento racional e consensual, isto , deve
ocorrer uma ao comunicativa. Em vista disso, esse entendimento orienta a humanidade
justamente para um novo tipo de esclarecimento que ocorre paralelamente a formao da
esfera pblica global. Ora, essa atitude dos participantes em uma interao mediada pela
linguagem possibilita uma relao do sujeito consigo mesmo distinta daquela mera atitude
objetivante adotada por um observador em face das entidades no mundo (DFM, 2000, p.
414-415).
A modernidade est impregnada pelas crises endmicas, isto , crises econmicas se
transformaram diretamente em uma crise social, que afeta o sistema e o mundo da vida e
que coloca em risco a interao entre os agentes comunicativos em que as ameaas de
colonizao sistmica que se manifestam em formas de crise de acumulao
330

periodicamente recorrentes, tambm apresentam ameaas diretas para a interao social.
Habermas compreende na velha ideologia burguesa a inutilidade frente a esse panorama
social modificado do capitalismo-tardio, no qual como j prenunciava Marcuse, a ideologia
vigente a tecnocrtica e tem tanto um potencial opressor quando um libertador. Assim,
so abandonados os pressupostos do marxismo, que fazem uso direto da crtica base
econmica do capitalismo. Portanto, o que inviabiliza a emancipao no so mais as
foras negativas advindas da relao de produo do sistema econmico, porm essas
foras se inebriaram num tipo de repolitizao e se converteram em parte direta do prprio
sistema, que se transforma no motivo eleito por Habermas, para explicar a crise da
racionalidade. Diante desses pressupostos, a TAC ser desenvolvida, ao lado das noes de
mundo da vida e de sistema. Aquele, no qual ocorrem as relaes sociais e as
representaes simblicas constitudo por trs componentes estruturais: a cultura, a
sociedade e a personalidade. Este, o sistema, compreende um conjunto de instituies
especficas, sejam elas econmicas, polticas ou mercadolgicas, cujas racionalidades
vigentes em cada esfera apresentam suas especificidades, posto que norteadas de acordo
com os princpios inerentes a cada esfera seja do sistema ou o mundo da vida.
O compromisso assumido o de pensar sobre um conceito de razo distanciando-
se tanto das aporias do poder quanto das prprias crticas pronunciadas a elaque
sutilmente, ao que indica, tiveram suas bases assentadas na teoria marxista ou seja,
Habermas quer ir alm da teoria crtica, alm do niilismo e para alm da dialtica negativa.
Sob o conceito de razo comunicativa, ele prope, por um lado, uma alternativa as aporias
do poder e, por outro, lana luzes sobre as contradies impingidas sociedade ocidental
pela racionalidade instrumental. Com isso, Habermas quer resgatar a possibilidade da
emancipao pelo uso da razo, at mesmo pelo uso da razo pblica, como est
evidenciado em sua obra Mudana Estrutural da Esfera Pblica e por meio da reviso do
projeto do esclarecimento. Segundo Habermas, esse conceito procedural de racionalidade
mais amplo e rico que a racionalidade instrumental, que, assentada na filosofia da
conscincia, sobrelevava seu aspecto cognitivo estratgico. O conceito de racionalidade
comunicativa a explicitao do potencial da razo de amparar e fundamentar na condio
da validade do discurso, sua anuncia tanto no sistema quanto no mundo da vida,
interpretados sempre a partir de uma compreenso descentrada:

Essa racionalidade comunicativa lembra as mais antigas representaes
do logos, na medida em que comporta as conotaes da capacidade que
tem um discurso de unificar sem coero e instituir um consenso no qual
331

os participantes superam suas concepes inicialmente subjetivas e
parciais em favor de um acordo racionalmente motivado (DFM, 2000, p.
437).

Ao analisar as tendncias do pensamento contemporneo de abrir mo do
elemento da razo, a preocupao de Habermas a de garantir um novo paradigma que
respeite o contedo normativo e tambm o esttico-expressivo, a fim de preencher a lacuna
deixada pela razo subjetiva objetivadora, quando revela e denuncia a opresso do universal
(razo subjetiva), sobre o particular (razo intersubjetiva). Na medida em que possibilita
aflorar o potencial esquecido do outro da razo, ao mesmo tempo em que considera as
condies pluralistas latentes na modernidade, que ele passa a pensar na relao do agente
que se revela e interage com os outros atores sociais. O outro da razo pode ser explicado
na teoria habermasiana, em considerao interao mediada pela linguagem que
possibilita uma relao do falante consigo mesmo, distinta daquela atitude objetivante
adotada por um observador face s entidades no mundo. O outro da razo, j no mais o
todo cindido.

O outro da razo a natureza, o corpo humano, a fantasia, o desejo, os
sentimentos; ou melhor: tudo isso na medida em que a razo no pode
se lhe apropriar. Agora so imediatamente as foras vitais de uma
natureza subjetiva perdida e oprimida; so os fenmenos do sonho, da
fantasia, da loucura, da excitao orgstica e do xtase, redescobertas no
romantismo; so as experincias estticas, centradas no corpo prprias
de uma subjetividade descentrada que desempenham a funo de lugar-
tenente do outro da razo (DFM, 2000, p. 427).

A sociedade apresentada como uma prxis, na qual a razo est incorporada. Essa
prxis realizada historicamente e dela que emana a racionalidade comunicativa.
Habermas, nesse sentido, assimilou o conceito de prxis social de Marx, no qual promove
uma releitura do conceito de trabalho em que o relaciona diretamente com o conceito de
interao. Para Habermas, foi Hegel quem inicialmente desenvolveu uma conexo dialtica
entre trabalho e interao
121
, mas que num exame mais atento reconhece que a filosofia de

121
A relao entre trabalho e interao pode ser observada na relao do reconhecimento unilateral do senhor
pelo escravo, mas que na Fenomelogia do Esprito acabou ocupando uma posio inferior e somente recebe
ateno na Enciclopdia, no qual a linguagem, o trabalho e a ao baseada na reciprocidade no s eram
etapas do processo de formao do esprito, mas princpios de sua prpria formao. Essa relao (...)
constroem-se agora s como relaes reais subordinadas: a linguagem surge mencionada na filosofia do
esprito subjetivo, na transio da imaginao para a memria numa nota bastante ampla (459), ao passo que
o trabalho desaparece enquanto ao instrumental em geral e, em vez disso, caracteriza como trabalho social,
sob o titulo de sistema das necessidades, uma importante na evoluo do esprito objetivo. Apud. Habermas,
J. Trabalho e Interaco. In:Tcnica e Cincia como Ideologia. Lisboa: Ed. 70, 1987a, p. 35, 42-43.
332

Hegel no esclareceu a relao entre trabalho e interao satisfatoriamente. Habermas, por
meio do posicionamento dos conceitos de trabalho e interao na prxis social, est
novamente se opondo a situao da razo instrumental totalizadora presente na primeira
teoria crtica, em que a natureza interna instrumentalizada simultaneamente com a
instrumentalizao da natureza exterior. Amparando a razo comunicativa na leitura de
uma prxis que incorpora a razo por ela se manifestar no tempo histrico, mesmo a ao
sendo instrumental, objetiva, voltada para o mundo do trabalho, possvel, mediante essa
compreenso dessa prxis social na qual a razo est situada, a interao entre a natureza
subjetiva (interna) de casa indivduo, na busca pela supresso de suas necessidades de
sobrevivncia, com uma natureza objetiva (externa) do trabalho. Essa prxis social o
lugar em que a razo historicamente situada, corporalmente encarnada com a natureza
exterior faz a mediao concreta com o seu outro (DFM, 2000, p.424).
O modelo da relao sujeito e objeto s permite pensar o aspecto cognitivo
instrumental, e o processo comunicativo possui em si mesmo outros aspectos que devem
ser considerados. No intuito de estabelecer respaldo a esses contedos, seja de ordem
normativa ou esttico-expressiva, Habermas (TAC, 1992), toma de J. L. Austin a ideia de
que todo emprego do agir comunicativo, ocorre por meio de um ato ilocucionrio. Austin
demonstrou que ao proferirmos alguma coisa, simultaneamente fazemos alguma coisa. E,
Habermas, procura provar que, como locutores, ao pronunciarmos sentenas variadas,
apresentamos um ncleo universal a elas, a saber, as situamos como sequncias de
smbolos lingusticos que constituem, num sistema de pretenses de validades (verdade,
inteligibilidade, retido/correo, veracidade/autenticidade), nosso fazer/agir
comunicativo. Consequentemente, cada indivduo busca pretenses de validade
(Geltungsansprche) com relao a proposies dispersas na trplice dimenso do mundo
objetivo, social e subjetivo: o elemento proposicional para expor o estado das coisas diante
do mundo objetivo; o elemento ilocucionrio para contrair relaes interpessoais no
mundo social, normativo; finalmente, os componentes lingusticos que expressam as
intenes dos falantes no mundo das vivncias e emoes:

() a utilizao comunicativa de saber proposicional em atos da fala,
estamos tomando uma deciso inicial em favor de um conceito de
racionalidade mais amplo est ligado velha ideia de logos. Este conceito
de racionalidade comunicativa possui conotaes que, em ltima instncia,
remontam experincia central da capacidade de se reunir sem coaes e
gerar consenso. Este tem uma fala argumentativa em que diversos
participantes superam a subjetividade inicial de seus respectivos pontos
333

de vista, graas a uma comunidade de convices racionalmente
motivada. Os participantes se asseguram, ao mesmo tempo, da unidade
do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto em que
desenvolvem suas vidas
122
.

Os participantes do discurso tm a condio de ora questionar a validade, ora
aceit-la parcimoniosamente. Assim, se aceitarem inquestionavelmente, o entendimento
consensual um resultado imediato, porm falho. Mas, se recusarem surge dissensos que
levantam a pretenses de validade arbitrrias e imbudas de interesses, nas quais esto
envolvidos os participantes dos discursos que procuram condicionar sua argumentao.
Logo, quaisquer tentativas de manipulao do consenso no discurso, o resultado, ento,
no um entendimento comunicativo racional. Desse modo, necessrio mencionar que
Habermas identifica duas dimenses da racionalidade que tambm so devedoras da noo
de sociedade complexa weberiana, que esto anlogas ao mundo da vida e aos sistemas
sociais, como da ideia de prxis social. A primeira dimenso da racionalidade a do
trabalho ou ao racional teleolgica constituda pelas aes instrumentais ou pelas
escolhas racionais, ou ainda, uma combinao entre ambas. Elas podem ser observadas nas
aes tcnicas do homem no mundo objetivo que ao buscarem sua subsistncia, em que o
ator de uma ao elege os meios mais congruentes, e os aplicam de uma maneira adequada
para atingir o fim almejado no incio da ao. A segunda dimenso a da ao
comunicativa que uma interao simbolicamente mediada entre os concernidos. O
objetivo dela o entendimento recproco que funciona, segundo Habermas, como um
mecanismo coordenador da ao, por meio do qual os participantes da interao
reconhecem a intersubjetividade compartilhada e apostam suas pretenses de validade, ou
at mesmo reavaliam suas pretenses a fim de obterem sucesso (HABERMAS, 1997, p.
493).
Entretanto, a ao racional teleolgica se desdobra em ao estratgica e ao
instrumental: converte-se em racionalidade estratgica a ao do ator que calcula um meio
para atingir um fim em vista de atingir o objetivo da maximizao utilitarista. Esse
participante da ao interage com outros atores dando margem a uma interao regida por

122
(...) la utilizacin comunicativa de saber proposicional en actos de habla, estamos tomando una predecisin
en favor de un concepto de racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este concepto de
racionalidad comunicativa posee connotaciones que en ltima instancia se remontan a la experiencia central
de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que
diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una
comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y
de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas (TAC, 1992, v.1, p. 27).
334

meios, que so mediadas linguisticamente e em que a comunicao se torna um meio como
outro qualquer de manipulao para se alcanar o comportamento desejado, isto , o xito
da ao. Portanto, o resultado da ao tambm depende de outros atores, na qual cada um
luta pelo xito de sua pretenso de validade, e esses participantes da argumentao, s se
comportam cooperativamente se identificarem suas pretenses, logicamente umas com as
outras. Diante disso, os participantes devem estar preparados cognitivamente, porque no
somente iro lidar com o mundo dos objetos fsicos, como tambm com outros agentes no
mundo da vida. J a racionalidade instrumental se identifica pelas aes, que tm em vista a
troca de poder entre os participantes que orientam seu xito particular, e leva em conta a
dinmica racional do mercado e as relaes de dominao ou de poder poltico voltadas ao
controle, nas quais se estabelecem como mdium o dinheiro ou o prprio poder. Diante da
noo de ao estratgica e instrumental, e das suas diferenciaes, possvel perceber uma
interlocuo entre trabalho e interao ou mesmo, uma associao direta das formas de
racionalidade que derivam dessas dimenses. Ao passo que na racionalidade teleolgica
diferenciada em aspectos estratgicos, promovida a invaso das outras esferas da
sociedade, em que deveria preponderar a interao ou ao comunicativa, mas que conduz
para um tipo de colonizao do mundo da vida que compromete o entendimento
recproco.

Um falante faz valer uma pretenso de validade susceptvel de crtica
estabelecendo com sua manifestao uma relao pelo menos com um
mundo e fazendo uso da circunstncia de que essa relao entre ator e
mundo em princpio acessvel a um reconhecimento objetivo para
convidar a seu oponente a uma tomada de postura racionalmente
motivada. O conceito de ao comunicativa pressupe a linguagem
como um mdio dentro do qual tem lugar um tipo de processo de
entendimento em cujo transcurso os participantes, ao relacionar se com
um mundo, se apresentam uns frente aos outros com pretenses de
validade que podem ser reconhecidas ou postas em questo
123
.

Parte-se de um saber proposicional mediado linguisticamente, que sofreu algum
tipo de influncias subjetivas dos participantes do discurso, que tomaram suas decises no

123
Un hablante hace valer una pretensin de validez susceptible de crtica entablando con su manifestacin
una relacin por lo menos con un mundo y haciendo uso de la circunstancia de que esa relacin entre actor
y mundo es en principio accesible a un enjuiciamiento objetivo para invitar a su oponente a una toma de
postura racionalmente motivada. El concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje como un mdio
dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al
relacionarse con um mundo, se presentan unos frente a otros con pretensiones de validez que pueden ser
reconocidas o puestas en cuestin (TAC, 1992, v.1, p. 136). Ver tambm p.126-127.

335

mbito de favorecer o xito de uma ao estratgica, com o enfoque de manipular as
informaes consoante com a adaptao delas ao mundo objetivo ou sistmico. Em
contrapartida, pode-se iniciar um novo processo, que tem o mdium da linguagem como
regulador, no qual as posies dos interlocutores sero ajustadas reciprocamente por meio
da argumentao discursiva em busca do entendimento, at que se forme uma posio
racionalmente aceitvel, por meio da qual so atingidas as pretenses de validez discursivas,
cujo propsito se oporem noo de interao estratgica. Contudo, pode-se considerar
o momento da racionalidade comunicativa aquele personificado na capacidade consensual
dos participantes da comunidade de comunicao, que to justa quanto injusta, j que no
h plena integrao social entre o mundo objetivo das coisas, o mundo social das normas e
o mundo subjetivo das vivncias e emoes. Na medida em que investimos na especulao
tangvel aos atos de fala inerentes racionalidade comunicativa, tomamos tambm,
simultaneamente, a deciso em favor de um conceito que tem potencialidade de se adequar
ao novo thos da modernidade. Nesse novo thos sero racionais no as proposies que
correspondem verdade objetiva, contudo as que tiverem em seu contedo de validade
prescritos os requisitos racionais da argumentao e contra-argumentao, da prova e da
contraprova, visando um entendimento mtuo entre os participantes (ROUANET, 1989).
Nesse novo thos, a modernidade avaliada por meio da perspectiva da crescente
racionalizao, e diferente do que ocorre na leitura dos filsofos herdeiros das aporias do
poder, a leitura que Habermas promulga para a filosofia weberiana, crtica e distinta. Na
racionalidade comunicativa, o desencantamento das imagens mticas do mundo, no
carrega em seu cerne apenas a caracterstica da racionalidade instrumental difundida na
tecnocratizao. Ademais, diante da crescente racionalizao, Habermas nega que ocorra a
ausncia de sentido para a modernidade. Nesse sentido, ele percebe que, somado ao
aumento gradual da racionalizao, que no mundo aflora uma capacidade reflexiva
concedente de uma abertura, na qual os homens podem vir a atingir nveis de autonomia.
O pensamento habermasiano, quando prope uma releitura da Aufklrung, destina
incondicionalmente ao homem a condio de ser heternomo no mundo, mas com
capacidade de atingir nveis de autonomia de acordo com desenvolvimento do juzo moral.
Diferentemente de Kant, no haveria a situao de uma autonomia plena, a no ser sob a
circunstncia da hegemonia da moral ps-convencional.

Nossa considerao pode resumir-se, dizendo que a racionalidade pode
ser entendida como uma disposio dos sujeitos capazes de linguagem e
ao. Se manifesta em formas de comportamento para elas, que existem
336

em cada caso boas razes. Isto significa que as emisses e manifestaes
racionais so acessveis a um reconhecimento objetivo. O qual valido
para todas as manifestaes simblicas que, ao menos implicitamente,
est vinculada a pretenses de validade (pretenses que guardam uma
relao interna com uma pretenso de validade suscetvel a crtica). Todo
o exame explcito de pretenses de validade controversas requer uma
forma, mas exigente de comunicao, que satisfaa os pressupostos
prprios da argumentao
124
.

Resumidamente, para Habermas no a modernidade que estaria esgotada de seu
sentido original. Entretanto, seria o argumento paradigmtico usado como condio para
sua interpretao e entendimento, que equivocadamente lhe tolhe uma visualidade
completa das suas possibilidades, o que serviu para anular uma outra leitura a exemplo
daquela frankfurtiana fortemente influenciada por Nietzsche da instrumentalidade que
conduz a ausncia total de sentido, isto , a leitura concernente ao niilismo petrificado no
mundo da vida. Conforme Habermas paradigma da filosofia da conscincia est esgotado.
O que pode dissolver os sintomas do esgotamento ofertados modernidade um novo
paradigma, o do entendimento recproco que leva em conta o agir comunicativo enquanto
caracterstica fundamentalmente moderna, ou seja, a racionalidade comunicativa algo
pertencente aos novos tempos. Kosselleck (2004) formula a questo, a saber, quando o
nostrum aevum, o nosso tempo passa a ser denominado novo aetas, os novos tempos. Para
Habermas, somente as aberturas e especificidades desses novos tempos permitem
vislumbrar algo como a racionalidade comunicativa, que preserva em seu cerne aquilo que
conduz para alm da razo estratgico-instrumental. No paradigma do entendimento
recproco atitude dos participantes da interao, conduzem as aes sobre um discurso
linguisticamente articulado, no qual passam a vislumbrar o consenso e a faticidade do
mesmo. As pretenses de validade surgem nos processos de argumentao e se
desenvolvem por meio dessas suposies, para evitar a inoperncia do entendimento
mtuo entre os envolvidos. A teoria de Habermas trilha a reconstruo de uma
racionalidade livre de qualquer dogmatismo e procura instaurar a autonomia dos agentes
racionais que competem entre si para estabelecer um consenso intersubjetivamente

124
Nuestras consideraciones pueden resumirse diciendo que la racionalidad puede entenderse como una
disposicin de los sujetos capaces de lenguaje y de accin. Se manifiesta en formas de comportamiento para
las que existen en cada caso buenas razones. Esto significa que las emisiones o manifestaciones racionales son
accesibles a un enjuiciamiento objetivo. Lo cual es vlido para todas las manifestaciones simblicas que, a lo
menos implcitamente, vayan vinculadas a pretensiones de validez (o a pretensiones que guarden una relacin
interna con una pretensin de validez susceptible de crtica). Todo examen explcito de pretensiones de
validez controvertidas requiere una forma ms exigente de comunicacin, que satisfaga los presupuestos
propios de la argumentacin (TAC, 1992, v.1, p. 41-42).
337

compartilhado e livre de coero. Esse ideal de razo busca resgatar o potencial
emancipatrio iluminista ainda no esclarecido. uma perspectiva que quer garantir as
conquistas da tradio do pensamento ocidental. Dessa maneira, o paradigma da razo
comunicativa no pode ser entendido como uma simples troca de conceito. A razo
comunicativa prope restabelecer o potencial emancipatrio da razo, que ficou prisioneiro
na sua dimenso subjetiva que legisla, ordena e controla a natureza e as relaes humanas
atravs da tecnocratizao e da racionalidade cientfica reinante.
Para tanto, Habermas no se coloca contra os avanos conquistados pela
racionalidade instrumental. Ele mesmo afirma que so inegveis as conquistas no campo da
cincia e da tecnologia. Portanto, ao propor o conceito de razo comunicativa como
alternativa crise da racionalidade moderna, ele aponta uma sada para as aporias da
filosofia do sujeito, e oferece a alternativa de depositar confiana na cultura ocidental, que
no obstante suas crises procuravam-se compreender sob o signo da razo. Assim, a
pertinncia e a fora desse paradigma de racionalidade intersubjetiva residem na prpria
deciso em favor da razo, equivale antecipao de uma sociedade emancipada, ou seja,
antecipao da maioridade realizada dos homens.
Sumariamente, o conhecimento instrumental conduzido por meio da tcnica e pela
cincia, teria o objetivo de libertar o homem do medo da natureza adversa a ele, por meio
do trabalho e da produo, o que resultou no domnio dela por ele. O antdoto a essa
dominao do homem na natureza, seria a ao comunicativa. A razo comunicativa tem a
fora libertadora como marca principal e por isso rompe com qualquer tipo de represso
social externa ou intrapsquica, que se choca diretamente com a premissa de Horkheimer e
Adorno de que a dominao atingiu irredutivelmente a conscincia dos homens. A razo
comunicativa o antdoto da modernidade e por ela que se pode resgatar a unidade
perdida da razo, e ainda apreender o esclarecimento (Aufklrung) como projeto inacabado.


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339

RELAES DE PODER NAS FRONTEIRAS TRANSNACIONAIS:
ARGENTINA E BRASIL (1857/1895)

Leandro de Arajo Crestani
leandrocrestani@hotmail.com

RESUMO: O presente artigo anlise as relaes de poder nas fronteiras transnacionais que
separa o Sul do Brasil do Norte Grande Argentino da Argentina. A partir de um
comparativo, busca-se compreender as construes histricas das fronteiras externas entre
os pases em questo, uma vez que a apropriao dos territrios e a construo dos espaos
sociais no se limitaram ao marco geogrfico, mas mobilizaram, entre conflitos, disputas,
tenses, ameaas entre sujeitos sociais e a ao de agentes polticos e econmicos, aes em
busca do fortalecimento de relaes de poder em vista em vista da construo da soberania
nacional. Alm de analisar os conflitos nas fronteiras externas, a discusso das disputas
territoriais nas fronteiras internas de ambos os pases merecer ateno especial, tendo
como referncia o estudo dos conflitos que ocorreram na regio Sul do Brasil, nos Estados
do Paran e Santa Catarina, e na Regio da Patagnia nas Pronvincias de La Pampa e Rio
Negro.
Palavras-chave: Relaes de Poder. Argentina. Brasil.

O estudo das disputas e ocupao das fronteiras de extrema importncia para a
compreenso histrica da questo agrria na fronteira, tendo a sua origem no prprio
processo de ocupao das terras devolutas. Ao longo dos anos a estrutura agrria da
fronteira, decorrente da explorao e expropriao de famlias que viviam na zona rural e
possuam unicamente ou pouca coisa alm da sua posse e da fora de trabalho. Dessa
maneira, a constituio da fronteira passou a desempenhar um papel central na formao
do Estado e da economia, atravs das disputas litigiosas em tais regies a serem
ocupadas.
Apesar da existncia de vrias pesquisas sobre o tema fronteiras, isso no significa
que haja um esgotamento das investigaes das fontes sobre a forma de ocupao e de
explorao econmica da rea geogrfica de abrangncia desta pesquisa e os conflitos
histricos resultantes desse processo. Persistem, ainda, vrias lacunas e inmeros pontos
340

ainda pouco explorados pelos historiadores que se dedicam ao estudo das fronteiras entre
Argentina e Brasil.
A construo das fronteiras externas
125
entre pases e as fronteiras internas
126
entre
Estados e municpios so processos complexos associados a conflitos de natureza diversa,
tanto na sua expresso poltico-diplomtica, quanto em relao disputa dos territrios. A
fronteira envolve conflitos possessrios, polticos, econmicos, sociais e culturais. A
formao das fronteiras externas comporta, em geral, a interveno estatal, ou militar, na
apropriao e legitimao dos territrios. A atuao desses aparelhos foi historicamente
decisiva para desequilibrar a disputa pela posse das regies de fronteiras, especialmente nas
regies transnacionais situadas na curta linha de fronteira externas entre a regio do Sul do
Brasil e a Regio do Norte Grande Argentino da Argentina.
Na era ps-colonial e de construo dos Estados-Nao na Amrica Latina, a
construo/delimitao da fronteira territorial segue este padro geral. Ligia Osrio Silva
(2003), entende que nos Estados Unidos a fronteira teria promovido o desenvolvimento da
democracia social e poltica, uma vez que a existncia de terras livres a oeste e uma
legislao que disponibilizava o acesso a elas aos imigrantes evitara o conflito social,
caracterstico das sociedades europeias do sculo XIX.

A existncia de terras livres foi determinante na edificao da
democracia americana, porque enquadradas por uma legislao agrria
que as tornava acessveis a contingentes significados de populao,
gerou oportunidades de ascenso social numa escala incomparvel com
as existentes nas sociedades europeias
127

Na Argentina e no Brasil, cuja fronteira terreste foi delimitada entre 1857 a 1895, a
construo de fronteiras externas e internas no foram exceo a democracia, aos conflitos

125
Neste estudo o conceito de fronteiras externas, tem como referncia emprica os territrios argentino e
brasileiro, que no se limitaram ao marco geogrfico, mas mobilizaram, entre ameaas conflitos e tenses,
sujeitos sociais e agentes polticos e econmicos em busca de novas oportunidades, quer para fortalecer as
relaes de poder, quer para a construo de territrios que facultassem espaos de vivncias para a recriao
de identidades. Cf. SCHALLENBERGER, Erneldo. Fronteiras em movimento e Territrio em construo:
O caso do Paran. In. COLOGNESE, Silvio Antonio. (Org.) Fronteiras e Identidades Regionais. Cascavel:
Coluna do Saber, 2008.
126
Procuramos mostrar como noo de fronteira interna a demarcao territorial de municpios, de estados e
mesmo de fazendas e/ou entre fazendeiros e stios. Muitos pesquisadores no deram muita ateno ao tema,
que na tica de Motta e Machado (2008), talvez seja resultado de um processo de naturalizao dos marcos
territorial, ou ainda, como fruto de uma poltica de produo de amnsia social. Sendo, dessa maneira,
encobridora dos conflitos de terra que gestaram ou consolidaram (como natural), um determinado lugar,
territrio, ou espao, em uma rea de um recorte espacial maior: o pas.
127
Cf. SILVA, Ligia Osrio. Fronteira e Identidade Nacional. Anais do V Congresso Brasileiro de Histria
Econmica e 6 Conferncia Internacional de Histria de Empresas. Caxambu, MG: ABPHE, 2003.
341

diplomticos em relao a posse. este processo social que constitui o objeto central desta
tese.
Procuramos aqui analisar em uma regio transnacional os conflitos agrrios entre
Argentina e Brasil. Nessa curta linha de fronteira que separa o Sul do Brasil do Norte
Grande Argentino da Argentina. Procuramos desenvolver um estudo comparativos dos
conflitos que aconteceram nas fronteiras externas internas de ambos os pases, na regio
Sul do Brasil, nos Estados do Paran e Santa Catarina e na Regio da Patagnia nas
Pronvincias de La Pampa e Rio Negro.
Partindo da anlise de Ligia Osrio da Silva, que a experincia da fronteira como
responsvel pela formao destas sociedades no penetrou com a mesma fora as anlises
dos historiadores e cientistas sociais latino-americanos. Ao contrrio de algumas teses
algumas apresentadas pela historiografia argentina e brasileira, consideram a experincia das
fronteiras como responsvel para formao da identidade nacional e das suas instituies.
Sabemos que a experincia histrica da construo desta fronteira nacional foi marcada por
prolongadas negociaes diplomticas, por tenses e conflitos militares.
128

Dispomos de muita informao e anlises sobre este processo quando visto de
cima; pouco dele conhecemos quando queremos apreender a sua incidncia no dia da dia
das populaes residentes nos territrios de fronteira, aferir a sua interao com os poderes
e as instituies neles projetados ou constituidos, bem como as relaes que se constroem
entre as populaes estabelecidas e as adventcias.
A construo das fronteiras externas e internas entre a Argentina e o Brasil
contempornea e envolveu embates entre o homem branco, ndios, militares, colonos,
posseiros e grileiros. Demonstra o imenso terreno que pode ser percorrido por
historiadores quando se tem como referncia a problemtica de estudo a fronteira. Para
Jos de Souza Martins (1997, p.13), ela fronteira de muitas e diferentes coisas, como
fronteira da civilizao (demarcada pela barbrie que nela se oculta), fronteira espacial,

128
Vrios autores apresentaram esta temtica, a exemplo de Reidy e Murray, Conferencias de 1915, (1916);
Santiago Arcos, La Plata (1865). Antnio Augusto Canado Trindade, Repertrio da prtica brasileira do Direito
Internacional Pblico (Perodo 1889-1898); Coronel J. S. Torres Homem, Annaes das Guerras do Brazil com os
Estados do Prata e Paraguay (1911); Synsio Sampaio Goes, Navegantes, Bandeirantes e Diplomatas: Aspectos da
descoberta do continente da penetrao do territrio brasileiro extra-Tordesilhas e do estabelecimento das fronteiras da Amaznia
(1991); Nelson Wernack Sodr, O que se deve ler para conhecer o Brasil (1988); Domingos Nascimentos, Pela
Fronteira (1903); Domingo Faustino Sarmiento, Campaa del ejrcito grande (1852), Conflicto y armona de las razas
en Amrica (1883), Facundo o civilizacin y barbrie (1952); Esteban Echeverria, El Matadero (2010); Jos
Hernndez, La Vuelta de Martn Fierro (2010); Horcio Quiroga, Cuentos (2004).

342

fronteira de culturas e vises de mundo, fronteiras de etnias, fronteira da Histria e da
historicidade do homem. E, sobretudo, fronteira do humano. Percebe-se que o estudo da
fronteira possibilita novas abordagens para o historiador. E possvel analisar a fronteira
para alm da delimitao territorial, alm do conceito de fronteira nacional, chegando
compreenso das fronteiras externas e internas de ambos os pases.
A perspectiva desse estudo compreender os conflitos em torno de espaos j
ocupados, j que alguma tese apontam esses espaos como vazios na regio de fronteira
da Argentina e Brasil. Os pases buscavam manipular o simbolismo da fronteira, intervindo
principalmente por razes geopolticas, econmicas e demogrficas, ou seja, sendo
conveniente descolar frentes de migraes para as regies de fronteira tanto para garantir a
posse quanto a sua soberania.
este processo social que constitui o objeto central desta tese. Procuramos aqui
analis-lo numa regio transnacional que se situa na curta linha de fronteira externas
entre a regio do Sul do Brasil e a Regio do Norte Grande Argentino e os conflitos nas
fronteiras internas nos Estados do Paran e Santa Catarina (BR) e na Regio da Patagnia
nas Pronvincias de La Pampa e Rio Negro (ARG).
Entende-se que nessa regio transnacional as fronteiras externas e internas entre
Argentina e Brasil tm semelhanas nas construes de seus espaos, e que a diferena
entre esses locais se apresenta na criao de cenrios contraditrios, nos quais intelectuais,
polticos, militares, comerciantes, indgenas, colonos e posseiros de diferentes
nacionalidades viviam, se relacionavam, intervinham no meio ambiente e, assim, teciam
formas de sobrevivncia num ambiente transfronteirio.
A historiografia oficial da Argentina compreende a fronteira como espao vazio,
como o espao improdutivo, mesmo que ocupado pelos ndios, ou seja, aqueles
territrios no efetivamente era integrados ao territrio nacional e ao projeto de
desenvolvimento nacional. Na historiografia brasileira a ocupao dos espaos vazios teve a
perspectiva de ocupao dos espaos vazios na fronteira oeste como processo de domnio
territorial em relao s pases vizinhos. Porm, a caracterstica principal de sua ocupao
aconteceu pelo processo de valorizao das terras.
A partir do estudo das disputas entre Argentina e Brasil pela definio de limites
entre os pases, parte-se do pressuposto que antes da definio territorial, a fronteira
representava um campo de tenso entre dois estados nacionais emergentes com seus
territrios em construo. Partimos da hiptese que os conflitos pela posse das terras
contriburam para a ocupao e delimitao dos espaos transnacional para fins de
343

interesses econmicos e polticos, contribuindo, assim, para a definio das fronteiras
externas.
A apropriao das terras da regio transnacional surgem em meados do sculo XIX,
a partir da criao de leis agrrias que separaram juridicamente as terras pblicas das
privadas, estabelecendo a compra como maio fundamental de aquisio de domnio. Neste
estudo demonstraremos que na Argentina e no Brasil o padro de ocupao das reas
fronteirias se afastou do modelo de ocupao das fronteiras estadunidense defendido por
Frederick Jackson Turner. L, como referido anteriormente, teria promovido o
desenvolvimento da democracia social e poltica, uma vez que a existncia de reas livres a
oeste do pas disponibilizava o acesso aos imigrantes e evitara o conflito social,
caracterstico das sociedades europeias do sculo XIX.
A especulao, a concentrao e a apropriao das terras devolutas geraram, os
confrontos e conflitos contra os ndios, colonos, posseiros e grileiros. Desta forma,
entender as relaes de poder que nortearam as disputas, os conflitos e o exerccio da
hegemonia de grupos locais e regionais. Entende-se que na fronteira interna a violncia
compreendida como processo econmico, social, poltico e cultural de ocupao da terra.
A discusso acerca da formao do mercado de terras, configurado nas chamadas
fronteiras agrcolas da Argentina e do Brasil, assume desta forma importncia relevante
para o entendimento da reproduo e/ou manuteno da propriedade, bem como para a
compreenso da luta pela terra empreendida pelos segmentos sociais envolvidos neste
processo.


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346

A GEOGRAFIA DO CONCEITO E O RITORNELO NA FILOSOFIA DE
GILLES DELEUZE E FLIX GUATARRI: O PROBLEMA DA
DESTERRITORIALIZAO

Leandro Nunes
Graduado em Filosofia
leandrotiao_lu@hotmail.com
Brendha Evaristo
brendhhaa@hotmail.com

RESUMO: O presente texto trata dos estudos desenvolvidos pelos filsofos Gilles
Deleuze e Flix Guatarri acerca do papel da filosofia e das caractersticas inerentes a
atividade filosfica. Segundo os referidos autores, o objetivo primeiro da filosofia a
criao de conceitos; sendo que, o filsofo aquele que se envereda pelo mundo, aquele
que experimenta o mundo e seus contgios. Assim sendo, neste trabalho assim como
Deleuze e Guatarri nos enveredamos por diversos territrios buscando entender alguns
conceitos por eles propostos, tais como o conceito de Ritornelo importante para
estabelecer a relao entre territrio e desterritorializao. Para tal intento, trataremos do
que D&G designam como Geografia do conceito, e por conseguinte, do que eles
denominam como Linhas de fuga. Sempre procurando evidenciar o carter criativo da
atividade filosfica.
Palavras-chave: Geografia-do-conceito. Ritornelo. Desterritorializao. Linhas-de-fuga.

Geografia do conceito

Segundo Gilles Deleuze e Flix Guatarri (1992), o objetivo primrio da filosofia a
criao de conceitos, qui, este seja o nico e maior propsito para a atividade filosfica.
Nesse sentido, o filsofo aquele que experimenta o mundo, aquele que abandona o antigo
e conhecido pressuposto que infere a contemplao do mundo como atividade ltima do
filsofo.
Como explanado, da criao de conceitos que a filosofia se estabelece, uma vez
que, seu propsito cri-los. Assim, o filsofo aquele que cria um novo mundo, que cria
347

novas possibilidades, novos caminhos. Uma atividade em que o filsofo se expe a
contgios e contaminaes.

Criar conceitos. Talvez a filosofia tenha este nico e grande propsito,
fazendo do filsofo o experimentador do mundo ao invs do
contemplador deste mesmo mundo. O filsofo como aquele que no
mais reflete passivamente, mas aquele que se envereda pelo mundo, que
se expe aos contgios e contaminaes, fazendo desta experincia o
substrato para aquilo que possui de mais intenso enquanto atividade: a
criao de conceitos. Isto o que nos propem os filsofos franceses
Gilles Deleuze e Flix Guattari, levando-nos a pensar numa outra relao
tica (BEDIN, 2010, p. 1).

Para Bedin (2010), o mundo real a morada do homem, mas ela s serve para ser
abandonada. E a filosofia o que propcia essa fuga; uma vez que, tal morada mvel,
pois, a criao de conceitos deve ser contnua e ininterrupta. Isso significa que o filsofo
deve transpassar a reflexo passiva, pr-se em movimento e adentrar no mundo.
Os conceitos so migratrios, mas podem habitar solos, nos quais possam produzir
alguma interferncia com outros conceitos; j que, os conceitos no possuem estruturas
nicas, fechadas; pelo contrrio, eles possuem componentes que estabelecem relao
entre si e exatamente nesse ponto que o filsofo age: nos territrios habitados pelos
conceitos.
Um conceito no pode ser entendido como uma estrutura monocelular. Uma vez
que, no existe conceito simples. Todo conceito composto. Do mesmo modo que
nenhum conceito existe de maneira isolada, ou seja, todo conceito possui uma ligao com
outros conceitos, com a tradio filosfica.

No h conceito simples. Todo conceito tem componentes, e se define
por eles. Tem, portanto, uma cifra. E uma multiplicidade, embora nem
toda multiplicidade seja conceitual. No h conceito de um s
componente: mesmo o primeiro conceito, aquele pelo qual uma filosofia
comea, possui vrios componentes, j que no evidente que a
filosofia deva ter um comeo e que, se ela determina um, deve
acrescentar-lhe um ponto de vista ou uma razo (DELEUZE;
GUATTARI, 1992, p. 25).

O conceito uma inciso minuciosa nas cordas vocais da filosofia; uma operao
que ressoa nos mais diversos territrios e que provoca o surgimento de uma variedade
incontvel de linhas de fuga.

348

De certa forma, a proposta de Deleuze e Guatarri (o adentramento do filsofo no
mundo e sua exposio aos contgios) audaciosa e suscita a necessidade de se pensar uma
nova relao tica. Uma vez que, a tica passa ser a prpria experimentao criativa, o uso,
a prtica, a pragmtica propriamente dita (BEDIN, 2010, p. 1). Isso porque, no existe
mais uma morada segura para o filsofo como fora outrora o Ethos; e, como dito, se
existe, somente para ser abandonada (DELEUZE, GUATARRI, 1992). De modo geral, o
que eles nos propem uma tica do abandono, uma tica que suscite e propicie a criao
de linhas fuga.
Essa tica do abandono pode ser entendida tambm como uma geografia do
conceito:

A filosofia passa a assumir um aspecto geolgico, em camadas de
estratificao que se justapem e se afetam mutuamente. Trata-se de
movimentos de estratificao e desestratificao operados a partir de um
crivo no caos, de um plano de imanncia que opera por intensidades
difceis de serem apreendidas (BEDIN, 2010, p. 2).

O Ritornelo

Deleuze e Guatarri criam uma grande variedade de conceitos, sendo o Ritornelo
um dos conceitos mais potentes dessa criao; um conceito que se encontra totalmente
ligado a essa questo de territrio e ao problema da desterritorializao.

Criamos ao menos um conceito muito importante: o de ritornelo. Para
mim, o ritornelo esse ponto comum. Em outros termos, para mim, o
ritornelo est totalmente ligado ao problema do territrio, da sada ou
entrada no territrio, ou seja, ao problema da desterritorializao. Volto
para o meu territrio, que eu conheo, ou ento me desterritorializo, ou
seja, parto, saio do meu territrio? (DELEUZE, p. 65, 1997).

Segundo D&G
129
, o ritornelo uma espcie de refro, o ponto maior da msica; o
ponto central ao qual volta-se em coro. No entanto, preciso frisar que o conceito de
ritornelo no universal, logo, no pode ser definido como isso ou aquilo.
Assim como Nietzsche fez com sua Teoria das Foras, Deleuze e Guattari fazem o
mesmo se tratando do Ritornelo, ele remetido sempre as circunstncias em que

129
Abreviao para Gilles Deleuze e Flix Guatarri.
349

operado, uma vez que, um ponto comum, e por tal motivo est totalmente ligado a sada
ou entrada de um territrio.
Desse modo, esse o primeiro aspecto do ritornelo: a busca de direo, de um
ponto; para que ento se possa traar um territrio ao redor desse ponto, algo inseguro,
quase que incerto. Para que assim, aps esta busca por direo passe-se a procurar por um
espao dimensional que possa ser habitado ao redor desse ponto.
O ritornelo um ciclo assim como a vida, sempre em relao territorial. um
territrio que circunda um determinado ponto.

Tem a ver com conceitos de terra, territrio, caos, cosmos, (...) com o
eterno retorno (...) Tem a ver com o canto dos pssaros para demarcar
limites territoriais, com a criana cantarolando no escuro para se acalmar
e com a msica que escutamos para nos dar fora nas tarefas dirias
(BEDIN, 2010, p. 3).

O Ritornelo pode ser comparado com uma lgica da existncia, ou seja, o existir
passa a ser em ciclos, o que pode implicar em um aspecto ou outro, ou os dois, etc.; o
ritornelo se define pela estrita coexistncia ou contemporaneidade de trs dinamismos
implicados uns nos outros. Ele forma um sistema completo do desejo, uma lgica da
existncia (ZOURABICHVILI, 2004, p. 50), mesmo que seja uma lgica extrema e sem
racionalidade alguma.
Nesse sentido, Zourabichvili afirma que o Ritornelo se mostra em duas trades
ligeiramente distintas entre si:

Primeira trade: 1. Procurar alcanar o territrio, para conjurar o caos; 2.
Traar e habitar o territrio que filtre o caos; 3. Lanar-se fora do
territrio ou se desterritorializar rumo a um cosmo que se distingue do
caos. Segunda trade: 1. Procurar um territrio; 2. Partir ou se
desterritorializar; 3. Retornar ou se reterritorializar (Idem, p. 50).

O filsofo deve abandonar o caos com o objetivo de se estabelecer em um
territrio, o que entendido comumente como um agenciamento territorial. Essa busca
por um ponto entendida como um componente direcional; da ordem da criana no
escuro que busca a nica direo do ponto estvel, cantarolando sua cantiga reconhecvel,
seu pequeno tralal (BEDIN, 2010, p. 4). O ritornelo a busca pelo agenciamento, pelo
estabelecimento.

350

O ritornelo vai em direo ao agenciamento territorial, ali se instala ou
dali sai. Num sentido genrico, chama-se ritornelo todo conjunto de
matrias de expresso que traa um territrio, e que se desenvolve em
motivos territoriais, em paisagens territoriais (h ritornelos motrizes,
gestuais, pticos etc.). O ritornelo como traado que retorna sobre si, se
repete. Assim, todo comeo j um retorno, mas implica sempre uma
distncia, uma diferena: a reterritorializao, correlato da
desterritorializao, nunca um retorno ao mesmo ( repetio e
diferena) (MELLO, 2012, p. 2).

O agenciamento surge com o objetivo de traar um territrio em volta do ponto,
isto , a fundao de uma base no caos que garanta segurana para que um territrio
possa ser construdo. A partir desse momento busca-se por uma construo de um lugar
que possa ser habitado.

Trata-se de um espao ntimo, onde as foras do caos so mantidas
numa exterioridade, criando condies para que a tarefa possa ser
cumprida, para que uma obra seja realizada. Este o segundo aspecto do
ritornelo, seu componente dimensional. Aqui os ritornelos esto mais a
servio de criar e consolidar o territrio, j que se tem a segurana
mnima para que alguns motivos territoriais possam ser empregados
(BEDIN, 2010, p. 4).

Por fim, parte-se do agenciamento territorial para a busca de outros agenciamentos.
nesse ponto que surgem as linhas de fuga que fazem desse territrio algo provisrio.
Sendo que, isso d-se pelo fato de que o ritornelo aponta sempre para a possibilidade de
fuga, de desterritorializao, mesmo se houver perigos, mesmo se as linhas de fuga se
tornarem linhas de morte. Em suma, sempre necessria a atividade de desterritorializar-se.
Pois, o territrio carrega em si-mesmo uma bipolaridade:

A bipolaridade da relao terra-territrio, s duas direes -
transcendente e imanente - nas quais a terra exerce sua funo
desterritorializante. Pois a terra serve ao mesmo tempo como esse lar
ntimo para o qual se inclina naturalmente o territrio, mas que,
apreendido como tal, tende a repelir este ltimo ao infinito
(ZOURABICHVILI, 2004, p. 50).

das pontas territoriais que se evade; pois, as linhas de fuga so os processos
criativos que saem do padro imposto, que criam, que inventam e reinventam novas
possibilidades de vida. Transformando assim, a vida em uma obra de arte.
A operao das linhas que estabelece o territrio como algo provisrio,
transitrio, ou, como D&G denominam: componentes de passagem. Desse modo, o
351

ritornelo composto essencialmente por trs aspectos, quais sejam: o componente
direcional, o componente dimensional e o componente de passagem ou de fuga.

Consideraes finais

O ritornelo deve ser entendido sobre dois principais aspectos que esto
intimamente ligados ao seu nome: em primeiro lugar, como traado que retorna sobre si,
se retoma, se repete; depois, como circularidade dos trs dinamismos (procurar um
territrio para si = procurar alcan-lo) (ZOURABICHVILI, 2004, p. 51). Desse modo,
comear retornar, todavia, trata-se de uma reterritorializao, pois no trata-se de um
retorno ao mesmo ponto, ao mesmo territrio.

No h chegada, nunca h seno um retorno, mas regressar pensado
numa relao avesso-direito, recto-verso com partir, e ao mesmo tempo
que se parte e se regressa. Por conseguinte, h duas maneiras distintas de
partir e regressar, e de infinitizar esse par: a errncia do exlio e o apelo
do sem-fundo, ou ento o deslocamento nmade e o apelo do fora (a
terra natal sendo apenas um fora ambguo) (Idem, p. 51).

No obstante, o conceito de ritornelo comporta em si dois sentidos do retorno que
compem o pequeno e o grande ritornelos: territorial ou fechado sobre si mesmo,
csmico ou levado sobre uma linha de fuga semitica (Idem, p. 51). Segundo Deleuze e
Guatarri, so esses dois aspectos do ritornelo que tornam pensveis a msica e a arte de
forma geral.
O Ritornelo a passagem por uma terra ora natal-imutvel ( ento a priori, inato
ou, ainda, objeto de reminiscncia), ora nova-por vir ( construdo sobre um plano de
imanncia: quando o filsofo traa seu territrio sobre a prpria desterritorializao)
(Idem, p. 51).


BEDIN, Luciano. O Ritornelo em Deleuze-Guatarri e as trs ticas possveis. Rio Grande do Sul:
UFRGS, 2010.
DELEUZE, Gilles, FLIX, Guatarri. O que a Filosofia. Trad. Bento Prado Jr, e Alberto
Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 1992).
352

___________. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia, vol. 4. Trad. Suely Rolnik. So Paulo:
Ed.34, 1997.
MELLO, Lida Aparecida Rodrigues Silva. La Jete: um E outro. Rio Grande do Sul:
UFRGS, 2012.
ZOURABICHVILI, Franois. O Vocabulrio de Deleuze. Trad. Andr Telles. Rio de Janeiro,
2004.
353

A ALTERIDADE INFANTIL: MERLEAU-PONTY E WINNICOTT

Litiara Kohl Dors
UNIOESTE
litiara@hotmail.com
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

RESUMO: O presente trabalho visa explorar as conexes entre as ideias propostas pelo
psicanalista Donald Woods Winnicott e o filsofo Maurice Merleau-Ponty no que se refere
ao tema da alteridade infantil. Embora no existam evidncias de que os dois autores
tenham mantido algum tipo de contato pessoal ou mesmo atravs de suas obras, ambos
parecem apresentar alguns pontos de convergncia e complementaridade principalmente
no que se refere aos conceitos de espao transicional e campo fenomenal. Tanto para o
psicanalista quanto para o filsofo esses conceitos se apresentam enquanto eixos
fundamentais para a compreenso das relaes construdas pelos indivduos com os
objetos da cultura e com os outros indivduos.
Palavras-chave: Winnicott. Merleau-Ponty. Alteridade. Criana.

Tanto na obra de Merleau-Ponty quanto em Winnicott possvel identificar o tema
da alteridade como foco de importantes discusses.
Enquanto o filsofo busca compreender essa questo atravs de uma relao de
interdependncia entre o homem e o mundo, o psicanalista parece explorar as bases dessa
relao, que teriam incio nas fases primitivas do desenvolvimento, quando o beb
encontra-se em estado de dependncia absoluta dos cuidados ambientais.
Engajado em formular uma teoria do aparelho psquico primitivo e inspirado em
psicanalistas que contriburam para o desenvolvimento de uma Psicologia Infantil,
Winnicott enfatiza o papel da figura materna como base determinante das formas de
relacionamento, com o outro e com o mundo, constitudas por um indivduo no decorrer
de sua vida. Nessa perspectiva, Winnicott aborda a manifestao da relao afetiva entre o
cuidador e o beb. Ao tratar dessa relao, o psicanalista ingls busca compreender como
se opera o desenvolvimento do ego na criana e a diferenciao ali emergente entre o eu e o
no-eu. Por outro lado, Winnicott explora, no seio dessa diferenciao, que entre a realidade
externa e interna sempre haver uma tenso jamais inteiramente solucionada.
354

Winnicott faz referncia inicial inabilidade de um beb em reconhecer e aceitar a
realidade de forma a perceber a existncia de um mundo interno e um mundo externo a
ele. Ora, por meio dessas premissas que se contextualiza aquilo que se pode caracterizar
como fenmenos/objetos transicionais e espao transicional de modo que esto intimamente
relacionados experincia ilusria. A despeito de seu interesse pelo tema da
transicionalidade, Winnicott sempre afirma que estar interessado na primeira possesso e
na rea intermediria entre o subjetivo e aquilo que objetivamente percebido (Winnicott,
1975, p.15). O que o psicanalista ingls conceitua primeira possesso no-eu inclui uma
ampla variao de eventos que podem iniciar com a conduo do punho boca pelo beb
recm-nascido at atividades mais complexas como o manuseio e a ligao a um brinquedo
ou objeto qualquer, simbolizando uma zona intermediria entre o eu e o no-eu. Desta
maneira, esses eventos e objetos aos quais os bebs se apegam podero ser denominados
fenmenos transicionais ou objetos transicionais.
Winnicott mostra ainda que a partir do objeto e dos fenmenos transicionais que
o beb inicia o processo de percepo e a tomada de conscincia da separao entre o si
mesmo e o ambiente externo. Ora, o objeto transicional tem por finalidade principal a de
acalmar o beb na ausncia da me real, tendo em vista que por meio dele um objeto
externo que a criana poder vivenciar a experincia interna de sua relao com a figura
materna.
a partir desse ponto de vista segundo a teoria winnicotiana, que o beb no
percebido nem como interior, nem como exterior a si mesmo, mas enquanto fronteira ou
espao de transio entre o mundo subjetivo e objetivo. Winnicott descreve, ainda, que ele
(o objeto) oriundo do exterior, segundo nosso ponto de vista, mas no o , segundo o
ponto de vista do beb. Tampouco provm de dentro; menos, ainda, trata-se de uma
alucinao (WINNICOTT, 1975, p. 18).
por intermdio desse espao fronteirio entre o interno e o externo que criana
so fornecidas as condies para a experincia do jogo, o que, posteriormente, lhe
permitir a partilha de experincia com outros indivduos, bem como a experincia cultural
e artstica. Como observa Winnicott:

Seu destino permitir que seja (o objeto) gradativamente
descatexizado
130
, de maneira que, com o curso dos anos, se torne no
tanto esquecido, mas relegado ao limbo. (...) No esquecido e no

130
Desprovido de energia psquica.
355

pranteado. Perde o significado, e isso se deve ao fato de que os
fenmenos transicionais se tornaram difusos, se espalharam por todo o
territrio intermedirio entre a realidade psquica interna e o mundo
externo, tal como percebido por duas pessoas em comum, isto , por
todo o campo cultural. Nesse ponto, meu tema se amplia para o do
brincar, da criatividade e apreciao artsticas, do sentimento religioso,
do sonhar, e tambm do fetichismo, do mentir e do furtar, a origem e a
perda do sentimento afetuoso, o vcio em drogas, o talism dos rituais
obsessivos, etc. (WINNICOTT, 1975, p. 18-19).

Ora, a funo materna quando suficientemente boa parece atuar como fundo
afetivo sobre o qual emerge um indivduo capaz de perceber e relacionar-se intimamente
com o mundo e com o outro, de maneira a modificar e ser modificado por essa relao.
Nesse contexto, o cuidador exerce o papel de ego auxiliar ao ego do beb auxiliando-o,
principalmente, a produzir significados tanto para os objetos de seu mundo externo quanto
para suas prprias sensaes e percepes internas. Aos olhos de Winnicott, as sensaes
produzidas ao beb atravs do contato com o corpo materno, alm de uma percepo
puramente corporal, produzem um importante equivalente psquico. Com isso, o beb que
manipulado e segurado de uma maneira adequada tem a percepo de que, no somente
seu corpo, mas tambm sua estrutura psquica encontra-se integrada e protegida.
Herdeiro da tradio fenomenolgica e apoiando-se nos trabalhos da Psicologia da
Forma e da prpria Psicanlise, Merleau-Ponty, por sua vez, dedica-se compreenso da
percepo, introduzindo o conceito de corporeidade. O filsofo mostra, em primeiro lugar,
que h uma distino entre o corpo objetivo, que tem o modo de ser de uma coisa e o
corpo fenomenal ou corpo prprio que coloca o sujeito em relao de intimidade com
o mundo, onde interioridade e exterioridade relacionam-se mutuamente, de modo que ser
corpo (...) estar atado a um certo mundo, e nosso corpo no est primeiramente no
espao: ele no espao (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 205). Como nota Dupond, o
sujeito aparece para si prprio fazendo aparecer o mundo (DUPOND, 2010, p. 12). Essa
ideia ilustrada por Merleau-Ponty quando se refere percepo infantil do corpo do
outro possibilitando-lhe, consequentemente, a percepo do prprio corpo. Merleau-Ponty
observa o comportamento do beb no momento em que

(...) abre a boca se por brincadeira ponho um de seus dedos entre meus
dentes e fao meno de mord-lo. E, todavia, ele quase no olhou seu
rosto em um espelho, seus dentes no se parecem com os meus. Isso
ocorre porque sua prpria boca e seus dentes, tais como ele os sente do
interior, so para ele imediatamente aparelhos para morder, e porque
minha mandbula, tal como ele a v do exterior, para ele imediatamente
capaz das mesmas intenes. A mordida tem para ele imediatamente
356

uma significao intersubjetiva. Ele percebe suas intenes em seu
corpo, com o seu corpo percebe o meu, e atravs disso percebe em seu
corpo as minhas intenes. (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 471-472)

Na interpretao de Silva, Merleau-Ponty eleva ento a dignidade perdida da
experincia infantil, explicitando sua dimenso intersubjetivamente carnal manifesta, muito
propriamente, na gestualidade corporal (Silva, 2009, p.216). Merleau-Ponty visa explorar
tambm certo regime de promiscuidade, onde o interno e o externo ao sujeito atuam
como zonas intercambiveis que constituem a fonte de toda criao cultural, artstica ou
lingustica. O conceito por meio do qual o filsofo compreender essa concepo de
imbricao e interdependncia a noo de carne. Para Merleau-Ponty:

A carne de que falamos no a matria. Consiste no enovelamento do
visvel sobre o corpo vidente, do tangvel sobre o corpo tangente,
atestado, sobretudo quando o corpo se v, se toca vendo e tocando as
coisas, de forma que, simultaneamente, como tangvel, desce entre elas,
como tangente, domina-as todas, extraindo de si prprio essa relao, e
mesmo essa dupla relao, por deiscncia ou fisso de sua massa.
(MERLEAU-PONTY, 2012, p.141)

Merleau-Ponty utiliza-se do exemplo do toque das mos, para demonstrar a
reversibilidade que se faz presente no tema da carne, referindo-se a:

(...) um verdadeiro tocar o tocar, quando minha mo direita toca minha
mo esquerda apalpando as coisas, pelo qual o sujeito que toca passa ao
nvel do tocado, descendo s coisas, de sorte que o tocar se faz no meio
do mundo e como nelas (MERLEAU-PONTY, 2012, p.130).

Ou seja, quando a mo direita toca a mo esquerda h a, certa reversibilidade no
ato de tocar, de modo que no se possvel dizer qual das mos a que toca e qual a
tocada. essa mesma relao que permeia o contato do homem com o mundo e com os
seus semelhantes.
A noo de carne surge para descrever a interioridade sensvel o quiasma,
entrelao ou entrecruzamento reversvel do mundo (Chau, 2002, p. 57) buscando traduzir
o sentido de conaturalidade do homem com o mundo. o que Marilena Chau descreve:

Verticalidade ainda diz que ns e o mundo estamos de p e abraados.
lao que nos enlaa, enlaando nossa motricidade mobilidade das
coisas e nossa visibilidade, enlaando nossa visibilidade s nossas
palavras e estas s ideias, num trnsito e numa transio interminveis,
numa invaso de domnio que troca interminvel e que s possvel
357

porque somos todos, ns, as coisas, os outros, a palavra e o pensamento,
dimenses de um mesmo Ser que no aguarda snteses para reunir-se a si
e diferenciar-se. Participamos de uma comunidade originria de onde
nascemos por segregao, e tudo assim nasce, por diferenciao. Essa
promiscuidade das origens, elemento e matriz, a Carne do mundo
vertical. (CHAU, 2002, p. 115).

Pode-se ento supor que esta relao carnal aqui ilustrada por Merleau-Ponty
exemplifica a relao que Winnicott descreve entre a me suficientemente boa e seu
beb. Sob esse contexto, que se pode tambm aproximar o carter daquilo que Merleau-
Ponty denomina de verticalidade, isto , a ideia de que sujeito e mundo encontram-se como
que entrelaados, numa espcie de relao onde no h sobreposies entre um e outro.
Do mesmo modo, a alteridade se desenvolve atravs desse tecido vertical onde as
subjetividades ao mesmo tempo em que participam de um mesmo terreno comum, podem
se diferenciar.
Neste sentido, podemos supor que essa ideia encontra certa ressonncia com a obra
de Winnicott, especialmente quando este se refere relao me-beb, e capacidade
materna de compreender as necessidades de seu filho que so expressas primeiramente
atravs do choro, do olhar e das manifestaes corporais.
Quando, por exemplo, a me apresenta o peito ao beb que chora de fome, est
auxiliando-o a produzir um significado acerca desta sensao. Embora estejamos diante de
uma relao que se estabelece entre um sujeito capaz de separar o eu dos objetos externos e
um beb que ainda no atingiu tal nvel de maturidade, podemos conjecturar que a
identificao materna dessa comunicao primitiva do beb s possvel porque se
encontram os dois, enlaados e fundidos ao tecido de um mundo que comum a ambos.
Para Winnicott:

O leite da me no flui como uma excreo; uma resposta a um
estmulo, e este estmulo a viso, o cheiro e o tato de seu beb, e o
choro do beb, que expressa necessidade. tudo uma coisa s: o
cuidado que a me toma com o beb, e a alimentao peridica que se
desenvolve como se fosse um meio de comunicao entre ambos uma
cano sem palavras. (WINNICOTT, 2006, p.69)

Winnicott mostra tambm que atravs do contato corporal com a me, produz-se
no beb uma memria sensorial que est relacionada com a interpretao afetiva que o
mesmo produz sobre a maneira como seu corpo segurado e manuseado. O olhar do
outro sobre o beb tambm apresenta aqui, importncia fundamental. Ora, se em sua
358

forma mais primitiva de existncia, o beb percebe a si mesmo como um ser fundido ao
mundo, ento, possvel supor que o beb no atribui relaes entre aquilo que sentido e
o rgo receptor, dado que ele tambm, enquanto sente, o prprio sentido. Portanto, para
um beb, ser possvel escutar, tatear, olhar com o corpo todo, pois que, como ser ainda
no diferenciado, ele tambm aquilo que escuta, ele aquilo que v e aquilo que toca. Na
perspectiva do beb, ele a prpria linguagem encarnada. H a um elo, uma
promiscuidade e possibilidade infinita de sentidos entre ele e o mundo, intermediado pela
figura materna.
O que faz com que este fenmeno se revele a abertura desse novo campo ou
horizonte entre o real e o imaginrio que o psicanalista denomina espao transicional e o
filsofo concebe como um campo fenomenal. Muito embora o sujeito posteriormente venha a
fazer essa diferenciao entre o eu e o no-eu, a questo da transicionalidade permanecer
como algo nunca inteiramente solucionado pelo indivduo.
Para Merleau-Ponty, essa carnalidade que se faz presente na experincia do
sujeito com o mundo, numa verticalidade onde ambos se abraam e se criam um ao
outro sem sobreposies. Como mostra Dupond, em sentido merleau-pontyano, a carne
visa no a diferena entre o corpo-sujeito e o corpo-objeto, mas antes, inversamente, a
matria comum do corpo vidente e do mundo visvel, pensados como inseparveis,
nascendo um do outro, um para o outro, de uma deiscncia que a abertura do mundo
(DUPOND, 2010, p. 9).
Ora, essa zona de entrelaamento entre objeto e sujeito que o fenomenlogo
passa a descrever como campo fenomenal. Ou seja, aquilo que retrata o espao que sedia a
vivncia compartilhada entre os indivduos e de onde brota toda produo artstica e
cultural humanas. Trata-se, pois, de uma relao ntima do sujeito com o mundo ou, ainda,
da possibilidade de fundir-se a ele e de diferenciar-se que torna tambm possvel ao homem
a produo de sentidos. Neste contexto, o que se manifesta a possibilidade infinita de
interpretaes resultantes do enlace entre uma subjetividade e a objetividade do mundo
perceptvel. o que permite, por exemplo, que o contedo de uma obra literria extrapole
seu carter mais concreto e meramente informativo para conduzir o seu leitor a um estgio
mais carnal oferecendo-lhe uma possibilidade para o devaneio.
Merleau-Ponty destaca o aparecimento de uma linguagem viva onde o sentido se
manifesta para o indivduo na medida em que este se engaja na linguagem. Um importante
atributo da linguagem a sua atuao enquanto elo entre um indivduo e seus semelhantes,
359

como demonstra Silva h, a, uma vida expressiva na linguagem, ou seja, um valor
existencial intersubjetivamente encarnado (SILVA, 2009, p.99).
Tanto no caso da linguagem quanto no da obra de arte em geral, Merleau-Ponty
restitui um sentido prprio da intersubjetividade. As relaes entre eu e outrem so
perpassadas pela ideia de que no h mais limite, ou seja, h um sentido de unidade carnal
que os entrelaa. Esse entrelaamento s se torna possvel porque ocorre num mesmo
campo de experincia, um campo fenomenal que no se confunde com um espao
objetivo. Como atesta o filsofo:

Diz-se que h um muro entro ns e os outros , mas um muro que
fazemos juntos: cada qual coloca sua pedra no vo deixado pelo outro.
(...) Assim como o espao no feito de pontos em si simultneos, assim
como nossa durao no pode romper as suas aderncias a um espao de
duraes, o mundo comunicativo no um feixe de conscincias
paralelas. Os traos se confundem e passam um pelo outro, formando
uma nica esteira de durao pblica. (MERLEAU-PONTY, 1991,
p.19)

Logo, pode-se verificar que tanto em Winnicott como em Merleau-Ponty o tema da
alteridade se desenvolve atravs de uma concepo de intersubjetividade. Concepo esta,
que se diferencia das filosofias empiristas ou puramente reflexivas em que o sujeito seria
apenas uma srie de experincias psicolgicas, ou ento, uma substncia eterna e nica
(AYOUCH, 2012, p. 254).
Intersubjetividade , portanto, compreendida aqui como uma relao na qual os
termos de sujeito, conscincia, ou indivduo no so primeiros, mas resultam de uma
relao precedendo e determinando a subjetividade sem que ela se reduza, todavia,
intersubjetividade (AYOUCH, 2012, p.256).
Na viso de Ayouch h uma primazia da relao com o outro que perpassa toda a
teoria winnicottiana onde o afeto aparece como a apresentao alucinatria de uma
promessa e ameaa de encontro com o outro, onde se repete a primeira intersubjetividade
fundadora da psique do infante (AYOUCH, 2012, p.261). Desta maneira, a assim
chamada figurabilidade do afeto depende do entrelaamento dos afetos da criana e do
entorno, num modo muito parecido dialtica da intersubjetividade teorizada por Maurice
Merleau-Ponty (AYOUCH, 2012, p.262).

360


AYOUCH, T. Genealogia da intersubjetividade e figurabilidade do afeto: Winnicott e Merleau-
Ponty. In: Psicologia USP, So Paulo, 2012, 23(2), 253-274.
CHAUI, M. Experincia do pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. So Paulo:
Martins Fontes, 2002.
DUPOND, P. Vocabulrio de Merleau-Ponty. Trad. C. Berliner. So Paulo: Martins Fontes,
2010.
MERLEAU-PONTY, M. O visvel e o invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2012.
_____. Signos. Trad. M. E. G. G. Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
SILVA, C. A. F. A carnalidade da reflexo: ipseidade e alteridade em Merleau-Ponty. So
Leopoldo (RS):: Nova Harmonia, 2009.
WINNICOTT, Donald W. O brincar e a realidade. Trad. J. O. A. Abreu et al. Rio de Janeiro:
Imago, 1975.
_____. Os bebs e suas mes. Trad. J. L. Camargo. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

361

EDUCAO E POLTICA EM THEODOR ADORNO

Luana A. de Oliveira
luanatuba@hotmail.com

RESUMO: Com base na Teoria Crtica de Theodor W. Adorno, pretende-se analisar e
explicitar o projeto poltico que embasa o atual sistema escolar e o projeto poltico que
necessita ser defendido, ou seja do necessrio comprometimento da educao com o
processo de emancipao do sujeito. Em meio a isto sero abordados os conceitos de
emancipao, no-idntico, semi-formao e resistncia, para assim articular a relao
conceitual entre a educao e seu carter poltico. Por fim, ser exposto o carter ambguo
da educao, sendo que, ao mesmo tempo em que o processo de formao emancipatria
adaptao, tambm se apresenta como resistncia. No entanto, em tempos de conformao
com a lgica do sistema capitalista, torna-se cada vez mais importante que a educao
fomente mais o potencial de contestao e, por conseguinte, de emancipao do sujeito, do
que somente reforar sua adaptao.
Palavras-chave: Educao, Poltica, Emancipao, Resistncia.

Atravs da teoria crtica de Adorno podemos refletir sobre os pressupostos
educativos inseridos na sociedade em que vivemos. Conforme a obra intitulada Educao e
Emancipao de Theodor W. Adorno, a educao no est relacionada modelagem de
pessoas, to pouco simples transmisso de conhecimentos. Educao em Adorno est
vinculada com o esclarecimento, com a formao de uma conscincia verdadeira, ou seja,
com a busca pela autonomia do sujeito de modo a trabalhar em direo sua emancipao.
Porm, a escola enquanto instituio social pertencente sociedade capitalista,
propaga o modelo social da classe dominante e colabora na formao da personalidade do
sujeito educando, a qual j estruturada conforme os ditames da lgica burguesa. J o
projeto poltico da escola propulsora da emancipao, tem como propsito tornar
explcitas as contradies do sistema vigente, e fomentar a resistncia contra o mesmo.
Desta maneira, ao evidenciar que a escola transmite ideologia poltica, fica mais clara a
relao que tem o seu carter poltico com a educao comprometida com o
desenvolvimento de uma conscincia emancipada.
Na concepo adorniana, o objetivo pedaggico tambm deve ser de uma educao
que se volte para a reflexo a cerca dos mecanismos que ameaam e por vezes impedem a
362

emancipao dos indivduos. Tendo a escola como funo poltica problematizar e no
aceitar como vlidos os valores egostas, competitivos e consumistas, prprios da sociedade
capitalista. Emancipao para Adorno conscientizao, sendo que o sentido de
conscientizao refere-se capacidade de fazer experincias, portanto (...) a educao para
a experincia idntica educao para a emancipao. (ADORNO, 1995, p. 151.).
A experincia formativa tem como pressuposto a recusa em aceitar somente o mero
repasse de conhecimentos no processo formativo, trata-se do processo formativo levar em
conta tambm a transformao do sujeito no contato com o objeto. A represso do no-
idntico tambm se ope experincia formativa em defesa de uma sociedade homognea,
pois ele revela-se como possibilidade de mudana, ou seja, o no-idntico a permisso da
tematizao do diferente, o novo que possibilita percepes diferentes.
Sobre o no-idntico, Adorno afirma que a filosofia idealista de Hegel equivocou-se
ao ser fundada no princpio da identidade em que o conhecimento no mbito da razo
expressa a correspondncia entre ser e pensar, trazendo o pressuposto de que os conceitos
representam o real enquanto tal. Para Adorno os conceitos no traduzem a coisa em si em
sua plenitude, j que o contedo da coisa em si traz tambm o no idntico a si mesmo.
Assim, considerando que os conceitos no relatam a totalidade da realidade, pois no
abarcam o no idntico, pode-se dizer que h uma tenso entre pensamento e objeto, a
qual impossibilita a exatido da equiparao entre os mesmo. Portanto, o pensamento no
representa fielmente o objeto, pois no d conta de teorizar o que no pode ser
conceitualizado.
Ao contrrio de Hegel que atribua primazia ao sujeito cognoscente e que
pressuponha alcanar a verdade atravs de uma elaborao linear de argumentos, a
primazia do objeto o motor da dialtica negativa de Adorno. Esta reconhece a
impossibilidade de se chegar verdade absoluta, mas isso tambm no significa que a
verdade se encontre no objeto. A dialtica negativa no tem como pretenso o
endeusamento de uma verdade, e por isso acaba por impedir aes autoritrias.
Para Adorno, um conceito isolado no representa fielmente o objeto, no entanto, se
aliado a outros conceitos, de modo a formar uma constelao, torna-se ento mais prximo
da verdade. Porm, como j suposto, de forma alguma essa constelao conceitual
pretende absolutizar uma verdade, pois ela no carrega consigo a estaticidade, a fixidez e a
imutabilidade, e sim a constante transformao na qual os conceitos esto interligados, isto
, relacionados entre si em um movimento dinmico, num processo em devir. Assim, cada
363

conceito um fragmento que ir compor uma verdade e que juntos iluminam a
compreenso da realidade.
A primazia do objeto instiga o sujeito a refletir sobre aquilo que no apreendido
conceitualmente, mesmo sabendo que no se pode absolutizar uma verdade, existe a
possibilidade do pensamento se aproximar mais da verdade do objeto, desta forma, ocorre
uma reflexo contnua sobre o prprio pensar. Isto , uma auto-reflexo da razo. Esta no
acomodao do pensamento leva persistncia do pensamento crtico, possibilitando
assim, a autonomia do sujeito.
importante destacar que para Adorno, embora haja a primazia do objeto, o
sujeito no colocado de lado, sua importncia ainda reconhecida. Acontece que nesta
relao o sujeito tem conscincia de sua limitao, sabendo que no capaz de dominar
por completo o objeto, sabendo de que no conseguir ter acesso direto a ele, e por isso a
auto-reflexo sobre o no idntico no se torna esttica, est sim em constante movimento.
No entanto, a excluso do no idntico em privilgio do sempre igual gera um
obstculo na experincia formativa do sujeito, este obstculo o fenmeno da
semiformao. A semiformao uma deformao, uma falsa conscincia. Porm, ela no
se limita ao aspecto intelectual, a semiformao se amplia para o empobrecimento geral do
ser humano, em todas as suas formas de ser, sendo a escola uma das agncias que refora a
semiformao.
Outro exemplo de disseminao da semiformao a indstria cultural, termo
criado por Adorno e Max Horkheimer que se trata da reificao da cultura, isto , da
cultura que o modo de produo capitalista transforma em cultura de massa. Esta
produzida em moldes padronizados e ofertada como sendo um objeto de mercadoria e,
desta forma a mquina capitalista acaba por aniquilar com o seu carter crtico. A
verdadeira arte, aquela que no criada conforme padres prprios da indstria cultural,
acaba sendo fraudada ao ser vendida como um produto j adaptado para o consumo das
massas. Este produto desprovido de valor crtico, e por isso impede a real experincia
esttica.
Conforme Adorno, a indstria cultural age com o objetivo de servir interesses
poltico-econmicos, embutindo de maneira apelativa (supostas) necessidades de consumo,
pressuposto que ela tende a enfraquecer as possibilidades de uma postura crtica, sem a
qual no h a contestao do status quo. Por isso a importncia de uma formao
educacional comprometida com um projeto poltico que priorize a auto-reflexo crtica, j
364

que ela elemento fundamental no processo de superao indstria cultural, sendo este um
dos obstculos que impede a emancipao do sujeito.

Por ela (a auto-reflexo crtica) os dominados podem ser esclarecidos a
respeito de sua situao enquanto classe, no contexto de explorao e
subordinao capitalista. (..) Serviria para orient-los consequente ao
transformadora que a prpria ao transformadora exige. Ela se torna
educativa em dois sentidos; no esclarecimento dos mecanismos de
alienao e de manipulao ideolgica presentes no sistema (...). (PUCCI,
1995.p. 48)

Na filosofia de Adorno a educao envolvida com a emancipao do sujeito possui
um duplo carter: ao mesmo tempo em que adaptao tambm resistncia.

Em certo sentido, emancipao o mesmo que conscientizao,
racionalidade. A racionalidade, porm, sempre envolve um momento de
adaptao. A educao seria impotente e ideolgica se ignorasse esta
finalidade de adaptao, e no preparasse os homens a operarem na
realidade. Mas ela seria igualmente questionvel se se reduzisse a isto,
produzindo nada mais do que well adjusted people. Nesta medida, no
conceito de educar para tornar racional e para tornar consciente existe de
antemo uma ciso, uma ambiguidade. (ADORNO, 1995. p. 143)

Isto , adaptao porque ela nos d preparo para vivermos em sociedade, nos
repassando conhecimentos e toda bagagem cultural por meio do processo de ensino-
aprendizagem. Mas a educao no pode ficar somente na adaptao, seno haveria a
padronizao de comportamentos e uma progressiva perda da individualidade, de tal forma
que ningum conseguiria viver a seu prprio modo, assim como haveria a tendncia a nos
conformarmos e em absorvermos o j estabelecido, resultando num comportamento
passivo e omisso diante da barbrie.
Por isso a educao que se volta para o objetivo da emancipao necessita ser
ambas: adaptao e resistncia. Mas destaco aqui importncia de a ao pedaggica se
voltar mais resistncia, de modo a priorizar espaos favorveis reflexo crtica, tendo a
escola uma postura crtica diante do ensino tradicional, o qual muitas vezes trabalha em
direo formar pessoas de conscincia ingnua para que assim se resignem frente s
situaes decisivas:

Ocorre que, atualmente, que o exerccio da reflexo crtica encontra-se
cada vez mais impossibilitado de ser concretizado, uma vez que as
maiores recompensas so entregues para aqueles que melhor se
365

adaptam - leia-se integram-se ao sistema, nas suas mais variadas
instncias, inclusive na prpria escola. (ZUIN, 1995, p.167-168)
131

No caso de a educao ser somente adaptao no se pode consider-la
emancipatria, pois neste caso ela carrega consigo a tendncia ao totalitarismo e barbrie
em geral. A educao nessa condio age de modo a converter os indivduos em sujeitos
passivos e inofensivos, sendo esses prprios atributos que do oportunidade para que a
barbrie se instaure, pois assim contempla-se o horror sem nada fazer.
Para o autor, o passado mal elaborado carregara como herana a barbrie, esta que
ainda permanece presente na conduta humana. Elaborar o passado trata-se de dar sentido
histria, reelaborando sua relao com o presente. Esta elaborao tambm pode ser
entendida como esclarecimento do passado, num processo de reconhecimento e
identificao das causas, que levaram, como por exemplo, violncia que ocorreu em
Auschwitz, para que a partir desta reflexo eliminem-se essas causas, e para que assim as
barbries j cometidas no mais se repitam.
igualmente importante obter conhecimento referente aos mecanismos que
tornam os homens refns da barbrie, sendo necessrio entender como que a conduta
agressiva se constitui , e apurar os motivos que levam aos atos de extrema violncia, no no
sentido de justificar tais atos, mas para evitar a formao dessa conduta.
Uma educao voltada somente para a adaptao possui elementos de barbrie que
se expressam em momentos de represso e opresso, ou seja, uma educao que s se
efetiva pelo autoritarismo do professor que causa medo no aluno. Deste modo, a escola
carrega potencial para ser um agente propagador da razo que desumaniza, isto , a
barbrie, de forma a contribuir com as injustias sociais, reproduzindo normas e valores da
ideologia dominante. Mas por outro lado, a escola tambm possui condies para defender
um projeto poltico pedaggico que vise a emancipao, que fornea aparatos para a
tomada de conscincia e para que esta possa se vincular com a prtica, a qual ir permitir a
manifestao da resistncia.
Considerando que a escola est inserida numa sociedade capitalista, o seu
verdadeiro projeto poltico revelado na execuo de seu currculo, o qual, por meio de
prticas educacionais, ensina os valores da classe dominante e os defende como legtimos.
Por isso a escola no pode ser considerada uma instituio neutra, pois ela serve aos
interesses da classe dominante, como por exemplo, formar sujeitos com habilidades e

366

competncias necessrias para atuar no mercado de trabalho, sendo esta uma maneira de
manter as relaes de produo dentro do molde capitalista.
No entanto, a funo social do sistema escolar deve ser, segundo Adorno, de
enfatizar a necessidade da luta contra a adaptao do discurso vigente, de modo a
promover constantemente um confronto com a manuteno deste discurso. Desta forma, a
educao precisa se opor a uma existncia determinada pela lgica do capitalismo,
contribuindo na construo de subjetividades com a razo e a sensibilidade emancipadas,
de modo a no serem compatveis com este sistema.

Opor-se a isto tudo que o mundo de hoje nos oferece e que, no presente
momento, no admite vislumbrar qualquer outra possibilidade de
resistncia mais ampla, competncia da escola. por essa razo que
(...) to essencialmente importante que ela cumpra sua misso.
(ADORNO, 1995. p.79.)

Por isso a importncia do educador estar constantemente revendo as suas prprias
prticas educacionais, para que estas estejam de acordo com o processo formativo
emancipatrio. Se faz importante tambm a busca por recuperar o lugar do sujeito, ou seja,
sua identidade, considerando o que ele realmente : a finalidade e no o meio. Esta
concepo de sujeito diferencia-se do capitalismo administrado que homogeneza e ao
mesmo tempo anula o sujeito em consequncia de uma viso utilitria que o trata como um
objeto que deve satisfazer as necessidades econmicas, polticas, sociais ou educacionais.
No capitalismo administrado, o sujeito anulado e se torna coisificado, em
contrapartida o interesse econmico o fim ltimo. Nele a razo esclarecida
transformada em razo instrumental, sendo esta racionalidade reduzida capacidade, isto ,
a um condicionamento social de se adaptar ao que j estabelecido como natural. A
racionalidade instrumental no percebe que o desenvolvimento cientfico, embora tenha
potencial para auxiliar no projeto de uma sociedade emancipada, no leva necessariamente
emancipao do sujeito.
Mesmo havendo grande desenvolvimento das tecnologias preciso submeter
dvida a afirmao de que vivemos em uma sociedade esclarecida, ao contrrio a
racionalidade instrumental continuar contribuindo com o poder ideolgico da indstria
cultural e com as contradies sociais que geram a semiformao. Desta forma, cabe ao
sistema educacional a denncia desta falsa conscincia que propagada diariamente e que
promove conformismo e submisso frente a lgica do sistema capitalista , conforme
explicita Adorno:(...) as pessoas aceitam com menor ou maior resistncia aquilo que a
367

existncia dominante apresenta a sua vista e ainda por cima lhes inculca fora como se
aquilo que existe precisasse existir dessa forma. (ADORNO, 1995. p. 178)
A funo poltica da educao trata-se ento, de superar a carncia da razo
emancipatria, e de se deixar ser instrumento de luta e de resistncia contra a adaptao
condio social imposta pelo capitalismo. Por fim, a educao voltada para a emancipao
se ampara em uma postura crtica diante de tudo que condiciona o ser alienao, isto
decorre como exigncia de seu carter poltico, assim como a necessidade de ser formadora
de conscincia verdadeira.

Referncias Bibliogrficas

ADORNO, Theodor W. Educao e Emancipao. Traduo: Wolfgang Leo Maar. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1995.190p.
ZUIN, Antnio lvaro S. Sedues e Simulacros. Consideraes sobre a indstria cultural e os
paradigmas da resistncia a da reproduo em educao. In: PUCCI, Bruno (org.).
PUCCI, Bruno (org.). Teoria Crtica e Educao: A questo da formao cultural na escola de
Frankfurt. Petrpolis:Vozes, 1995. 197p.
368

PENSAR INTUITIVAMENTE PARA O ULTRAPASSAMENTO DA RAZO
CLSSICA

Luana Borges Giacomini
UNIOESTE/PIBIC Fundao Araucria
luanagiacomini@hotmail.com
Dra. Ester Maria Dreher Heuser (Orientadora)

A ideia de razo clssica parece ser a motivao mais vital do bergsonismo, uma vez que
sem um rompimento dessa razo o filsofo no poder atingir seus objetivos. Deleuze
adverte que so trs o nmero de teses sobre o movimento da filosofia bergsoniana. A
primeira tese consiste em separar o movimento do espao percorrido, afirmando que tal
espao divisvel, j o movimento se divide apenas mudando de natureza. Na segunda tese
o problema dos mistos mal analisados exigir do filsofo o cuidado com as iluses que o
impedem de ver, com distino, a verdadeira natureza existente entre as coisas. Por fim, a
terceira tese, nos d o sentido primordial da intuio: pensar intuitivamente pensar como
durao. Pode-se dizer que nestes trs momentos o esprito pode conhecer, por intermdio
da intuio, a durao de cada ser, ou seja, o modo como cada indivduo atravessa o tempo.
Palavras-chave: 1.Intuio 2.Razo Clssica 3.Bergsonismo

A filosofia de Deleuze marcada pela crtica ao pensamento representativo que
orienta a Filosofia. O problema que atravessa sua criao filosfica pode ser expressa por
meio da simples questo O que significa pensar?. Deleuze encontrou na Histria da
Filosofia aliados capazes de lhe fornecerem elementos que potencializassem a produo de
respostas interessantes capazes de erigirem aquilo que ele nomeou de uma nova imagem
do pensamento (DELEUZE, 1976). Segundo ele, todo pensamento orientado por uma
imagem do pensamento e, ao longo da Histria da Filosofia a imagem que mais persistiu
foi aquela orientada pela representao, a qual ele denomina imagem dogmtica. Segundo
o filsofo, esta imagem impede o pensamento de pensar as singularidades, os devires e a
diferena. Henri Bergson foi um dos filsofos aliados de Deleuze para a criao de uma
nova imagem do pensamento. Em sua obra, Deleuze encontrou no mtodo da intuio
elementos para sua criao, o qual ser o objeto de nossa comunicao.
Para a filosofia bergsoniana altamente necessrio o ultrapassamento da razo
clssica que est orientada pelo pensamento da representao. Ou seja, segundo Bergson,
369

trata-se de ultrapassar o prprio conhecimento representativo, aquele que nos impede de
apreender a essncia das coisas em si mesmas, aquilo que existe de singular nos seres.
Todavia, Bergson difere de Plato no que se refere natureza da coisa a ser conhecida. Em
Plato, a natureza a Ideia, a qual imutvel, supra-sensvel e eterna; a fim de alcan-la
necessrio que a razo ultrapasse os dados da experincia. Em Bergson a natureza do
objeto a ser conhecido deve ser buscada no mundo (imanente) e no para alm dele. Ao
contrrio do platonismo, a natureza do objeto em Bergson no caracterizada pela
imutabilidade, ela puro movimento. A razo clssica, herdeira do platonismo, nos permite
apenas conhecer aquilo que h de geral nas coisas, pois, produz recortes, paradas e
congelamentos num real que puro fluxo, pura indeterminao.
Bergson concebe que todo ser vivo possui sua prpria durao, a qual singular, ou
seja, uma essncia que apenas sua, o modo como cada ser atravessa o tempo e que a
prpria durao em si. O filsofo, ao criar maneiras para ultrapassar o modo de conhecer
produzido pela razo clssica e chegar a conhecer o objeto absoluto, suas singularidades,
considera necessria a inveno de uma nova linguagem capaz de dar conta da intuio,
pois os conceitos e toda a gama de smbolos utilizados por ns, na representao, no do
conta do sentido mais ntimo, do que h de mais singular e que no pode ser expressado
pela linguagem. H a necessidade da inveno de novos conceitos para fazer passar o que
h de fludo e cambiante nos seres (SCHPKE, p.102). No conhecimento por anlise,
alm de multiplicar infinitamente as visadas de um mesmo objeto, ele tambm pressupe a
ideia de um objeto congelado em algum lugar do espao. Deste modo, os smbolos e
pontos de vista restringem o observador apenas ao carter de exterioridade do objeto,
impedindo o mesmo de traduzir aquilo que por essncia incomensurvel nesse mesmo
objeto, ou seja, o seu esprito e sua durao. Para Bergson, tal como a razo clssica
procede impossvel apreender os devires. O filsofo, por sua vez, pretende apreender o
devir em seu prprio movimento, coincidindo com ele em sua prpria durao, sendo a
durao de um ser seu prprio movimento no mundo.

preciso, por um esforo do pensamento, inserir-se no interior do
objeto que se pretende conhecer, de modo que j no haja duas
duraes distintas (a do sujeito e a do objeto), mas uma nica direo,
um nico movimento conjunto. Somente assim, para Bergson, teremos
um conhecimento pleno da essncia de um objeto (SCHPKE, p.104)

Diversamente do que muitos podem compreender, Bergson no um mstico ao
propor o conhecimento por meio da intuio; na medida em que prope um novo
370

funcionamento da razo deve ser considerado um neo-racionalista. Para ele, somente a
intuio pode dar conta de um real que pura zona de indeterminao. Nos estudos que
Deleuze (1999) fez da filosofia de Bergson, evidenciou que a intuio tanto um mtodo
rigoroso quanto um ato simples. Segundo ele, a intuio no se atualizar se antes no
percorrer uma multiplicidade qualitativa e virtual. Deve-se ressaltar que a ideia de
simplicidade em Bergson, no exclui a ideia de multiplicidade.
Bergson produz trs teses sobre o movimento. Primeira regra: Aplicar a prova do
verdadeiro e do falso aos prprios problemas, denunciar os falso problemas, reconciliar
verdade e criao no nvel dos problemas (DELEUZE, 1999, p.8). Somos acostumados a
buscar solues para problemas j dados, contudo, a verdadeira liberdade consiste no
poder de constituio dos prprios problemas. Cometemos um erro ao acreditar que o
verdadeiro e o falso dizem respeito apenas s solues, ou seja, que eles comeam apenas
com as mesmas. Contudo, este um preconceito social, afirma Deleuze, pois a sociedade,
e a linguagem que dela transmite as palavras de ordem, do-nos problemas totalmente
feitos, como que sados de cartes administrativos da cidade, e nos obrigam a resolv-
los, deixando-nos uma delgada margem de liberdade (Idem, 1999, p.9). Preconceito, que
infantil e escolar, pois o professor d aos alunos os problemas, cabendo a eles solucion-
los, mantemo-nos deste modo, numa espcie de escravido. O filsofo ressalta que, colocar
um problema no simplesmente descobrir, acima de tudo inventar. Isto porque
enquanto a descoberta incide sobre o existente, tanto atualmente como virtualmente, em
algum momento ela acontecer, independente do momento. J a inveno d o ser ao que
no era e podendo nunca ter vindo a ser.
Todavia, na Matemtica, e mais ainda, na metafsica, o esforo inventivo est ligado
em dar origem ao problema, em criar os termos aos quais o mesmo se colocar. Bergson
acredita que um problema bem colocado, j esteja resolvido por ele mesmo. Os verdadeiros
problemas, no so colocados se j no se encontrarem solucionados. Ou seja, a soluo j
existe imediatamente, embora possa permanecer oculta, faltando apenas, descobri-la.

Regra complementar: os falsos problemas so de dois tipos: problemas
inexistentes, que assim se definem porque seus prprios termos
implicam uma confuso entre o mais e o menos; problemas mal
colocados, que assim se definem porque seus prprios termos
representam mistos mal analisados (Idem, 1999, p. 10).

371

Um problema inexistente aquele que no diferencia o mais e o menos. Um
exemplo muito corrente acreditar que existe mais na ideia de no ser do que a na de ser,
sendo que, numa reflexo profunda pode-se provar o contrrio.
Sobre os problemas mal colocados, Bergson cita aqueles que tendem a agrupar
coisas que so de naturezas distintas. Ele se refere aos mistos mal analisados, ou seja,
misturas impuras que apenas confundem o filsofo. Um exemplo de misto mal analisado
o espao-tempo, ambos so de naturezas diferentes. O espao podemos ligar ao universo
material, j o tempo da ordem do esprito.
Segunda regra: Lutar contra a iluso, reencontrar as verdadeiras diferenas de
natureza ou as articulaes do real (Idem, 1999, p. 14). Pode-se falar que a segunda regra
uma extenso da primeira. Bergson no ignora o fato de que as coisas se misturam; a
prpria experincia apenas nos oferece mistos. Contudo, o mal no consiste nisso. Deleuze
afirma que medimos as misturas com uma unidade que por si mesma, impura e j
misturada, perdendo, deste modo, a razo dos mistos. A obsesso pelo puro retorna em
Bergson, na restaurao das diferenas de natureza. Pode ser dito puro, apenas aquilo que
difere por natureza, contudo, apenas as tendncias diferem por natureza. Trata-se, portanto,
de dividir o misto de acordo com tendncias qualitativas e qualificadas, isto , de acordo
com a maneira pela qual o misto combina a durao e a extenso definidas como
movimentos, direes de movimentos (como a durao-contrao e a matria distenso)
(Idem, 1999, p.15)
O filsofo deve travar uma batalha contra as iluses que o impedem de ver a
verdadeira diferena de natureza que existe entre as coisas, tal iluso que d origem aos
mistos. A Intuio, sendo o mtodo da diviso dos mistos, possui semelhana com uma
anlise transcendental: necessrio dividir o misto, que representa o fato em tendncias ou
puras presenas, que apenas existem de direito. Todavia, ocorre um ultrapassamento da
experincia em direo s condies da experincia do real. Bergson censurar a
metafsica, principalmente por ter percebido apenas diferenas de grau entre um tempo
espacializado e uma eternidade supostamente primeira. Como por exemplo em Plato: o
tempo excludo do mundo das essncias, por justamente estar associado ao movimento,
deste modo a causa imediata da degradao das coisas.
Contudo, como Bergson procede na diviso da representao em elementos que a
condicionam em puras presenas ou em tendncias que diferem por natureza? Num
primeiro momento, ele se pergunta se entre isto e aquilo pode (ou no pode) haver
diferena de natureza (Idem, 1999, p.16). A primeira resposta encontrada por ele foi:
372

sendo o crebro uma imagem entre outras imagens, ou sendo o que assegura certos
movimentos entre outros movimentos, no pode haver diferena de natureza entre a
faculdade do crebro dita perceptiva e as funes reflexas da medula (Idem, 1999, p.16).
Bergson conclui, que o crebro apenas complica a relao entre um movimento recolhido e
um movimento executado. Contudo, o crebro coloca um intervalo entre os dois, podendo
ser pelo fato de dividir ao infinito o movimento recebido, devido o mesmo prolongar
numa pluralidade de reaes possveis.
Devido ao efeito do intervalo que o crebro estabelece entre o movimento
recolhido e o movimento recebido chamado intervalo cerebral um ser pode captar de um
objeto material apenas aquilo que lhe interessa. Deleuze ressalta que no deve existir
diferena de natureza entre a faculdade do crebro e a funo da medula, mas somente
diferena de grau. necessrio se questionar sobre o que preenche um intervalo cerebral.
A resposta de Bergson ser trplice:

Primeiramente, a afetividade, que supe, precisamente, que o corpo
seja coisa distinta de um ponto matemtico e d a ela um volume no
espao. Em seguida, so as lembranas da memria que ligam os
instantes uns aos outros e intercalam o passado no presente. Finalmente,
ainda a memria, sob uma outra forma, sob forma de contrao da
matria, que faz surgir a qualidade (Idem, 1999, p. 17).

Pode-se concluir que aquilo que faz com que o corpo seja distinto de uma
instantaneidade e que lhe d uma durao no tempo a memria.
Regra complementar da segunda regra: o real no somente o que se divide
segundo articulaes naturais ou diferenas de natureza, mas tambm o que se rene
segundo vias que convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual (Idem, 1999, P.20).
Um problema bem colocado tende-se por si s, resolver-se. Deleuze afirma que conforme
o primeiro captulo de Matria e Memria, coloca-se bem o problema da memria.
Como por exemplo: Quando dividimos o misto lembrana-percepo, o mesmo dividido
em duas direes diferentes e dilatadas, as quais correspondem numa verdadeira diferena
de natureza entre a alma e o corpo, o esprito e a matria. Contudo, obtemos a soluo de
tal problema quando apreendemos o ponto original no qual as duas direes divergentes
convergem novamente, o ponto preciso no qual a lembrana se insere na percepo, o
ponto virtual que como que a reflexo e a razo do ponto de partida (Idem, 1999, P.21).
Todavia este problema, da alma e do corpo, da matria e do esprito, resolvido por um
extremo estreitamento, atravs do qual, Bergson mostra que a linha da objetividade e a da
373

subjetividade, da observao externa e da interna, precisam convergir ao trmino de seus
diferentes processos, at o caso da afasia.
No obstante, Deleuze afirma que esse mtodo de interseco forma um
verdadeiro probabilismo, ou seja, cada uma dessas linhas define uma probabilidade. As
linhas, contudo, so qualitativamente distintas, e nessa divergncia, na desarticulao do
real que realizam segundo as diferenas de natureza, as quais constituem um empirismo
superior, capaz de colocar problemas e ultrapassar a experincia, rumo as suas condies
concretas. Todavia, as linhas, procedendo numa interseco do real, definem deste modo,
um probabilismo superior, capaz de solucionar problemas e relacionar a condio ao
condicionado, de tal modo que j no subsista distncia alguma entre eles (Idem, 1999,. p.
21).
Terceira regra: Colocar os problemas e resolv-los mais em funo do tempo do
que do espao (Idem, 1999, p.22). Contudo, Bergson afirma existir um tempo em si, puro,
o qual abarca todos os tempos ou duraes singulares. Todo ser vivo possui uma durao
particular, por outro lado o filsofo defende a tese de que o tempo uno, universal e
impessoal. (...) no existe seno um nico tempo (monismo), embora ele tenha uma
finalidade de fluxos atuais (pluralismo generalizado), que participam, necessariamente do
mesmo todo virtual (pluralismo restrito) (SCHPKE, p.112). Ou seja, o tempo uno,
mas abarca infinitas duraes particulares. Deve-se ressaltar que a durao de um ser no se
altera, apesar dos mltiplos estados que experimenta. Cada durao singular,
insubstituvel, isto, porque a distino da multiplicidade interna de natureza,
diferentemente da externa, que gradativa. A durao o elan vital, pois a ela que
possibilita o passado de um ser vivo se prolongar em seu presente, sendo o presente,
apenas o momento mais contrado de tal memria. um devir que dura, uma mudana, a
prpria essncia do ser.
A intuio o mtodo da filsofofia bergsoniana, a viso direta do esprito pelo
esprito. Pensar intuitivamente entrar em contato imediato com a essncia de uma coisa,
perceb-la no seu prprio movimento, ou seja, na sua prpria durao, que o modo como
ela atravessa o tempo. Se a intuio, contudo, parece ser complexa, Bergson afirma que isso
se deve ao fato de que o nosso conhecimento necessita de uma formulao em sua essncia
mais profunda. Ou seja, faz-se necessrio preparar o esprito para o ato simples de
apreenso da durao. Todavia o ato preparatrio um exerccio que violenta o ritmo
costumeiro de nosso pensamento. Devido a isso, a intuio tanto um ato simples quanto
um ato complexo.
374



DELEUZE, Gilles. Bergsonismo; Traduo de Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999.
___________. A Imagem-movimento; Traduo de Stella Senra. Paris: Les ditions de Minuit,
1983.
___________. Nietzsche e a Filosofia;Traduo de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes
Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
SCHPKE, Regina. Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade. So Paulo:
Edusp, 2004.
375

DELEUZE, O TEATRO E A PRODUO DE UMA POLTICA MENOR

Lucas Henrique Nunes Batista
Filosofia Unioeste/ Fundao Araucria
Lukas.rique@hotmail.com
DrEster Maria Dreher Heuser(orientadora)

RESUMO: A presente comunicao expe resultados de uma pesquisa realizada com o
financiamento do CNPq, 2012/2013, a qual teve por objetivo principal abordar a criao
do conceito de minorao do filsofo Gilles Deleuze. Para alcanar tal objetivo se fez
necessrio recorrer s consideraes que o filsofo efetivou acerca dos procedimentos
empregados pelo dramaturgo Carmelo Bene em seu teatro experimentao. Este criou suas
peas a partir de obras consagradas, tanto da literatura quanto do teatro, adotando o
procedimento de subtrao: retirou alguns elementos de poder da obra original, para que
outros, que s estavam nela como algo virtual, pudessem aparecer e ter um espao de
relevncia na nova obra. A fim de compreender o referido procedimento, bem como o que
Deleuze faz com ele em sua filosofia, se fez necessrio, para a realizao da pesquisa,
recorrer uma das obras consagradas pela tradio a qual Bene usa, a escolha foi a pea
teatral Ricardo III de Shakespeare, dando ateno especial s perspectivas de poder, ao
sistema poltico e s ambies humanas nela presentes.
Palavras-chave: Minorao. Teatro. Deleuze.

Gilles Deleuze, filsofo contemporneo, criou sua filosofia a partir de conceitos de
outros filsofos, mas tambm partiu de noes no filosficas, ou seja, recorreu criao
de outras formas de pensar, como a literatura, o cinema, o teatro, pois, para ele, a filosofia,
ainda que tenha suas especificidades, est no mesmo nvel destes outros domnios, uma vez
que so manifestaes criativas do pensamento. Aqueles que criam procedimentos que
escapam dos padres canonizados para expressarem seus pensamentos importam
Deleuze, isto porque, para o filsofo, a forma de expresso capaz de alterar a forma de
contedo, tanto na filosofia quanto em outras manifestaes do pensamento; por essa
razo, Deleuze se interessou, tambm, pelos procedimentos inventados por Carmelo Bene.
Carmelo Bene criou suas peas a partir de obras j existentes. Por meio do procedimento
que Deleuze chama de minorao, o dramaturgo amputa elementos de poder enfocados
majoritariamente na pea originria, para dar visibilidade a personagens secundrios; deste
376

modo atualiza, em sua criao, aquilo que na obra original apenas virtual. Para Deleuze, o
mais interessante nos procedimentos de Bene a fabricao das personagens.

Trata-se em primeiro lugar, da constituio de um personagem no
prprio palco. At os objetos, os acessrios, aguardam seu destino, isto
, a necessidade que o capricho do personagem vai lhes atribuir. A pea se
confunde primeiro com a fabricao do personagem, sua preocupao,
seu nascimento, seus balbucios, suas variaes, seu crescimento. Este
teatro crtico um constituinte, a Crtica uma constituio. O homem
de teatro no mais autor ou encenador. um operador. Por operao
deve-se entender o movimento da subtrao, da amputao, mas j
recoberto por outro movimento, que faz nascer e proliferar algo de
inesperado (DELEUZE, 2010, p.28-29).

Shakespeare o alvo preferido do teatro crtico de Bene, de suas peas faz o que
Deleuze chama de uma crtica amorosa. A fim de darmos evidncia ao procedimento de
minorao operado por Bene e a transformao do homem de teatro, apresentaremos
alguns traos caractersticos de uma das criaes de Shakespeare, um dos mais importantes
dramaturgos e escritores de todos os tempos, trata-se da obra Ricardo III, que se passa na
Inglaterra no sculo XV.
A pea Ricardo III se passa na transio do poder, quando o Duque de Gloucester
ambiciona atingir o reinado. Na pea, o Duque um homem ganancioso, frio, calculista e
sem nenhum escrpulo; apresentado como a personificao do mal, uma pessoa
extremamente ruim, e deformada. A deformidade de seu rosto e corpo eram horrveis, e
estavam dentro e fora dele, como se ele fosse ruim por dentro e ruim por fora. Podemos
perceber isso no comeo da pea, quando ele diz em meio ao seu monlogo:

Pois eu, neste ocioso e mole tempo de paz, no tenho outro deleite para
passar o tempo afora a espiar a minha sombra ao sol e cantar a minha
prpria deformidade. E assim, j que no posso ser amante que goze
estes dias de prticas suaves, estou decidido a ser ruim vilo e odiar os
prazeres vazios destes dias. Armei conjuras, tramas perigosas, por entre
sonhos, acusaes e brias profecias, para lanar o meu irmo Clarence e
o Rei um contra o outro, num dio mortfero, e se o Rei Eduardo for to
verdadeiro e justo quanto eu sou sutil, falso e traioeiro, ser Clarence
hoje mesmo encarcerado devido a uma profecia que diz ser um g o
assassino dos herdeiros de Eduardo. Mergulhai, pensamentos, fundo,
fundo na minha alma (SHAKESPEARE, 2001, p.6. ).

Ricardo III era um ser to abominvel que at sua me Duquesa de York o
desprezava e repugnava suas aes chegando a amaldio-lo e o denomina como uma
serpente com a qual o mundo foi presenteado (SHAKESPEARE, 2001, p.60). Ricardo III
377

se mostra na pea como um homem muito frustrado, lamentando por sua vida e por sua
deformidade e justificando seus atos por causa dessas frustraes. Ele age de forma
traioeira e perigosa, no mede escrpulos para conseguir o que quer, chegando a matar
todos que estavam em seu caminho para o trono, comea por matar Henrique IV e seu
filho, e depois ordena que matem seu irmo Duque de Clarence. Em seguida, ele ordena a
morte de seus prprios sobrinhos, o prncipe de Gales e o Duque de York que eram
herdeiros do trono e que estavam em sua frente na sucesso, por fim, arquiteta seu golpe
de Estado, matando, torturando todos aqueles que se voltassem contra ele.
Quando a populao descobre que o Rei Eduardo est morto, ficam todos ansiosos
para saberem quem ser o prximo a herdar o trono, Shakespeare mostra a posio do
povo sem alteraes, como apenas telespectadores, impotentes, sem voz, sem poder,
apenas como algum que cumpre o que lhe vem, sem se questionar.

no disseram palavra alguma, mas como esttuas mudas ou pedras que
respiram olharam-se uns aos outros e plidos de morte se tornaram. Pelo
que eu, nisto vendo, lhes fiz grande reprimenda. E perguntei ao Alcaide o
sentido de to obstinado silncio. Sua resposta foi que o povo no era
acostumado a que, afora o arauto, algum para ele falasse
(SHAKESPEARE, 2001, p.54).

Ricardo III usa de mentiras e dissimulaes em conjunto com o medo que ele causa
na populao com a inteno de fazer com que o povo lhe siga. Shakespeare no s retrata
o momento histrico de Ricardo, mas compreende que na luta pelo poder o que muda
apenas o nome do rei, mas o grande mecanismo para se chegar ao trono real o mesmo.
Por fim, na pea, Ricardo III abandonado por quem estava ao seu lado e os fantasmas
daqueles que ele matou voltam para perturb-lo. Ele engolido por sua prpria trama,
quando outros tambm ambicionam suced-lo e so capazes de tudo, tal como ele fora,
para conseguir isso. Ricardo III termina em um campo de batalha lutando
desesperadamente por sua vida, ao ponto de trocar seu reino por um cavalo, da o clebre
clamor: Um cavalo! Um cavalo! Meu reino por um cavalo! (SHAKESPEARE, 2001, .87).
Depois de terem sido evidenciados traos da personagem, pode-se mostrar como
Deleuze evidencia, em Um manifesto de menos (2010), a reconstruo feita por Carmelo Bene
(CB) dessa personagem shakespiriana, bem como, mostrar a atualizao do que era virtual
na obra de Shakespeare. Deleuze afirma que isto feito pelo dramaturgo por meio do
procedimento de subtrao ou pelo processo de minorao, quer dizer, ele amputa partes
que na obra original estavam no centro da pea dando lugar a outras secundrias e, a partir
378

disso, cria uma nova pea. A operao de Bene funciona para Deleuze pensar uma
perspectiva poltica menor, ou seja, o teatro do italiano matria-prima para criao
conceitual do filsofo.
Deleuze d a ver que no Ricardo III de CB o que amputado todo sistema real e
principesco restando apenas Ricardo III e as mulheres, fazendo aparecer na pea o que s
existia virtualmente na tragdia: a relao da mulher com o poder. Na pea de Shakespeare
as mulheres no travam relaes com o poder, tm apenas aquele papel formal das
mulheres da realeza, sem influncia nas decises tomadas pelos homens.
Por exemplo, toda a primeira parte da pea de CB um debate entre Ricardo III e
as mulheres, o qual diz respeito imbecilidade do homem ao desconsiderar aqueles que
diferem dele, de seus padres, de seus modos de pensar e agir; nesta parte, Bene ainda faz
uma observao acerca da obscenidade do feminino na histria. CB faz aparecer em cena
as mulheres em guerra entrando e saindo, preocupadas com seus filhos que gemem e
choram, tambm mostra a mulher como objeto de desejo de Ricardo III: em uma das cenas
elas se despem na frente dele deixando claro o desejo deste pelo corpo feminino. Algo que,
no foi visto na pea de Shakespeare, pela formalidade com a qual fazia suas peas. Na
pea, Ricardo III dever se tornar disforme para poder divertir as crianas e reter suas
mes. Tal procedimento deixa claro o modo como CB faz suas peas, diferente de
Shakespeare no mostra Ricardo III como um ser monstruoso e maligno, na sua verso
Ricardo III tem a capacidade at de cuidar dos filhos das mulheres, como se fosse uma
bab, ele incorpora um suposto papel feminino, algo que naquela poca jamais se podia
esperar de um homem, enquanto coloca as mulheres em relao com o poder e com a
guerra. Outros elementos tpicos das peas de CB so os gestos vocais dominados pelo
distrbio na formulao e compreenso da linguagem e sonoridades que atravessam a cena:
murmrio, sopro e grito.
CB minoriza Ricardo III de Shakespeare trabalhando em seus personagens
problemas contemporneos prprios das minorias polticas. O Ricardo III beniano seria
uma das nicas tragdias em que as mulheres entram em relaes de guerra e falam sobre o
poder, para que isso acontea, Bene exclui todos os influentes personagens masculinos
retirando sua importncia, exceo do prprio Ricardo III. Este, por sua vez, ambiciona
menos o poder do que quer introduzir ou reinventar uma mquina de guerra, destinada a
destruir o equilbrio aparente ou a paz do Estado. Operando a subtrao dos personagens
do poder de Estado, que no caso seriam os reis, prncipes e Duques, Carmelo Bene vai dar
livre curso constituio do homem de guerra na cena, com suas prteses, suas
379

deformidades, suas excrescncias, suas malformaes, suas variaes (DELEUZE, 2010,
p.30).
Nas peas de Carmelo Bene so eliminadas as constantes ou invariantes; tudo o que
modelo, que normaliza, padroniza e exerce Poder subtrado. No se trata, no entanto,
de querer mudar o mundo, nem de fazer a revoluo, diz Deleuze que Carmelo Bene no
acredita nisso, mas, ainda assim, Deleuze percebe importncia poltica neste tipo de teatro.
Tal importncia se diferencia, no entanto, do teatro popular que representa conflitos entre
opostos como classes, raas, gneros. Para Deleuze, este tipo de teatro permanece na lgica
da representao a cada vez que toma os conflitos como objeto, isto porque eles j esto
normalizados, codificados, institucionalizados (Cf. HEUSER, 2012).
Carmelo Bene pretende substituir a representao dos conflitos pela variao,
considerada como elemento sub-representativo. A personagem forma uma unidade com o
conjunto do agenciamento cnico, a saber, cores, luzes, gestos, palavras. O diferencial de
Carmelo Bene est no seu ato de desencadear um processo no qual ele mais o
controlador, o mecnico ou o operador do que ator. No palco, sua criao fortemente
marcada pela experimentao do elemento sonoro: com sobreposies de vozes, mudanas
de tonalidades, adjuno de dilogos, aproximaes e afastamentos de microfones, com
misturas arbitrrias de msicas clssicas e canes populares, amplificao da voz e
playback. Sobreposies e variaes que demonstram a recusa de se fazer entender, de fazer
do palco um lugar de interpretao e representao da vida (Ibidem).
Carmelo Bene opera a pea de Shakespeare de modo que fatores como o poder do
homem na sociedade, o aparelho de Estado no se tornem to influentes, dando vida para
a relao da mulher e das crianas com o poder, por exemplo, coloca Ricardo III como um
homem menos inescrupuloso e maldoso, e mostra a obscenidade do feminino e o desejo
do homem pela mulher. Tambm subtrai o modo formal de se fazer uma pea, elevando ao
extremo cada gesto, cada deformidade. Na pea se podem ouvir gritos em meio msica,
esses elementos so colocados de modo que se produza uma nova forma de pensar o
teatro e mostra uma nova perspectiva, digamos que mostrando o que poderia acontecer na
pea original, ele faz acontecer em sua pea.
Segundo Heuser, Deleuze nos faz ver Bene operar em cena a partir de uma pea
originria clssica, abrindo mo, entretanto, de sua classicidade, isto , subtraindo o
Poder de Estado manifesto no sistema real e principesco da obra original. Esta operao
deixa de lado toda reverncia a autores e a textos e d vida nova a eles. Intensifica suas
380

foras, amputa ou neutraliza os elementos que fazem ou representam um sistema de Poder,
dando chance para que elementos como as mulheres possam aparecer.
A partir da anlise deleuziana dos procedimentos de Carmelo Bene podemos
afirmar que h como que duas operaes opostas no teatro de Bene. Por um lado, eleva-se
o maior: de um pensamento maior se faz uma doutrina, de um modo de viver
dominante se faz uma cultura, de um acontecimento se faz Histria. Contudo Deleuze diz
que a maioria no designa quantidade, mas, antes de tudo, o padro em relao ao quais
aqueles que no se enquadram no padro, ainda que sejam em maior quantidade numrica,
sero consideradas menores, tais como, as mulheres, as crianas, os negros, os gays, os
indgenas, etc. Ou seja, so minoritrios em relao ao padro constitudo pelo Homem-
branco-cristo-macho-adulto-morador das cidades-americano ou europeu contemporneo.
Mas, nesse ponto, na perspectiva deleuziana, tudo se inverte e a segunda operao ganha
fora, pois, se a maioria remete a um modelo de poder- histrico estrutural ou os dois ao
mesmo tempo, preciso tambm dizer que todo mundo minoritrio, potencialmente
minoritrio, na medida em que se desvia desse modelo em algum momento. Com tal
inverso, contudo, conclumos que essa funo antirrepresentativa que recusa aquele
modelo padro, tal como CB recusou o modelo padro do teatro, abre-se a possibilidade de
traar ou constituir de algum modo uma figura de conscincia minoritria, como
potencialidade de cada pessoa. Da decorre os dois sentidos de minoria produzidos pelo
conceito deleuziano, a saber: minoria designa primeiro um estado de fato, isto , a situao
de um grupo que, seja qual for o seu nmero, est excludo do padro que sempre maior,
ou, se est includo como uma frao subordinada em relao ao padro de medida que
estabelece a lei e fixa o que se estabelece como maioria pode-se dizer, neste sentido, que
as mulheres, as crianas, o Sul, o terceiro mundo, etc., so minorias, por mais numerosos
que sejam, na medida em que no se enquadram no referido padro; em outro sentido,
minoria no designa mais um estado de fato, mas um devir pelo qual a pessoa se engaja. Eis
a noo cara a Deleuze de devir que sempre minoritrio, pois, devir implica sempre
escapar do padro: devir minoritrio, para Deleuze, um objetivo que diz respeito a todo
mundo, visto que todo mundo entra nele na medida em que cada um constri sua variao,
a fim de, em algum momento ou dimenso da vida, escapar dos padres de medida que
visam o controle e a dominao constitudos pelo sistema de poder. Desse modo
afirmamos que a minoria mais numerosa do que a maioria em si, bem como que minoria
designa, no segundo caso, a potncia de um devir, enquanto maioria designa o poder ou a
impotncia de um estado, de uma situao. Por fim, conclumos que, na filosofia de
381

Deleuze, a fora criadora de possibilidades inauditas das artes neste caso especfico, do
teatro de CB tem lugar privilegiado, na medida em que exerce uma funo poltica de
produo de sadas coletivas por e para uma minoria desde que a minoria no represente
nada de regionalista, mas tambm nada de aristocrtico, de esttico nem de mstico.


BENE, Carmelo. Ricardo III. Buenos Aires: Artes del Sur, 2003._____. Ricardo III.
___________. Ricardo III. In.: http://www.youtube.com/watch?v=UtlKg_zugQM (ltimo
acesso em 22 de maio de 2013).
DELEUZE, Gilles. Um manifesto de menos. In.: ___________. Sobre o teatro; traduo de
Ftima Saad, Ovdio
SHAKESPEARE, Willian. Ricardo III; traduo de Carlos A. Nunes. EbooksBrasil.com,
2001.
NUNES, Silvia Balestreri. Boal e Bene: contaminaes para um teatro menor. So Paulo: Programa
de Ps-Graduao em Psicologia Clnica, PUC/SP, 2004 (Tese de doutorado). Disponvel
em:www.pucsp.br/.../Textos/TESESilviaBalestreriNunes.pdf, acessada e arquivada em 22
de abril de 2012.
HEUSER, Ester Maria Dreher. Procedimentos de minorao: do teatro de Carmelo Bene
filosofia de Deleuze. Porto Alegre: Sulina, 2012.
382

A NOO DE LINGUAGEM E SEUS DESDOBRAMENTOS PARA PENSAR O
SE-MOVIMENTAR NA EDUCAO FSICA ESCOLAR

Luciano de Almeida
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia Farroupilha Santo Augusto/RS
lucianoedf@sa.iffarroupilha.edu.br
Paulo Evaldo Fensterseifer
Universidade Regional do Noroeste do Rio Grande do Sul Uniju Iju/RS
fenster@unijui.edu.br

RESUMO: O objetivo deste texto encontrar argumentos que nos auxiliem a pensar a
Educao Fsica para alm de seu carter instrumental (fazer pelo fazer; exercitar para),
tomando cuidado para no transform-la em um discurso sobre a cultura corporal de
movimento (BETTI, 1994; BRACHT, 2003). Para isso, recorremos hermenutica
filosfica de Gadamer para tentar compreender como a noo de linguagem pode nos dar
indicativos para redimensionar o hiato existente entre o fazer (prtico), o saber com esse
fazer (terico) e as dimenses estticas (subjetivas) e ticas (intersubjetivas) na Educao
Fsica (escolar).
Palavras-chave: Linguagem. Se-Movimentar. Educao Fsica Escolar. Experincia.

Ao longo de sua constituio enquanto campo de tematizao a Educao Fsica
alcanou seus objetivos atravs da vivncia de movimentos no plano de atividades, de
um exercitar-se para (FENSTERSEIFER; GONZALEZ, 2007; 2009; 2010). A crtica a
esses moldes enfatizou a necessidade de uma elaborao conceitual acerca das vivncias de
movimento, o que nos coloca em risco de cometermos alguns equvocos e transformar a
Educao Fsica em um discurso sobre a cultura corporal de movimento (BETTI, 1994), e
mais, como reafirma Bracht (2003), no podemos transform-la num discurso sobre o
movimento. Aqui parece estar um dos paradoxos da Educao Fsica escolar, a saber,
uma disciplina que trata da tematizao da cultura corporal de movimento que necessita
manter uma tenso permanente entre: o fazer (prticas corporais), o saber com esse fazer,
de ordem conceitual (ideia geral e abstrata); e, ainda, com um saber no conceitual que
considere as dimenses estticas (sensvel e subjetivas) e ticas (social e intersubjetivas), e
que so difceis de serem conceituadas (no plano instrumental); fato que nos leva a repensar
383

a relao dicotmica teoria-prtica, presente em todas as reas do conhecimento, em
especial na Educao Fsica, pelo seu estreito vnculo com as prticas corporais.
Com base em Gadamer (2008), que no trata explicitamente da Educao Fsica,
entendemos que esta no se reduz a um conhecimento conceitual, mas lida com elementos
da cultura (corporal de movimento), que se caracterizam em sua maioria, pelas vivncias de
movimento/prticas corporais. Fensterseifer e Gonzlez (2007) nos ajudam a pensar nessa
incontornvel relao teoria-prtica, que quando tratada de maneira dicotmica, tais como
paralelas, no se encontram em lugar nenhum do tempo e do espao, e ainda, cada uma
dessas dimenses necessitam ser tratadas em sua complexidade, como todas as produes
humanas, sendo que hierarquiza-las tambm no desejvel. Nosso interesse produzir
argumentos para sensibilizar os envolvidos com a Educao Fsica escolar (professores,
alunos, pais, enfim, a comunidade escolar) para as distintas formas de produo da cultura
humana (FENSTERSEIFER, 2012, p. 324), que no se reduzem a um conhecimento
conceitual (ideia geral e abstrata) do saber, mas precisam incorporar outras dimenses
(tica, esttica, poltica).
Essa constatao nos aproxima da tematizao da linguagem (perspectiva
fenomenolgica-hermenutica), o que nos leva a reconhecer os limites que o cientificismo
nos legou com sua pretenso de verdade incontestvel e nica possibilidade de construo
do conhecimento. Vislumbramos nessa tematizao algumas possibilidades de lidar com o
mal estar gerado pelas incertezas inerentes ao inacabamento da condio humana.
A linguagem, segundo Oliveira (2006), se tornou a questo central do debate
filosfico na atualidade. Desde a chamada reviravolta lingustica ou giro lingustico
(linguistic turn) que ocorreu no sculo XX, houve, no entender desta autor, uma ruptura (de
paradigma) que caracterizou a filosofia desde o seu nascimento, na antiguidade clssica, que
atribuiu linguagem uma funo secundria, como instrumento para comunicar o
pensamento, uma vez que a cognio (raciocnio) era superior linguagem. Neste perodo,
afirma Lawn o pensamento ofuscou a linguagem (2007, p. 104). A partir dessa ruptura a
linguagem passa a constituir a tese fundamental da filosofia, tendo em vista que
impossvel filosofar sobre algo sem filosofar sobre a linguagem, uma vez que esta
momento necessrio constitutivo de todo e qualquer saber humano (OLIVEIRA, 2006, p.
13), condio de nossa compreenso e de nosso ser no mundo, nas palavras de Gadamer
(2009), a linguagem considerada no mbito que s ela consegue preencher, o centro do
ser humano, pois compreende: o mbito da convivncia humana, o mbito do
384

entendimento, do nosso consenso crescente, to indispensvel vida humana como o ar
que respiramos (p. 182).
Nesse sentido, no podemos pensar e falar fora da linguagem, ela condio de
nossa compreenso do mundo, uma vez que j estamos to habituados e inseridos na
linguagem como estamos no mundo (GADAMER, 2009, p. 177), e no podemos torn-la
um objeto de investigao no sentido da cincia clssica (LAWN, 2007), pois, entendemos
que no existe nenhum lugar fora da experincia de mundo que se d na linguagem, a
partir donde fosse possvel converter-se a si mesmo em objeto (GADAMER, 2008, p.
584), ou seja, no possvel sairmos do mundo e o analisarmos de fora (da linguagem e do
mundo), com imparcialidade como a um objeto (cientfico). Sem linguagem, lembra Lawn
(2007), no haveria mundo, pois esta trata da negociao e do ato de fazer sentido de um
mundo de nossa prpria construo (p. 112).
Portanto, considerar a linguagem como mero instrumento desconsiderar sua
dimenso de historicidade, tendo em vista que o mundo mais velho que ns mesmos, nos
antecede e s se torna mundo (humano) quando vem linguagem, como a prpria
linguagem s tem sua verdadeira existncia no fato de que nela se representa o mundo
(GADAMER, 2008, p. 572). no plano da linguagem que o mundo se torna
compreensvel para ns, em nosso estar-no-mundo, pois como lembra Gadamer (2009),
de Aristteles a expresso clssica de que o homem um ser vivo que possui logos. A
expresso logos foi traduzida (na tradio do Ocidente) como razo ou pensar, mas tambm
significa: linguagem.
Parece-nos que na tradio do pensamento moderno, convencionou-se traduzir
logos por razo, e esta fundamentada em si mesma, comeou a ordenar o mundo para
conhec-lo e domin-lo (FENSTERSEIFER, 2001). Nesse contexto, surge o homem
moderno, livre das amarras da tradio e dos desgnios de Deus, que na condio de
sujeito epistmico e do uso dos instrumentos adequados (mtodo), passa a dominar a
natureza, para represent-la, explic-la e domin-la. O pensamento moderno, segundo
Fensterseifer (2001), a partir de seus fundadores, Bacon e Descartes, pretende estabelecer
uma dicotomia entre epistemologia e histria ao conceber o conhecimento como destitudo
de historicidade (p. 68). Essa ruptura acaba gerando uma ciso na relao entre homem e
natureza, materializadas na dicotomia sujeito-objeto, em que o homem (sujeito epistmico)
transforma o objeto de seu conhecimento (mundo exterior) em aspectos quantificveis e
mensurveis, como pura abstrao. Tem-se a pretenso de pensar em um sujeito livre dos
385

sentidos e das paixes, objeto destitudo de cultura e histria, consideradas fontes de
engano e iluses (idem, p. 70).
na esteira dessa tradio moderna (dualista sujeito/objeto, corpo/alma,
organismo/mente, qualidade/quantidade...), que o homem experimenta o real como
objeto, isto , como o manipulvel, o dominvel por ele, como aquilo que se pode pr a
disposio do homem (OLIVEIRA, 2006, p. 203). A linguagem, neste contexto, passa a
ser vista apenas como um instrumento de informao, como processo por meio do qual o
homem toma conhecimento dos entes, a fim de poder exercer sobre eles o domnio
(idem).
Esse reducionismo acabou trazendo uma srie de desdobramentos que temos
dificuldade em pensar a existncia humana, o conhecimento, nossa compreenso do
mundo, sem estarmos presos as certezas incontestveis que herdamos da modernidade
132

(relao de domnio sujeito objeto). Faz-se necessrio pensar a linguagem para alm de
seu carter instrumental, pois ela desde sempre, nos marca, nos determina, e nela se d a
revelao dos entes a ns, o que s possvel porque, em sua dimenso ltima, a linguagem
o evento de desvelamento do sentido do ser (OLIVEIRA, 2006, p. 206).
Assim acreditamos ser necessrio distinguir a objetividade (Objektivitt) da cincia
para no confundi-la com a objetividade (Sachlichkeit) da linguagem, uma vez que na
primeira, procura-se eliminar os elementos subjetivos do conhecer para distanciar o sujeito
do objeto (na experimentao) com vistas a domin-lo e torn-lo disponvel para os fins
arbitrrios da cincia (uma tentativa de coisificao do mundo). Na segunda, no
acontece nada parecido, tendo em vista que na experincia natural do mundo, que j est
impregnada de linguagem, no possvel um distanciamento do mundo para manipul-lo e
dizer o ser em si dos entes (objetificao), isso porque falar de modo algum significa
tornar as coisas disponveis e calculveis (GADAMER, 2008, p. 585), uma vez que no
podemos dizer o que o ser do ente , apenas expressar situaes do ser (que continua sendo),
pois este revelado e oculto pela linguagem (LAWN, 2007, p. 113).
Portanto, a linguagem no deveria ser vista apenas como um instrumento que aps
dominarmos seu uso (como um terceiro), nos desfazemos dele assim que prestou seu
servio (GADAMER, 2009, p. 176), pois esta e o mundo carecem totalmente do carter
de objeto (GADAMER, 2008, p. 584) e no esto disponveis a um sujeito epistmico que

132
Para Fensterseifer (2001), a cincia moderna nos deixou rfos em relao s certezas medievais, o que
foi sem dvida uma grande conquista. O erro em relao a ela acreditar que a realidade se esgota nela,
quando de fato ela apenas uma forma de tentar apreender esta realidade (p. 83).
386

deseja manipul-los e control-los. preciso entender a linguagem sob uma perspectiva
mais alargada, como condio de mediao de compreenso de nosso ser no mundo, pois
nesse meio em que se realizam o acordo dos interlocutores e o entendimento sobre a
coisa em questo (GADAMER, 2008, p. 497), uma vez que quem compreende faz parte e
j est na linguagem (RUEDELL, 2005).
Com essas notas iniciais sobre a noo de linguagem, buscamos em Gadamer
133
,
que no trata explicitamente de temas relacionados ao corpo, ao movimento humano ou as
prticas corporais, algumas pistas (nas entrelinhas de suas obras) para pensar como a noo
de linguagem pode nos dar indicativos para redimensionar o hiato existente entre o fazer
(prtico), o saber com esse fazer (terico) e as dimenses estticas (subjetivas) e ticas
(intersubjetivas) na Educao Fsica (escolar). Quando tematizamos as manifestaes da
cultura corporal de movimento possvel construir um saber com esse fazer, para alm de
um plano conceitual (ideia geral e abstrata das prticas corporais), que considere as
dimenses estticas (subjetivas) e ticas (intersubjetivas) na Educao Fsica escolar,
mesmo sabendo que, quando traduzimos esse saber sempre fica algo de no dito (condio
de nosso inacabamento humano)
134
?
O caminho para enfrentar essa questo (e outras) nos leva a pensar o movimento
humano (ou se-movimentar) como linguagem, o que nos abre o campo da experincia.
Experincia que aqui entendida em seu carter de abertura, fluidez, que foge ao controle e
a previso da cincia, como um dado, que pode ser repetido independentemente do sujeito
(histrico) que dela faz parte.
Desta forma, entendemos que o movimento humano/prticas corporais uma
linguagem, que, permanecendo imbricada na materialidade dos processos corporais, os
transcende para apresentar ideias que emanam da relao do homem com o mundo e
expressam essa relao (FENSTERSEIFER; PICH, 2012, p. 31). Ao apresentar ideias,
dizemos o ser dessa relao para que possa tornar-se compreensvel e acessvel tambm a
outros; porm, ao dizer o ser, transmitimos apenas o ser de uma situao e

no imaginamos uma linguagem que se lhe adapte mas antes
encontramos a linguagem adequada situao. Assim, o que encontra
expresso na linguagem no a nossa reflexividade mas a prpria

133
Chamamos a ateno para o fato de que Gadamer o autor referncia para pensarmos essas questes,
porm no fecharemos as portas para outros autores que tomaro parte nesse dilogo.
134
Fensterseifer (2012) nos d um alento ao afirmar que no h linguagem sem restos, sempre sobra algo,
mas esse algo inominvel ou permanece como tal, sem aceder ao mundo humano, ou para ser comunicado
em uma prtica pedaggica, por exemplo, precisa aceder a linguagem, e por isso paga um preo (p. 323-324).
387

situao: as palavras no funcionam essencialmente para se referirem a
esta subjectividade; pelo contrrio, referem-se situao. O fundamento
da objectividade no est na subjectividade daquele que fala mas sim na
realidade que se exprime na e pela linguagem. nesta objectividade que a
experincia hermenutica dever encontrar seu fundamento (PALMER,
1989, p. 244-245).

Podemos perceber que o ser de uma situao, ao se exprimir na e pela linguagem,
continua sendo, para alm da subjetividade daquele que compreende. Fazendo uma relao
dessa afirmao, a ttulo de exemplo, com o conceito de jogo em Gadamer (2008),
possvel dizer que o jogo ganha sentido de quem joga e continua sendo jogado, quem entra
no jogo jogado por ele, no sendo objetificado pela subjetividade do jogador. O
fundamento da objetividade para a cincia moderna, ao contrrio, tem a pretenso de
controlar o ser da situao por um sujeito autnomo que domina um objeto, como se fosse
possvel faz-lo fora da linguagem, da histria, do mundo.
De acordo com Palmer (1989, p. 230), no h nenhuma perspectiva humana a
partir da qual possamos dizer o que o ser realmente , pois, ao compreendermos algo, j
estamos interpretando a partir do nosso prprio horizonte e no h como pensar o ser em
si no sentido original. Nesse sentido, preciso lembrar Gadamer (2008), quando este
afirma que s vezes a linguagem parece pouco capaz de expressar o que sentimos (p.
519), referindo-se dificuldade de resumir em palavras o que nos dizem as obras de arte.
Parece-me que poderamos atribuir uma dificuldade semelhante para o movimento
humano/prticas corporais, posto que, ao diz-lo, no conseguiramos traduzi-lo em
palavras, mas apenas expressar uma situao do que sentimos
135
. Essa situao seria
interpretada, por um outro, de maneira sempre parcial, e no conseguiria reconstituir o
original, pois j seria uma interpretao, colocando em jogo os prprios conceitos
prvios do intrprete, trazendo fala apenas uma situao do se-movimentar
(GADAMER, 2008).
Ao relacionarmos as obras de arte e o movimento humano/prticas corporais com
a experincia, percebemos os limites de diz-las (como evento inaugural), o que nos leva a
pensar em como a traduo poderia amenizar o nosso esforo em dizer o movimento
humano/prticas corporais (gestos, expresses, sentimentos, fala, escrita) para um
entendimento no plano intersubjetivo. Apesar de Gadamer (2008), tratar da traduo,
tomando como referncia as lnguas estrangeiras, acreditamos ser possvel estabelecer uma

135
Guardadas as devidas propores, essa relao (ou analogia) parece vlida, tendo em vista que as obras de
arte so representadas em telas, figuras, esculturas... e se perpetuam, em alguns casos, atravs dos tempos, j o
movimento humano ocorre no plano da ao, na imediatez de uma situao.
388

relao com a traduo do movimento humano (se-movimentar) e produzir um
entendimento sobre essa relao.
O objetivo da traduo (grosso modo) de outras lnguas tornar acessvel um
texto, por exemplo, em uma mesma lngua, para que os interlocutores possam produzir
um entendimento sobre o que se deseja compreender. Na traduo, o tradutor precisa
transpor o sentido a ser compreendido para o contexto em que vive o outro interlocutor
(GADAMER, 2008, p. 498), ao fazer isso, j est interpretando dentro do seu prprio
horizonte e percebe a impossibilidade da traduo no sentido original da obra, mas depara-
se com uma nova obra, que deve guardar uma fidelidade com a original, sem suspender a
diferena fundamental entre as lnguas. Por mais fiis que queiramos ser, em nossa
traduo, vamos nos deparar com decises delicadas (idem, p. 500), com escolhas que
precisam proporcionar um entendimento comum entre os intrpretes para a mesma lngua,
algo possvel no medium da linguagem (GADAMER, 2008). Para Palmer (1989), a traduo
de um texto sempre interpretao, pois revela o confronto de dois mundos, o do
interprete e o do texto. Nessa relao acontece a fuso de horizontes (do intrprete e da
obra) que se d, a cada vez, como interpretao (traduo) (GADAMER, 2008).
Se na traduo de uma lngua para a outra, j fazemos uma interpretao e no
conseguimos reconstruir o original, no se-movimentar acontece algo semelhante, pois
mesmo na repetio das prticas corporais sistematizadas (como no esporte, por exemplo),
no conseguimos reconstruir o original, mesmo na reproduo dos mesmos movimentos
h sempre um grau de instabilidade, sempre um fazer de novo, sempre uma nova
experincia, que possui um carter de abertura o que contraria a pretenso de
universalizao do movimento humano por parte da cincia (eliminando o carter de
historicidade do se-movimentar).
Essa limitao tambm ocorre quando tentamos compreender o nosso prprio
movimento, visto que no conseguimos traduzir uma dimenso de nossa percepo, j
h uma perda no pensar e no falar (no diz-lo). Essa uma condio de nossa existncia no
mundo, que se d como um acontecimento (na experincia). Na interpretao de um outro
se-movimentar captamos o ser da situao sem alcanar o seu plano original, mas s
compreendemos o que visvel para ns, a percepo do sujeito que se movimenta fica no
plano da invisibilidade (indizvel). Essa uma condio da prpria linguagem que
enigmtica uma vez que exprime perfeitamente sob a condio de no exprimir
completamente, toda a sua fora estando nessa maneira paradoxal de acercar-se das
significaes, aludi-las sem jamais possu-las (CHAU, 2002, p. 17).
389

Nossa compreenso do mundo (e desse se-movimentar) se da nessa
impossibilidade de alcanarmos plenamente a linguagem (domin-la), pois esta sempre nos
ultrapassa e condio indispensvel para a convivncia humana sem assassinatos e
homicdios, na forma de uma vida social, de uma constituio poltica (GADAMER,
2009, p. 174), para que os homens possam se comunicar e pensar nas condies de
possibilidade de sentenas intersubjetivamente vlidas a respeito do mundo (OLIVEIRA,
2006, p. 13) e produzir um entendimento comum.
Esse entendimento comum s possvel porque temos, somos e pertencemos a um
mundo (humano) que se torna compreensvel para ns na e pela linguagem, a partir da
experincia com o que se quer compreender. Assim, experincia e linguagem no podem
ser vistas como dois polos opostos, mas como condio (complementar) de nossa
compreenso do mundo. Faz-se necessrio manter uma tenso desta relao paradoxal que
nos parece intransponvel, uma vez que a experincia encontra-se no ponto nodal da
interseo entre a linguagem pblica e a subjetividade privada, entre os traos que so
expressos no plano comum e o carter indizvel da interioridade individual (JAY, 2009), o
que se acentua ainda mais quando tratamos de nossa relao com as prticas corporais (ou
a cultura corporal de movimento).


BETTI, Mauro. O que a semitica inspira ao ensino da educao fsica. Discorpo, So Paulo,
n.3, p.25-45, 1994.
BRACHT, Valter. Educao fsica & cincia: cenas de um casamento (in)feliz. 2. ed. Iju: Ed.
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CHAU, Marilena. Experincia do pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. So
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FENSTERSEIFER, Paulo Evaldo. A educao fsica na crise da modernidade. Iju: Ed. Uniju,
2001.
___________. O que significa aprender no mbito da cultural corporal de movimento?
Atos de Pesquisa em Educao, Blumenau, v. 7, n. 2, p. 320-328, mai./ago. 2012.
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390

___________. Entre o no mais e o ainda no: pensando sadas do no-lugar da ef
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___________. Entre o no mais e o ainda no: pensando sadas do no lugar da ef
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FENSTERSEIFER, Paulo Evaldo; PICH, Santiago. Ontologia ps-metafsica e o
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___________.Verdade e mtodo II: complementos e ndices. Traduo de Enio Paulo
Giachini; reviso da traduo de Mrcia S Cavalcante-Schuback. 4. ed. Petrpolis, RJ:
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391

CONSIDERAES SOBRE O PACTO DOS RICOS E OS FUNDAMENTOS DA
DESIGUALDADE CIVIL EM ROUSSEAU: A RECUSA DOS PRESSUPOSTOS
LIBERAIS DE LIVRE CONCORRNCIA E COMPETIO SADIA

Lus Fernando Jacques
UNIOESTE
luisjacques90@gmail.com
Dr. Jos Luiz Ames

RESUMO: Atravs da anlise poltica proposto por Rousseau em seu segundo Discurso
acerca dos fundamentos das desigualdades e sobre o pacto dos ricos, podemos realizar um
diagnstico sobre o processo de transio dos acontecimentos scio-polticos do sculo
XX ao XXI. A humanidade se encontrava entre dois paradigmas. O paradigma da
competio (da livre concorrncia, da competio ou do mercado), que buscou ratificar as
desigualdades civis e econmicas em cdigos jurdicos, atravs das circunstncias histricas
(pacto dos ricos). E o paradigma da solidariedade, que busca oferecer solues alternativas
para a preservao da prpria humanidade, da natureza e dos pressupostos da sociabilidade
entre os povos. Sobre este tema me proponho a discutir o complexo debate poltico com o
apoio do pensamento rousseauniano.
Palavras-chave: Pacto dos ricos, desigualdade, livre concorrncia.

Atravs da anlise do processo de transio dos acontecimentos scio-polticos do
sculo XX ao XXI, com o avano preeminente do capitalismo e das ideias neoliberais, a
humanidade tem se deparado constantemente com um dilema poltico o qual possui diretas
implicaes scio-econmicas, que se resumem na escolha entre o paradigma da
competio (da livre concorrncia ou do mercado) e o paradigma da solidariedade. com
o auxlio do pensamento de Jean Jacques Rousseau, mais especificamente na segunda parte
de sua obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, que tentarei
apontar possibilidades de pensar e refletir sobre o tema, buscando critrios para melhor
considerar a complexidade do debate acerca destes paradigmas contemporneos.
Rousseau na segunda parte deste discurso fundamenta sua estrutura conceitual
atravs de hipteses sobre quais foram os fundamentos ou a origem, do surgimento da
desigualdade entre os homens. O filsofo argumenta que foi atravs do desenvolvimento
392

do hbito de considerar objetos e fazer comparaes, que os indivduos gradativamente
adquiriram insensivelmente ideia de mrito e de beleza, que produziram sentimentos de
preferncia. Isto se apresentava nas comunidades primitivas e continua a se expressar nas
mais diversas manifestaes culturais dos povos: a competio na dana e no canto, o mais
belo, o mais forte, o mais hbil ou o mais frequente passou a ser o mais considerado, e foi
esse o primeiro passo para a desigualdade a ideia de estima e apreo a considerao.
Neste ponto inicial percebemos uma caracterstica primordialmente artificial da ideia de
competio, que foi estabelecida e se desenvolveu com o surgimento da comunidade
poltica, que no pode ser fundamentada na natureza.
A moralidade assim comeou a introduzir-se nas relaes humanas, e sendo esta
antes das leis a nica mediao entre a relao social dos membros da comunidade, a
bondade desinteressada conveniente antes ao estado de natureza, j no convinha mais
sociedade nascente. Atravs do desdobramento histrico da perfectibilidade, que, segundo
Rousseau, a capacidade que o gnero humano possui de aperfeioamento ou de
degenerao, conforme o uso que faz do desenvolvimento de suas faculdades, no qual se
estabeleceu em certo perodo de tempo. A relao de dependncia entre os membros da
comunidade, na qual gerou uma das primeiras noes da desigualdade, atravs da
introduo da propriedade privada, na qual o trabalho tornou-se uma relao servil atrelada
escravido. A inveno de outras artes, necessariamente forou o gnero humano a
aplicar-se ao desenvolvimento da agricultura.
A noo de posse em relao ao solo neste contexto se deu a partir do uso da terra
atravs do trabalho. A concepo idealizada de partilha do solo que poderia ter surgido,
seria a noo de distribuio equitativa do territrio entre os indivduos, de acordo com
suas necessidades de subsistncia e capacidades laborais. Porm, a ratificao das
desigualdades civis e econmicas em cdigos jurdicos, e a legitimao na sociedade
primitiva da lei do mais forte, fizeram com que se pensasse contemporaneamente,
principalmente atravs dos pressupostos liberais da livre concorrncia, que a ideia de
competio poderia ser fundamentada fazendo o apelo natureza.
O desenvolvimento das desigualdades segundo Rousseau, comeou a surgir da
diferena das faculdades desenvolvidas, o amor-prprio interessado, o emprego dos
talentos, a desigualdade das fortunas e o abuso das riquezas, formam a constelao de
variveis fundamentais para pensar a desigualdade civil. A desigualdade natural se
desdobrou insensivelmente com a desigualdade de combinao, e as diferenas entre os
indivduos, desenvolvidas pelas circunstncias, ou seja, fatos e acontecimentos histricos
393

comearam a ficar gradativamente mais sensveis e sutis com o avano e o
desenvolvimento da sociedade civil, influenciando cada vez mais sobre a vida e a liberdade
dos particulares.

Enfim, a ambio devoradora, a gana de aumentar sua fortuna relativa,
menos por verdadeira necessidade do que para ficar acima dos outros,
inspiram a todos os homens uma nefanda inclinao para si prejudicar
mutuamente, uma inveja secreta tanto mais perigosa quanto, para aplicar
seu golpe com maior segurana, frequentemente assume a mscara da
benevolncia; em suma, concorrncia e rivalidade de um lado, oposio
de interesses do outro e sempre o desejo oculto de tirar proveito custa
de outrem; todos esses males constituem o primeiro efeito da
propriedade e o cortejo inseparvel da desigualdade nascente.
(ROUSSEAU, 1999, p. 218)

Se Rousseau no props a eliminao das desigualdades econmicas e sociais, mas
ficou apenas com a ideia da reduo das riquezas e das fortunas, ao menos exps de
maneira clara a natureza e as caractersticas artificialmente explcitas de concorrncia e
rivalidade pelo ganho e pelo acmulo de bens e de posses
136
. E por versar sobre este
aspecto da filosofia poltica que se torna explcito o potencial crtico de Rousseau em pleno
sculo XVIII.
Sobre a origem das sociedades polticas, o filsofo aponta trs principais linhas de
raciocnio: primeiramente, Rousseau afirma que as sociedades polticas se fundamentaram
atravs da legitimao da violncia, no havendo nem corpo poltico, nem lei seno a lei do
mais forte. Segundo, que as palavras forte e fraco no ajudam a compreender os fundamentos
da desigualdade, mas o uso das palavras pobre e rico expressam o que os indivduos no
tinham antes das leis. Por ltimo e fundamental, que os pobres tm somente a liberdade e a
vida, e que loucura seria destituir-se voluntariamente da liberdade para receber nada em
troca. Portanto, razovel acreditar que foram os ricos que pactuaram na origem das
relaes de desigualdade, por que esta situao mais til aos ricos do que queles a quem
prejudica.
Na concepo histrico-genealgica de Rousseau em relao aos fundamentos das
desigualdades, a sociedade nascente surgiu de um terrvel estado de guerra. Nesta condio,

136
Existem algumas correntes interpretativas da filosofia poltica que contestam a capacidade crtica de
Rousseau ao propor apenas a reduo das fortunas. O pressuposto aqui a ser destacado consiste fazer a
devida ressalva ao autor, pois se faz necessrio contextualizar historicamente o cenrio poltico de sua poca,
pois Rousseau observava a sociedade civil da transio do feudalismo para o surgimento da burguesia do
sculo XVIII.
394

os ricos logo perceberam as desvantagens de manter um conflito perptuo cujas despesas
pagavam sozinhas, e da qual o risco de vida e de perda dos bens era o mesmo.
Foi ento que os ricos decidiram se unir com seus semelhantes para combater os
possveis inimigos comuns: o conjunto de circunstncias histricas da sociedade civil que
Rousseau nomeou metaforicamente de pacto dos ricos. Atravs da alegoria literria e da
ironia o filsofo descreve sua possvel instituio:

Unamo-nos, disse-lhes, para resguardar os fracos da opresso, conter os
ambiciosos e assegurar a cada qual a posse do que lhe pertence.
Instituamos regulamentos de justia e paz aos quais todos sejam
obrigados a adequar-se, que no abram exceo a ningum e reparem de
certo modo os caprichos da fortuna, submetendo igualmente o poderoso
e o fraco a deveres mtuos. Em suma, em vez de voltarmos nossas
foras contra ns mesmos, reunamo-las em um poder supremo que nos
governe segundo leis sbias, que proteja e defenda todos os membros da
associao, rechace os inimigos comuns e nos mantenha numa concrdia
eterna. (ROUSSEAU, 1999, p. 221).

Foi a partir da intuio do pacto dos ricos, na qual Rousseau pensou atravs da
verossimilhana dos acontecimentos histricos, que ocorreu a destruio definitiva da
liberdade natural fixando a lei da propriedade privada e da desigualdade, tornando este
pacto em direito civil e a regra comum entre os cidados, nas palavras do genebrino de
uma hbil usurpao fizeram um direito irrevogvel (ROUSSEAU, 1999, p. 222).
uma suposio ingnua e contraditria dizer que os governos foram escolhidos
antes da confederao e que os ministros existiram antes das prprias leis. No nem
razovel acreditar que um povo tenha alienado seus bens e sua liberdade a um senhor de
forma absoluta, sem condies e nem compensaes. No nem razovel imaginar que um
povo possa trocar sua liberdade por uma condio de escravido travestida de uma ilusria
segurana. Difcil demonstrar a validade de um contrato que s obriga uma das partes, na
qual se coloca tudo de um lado e reverte tudo em prejuzo ao outro lado que assumiu seu
compromisso.
Uma das mximas fundamentais do direito poltico consiste no fato dos povos
aceitaram ter governantes, para que estes lhes defendessem a liberdade e no para que os
escravizassem. Os polticos discursam sobre o apreo liberdade e a justia, da mesma
395

forma que os sofismas falavam sobre o estado de natureza: pelas coisas que vem, julgam
coisas muito diferentes
137
.
Os governos se originaram pelo poder arbitrrio, que no passa de corrupo,
atravs de seu termo mais extremo, que acaba por reduzi-los unicamente a lei do mais
forte. A lei do mais forte um poder ilegtimo que no pode servir de fundamento para os
direitos da sociedade civil, muito menos para a desigualdade de instituio. O povo reunido
atravs do pacto de associao civil, tendo as suas vontades convergidas em uma s, todos
esses artigos elaborados por esta vontade tornam-se leis fundamentais que obrigam o
Estado, que no podem permitir privilgios e excepcionalidades, que regulamenta inclusive
a escolha dos magistrados encarregados de zelar pelo bem comum. O direito de abdicar
tambm pode ser fundamentado, pois nenhum contrato na sociedade civil irrevogvel.
Pode se concluir que o progresso do processo das desigualdades se deu atravs do
estabelecimento da lei e do direito de propriedade privada. Foi assim que o estado do rico e
do pobre foi autorizado pela poca. A instituio da magistratura e a mudana do poder
legtimo para o poder arbitrrio autorizaram o estado de dominao e escravido,
tornando-se o extremo grau da desigualdade. As distines polticas levam necessariamente
s distines civis. A desigualdade estende-se sem dificuldade entre mentes ambiciosas e
covardes, sempre prontas a correrem os riscos da fortuna.
A comparao entre os indivduos sem levar em considerao as diferentes prticas
que possuem entre si, levam a desigualdade de crdito e de autoridade entre os particulares.
As principais espcies de desigualdades e distines pelas quais os indivduos medem-se na
sociedade civil: riqueza, posio social, poder e mrito pessoal. O desejo universal de
reputao, honrarias e de preferncias que pode ser desenvolvido no gnero humano
atravs do amor-prprio, no qual exercita e compara os talentos e as foras, tornando os
homens concorrentes e rivais.
As consequncias da corrupo e das desigualdades extinguem aos poucos os
direitos dos cidados e a liberdade, transforma o protesto dos fracos em murmrios
sediciosos, reduzindo desta forma a atuao poltica dos trs poderes, em um cartel de
mercenrios que se dizem zelar pelo povo e a honrar e defender a causa comum, enquanto
que na verdade esto ali para defender interesses privados, que buscam legitimao atravs

137
Assim tambm como alguns pesquisadores liberais que tentam apelar a natureza para fundamentar a
competio na sociedade civil, o mesmo que negar sociabilidade e relegar a razo a condio de selvageria e
barbrie.

396

do jogo democrtico e do voto. As leis se tornam regras funestas e extravagantes em
relao honra, na qual os defensores da ptria que deveriam proteger os cidados erguem
suas armas contra a prpria populao.
A livre concorrncia do mercado e a especulao financeira, lana sobre a sociedade
civil, um ar de concrdia aparente e assemelha-se a um germe de diviso real, esforo este
que inspira s diferentes ordens uma desconfiana e um dio mtuo mediante a oposio
de seus direitos e de seus interesses, para fortalecer o poder dessa conveno social.
O ltimo termo da desigualdade, que aqui comparamos com o paradigma da livre
concorrncia e o da solidariedade, em que todos os particulares voltam a ser iguais perante
a constituio porque nada so de fato, e que, j no tendo os cidados outra lei alm dos
interesses particulares, esvaziam-se as noes do bem e os princpios da justia. Ou seja, a
sociedade civil fundada atravs da desigualdade civil, torna-se uma comisso de indivduos
artificiais e de paixes factcias que so obras de todas essas novas relaes
138
e no tm
nenhum fundamento real na natureza.
O genebrino neste Discurso expe simploriamente alguns princpios da noo
cosmopolita acerca da relao entre as naes, e tambm sobre a emergente necessidade de
solidariedade para aperfeioar as relaes de sociabilidade entre os povos:

(...) a comiserao natural, que perdendo de sociedade em sociedade
quase toda a fora que tinha de homem, s reside ainda em algumas
grandes almas cosmopolitas que transpe as barreiras imaginrias que
separam os povos, que a exemplo do ser soberano que as criou
envolvem todo gnero humano em sua benevolncia. (ROUSSEAU,
1999, p.222-223).

Deste atual contexto, da extrema desigualdade de condies econmicas e polticas
da contemporaneidade, que se esquecem os defensores das ideias liberais, quando tentam
fundamentar a livre concorrncia na sociedade civil: alegam que se todos so iguais perante
as leis e o Estado, logo todos podem competir de maneira sadia por seu espao de
atuao na comunidade poltica. No entanto, no pode existir competio sadia, pois a
competio se baseia na anulao do outro, onde os que possuem melhores condies
(ricos) so mais privilegiados do que aqueles que nada possuem se no apenas a liberdade e
a vida (pobres).

138
Relao de livre concorrncia e competio sadia, segundo os ideais do liberalismo e do
empreendedorismo, na qual os indivduos so iguais formalmente perante as leis, logo podem competir na
sociedade civil.
397

Buscar fundamentar na sociedade civil, o direito, a competio e a livre
concorrncia, recorrendo aos animais e ao estado de natureza, o mesmo que negar a
humanidade e todos os esforos de progresso e de sociabilidade, pois o ser humano
diferente dos animais possuem conscincia, razo e discernimento, logo tem a possibilidade
de optar por escolher possibilidades solidrias, na qual preserva a humanidade, a natureza e
os pressupostos da sociabilidade entre os povos.


ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos entre a desigualdade entre os
homens: precedido de discurso sobre as cincias e as artes. Trad. de Maria Ermantina de Almeida
Prado Galvo. 2 Edio. So Paulo: Martins Fontes. 1999.
398

O PROJETO COPERNICANO DE GALILEU GALILEI

Luiz Antonio Brandt
Instituto Federal Farroupilha, Cmpus Santa Rosa
luizbrandt@yahoo.com.br

RESUMO:
A defesa da teoria copernicana de uma Terra mvel est presente em grande parte da obra
do fsico e astrnomo italiano Galileu Galilei e nesse sentido este tema no passou
despercebido aos estudiosos da obra deste importante cientista. No trabalho em questo
abordaremos brevemente alguns destes autores e suas respectivas consideraes, mas,
sobretudo, buscaremos apontar alguns obstculos enfrentados por Galileu no seu projeto
de defesa da tese copernicana. Entre estes obstculos, podemos destacar a importncia da
cosmologia e da fsica aristotlica como base conceitual que sustenta a teoria geocntrica.
em razo da importncia e necessidade de desmontar tal base conceitual que Galileu no
poupou esforos em duas de suas principais obras (Sidereus Nuncius e Dilogo) na tarefa de
criticar e substituir a filosofia da natureza aristotlica pelo seu projeto copernicano.
Palavras-chave: Filosofia da Natureza. Cosmologia. Teoria heliocntrica.

Um dos traos mais marcantes da vida do fsico e astrnomo Galileu Galilei (1564-
1642) foi o esforo e a sagacidade com que lutou para mostrar a veracidade da posio
copernicana. Algumas de suas principais obras exprimem este esforo. Publicamente, foi
somente no ano 1610, com a edio do Sidereus Nuncius, que Galileu se pronunciou
favorvel teoria heliocntrica de Coprnico (1473-1543). nesta pequena obra que o
fsico e astrnomo pisano anuncia ao mundo as novas descobertas astronmicas realizadas
atravs do telescpio que havia construdo no ano anterior. Para Galileu, as descobertas
dos satlites de Jpiter, o aspecto montanhoso da Lua e as incontveis estrelas fixas
observadas, eram fortssimos argumentos contra a cosmologia do filsofo grego Aristteles
(384-322 a.C.). Entretanto, em sua obra Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo,
publicada no ano de 1632, que melhor se exprime o esprito combativo e a luta de Galileu
em defesa do copernicanismo.
O rompimento com a cosmologia aristotlica era para Galileu uma necessidade,
como tambm o era para os demais copernicanos, pois se a Terra deixasse de ocupar o
399

centro do universo, e passasse a ser apenas mais um planeta como os outros girando ao
redor do Sol, consider-la essencialmente diferente deles j no faria o menor sentido, isto
, no haveria mais razo nenhuma em separar o universo em duas regies
substancialmente distintas. Deve-se ressaltar, alm disso, que, ao deslocar o centro das
revolues planetrias, os copernicanos deslocam tambm o ponto de referncia do
cosmos aristotlico, ou seja, a coincidncia entre o centro da Terra e o centro do universo.
Neste sentido, o que, primeira vista, parece simples demasiado dificultoso para os
copernicanos. Primeiramente porque a teoria heliocntrica vai contramo de toda uma
tradio milenar que estava baseada nas doutrinas aristotlicas e, em segundo lugar, porque
a suposio de uma Terra mvel contrariava a prpria experincia diria do movimento
do Sol sobre a abbada celeste. O desafio dos copernicanos no se encerra no mbito
estritamente astronmico, ou seja, no era apenas uma substituio entre dois sistemas
astronmicos rivais, mas, alm disso, significava reformular toda a filosofia natural pela
qual o sistema ptolomaico estava edificado. Por essa via, o copernicanismo trazia consigo
uma gama de problemas no que diz respeito filosofia natural que impedia uma maior
aceitao por parte dos setores ligados astronomia:

Aceitar o copernicanismo significava, como j diversas vezes ressaltei,
recusar uma grande parte da filosofia natural aristotlica. Mas em nome
de que filosofia natural se podia afirmar a necessidade de o Sol, e no a
Terra, ser o centro do sistema do mundo. Era tambm essa conscincia
do problema fsico existente na base das novas concepes astronmicas
que fazia os jesutas hesitarem. (FANTOLI, 2008, p. 131).

Para entendermos melhor o pano de fundo que envolvia as discusses presentes na
obra galileana, necessrio compreender algumas implicaes do Revolutionibus de
Coprnico sobre o trabalho de Galileu. A teoria fsica que ampara o geocentrismo a fsica
aristotlica. E a fsica peripattica, como a cosmologia do filsofo grego tambm so
dependentes da centralidade e da imobilidade da Terra no centro do universo. Isto significa
que, ao afirmar a descentralizao e a mobilidade da Terra, Coprnico est longe de
provocar uma simples transformao astronmica, na verdade, acaba deslocando o ponto
de apoio da fsica e da cosmologia peripatticas. Entretanto, parece evidente que a grande
lacuna deixada pela obra copernicana seria a falta de uma proposta de uma nova fsica que
fosse compatvel com a nova estrutura cosmolgica do universo sugerida pelo astrnomo
polons, e era necessrio que tal proposta substitusse a ausncia da fsica e da cosmologia
aristotlicas. O preenchimento desta lacuna, isto , a substituio da fsica peripattica
400

por uma nova fsica copernicana, um dos empreendimentos que encontramos na obra
de Galileu.
Apesar das sensveis diferenas entre as concepes de mundo de Galileu e
Aristteles, no podemos nos esquecer de alguns pontos no to opostos entre os dois
autores. Seria difcil conceber, a partir da filosofia aristotlica, um universo em que os seres
que o compem no possussem finalidades pr-determinadas, pois resultaria em uma
concepo catica de mundo, o que se apresenta claramente oposto noo hierarquizada
e perfeitamente ordenada de cosmos defendida pelo filsofo grego. A seu modo, Galileu
tambm concebe que o universo deva ser perfeitamente ordenado, mas no leva esta
exigncia a ponto de estabelecer, como Aristteles, uma hierarquia de substncias. Ao
contrrio, o cosmos galileano homogneo, e essa tese ser contraposta ao postulado
aristotlico pelas seguintes razes: a) para uma fsica com pretenses de interpretar a
natureza s luzes da matemtica e da geometria, a fsica qualitativa seria um obstculo, pois
acaba caracterizando, de certo modo, o movimento como intrnseco e incomensurvel; b)
as teses peripatticas que afirmam a existncia de uma hierarquia e de uma dicotomia
cosmolgica limitam a aplicao dos postulados da nova fsica concomitantemente a
fenmenos celestes e terrestres; e c) em consequncia de uma homogeneizao do
universo, a aceitao de que a Terra possui movimentos de translao anlogos aos outros
planetas seria muito mais plausvel e aceitvel, visto que a tese aristotlica de que os
elementos esto hierarquicamente arranjados no determinaria mais a exclusividade do
movimento circular regio celeste. Em outras palavras, como cada elemento possui uma
nica tendncia de movimento natural, a concepo copernicana de que a Terra tem dois
movimentos circulares (translao e rotao) fere tanto a concepo aristotlica de que a
Terra, entendida como elemento, possui exclusivamente tendncia a movimentar-se pela
linha retilnea, como fere tambm a noo de que cada elemento deve ter apenas uma
tendncia de movimento.
Ainda que no exista um consenso no que diz respeito s consequncias das teorias
e descobertas que ocorreram no campo do saber nos sculos XVI e XVII, no podemos
subestimar o alcance e o impacto, por exemplo, das observaes telescpicas e/ou das
obras de Galileu Galilei sobre a histria do pensamento cientfico e filosfico posteriores.
Partilhamos do posicionamento
139
de Alexandre Koyr (1892-1964), segundo o qual as

139
A dissoluo do cosmo, repito-o, eis o que me parece ser a revoluo mais profunda realizada ou sofrida
pelo esprito humano depois da inveno do cosmo pelos Gregos. uma revoluo to profunda, de
401

teorias e obras desenvolvidas neste perodo, em especial as de Galileu, marcaram
indelevelmente essa poca, e de que a revoluo copernicana est longe de ser uma
transformao simples e natural da teoria geocntrica heliocntrica.
A ideia bsica que temos acerca da revoluo copernicana que ela uma mudana
entre uma concepo de universo em que a Terra est imvel no centro do mundo, por
outra em que a Terra passa a ser mais um planeta em movimento ao redor do Sol, agora
considerado centro do universo. Mas, por detrs da aparentemente simples afirmao,
esconde-se um complexo jogo conceitual entre duas tradies, o qual no se limita to
somente a uma disputa astronmica e cosmolgica. O que est em jogo implica
consequncias muito maiores, como deixa bem claro Koyr:

O que os fundadores da cincia moderna, e entre eles Galileu, deviam
ento fazer no era criticar e combater certas teorias erradas, para as
substituir por melhores. Deviam fazer algo completamente diferente:
destruir um mundo e substitu-lo por outro, reformar a prpria estrutura
da nossa inteligncia, formular de novo e rever os seus conceitos,
conceber o Ser de uma nova maneira, elaborar um novo conceito de
conhecimento, um novo conceito de cincia e mesmo substituir um
ponto de vista bastante natural, o do senso comum, por um outro que o
no de modo algum (KOYR, (198-?), p. 19).

As distines que Aristteles realiza entre os movimentos naturais e violentos, e
entre os retilneos e os circulares so, sem nenhuma sombra de dvidas, as bases principais
que sustentam a dicotomia cu-Terra e que sero alvos primrios das crticas do fsico
pisano. Galileu est convencido da importncia de romper com estas distines e durante a
Primeira Jornada concentra todas as suas foras neste objetivo, quer seja por meio de
argumentos demonstrativos, quer seja utilizando-se de evidncias empricas, ou at mesmo
de tcnicas persuasivas. Willian Shea (1983, p. 142, grifos do autor) resume de maneira clara
a estratgia central de Galileu na primeira parte do Dilogo: Para mudar este cosmos duplicado
pelo uni-verso copernicano, Galileu devia demonstrar que a anlise de Aristteles era
logicamente inconsistente e vazia de fundamentos empricos reais; e completa logo em
seguida: (...) e fez atacando a distino, aparentemente natural, entre o movimento
retilneo e o circular sobre a que Aristteles apoiava sua hiptese. (SHEA, 1983, p. 142).
Poderamos afirmar, sem exageros, que, de modo geral, no transcorrer da Primeira Jornada

consequncias to longnquas, que, durante sculos, os homens com raras excees, entre as quais Pascal
no se aperceberam do seu alcance e sentido; e ainda agora frequentemente subestimada e mal
compreendida. (KOYR, (198-?), p. 19).
402

Galileu questiona a prpria ideia de natureza (physis) concebida pelo filsofo grego. Esta
hiptese possvel em razo de no mundo aristotlico o movimento envolver a natureza
constitutiva do objeto e, por exemplo, por menor que seja o deslocamento (queda de uma
pedra), este ter uma finalidade pr-determinada o seu lugar natural (no caso da pedra, o
centro do mundo). Assim, questionar as distines entre os movimentos naturais e
violentos, bem como a prpria noo aristotlica de movimento em sentido amplo
140
, por
assim dizer, colocar em xeque a prpria ideia de physis do filsofo grego.
Poderamos dividir a crtica galileana dicotomia cu-Terra presente na Primeira
Jornada em trs momentos ou fases diferentes: 1) crtica classificao aristotlica dos
movimentos; 2) crtica ao princpio de que as geraes e corrupes, como tambm
qualquer alterao, pressupem a ao de contrrios em um mesmo substrato; e, por fim,
3) apresentao de algumas observaes telescpicas e de crticas ao argumento emprico
apresentado na obra De Caelo (cf. De Caelo, I, 3, 270b 12-16).
Alm da crtica classificao peripattica do movimento local em retilneos e
circulares, outra noo aristotlica ser alvo na Primeira Jornada. As regies celeste e
terrestre, alm de possurem movimentos diferentes, possuem substncias diferentes; a
essas diferenas podemos acrescentar mais uma: a regio celeste perfeita e incorruptvel,
enquanto a terrestre imperfeita e corruptvel. Aristteles alcana tais distines a partir
das diferenas entre os movimentos retilneos e circulares e, sobretudo, atravs do princpio
de que somente ocorrem geraes e corrupes onde existe a atuao de contrrios em um
mesmo substrato. Tal princpio, se assim podemos cham-lo, est subordinado s
diferenas entre os movimentos retilneos e circulares, pois as geraes e corrupes que
acontecem na regio sublunar so ocasionadas pelos movimentos retilneos, ascendentes e
descendentes, que so contrrios; e na regio supralunar, onde se encontra exclusivamente
o movimento circular, no haveria qualquer tipo de gerao ou corrupo, pela ausncia,
por assim dizer, de qualquer tipo de movimento contrrio ao circular. Sem tal classificao
dos movimentos, o princpio de que as geraes e corrupes ocorrem restritamente entre
movimentos contrrios perde sua fora como critrio que distingue o mundo em duas
regies opostas. Galileu est consciente de que o cosmos heterogneo est apoiado sobre a
distino aristotlica dos movimentos locais em retilneos e circulares e da correspondncia

140
O movimento em Aristteles no unicamente o deslocamento ou movimento local. Mas, alm disso, o
movimento tem papel fundamental na natureza, como princpio operativo do vir-a-ser. Assim, movimento
para o filsofo grego pode significar tambm: alteraes qualitativas, aumentos e diminuies, geraes e
corrupes, alm, claro, do prprio deslocamento.
403

destes com a natureza especfica das substncias
141
que compem o universo. Por essa
razo, o fsico pisano declara, por meio do personagem Salviati, que Se de algum modo,
no que foi estabelecido at aqui (conforme a classificao dos movimentos), descobrir-se
uma deficincia, poder-se- razoavelmente duvidar de todo o restante, que sobre isso for
construdo. (GALILEU, 2001, p. 98).
Apresentamos brevemente neste texto alguns problemas enfrentados por Galileu
no seu projeto de defesa do copernicanismo. Entre os quais destacamos a importncia
basilar que a filosofia da natureza de Aristteles tinha na sustentao da posio
geocntrica e a necessidade de Galileu e dos copernicanos em desmontar e substituir tal
filosofia por uma nova fsica capaz de fundamentar o sistema heliocntrico.


ARISTTELES. Acerca del cielo. Traduccin de Miguel Candel. Madrid: Editorial Gredos,
2008.
FANTOLI, A. Galileu pelo copernicanismo e pela Igreja. Traduo de Sergio Braschi. So
Paulo: Loyola, 2008.
GALILEU, G. Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. Traduo,
introduo e notas de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.
KOYR, A. Galileu e Plato e Do Mundo do mais ou menos ao Universo da Preciso. Traduo de
Maria T. B. Curado. Lisboa: Editora Gradiva, (198-?).
SHEA, Willian R. La revolucin intelectual de Galileo. Barcelona: Editorial Ariel, 1983.

141
O termo substncia, nesta passagem, faz referncia aos elementos (terra, gua, ar e fogo) e, juntamente
com estes, quintessncia (ter ou substncia celeste).
404

A QUESTO DA ALFABETIZAO DE JOVENS E ADULTOS: UMA
REFLEXO DIALGICA A PARTIR DE FREIRE E DUSSEL.

Luiz Carlos Frederick
142

RESUMO: Este artigo um recorte da dissertao de mestrado que levou o ttulo:
Anlise do programa de formao continuada do MOVA/AVIB: a voz de educadores
populares. Tem por objetivo compreender como o educador Paulo Freire e o filsofo
Enrique Dussel concebe a alfabetizao de jovens e adultos; e como referncia de
alfabetizao libertadora e dialgica apresenta-se a experincia do Movimento de
Alfabetizao de Jovens e Adultos (MOVA) que teve incio na cidade de So Paulo em
1989 pelo prprio Paulo Freire e equipe em conjunto com os movimentos sociais; e hoje
est organizado em vrios estados do Brasil, sendo um espao de educao popular que
contribui na leitura do mundo e na busca de transformao social.
Palavras-chave: alfabetizao, Freire, Dussel, MOVA, educao libertadora.

DISCUSSO

Apresento duas concepes acerca da alfabetizao que se complementam: a viso
do professor Paulo Freire e do filsofo Enrique Dussel. Antes, convm elucidar que estes
educadores tm a compreenso que alfabetizar no um processo neutro e apoltico, ao
contrrio, a ao de alfabetizar apresenta implicaes polticas que contribuem para um
caminho de transformao social, poltica, econmica e cultural.
No Congresso Brasileiro de Alfabetizao, de 14 a 16 de setembro de 1990, Ano
Internacional da Alfabetizao, educadores reunidos em So Paulo apresentaram vrias
proposies a respeito da situao da alfabetizao no Brasil e das polticas pblicas que
deveriam ser implementadas, quando se afirma que as polticas de alfabetizao precisam

142
Luiz Carlos Frederick fez Mestrado em Educao na Universidade Cidade de So Paulo em 2011,
apresentando a dissertao: Anlise do programa de formao continuada do Movimento de Alfabetizao
de Jovens e Adultos (MOVA) da Associao dos Voluntrios Integrados no Brasil (AVIB): a voz de
educadores populares, orientado pela professora Doutora ngela Maria Martins.
405

envolver aes permanentes e sistemticas relacionadas a programas de educao bsica, de
maneira a garantir sua qualidade (GADOTTI, ROMO, 2001, p.109).
O documento acima citado entende que o conceito de analfabetismo carrega
consigo preconceitos e incorrees, pois, usualmente, o analfabeto tem sido colocado
como uma pessoa desqualificada para o exerccio da cidadania, um mal a ser extirpado, sem
que haja a compreenso que ele um sujeito de direitos. Para tanto, o analfabeto deve ser
reconhecido como,

Cidado participante da sociedade, produtor de cultura e que, por sua
condio de classe, sexo, raa e portador de deficincia, tem sido
privados do direito aquisio dos cdigos da leitura e da escrita e de
conhecimentos que ampliam suas possibilidades de participao e
transformao social. Deve-se superar o conceito restrito de que
alfabetizado o indivduo capaz de ler e escrever um bilhete simples.
Estar alfabetizado integrar vida de qualquer cidado a condio de
leitor, escritor e comunicador, bem como garantir o acesso a outros
conhecimentos que ampliem sua insero crtica e participativa na
sociedade (GADOTTI; ROMO, 2001, p.109).

Nesta compreenso, a alfabetizao concebida como um processo educacional
que vai alm da leitura e da escrita, da superao e da ausncia de formao e de aquisio
de conhecimento. uma questo de poltica pblica, que exige dos governos um projeto
estruturado para responder s expectativas de uma educao de adultos que permita
alcanar o exerccio da cidadania, garantindo assim, o cumprimento previsto na ltima
Constituio Federal de 1988, na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB,
1996), e no Plano Nacional de Educao (PNE, 2001) que assegura a educao pblica e
gratuita como um direito de todos.
Para Paulo Freire
143
(1991), o analfabeto aquele que vive nas periferias, nas
ocupaes, favelas ou cortios das grandes cidades. Vive geralmente de subemprego,
dedicando-se a profisses que no exigem habilitao especfica e tem conscincia que
precisa saber ler e escrever. Porm, isto no basta, pois por si s no altera as condies de
moradia e de vida, estas condies s se alteram pelas lutas coletivas dos trabalhadores por
mudanas estruturais da sociedade.

143
Paulo Freire, pernambucano, nasceu em Recife, em 19 de setembro de 1921 e falecido em 02 de maio de
1997, conhecido mundialmente como educador, pensador, filsofo e militante da educao; e uma referncia
importante na educao de jovens e adultos. O MOVA/SP foi criado em 1989 quando ele exerceu a funo
de Secretrio Municipal de Educao na cidade de So Paulo, no Governo Luiza Erundina. Freire autor de
mais de 25 livros; foi professor nas Universidades de Harvard e Genebra, na Universidade Estadual de
Campinas e na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
406

Segundo Freire (1991, p. 118), a questo principal, na alfabetizao,

No de natureza tcnica. As questes principais na alfabetizao so de
natureza poltico-ideolgico e cientfica a que se juntam aspectos
tcnicos necessrios. O ponto de partida a deciso, a vontade poltica
de fazer, a arregimentao dos recursos e a formao rigorosa dos
educadores e das educadoras.

Freire (1987) constata que o analfabetismo aparece numa viso ingnua ou astuta
como a manifestao da incapacidade do povo de sua pouca inteligncia. A partir desta
viso, a alfabetizao, se rende ao ato mecnico de depositar palavras, slabas e letras nos
alfabetizandos. Este depsito insuficiente para que os alfabetizandos comecem a afirmar-
se, uma vez que, em tal viso, se empresta palavra um sentido mgico (p. 15).
O autor observa que, geralmente os textos das cartilhas de alfabetizao nada tm a
ver com a experincia dos alfabetizandos, pois estes adultos so tratados de maneira
paternalista, s vezes infantil, como passivos, receptores das letras.
Os alfabetizandos devero lidar com outro aprendizado: o de escrever a sua vida,
ler a sua realidade, da a importncia de tomar a histria nas mos para fazer e reescrever os
acontecimentos importantes que marcaram a sua existncia. E acrescenta que

(...) a primeira experincia prtica que a concepo crtica da
alfabetizao se impe que as palavras geradoras com as quais os
alfabetizandos comeam sua alfabetizao como sujeitos do processo
sejam buscadas em seu universo vocabular mnimo, que envolve sua
temtica significativa (FREIRE, 1987, p. 21).

A partir desta perspectiva, o analfabeto colocado como aquele a quem foi negado o
direito de ler, ningum analfabeto por escolha, mas como consequncia das condies
objetivas em que se encontra.
O processo de alfabetizao, assim, deve ser visto como uma ao cultural para a
libertao, em que o educando assume um papel de sujeito em relao ao educador.
Entretanto, para que haja esse processo de alfabetizao e para que seja um ato de
conhecimento, necessrio estabelecer uma relao de dilogo autntico em que os
alfabetizandos assumam desde o comeo mesmo da ao, o papel de sujeitos criadores,
aprender a ler e escrever j no so, pois memorizar slabas, palavras ou frases, mas refletir
criticamente sobre o prprio processo de ler, e escrever e sobre o profundo significado da
linguagem (FREIRE, 1987, p. 59).
407

Assim, aprender a ler e escrever envolve ao e reflexo. O significado de dizer a
palavra carregado de profundidade, o direito de expressar-se e expressar o mundo, de
criar e recriar. Pois o ato de conhecer,

Envolve um movimento dialtico que vai da ao a reflexo sobre ela e
desta a uma nova ao. Para o educando conhecer o que antes no
conhecia, de se engajar num autntico processo de abstrao por meio
do qual reflete sobre formas de orientao no mundo, em que se
sobrepem momentos de sua cotidianidade (FREIRE, 1987, p. 60).

O autor sublinha que o processo de alfabetizao deve relacionar o ato de
transformar o mundo ao ato de pronunci-lo. Ao referir-se ao dilogo educador-educando,
este no tem nada a ver, de um lado com o monlogo do educador bancrio, de outro,
com o silncio espontanesta de certo tipo de educador liberal, o dilogo engaja ativamente
a ambos os sujeitos do ato de conhecer, educador-educando e educando-educador
(FREIRE, 1987, p. 61).
De forma sucinta, apresento uma experincia importante que desabrochou a partir
desta concepo freiriana, que a formao do Movimento de Alfabetizao de Jovens e
Adultos (MOVA) que se iniciou em So Paulo e hoje est organizado em vrios estados
brasileiros. O MOVA foi idealizado por Paulo Freire e sua equipe em conjunto com
representantes dos movimentos sociais de educao popular explicita o desejo de
organizao e superao do analfabetismo, resgatando o direito pronncia da palavra em
vista de contribuir nas transformaes da sociedade.
O MOVA foi pensado e implementado na cidade de So Paulo, primeiramente em
1.989, em regime de parceria entre os movimentos populares e a Prefeitura Municipal de
So Paulo, na gesto da Prefeita Luiza Erundina (1.989-1.992).
Segundo Ribeiro (2009), com a Constituio de 1.988, chamada de cidad, e o fim
da Fundao Educar, o Ministrio da Educao desobriga-se a atender o direito de ensino
fundamental aos adultos, repassando tal responsabilidade aos municpios e aos estados.
Nesse contexto, surgem diversas experincias voltadas para a alfabetizao e sob orientao
dos prprios municpios em parceria com universidades, ONGS e movimentos populares.
Um destaque dessa realidade a experincia do MOVA/SP.
De acordo com Macena (2009), as prticas de movimentos sociais de educao de
jovens e adultos na zona leste existiam desde 1987, quando as pessoas que participavam
destes projetos no queriam apenas ler e escrever, mas procuravam se envolver
efetivamente nas questes sociais em defesa de direitos e do exerccio da cidadania. O autor
408

aponta que havia diversas experincias na cidade de So Paulo e analisa dentre outras, a que
foi implementada por Francisco de Assis Ferreira, presidente fundador do Centro de
Educao da Zona Leste, o que resultou na criao do MOVA.
O prprio Freire (2001) testemunha o surgimento do MOVA, quando afirma que
este se origina a partir de grupos populares que desenvolviam trabalhos de alfabetizao e
junto com outros setores, como as Universidades e as Igrejas, criou 2000 ncleos para
atender 60.000 pessoas. Os objetivos eram: reforar e ampliar o trabalho dos grupos
populares que j trabalhavam com a questo, possibilitar aos educandos uma leitura crtica
da realidade, desenvolver a conscincia poltica e reforar o incentivo participao
popular e a luta pelos direitos sociais do cidado.
Para Carlos Alberto Torres, o surgimento do MOVA/SP uma experincia muito
interessante, pois possibilitou a parceria entre movimentos sociais que lutaram pela defesa
da mulher, da moradia, da alfabetizao de jovens e adultos em conjuno com a Secretaria
de Educao e que coisa interessante se passa com a presena simblica e prtica de Paulo
Freire frente de uma equipe na Secretaria da Educao. (GADOTTI, 2001, p. 26).
Observa-se que a criao deste projeto de educao no tinha como objetivo
simplesmente o resgate de suprir as dificuldades da no alfabetizao, do ensinar a leitura e
a escrita, mas eram outras questes de cunho social e polticos que estavam colocadas
naquela conjuntura. A educadora Janis Kunrath evidencia que a denominao de
movimento de alfabetizao, traz em si a noo de mobilizao, engajamento dos grupos
organizados da sociedade civil, do constante movimento de participao dos grupos que
desenvolvem alfabetizao de jovens e adultos. (KUNRATH. 2006 p. 4).
Esta parceria enaltecida por outro educador ao referir-se a questo do MOVA,
Gadotti (2001) afirma:

Que o MOVA um dos raros exemplos de parceria entre a sociedade
civil e o poder pblico, acrescenta que essa relao nem sempre
harmoniosa, pois as tenses e conflitos fazem parte do processo e torna-
se uma condio necessria para um trabalho que fruto de uma
construo. Ele acrescenta que o MOVA no imps uma nica
orientao metodolgica, o mtodo Paulo Freire, procurou garantir o
pluralismo, com uma condio, no aceitando mtodos pedaggicos
anticientficos e filosficos autoritrios ou racistas. A concepo que
prevaleceu no desenvolver das experincias do mova foi concepo
libertadora de educao (p. 93).

Assim, a erradicao do analfabetismo no se realiza simplesmente com campanhas
de alfabetizao, estas podem at ajudar, porm, o que poder fazer a diferena a
409

construo de polticas pblicas que resgatem a pessoa em situao de analfabetismo,
possibilitando que esta assuma um papel de protagonismo e autonomia na busca de
superao deste problema que tem se agravado com o passar dos anos.
Neste mesmo entendimento, Dussel (1977a)
144
destaca que o latino-americano deve
ser identificado como indgena como negro escravizado, como mulher violentada, como
criana empobrecida, como um ser negado ao longo da histria de colonizao e
dominao coordenada pela Coroa Espanhola e Portuguesa. Neste vis o sujeito pode ser
compreendido como aquele que excludo da alfabetizao, em que se nega o direito
educao, escola, a alfabetizar-se numa concepo dialgica, onde o alfabetizando
tambm sujeito do processo de formao e alfabetizao.
Segundo Dussel, o ser negado propriamente o ponto de partida da filosofia da
libertao, que busca refletir sobre o oprimido e o marginalizado pelo sistema opressor do
centro. Dussel (1977a, p. 62) enfatiza o significado da relao face-a-face entre o pai e o
filho, professor e aluno, em que h necessidade de escutar o outro como exigncia para que
ocorra a verdadeira educao que leva libertao, quando afirma que,

Saber ouvir o discpulo poder ser mestre, saber inclinar-se diante do
novo; ter o prprio tema do discurso pedaggico. O autntico mestre
primeiro ouvir a palavra objetante, provocante, interpelante daquele que
quer ser outro. Somente o que escuta com pacincia, no amor de justia
a esperana do outro como libertador, na f de sua palavra, somente ele
poder ser mestre.

Contradizendo a educao dominadora, o autor afirma que a educao libertadora
se funda e vai se delineando na medida em que se ouve a palavra do outro,

Ouvir a voz do outro como Outro significa uma abertura tica, um
expor-se pelo outro que ultrapassa a mera abertura da totalidade ao
outro, esta abertura , silncio, mas no silncio interior fala, e sim
silncio da prpria fala, silncio do mundo, aniquilamento e
disponibilidade ao outro como outro. (DUSSEL, 1977a, p.63).

144
Trata-se de Enrique Dussel, nascido em Mendonza na Argentina em 1934. Tem uma longa histria de luta
pela libertao latino-americana, tendo sido inclusive vtima de um atentado bomba do governo militar
argentino, em 1975 exilou-se no Mxico. considerado um dos principais nomes da nova filosofia latino
americana, chamada da libertao, que tem as suas origens na dcada de 80, praticamente no mesmo perodo
em que emergiu a Teologia da Libertao. Este pensador tem trabalhado e cunhado categorias prprias, no
sentido de resgatar a autonomia e o protagonismo da filosofia amerndia.
410

Registre-se que Paulo Freire (1983, p. 39) pensa na mesma direo, ao afirmar que o
aluno, o discpulo, aquele que se coloca numa atitude de alfabetizao, dever praticar
atitudes de resgate do outro, numa postura de seu reconhecimento. Ele destaca que todos
tm direito pronncia da palavra e esta pode levar liberdade e conscincia, quando
afirma:

Desta maneira, o educador j no o que apenas educa, mas o que,
enquanto educa, educado, em dilogo com o educando que, ao ser
educado, tambm educa. Ambos, assim, se tornam sujeitos do processo
em que crescem juntos, e em que os argumentos de autoridade j no
valem. Em que para ser-se funcionalmente, autoridade, se necessita de
estar sendo com as liberdades e no contra elas. J agora ningum educa
ningum, como tampouco ningum se educa a si mesmo: Os homens se
educam em comunho, midiatizadas pelo mundo.

Corroborando com esta proximidade entre Dussel e Freire, Pazello (2007, p. 18)
afirma que o ouvir o outro, categoria cunhada por Dussel nada mais do que a
dialogicidade de Freire, que apresenta a educao como prtica de dominao como a
imperante no mundo hodierno. Para este autor,

Dussel vai nos apresentar o filicdio cometido pelo Pai-Estado que, ao
mesmo tempo, reprime machistamente a me-cultura popular. Em sendo
a me libertada, s-lo- o filho tambm e, por conseguinte, o pai, ou seja,
a cultura popular e estada ligados para receberem anadia-leticamente o
novo, o criador, a criana (podemos acrescentar, o jovem e adulto em
que negada a alfabetizao).

Outra categoria cunhada por Dussel a pedaggica que tambm dialoga com
Paulo Freire, pois esta pedaggica vista como parte da filosofia que pensa a relao face-
a-face do pai-filho, mestre-discpulo, mdico, psiclogo-doente, filsofo-no filsofo,
poltico-cidado. (DUSSEL, 1977b, p. 153).
importante tambm discutir mesmo que brevemente a tica da libertao em
Dussel, que tem como ponto de partida a participao comunitria na busca de novos
consensos que se do na relao dialgica entre o educador e educando. Para Pazello
(2007) a tica da libertao em Dussel, pauta-se pela validade anti-hegemnica da
comunidade das vtimas (p. 9).
O conceito de ser negado de Dussel pode ser utilizado na anlise das pessoas
que esto em processo de alfabetizao. Aplicado numa perspectiva dialgica, este conceito
sugere que o alfabetizando deve ser ouvido, pois tem o direito pronncia da palavra, na
mesma direo apontada por Paulo Freire. Desta maneira, a alfabetizao se faz no dilogo
411

entre o alfabetizador e o alfabetizado e seus colegas de estudo, mediados pela realidade em
que vivem; e o MOVA pode ser um destes espaos em que se desenvolve esta prtica
libertadora, possibilitando o resgate da pronncia da palavra e da leitura do mundo em vista
da transformao social.


DUSSEL, Enrique. Filosofia da libertao. So Paulo: Loyola, 1977a
___________. Para uma tica da libertao latino-americana acesso ao ponto de partida da tica. So
Paulo/Piracicaba, co-edio Loyola e UNIMEP, 1977b
FREIRE, Paulo. Poltica e educao. So Paulo: Cortez, 2001.
____________. edagogia do Oprimido. So Paulo: Paz e Terra, 1983.
____________. A educao na cidade. So Paulo: Cortez, 1991.
____________. Ao cultural para a liberdade. So Paulo: Paz e Terra, 1987.
GADOTTI, Moacir; ROMO, Jos. Educao de jovens e adultos, teoria, prtica e proposta. So
Paulo: Cortez, 2001.
KUNRATH, Janis Leoncia. A formao de educao do MOVA/SP no contexto de educao
popular. Dissertao de mestrado, PUC SP, 2006.
MACENA, Chico. De olho na educao, 20 anos de histria e frutos do MOVA/SP. Cmara
Municipal de So Paulo, outubro 2009.
PAZELLO, Ricardo Prestes. Pedaggica: dilogo da libertao latino-americana a partir de Enrique
Dussel e Paulo Freire. Curitiba, Faculdade de Direito, UFPR, 2007.
RIBEIRO, Clayton Digenes. Estado do conhecimento da educao de jovens e adultos no Brasil: um
balano de teses e dissertaes (1999-2006). Dissertao de mestrado, UNISANTOS, 2009.
412

CONSIDERAES SOBRE O PENSAMENTO POLTICO DE HANNAH
ARENDT

Marcelo Barbosa
barbosa_mondai@hotmail.com

RESUMO: Neste texto se encontra as compreenses de Hannah Arendt no que diz
respeito liberdade poltica, ao e ao discurso. Acerca do sentido da liberdade poltica
esto ligadas s experincias e s noes de poltica criadas na antiga Grcia e
desenvolvidas desde o perodo medieval romano cristo at as revolues Americana e
Francesa. A autora busca salientar o sentido da ao poltica, a qual protagonizado por
atores livres que, desde o nascimento, possuem a capacidade ativa e intersubjetiva de
iniciarem uma nova cadeia de acontecimentos no mbito da esfera pblica. E a novidade da
Revoluo Americana, com a experincia dos primeiros colonos no estabelecimento de
uma constituio, e uma forma de governo cujo poder se assenta na participao efetiva do
cidado nos assuntos da Repblica.
Palavra-chave: Liberdade. Poltica. Ao.

Com o aparecimento dos governos totalitrios desperta em Hannah Arendt o
interesse pela questo da poltica. A discusso sobre o assunto se move em torno de suas
experincias de pensamento sobre a poltica antiga, moderna e da poca em que viveu.
Para Arendt, liberdade e poltica, em termos originrios, significam a mesma coisa, ou seja,
uma determinada forma de organizao social, baseada na participao ativa dos cidados,
desenvolvida na cidade grega nos ltimos sculos antes da era crist. Esse tipo de
compreenso da poltica, contudo, aps o declnio da polis grega e a ascenso do Imprio
Romano e Cristo, foi ofuscada ou configurada por outros contedos e significados.
Principalmente no incio dos tempos modernos o significado de liberdade poltica
caracterizado por outros conceitos, tendo como lugar central a vida social e a obrigao do
governo de proteger a vida privada do indivduo. Para tanto, foram utilizadas as seguintes
obras de Hannah Arendt: O que poltica?, A condio humana e Da revoluo.
Arendt salienta que a partir do nascimento natalidade que o homem capaz
de iniciar uma cadeia de novos acontecimentos. A natalidade a forma pela qual o humano
se insere no mundo como algo novo. a partir desse momento, do inserir-se no mundo,
413

que esse ser, que fala e age, tem a possibilidade de dar incio a uma cadeia de novos
acontecimentos que estruturam toda a teia de ralaes humanas, assim o discurso e a ao
do uma postura humana aos acontecimentos e ao mundo.

Se a ao, como inicio, corresponde ao fato do nascimento, se a
efetivao da condio humana da natalidade, o discurso corresponde ao
fato da distino e a efetivao da condio humana da pluralidade, isto
, do viver como um ser distinto e nico entre iguais. (ARENDT, 1983,
p. 223).

A pluralidade a condio humana fundamental para Arendt, pois os homens agem
politicamente numa relao intersubjetiva. O sentido original de liberdade poltica tem a ver
com a existncia de uma esfera pblica e com a possibilidade de se unirem para realizar
empreendimentos. no discurso e na ao, que so coesas, que o homem se distingue dos
outros animais e entre seus pares, so os modos pelos quais os seres humanos aparecem
uns para os outros. (ARENDT, 1983, p. 220). Desse modo, os homens expressam ideias e
opinies, formando uma teia de relacionamentos que de forma ilimitada e imprevisvel
iniciam novos acontecimentos a cada momento em que o homem age no mundo.
O domnio poltico o resultado direto da ao em conjunto, do compartilhamento
de palavras e atos, A ao, portanto, no apenas mantm a mais ntima relao com a
parte pblica do mundo comum a todos ns, mas a nica atividade que a constitui
(ARENDT, 1983, p. 247). A polis, uma organizao humana que surge do resultado do
agir e do falar em conjunto, surgindo entre as pessoas que vivem juntas, ela um espao de
aparncia entre os homens. Este espao de aparncia emerge quando discursamos e
agimos: Onde quer que as pessoas se renam, esse espao existe potencialmente, mas s
potencialmente, no necessariamente nem para sempre (ARENDT, 1983, p. 249). nesta
potencialidade da ao que se manifesta o poder no domnio pblico. O nico fator
material indispensvel para a gerao de poder a convivncia entre os homens na
pluralidade que a sua condio humana.

O poder preserva o domnio pblico e o espao de aparncia e, como tal,
tambm a fora vital do artifcio humano, que perderia sua suprema
raison dtre se deixasse de ser o palco da ao e do discurso, da teia dos
assuntos e relaes humanos e das estrias por eles engendradas
(ARENDT, 1983, p. 254).

Sem ao no h nada de novo, e sem o discurso no h como materializar e
memorar as coisas novas. E, sem o poder o espao da aparncia produzido pela ao e pelo
414

discurso em pblico se desvanecer to rapidamente como o ato vivo e a palavra viva.
Assim a ao esta sempre condicionada pluralidade, enquanto parte nas relaes
humanas ela se torna imprevisvel, ou seja, a ao se torna incerta por no possuir um fim
determinado. A busca pela substituio da ao pela fabricao, desde Plato, de
encontrar nela uma forma de buscar meios prticos de fugir da poltica, a noo de que
alguns possuem o direito de comandar e os demais forados a obedecer, buscando
encontrar um substituto da ao. A fabricao se caracteriza pelo uso da violncia e
limitada, pois parte de um comeo e um fim j definido. Em que aquele que toma a
iniciativa no se permite qualquer envolvimento com a ao. Plato via no conceito de
governo o principal instrumento para ordenar e julgar os assuntos humanos sob todos os
aspectos. Na Republica as ideias se convertem em aes; o rei-filosofo aplica as ideias
como o arteso aplica suas regras e padres. Dessa forma a violncia se torna presente
assim como na fabricao, onde todos os meio se tornam admissveis e justificados para
alcanar alguma coisa que se definiu como um fim. Segundo Arendt, tanto para Plato
como para Aristteles as questes polticas so tratadas maneira da fabricao.
Arendt utiliza o exemplo do teatro, este, mostra a arte reveladora da ao e do
discurso e a manifestao implcita do agente e do orador, indicando assim que a
representao teatral uma imitao da ao, ela nunca acontece com um sujeito isolado. O
ator desse modo nunca um simples agente, ele sempre tambm paciente, pois toda
estria iniciada por ele causa consequncias ilimitadas formando uma reao em cadeia e
causando novos processos. Uma nova ao sempre afeta outros. Assim, a ao e a reao
entre os homens jamais se passam em um crculo fechado, e jamais podem ser restringidas
de modo confivel a dois parceiros (ARENDT, 1983, p.238). A ao poltica ilimitada,
pois se inter-relaciona entre os homens, uma fronteira sem limites de possibilidades de
novos acontecimentos. A ilimitabilidade da ao apenas o outro lado de sua tremenda
capacidade de estabelecer relaes, isto , de sua produtividade especfica (ARENDT,
1983, p. 239), Ela a virtude poltica por excelncia.
Arendt observa que, para que o cidado grego pudesse viver de forma livre na polis
ele deveria estar isento da coao do outro e da atividade do trabalho como condio de
suprir suas necessidades vitais. O sentido grego de liberdade, por um lado, ocorria de
forma negativa, isto , onde o indivduo no era dominado e nem tinha a inteno de
dominar o outro. Em outro sentido, ela era positiva, pois a liberdade era efetivada na esfera
pblica da gora que s pode ser produzida pelo concurso plural dos cidados livres e iguais
que pudessem se relacionar atravs do dilogo e do convencimento recproco. Os
415

acontecimentos humanos esto sempre relacionando por um Inter-esse, ou seja, aquilo que
est entre as pessoas e as relaciona que afinal o mundo comum, vinculados por um
interesse comum, se estabelecem o que Arendt chama de espao-entre, que o resultado de
uma objetividade mundana. Essa objetividade mundana acolhe toda intersubjetividade
humana e todos os interesses que formam a teia de relaes humanas.
essa teia de relaes humanas, no espao-entre que torna a ao imprevisvel e
intangvel. em virtude dessa teia preexistente de relaes humanas, com suas inmeras
vontades e intenes conflitantes, que a ao quase nunca atinge seu objetivo (ARENDT,
1983. p. 230). Arendt retoma a ideia da liberdade poltica na polis grega que no separava o
falar do agir, o prprio falar j uma forma de ao, o autor de grandes feitos tambm
deve ser sempre, ao mesmo tempo, um orador de grandes palavras (ARENDT, 2011, p.
56). A ideia de que, quando se fala entre iguais as palavras podem ser retrucadas, e no
sentido de rplica a ao da fala se desenvolve no convencimento do outro. Destacando
outra liberdade fundamental que a liberdade de externar opinies.

A liberdade de externar opinio, determinante na organizao da polis,
distingue-se da liberdade caracterstica do agir, do fazer um novo
comeo, porque numa medida muitssimo maior no pode prescindir da
presena de outros e do ser confrontado de suas opinies (ARENDT,
2011, p. 58).

A liberdade de iniciar algo novo a partir da opinio na presena do outro j esta
pressuposta na poltica Nesse sentido, poltica e liberdade so idnticas e sempre onde no
existe essa espcie de liberdade, tampouco existe o espao poltico no verdadeiro sentido
(ARENDT, 2011, p. 60). Para os gregos o corpo poltico tinha como fundamental
caracterstica o falar com o outro na polis.
Plato ao definir sua ideia de liberdade se contraps a forma grega de liberdade
poltica. Plato torna a poltica um meio para um objetivo mais elevado, o que antes fazia
parte da discusso do cidado, agora esta voltada para uma minoria que utilizava a
academia como um meio para falar livremente a respeito da discusso filosfica da
liberdade poltica. Plato, estabelece como critrio a filosofia acadmica, deixando assim a
poltica restrita ao pensamento do filsofo, surgindo dessa maneira um novo espao para
discutir a liberdade. Nesse sentido o filsofo necessitava se libertar da poltica no sentido
grego, para poder ser livre no espao poltico da academia, Assim como a libertao do
trabalho e das preocupaes com a vida eram pressupostos necessrios para a liberdade da
coisa poltica, a libertao da poltica tornou-se pressuposto necessrio para a liberdade da
416

coisa acadmica (ARENDT, 2011, p. 63).
No perodo cristo o deslocamento do sentido da liberdade ocorreu pelo fato de
que o pensamento teolgico responde a pergunta sobre o que poltica pela resposta dada
para a questo, o que homem? O zoon politikon aristotlico interpretado de forma
errnea pelos cristos. Enquanto que para Aristteles, a palavra politikon era de fato um
adjetivo da organizao da polis (ARENDT, 2011, p. 46), e no qualquer forma de
organizao de convvio humano, o pensamento teolgico naturaliza a poltica. O
cristianismo se apodera da coisa pblica tornando-a um meio para realizar objetivos
supostos como mais nobres que a poltica mesma. Na poca da cristandade o pensamento
greco-romano atravs da interpretao de Agostinho contribui para que a Igreja assuma
papeis polticos apesar de suas origens anti-polticas O fato que esta concepo de poltica
como um meio para outro objetivo supostamente mais nobre que ela mesma foi decisiva
para o pensamento ocidental, pois com isso a poltica se desvinculou da participao e da
opinio dos cidados. Se na era da poltica crist cabia ao Estado Cristo obedecer aos fins
religiosos que para eles eram superiores, nos Estados Modernos a esfera da religio passa a
integrar o plano dos assuntos particulares.
O Estado assume a tarefa de proteger a livre produtividade da sociedade e a
segurana do indivduo em seu mbito privado (ARENDT, 2011, p. 73). Dessa forma,
liberdade e poltica continuam separadas. No h mais, nesse caso, uma relao direta entre
ao e liberdade no sentido da polis. Predomina a concepo de que o Estado uma
funo da sociedade, um meio necessrio, para a liberdade social da iniciativa privada no
sentido moderno. A liberdade do cidado nos governos controlados e limitados continua
sendo prerrogativa do governo e dos polticos profissionais que se oferecem ao povo como
seus representantes no sistema de partidos, para representar seus interesses dentro do
estado e, se for o caso, contra o estado (ARENDT, 2011, p75). Os casos mais extremos
de experincias polticas que separaram poltica e liberdade so exemplificados pelos
regimes assentados em ideologias totalitrias ou em noes polticas e histricas segundo as
quais a liberdade deve ser sacrificada em prol de processos e progressos histricos da
humanidade.
Ser, sobretudo na revoluo americana no final do sculo XVIII, que Arendt ir
vislumbrar uma manifestao autntica da liberdade poltica. Convencidos de que a
libertao de um governo opressor por si s no assegurava a liberdade, procuraram
estabelecer garantias constitucionais para tal. Entendiam que, liberdade poltica ou
significava participar do governo ou no significava nada. (ARENDT, 1971 p. 175).
417

Arendt ressalta ainda, que a liberdade pblica busca a instaurao de um corpo poltico
novo, exigindo para isso uma constituio que assegure tanto os direitos civis e a liberdade
pblica, A respeito do ato constitucional, Arendt escreve que : bastante bvia a diferena
entre uma constituio elaborada burocraticamente por um governo e uma Constituio
por meio da qual um povo (se envolve) para constituir um governo (ARENDT, 2011, p.
194). A preocupao nas discusses dos fundadores estava voltada para que o poder da
constituio assegurasse a liberdade dos estados constituintes que:

Poder e liberdade caminhavam juntos; que, conceitualmente falando, a
liberdade poltica consistia no no eu - quero e sim no eu - posso, e que,
portanto, a esfera poltica devia ser entendida e constituda de maneira
que combinasse o poder e a liberdade. (ARENDT, 2011, p. 199).

Demonstrando que: no o homem, e sim os homens que habitam a terra e
formam um mundo entre eles. a mundanidade humana que salvar os homens das
armadilhas da natureza. (ARENDT, 2011, p. 227). Os meios para que o homem possa
manter o poder somente ocorre atravs da unio e do pacto que so os meios de manter a
existncia do poder (...) A faculdade humana de fazer e manter promessas guarda um
elemento da capacidade humana de construir o mundo. (ARENDT, 2011, p. 228). E o
nico modo para que se possa constituir algo novo atravs de consenso a ao da
pluralidade dos homens atravs do poder.
Observa-se, no entanto, que liberdade e poltica esto estritamente ligadas, e no
decorrem de uma natureza humana e tambm no esto presentes em todas as formas de
governo. A liberdade poltica se da no mbito da pluralidade dos homens, no espao-entre,
onde esses possam de forma livre, iniciar uma cadeia de novos acontecimentos. No entanto
o agir intersubjetivo e de forma espontnea de fundamental importncia para que as
opinies sejam expressas de forma pblica e de que o cidado tenha livre participao na
organizao do corpo poltico estabelecendo assim uma forma poltica de governo onde a
liberdade de participao pblica esteja estabelecida de forma segura. E por isso a poltica
no pode ser pensada como um mero instrumento seja administrativo ou utilitrio, ela
possui um fim em si.


418

ARENDT, Hannah. A condio humana, Traduo Roberto Raposo, Rio de Janeiro:
Forense-universitria, 1983.
_____. Da Revoluo .Traduo de I. Morais. Lisboa: Moraes Editora, 1971.
_____.O que poltica? Traduo de Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
2011.
_____Sobre a Revoluo. Traduo . Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras,
2011.
419

A METAFSICA DE SCHOPENHAUER

Mrcia Elaini Luft
Unioeste- Toledo
marcia.celeta@hotmail.com

RESUMO: A principal obra de Arthur Schopenhauer O mundo como vontade e como
representao, inicia-se com uma afirmao direta sobre o mundo: O mundo minha
representao. O mundo ao redor do indivduo existe para ele como um fenmeno
ordenado pelas categorias de tempo, espao e causalidade. Alm do mundo como
representao, h a essncia ntima das representaes, que no pode ser acessada por meio
do intelecto. A essncia do mundo, a coisa-em-si a vontade, independente da conscincia
do indivduo que, atravs do corpo, reconhece a si como portador desta vontade. O
conhecimento da vontade possvel por duas vias: pela contemplao esttica atravs da
arte pelo gnio e a compaixo extremada atravs da virtude moral pelos santos.
Palavras-chave: mundo. representao. vontade.

Schopenhauer, a partir do ttulo da sua principal obra O mundo como vontade e
como representao, j traz subjacente a noo de que h um mundo que possui dois
mbitos: o da vontade e o da representao, sendo estes dois pontos de vista de uma
totalidade do mundo. Para tratar da representao, inicialmente preciso expor o
envolvimento destas duas noes: sujeito e objeto; ambos esto constantemente
interligados, pois no h objeto sem sujeito e nem sujeito sem objeto. O sujeito se refere
quele que conhece sem ser conhecido. Quanto ao objeto, a este cabe a pluralidade e pode
ser conhecido. Tais noes de sujeito e objeto so inseparveis, (...) onde comea o
objeto, termina o sujeito (MVR, 2005, p.46)
145
. A forma de conhecimento entre os dois
o que se chama representao emprica.
A representao do mundo (...) algo colocado diante de ns.
146
Ou seja, o
mundo conforme ele se apresenta ao intelecto do sujeito, o que aparece a cada um. A
representao possui o carter de ser ilusria, pois nela mesma no h a revelao da
essncia ntima das coisas. O primeiro dado que conduz representao o sentido, em

145
MVR- Sigla para designar a obra: O mundo como vontade e como representao.
146
BARBOZA, 1997, p.30.
420

termos empricos, pois o que est exposto diante do indivduo passa a ser primeiramente
percebido por eles e, tambm pelas trs formas puras do conhecimento. Essas formas so
o tempo, o espao e a causalidade: o princpio de razo, atravs do qual se pode conhecer
as coisas empiricamente. Um objeto especfico sempre est situado num dado tempo, num
dado espao e envolvido numa rede causal.
O mundo constitudo pelo princpio de razo est em devir constante, causando
uma iluso da realidade, trata-se de estar envolto no vu de Maia
147
. Este vu de Maia
como o princpio de razo, comparado a um manto, uma iluso que vigora para impedir a
viso real das coisas. Assim, o mundo minha representao ordenada pelas formas puras
de tempo, espao e causalidade, e essa representao ilusria por esses dois motivos: por
no dizer a sua essncia e por estar em constante fluxo.
Como foi visto, o objeto existe para o sujeito como sua representao. A relao
mtua e subjetiva do tempo e espao a sensibilidade pura e essa j pressupe a matria. A
matria ou causalidade configurada pelo entendimento, a funo deste conhecer a rede
de relaes causais. O que est sempre presente no entendimento a intuio do mundo
efetivo, ou seja, conhecer a causa, o que provocou no tempo e no espao determinado
efeito. Em consequncia, a intuio intelectual, pois fornece a partir da causalidade os
primeiros dados para o entendimento. No seria possvel alcanar tal intuio se algum tipo
de efeito no fosse conhecido.
Portanto, sem a faculdade do entendimento no haveria intuio emprica: (...), ou
seja, puro conhecimento pelo entendimento da causa a partir do efeito (MVR, 2005, p.55).
A intuio depende da lei da causalidade porque o mundo uma concluso do
entendimento a partir dos dados fornecidos pela sensibilidade. O entendimento, usando o
princpio de razo, faz a relao entre as coisas a partir dos sentidos, e essa relao
essencial para o acesso ao conhecimento emprico, sendo o corpo o ponto de partida para
o entendimento do mundo. O corpo um conjunto de sensaes fornecido pela
causalidade na qual surge a intuio do mundo e uma representao. O entendimento
precisa, necessariamente, do corpo para inferir representaes do mundo, portanto uma
funo cerebral. O entendimento a faculdade do intelecto que produz as representaes

147
Maia um deus que possui um carter altamente enganador, disposio dos demnios hindus e nos
impede de ver a realidade autntica das coisas. Schopenhauer usa algumas comparaes que so encontradas
nas passagens dos Vedas e dos Puranas para definir o vu de Maia, por exemplo, assemelha o vu a um
pedao de corda no cho que ele toma como uma serpente; a corda pode nos enganar, ou seja, pode ser uma
serpente ao invs de uma simples corda.
421

intuitivas, ou empricas, ou simplesmente intuies a partir dos dados empricos formados
pelo princpio de razo.
As representaes abstratas (MVR, 2005, p.58) constituem uma classe de
representaes que so os conceitos que os homens tem a capacidade de formular atravs
da faculdade da razo a partir das representaes ou intuies empricas. A reflexo cpia
do mundo, uma forma simplificada do mundo intuitivo (aquilo que nos aparece, o
fenmeno) e por isso que os conceitos podem ser denominados de representao da
representao. A razo a faculdade do intelecto que produz as representaes abstratas ou
conceitos. Eles so produzidos a partir das representaes empricas ou intuies por um
processo de induo. As representaes empricas, particulares, pontuais e imediatas, so
reduzidas ao que possuem de comum. Por exemplo, as inmeras intuies de rvores so
universalizadas no conceito de rvore, abstrato, universal e mediato. Para Schopenhauer, a
funo principal da razo a formao de conceitos, (...) a razo possui apenas uma
funo, a formao de conceitos (MVR, 2005, p.85). O entendimento faz a intuio dos
fenmenos e a razo os absorve por conceitos que so expostos pelas palavras, ou seja,
pela linguagem. Assim, as palavras indicam a classe de representaes abstratas em que a
razo est submersa, a linguagem est indissociada da razo, sendo explcita por uma nica
e simples via: os conceitos. atravs destes que se podem comunicar os objetos do mundo
pela linguagem.
Os cientistas, por estarem sob o princpio de razo, s lidam com os fenmenos.
Portanto, a razo depende do entendimento e de suas representaes empricas para
formular e fornecer os conceitos. E a razo a responsvel pela cincia, pela qual conhece
o mundo como representao. Pela cincia ainda no possvel conhecer o mundo como
ele realmente , ela s permite conhecer a relao entre as coisas. So por meio dessas
iluses que o homem acredita enxergar a verdade das coisas, porm as aparncias esto
distantes da realidade.
Portanto, Schopenhauer pretende encontrar o conhecimento do prprio mundo a
partir do ntimo, de uma essncia, para que seja possvel abandonar as sombras das
cavernas de Plato, ou seja, abandonar o mundo das iluses e das aparncias. A partir disso,
Schopenhauer desiste da via objetiva dos cientistas e concebe a via subjetiva para chegar
essncia do mundo atravs da experincia do corpo. Parte da noo de Objektitt:
(objetidade) da vontade: a ao do corpo o ato da vontade objetivado. Na perspectiva
objetiva, o corpo visto como mais um entre vrios outros objetos submetidos causa e
efeito. J na perspectiva subjetiva, o corpo a fonte da vontade, o ncleo que se manifesta
422

nas aes, enquanto indivduos somos um querer essencial. E esse querer que o
impulsiona no seu agir e nos movimentos. O corpo fenmeno da vontade, sendo este o
que h de mais real para o prprio indivduo. Mesmo o corpo tendo essa referncia que a
vontade, ele continua sendo uma representao, portanto o mundo minha representao,
e tambm minha vontade. Todos os objetos so objetivao da vontade, mas no meu
corpo eu expresso a vontade.
Os fenmenos esto no mbito da representao e a vontade a coisa-em-si.
Coisa-em-si, entretanto, apenas a vontade (...). Ela o mais ntimo, o ncleo de cada
particular, bem como do todo. Aparece em cada fora da natureza que faz efeito
cegamente, na ao ponderada do ser humano (...) (MVR, 2005, p.168-169). A vontade
encontra-se em toda parte, agindo sem ser percebida. Vontade, em Schopenhauer,
vontade de vida. a vontade de vida que impulsiona os seres e objetos, se manifesta no
mundo. O mundo vontade. Esse conhecimento metafsico s possvel pela Filosofia,
uma vez que a Cincia no decifra a coisa-em-si, pois no vai alm dos fenmenos do
mundo, atravs da cincia no possvel (...) penetrar a essncia ntima das coisas (MVR,
2005, p.182), ou seja, a vontade, pois a cincia nunca ultrapassa a representao, apenas faz
a ligao entre as representaes.
Segundo o filsofo (MVR, 2005, p. 189), a coisa-em-si totalmente diferente da
representao. A vontade a coisa-em-si separada de seu fenmeno, permanecendo
exterior ao tempo e espao e, dessa maneira, a vontade una enquanto algo alheio
pluralidade. O conjunto do espao e tempo a objetivao da vontade: A vontade se
manifesta no todo e completamente tanto em um carvalho quanto em milhes (MVR,
2005, p.190). Portanto, h uma vontade no todo que se manifesta nos objetos e seres
particulares. Diante disso, Schopenhauer define a Ideia para situar a essncia una e
indivisvel que h no mundo: Os diversos gatos da realidade s existem enquanto reflexo
distorcido de uma ideia de gato inaltervel. Todos os gatos do mundo no passam da
pluralizao de uma nica e mesma ideia de gato.
148
Portanto, h uma ideia de gato, e esta
no muda, no aparece no tempo e espao. Mesmo que a espcie se extingua, a ideia de
gato eterna. Do mesmo modo com os outros seres e demais objetos, seja um cavalo ou
uma cadeira, h a ideia eterna de tudo. Tambm a ideia de humanidade eterna e
inaltervel, mesmo que os indivduos que a constituam sejam passageiros. Em outras
palavras, as ideias so representaes da vontade, porm independentes do princpio de

148
BARBOZA, 1997, p.53.
423

razo. No mundo como representao, sempre h sujeito e objeto, na qual se separam os
indivduos que conhecem daqueles que so conhecidos. Em relao ideia, h apenas o
sujeito puro. Em outras palavras, o objeto como ideia est livre das formas do princpio de
razo, e o sujeito como puro sujeito do conhecer est livre de servir vontade, visto que
esta condio de toda existncia objetiva. Neste caso, a representao dita como
representao ou intuio esttica.
A arte, atravs das obras do gnio, nos diz Schopenhauer (MVR, 2005, p. 253),
que considera o essencial do mundo, sem estar submetido s mudanas e mostra o
contedo dos fenmenos. So as ideias que podem ser repetidas por pura contemplao
atravs da arte. A origem da arte conhecer as ideias e seu fim, enquanto meta,
comunicar esse conhecimento atravs da arte plstica, poesia ou msica. Portanto, a arte
pode ser definida (...) como o modo de considerao das coisas independente do princpio
de razo (...) (MVR, 2005, p. 254). O oposto disso a cincia, que est presa ao princpio
de razo. J na arte, as ideias so conhecidas por pura contemplao e ao gnio atribudo
essa capacidade de contemplar. Ora, visto que s o gnio capaz de um esquecimento
completo da prpria pessoa e de suas relaes, segue-se que a genialidade nada seno a
objetividade mais perfeita (...). (MVR, 2005, p. 254).
149
Ou seja, o gnio precisa agir
intuitivamente e ignorar o que existe a servio da vontade.
O gnio precisa ausentar-se de si mesmo e do mundo, de seus interesses e
daquilo que conhece para reproduzir a ideia, vivenciando um estado diferente do cotidiano,
ou seja, um estado esttico de contemplao da ideia na qual a vontade do gnio negada.
Dessa maneira, o homem comum e o gnio passam a ter distines marcantes: Para o
homem comum, a faculdade de conhecimento a lanterna com a qual ilumina o seu
caminho, para o homem genial o sol com o qual revela o mundo (MVR, 2005, p. 257).
O homem comum est voltado somente ao seu caminho na vida, enquanto que o gnio
considera a vida mesma, ou seja, apreende as ideias das coisas que esto no mundo; dessa
maneira, o gnio tem pouco ou nenhum cuidado pelo seu prprio caminho na vida. O
gnio possui a capacidade da intuio e contemplao, enquanto que o homem comum o
oposto. So maneiras diferentes e marcantes de ver a vida. Ou seja, atravs da exposio
do artista que o homem pode conhecer a ideia propriamente dita. Seus olhos e dom devem
ser tomados como emprstimo para que se possa contemplar toda manifestao artstica da

149
Tambm ao santo atribuda essa capacidade, e quanto a este ser explicado adiante.
424

ideia que o artista pretende expor em sua obra. O homem, ao olhar com os olhos do
artista, ter a possibilidade de alcanar a contemplao esttica.
A contemplao esttica produz, por um curto espao de tempo, a cessao do
sofrimento. Esse fim do sofrimento, possvel pela satisfao, passageiro devido ao
aparecimento de vrios outros desejos que tambm anseiam por satisfao. O querer
sofrimento na medida em que pressupe uma carncia, ento um novo desejo quer ser
satisfeito e este sendo satisfeito, h ainda vrios outros e assim sucessivamente, no h fim.
Essa a roda de xion em que o sujeito do querer est preso e que no cessa de girar.
Atravs da contemplao esttica, do conhecimento da ideia, em que o gnio intui o
mundo na sua essncia e empresta os olhos para fazermos da mesma maneira, ou seja, para
termos acesso ao belo, nos libertamos por instantes do estado existencial doloroso.
Portanto, A obra de arte simplesmente um meio de facilitao do conhecimento da ideia
(...) (MVR, 2005, p.265) e aqui reside o conhecimento por excelncia, sendo a arte
superior cincia. A cincia um conhecimento terico que o entendimento produz
submetido ao princpio de razo e est voltado a conhecer o mundo como representao.
A arte, por sua vez, contempla as ideias e por meio dela possvel aproximar-se do
conhecimento da vontade. O consolo proporcionado pela arte seja atravs da arquitetura,
jardinagem, pintura, poesia ou msica, o que faz o homem esquecer-se da penria da
vida. O gnio consegue se destituir do mundo como vontade mais facilmente do que os
demais homens, a estes cabe o esforo de ver atravs dos olhos do artista, para obter o
conhecimento da ideia, presente no mundo como vontade.
tambm atribudo aos santos, atravs de sua compaixo extremada, o
conhecimento da vontade. O santo rompe uma viso baseado no princpio de individuao
(tempo, espao e causalidade) e este rompimento ocorre devido a algumas caractersticas.
(...) a perfeita bondade de disposio, o amor desinteressado e o mais generoso auto-
sacrifcio pelos outros (MVR, 2005, p.480-481). Tal homem, considerado santo, no est
sob o vu de Maia e benevolente, h uma compaixo no mais elevado grau ao prximo,
absorve para si as dores alheias, compaixo significa paixo-com. o colocar-se no lugar
do outro. Um exemplo dessa compaixo extremada foi o amor de Jesus Cristo pela
humanidade, ou de So Francisco de Assis pelos animais. O ser dotado de compaixo se
ausenta do sentimento de egosmo, pois h uma identificao com o outro na qual no h
diferena entre si e o outro, entre o eu e o no-eu, acabando por anular o eu individual e a
suprimir a individualidade. Os santos se desinteressam pelo seu bem-estar, se colocam no
lugar da humanidade e no ficam somente contemplando o sofrimento alheio, agem para
425

ajudar, nem que para isso seja necessrio o sacrifcio. Com isso, rompe-se o princpio de
individuao, ou seja, o princpio de razo.
A compaixo permite penetrar no mundo, assim como no caso da ideia exposta
pela arte. O sentimento de ambos, da compaixo e da contemplao esttica (a arte),
possibilitam a separao do eu e no-eu, h a negao da vontade. O homem, ento,
atinge o estado de voluntria renncia, resignao, verdadeira serenidade e completa
destituio de vontade (MVR, 2005, p.482). A arte fundamenta a esttica, cincia da beleza
e a compaixo fundamenta a moral. Num primeiro momento, o sujeito est no plano da
efetividade regido pelo princpio de razo, e, quando a arte ou compaixo irrompe, visa o
desempenho da espontaneidade da essncia do mundo.
Para concluir, a respeito da metafsica de Schopenhauer, pode-se afirmar, em linhas
gerais, que (...) este mundo no qual vivemos e existimos, segundo a sua natureza,
absolutamente vontade e absolutamente representao (...) (MVR, 2005, p.228). A
representao expressa pelo princpio de razo a partir do sujeito. A representao
espelho da vontade, pelo qual ela conhece a si mesma. Para tal conhecimento, preciso
voltar-se contemplao da arte em que o gnio ir expor a ideia; e a virtude moral dotada
do sentimento de compaixo, esta possvel pelos santos, para expor o conhecimento da
vontade, da essncia, aqui reside a coisa-em-si do mundo. Tais contemplaes, esttica e
moral possibilitaro a satisfao e fim do sofrimento e ambas se encontram na unidade
metafsica da vontade.


SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, Traduo de Jair
Barboza- So Paulo: Editora UNESP, 2005.
BARBOZA, Jair, Schopenhauer- a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Moderna, 1997-
(Coleo logos).
426

ENTRE JOGOS: A FILOSOFIA DE NIETZSCHE E A LITERATURA DE
JULIO CORTZAR

Marily Cssia da Silva
UNIOESTE
mariely.cassia@gmail.com

RESUMO: Em face de um trabalho hbrido, estes traos pretendem tecer os fios entre
temas transversais, compor uma amalgama entre o pensamento filosfico de Friedrich
Nietzsche e a literatura de Julio Cortzar. O objetivo mostrar que a estrutura e a
narrativa da obra literria O Jogo da Amarelinha, no original Rayuela, so fontes de sensaes
capazes de promoverem a criao de conceitos. No caso especfico desta pesquisa, se dar
nfase para o conceito de jogo. Tal conceito foi cunhado tambm, de um modo especial, na
filosofia de Nietzsche, este ser o outro novelo a ser utilizado para a composio desta
tessitura. As linhas que se seguem intentaro experimentar a conexo entre a literatura e a
filosofia por meio da complexa noo de jogo.
Palavras-chave: Filosofia. Jogo. Literatura.

sua maneira, este livro muitos livros, com essa frase que somos convidados
a adentrar a obra literria de Julio Cortzar, O Jogo da Amarelinha, de 1963. A orientao do
autor que se segue a frase advertir o leitor sobre duas formas de leitura da obra, a
primeira maneira de lermos o livro linear: ler os captulos na ordem da exposio, do
primeiro at o captulo 56. A segunda maneira, que indicada, iniciar a leitura do livro
pelo captulo 73 e, ao final apontado o prximo captulo a ser lido.
A frase que inicia o O Tabuleiro de Direo o roteiro de leitura do livro, aqui
so estabelecidas as regras desse jogo e as suas inerentes possibilidades de interpretao. O
livro, que contm outros livros dividido em trs agrupamentos intitulados: Do lado de
l, Do lado de c, esses se constituem at o captulo 56 e o terceiro agrupamento, De
outros lados so os chamados captulos prescindveis, os quais s faro sentido na segunda
maneira de leitura, a que o autor indica no tabuleiro de direo.
O Jogo da Amarelinha implica em infinitas possibilidades de interpretao, o
arcabouo organizacional do texto constitui um jogo no sentido real, denotativo da
expresso. A obra do escritor argentino rompe com os modelos da narrativa padronizada,
427

subverte a ordem forjando a sua prpria linguagem, assimilando a arte escrita prpria
dinmica do jogo. Nesse sentido, o ttulo do livro referente brincadeira infantil, o jogo da
amarelinha, condiz com a proposta literria do escritor: no livro que se faz jogo, o jogo que
se torna um livro, contm seus participantes, suas regras, seu tabuleiro e, inevitavelmente,
como qualquer jogo, est merc do imprevisto, ao capricho de todas as possibilidades. A
prpria estrutura do livro um jogo literrio e vital, nele v-se a vida mesma em exerccio,
de sua superfcie emergem ressonncias esquecidas, fragmentaes de monstruosas
sutilezas, arrebatamentos, contradies. Em suma, magistralmente Cortzar produz muito
mais que um livro, muito mais do que um jogo. Segundo o escritor Mario Vargas Llosa:

nenhum outro escritor deu ao jogo a dignidade literria que deu
Cortzar, nem fez do jogo um instrumento de criao e explorao
artstica to proveitoso. A obra de Cortzar abriu portas inditas (apud
FIGUEIREDO, 2013)

A estrutura da obra cortazariana permite que o personagem principal seja o leitor.
As casas do jogo da amarelinha so os captulos que lemos, casa um, captulo um... ao
lermos o segundo modo indicado pelo autor, recomeamos o jogo de uma casa aleatria,
podemos dar saltos em ziguezague, neste movimento vamos e voltamos de um
captulo/casa qualquer a outra casa/captulo qualquer. Efetuamos o ciclo de leitura
conforme a escolha do leitor, dos leitores; como no jogo infantil, efetuamos o ciclo de ir
at o cu, voltar terra, mas, com Cortzar, estamos no jogo literrio da Amarelinha.
Cortzar abre novas possibilidades para o discurso literrio e d, em sua obra, um novo
papel ao leitor:

O campo de possibilidades fica, portanto, condicionado por uma diretriz
traada a priori pelo autor, enquanto que na obra tipicamente aberta,
como o romance Rayuela, do escritor argentino JULIO CORTZAR, o
leitor pode ordenar de maneira diversa os fragmentos da narrativa, de
modo a obter estrutura distinta (RAMOS, 1969, p. 46)

Julio Cortzar, com seu Jogo da Amarelinha, torna-se um literato mpar na medida
em que elege o leitor como o seu protagonista, o qual se transforma em jogador. O Jogo da
Amarelinha possibilita a produo de uma leitura que jogo, jogo jogado por um leitor
ativo, que, nesse dilogo, transformado em jogador; a obra permite ao leitor perceber-se
no jogo; na troca mtua e contnua de cada lance da pedrinha, a obra literria aflora em si
mesma, tornando-se a realizao do jogo, a realizao da leitura.
428

Estabelecido o tabuleiro de direo, obtemos duas leituras da obra literria. A
leitura ser condicionada pela escolha dos captulos, literariamente, o captulo escolhido a
casa aonde o lance da pedrinha ir cair. Os agrupamentos dos captulos Do lado de l e
Do lado de c, onde a sequncia se estende at o captulo 56 e constituem a primeira
maneira de leitura do livro.
Em Do lado de l, a estria se desdobra em Paris, e, primordialmente retrata os
caminhos e descaminhos da personagem Horacio Oliveira, sua relao de amor e repulsa
com Maga, os encontros nas ruas, as conversas no cubculo onde o Clube da Serpente
150
se
encontra, retratos dos devaneios, bebedeiras, filosofias e jogos. A estria se passa
juntamente com as personagens do clube, na obra h vrios narradores, mas
principalmente Horacio ou Maga que descrevem e, junto com o leitor, especialmente,
percorrem as riquezas psicolgicas das personagens, de seus esquecimentos, belezas,
vicissitudes, os caminhos da sua una e conjunta trama de (des) construo da vida humana,
demasiada humana. Entre a relao de Horacio e Maga, o filho de Maga (Rocamadour),
torna-se ora o ponto de equilbrio, ora de desequilibro desta relao; ele quem suscita
indagaes e conflitos dos mais atenuantes da narrativa.
No segundo agrupamento, Do lado de c, a partir do captulo 37 at o 57, o local
da estria a Argentina, a narrativa aqui gira em torno da trade Horacio Oliveira, Traveler
e Talita. Horacio retorna ao pas de origem, com suas contradies, sua riqueza, sua vida e,
juntamente, retorna a amizade com Traveler. Mas, os retornos sempre trazem algo
enigmtico consigo, trazem na bagagem o estrangeiro, e aquele que ficou tornando-se
estrangeiro frente ao outro tambm, Horacio estrangeiro para Traveler, e este a Horacio.
Com o retorno de Horacio, Traveler, com seus moinhos de vento, imagina os horizontes e
viagens que nunca fizera. merc da vida que julga precariamente, isolado em seu
ambiente, Traveler tem como horizonte apenas as viagens que no realizou, as quais se
tornam quase a obsesso de sua vida e a razo de suas mazelas. A chegada do
estrangeiro/amigo Horcio abala e modifica a relao do casal, indicando sutilmente uma
suposta relao amorosa entre Horcio e Talita, mas que se revela uma relao muito mais
pungente, em certo sentido, de radical aprofundamento existencial. Horcio projeta em
Talita a imagem e a encarnao de Maga. Traveler e Talita anteriormente cuidavam de um
circo, mas recebem uma proposta de trabalhar em um hospital psiquitrico e inserem

150
O Clube da Serpente composto pelas seguintes personagens: Horacio Oliveira, Maga (Lucia),
Rocamadour (filho de Maga), Mm, Perico, Romero, Ronald, Etienne, Gregorovius, Gaby, Guy, Monod,
Bessie, Osiep, Wong e Lonie.
429

Horacio no trabalho. Nesse ambiente, as paisagens entre real e imaginrio, devaneios e
realidade j no mais se diferem, so um s, a relao entre as personagens ocorre
desvelando uma a outra, em associao recproca.
O segundo modo de leitura indicado no Tabuleiro de Direo, inicia-se no captulo
73 e alterna dentro de todos os captulos/ casas do livro/Jogo da Amarelinha. Outra vez
iniciamos o jogo/livro, mas a obra insere aqui uma nova personagem, Morelli. Dentre as
mltiplas interpretaes, uma plausvel que advindo da profisso de escritor, Morelli
passa a criar na prpria obra a histria de Horacio Oliveira. Morelli, ao passar a descrever a
histria sob a sua tica, torna-se outra personagem na narrativa, envolvendo-se com as
vivncias, com as angstias de Horacio, Maga, Talita e Traveler. Morelli, com o decorrer
dos captulos/ casas passa a imprimir ou confundir as suas vivncias com as dos
personagens do texto; a oscilao entre a voz de Morelli, e das outras personagens j no se
difere mais, a histria passa a ser una entre eles, podemos dizer que Morelli passa a fazer
parte do Clube da Serpente, e mora na Argentina.
Como intuito, tentaremos elucidar os frutos da relao transacional
151
entre a
literatura de Cortzar e a filosofia de Nietzsche, qual ou quais aspectos a obra literria O
Jogo da Amarelinha, serve-se da verve filosfica, mais especificamente iremos propor uma
chave de leitura da obra de Cortzar, sob a tica da filosofia de Friedrich Nietzsche. Para
isso, sero alternados trechos da obra literria - filosfica de Cortzar e da obra filosfica -
literria de Nietzsche.
Como foi exposto, O Jogo da Amarelinha, alm de possibilitar o exerccio de jogar na
prpria estrutura da obra literria, o jogo ocorre entre as personagens da histria, desse modo,
tentamos diagnosticar algumas formas de jogos empricos dentro da narrativa, ou seja, identificar os
jogos na obra, para depois subsidi-las pelo discurso filosfico. Dentro do jogo que contm
inmeros jogos, indicamos: o jogo da patafsica (p. 15), que so as descries infindveis das
pequenas coisas do cotidiano; os jogos de dominao e dominado entre Horcio e Maga,
(p. 52,53 e tantas outras pginas do livro); as regras de um jogo pactuado socialmente (p.
63); jogos de palavras (p. 279) e o abandonar o jogo (p. 338).
Ao final da primeira parte da obra Do lado de L, Horcio descreve o jogo da
amarelinha, os jogos ocorrem por toda a obra, mas ao final da segunda parte que o jogo

151
Nunes, no ensaio Filosofia e Poesia: uma transa, elenca trs formas de relao entre a filosofia e a
literatura: disciplinar, supradisciplinar e transacional. Disciplinar entendida como a filosofia superior a
literatura, supradisciplinar como a literatura superior filosofia, e por fim, transacional a compresso de que
ambas as instncias, podem interagir, sem a perda das suas especificidades, mas em plena comunho de ideias.
430

explicitamente narrado, propriamente do jogo da amarelinha que emerge a metfora da
vida:

O jogo da amarelinha se joga com uma pequena pedra que preciso
empurrar com a ponta do sapato. Ingredientes: uma calada, uma
pedrinha, um sapato e um belo desenho feito com giz, preferivelmente
colorido. No alto, fica o Cu, embaixo a Terra, muito difcil chegar
com a pedrinha ao Cu, quase sempre se calcula mal e a pedra sai do
desenho. Pouco a pouco, porm, vai-se adquirindo a habilidade
necessria para salvar as diferentes casinhas (caracol, retngulo, fantasia,
esta pouco usada) e um dia se aprende a sair da Terra e levar a pedrinha
at o Cu, at entrar no Cu (...); o pior aprendeu a levar a pedra at o
Cu, a infncia acaba de repente e se chega aos romances, angstia do
divino foguete, especulao de outro Cu ao qual tambm necessrio
aprender a chegar. E, por se ter sado da infncia (...), esquece-se de que,
para alcanar o Cu, preciso ter, como ingredientes, uma pedrinha e a
ponta de um sapato. (CORTZAR, 2013, p. 252).

Metforas e mais metforas compe a obra de Cortzar. Deixemos cair as
metforas, em que sentido, qual a finalidade de todos os jogos? O que buscamos com o
jogo nosso de cada dia? Um novo jogar da pedrinha, uma nova casa a se pular, um novo
captulo para ler, uma nova realidade que se apresenta. Que cu, buscamos a cada nova
pedrinha lanada, a cada novo desvelar da realidade, que cada vez mais adentramos cada
um em busca do seu cu, em seu jogo da amarelinha?
Uma das similitudes encontradas no trecho acima, com a obra nietzschiana, alm de
ambas as obras, cada qual com sua especificidade, expressarem as belezas nos versos, o
carter ldico da existncia que evidenciado, fazendo sorrir a toda elucidao de vida,
toda a brincadeira da filosofia e da literatura, Friedrich Nietzsche (1844 1900), desde os
seus textos primevos at as ltimas obras, perpassa o conceito de jogo. Nos primeiros
escritos do pensador, se vislumbra a noo de jogo, em A filosofia na poca Trgica dos Gregos
(1873), obra essa escrita no perodo em que o pensador est absorto sob a idealidade do
ressurgimento dos ideais da cultura grega no meio alemo. No livro citado, sobre os
ombros de Herclito, o filsofo afirma;

Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir existncia e
um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputao moral
em inocncia eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a
criana, assim brinca tambm o fogo eternamente activo, constri e
destri com inocncia e esse fogo joga-o Eo consigo mesmo.
Transformando-se em gua e em terra, junta, como uma criana,
montinhos de areia beira-mar, constri e derruba: de vez em quando,
recomea o jogo. (NIETZSCHE, 1987, p. 50).
431


Em nossa interpretao, o Jogo da Amarelinha a efetivao do jogo universal
prenunciado acima, somente o jogo instaura sentido ao devir. Jogar a pedrinha para
comear e infinitamente recomear o jogo, igualmente como a criana que constri castelos
de areia na beira do mar. Estando frente a frente com nossa condio humana, estamos
todos na beira do mar, estamos a olhar o jogo da amarelinha traada no cho. A pergunta
que definir nossa ao : o que faremos com a areia? O que faremos com a pedrinha?
Jogar. Temos jogos por todos os lados, das mais variadas facetas e trejeitos, mas,
que so jogos, o jogo supremo de construo e destruio de sentido, jogar realizar o
sentido do jogo, que a sua prpria razo de ser, o ato de jogar, ao de jogo. Por isso,
com cuidado que interpretamos o jogo no em sentido emprico, em ganhadores e
perdedores, mas sim no jogo descrito como princpio fundamental que norteia e se
fundamenta como estrutura na qual germina toda a possibilidade.
Aqui, destitui-se do jogo o sentido de finalidade, no buscamos o cu do jogo da
amarelinha, no buscamos a finalidade de nossas aes, estamos radicalmente no jogo,
inseridos fundamentalmente na ao do jogar, a cada lance da pedrinha recomeamos, a
cada vez que o mar leva nosso castelo de areia, inevitavelmente sempre estamos
comeando o jogo da amarelinha.
A pergunta que acompanha todo o livro de Cortzar, e que o inicia Encontraria a
Maga?, pergunta norteadora, enigmtica. Nos trechos que se seguem podem-se entrever
alguns indcios do que a pergunta significa, bem como seus possveis pressupostos
filosficos. No incio da narrativa, Horcio se descreve:

Nesse tempo, j me dera conta que procurar era minha sina, emblema de
todos aqueles que saem noite sem qualquer finalidade exata, razo de
todos os destruidores de bssolas (CORTZAR, 2003, p.16).

Podemos entender que a busca de Horcio a busca filosfica, a busca da unidade,
da essncia. Para Horcio essa busca se personificar em Maga, depois em Talita, mas o
que importa mesmo a ele a prpria busca, pois ela que o livrar do fardo da existncia, o
que supostamente o livrar de sua irrecusvel condio de finitude.
Os surtos de Horcio tornam-se cada vez mais agudos no hospital psiquitrico
onde trabalha. Traveler e Talita invadem o quarto para salv-lo, ali ser o palco para
elucubraes, recordaes e, mais precisamente, confisses acerca da vida. A conversa
432

continua, em meio ao jogo de Horcio tentando apresentar razes para se jogar pela janela
e Traveler argumentando para que o amigo no faa isso, Horcio diz:

(Horacio) - A questo reside toda nisso, ter uma ideia sobre qualquer
coisa, custe o que custar. Voc no capaz de intuir por um segundo que
as coisas podem no ser assim?
(Traveler) - Supunha que sim. Mas a verdade que voc est a
debruado na janela.
(Horacio) - Se voc realmente suspeitasse de que isto pode no ser assim,
se realmente conseguisse chegar ao cerne da coisa... Ningum est lhe
pedindo que negue o que est vendo; mas se voc, pelo menos, fosse
capaz de empurrar um pouquinho, compreende, com a ponta do dedo...
(CORTZAR, 2013, p. 396-397)

Empurrar um pouquinho, essa a splica de Horcio, chegar aos confins da
realidade, forjando-a, jogando o jogo compreende, com a ponta do dedo, com a pedrinha ele
pretende alcanar a realidade, mas, cada vez mais em crculos vertiginosos a realidade se
revela no jogo. Jogar o jogo plenamente, diz Horcio, os que esto l fora, esto
fazendo o exerccio sem saber (p. 397).
Herclito, segundo Nietzsche, intuiu a percepo esttica fundamental do jogo do mundo
(NIETZSCHE, 1987, p. 52), assim como Horcio percebeu que os que esto l fora, esto
realizando o jogo de Zeus: estamos, ao fim e ao cabo, fadados ao jogo. Para Nietzsche,
Herclito preconiza o grande princpio do universo, o seu eterno fluxo, a sua incessante
perpetuao, o seu eterno ciclo, o fluxo que se auto-alimenta continuamente, sem cessar, o
jogo consigo mesmo, que assim permite todos os jogos.

Como homem entre homens, Herclito tem algo de inacreditvel; e se
verdade que foi visto a observar os jogos de crianas barulhentas, ao
menos nessa altura reparou naquilo que jamais algum considerava numa
ocasio dessas: o jogo da grande criana universal, o jogo de Zeus
(NIETZSCHE, 1987, p. 54).

Podemos entender, que Horcio realiza o jogo, que vive a metfora do jogo da
amarelinha, perpassando o cu, pulando sobre a terra, no seu eterno fluxo, ele completa o
ciclo, rendeu-se, encontrou o kibbutz. Ao final diz:

Era assim, a harmonia durava incrivelmente, no havia palavras para
responder bondade daqueles dois ali embaixo, olhando para ele e lhe
falando, de dentro do jogo da amarelinha, porque, sem perceber, Talita
estava parada na casa trs e Traveler tinha um p na seis, de maneira que
a nica coisa que ele podia fazer era mover um pouco a mo direita,
numa saudao tmida, e ficar olhando a Maga, pra Man, dizendo a si
433

mesmo que, no fim das contas, algum encontro havia, embora no
pudesse durar mais do que aquele instante terrivelmente doce no qual a
melhor coisa a fazer, sem sombra de dvida, teria sido inclinar-se um
pouco fora e deixar-se cair, paf, acabou-se. (CORTZAR, 2013, p. 402).

Iniciamos o livro com a frase lapidar, sua maneira, este livro muitos livros e
parafraseando Cortzar, sua maneira, este jogo muitos jogos jogos que revelam o que est
intrinsecamente ligado vida, o que ela , a vida descrita por Horacio com todos os seus
jogos, a vida descrita por Nietzsche com todos os seus jogos, o seu fluxo, o fogo que
perpetua toda a transformao, vida em constante metamorfosear-se, tornando-se
leitor/jogador da obra/jogo, da obra mxima que os gera, a vida.


CORTZAR, Julio. O Jogo da Amarelinha. 20 Edio. Traduo de Fernando de Castro
Ferro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2013.
FIGUEIREDO, Janaina. O Jogo da Amarelinha tema de exposio em Buenos Aires. Em:
http://oglobo.globo.com/cultura/o-jogo-da-amarelinha-tema-de-exposicao-em-buenos-
aires-8948111#ixzz2a5TPsXTP . Acesso em 25 de julho de 2013.
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos. Traduo de Maria Ins
Vieira de Andrade. Lisboa, Portugal: Edies 70, 1987.
NUNES, Benedito. Poesia e Filosofia: uma transa. In: ROHDEN, Luiz, PIRES, Ceclia.
Filosofia e Literatura Uma relao Transacional. Coleo Filosofia, 29. Editora Uniju; Iju,
2009. p.17-36.
RAMOS, Maria Luisa. Fenomenologia da obra Literria, Editora Forense, Rio de Janeiro, 1969
434

APONTAMENTOS SOBRE A FISIOPSICOLOGIA NO LTIMO PERODO
DE NIETZSCHE

Marioni Fischer de Mello
UNIOESTE/CAPES
marionimello@hotmail.com
Dr. Wilson Antonio Frezzatti Jr.

RESUMO: Ao longo do ltimo perodo de sua obra, Nietzsche utiliza-se dos termos
psicologia e fisiologia em vrios sentidos. O estudo pretende analisar algumas destas
ocorrncias, buscando traar um perfil do modo como o filsofo passa a elaborar aquele
que, para fins desta pesquisa se considera seu novo conceito de psicologia: uma
fisiopsicologia enquanto morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia
(Morphologie und Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht). O enfoque da pesquisa est centrado
em Alm de bem e mal - Jenseits von Gut und Bse,1885/86), contudo, outras obras do terceiro
perodo de Nietzsche, alm dos Fragmentos Pstumos, foram eventualmente consultadas.
Palavras-chave: Fisiopsicologia. Fisiologia. Psicologia. Metafsica.

Para reforar a necessidade de uma nova psicologia, desvinculada dos preconceitos
metafsicos e religiosos na investigao do homem e do mundo, Nietzsche assinala que na
Antiguidade a psicologia originou-se como parte da antiga retrica, estando, portanto,
vinculada prxis. (cf. FP 4 (22) Vero 1880)
152
. A psicologia na Grcia Antiga surgiu
desvinculada do carter metafsico em que foi compreendida posteriormente. No tinha o
carter abstrato da lgica, no qual a realidade (Realitt) se dissipa. O estudo da psicologia
fazia parte da antiga retrica. Que atrasados estamos! (...) A nova psicologia resulta
imprescindvel ao reformador (FP 19 (101) Outubro-Dezembro 1876).
Com a proposta de uma nova psicologia, Nietzsche busca retomar aquele aspecto
prtico que caracterizava a psicologia na antiguidade, vinculando-a novamente vida e
afastando-a das abstraes metafsicas. Ela dever ser til no sentido da investigao dos

152
Ser adotado neste estudo o padro de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado pelos
Cadernos Nietzsche a partir da edio crtica das obras completas organizadas por Colli e Montinari (KSA). As
siglas em portugus sucedero as siglas em alemo visando facilitar a leitura. Para os fragmentos pstumos, os
algarismos arbicos indicam o nmero do caderno e o fragmento pstumo, seguido do perodo de
elaborao, de acordo com a edio Kritische Studienausgabe (KSA).

435

fenmenos at ento considerados psquicos, das manifestaes at ento consideradas
fisiolgicas, s quais se poderia crer por eles desencadeados, no no estudo abstrato da
alma.
Nietzsche se utiliza do termo psicologia num sentido negativo para se referir a
pressupostos falsos, em sua concepo, ligados interpretao metafsica e s religies
pessimistas. Trata-se de contextos nos quais se percebe a alma como noo principal dessa
psicologia. Em O Anticristo 15 declara: nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm
algum ponto de contato com a realidade. Nada so seno causas imaginrias (...) esse mundo
de pura fico (...) falseia, desvaloriza e nega a realidade.
Afastar-se da tradicional visada voltada ao interior do homem, conforme
demandara a psicologia tradicional, se faz necessrio. O campo investigativo no qual
Nietzsche insere sua nova psicologia comea a delinear-se doravante sob a perspectiva de
uma interpretao que busca um vis cientfico, desprovido de uma fundamentao moral e
suas implicaes, como possvel claramente constatar tambm no pargrafo 2 do Prlogo
de A Gaia cincia, quando revela:

Para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da relao
entre filosofia e sade, e, no caso de ele prprio ficar doente, levar toda
a sua curiosidade cientfica para a doena (...) assim ns, filsofos,
ficando doentes, nos sujeitamos doena de corpo e alma por algum
tempo como que fechamos os olhos para ns mesmos.

Nietzsche indica mediante quais circunstncias pode experimentar este sair de si
que o levou formular uma diferente interpretao acerca das manifestaes, ou seja, dos
sintomas que acometem o organismo humano, prescindindo das antigas concepes que
antes perpassavam o estudo da natureza humana como sendo estados doentios do esprito,
para os quais prope uma interpretao diferenciada. Denomina tais estados de fraqueza,
recuo, rendio, endurecimento, ensombrecimento, ou seja, vinculando-os a uma
decadncia fisiolgica experimentada pela desierarquizao dos centros de foras que em
sua concepo constituem o homem. Identifica dois tipos bsicos de comportamentos
enquanto sintomas que caracterizam o filosofar de diferentes tipos humanos em suas
respectivas formas de interpretar o sofrimento:

Num homem so as deficincias que filosofam, no outro as riquezas e
foras. O primeiro necessita da sua filosofia, seja como apoio,
tranquilizao, medicamento, redeno, elevao, alheamento de si; no
segundo ela apenas um formoso luxo, no melhor dos casos a volpia
436

de uma triunfante gratido, que afinal tem de se inscrever, com
maisculas csmicas, no firmamento dos conceitos. (FW/GC Prlogo
2).

O filsofo esclarece como dirige sua anlise ante a nova psicologia que prope,
distinguindo-a daquela da qual se utilizavam os psiclogos anteriormente. Ao investigar
como os filsofos procedem mediante as questes mais relevantes da vida, sua observao
est pautada em verificar se suas posturas em relao a ela so de afirmao ou negao.
So as valoraes humanas em relao existncia que, expressas fisiologicamente, indicam
a sade ou a doena, o fortalecimento ou a degenerao de um organismo. com esse
embasamento que dir no pargrafo 2 do Prlogo de A Gaia cincia: frequentemente me
perguntei se at hoje a filosofia, de modo geral, no teria sido apenas uma interpretao do
corpo e uma m-compreenso do corpo.
Sob uma anlise superficial poder-se-ia afirmar que Nietzsche claramente
transladara as questes at ento tidas como espirituais para o nvel corporal. Sua nova
concepo psicolgica, no entanto, transcende esse pensamento reducionista, indo alm do
conceito de corpo como tradicionalmente compreendido. A vontade de potncia um
processo relacional de dominao, os impulsos ou foras no so nem corporais, nem
anmicos, efetivando-se como tendncia de crescimento de potncia. Embora
reconhecendo que cientificamente tais afirmaes esto desprovidas de legitimidade,
Nietzsche prope que sejam tomadas como uma interpretao possvel, tanto quanto
aquela que, at ento, foi legitimada pela tradio (cf. FW/GC Prlogo 2).
No fragmento pstumo 14(121) da Primavera de 1888, intitulado A vontade de
potncia considerada psicologicamente: Concepo unitria da psicologia, Nietzsche afirma que
sua tese : que a vontade da psicologia que h havido at agora uma generalizao
injustificada, que essa vontade no existe em absoluto, que em lugar de captar a configurao
de uma nica vontade que se h determinado em muitas formas, se h suprimido o carter da
vontade ao subtrair-lhe o contedo, o ponto at o qual se dirige. Como vontade nica,
entende-se o afeto bsico de tendncia a crescimento de potncia, o ponto ao qual se
dirige a vontade. Caso se descuide desta observao, corre-se o risco de compreender
erroneamente as palavras do filsofo, quando alerta para o equvoco advindo do fato de
termos inventado uma falsa compreenso unitria que na verdade no existe (cf. FP 11
(111) Novembro de 1887-Maro de 1888).
Com isso, possvel compreender que a psicologia enquanto morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia possa ir alm da linguagem que continua a falar em
437

oposies onde h somente degraus e uma sutil gama de gradaes (JGB/BM 24). Ou
seja, a psicologia nietzschiana supera o modo metafsico de pensar, que envolve qualidades
absolutas opostas, por meio dos graus de hierarquizao e da intensidade de potncia dos
impulsos, de carter quantitativo. Aps esse esclarecimento possvel compreender de
maneira mais assertiva as palavras de Nietzsche quando afirma:

em lugar da felicidade individual a que deve espirar todo vivente,
colocamos a potncia: o ser vivo aspira potncia, a um mais (plus) na
potncia (...) Que toda fora motora vontade de potncia, no h que
acrescentar nenhuma fora fsica, dinmica, psquica... (FP 14 (121)
Primavera de 1888).

nesse sentido que Nietzsche ir propor uma concepo unitria de psicologia,
ou seja, porque parte daquela qualidade originria qual denomina vontade de potncia, da
qual sua nova psicologia estudar o desenvolvimento; uma vez que entende que os
ltimos e mais pequenos indivduos no so compreensveis no sentido de um indivduo
metafsico nem de um tomo, que sua esfera de valor se translada constantemente (FP 14
(121) Primavera de 1888). , portanto, a vontade de potncia, enquanto primeira unidade
qualitativa que, no constituindo uma unidade material, tampouco espiritual, possibilita a
Nietzsche propor uma compreenso unitria de psicologia. Unitria no sentido de que se
desenvolve unicamente a partir dessa primeira unidade qualitativa, dessa forma primitiva do
afeto (Affekt), cujo desenvolvimento, no sentido das transformaes, das mudanas que
acarreta pode ser investigado a partir do quantum de potncia que, em variaes sucessivas,
atuam no organismo configurando seu tipo hierrquico.
Nietzsche desvincula a psicologia dos pressupostos metafsicos e religiosos sem,
contudo, enveredar pelos caminhos da cincia. Apesar de sua filosofia sofrer influncia
considervel da psicologia cientfica francesa
153
, o filsofo acredita que as cincias ainda
estejam, de algum modo, ligadas aos pressupostos metafsicos (cf. FW/GC 344). Prope,

153
A proposta de uma nova psicologia desatrelada da metafsica e baseada nas cincias naturais era defendida
pela psicologia experimental francesa, da qual Nietzsche era assduo leitor. Teve como um dos principais
centros irradiadores o filsofo e psiclogo francs Theodule Ribot. Fundador da psicologia cientfica francesa
e responsvel pela sua autonomia (cf. Nicolas, 2002, p. 103-118; Dugas, 1924, p. 16-32). Assim como
Nietzsche, Ribot defendia que a psicologia baseada na fisiologia teria papel relevante na superao da
psicologia tradicional de carter metafsico. Diferentemente de Nietzsche, no entanto, para quem a fisiologia
est ligada dinmica da luta dos impulsos (Triebe) por mais potncia (vontade de potncia), para o psiclogo
e filsofo francs o termo fisiologia trata dos processos fsico-qumicos dos organismos. Para maiores
referncias quanto relao de Nietzsche com a psicologia cientfica francesa cf. Nietzsche e Thodule
Ribot: Psicologia e Superao da Metafsica (FREZZATTI, 2010), bem como A Recepo de Nietzsche na
Frana: da Revvue philosophique de la France et de ltranger ao perodo entreguerras (FREZZATTI, 2012).
438

ento, compreend-la como morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia, isto
, como a dinmica da relao entre os impulsos (Triebe), que no sendo corpo nem alma,
permitem que sua nova psicologia, apresentada no pargrafo 23 de Alm de bem e mal como
uma autntica fisiopsicologia, se desvencilhe das dualidades metafsicas.
Importante, neste ponto da investigao da noo de fisiopsicologia de Nietzsche,
recorrer Mller-Lauter (cf. 1999, p. 11), quando menciona trs determinaes gerais
sobrepondo-se acerca do conceito de fisiologia em Nietzsche. Na primeira o filsofo
seguiria o uso do termo fisiologia em consonncia com as cincias de sua poca. Na
segunda, o termo estaria voltado para a definio daquilo que determina de modo somtico
o ser humano, remetendo s funes orgnicas ou ao afetivo no sentido do imediato
corpreo. , contudo, na terceira determinao que se identifica a caracterstica
fundamental da qual Nietzsche revestiu o termo, reinterpretando o vis pelo qual fora
compreendido at ento e determinando uma nova compreenso de seus significados
usuais. quando seu emprego j est condicionado a essa reformulao e sendo utilizado
em sua obra enquanto conceito propriamente nietzschiano, mediante o qual ele
compreende os processos fisiolgicos como a luta de quanta de potncia que
interpretam (MLLER-LAUTER, 1999, p. 12).
Importante, todavia, ressaltar que, mesmo ao operar com os conceitos de psicologia
e fisiologia no sentido da primeira e segunda determinaes apresentadas por Mller-
Lauter, Nietzsche permanece tendo em mente, em primeiro plano, suas relaes com o
sentido prprio que criou e desenvolveu para o termo. mediante o seu novo conceito de
psicologia/fisiologia, ou, como enuncia no pargrafo 23 de Alm e bem e mal, de
fisiopsicologia que ele opera. As tradicionais formas de utilizao dos termos aparecero
apenas como suporte compreenso dos leitores ou em referencias crticas bem especficas
donde se percebe sua censura no sentido de no darem conta das questes fundamentais,
tratando superficialmente de processos muito mais complexos. a anlise fisiopsicolgica
que est sempre em primeiro plano para Nietzsche, suas formas tradicionais de emprego e
os prprios termos que apontam a dualidade entre o fsico e o psicolgico foram resultado
de ms compreenses dos processos originrios nos quais Nietzsche reconhece a atuao
determinante da vontade de potncia. Mais uma vez: a tradio v dualidades metafsicas
onde h um campo quantitativo contnuo (cf. JGB/BM 24).
Sendo assim, pode-se considerar que h um sentido crucial no qual convergem os
termos psicologia e fisiologia para Nietzsche, sendo exatamente o sentido pelo qual se
refere sua fisiopsicologia conforme descrita no pargrafo 23 de Alm de bem e mal. Isto
439

porque que por ela que o filsofo intenta dar conta dos sucessivos processos de alterao
das configuraes da vontade de potncia e suas concomitantes manifestaes que, todavia,
so expressas nos mbitos tradicionais da psicologia e fisiologia.
Se Nietzsche no separa o fisiolgico do psicolgico em sua teoria dos impulsos
(Triebe) uma vez que remete a expresses instintuais, ou seja, a manifestaes resultantes
da dinmica da relao entre os impulsos (Triebe) aquilo que antes constitua um domnio
bem definido de territrios diferenciados , pode-se compreender que psicologia e
fisiologia coincidam para Nietzsche no sentido de serem manifestaes advindas de uma
mesma origem. A nova psicologia, ou fisiopsicologia, enquanto teoria do condicionamento
mtuo dos impulsos (Triebe) (cf. JGB/BM 23), dever ser o campo de estudo do novo
psiclogo, que investigar a manifestao das configuraes desses impulsos (Triebe) que
condicionam a vida e sua influncia na economia global da vida. assim que o filsofo
almeja garantir outra vez psicologia o ttulo de rainha das cincias (cf. JGB/BM 23).


FREZZATTI Jr., W. A. A recepo de Nietzsche na Frana: da Revue philosophique de La France et
de ltranger ao perodo entreguerras. So Paulo, 2012. Cadernos Nietzsche, n. 30, p. 59-99.
___________. Nietzsche e Thodule Ribot: Psicologia e Superao da Metafsica. Natureza
humana (online). vol.12, n.2, p. 1-28, 2010. Disponvel em:
http://pepsic.bvsalud.org/scielo. Consultado em 30/09/2013.
MLLER-LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica: a propsito da crtica
tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner. In: Cadernos Nietzsche. So Paulo, n. 6, p.
11-30, 1999.
NIETZSCHE, F. W. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
___________. Alm do Bem e do Mal: preldio a uma filosofia do futuro. So Paulo:
______. Fragmentos Pstumos. Diego Snchez Meca (org.). 2a ed. Madri: Tecnos, 2008, v. I-
IV.
______. Humano, demasiado humano - vol. 1. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
______. O Anticristo: maldio ao cristianismo: ditirambos de Dionsio. So Paulo:
440

DA INFLUNCIA ILUMINISMO AO DESENVOLVIMENTO DA
CONSCINCIA MORAL NA NOVA PEDAGOGIA DE JEAN-JACQUES
ROUSSEAU
Marisa Ignes Orsolin Morgan
154

UPF/CAPES
Orientador: Prof. Dr. ngelo Vitrio Cenci
mmorsolin@yahoo.com.br
Zaira Canci
155

UPF/FAPERGS
zairacanci@yahoo.com.br
Orientador: Prof. Dr. Claudio Almir Dalbosco

RESUMO: A proposta deste artigo apresentar a relao entre a educao natural no
Emlio e a educao para a liberdade e autonomia. Iniciaremos com uma breve
contextualizao da influncia iluminista no projeto educacional de Rousseau tendo a
natureza como referncia normativa da educao buscando salientar aspectos da
fundamentao do projeto educativo de Rousseau que prope uma nova maneira de pensar
e perceber a criana e sua infncia. Enfatizamos o papel da educao natural no
desenvolvimento da conscincia moral com o aprofundamento da concepo
rousseauniana de educao negativa mediante a moralidade apresentando o
desenvolvimento cognitivo e moral nas diferentes fases.
Palavras-chave: Conceito 1. Infncia. Conceito 2. Liberdade. Conceito 3.Razo

1. A Influncia iluminista no projeto educacional de Jean-Jacques Rousseau

Para tratar do sistema educacional de Rousseau indispensvel citar o contexto
histrico no qual o filsofo estava inserido e observar as influncias do perodo para o
desenvolvimento das ideias que deram origem a uma das mais importantes obras sobre a
pedagogia. importante delimitar a influncia dos ideais iluministas na constituio do

154
Mestranda em Educao do programa de ps-graduao da Universidade de Passo Fundo. Graduao em
Servio Social pela mesma.
155
Filosofia/LP pela mesma.
441

mile, descrevendo o peso e a importncia da tradio antiga na base do projeto
educacional do filsofo.
Rousseau estabelece um novo conceito de razo dentro de um perodo que exaltava
a superioridade da racionalidade. J de incio o filsofo se mostra um crtico, indo alm das
peculiaridades da poca e at mesmo mostrando-se a frente de seu tempo. Isso significa
dizer que alm de enxergar a definio errada de razo o filsofo entendia os males
possveis de se acreditar na inefabilidade atribuda racionalidade humana. Exatamente
como crtico da razo ele observa a importncia de buscar uma compreenso de infncia
que priorize o desenvolvimento pleno da criana, entendendo-a como um ser em
desenvolvimento que carece de compreenso e ateno particulares.
Este movimento define exatamente como se encontrava o esprito humano neste
perodo de mudanas. O iluminismo no aconteceu de maneira imediata no sculo XVIII,
ele resultado de transformaes e reformas de pensamento que datam deste o sculo XV
e, principalmente com a revoluo cartesiana do sculo XVIII.
O iluminismo compreendido como o sculo da luzes. Nome atribudo a
valorizao racional em contrapartida ao abandono da f e da religiosidade que ligava o
homem europeu a igreja. Neste perodo o homem se liberta do conhecimento dizimado
pela f em Deus para atribuir todo e qualquer conhecimento a razo. A partir de ento o
sujeito passa a dirigir suas vontades e suas aes tendo como guia unicamente a sua
racionalidade.
Jean-Jacques Rousseau posicionou-se frente concepo ingnua que igualava a
felicidade humana ao progresso da cincia de maneira diferente. De acordo com Dalbosco
(...) segundo ele, o progresso das cincias e das artes no significam o melhoramento
moral, mas sim a depravao humana (2011a, p. 118), principalmente se em conjunto
caminhasse a educao tradicional do qual o filsofo era crtico. Rousseau criticava a
educao da poca principalmente porque esta no respeitava o processo de
desenvolvimento da prpria criana considerando-a um adulto em miniatura sem
necessidades e aspiraes prprias da sua condio de infante.
Alm disso, para contrariar o potencial emancipatrio concedido exclusivamente a
razo o filsofo desenvolveu o mito do bom selvagem. Ou seja, Rousseau prope a volta
do homem ao que lhe natural, opondo-se a vida artificial da sociedade moderna. Ele faz
uma defesa a vida verdadeira, baseada na simplicidade e no que essencial ao homem. O
bom selvagem o conceito que o filsofo criou para contrariar a vida artificial das cidades
e, principalmente da vida parisiense. O argumento que lhe serviu de base que quanto mais
442

o homem se socializaria mais ele se depravaria moralmente. Seu pessimismo diante do
progresso estaria no fato de que (...) o progresso econmico-social seria a principal causa
da corrupo dos costumes (DALBOSCO, 2011a, p. 120).
Quando o filsofo prope uma volta natureza, no significa dizer que ele
pretende que o homem abandone a sociedade e volte natureza esquecendo todas as suas
conquistas de at ento. At mesmo porque isso seria impossvel. O que ele prope o
abandono do artificialismo da sociedade do consumo e das aparncias para que
integralmente o homem consiga desenvolver as suas potencialidades fsicas e mentais. O
retorno do homem ao que lhe natural a proposta de Rousseau para que o homem volte
a sua interioridade.

2 A natureza como referncia normativa da educao

A natureza assume papel de destaque na teoria educacional de Rousseau
desempenhando sentido normativo quanto insero do homem na ordem do mundo. A
normatividade assumida pela natureza acompanha o crescimento do homem frente a sua
condio finita dentro da ordem das coisas. Prepara-o para aceitar a precariedade que a sua
condio de ser humano lhe faz inerente, por isso possui carter normativo-pedaggico.
A natureza o primeiro mestre do homem. Logo ao nascer nos deparamos com
sua fora condutora capaz de orientar os homens diante de sua existncia causal em um
mundo onde sua condio finita lhe mostra o quanto precria sua condio. Sua fora
normativa consiste no fato de que, ao ser origem da prpria razo, pode inspirar o ser
humano a seguir em frente, (...) a superar o fato mais dramtico de sua existncia (...)
(DALBOSCO, 2011b, p. 70), sua finitude consciente.
A natureza, desde a tenra infncia, coloca o sujeito diante de sua fora. H aspectos
regulares e leis fsicas que servem de exemplos e lies para que, desde o incio da sua
existncia, o homem entenda que nem tudo est ao alcance de suas foras, que nem todos
os seus desejos podem ser realizados. Neste momento a natureza expe a existncia de
uma ordem e, consequentemente, de uma srie de fenmenos que acontecem sem a
participao do homem. A criana desde muito cedo aprende a respeitas regras e leis,
primeiramente da natureza, respectivamente as leis sociais. Diante disso ele se percebe
como um ser pequeno diante de algo que lhe muito maior.
443

A dor necessria para o aprendizado, pois natural ao homem. Sofrer a
primeira coisa que ele dever aprender, e a que ele ter maior necessidade de saber
(ROUSSEAU, 2004, p. 70). O filsofo atesta para importncia de educar o homem para as
intempries da natureza. Isso significa dizer que a criana no deve ser poupada do
sofrimento, das angstias e das dores fsicas. Ao vivenciar experincias, como pequenas
quedas, por exemplo, a criana estar aprendendo a usar corretamente sua fora. Neste
ponto conseguir medir seus passos para no mais cair. Deste modo estar se preparando
para a autonomia, pois no ir carecer do auxlio de mais ningum a no ser de suas foras
para pular um obstculo, ou apanhar uma fruta no p, por exemplo. Junto com a fora,
desenvolve-se o conhecimento, que as pe em condio de dirigi-la (ROUSSEAU, 2004,
p.71). Quando o infante conseguir conciliar seus desejos com suas foras ser realmente
livre. No preciso ensinar-lhes o que a liberdade, eles aprendero vivendo e
experimentando e assim realmente a entendero.
Inicialmente a natureza deu ao homem apenas os desejos necessrios sua
sobrevivncia e, consequentemente, as faculdades para tal. As demais pulses ficaram no
fundo de sua alma para serem desenvolvidas de acordo com a necessidade. Quanto mais
permanecer perto da natureza, longe da falsidade mais feliz o homem ser. Nunca ele
menos miservel do que quando parece carente de tudo, pois a misria no consiste na
privao das coisas, mas na necessidade que sentimos dela (Rousseau, 2004, p.75).
Com esta frase o filsofo ressalta sua crtica a respeito da sociedade moderna. Segundo ele,
os homens se depravam ao se tornarem sociais em excesso, ou seja, desenvolvendo
necessidades que antes lhe eram estranhas e que se tornam senhoras das suas vontades e de
sua razo.
Nisso tudo consiste a liberdade. O homem verdadeiramente livre s quer o que
pode realizar com as suas prprias foras. A sociedade enfraqueceu este homem. Entende-
se por homem forte aquele que age de acordo com a fora que possui. Na sociedade civil
os adultos trazem at as crianas suas primeiras necessidades falsas, estimulando seus
desejos por coisas que a criana sozinha, como veio ao mundo, jamais precisaria.
A felicidade condio natural do homem e o acompanha desde o seu nascimento.
O homem livre aquele que basta a si prprio, o caso daquele que vive sob o estado de
natureza. A criana tem sua liberdade limitada pela sua condio ao nascer, de ser fraca,
essa condio lhe muito importante. Os adultos no so livres quando suas necessidades
ultrapassam as suas foras e para satisfaz-las precisam aliar-se aos outros, tornando-se
duplamente dependentes, dos seus desejos e dos outros.
444

H dois tipos de dependncia; a das coisas, que da natureza, e a dos homens, que
da sociedade. A dependncia das coisas por no conter moralidade no gera vcios, a dos
homens o seu contrrio. O caminho para remediar este mal substituir o homem pela lei,
ou seja, tornar as vontades particulares em vontades gerais, deste modo as leis das naes
seriam como as leis da natureza, inviolveis.
A natureza quer que as crianas sejam crianas antes de serem homens, por isso
nascem sensveis e no racionais. Se quisermos perverter essa ordem, produziremos frutos
tempores (...) (ROUSSEAU, 2004, p. 91). A criana deve receber lies de suas
experincias. Primeiramente sua educao deve ser negativa, ou seja, no convm a ela
aprender sobre virtude, verdade ou moralidade, mas sua educao deve preveni - l (...)
contra o vcio e o esprito contra o erro (ROUSSEAU, 2004, p. 97). exercitando seu
corpo, seus sentidos, sua fora que se estar educando e no estimulando seus julgamentos
que aprender o que liberdade, moralidade. Ela precisa vivenciar livremente esses
conceitos no decorrer do seu desenvolvimento pois apenas assim os aprender
verdadeiramente.
A natureza dispe de meios naturais para promover o desenvolvimento saudvel
do infante. Rousseau crtico da pedagogia tradicional, pois no entende a necessidade de
educar segundo os preceitos racionais. Para o filsofo a criana antes um ser sensvel que
precisa, primeiramente, desenvolver suas foras e emoes. A natureza o ambiente
favorvel para tal, a melhor maneira de educar considerando o infante no infante, com
todas as suas particularidades para depois prepar-lo para viver em sociedade e,
consequentemente para o mundo.

2.1 O desenvolvimento da conscincia moral

A concepo educativa descrita no mile, por Rousseau, demonstra que a (...)
educao moral tambm est baseada na idade e no desenvolvimento das faculdades do
educando (CENCI, 2011, p.153).
A educao moral na infncia tem como base o contexto da educao negativa, pois
busca prevenir os vcios, sem moldar as virtudes. Preparando o desenvolvimento das
faculdades humanas, ao seu devido tempo, buscando a preparao para a superao de
obstculos que se apresentam no processo de amadurecimento individual do educando.
Sendo assim:
445


A educao primeira deve, portanto ser puramente negativa. Ela
consiste, no em ensinar a virtude ou a verdade, mas em preservar o
corao do vcio e o esprito do erro. Se pudsseis conduzir vosso aluno
so e robusto, at a idade de doze anos, sem que ele soubesse distinguir
sua mo direita de sua mo esquerda, logo s vossas primeiras lies os
olhos de seu entendimento se abririam para a razo. Sem preconceitos,
sem hbitos, nada teria ele em si que pudesse contrariar o resultado de
vossos cuidados. Logo, ele se tornaria em vossas mos, o mais sensato
dos homens; e comeando por nada fazer terei feito um prodgio de
educao (ROUSSEAU, p.80, 1995).

A educao natural prope a preparao do educando para o convvio em uma
sociedade democrtica, que no deve retirar do homem sua liberdade nem corromp-lo.
Uma sociedade justa que se prope a vontade geral dos homens. Sendo que a formao da
vontade geral ocorre atravs da educao. Portanto, a criana deve aprender a no ser
individualista, deve aprender a passar da vontade individual para a vontade coletiva. A
educao o desenvolvimento das potencialidades naturais, assim natural do humano
socializar-se e a natureza que normatiza todas as potencialidades.
Para Rousseau, a entrada do educando na ordem moral e social ocorre
simultaneamente na adolescncia com o aperfeioamento do esprito e do julgamento pelo
desenvolvimento da razo:

O educando ultrapassa a fase em que se conhecia pelo seu fsico e era
estudado em suas relaes com as coisas para se perceber pelo seu ser
moral, devendo ser estudado em suas relaes com os outros. Sua
sensibilidade desenvolve-se de modo que ultrapasse os limites de si
prprio e estende-se aos seus semelhantes (CENCI, 2011, P. 147).

O novo nascimento, na fase da adolescncia, proporcionar ao educando, no
relacionamento com os outros humanos, sentir sua moral, ou seja, perceber que as relaes
no se constituem apenas pela utilidade. Nesta fase as relaes humanas comeam a
despontar como relaes sociais. Ampliam-se os sentimentos e intensificam-se as paixes.
Dever o educador empenhar-se em afastar o educando dos sentimentos de inveja e
vaidade, propiciando situao em que elas sejam experenciadas para que sintam seus efeitos
negativos aprendendo a super-los.
Experenciar o mundo e a si prprio no mundo a forma do educando conhecer o
mundo, experimentando-o aos poucos tanto de forma sensorial como espiritual. Essa
experincia demanda o envolvimento do educando, com vistas a evitar o risco ao
moralismo. Esta experimentao impede a imposio de verdes morais abstratas, isso
446

considerado que o conhecimento e formao moral tm como fonte a prpria experincia
e a experincia do educador. A passagem da liberdade natural para a moral exige do
educando a capacidade de autocontrole do sujeito, o domnio das emoes e paixes.
Segundo Rousseau, a educao moral deve ser amparada ao ensino de regras e ao
desenvolvimento do carter. Deste modo se manifestar no comportamento expressivo de
virtudes tradicionalmente conhecidas e respeitadas, tais como a honestidade, a coragem, o
controle de si mesmo, a solidariedade e o respeito ao prximo. A maior parte dos
programas tem como objetivo realar essas virtudes, de modo que se tornassem princpios
internos que orientem o comportamento e as decises a serem tomadas. Os meios para a
realizao de tal objetivo so fundamentalmente, como os de confrontao entre o
comportamento do adolescente e o exemplo dos adultos ou jovens maiores que possuem
virtudes especficas, ilustrando estas virtudes, recompensando a prtica e punindo a
omisso das mesmas.
A educao proposta por Rousseau a da liberdade ou da natureza. Por ela, o
homem adquire a possibilidade de penetrar na sua interioridade, alcanar a liberdade e dar
significado sua existncia, considerar a si e ao outro; perceber o outro como extenso de
si prprio. O principal objetivo da educao formar o homem livre, capaz de se defender
contra todas as influncias negativas advindas da sociedade.
No processo de formao cognitiva a criana tem de ser levada a desenvolver um
modo de decidir e agir de acordo com seus desejos, vontades e limites impostos pela
natureza. Ela dever por si s reconhecer suas limitaes. Ser livre algo natural ao
homem, mas para o convvio social o respeito e o limite so necessrios. A criana no
pode ter tudo o quer e isso gera sentimentos de frustrao e raiva. Cabe ao processo de
formao cognitiva equilibrar os sentimentos existentes na conscincia moral. Tomar a voz
da natureza como norma das paixes, sentimentos, dos afetos e das aes. Este deve ser o
caminho para que mais tarde haja o desenvolvimento da voz da conscincia.
Neste contexto geral a tarefa mais elementar da educao natural em Rousseau
consiste na tenso entre os envolvidos no processo pedaggico, sabendo que A formao
humana, quer seja na direo cooperativa/solidria ou individualista/ egosta, no uma
determinao somente externa e estranha aos envolvidos, mas depende tambm das suas
decises e opes (DALBOSCO, 2011b, p.138).
O objetivo principal da educao moral (...) assegurar a passagem da
dependncia para a independncia (DALBOSCO, 201b, p.34). Rousseau estabelece
tarefas especficas da passagem da educao natural para a educao moral ensinando ao
447

jovem que o homem naturalmente bom e deve julg-lo por si mesmo, tambm cabe ao
jovem compreender e analisar criticamente a sociedade. Desta forma a maioridade
apresentada como condio da dignidade humana. Segundo Dalbosco, (p.36, 2011b) Tal
concepo remete-nos para a concluso de que a meta da educao moral formar um
homem capaz de julgar e agir coerente e autonomamente (...).
A base da educao natural a liberdade humana ligada razo, a conscincia e a
vontade de si. A natureza humana base do direito e da liberdade. A natureza deve ser o
guia da moral. A voz da conscincia nos ajuda a decidir por conta prpria, ou seja, nos
ajuda a desenvolver a autonomia. Voltar natureza ouvir a voz da conscincia e controlar
o amor prprio desenvolvendo o amor de si. Somente assim atingimos uma subjetividade
autntica.
Assim sendo, o papel da educao no se limita simplesmente ao aprimoramento
humano, mas faz com que o educando se compreenda enquanto ser social e reconhea seus
direitos e deveres, pois a moral constitui-se do resultado da sua relao com a sociedade,
tendo papel fundamental na educao social. Portanto, funo da pedagogia natural
desenvolver uma formao racional, autnoma e sensvel.

4. Consideraes Finais

Rousseau ope-se educao como transmisso de valores, de conhecimentos e
informaes. Ope-se educao que procura moldar a natureza da criana com padres
pr-estabelecidos, isto , com maneiras de pensar, agir e sentir pr-determinados. Para ele a
educao um processo natural da vida humana e no se constitui em uma preparao para
um futuro distante da infncia. A educao se faz a todo o momento, em todo lugar.
Conferindo liberdade s foras naturais, o educador transforma o processo de
desenvolvimento na possibilidade de uma vida racional, produtiva e criativa. Com ele
instaura-se uma nova maneira de pensar o homem, reconhecendo-lhe a capacidade de
dirigir o seu prprio eu, firmar sua liberdade, sua identidade.
A viso pedaggica do Emlio ou da Educao, reside na compreenso do fenmeno
educacional como formao do sujeito e do processo de subjetivao, que se constri no
tempo e na histria, indo da infncia idade adulta. Sendo cada uma das etapas: a criana,
o adolescente e o homem adulto, devem ser vistas em suas inter-relaes e em suas
especificidades.
448



DALBOSCO, Cludio. A. Educao Natural em Rousseau: das necessidades da criana e dos cuidados
do adulto. So Paulo: Cortez, 2011a.
CENCI, ngelo.V. A Formao moral e o papel do educador no livro IV do Emlio. In:
DALBOSCO, C. A. (ORG.). Filosofia e Educao no Emlio de Rousseau: o papel do educador
como governante. So Paulo: Alnea, 2011b. p. 147-167.
KANT, Immanuel. Textos seletos. Rio de Janeiro: Vozes, 1985.
ROUSSEAU, Emlio ou da Educao. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.
ROUSSEAU, Emlio ou da Educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
449

REFLEXES SOBRE AS MANIFESTAES DE JUNHO DE 2013 E A TEORIA
DO RECONHECIMENTO DE AXEL HONNETH

Maurcio Rebelo Martins
UNICAMP/Bolsista FAPESP
maurebelo@gmail.com

RESUMO: A presente comunicao tem o objetivo de analisar as manifestaes de junho
de 2013 com a ajuda da Teoria do reconhecimento de Axel Honneth. No nosso objetivo
fazer uma anlise detalhada desses eventos, pois julgamos que ainda cedo para essa tarefa
e porque exigiria mais tempo para fazer um resgate histrico do desenvolvimento do
sistema poltico no Brasil. Nesse sentido, primeiro iremos expor em breves linhas a Teoria
do Reconhecimento de Axel Honneth. Depois, com o auxlio dessa teoria e da anlise dos
eventos feita por Marcos Nobre, faremos uma anlise das manifestaes para tentar
entender o verdadeiro potencial que pode ser extrado desses acontecimentos.
Palavras-chave: Reconhecimento. Manifestaes. Sistema. Poltica.

A Teoria do Reconhecimento de Honneth a tentativa de formular uma teoria
crtica da sociedade preocupada em interpretar a sociedade a partir de uma nica categoria,
isto , do reconhecimento. Entendemos que as suas teses podem nos ajudar a refletir sobre
os acontecimentos de junho deste ano no Brasil. No nosso objetivo fazer uma anlise
profunda desses acontecimentos, pois talvez seja cedo para tirar qualquer concluso sobre
o que aconteceu e principalmente sobre as consequncias dessas manifestaes. O que
tentaremos nessa comunicao suscitar o debate sobre essas manifestaes e, a partir da
teoria do reconhecimento de Axel Honneth, tentar entender o que levou tantas pessoas as
ruas. Para os fins dessa comunicao, primeiro apresentaremos de forma sucinta as
principais teses de Honneth sobre o reconhecimento e, em seguida, iremos expor nossas
reflexes sobre essas manifestaes a luz da teoria do reconhecimento de Honneth e da
anlise do filsofo e socilogo brasileiro Marcos Nobre.

1 A Teoria do Reconhecimento de Axel Honneth
450


Axel Honneth, filsofo e socilogo alemo, diretor desde 2001 do Instituto de
Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt, hoje considerado um dos mais importantes
representantes da Teoria Crtica. Honneth, assim como fez Jrgen Habermas, apresenta a
sua prpria posio terica em confronto com seus antecessores. Nesse sentido, primeiro
ele busca mostrar os limites da teoria da ao comunicativa de Habermas para depois
formular a sua prpria posio terica que pode ser resumida como teoria do
reconhecimento.
Sua tese de livre-docncia, publicada sob o ttulo de Luta por reconhecimento,
ampliou a notoriedade j alcanada com a sua tese de doutorado publicada com o ttulo
Crtica do poder. No seu Luta por reconhecimento Honneth procura mostrar, a partir de
uma anlise de alguns elementos da filosofia do Jovem Hegel, a necessidade de pensar o
processo de construo da identidade (pessoal ou coletiva) a partir dos conflitos sociais.
Temos visto inmeras tentativas de lidar com os conflitos sociais. No entanto,
quase todas voltadas para a ideia da pacificao ou da acomodao. A novidade
apresentada por Honneth que a base das interaes o conflito e que sua gramtica a
luta por reconhecimento. Honneth faz do conflito social o motor responsvel pela
construo da identidade pessoal ou coletiva.
A teoria do reconhecimento de Honneth a tentativa de construir uma teoria social
de carter normativo. Ele parte da proposio de que o conflito intrnseco tanto
formao da intersubjetividade como dos prprios sujeitos. Tal conflito no conduzido
apenas pela lgica da autoconservao dos indivduos. Trata-se, sobretudo, de uma luta
moral, visto que a organizao da sociedade pautada por obrigaes intersubjetivas.
Honneth fala de trs formas de reconhecimento. A primeira forma ele chama de
amor ou dedicao emotiva, pois entende que nas relaes primrias se expressam fortes
ligaes emotivas pelas quais o indivduo pode adquirir autoconfiana. A segunda forma a
do direito ou respeito cognitivo, onde as relaes jurdicas regulam-se pelos princpios
morais universalistas construdos na modernidade. O sistema jurdico deve expressar
interesses universalizveis de todos os membros da sociedade, no admitindo privilgios e
gradaes e permitindo os indivduos a aquisio do autorespeito. E a terceira e ltima
forma de reconhecimento a da solidariedade ou estima social, onde o indivduo diante da
comunidade de valores pode adquirir uma estima social que lhe permita referir-se
positivamente a suas propriedades e capacidades concretas. Sobre isso fala Honneth:

451

De acordo com isso, so as trs formas de reconhecimento do amor, do
direito e da estima que criam primeiramente, tomadas em conjunto, as
condies sociais sob as quais os sujeitos humanos podem chegar a uma
atitude positiva para com eles mesmos; pois s graas aquisio
cumulativa de autoconfiana, autorespeito e autoestima, como garante
sucessivamente a experincia das trs formas de reconhecimento, uma
pessoa capaz de se conceber de modo irrestrito como um ser
autnomo e individuado e de se identificar com seus objetivos e seus
desejos (HONNETH, 2003, p. 266).

s trs formas do reconhecimento, Honneth associa, respectivamente, trs formas
de desrespeito. No caso do amor, o desrespeito aparece nos casos de maus tratos e violao
fsica. Nesse caso, o que est em jogo a integridade fsica do indivduo. No caso do
direito, o desrespeito se manifesta por meio da privao de direitos e excluso. a
integridade social que se desrespeita. E, por fim, no caso da solidariedade, o desrespeito
surge nos casos de degradao e ofensa. A honra e a dignidade do indivduo so
desrespeitadas.
Honneth entende que todas essas formas de desrespeito e degradao impedem a
realizao do indivduo em sua integridade, totalidade. Contudo se, por um lado, o
rebaixamento e a humilhao ameaam identidades, por outro, eles esto na prpria base
da constituio de lutas por reconhecimento. O desrespeito pode tornar-se impulso
motivacional para lutas sociais, medida que torna evidente que outros atores sociais
impedem a realizao daquilo que se entende por bem viver. Dessa forma, a luta por
reconhecimento fundamental para o desenvolvimento moral da sociedade e dos
indivduos.

2 As manifestaes de junho de 2013 e a Teoria do Reconhecimento de Axel
Honneth

Talvez no seja possvel ainda entender as manifestaes que ocorreram em junho
deste ano no Brasil. Mas certamente nosso dever ao menos se perguntar o que levou
tantas pessoas em tantos lugares diferentes sarem s ruas para lutar pelos seus interesses.
Afinal, quando muitos imaginavam e escreviam que o povo brasileiro se encontrava
adormecido e acomodado, presenciamos, pelo menos em nmeros, uma das maiores
manifestaes que esse pas j viu.
452

O que levou essas pessoas as ruas? Talvez esta seja a nica pergunta que possamos
tentar responder nesse momento. Est muito claro que as manifestaes de junho de 2013
vo alm da revogao do aumento das tarifas de transporte e da insatisfao com a m
aplicao dos recursos em mega eventos como a copa do mundo. uma revolta tambm
contra a falta de canais de expresso onde a populao possa manifestar suas necessidades.
A sociedade no estava encontrando caminhos para expressar o seu protesto, a sua
insatisfao. uma revolta pelo direito de se manifestar, pela abertura de canais entre a
sociedade e o sistema poltico.
Tambm necessrio dizer que a violenta represso policial s primeiras
manifestaes serviu para motivar ainda mais as pessoas a irem s ruas. Quando aconteceu
a represso policial, os manifestantes indignados gritavam que alm de no conseguir mais
influenciar esse sistema poltico que se fecha nele mesmo, funciona segundo suas prprias
regras e no presta conta sociedade, o sistema tambm envia a polcia para desmobiliz-
los. As ruas ganharam mais manifestantes porque o sistema, alm de ferir os indivduos em
sua dignidade, tambm resolveu agredir fisicamente.
No h uma unidade de reivindicaes, de foco, a organizao diferente. As
pessoas esto expressando insatisfaes de muitos tipos, de muitos nveis. Contudo, parece
inegvel que h um trao comum nessas manifestaes: existe uma revolta contra o
sistema. Se cada grupo saiu s ruas para lutar pelos seus interesses em particular, todos
tambm carregavam a bandeira de um movimento apartidrio. Em inmeros lugares no
pas podamos ouvir o grito sem partido. Os manifestantes, independente da sua pauta,
sempre deixavam bem claro que se tratava de um movimento que gozava de autonomia em
relao ao governo e a partidos polticos.
No foi a toa que as manifestaes deixaram os nossos representantes polticos
estarrecidos. No sabiam o que fazer. Em So Paulo foi possvel ver o PT e o PSDB darem
as mos para anunciar a revogao do aumento das passagens. De Braslia vimos a
presidente ir aos meios de comunicao para anunciar que iria ouvir a voz das ruas.
Deputados, vereadores e senadores sumiram dos noticirios, pois no queriam enfrentar as
ruas e se reuniam para entender tudo que estava acontecendo.
Essa revolta, e aqui seguimos os passos de Honneth para nossa anlise, a
manifestao de uma populao que se sente desrespeitada e desprezada. Alguns grupos
so desrespeitados quando sofrem maus tratos e violao fsica, como o caso dos
homossexuais. Com outros grupos o desrespeito se manifesta por meio da privao de
453

direitos e excluso. E, outros ainda, o desrespeito surge nos casos de degradao e ofensa,
onde a honra e a dignidade so desrespeitadas.
De acordo com Honneth, o que motiva esses grupos a sarem e lutarem por
melhores condies a necessidade de ser reconhecido e respeitado. O interessante que
para esses grupos o desrespeito maior vem daqueles que deveriam representar seus
interesses. Os manifestantes que saram as ruas com a bandeira sem partido estavam
externando seu sentimento de revolta contra o desprezo manifestado por aqueles que
foram eleitos para ouvi-los.
Na verdade, talvez esses grupos no tenham feito essa leitura ainda, mas a sua luta
, tambm, contra um sistema poltico blindado. De acordo co Marcos Nobre, em nome de
um acordo de governabilidade, vivemos no Brasil um momento em que no h
verdadeiramente uma oposio. Os partidos polticos, atravs de vrias aes, vm
construindo um sistema poltico que tem por objetivo a permanncia no poder. Um
exemplo clssico do que falamos o PMDB. Partido que faz acordo com Deus e o Diabo
para permanecer no poder.
No entanto, se enganam aqueles que ainda procuram uma polarizao entre
esquerda e direita. Se for possvel falar de oposio, essa s pode ser vista entre aqueles que
esto no poder e aqueles que l gostariam de estar. No Brasil, infelizmente no existe
opinio pblica. Ela foi substituda pela opinio da mdia. E a mdia, atravs de leituras
superficiais e equivocadas, faz a populao crer que existe oposio no Brasil.
Essa blindagem do sistema poltico transformou os partidos e seus representantes
em uma grande geleia. No possvel identificar projetos polticos. Aquele que ontem era
seu inimigo amanha pode ser seu aliado. Novas regras so aprovadas apenas para proteger
os partidos polticos. No a toa que temos o pleito eleitoral mais avanado do planeta. A
populao s ouvida nos pleitos eleitorais e, ainda assim, parcialmente, pois com as regras
de legenda e coeficiente eleitoral no possvel saber se aquele que voc escolheu ser
eleito.
De acordo com Honneth, o que move uma sociedade a luta por reconhecimento.
Quando somos feridos e desrespeitados nos organizamos para lutar pela nossa dignidade.
No caso das manifestaes de junho de 2013, muito claro que a populao ao no
encontrar canais de expresso poltica recorreu s manifestaes, algumas violentas, para
ver seu grito por reconhecimento ser atendido.
Nesse sentido, inegvel a fora e importncia que a internet e as redes tiveram
para organizar essas manifestaes. Num pas onde a imprensa quem forma a opinio, as
454

redes so um espao verdadeiramente democrtico. Se for verdade que encontramos muito
lixo na internet, tambm verdade que as redes proporcionam um espao aonde a opinio
vai sendo construda atravs do dilogo.
Infelizmente, nesse momento, encontramos muitas leituras que tentam neutralizar
essas manifestaes. Algumas dizendo que estratgia da oposio, e aqui se leia PSDB, e
outras que estratgia da situao. Alguns, ignorando a fora das manifestaes, afirmam
pejorativamente se tratar do movimento de classe mdia. Outros ainda chegam a temer que
por se tratar de um movimento sem partido seja uma manobra de apoiadores de uma
ditadura militar. Enfim, leituras que se pretendem definitivas e quem no conseguem
enxergar o verdadeiro potencial dessas manifestaes.
A crtica mais comum ouvida durante as manifestaes que no existe uma pauta
unificada por parte dos manifestantes. Isso dito com o objetivo de neutralizar e
desmobilizar os manifestantes. Contudo, como Honneth nos ajudaria a compreender,
numa sociedade plural e complexa, no existe apenas um interesse. Cada indivduo luta
para ser respeitado onde foi desprezado e ferido. Mesmo assim, com j dissemos, o trao
comum dessas manifestaes a luta contra esse sistema poltico blindado.
Nesse sentido, e aqui vamos concludo essa comunicao, o grande potencial dessas
manifestaes perceber que a populao est cansada desse sistema poltico que privilegia
a perpetuao no poder. O grito das ruas contra um sistema que se fecha cada vez mais e
que permite acordos absurdos, trocas de favores, corrupo e coligaes que ignoram as
verdadeiras necessidades da populao. Tal qual est, o sistema poltico e seus partidos se
constituem numa fora despolitizadora da sociedade.
Este o momento para aprofundarmos a democracia em nosso pas. Talvez seja
necessrio dar autonomia para os municpios e descentralizar os recursos, pois a
centralizao dos recursos um exemplo de um sistema poltico que se fecha em si mesmo
e que torna os estados e municpios dependentes do governo federal. Tambm no se pode
barganhar menos desigualdade social por uma cultura poltica de baixo teor democrtico.
O Brasil precisa aprofundar a democracia. Talvez algumas leituras estejam corretas
quando afirmam que essas manifestaes so perigosas. Afinal, aprofundar a democracia
sempre traz riscos. Mas no podemos fechar os olhos e ouvidos para o clamor das ruas.
Muitos desses jovens no so capazes de fazer uma leitura de tudo que est acontecendo,
mas esse o momento de aproveitar para formar novas lideranas e ajudar esses jovens a
compreender que a democracia uma forma de vida que penetra fundo no nosso
cotidiano.
455

Enfim, as manifestaes de junho de 2013 podem servir para um processo de
politizao e aprofundamento da democracia no pas. Nesse sentido, necessrio que toda
a sociedade seja capaz de se engajar nesse processo de destruio dessa blindagem do
sistema poltico. Afinal, como afirma Marcos Nobre,

Todas essas frentes de combate, todas as possveis sadas e alternativas,
dependem de mobilizaes sociais densas o suficiente para acuar o
sistema poltico e obrig-lo a mudar, como se viu nas ruas em junho de
2013. Mobilizaes como essas podem adquirir formas e caminhos
muito diversos. Na histria brasileira mas no s , mobilizaes de
largo espectro e alcance vieram acompanhadas de convergncias mais
amplas, que no passavam apenas pela poltica. A aglutinao de foras
de transformao costuma vir acompanhada de efervescncia e ebulio
cultural, com destaque para as manifestaes artsticas. (NOBRE, 2013,
p. 31).


HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: A gramtica moral dos conflitos sociais. So
Paulo: Editora 34, 2003.
NOBRE, M. Choque de democracia: Razes da revolta. So Paulo: Companhia das letras,
2013.
456

A PRESENA NA FILOSOFIA CONCRETA DE GABRIEL MARCEL

Nadimir Silveira de Quadros
PIBID
nadimirquadros@yahoo.com.br
Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva.

RESUMO: O conceito de presena na filosofia concreta de Gabriel Marcel aponta para a
direo em que o homem possa reencontrar alm do idealismo clssico, uma filosofia do
ser. A existencialidade do homem se d na sua participao com o outro, na medida em
que ela no objetivvel. H uma reflexo primeira que deve ser superada pela reflexo
segunda, a participao no mistrio do ser, visando superar a mentalidade subjetivista e
conferindo estatuto a uma ontologia da presena. A intersubjetividade se d na presena do
tu, quando participo da presena do outro no ser-com. Ser coexistir com o outro. A
intersubjetividade a expresso mxima de abertura para o outro.
Palavras-chave: Intersubjetividade. Mistrio. Presena. Problema.

O propsito do filsofo foi de demonstrar que o idealismo e tambm o
bergsonismo no permitiam o acesso ao ser concreto. Tratava-se de estabelecer que na
intuio o ser dado, mas no dado por ela, donde a imanncia do ser ao esprito e a
transcendncia do pensamento em relao ao saber sempre foram regidos pelos processos
de objetivao. O autor aponta para esta ideia quando escreve, que:

Deve-se voltar a examinar de perto o que disse da intuio, porque ainda
no fica perfeitamente claro para mim. No fundo, trata-se de uma
intuio que seria, em certo modo, eficiente e puramente eficiente da
qual em definitiva eu no poderia dispor de modo algum. Porm, cuja
presena se manifestaria na inquietude ontolgica que se exerce na
reflexo. Para aclarar isto, haveria de partir de um exemplo, de uma
ilustrao: talvez a exigncia da pureza ou inclusive da verdade. Esta
intuio no est em mim. H aqui algo para averiguar se no se quer
permanecer nas negaes. No fundo, o que nos leva a admitir esta
intuio o fato de refletir sobre o paradoxo de que eu mesmo no sei o que
creio (paradoxo que atraiu minha ateno desde muito tempo e que est
por aprofundar e precisar). Espontaneamente se admite o contrrio: quer
dizer, que posso fazer uma espcie de inventrio de meus objetos de
crena ou tambm uma separao entre o que creio e o que no creio, o
457

que implica que me dado ou me sensvel uma diferena entre aquilo ao
qual me adiro e aquilo ao qual no adiro. (MARCEL, 1969, p.151).

Segundo o autor, a existencialidade a participao na medida em que esta no-
objetivvel:

(...) tendemos a considerar espontaneamente a existncia de uma coisa
como o fato e que esteja a, porm, ao mesmo tempo, de que possa
deixar de estar a ou em alguma parte e, portanto, nesta ordem todas as
vicissitudes so possveis, todos os deslocamentos, todas as destruies.
Porm, se concentro minha ateno sobre o simples fato de que eu
existo ou inclusive de que tal ser ao qual eu quero existe, troca a
perspectiva; existir j no quer dizer simplesmente estar a ou estar em outra
parte, o que provavelmente significa em essncia transcender a oposio
que existe entre o aqui e qualquer outro lugar. (MARCEL, 2002, p.219).

Marcel critica o que ele chama de reflexo primeira, denunciando as armadilhas e
as facilidades centradas no verificvel, que se tornou impotente para chegar a intensidade
do existencial corporeidade, relao com outrem. Agora, confrontado ao tema
bergsoniano de intuio, tema dificilmente contornvel na Frana da poca, Marcel sugere
a expresso intuio reflexiva, entendendo esta expresso como uma forma de
instrumento para o pensamento, mas ao mesmo tempo reconhecendo ser uma expresso
no muito feliz para explicar o modo como me coloco diante de mim mesmo, do ser.
Situado diante do ser, num sentido o percebo, mas em outro no, pois no posso me
perceber de modo que possa ver o ser (MARCEL, 1969, p. 121). A intuio reflexiva
uma intuio que, sem ser para si, no se possui ela mesma seno atravs dos modos de
experincia e dos pensamentos que ela ilumina ao transcend-los. A reflexo segunda
ser a ateno dada a essa antecedncia, que no outra coisa seno minha participao no
mistrio do ser, cuja expresso o ttulo da obra principal de estudo deste trabalho.
Marcel prope a ideia de uma reflexo segunda que d acesso ao
metaproblemtico, isto , ao mistrio em virtude de uma fidelidade criadora que ignora a
fragmentao do tempo. A originalidade da filosofia de Marcel consiste na anlise da
existncia, conferindo estatuto a uma ontologia da presena a partir da fidelidade, do amor
e da esperana, sem deixar de tematizar o vnculo da existncia com o ser. Nesse contexto,
o filsofo parte da situao fundamental do homem como ser encarnado, vinculado
realidade concreta, postulando a sua comunho ntima e pessoal com o Ser, que exige
transcendncia, do existente concreto chegando ao Tu. A experincia da presena, em
Marcel, no espacial, objetiva, impessoal, mas metaemprica e relacional, que segundo o
458

autor em seu ensaio Existncia e objetividade, est presente a quem a considere, no
misterioso poder de s que se levanta diante do espectador, (...) o poder de afetar de mil
maneiras o ser de quem o contempla e o experimenta (MARCEL, 1927, p.110). O existir
uma presena que me envolve, me afeta em todo o meu ser, como uma participao
imediata que chamamos de sujeito, uma participao que no compreende fronteiras.
Desse modo, Marcel visa superar a mentalidade objetivista, ou seja, o modo cientificista e
substancialista (MARCEL, 1927, p. 322). Marcel, ainda se pergunta, (...) se no mediante
a presena, que se pode passar da existencia ao valor (MARCEL, 1927, p. 308), pois quem
trata o homem como coisa, seguir fechado para sempre ao mistrio da pessoa, sendo este
homem no mais que outra coisa entre as coisas.
H uma relao profunda entre mistrio e presena, pois o mistrio no sinnimo
do desconhecido, mas apenas um caso-limite do problemtico. O sujeito est imerso no
ser e no dispe sobre ele. Para Marcel, a expresso mistrio do ser expresso
ontolgica em oposio ao problema do ser. Nessa medida, Marcel chama a ateno para
o fato de se torna prprio do mistrio ser reconhecido enquanto que, no nvel do problema
algo que obstaculiza, que se encontra diante do caminho, estando inteiramente diante de
mim. O mistrio algo em que me encontro comprometido, presena definida, um
reconhecimento que de ordem ontolgica. (MARCEL, 2003, p. 93-94).
Se o objeto est ligado a todo um conjunto de habilidades, que por sua vez lhe d
condies de ensinar-se e transmitir-se, o mesmo no acontece com a presena, pois,
ningum tem condies de expressar a sua presena sem que se mostre misteriosamente
diante de outrem, no sendo presena uma forma de transmisso, pois est alm da
apreenso, podendo apenas invocar-se ou evocar-se, e no sendo, por outro lado,
percebida mais que de forma intermitente. (MARCEL, 2002, p. 188). Para o autor, todas as
realidades esto ligadas existncia humana, sem que se faam abstraes, pois estou
comprometido com elas e todas ocupam um lugar de mistrio diante de mim.

A intersubjetividade como presena do tu

Dentro da filosofia concreta de Gabriel Marcel h uma ateno crtica ao mundo
tcnico urbano, que provoca relaes cada vez mais annimas e vazias de participao,
relaes vazias de amizade e cooperao. Tal cenrio provoca o homem cada vez mais a
uma existncia egosta e solipsista, reduzindo-o a meras relaes objetivas e impessoais.
459

Como j mencionado, a Primeira Guerra Mundial fez com que o homem europeu
indagasse se o esprito humano poderia superar o que ele mesmo construiu, ou ainda, se
este esprito poderia reconstruir o que ele mesmo destruiu. Como nota ainda Zilles, na
guerra, o indivduo faz a dura experincia de que no segurana para si mesmo, mas que a
verdadeira segurana est no encontro com seres dotados de interioridade (ZILLES, 1995,
p.65-66). A segurana de si est no outro.
Com a experincia da guerra, Marcel descobre que, para alm da objetividade, a
pessoa pode tornar-se presena. Tal realidade no se pode constatar de fora. A presena
no se deve pensar como objeto. O ato que me envolve com um ser sempre tem o carter
correspondente atividade do pensamento que deve ser concebido como criador. A
presena do tu emerge num contexto existencial quando participo da existncia do outro
no ser-com, tornando-se uma presena intersubjetiva, no objetivvel. Observa Marcel:

Quando trato o outro como ele, reduzo-o a uma natureza: um objeto
animado que funciona desta e no daquela outra maneira. Ao contrrio,
tratando o outro como tu, trato-o e recebo-o como liberdade; apreendo-
o como liberdade, porque tambm liberdade e no apenas natureza.
Ainda mais: ajudo-o de algum modo a ser libertado, colaboro para a sua
liberdade. (MARCEL, 1969, p. 131).

O autor trata do dado mais imediato e indubitvel de sua metafsica concreta, que
se apresenta na intimidade mais radical e primria do que podemos chamar de existncia,
sendo esse dado a prpria encarnao desse homem. Indubitavelmente a encarnao o
dado de mais alto grau da presena, sustentando todas as nossas afirmaes. Ser
coexistncia com outrem, projetar-se e conviver, o ser-com. Agora, o princpio
metafsico fundamental no mais o eu penso, mas o ns somos, ou seja, podemos
afirmar que eu existo na medida em que me relaciono com os outros. A intersubjetividade
torna-se participao amorosa como comenta Carmona (CARMONA, 2002, p.145). O eu
somente se pode afirmar eu caso exista um outro, pois para afirmar-se necessita referir-se a
um outro, diferente das teorias idealistas, que o eu uma mera coincidncia de si, ou um
no existente. Vejamos como Marcel ilustra essa referncia acerca do outro:

Um desconhecido se dirige ao nosso jovem. Este comea por sentir a
seu interlocutor como um puro ele: por que me dirige a palavra? Que
quer de mim? Ser por causalidade maligna? Deve ter cuidado. No se
quer comprometer com nenhuma resposta. Precisamente porque est na
defensiva nosso jovem se encontra no menor grau possvel com os
demais. Porque em geral pode dizer-se que a relao com precisamente a
460

intersubjetiva por excelncia e que no tem e no pode ter relao no
mundo dos objetos, que em seu conjunto um mundo de pura
justaposio. Retomemos o exemplo e suponhamos que a conversao
toma seu carter mais ntimo. Estou encantado de conhec-lo, disse ao
estranho: em outro tempo conheci seus pais; nesse momento cria-se
um lao e, sobretudo se relaxa a tenso. O jovem deixa de centrar a
ateno em si mesmo como se algo se distendesse em seu interior. Sente-
se transportado alm desse aqui e agora ao que, se se me perdoa uma
comparao trivial, seu eu se encontrava pregado como um curativo a
uma ferida. Disse transportado e o curioso que esse desconhecido o
acompanha nessa espcie de viagem mgica. Esto juntos em outro lugar
que, contudo, apresenta um carter de misteriosa intimidade. (MARCEL,
2002, p.163)

A intersubjetividade guarda, segundo o autor, um segredo. Esta uma caracterstica
peculiar da intersubjetividade, que pe em relevo seu significado sempre positivo. A
intersubjetividade no pode ser pensada como um conhecimento abstrato, seno, mediante
um conhecimento concreto, vivenciado, existencial, como no caso do amor. Este amor se
encontra num determinado ponto da relao, que somente se poder descobrir se o eu se
permitir lanar-se ao tu. Ao permitir que o outro, ser encarnado concreto, diante do eu, no
em mim, se aproxime, dois seres humanos se encontram como tais, como dois tu e no
como dois objetos ou dois seres em que a nica coisa que fazem trocar informaes,
conforme nota Prez (PREZ, 2002, p.178). A intersubjetividade a expresso mxima do
homem para abrir-se aos outros e encontrar-se com todos, sem, no entanto, objetiv-los.
Quando isso acontece se descobrem os segredos, logo, o outro deixa de ser um estranho e
passa a fazer parte de minha existncia. o que o exemplo descrito por Marcel acerca do
jovem tmido ilustra, na medida em que interpelado por um estranho, que na realidade
no to estranho assim, mas algum que participa da sua histria. O encaminhamento
reflexivo de Gabriel Marcel um esforo para reencontrar, alm do idealismo clssico, uma
filosofia do ser, um esforo para reencontrar a ingenuidade e a riqueza da experincia.
Trata-se de interrogar a intersubjetividade como experincia radical.

Consideraes finais

A filosofia concreta que prope Marcel se interessa pelo homem no sentido de
lav-lo na direo do seu desejo de busca para a abertura ao outro. O outro est na
condio de mistrio e no de problema, por isso no pode ser objetivvel. A pessoa mais
que conceitos abstratos, ela resposta para um eu que se afirma como eu. O tu a
461

confirmao do eu, que pela presena e participao no tu se reconhece no mistrio do ser
e se reconhece potencialmente ativo para consigo mesmo na relao com o outro. Se a
reflexo primeira obscureceu e objetivou o outro, buscando compreend-lo pela verificao
e pela experincia, transformando-o em outro objeto de pesquisa igual a todos que a cincia
procura analisar, a reflexo segunda acessa o metaproblemtico. Lana o homem no
mundo do mistrio, provocando-o a participar da existncia do outro no ser-com.
H um segredo na relao intersubjetiva onde est subsumida a presena do outro.
O eu est compreendido no tu, que o reveste e o potencializa. A encarnao o dado que
torna possvel a presena no seu maior grau de existncia, pois o homem se v nela
mergulhado e chamado a confrontar-se existencialmente. O segredo da concretude do eu
est contido na concretude do tu. O eu penso desaparece para que o ns somos
acontea.


CARMONA, F.B. La filosofia de Gabriel Marcel. Madri: Encuentro. 1988.
MARCEL, G. Diario metafisico. Traduo de Felix Del Hoyo. Madri: Guadarrama, 1964.
___________ Obras seletas de Gabriel Marcel I: El mistrio del ser. Madri: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2002.
___________ Ser y tener. Trad. Ana Mar Snchez. Madri: Caparrs, 2003.
PREZ, Julia. El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel: um canto al ser humano. Navarra:
EUNSA, 2001.
ZILLES, U. Gabriel Marcel e o existencialismo. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
(Coleo: Filosofia)
462

O PERSONAGEM ZARATUSTRA NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Neomar Sandro Mignoni
UNIOESTE/CAPES
E-mail: neomarmignoni@hotmail.com
Orientador Prof. Dr. Wilson Antnio Frezzatti Jr.

RESUMO: Trata-se de uma investigao acerca de Zaratustra enquanto personagem
nietzschiano para alm da obra de prprio nome. De modo mais especfico, investigar-se-
o papel que tal personagem desempenha frente filosofia madura de Nietzsche. Para isso,
explicitar-se- as diferentes nuances que compem o personagem, tanto na obra Assim
Falava Zaratustra, como nas demais obras publicadas e fragmentos pstumos. Nesse
sentido, buscar-se- mostrar como tal personagem interage com os demais temas da
filosofia nietzschiana em relao ao que Nietzsche denomina como meio dia, sobretudo
no tocante ao grande meio dia.
Palavras-chave: Nietzsche, Zaratustra, Grande meio dia, Experimentalismo.

no aforismo 342 de A Gaia Cincia que pela primeira vez nos deparamos com o
personagem de Zaratustra. Personagem este que permanecer nas obras publicadas e em
fragmentos pstumos posteriores a esse aforismo. O ttulo do fragmento parece-nos
bastante sugestivo - Incipit tragoedia (A tragdia comea) uma vez que este mesmo texto
constituir, ainda que com leves modificaes
156
, o primeiro pargrafo do prlogo de Assim
Falava Zaratustra. A tragdia iniciada e sem dvida constitui, no conjunto da obra
nietzschiana, a obra capital do filsofo. Seja pela sua forma conceitual e figurativa, seja pela
importncia dada aos principais temas de sua filosofia: alm do homem, a morte de Deus, a
vontade de potncia e o eterno retorno do mesmo.
Se por um lado, a obra inaugura um novo perodo na filosofia nietzschiana, o da
maturidade por outro seu personagem o responsvel por toda a proposta reconstrutiva

156
No prlogo de Assim Falava Zaratustra Nietzsche reproduz quase que literalmente o aforismo 342 da Gaia
Cincia. A diferena que na Gaia Cincia, alm do ttulo Incipit tragoedia, ele traz o lago de Urmi que em
Zaratustra ser substitudo por o lago de sua ptria, como sendo o local que junto com sua terra
abandonado por Zaratustra, quanto este vai s montanhas.
463

do filsofo desse perodo
157
. Assim, Zaratustra constitui o grande cone da filosofia madura
de Nietzsche. Alm disso, no de mero acaso que no Ecce Homo (2007d, p.95) o filsofo
escreva: depois de resolvida a parte da minha tarefa que diz Sim (Assim Falava Zaratustra),
era a vez de sua metade que diz No, que faz o No: a tresvalorao mesma dos valores
existentes, a grande guerra a conjurao do dia da deciso. no entorno de Zaratustra
que tal tarefa levada cabo. sombra de Zaratustra que os principais temas pensados
pelo filsofo so desenvolvidos e experimentados. Ainda no prlogo do Ecce Homo, (2007d,
p. 19) numa referencia obra (Assim Falava Zaratustra), Nietzsche a designa como sendo
no apenas um autntico livro do ar das alturas, mas tambm o mais profundo. Nele
no fala nenhum profeta, nenhum fundador de religio, nenhum fantico, de modo ser
necessrio ouvir corretamente o som que sai desta boca (...) para no se fazer deplorvel
injustia ao sentido de sua sabedoria.
Inserido na filosofia nietzschiana como o personagem encarregado de anunciar o
alm-do-homem e ser o mestre do eterno retorno do mesmo, Zaratustra permanece para
alm da obra de prprio nome conforma supra-afirmamos. Em algumas ocorrncia o
filsofo refere-se obra propriamente dita, entretanto, em vrias outras passagens as
referncias so direcionadas ao personagem. Nessas possvel compreender Zaratustra
como sendo o personagem escolhido por Nietzsche para levar a cabo sua filosofia. No so
poucas as passagens que nos deixam entrever que as idas e vindas do personagem, sugerem
o modo nietzschiano de construir seu pensar.
Alm disso, cabe levar em conta ainda o fato de que o personagem costuma
apresentar-se em ntima relao com os demais temas da filosofia nietzschiana. No
Crepsculo dos dolos, em um texto chamado Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma
fbula, Nietzsche (2000, p. 32) refere-se ao meio dia, ao instante da sombra mais curta
enquanto ponto culminante da humanidade e onde Incipit Zaratustra (comea Zaratustra). A
mesma associao entre Zaratustra e o grande meio dia ocorre em diversas outras
passagens, sejam elas na prpria obra Assim falava Zaratustra, seja nos fragmentos pstumos
e demais obras.

157
Em relao periodizao da obra nietzschiana entendemos que a mesma se d apenas em ambitos
metodolgicos e via de regra, seguimos as divises estabelecidas por Scarlett Marton (1990, p. 19-25). Marton
reconhece trs perodos na obra do filsofo. Do primeiro fazem parte os escritos de 1870-1876, dentre eles O
Nascimento da Tragdia e as Consideraes Extemporneas. No segundo de 1876-1882, reconhece-se dentre outras,
Humano Demasiado Humano, Aurora, Gaia Cincia. E por fim, do terceiro perodo participam Assim Falava
Zaratustra, Para Alm de Bem e Mal, Crepsculo dos dolos, Ecce Homo, Anticristo.
464

Assim como Zaratustra, h ocorrncias do grande meio dia em um considervel
nmero de passagens que vo desde Assim falava Zaratustra ao Crepsculo dos dolos e Ecce
Homo. De modo simplrio o grande meio dia constitui a hora em que o homem se
encontra na metade do caminho entre o animal e o alm-do-homem (Za, I). o
momento que permite ao homem celebrar seu caminho at o entardecer como sua mais
alta esperana: pois o caminho at uma nova manh (cf. NIETZSCHE, 2007a, p. 127).
O grande meio dia constitui a transformao em que muitas coisas sero postas em
manifesto (p. 271). Em outras palavras, constitui este um evento impar e culminante em
que o filsofo parece elucidar a reviravolta a que se prope toda sua filosofia.
Num fragmento pstumo intitulado O grande meio dia de julho-agosto de 1888, 18
(15), Nietzsche se questiona: Por que Zaratustra? e responde: A grande superao da
moral. O fragmento minsculo e vago, porm elucidativo se associado ao texto do
mesmo perodo Como o mundo verdadeiro se tornou uma fbula, de O Crepsculo dos
dolos, em que Zaratustra aparece como o responsvel de levar cabo a tarefa do grande
meio dia (cf. NIETZSCHE, 2000, p.32). A apario da figura de Zaratustra na obra
nietzschiana no se d ao acaso. De acordo com Nietzsche (cf. 2007d, p. 110 111)
Zaratustra (histrico) foi o primeiro a ver na luta entre o bem e mal a verdadeira roda
motriz na engrenagem das coisas. Foi ele quem pela primeira vez transps a moral para o
metafsico como fora, causa, fim em si. Uma vez que assim o mais fatal dos erros foi
criado, deve ser Zaratustra tambm o primeiro a reconhec-lo. Desse modo, no entender
do filsofo, o Zaratustra (nietzschiano) torna-se agora o responsvel por levar a cabo a tarefa
da auto-superao da moral pela veracidade, a auto-superao do moralista em seu
contrrio. Em outras palavras, se o personagem histrico foi o responsvel pela criao do
mais fatal dos erros, cabe ao personagem nietzschiano desfazer tamanho equvoco.
Nesse sentido o caminho trilhado pelo personagem na obra Assim Falava Zaratustra
propositalmente direcionada para a auto-superao da moral e do moralista em seu
contrrio. No por acaso que os principais temas nietzschianos encontram-se
profundamente imbricados nessa obra. Enquanto que o Alm-do-homem anunciado pelo
personagem, a todo o povo reunido no mercado, a Morte de Deus e a Vontade de Potncia
so anunciadas a alguns poucos, seus amigos e discpulos. Por fim, de modo no menos
intrigante, o Eterno Retorno anunciado de maneira exclusiva pelo personagem a si
mesmo. Tal pensamento o oprime e o sufoca tal forma que Zaratustra evita enfrent-lo.
De certo modo, a fbula de Zaratustra bastante simples. Aos trinta anos
Zaratustra se retira para a solido na montanha onde vive com seus animais: a guia e a
465

serpente. Ali aprende sua sabedoria e um dia farto dela decide lev-la aos homens. Na
descida se encontra com um eremita o qual ainda no havia ouvido que Deus morreu. Na
cidade encontra o povo reunido a quem anuncia o Alm-do-homem. O anncio torna-se
um fracasso. Depois de enterrar com suas prprias mos, um malabarista que morrera ao
se apresentar em praa pblica, descobre uma nova verdade: no se deve falar ao povo (cf.
NIETZSCHE, 2007a, p. 47). Ao meio dia, aps concluir que no deve tornar-se um pastor
de rebanho nem andar com cadveres, retira-se novamente sua montanha e ento comea
seu ocaso. o fim do prlogo.
A primeira parte dedicada aos discursos de Zaratustra. Nela o tema a morte de
Deus. Aqui se encontram o discurso das trs transmutaes, os ataques contra as virtudes
que fazem dormir, contra os trasmundanos, contra os que depreciam o corpo e a alma. No
discurso Da rvore da montanha esto descritas as peregrinaes e Zaratustra e dilogos com
que querem converter-se em seus discpulos. Aps os captulos dedicados amizade, ao
matrimnio e s mulheres, Nietzsche/Zaratustra contrape a virtude dadivosa s falsas
virtudes. Por fim despede-se de seus discpulos ordenando para que o reneguem, pois s
assim poder retornar a eles e ento volta para a montanha.
A segunda parte inicia com Zaratustra na montanha esperando que sua semente
frutifique e se impacienta com sua superabundncia de sabedoria. Numa manh tem um
sonho de que sua doutrina est sendo desfigurada, e que precisa ir ao encontro de seus
amigos. O tema base dessa parte a Vontade de Potncia. em virtude disso que nos
primeiros captulos encontramos o ataque a quem se ope a essa vontade: os virtuosos, os
sbios famosos, as tarntulas; a todos aqueles que sentem averso vida e encontram-se
dominados pelo esprito de vingana. No captulo Dos grandes acontecimentos encontramos
mais informaes acerca das andanas de Zaratustra. No ltimo captulo, o pensamento do
eterno retorno emerge como um monstro, Zaratustra grita de terror diante dele (cf.
NIETZSCHE, 2007a, p. 218).
O ponto culminante da obra sem dvida a terceira parte. Note-se que o plano
original a obra encerava-se com essas trs partes
158
. Conforme o final da segunda parte j
indica o tema central deste captulo o pensamento do eterno retorno. um saber secreto

158
Em relao quarta parte da obra, cabe ressaltar que Nietzsche finalizara Assim Falava Zaratustra com a
terceira parte. Seu propsito era de que a que hoje constitui a quarta parte desta obra, fosse o primeiro
captulo de uma obra a ser intitulada Meio dia e eternidade, tambm composta de trs captulos os quais nunca
vieram luz. Durante a vida lcida do filsofo, da quarta parte s foram publicados 40 exemplares. Em 1890,
quando j da demncia do filsofo, sua irm Elizabeth a publicou novamente e manteve a separao. Por fim,
em 1892 ela foi ajuntada s outras trs partes e publicada numa verso tal qual a conhecemos hoje sob o ttulo
de Assim falava Zaratustra.
466

que Zaratustra hesita em falar sobre. Nietzsche/Zaratustra parece ter medo de express-lo.
O captulo Da viso e do enigma talvez concentre o grande foco da obra: a viso de um
enigma. o sonho que Zaratustra narra aos marinheiros durante a travessia. espantoso e
inexpressado. como a serpente atravessada na garganta que o homem s consegue livrar-
se dela aps morder-lhe a cabea, para em seguida rir como nenhum homem riu por sobre
a terra (cf. NIETZSCHE, 2007a, p. 302). Encontram-se nessa parte ainda inmeros
captulos lricos ainda que seja constante a presena do peso do eterno retorno do mesmo.
Quando se inicia a quarta parte, muitos anos e muitas luas j passaram por sobre a
alma de Zaratustra. Outra vez em sua caverna, de cabelos brancos e decide fazer uma pesca
estranha: pescar homens nas altas montanhas. Atrados pelo seu canto de felicidade,
homens superiores vo ao seu encontro. Ao ouvir um grito de socorro a ltima tentao
acerca-se de Zaratustra. a tentao de sentir compaixo pelos homens superiores, seria a
ltimo tentao de Zaratustra. Os homens superiores vo aparecendo um a um
(consciencioso do esprito, o mago, o papa jubilado, o mais feio dos homens, o mendigo
voluntrio, o viajante e sua sombra). Com eles Zaratustra celebra a Ceia e depois a Festa do
asno. Porm no so estes que ele aguarda, mas sim um sinal que logo chega: o leo
risonho e o bando de pombas. Zaratustra supera a tentao e parte para um destino
desconhecido abandonando sua caverna forte e ardente como o sol matinal.
A questo agora : onde se encaixa o grande meio dia nisso tudo? Pois bem,
mesmo sabendo que so inmeras as ocorrncias do termo em Assim Falava Zaratustra,
sendo que a maior parte delas encontra-se em momento cruciais do enredo, vejamos a que
se refere este tema a partir de outra obra, a qual j foi anteriormente citada. No Crepsculo
dos dolos em um texto intitulado Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula
Nietzsche reconstri a partir do platonismo, o erro da transposio da moral para o
metafsico. A sntese reconstrutiva de Nietzsche termina com a supresso do mundo
verdadeiro e do mundo aparente. o momento do meio dia, o instante da mais curta
sombra. o fim do mais longo erro. o INCIPIT ZARATUSTRA (cf. NIETZSCHE,
2000, p.32). Note-se que o maisculo do prprio Nietzsche, o que no deixa de ser
elucidativo.
A evidente associao do personagem ao tema tambm se repete em vrias outras
passagens da prpria obra Assim Falava Zaratustra (cf. NIETZSCHE, 2007a, p. 127, 247,
255, 271, 280, 300, 390). Conforme j explicitamos em outro momento, o fragmento
pstumo (18(15) julho-agosto de 1888) intitulado O grande meio dia associa diretamente a
grande auto-superao da moral figura de Zaratustra. Esses so algumas das
467

ocorrncias que demonstram a ntima ligao de Zaratustra com o grande meio dia bem
como tambm ao prprio meio dia. Ao fim e ao cabo, parece-nos que h a possibilidade
de Zaratustra constituir, mediante o grande meio dia, o fio condutor e o elo entre os
principais temas nietzschianos a partir da proposta reconstrutiva do filsofo.
Mediante o que j esboamos acima, nosso questionamento gira em torno do Por
que Zaratustra? Qual o papel que tal personagem desempenha no mbito da filosofia de
Nietzsche? Ao mesmo tempo em que nos questionamos: Por qu grande meio dia? Que
significado semelhante tema traz em seu bojo, e de que modo ele se articula para que a
tarefa de Zaratustra possa ser levada cabo? Que relao h entre eles que permite o
filsofo utiliz-los ao longo de vrias obras? Ou ainda posto de outra forma: haja visto que
Zaratustra permanece para alm da obra de prprio nome, como ele se articula frente
filosofia nietzschiana, sobretudo em relao ao grande meio-dia? Mediante tal
questionamento torna-se imprescindvel inquirir acerca das nuances que constituem o
personagem ao longo da obra Assim falava Zaratustra bem como nas demais obras
publicadas e fragmentos pstumos. Alm disso, claro, faz-se necessrio tambm
investigar o significado atribudo por Nietzsche ao grande meio dia. Cabe ressaltar ainda
que, embora nosso foco seja o grande meio dia, no nos de todo clara a distino deste
com o meio dia. Nossa hiptese de que os dois conceitos referem-se a situaes
distintas, sendo o grande meio dia o conceito mais pontual e decisivo, ainda que por
vezes o filsofo deixe entrever certa aproximao quase sinnima entre eles. Por conta
disso e por dever de ofcio, resta-nos assim, investigar a relao existente entre ambos os
conceitos e a destes com o personagem Zaratustra.
Frente a estas elucidaes abre-se um horizonte de possibilidades interpretativas.
Nosso pressuposto o de que Zaratustra constitui um marco na filosofia de Nietzsche.
Assumimos que no h como investigar os temas da maturidade nietzschiana sem referir-se
em algum momento ao personagem e a obra que leva o mesmo nome. Assim, a inteno
deste propsito nada mais do que tornar visvel o fio condutor existente no entorno da
filosofia madura de Nietzsche a partir do qual se possa compreender seu experimentalismo.
Nossa hiptese de que Zaratustra, enquanto mestre solitrio encarrega-se de uma tarefa
que distinta do prprio filsofo, haja visto que ele quem se encarrega de ensinar as
principais doutrinas nietzschianas: morte de Deus, alm do homem, vontade de potncia e
eterno retorno do mesmo. Compreendemos ainda que a tragdia de Zaratustra, o
movimento de toda a obra com suas figuras e contextos, bem como a prpria
personalidade de Zaratustra, nada mais so do que evocaes no escritas de uma filosofia
468

que pretende dar vida ao tornar-se aquilo que se ; So evocaes de uma filosofia que
esbanja arte; evocaes de uma filosofia que pretende ir alm da prpria conceituao, uma
filosofia que se pretende originalmente experimental. So essas as provocaes e as
evocaes com que pretendemos nos ocupar.


MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Editora
Brasiliense, 1990.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Obras incompletas. Seleo de textos de Gerard Lebrun.
Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. Psfcio de Antnio Cndido. So
Paulo: Editora Nova Cultural, 1996. (Os Pensadores).
___________. Kristische Studienausgabe. Editada e publicada por Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Alemanha: 1999 (obra completa).
___________. Crepsculo dos dolos, ou como filosofar com o martelo. Trad. Marco Antonio Casa
Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
___________. As hablo Zaratustra. Trad. Andrs Sanchz Pascual. Espanha, Madrid:
Alianza Editorial, 2007a.
___________. A Gaia Cincia. 4 Ed. Trad. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007b.
___________. Anticristo: Maldio ao Cristianismo: Ditirambos de Dionsio. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007c.
___________. Ecce Homo: como algum se torna o que . Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras: 2007d.
469

NIETZSCHE E UMA TICA DIONISACA

Paulo Cesar Jakimiu Sabino
UNESPAR-Fafiuv/PIBIC-Fundao Araucria
pcjsabino1@yahoo.com.br
Samon Noyama

RESUMO: O presente trabalho tem por intuito apresentar uma perspectiva de uma
possvel tica dionisaca, que pensamos poder ser encontrada na obra de Nietzsche. O
legado do autor para a tica fundamental, pois rompe com diversos pensadores da
modernidade e abre novos leques para as interpretaes dessa rea. No autor de Assim falou
Zaratustra, a tica pode ser pensada no regida a partir de valores que permanecem no
campo da idealizao, mas sim daqueles que provm da condio fisiolgica do indivduo.
Nietzsche rompe com a metafsica da tica e permite-nos pensar que no h uma norma ou
regra que o homem deve criar para o agir, mas sim, se colocar em uma nova postura
perante a vida, uma postura afirmativa, e que, desse modo, poder ter como consequncias
aes saudveis.
Palavras-chave: Dionsio, Fisiologia, Afirmao da Vida.

A filosofia de Nietzsche possui duas caractersticas que so fundamentais para o
desenvolvimento do tema a ser aqui tratado: a) ela proporciona uma pluralidade de
diferentes interpretaes j que o prprio filsofo se coloca em uma postura onde no cria
sistemas, mas como livre para escrever e discordar do que escrevera
159
, por esse motivo,
nunca oferece algo pronto e acabado, mas pensamentos a serem desenvolvidos pelos seus
prprios leitores e b) no que diz respeito tica, assume uma postura nova para com os
outros pensadores da modernidade que iremos tratar adiante. justamente por essa
segunda caracterstica que, talvez, ao se falar em uma tica dionisaca, podemos ter certo
estranhamento.
Azeredo (2008) no livro Nietzsche e a aurora de uma nova tica, nos oferece uma
interpretao onde entende-se uma tica do amor fati, a tica vista pelo crivo da

159
Vale lembrar que escreve uma Tentativa de Autocrtica para o Nascimento da Tragdia.
470

interpretao, do destruir e do criar, do negar e do afirmar. No discordamos nem mesmo
concordamos com a autora, mas queremos a partir disso, pensar iniciando por outro ponto
de vista, algo que foque precisamente na condio fisiolgica do indivduo para seu agir.
Para se pensar uma possvel tica dionisaca preciso ter em mente a primeira
caracterstica mencionada acima. Ora, Dionsio no aparece na obra nietzschiana sempre da
mesma maneira, o deus grego entendido de uma forma no perodo inicial, cujo principal
texto por referncia O Nascimento da Tragdia, e de outra nos textos posteriores a Assim
Falou Zaratustra contudo, ambas interpretaes so essenciais e pensamos que se
complementam de certa forma.
Mas o quem era o Dionsio dos gregos antigos? Segundo Vernant (2006), os cultos
a essa divindade apresentavam caractersticas peculiares e originais, por exemplo:

Ele exprime o reconhecimento oficial, por parte da cidade, de uma
religio que, sob muitos aspectos, escapa cidade, contradizendo-a e
ultrapassando-a. Instala no centro da vida pblica comportamentos
religiosos, que, sob forma alusiva, simblica ou de maneira aberta,
apresentam aspectos de excentricidade (p.76-7).

E ainda, no que diz respeito o que Dionsio oferecia, nota-se uma extrema
diferena entre o que entendemos hoje por divino ou divindade:

Plenitude do xtase, do entusiasmo, da possesso, certo, mas tambm
felicidade do vinho, da festa, do teatro, prazeres de amor, exaltao da
vida no que ela comporta de impetuoso e de imprevisto, alegria das
mscaras e do travestismo, felicidade do cotidiano. Dionsio pode trazer
tudo isso, se os homens e cidade aceitarem reconhec-lo. Mas em
nenhum caso vem anunciar uma sorte melhor no alm. Ele no
preconiza a fuga para fora do mundo, no prega a renncia nem
pretende proporcionar s almas, por um tipo de vida asctico, o acesso
imortalidade. Ele atua para fazer surgirem, desde esta vida e neste
mundo, em torno de ns e em ns, as mltiplas figuras do Outro. Ele
nos abre, nesta terra e no prprio mbito da cidade, o caminho de uma
evaso para uma desconcertante estranheza. Dionsio nos ensina ou nos
obriga a tornar-nos o contrrio daquilo que somos comumente. (Ibidem,
p.80).

Essas so caractersticas fundamentais da divindade grega que parecem ter
inspirado a filosofia de Nietzsche. O romper com a civilidade, com a idealidade presente
em nossas vidas onde habitam os valores que nos faz pensar em uma realidade outra,
para alm desta. o deus da natureza, desse mundo, da exuberncia e do xtase. Qualquer
um assim poderia dizer que, tais caractersticas, de modo nenhum poderiam representar o
471

que hoje ns entendemos por um agir correto, ou ento, pelo menos, podemos dizer que
no exatamente o bom ideal de tica que prezaria pela justa medida, que ainda cr na
existncia dos valores bem e mal. Quem se ocupa da leitura de Nietzsche bem sabe, tais
valores so, para o filsofo, criaes, no existem em si, mas foram inventados, por isso, o
nico modo de conceber uma tica dionisaca pensar para alm desses valores.
Porm, vejamos como isso ocorre primeiramente em O Nascimento da Tragdia. No
texto, Nietzsche trata da arte trgica grega, ele entende que o seu desenvolvimento se d
pela duplicidade apolneo e dionisaco. Apolo considerado o deus grego da arte plstica,
configurador, do sonho e aquele que engendrou o mundo onrico, ao qual permitiu aos
gregos viver superando os horrores e temores do existir (Cf. NIETZSCHE, 2005, p.36).
Alm disso, h o (...) caracterizar de Apolo com a esplndida imagem divina do principium
individuationis (Ibidem, p.30, grifo do autor). O principium individuationis o que permite aos
gregos a caracterizao de seus heris e deuses, o que difere os indivduos pois ao se
tratar de ideias, o que estabelece ideais entre os homens. Coube a Dionsio romper esse
principium, os ritos dionisacos repletos de orgias e xtase como descrito anteriormente,
unir o ser humano, mas no a unio entre os homens a partir de ideais de direitos iguais,
mas ao obrigar o homem a ser o que comumente , o dionisaco destri a iluso da
individuao perante ao Uno-Primordial:

Agora o escravo homem livre, agora se rompem todas as rgidas e
hostis delimitaes que a necessidade, a arbitrariedade ou a moda
impudente estabeleceram entre os homens. Agora, graas ao evangelho
da harmonia universal, cada qual se sente no s unificado, conciliado,
fundido com o seu prximo, mas um s, como se o vu de Maria tivesse
sido rasgado e, reduzido a tidas, esvoaasse diante do misterioso Uno-
primordial (Ibidem, p.31).

O rompimento, contudo, que Dionsio estabelece, resulta em alguns pontos, pois
no se trata de pensar apenas da tica esttica, mas tambm da tica. Enquanto Apolo,
como divindade tica, exige dos seus a medida e, para poder observ-la, o auto-
conhecimento (Ibidem, p.40), a divindade Dionsio vista dessa tica acaba por colocar por
terra todos os preceitos de uma tica e com isso, entende-se que no mais uma questo
de medir as aes pelos valores, ou ideais, mas sim pela condio do ser humano, sendo
que, o retorno a natureza, o reencontro do homem com a natureza algo necessrio. O
que se pode perceber em O Nascimento da Tragdia, um dionisaco que restaura o homem
com aquilo que pertence a ele e que por anos teimamos em negar ou reprimir os
472

instintos, as pulses e paixes. Porm, apenas posteriormente existir uma nova concepo
de Dionsio que afetada por todos os elementos do pensamento tardio de Nietzsche,
principalmente as crticas a moral crist, sem porm, abandonar algumas ideias vistas no
Nascimento da Tragdia. ento que a divindade grega se coloca como a afirmao da vida e
contra os ensinamentos que negaram o corpo at ento.
Por isso, nesse determinado ponto surge uma originalidade, por assim dizer, da
tica de Nietzsche em contraposio aos pensadores da modernidade que diz respeito a
segunda caracterstica que citamos:

Ao tomar a Histria da Filosofia em seu conjunto, Nietzsche refuta as
formulaes ticas que aparecem como reflexes sobre o agir em busca
de um elemento ltimo como seu definidor ao apresent-las como
imposies de perspectivas. Enquanto os filsofos modernos
estabelecem mximas universais e de validade incondicional que
respaldam a afirmao da subjetividade como fundante e fornecem
parmetros seguros para compreender e explicar a ao, o autor de Assim
falava Zaratustra empreende uma genealogia da moral a fim de realizar o
resgate histrico das configuraes erigidas no decurso da histria
humana enquanto proposio de sentidos. Ao resgatar motivos no
conscientes como determinantes do agir, recusa o governo absoluto da
razo em termos de moralidade e a universalidade de sua legislao
(AZEREDO, 2008, p.23-4).

Na obra O Crepsculo dos dolos a concepo de dionisaco e apolneo se alteram, ao
comear pelo fato de que agora Nietzsche os entende como dois estados de embriaguez,
necessria ao artista, porm a embriaguez apolnea mantm o olhar excitado para adquirir
fora de viso, j o dionisaco a excitao e intensificao dos afetos (Cf. NIETZSCHE,
2010, p.69). Porm, a mudana mais significativa no que representa a divindade Dionsio
afastado de suas influncias iniciais, isto , Wagner e Schopenhauer, bem como do
movimento alemo que traz uma nostalgia da Grcia antiga, iniciado com Winckelmann ;
o fato fundamental do instinto helnico, o triunfante Sim vida, a verdadeira vida, o eterno
retorno, eis os elementos fundamentais de Dionsio consequncias da aceitao dos
instintos e dos afetos, ou do corpo, como preferirem. Nessa fase, o dionisaco surge como
forma de se contrapor ao cristianismo, muitas das viscerais crticas do autor a essa doutrina
se fundamentam nos elementos citados acima. Para Nietzsche a doutrina crist influi na
condio fsica e psquica do ser humano, sendo que a negao da vida apenas sintoma,
resultado de uma vida decadente e degenerada contudo, diz o autor que impossvel
levantar a questo da justificao de condenar a vida, como faz o cristianismo, pois o
homem um ser vivente e o problema do valor da vida necessitaria de uma posio fora
473

dela, para ns, ento, inacessvel , o que caberia ao homem, por este motivo, criar
valores sob a tica da vida (Cf. Ibidem, p.36).
nesse sentido que o autor no estabelece qualquer elemento ltimo para o agir,
no se tratando de medir as aes a partir desse elemento, mas sim de medir as aes a
partir do valor que o indivduo cria para si e que traz consigo marcas da condio
fisiolgica do indivduo
160
. Condena-se, desse modo, qualquer tica normativa, que
estabeleceria um dever ser:

Consideremos ainda, por fim, que ingenuidade dizer assim deveria ser o
homem!. A realidade nos mostra uma fascinante riqueza de tipos, a
opulncia de um prdigo jogo e alternncia de formas: e algum pobre e
vadio moralista vem e diz: No! o ser humano deveria ser outro! (...) O
indivduo , de cima a baixo, uma parcela de fatum (fado, destino), uma
lei mais, uma necessidade mais para tudo o que vira e ser. Dizer-lhe
mude! significa exigir que tudo mude, at mesmo o que ficou para trs.
(Ibidem, p.37, grifo do autor)

Uma tica dionisaca, assim sendo, parte da perspectiva nietzschiana de no
estabelecer nenhum fundamento ou regra mesmo temporria que parta de outro e no
do indivduo em si. O homem resultado de todo um processo histrico, exigir dele uma
mudana ir contra a sua natureza, os seus instinto, suas paixes e desejos exigir que se
mude pelo fato de no conseguir suporta-los
161
. O que se prope uma possibilidade de
pensar o agir do indivduo livre das amarras da moral, e sem o seus apoios metafsicos, para
que dessa maneira consiga explorar suas potencialidades. Por tempos a humanidade
enxergou nas paixes e nos instintos os culpados pelos males e atrocidades no mundo a
viso nietzschiana oposta, focar justamente no que fora at ento negado, pois (...)
atacar as paixes pela raiz, significa atacar a vida pela raiz (...) (Ibidem, p.34).
Ento a postura de Azeredo da tica do amor fati onde se necessita da
interpretao volta tona. Trata-se de um interpretar, mas antes se necessita de uma
condio saudvel para isso, logo se evidencia que a tica no pensada de uma perspectiva
para o coletivo, mas sim para o indivduo, pois apenas ele poderia focar em sua natureza,
estando conectado de maneira mais ntima, onde suas paixes e seus desejos resultariam em

160
Nesse aspecto, podemos tambm entender que o alm do homem nietzschiano no se trata de um fazer
o que queres, mas sim de liberdade para criar valores e aceitar as consequncias deles. Quem supera a
decadncia da moral, seria capaz da criao de valores e, por isso, valores fortes e afirmativos.
161
Aniquilar as paixes e os desejos apenas para evitar sua estupizes e as desagradveis consequncias de sua
estupidez, isso nos parece, hoje, apenas uma forma ajuda de estupidez (NIETZSCHE, 2010, p.33, grio do
autor).
474

valores que passam pelo crivo da vida. Nas palavras de Zaratustra, no se oferece um
caminho, pois o caminho no existe (Cf. Idem, 2011, p.186).


AZEREDO, V. D. Nietzsche e a autora de uma nova tica. Iju: Uniju, 2008.
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____________. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
_____________. O Nascimento da Tragdia. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
VERNANT, J.P. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
475

TICA E LITERATURA: A NOO DE LEI A PARTIR DO AGENCIAMENTO
FILOSFICO-LITERRIO KAFKA, DELEUZE E GUATTARI

Paulo Roberto Schneider
UNIOESTE/ESCRILEITURAS/CAPES/INEP
pauloschneiders@gmail.com

RESUMO: A noo de lei ser problematizada levando em conta as anlises e os
agenciamentos feitos por Gilles Deleuze (1925-1995) e Felix Guattari (1930-1992) a partir
da literatura kafkaniana. Seremos impelidos pela questo: qual o papel da literatura frente
lei? Franz Kafka (1883- 1924) fez uso da literatura metafrica como uma linha de fuga a
um aparelho de justia e suas engrenagens de dominao e morte. Na obra kafkaniana no
h esperana, nada pode ser modificado perante o modelo rgido das relaes de domnio
do Estado sobre o indivduo, conforme retrata no romance pstumo O Processo (1925) e na
novela Na Colnia Penal (1914). A questo da lei transparece nos textos de Deleuze e
Guattari, os quais apontam um estatuto tico de resistncia aos modos segmentados da
justia e reinveno das estruturas sociais. A literatura serviu como alternativa, ou melhor,
como uma linha de fuga ou maquinaria de guerra para tal empreendimento.
Palavras-chave: tica. Franz Kafka, Deleuze e Guattari. Lei. Literatura.

Deleuze e Guattari desenvolveram uma anlise minuciosa da formulao literria
moderna da lei em Franz Kafka (1883-1924), considerando seu intuito imanente,
desvinculado do aspecto transcendente, relacionado s condies de manuteno da lei,
contudo crtico ao sistema judicirio burocrtico do seu tempo e suas maquinaes,
considerando tambm as contribuies filosficas de Espinoza, Nietzsche e Foucalt.
A leitura dos escritos de Franz Kafka (1883-1924) revela o desejo deste pela
literatura. Sua vida e sua obra complementam-se, mas a literatura tornou-se sua rota de fuga
aos atropelos e tormentos de sua vida marcada pela conturbada relao familiar, sobretudo
do relacionamento com o pai, a perseguio nazista, os relacionamentos amorosos mal
sucedidos, a formao jurdica e o emprego burocrtico em uma companhia de seguros.
Nesse nterim pessoal, a literatura acaba sendo sua vlvula de escape e a principal arma de
contestao social.
476

Seus contos e novelas revelam a forma do poder judicial no seu tempo e, pelos
personagens, o quanto as pessoas no conhecem ou compreendem o funcionamento do
poder, como afirma Braga (2010, p. 136): a partir da ao do poder sobre o indivduo
que Kafka constri suas narrativas, da o papel especial que os acusados ocupam em sua
obra.
No intento crtico de Kafka justia do seu tento, situada como uma instituio
enfraquecida, desestruturada e enfadada de burocracia, a lei ser uma engrenagem a
fundamentar tal realidade usada pelo sistema de modo a controlar de maneira desigual,
seletivamente e violentamente, privilegiando e permitindo o ingresso em seus espaos para
alguns indivduos, sendo desconhecida pela maioria, mas conseguindo atingir a todos,
sendo penetrados e marcados pela punio. No h esperana, nada podendo ser
modificado perante o modelo rgido das relaes de domnio do Estado sobre o indivduo,
conforme retrata no romance pstumo O Processo (1925) e na novela Na Colnia Penal
(1914).
Em O Processo, usando e abusando da forma metafrica Kafka alude justia um
carter perverso e que leva desesperana. No se alcana a justia, no se pode chegar a
ela, antes, ela que o alcana por meio de suas engrenagens, suas infinitas portas como a
polcia, o juiz, a lei, o legislador, o Estado, etc.. A natureza do processo resulta, pois da
articulao entre a invisibilidade de um tribunal e o ocultamento de uma Lei, entretanto
avassaladora. (...) A prpria Lei governa a aleatoriedade dos procedimentos. Oculta,
comanda a invisibilidade das cmaras que a aplicam. Sua lgica ser inacessvel ao olhar da
sociedade. Da, entretanto, declarar sua inexistncia ser um salto mortal. A lgica da lei
no menos lgica porque os que comandam no so publicamente nomeveis (LIMA,
1993, p. 104).
Perante a relao do individuo com a lei, Kafka alude simplicidade do homem que
acabar conformando-se e tornando-se alvo fcil daquela, sendo que faz parte da natureza
desse sistema judicial condenar no apenas rus inocentes, mas rus ignorantes
(BENJAMIM, 1994, p. 140), conforme presume na parbola narrada pelo capelo a Joseph
K., o qual preso sem motivos conhecidos e ser sujeitado a longo e incompreensvel
processo por um crime que no lhe fora revelado (KAFKA, 1995, pp. 230-232).
A parbola prope interpretaes que sugerem a dificuldade em se compreender e
o quanto a produo do saber jurdico e a interpretao de seus preceitos so reservadas a
poucos e, no caso, no sendo o homem do campo. O homem do campo no tem acesso
477

lei por conta da falta de confiana em si mesmo, a sua covardia, o medo, a falsa
obedincia autoridade, a passividade submissa (LOWY, 1989, pp. 71-72).
Sendo perceptvel o poder do porteiro perante a insignificncia do homem do
campo, Kafka parece propositalmente usar tal expresso pois, segundo Politizer (apud
LIMA, 1993, p. 110), homem do campo em hebraico (amhorez) significa: um ignorante na
doutrina, pobre e inculto, que s compreende o que pode apreender pelos sentidos. No
possvel ao homem do campo compreender ou interpretar o texto da lei, logo muito menos
o conhecimento das regras que vo reger seu cotidiano e, ainda, muito fcil de serem
produzidas por quem queira e/ou saiba facilmente manipul-la ou colocar-se fora de sua
gide.
Na novela Na Colnia Penal, o conto metafrico traz uma reflexo sobre o poder e a
crena europeia de superioridade perante outros continentes, sobretudo devido o uso de
formas jurdicas e penais modernas consideradas mais suaves e justas. Todavia, a novela
alude a uma relao geopoltica entre a Europa e a colnia penal numa ilha nos trpicos,
num local afastado do grande centro, onde ocorre o uso de uma maquina e suas
engrenagens como instrumento de punio. A distancia tropical assegurava seu uso, j que
(...) a maquina, de que o oficial era o oficiante, pertencia a um tempo que, do ponto de
vista vigente na Europa, seria um tempo de prticas jurdicas condenveis. (LIMA, 1993,
p.106).
Segundo a novela, neste local quente e isolado uma maquina com um rastelo ser o
instrumento cujas agulhas marcam a sentena no corpo do condenado a morrer,
reafirmando assim o poder da lei e o desconhecimento da causa ou do motivo: - Ele no
conhece a prpria sentena? - Seria intil anunci-la. Ele vai experimentar na prpria
carne (KAFKA, 1995, p. 40).
Sendo a culpa sempre indubitvel (KAFKA, 1995, p. 40), conforme a
normatizao dada pelo anterior comandante, a punio ser exemplar, no havendo
julgamento, e ser o oficial que decidir quem culpado. Mas essa pratica se torna
comprometida: primeiramente no mais aceita pelos habitantes da colnia que no mais
acompanhavam tal pratica e, com a chegada de um estrangeiro, vindo para avaliar o uso
deste instrumento em comparao s novas formas de justia aplicadas na metrpole
(consideradas mais justas, brandas e humanas) acabar considerando a forma aplicada na
colnia como injusta e cruel.
A aluso de Kafka na sua novela a um rastelo, sua aplicao no ato de punio, o
detalhamento, assim como sua inscrio no corpo, na opinio de Braga (2010, p. 141),
478

lembra a punio exemplar dos suplcios (...). A violncia impingida pelos suplcios, ainda
que bruta e descomunal, no carecia de racionalidade. Ao contrrio, milimetricamente
calculada, medida quantitativa e qualitativamente, proporcional ao mal cometido e
organizada de forma ritualstica, com o fim de assegurar a perpetuao do poder soberano
sobre o indivduo.
Similarmente, Foucault, no incio de Vigiar e Punir, descreve como se dava a
punio exemplar por meio do ato de suplcio, cabendo ao culpado levar luz do dia sua
condenao e a verdade sobre o crime que cometeu. Seu corpo mostrado, passeado,
exposto, supliciado, deve ser como o suporte pblico de um processo que ficara, at ento,
na sombra; nele, sobre ele, o ato de justia deve-se tornar legvel para todos (2002, p. 38).
O monarca legitimava tal pratica sustentando seu poder soberano, sem um
processo legal ou garantias ou direitos individuais para o juzo da culpa (FOUCALT, 2002,
pp.115-118 apud BRAGA, 2010, p. 141). A descrio dada por Foucalt faz aluso a um
perodo anterior ao da existncia das prises, prevalecendo desde a Idade Mdia at o sc.
XVI, marcada pela pratica dos suplcios, posteriormente com a aplicao das disciplinas at
que com as revolues do sculo XVII se desenvolvesse mudanas profundas nas praticas
de justia.
As prticas judicirias, porm no so menos problemticas, como critica
metaforicamente Kafka, considerando-as no como uma forma racional ou pura de
punio ou no violenta. Estas, alocadas num sistema de justia burocrtico e
estagmentado, sem garantias totais de acesso ao processo ou de responder por seus atos,
no so no identificveis facilmente. Portanto, para Kafka, no h esperanas perante as
engenharias do poder, por meio de uma lei externa s condies do indivduo e
normatizada absolutamente pela justia, entendendo a lei como mecanismo que constri
cdigos sobre os corpos, como se buscou caracterizar nas obras supracitadas.
Somente Gilles Deleuze ou em parceria com Felix Guattari, em seus principais
escritos, fazem meno aos contos de Kafka problematizando a temtica da lei,
considerada sob uma perspectiva imanente, como um regime de signos criados pela
conveno moral, por isso sem consider-la como uma forma pura, vazia, transcendente,
sempre relacionada ao mbito da literatura, a qual consideraro como maquina de
expresso para uma filosofia de agressiva recusa da lei e do juzo (CORRA, 2011, p.
472), sob influxos de uma sociedade de controle.
A noo de lei em Deleuze se constri a partir de sua anlise a obras de Proust,
Sacher-Masoch, Kafka, Melville, o teatro de Artaud e da filosofia de Plato, Kant e
479

Nietzsche, sendo que se encontra mais detalhadamente anlises sobre a lei nos textos que
cuidaram das literaturas masoquista, como o caso de Sacher-Masoch: o frio e o Cruel e a
kafkiana, conforme a obra escrita conjuntamente com Guattari, Kafka: para uma literatura
menor, alm de o Anti-dipo. Em ambos os textos transparece a analise feita lei na cultura
ocidental do perodo clssico at o perodo moderno, sob influxo do pensamento
platnico, cristo, e kantiano.
Em Sacher-Masoch: o frio e o Cruel, no captulo A lei, o humor, a ironia, Deleuze (2009,
p. 81-90) considera como compreende a lei no ocidente desde Plato at o perodo
moderno, com Immanuel Kant. O filsofo aponta a existncia de uma imagem clssica da
lei, com bases platnicas, esta fundamentada sob a ideia do Bem superior; esta permaneceu
e imps-se ao mundo cristo igualmente.
De acordo com a imagem clssica, a partir do princpio do Bem, a lei secundaria,
posterior e dependente do que encarna, no se sustentando por si s, no passando de
() representante do Bem (DELEUZE, 2009, p.81) no mundo. Conforme isto,
conhecendo o Bem, no se precisaria da lei entre os homens. Se ocorrer, fundamenta-se
numa necessidade, pela fora, o que dependeria de um principio ulterior ainda mais.
No perodo moderno, com Kant, ocorre a derrocada da imagem clssica da lei.
Kant opera a inverso do paradigma da legalidade. Segundo Deleuze, Kant, na obra Crtica
da Razo Prtica, declara que a lei no mais depende do Bem, mas, ao contrrio, se
procedssemos a uma viso entremeada na histria da filosofia, o Bem que passa a
depender da lei. (DELEUZE, 2009, p. 83 apud CORRA, 2011, p. 474).
Para alm da compreenso platnica, Kant faz da lei um fundamento em si mesmo,
ou, que a lei, em sua pura forma, no pode ser definida, que no se pode saber o que ela
de fato. Nisso, similarmente ao exposto em Na Colnia Penal, por Kafka, no plano da
imanncia, a lei acontece, age, mas sem ser conhecida ou alcanada. O que se sabe que, a
exemplo de dipo, s se culpado por transgredir os limites do que no se pode conhecer:
a culpabilidade e o castigo sequer nos fazem saber o que a lei, deixando-a na
indeterminao, que corresponde extrema preciso do castigo (DELEUZE, 2009, p. 84).
Em Kafka: para uma literatura menor, Deleuze e Guattari abordam a temtica da lei
sob o enfoque kafkaniano compreendendo a lei ps-kantiana como pura forma sem
contedo (DELEUZE; GUATTARI, 2003a, p. 80). Da sendo necessria nas condies
em que se anuncia, e, conforme o conto Na Colnia Penal, s se anuncia no ato do castigo
em que o mecanismo da maquina depende da lei para que suas engrenagens comecem a
480

funcionar e inscreverem na carne a sentena, para que s assim o prisioneiro conhecesse a
sua culpa, j que () a culpa sempre indubitvel (KAFKA, 2009, p. 88).
Ao momento que a imagem/inscrio da lei desaparece a maquina desmontada,
disto, portanto, a mquina enquanto representante da lei, aparece como arcaica e
ultrapassada no porque haja uma lei mais moderna, () mas porque a forma da lei em
geral inseparvel de uma mquina abstrata autodestrutiva e que no se pode desenvolver
concretamente (DELEUZE; GUATTARI, 2003a, p. 87 apud CORRA, 2011, p. 474).
Para estas perspectivas, a partir da formulao maqunica abstrata da lei que acampa
a formao social como afirma Kafka , Deleuze e Guattari usaro tal agenciamento
paralelamente ao perspectivismo de Nietzsche, indo alm de Kant, pensando a justia
como campo de imanncia varivel do desejo (2008c, p. 94) e a lei coexistindo entre dois
estados do desejo, da advindo dois estados da lei, ou seja, por um lado a Lei
transcendente paranica que no cessa de brandir um segmento finito, de fazer um objeto
completo, de cristalizar aqui ou acol, e, por outro lado, a lei-esquize imanente, que
funciona como uma justia, uma anti-lei, um procedimento que vai demonstrar a Lei
paranica em todos os seus agenciamentos (DELEUZE; GUATTARI, 2003a, p. 105).
Mediados pela perspectiva kafkaniana segundo a qual a lei uma regra, um cdigo
criado pela conveno humana, uma abstrao desprovida do mundo, um signo, a se
instituir sobre os corpos, marcando-os e limitando-os constituio social, Deleuze e
Guattari apontam que: ... a sociedade no primeiramente um meio de troca onde o
essencial seria circular ou fazer circular, mas um socius de inscrio onde o essencial
marcar e ser marcado (1976, p. 180).
Este marcar e ser marcado condio do socius de inscrio quando a lei ganhar
significado, percorrendo e marcando as pessoas na sociedade num mecanismo artificial,
enquanto conveno humana a se fazer valer e regir o comportamento social. A lei,
pertencendo ordem moral, percorre a sociedade ganhando significado enquanto um
mecanismo artificial comprometendo as pessoas fazendo valer direito e deveres num
mecanismo que gera um aparato de cdigos. O homem recebe esse cdigo, esse regime de
signos fixados na sociedade se condicionando a tal. Enquanto tal a lei no nasce com o
corpo, por isso precisa fazer inscrio naquele em forma de marcas. Por isso, Deleuze e
Guattari, assinalam lei a noo maqunica de um regime de signos que um povo inventa
(...). Com o povo judeu, um grupo de signos se destaca da rede imperial egpcia da qual
fazia parte, comea a seguir uma linha de fuga no deserto (1995, p. 74).
481

Na interpretao dos professores Lea e Murilo Guimares, o exemplo citado por
Deleuze e Guattari, em Mil Plats: Capitalismo e esquizofrenia (1995, p.74), acerca da fuga do
povo judeu do Egito permite revelar a explicao da lei que acabar permanecendo na
lembrana do povo enquanto uma ordem de cunho social, porm mantendo o individuo
sem saber do objeto dela prpria, apenas mantendo-se como normas, regras, padres e
sentenas, Estando no Egito a lei tem um corpo, o fara, mas com a sada, sob conduo
de Moiss e o recebimento das Tbuas da Lei, no havendo mais um corpo, ser preciso
ser continuamente marcado atravs da repetio das regras de lei, componentes de sua
moral (GUIMARES; GUIMARES, s.d., p. 02).
Enquanto componente da moral a lei se materializa e estar sempre presente por
meio de uma sentena, repetindo-se assim nas palavras emitidas exigindo
condicionamentos pessoais constituindo uma ordem social. Este processo ocorre por meio
daquilo que ser grande foco da pesquisa deleuziana, seja em Mil Plats,. Capitalismo e
Esquizofrenia ou em Kafka. Por uma leitura menor, a noo de maquina.
A mquina um agenciamento, trata-se de uma associao de funes de agentes.
Os agentes so mltiplos e mantm entre si uma constante relao. pela relao das
peas que a mquina funciona. Cada elemento da relao um agente que tem uma
determinada funo; o conjunto das funes produz o agenciamento (GUIMARES;
GUIMARES, s.d., p. 03).
Segundo este agenciamento, a lei entendida saindo de sua condio abstrata
regendo materialmente as relaes sociais em um processo de maquinao. Esta
maquinao produzir a lei de forma substantiva e, tirando-a da condio de sentena
abstrata, a lei sai do regime de signos abstrato e se materializa (GUIMARES;
GUIMARES, s.d., p. 02) provocando pelo efeito de seu funcionamento, num processo de
subjetivao, indivduos que tendero a se integrar a ela e dependero de segui-la.
Sob este vis, as relaes sociais so regidas como pelo fluxo e resduo de um
processo de produo cuja maquinao, aps seus fluxos associativos com a matria, a
corta e produz novos segmentos (como no exemplo de uma maquina de determinada
usina, que ao cortar determinada matria prima, tende a produzir novos segmentos),
dependendo sempre de seus comandos, seus cdigos que lhe foram incorporados de
maneira a determinar seu funcionamento como, por exemplo: os cdigos de
funcionamento de uma maquina operada por computador ou como no exemplo de um
relgio, que opera conforme seus cdigos para determinar o funcionamento do processo
de produo cujos operrios precisaro trabalhar at oito horas dirias, de acordo com o
482

tempo regido pela maquina-relgio. Em outras palavras, alm da funo interna ou do
aspecto tcnico e terico desta maquina, agenciado a peas e funes prprias que se
relacionam para determinada funo, h um agenciamento externo, transcendente a este
que, pelas peas e funes desta maquina, acionam um aspecto social, ou seja, determinam
as funes dos cdigos da lei a serem constitutivas das relaes sociais, na imanncia
mtua de uma lei decodificada (DELEUZE; GUATTARI, 1977, p. 52), mas externa aos
agenciamentos do desejo humano.
guisa de algumas considerao finais, se pode afirmar que Gilles Deleuze e Felix
Guattari buscaram refletir sobre o indivduo e a sociedade amparados pelo perspectivismo
nietzschiano, buscando inverter o modelo clssico afirmativo do carter transcendente da
justia que se autoafirmaria pela guisa dos cdigos de lei. O agenciamento com Kafka fora
de significativa importncia realando o carter interpretativo do modelo Nietzschiano,
sem duvidas, mas colocando na literatura, sobretudo na literatura provocativa kafkaniana
uma alternativa de fuga para um pensamento intempestivo, num constante devir
contraditrio de modelos fixos absolutos com sistemas rgidos obsoletos e idealistas sem
influxos vitais, de submisso, de mesmismos e antidesejos.
No tocante ao tema da justia, da lei e de seus engendramentos maqunicos,
fortementes criticados por Kafka, se entende o agenciamento filosfico-literrio para as
fundamentaes criticas de Deleuze e Guattari, sendo vista como menos importante esta
temtica, mas sim a jurisprudncia. Ou seja, no o cdigo, o signo que lhes interessa
interpretar, mas sim aquilo que realmente cria o direito, em outras palavras, as maquinaes
de poder e seus agenciamentos que estabilizam e norteiam as relaes sociais.
Em fim, a lei se ope ao desejo. O desejo corre pelos dois lados, seja o de originar a
lei como o de desconstru-la. No a anarquia que se prope, mas a luta contra a antinomia
lei/desejo. o desejo que se desterritorializa em busca do desmantelamento das
engrenagens de uma justia que serve a interesses de poder prprio e contrrias prpria
vida. Assim como em Kafka, no texto de Na Colnia Penal, em que o desejo fora o que
criar a lei em um agenciamento concreto raso, distante da justia, tambm o que ir
desmont-la, conforme o enunciado do devir S justo.
Para Deleuze e Guattari, sendo a lei projetada em meio a vida, em agenciamentos
prprios e determinados, com maquinaes de morte e no de vida, o desejo estar
constantemente buscando desfaz-las (2003a, p. 104-105). A literatura serviu como
alternativa ou linha de fuga onde a vida surge como uma fora nunca antes vista e sendo
como a nica justia a ser reconhecida a que aponte o novo, o desterritorializado, o que se
483

afirma e se mantm com potencia e no como mistificado, mesmificado e sem sentido ou
obsoleto.
Neste sentido, o real efeito da literatura se desloca da recepo individual para um
nvel coletivo em que os agenciamentos maqunicos so desmontados pela mquina
expressiva da escrita: Kafka se prope a extrair das representaes sociais os
agenciamentos de enunciao, e os agenciamentos maqunicos, e a desmontar esses
agenciamentos. (DELEUZE; GUATTARI, 1977, p. 70).
Portanto, em meio aos agenciamentos filosfico-literrios Deleuze e Guattari
apontam um estatuto tico cujas caractersticas principais justificam-se num movimento de
resistncia e reinveno. preciso a decodificao das linhas que nos atravessam e nos
codificam a fim de sermos capazes de resistir a elas, como o caso da lei; e na medida em
que se resiste aos mais variados modos de produo de subjetividade, de tipos codificados,
essa resistncia j uma criao e, neste caso, a tica tambm resistncia que reinventa
novos modos de existncia e novas formas de vida.


BRAGA, Ana Gabriela Mendes. Kafka: entre o brilho da justia e a beleza dos acusados (Resenha).
Revista Liberdades, So Paulo, n 3, janeiro-abril de 2010. pp. 135-143. Disponvel em:
<http://www.ibccrim.org.br/site/revistaLiberdades/_pdf/03/integra.pdf>. Acesso em:
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BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So
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BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Rio de Janeiro: Editora Rocco , 1997.
CARONE, Modesto. Lies de Kafka. So Paulo: Cia das Letras, 2009.
CORRA, Murilo Costa. Deleuze, a lei e a literatura. Prisma Jurdico, So Paulo, v. 10, n. 2, p.
471-487, jul./dez. 2011.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-dipo. Capitalismo e esquizofrenia. Trad.
Georges Lamazire. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
___________. Kafka. Por uma literatura menor. Trad. Jlio C. Guimares. Rio de Janeiro:
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Lcia Cludia Leo. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995.
484

___________. Ano zero Rostidade. Trad. Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo.
In: ___________.Mil Plats capitalismo e esquizofrenia. Vol. 3. So Paulo: 34, 1996.
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Histria da violncia nas prises. Petrpolis: Vozes, 2002.
GUIMARES, Lea Marques; GUIMARES, Murillo Mendes. Lei e Corpo. Disponvel em:
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KAFKA, Franz. O Processo. 6 ed.Trad. Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1995.
___________. O Veredito e Na colnia penal. Trad. Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense,
1995.
___________. Na colnia penal. In: Um artista da fome, seguido de na colnia penal e outras
histrias. Traduo de Guilherme da Silva Braga. Porto Alegre: L&PM, 2009.
LIMA, Luiz Costa. Limites da voz: Kafka. Rio de Janeiro: Rocco, 1993.
LWY, Michael. Redeno e Utopia. So Paulo: Cia das Letras, 1989.
485

PROUST E DELEUZE: REFERENCIAIS PARA OFICINAS DE
ESCRILEITURAS

Rafael Saragoa Ortolan
Filosofia UNIOESTE/Observ. da Educao/CAPES
Dra. Ester Maria Dreher Heuser (Orientadora)

RESUMO: A primeira edio da obra de Gilles Deleuze, Proust e os Signos, orienta nossa
escritura. Nela apresentaremos as consideraes deleuzianas acerca dos sentidos que o
conceito de signo ganha em sua filosofia, bem como a tipologia dos signos que ele
estabelece. Deste conceito e tipologia decorre uma concepo de aprendizagem, pois, para
Deleuze, o aprender diz respeito essencialmente aos signos, a sua decifrao e
interpretao, uma vez que o aprender implica em, de incio, considerar uma matria, um
objeto, um ser como se emitissem signos a serem decifrados, interpretados. Este estudo
est inscrito no mbito do Projeto interinstitucional Escrileituras: um modo de ler-escrever em
meio vida, integrante do Observatrio da Educao CAPES/INEP.
Palavras-chaves: signos, aprendizado, filosofia.

A primeira edio da obra de Gilles Deleuze, Proust e os Signos (2006), orienta nossa
escritura, assim como as experincias e prticas de escrita e leitura que realizamos com
estudantes da Educao Bsica no mbito de um dos ncleos do
Projeto interinstitucional Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida, integrante do
Observatrio da Educao CAPES/INEP. Nesta comunicao, apresentaremos as
consideraes deleuzianas acerca dos sentidos que o conceito de signo ganha em sua
filosofia, bem como a tipologia dos signos que ele estabelece: os signos mundanos, os
materiais, os amorosos e os artsticos.
Deste conceito e tipologia decorre uma concepo de aprendizagem, pois, para Deleuze, o
aprender diz respeito essencialmente aos signos, a sua decifrao e interpretao, uma vez que o
aprender implica em, de incio, considerar uma matria, um objeto, um ser como se emitissem
signos a serem decifrados, interpretados. Consideramos que tal concepo de aprendizagem abre a
possibilidade para a produo de modos de ensinar a partir da emisso de signos, da,
compreendermos que um professor tem como tarefa ensignar, a fim de promover o aprendizado
da leitura prazerosa que impele ao desejo de escrever. A tipologia dos signos e a concepo de
486

aprendizagem desenvolvidas por Deleuze tm funcionado para ns, no Projeto Escrileituras, como
orientao terica para a produo de oficinas a serem realizadas com estudantes de Ensino Mdio,
na disciplina de filosofia, a fim de desenvolver a leitura e a escrita.
O Projeto Interinstitucional Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida, integrante do
Observatrio da Educao CAPES/INEP busca desenvolver experincias e prticas de escrita e
leitura com estudantes da Educao Bsica brasileira de um modo indissociado:

Trata-se de uma escrileitura, que sempre autoral e que no possvel
imitar, pois no pode funcionar como modelo de leitura ou mtodo de
escrita. O Projeto opera, assim, com leituras frteis e fertilizadoras; alm
de escrituras inspiradoras, agitadoras de ideias e impulsionadoras de
experimentaes. Movimenta, assim, leituras e escrituras, que so
avaliadas por sua capacidade de traduzir acontecimentos; produzir efeitos
artistadores; transformar foras em novas maneiras de sentir e de ser;
engendrar diferentes prticas de educar e revolucionrias formas de
existncia. (CORAZZA et al., 2013).

Para o desenvolvimento dessas experimentaes temos recorrido leitura que
Deleuze faz da obra de Marcel Proust Em busca do tempo perdido, a qual, para o filsofo,
expressa o processo de aprendizado de um homem de letras, na medida em que se
apresenta como a explorao dos diferentes mundos de signos, organizados em crculos
que se cruzam em certos pontos. Com essa interpretao, Deleuze elabora uma tipologia de
signos; cada tipo, segundo o filsofo, constitui um mundo.
Antes da apresentao de cada tipo de signo, apresentamos o que se pode entender
por signo: podemos pensar que o mundo composto por coisas, e essas coisas recobrem
tudo que existe, ou seja, tudo que existe uma coisa, inclusive as pessoas. As coisas
possuem valor para ns, nossa vida torna as coisas valiosas na medida em que tm valor se
uso. Exemplo disso pode estar naquilo que usei para digitar este texto, o computador ou o
caderno para rascunhar as ideias ou at mesmo o exemplo do volume I de Em Busca do
Tempo Perdido de Marcel Proust, quando o protagonista toma uma xcara de ch, juntamente
com uma madeleine. Fazendo esse exerccio eu estou transformando tudo em valor de uso,
ou seja, ao usar algo para me servir carrego comigo o seu valor de uso. Este valor, contudo,
se perder no momento em que essas coisas deixarem de ser apenas algo usual e passarem
a me afetar, na medida em que remeterem a lembranas de algo. O exemplo clssico de
Proust pode funcionar para a compreenso disso: numa tarde chuvosa o heri em sua casa
aceita tomar uma xcara de ch, ento dissolve a madeleine numa colher desse ch e a leva
boca. Nesse momento, como efeito do experimento, surge no heri o sentimento de uma
intensa alegria que no passvel de ser explicada simplesmente pelo sabor da madeleine.
487

Nesta ocasio o biscoito deixa de ser apenas um biscoito, deixa de ser apenas um objeto,
uma coisa com valor de uso e passa a ser um signo, na medida em que ele evoca, remete a
outras coisas na pessoa afetada. Em poucas palavras, um signo uma coisa que evoca outra
coisa para algum, pode ser uma coisa concreta, um objeto, uma expresso do rosto, mas
pode ser tambm algo abstrato, uma ideia, por exemplo, que evoca algo para algum. Nesta
perspectiva, quando uma coisa remete outra a algum, este entra em um movimento
interpretativo que produzir a aprendizagem. Para Deleuze, passamos a vida interpretando
os signos que nos interpelam e evocam outras coisas para ns. Dessa interpretao, decorre
a aprendizagem de qualquer pessoa.
Para desenvolver e problematizar sua perspectiva de aprendizagem, Deleuze
elabora uma tipologia dos signos; cada tipo, segundo o filsofo, constitui um mundo. O
primeiro deles o da mundanidade, nele o signo surge como o substituto de uma ao ou
de um pensamento. O signo mundano no remete a nenhuma outra coisa, significao
transcendente ou contedo ideal, ele usurpou o suposto valor de seu sentido. Assim, a
mundanidade, do ponto de vista das aes, decepcionante e cruel e, do ponto de vista do
pensamento, estpida. Apesar do seu aspecto estereotipado e da sua vacuidade no se
pode concluir, segundo o autor, que esses sejam signos desprezveis. Pelo contrrio, se o
aprendiz no passasse por eles, o aprendizado seria imperfeito e at mesmo impossvel,
sendo ento esse jogo necessrio. Dele qualquer um de ns jogador e, neste jogo, nos
destacaremos se soubermos interpretar tais signos, para tanto preciso estar todo o tempo
em tenso a fim de conseguirmos fazermo-nos presentes na mundaneidade, a fim de nos
tornarmos capazes de interpretar as expresses emitidas pelas faces e gestos das pessoas
que nos rodeiam.
J o segundo crculo que constitui outro mundo, o do amor. Para Deleuze,
apaixonar-se individualizar algum pelos signos que traz consigo ou emite. tornar-se
sensvel e apreender esses signos. Nesse sentido, o pluralismo do amor no diz respeito
apenas multiplicidade dos seres amados, mas tambm multiplicidade das almas ou dos
mundos contidos em cada um deles. Amar procurar explicar, desenvolver esses mundos
desconhecidos que permanecem envolvidos no amado (DELEUZE, 2006, p.7).
Acreditamos que possvel usar este tipo de signo tambm na escola, na medida em que
ele contm uma variedade de mundos desconhecidos a serem desvendados, no entanto, no
processo de aprendizado na escola este amor no, necessariamente, est relacionado com
algum, mas com a prpria matria a ser aprendida, a qual precisa tocar no aprendiz,
primeiro, a sensibilidade, para atingir as demais faculdades. No h, contudo, um modo
488

nico, sequer explcito, dado previamente, que toque o aprendiz, nas palavras de Deleuze,
nunca se sabe de antemo como algum vai aprender, que amores tornam algum bom
em latim, contudo, sabemos, por meio de nossos aprendizados, bem como por Proust e
Deleuze, que para aprender preciso encontrar-se com signos que nos tirem a paz, tal
quando algum apaixona-se, quando h o encontro com a coisa amada.
O terceiro mundo, segundo Deleuze, o dos signos sensveis, das impresses ou
das qualidades sensveis. Para ele, uma qualidade sensvel aquela que proporciona uma
estranha alegria e ao mesmo tempo transmite uma espcie de necessidade imprescindvel.
Uma vez experimentada, a qualidade no aparece mais como uma propriedade do objeto
que a possui no momento, mas como o signo de um objeto completamente diferente, que
devemos tentar decifrar atravs de um esforo sempre sujeito ao fracasso. Aqui enquadra-
se a experincia do protagonista de Em busca do tempo perdido com a xcara de ch e a
madeleine. Da experincia sensvel degustativa, do encontro do paladar com o ch e o
biscoito, emergiram a cidade onde outrora o heri viveu, suas gentes e lugares, mas nessas
lembranas ele no encontrou a razo para a alegria que sentira, algo faltava naqueles signos
sensveis. Por essa razo Deleuze compreende que mesmo bem interpretadas, as qualidades
sensveis ou as impresses no so em si mesmas signos suficientes. Ainda assim, so
signos verdicos, que provocam uma sensao de alegria incomum e, para o autor, so
signos plenos, afirmativos e alegres.
Como se pode perceber, os trs tipos de signos, os mundanos, os amorosos e os
sensveis so materiais, por sua materialidade eles no so suficientes para expressar o que
se passa no esprito, ainda assim, so imprescindveis para despertar em ns uma fora
adormecida, o pensamento. H, para Deleuze e Proust, apenas um tipo de signo que se
caracteriza como espiritual. Este tipo constitui o quarto mundo que o artstico; os signos
artsticos so espirituais porque, para Deleuze, encontram seus sentidos numa essncia
ideal. Os signos da arte mostram que a busca no tem que ser feita no contato com a
matria, nem com as reminiscncias que tais matrias remetem, mas no contato direto com
o si mesmo, nas palavras de Proust: O nico modo de apreci-las melhor, seria tentar
conhec-las mais completamente l onde se achavam em mim mesmo, torn-las claras at
suas profundezas (PROUST, 2006, p. 128). Ainda que os signos artsticos brotem de uma
matria, tal como de um livro, de uma escultura, de um instrumento musical, ela, a matria,
no passa de uma imagem espacial do signo artstico. Trata-se, pois, de uma matria
diferenciada, por refratar um mundo original: ela espiritual. Os signos artsticos no
489

precisam ser explicados, como os demais, pois signo e sentido formam uma unidade
totalmente imaterial, a essncia ou a Ideia (Cf. HEUSER, 2010, p. 125).
Sem ignorarmos a complexidade desta teoria dos signos criada por Deleuze, a qual
imprescindvel para a constituio do que, para ele, significa pensar (Cf. HEUSER, 2010),
interessa para ns, a fim de criarmos oficinas de escrileituras capazes de mobilizarem o
pensamento e produzirem experincias de leitura e escrita, a concepo de aprendizagem
que est implicada nesta teoria dos signos deleuziano. O diferencial no pensamento
deleuziano, inspirado em Proust, se d principalmente no fato de que para ele a busca da
verdade no ocorre naturalmente, ou seja, ningum busca a verdade por espontaneidade,
ou por boa vontade, mas porque algo o fora a busc-la; este algo , para Deleuze, sempre
um signo que violenta o pensamento e o pe a criar, em suas palavras: H sempre a
violncia de um signo que nos fora a procurar, que nos rouba a paz (2006, p.23). No se
sabe, contudo, quais os signos que nos roubaro a paz, isto porque no se sabe de antemo,
como algum aprende. Sabe-se, porm, que so necessrios elementos exteriores que
provoquem o aprendizado, nas palavras de Deleuze:

Nunca se sabe como uma pessoa aprende; mas, de qualquer forma que
aprenda, sempre por intermdio de signos, perdendo tempo, e no pela
assimilao de contedos objetivos. (...) Nunca se aprende fazendo como
algum, mas com algum que no tem relao de semelhana com o que
se aprende. (DELEUZE, 2006, p. 21)

Considerando que o aprendizado no depende nem antecipado pela inteligncia,
mas pela sensao provocada pelo encontro com os signos, considerando, portanto, que
sempre o encontro com algo externo que fora a pensar e faz com que algum aprenda, no
Projeto Escrileituras compreendemos que cabe ao professor oficineiro emitir signos
diversos e, com os participantes das oficinas, interpret-los. Cientes de que no so os
mesmos signos que provocam o pensamento necessrio criar situaes abertas
constitudas por uma pluralidade de signos. Finalizamos esta comunicao com as palavras
de uma das coordenadoras do Projeto:

O professor de Filosofia, para que consiga instaurar em instantes de
suas aulas, momentos de experincia de pensamento, precisa passar a
ser um ensignador, um emissor de signos dolorosos capazes de elevar as
faculdades de cada estudante com a emisso de uma multiplicidade de
signos, a seu exerccio transcendente, instalar a necessidade absoluta de
um ato de pensar e promover a paixo de aprender (HEUSER, 2011,
p.63).
490



CORAZZA, S., Rodrigues, C., Heuser, E., Monteiro, S. Escrileituras: um modo de ler-
escrever em meio vida p.1-48. In. Caderno de Notas 6 (Coleo Escrileituras), 2013. (No
prelo).
DELEUZE, G. Conversaes (1nd ed.). So Paulo: Editora 34, 1992.
___________. Proust e os signos (2 nd ed). Rio de Janeiro: Forense, 2006.
HEUSER, E. Pensar em Deluze: Violncia e Empirismo no Ensino de Filosofia. (1 nd ed). Iju:
Uniju, 2010.
PROUST, M. Em Busca do Tempo Perdido. (2 nd ed). Rio de Janeiro: Ediouro, 2005.
491

O RACIONALISMO CRTICO EM KANT E POPPER

Remi Schorn
UNIOESTE
remirs@hotmail.com

RESUMO: A crtica objetiva somente pode incidir sobre as ideias humanas e, assim, ela
determinante, em Kant, para mostrar a necessidade das correes na conduta terica.
Enquanto Hume props que a relao causal no pode ser conhecida, sendo, entretanto,
injustificvel e, ao mesmo tempo, incontornvel na tarefa humana do conhecimento, Kant
e Popper
162
a entenderam como injustificvel e contornvel, para tanto, Kant inflacionou o
a priori e distintamente Popper o deflacionou, concebendo o falibilismo como instncia
central de seu racionalismo crtico, segundo o qual, nosso intelecto seguidamente falha ao
tentar impor sua rede de leis natureza. Assim, tentaram, cada um a seu modo, garantir a
racionalidade do empreendimento cientfico.
Palavras-chave: Objetividade, Crtica, Falibilismo, Racionalidade

A filosofia do conhecimento de Kant constitui a matriz terica objetiva do
racionalismo crtico contemporneo e seu problema central, tanto ontolgica como
epistemologicamente, mostra que ele no estava preocupado em investigar as razes ou
fundamentos pelos quais se pode justificar os conhecimentos, antes, concebeu sua Critica da
razo pura como uma teoria da solubilidade de problemas necessrios da razo pura
terica, necessrios porque impostos por sua prpria natureza (LOPARIC, 2000, p. xiii).
Kant aceitou o desafio de buscar compreender os elementos que permitem ao homem
progredir na tarefa emancipatria de configurar cognitivamente o mundo. Sua distino
entre metafsica e conhecimento permitiu submeter a metafsica crtica racional e
considerar a filosofia como sinnimo da busca pela resoluo dos problemas tericos.
Segundo Loparic (2000) a solubilidade desses problemas fundamentada numa semntica
a priori dos conceitos puros da razo! (p. xiii). Kant buscou compreender as condies de
possibilidade da cincia natural pura e entendeu possvel a verdade de teorias cientficas

162
POPPER, 1972, p. 6-7 e 1993, Sections 16 & 32.
492

(POPPER, 1963, p. 94). Assim, o papel da filosofia consiste na crtica da razo, sua tarefa
evitar o doutrinamento acrtico presente nas escolas tericas e, com isso resgatar o interesse
dos homens, que conhecer a natureza. A crtica, a filosofia e a cincia coemergem em
uma relao de profunda interdependncia (SCHORN, 2012, P. 120). Trata-se de no
pretender progredir com conhecimento puro sem questionar como se estabelecem os seus
conceitos. O dogmatismo consiste na no conscincia da condio limitada da razo e
assim incorre em filodoxia
163
.
A unilateralidade tanto do empirismo como do racionalismo recoloca a Kant o
problema: a anlise a priori dos conceitos no nos pode fazer conhecer a realidade; o
conhecimento sntese ou conexo dos dados que somente a experincia pode fornecer,
mas a sntese impossvel e no pode ter validade objetiva sem elementos racionais. Surge
um novo problema: aprofundar o conceito de experincia para descobrir as condies
independentes dela ou a priori, que tornam possvel a prpria experincia. A questo no
mais de saber se existem em ns conhecimentos inatos, a priori, mas se na experincia
existem elementos puros a priori, condies dela, capazes de conferir objetividade ao
conhecimento humano. Portanto, a objetividade do saber dada pela razo, mas, por outro
lado, como a sensibilidade que fornece os dados, no h saber sem contedo a posteriori,
os quais aplicam aqueles elementos a priori, que o constituem em experincia. Portanto, a
atividade da razo sinttica a priori, pois, os elementos da conexo so prprios da razo e
a ela imanentes. Ao mesmo tempo,

completamente contraditrio e impossvel que um conceito deva ser
produzido a priori e se reporte a um objeto, embora no esteja includo
no conceito de experincia possvel, nem se componha de elementos de
uma experincia possvel. Com efeito, no possuiria neste caso contedo,
pois no lhe corresponderia nenhuma intuio, visto que as intuies em
geral, pelos quais nos podem ser dados os objetos, constituem o campo
ou o objeto total da experincia possvel. (KANT, 1985a, p. 129)

Agora possvel precisar como a questo do conhecimento se apresentava para
Kant: o racionalismo afirma a necessidade de elementos universais e necessrios a priori,
para que sejam possveis a matemtica e a fsica como cincia; por outro lado, como quer o
empirismo, necessrio que o conhecimento seja o acrescentamento de saber e isso
possvel somente por meio da experincia, que a um contedo acrescenta um novo

163
Atitude de rejeitar o mtodo da crtica e no pretender estabelecer princpios, definir conceitos e buscar
rigor demonstrativo.
493

contedo a posteriori. Pe-se, ento, o problema de saber se possvel um juzo que resulte
de um elemento a priori e de um contedo a posteriori. Tal juzo aquele que Kant chama de
juzo sinttico a priori. Portanto, para que o conhecimento, seja universal e necessrio,
racionalista e, ao mesmo tempo empirista, preciso indagar se ele possvel como sntese a
priori.
Kant rejeita as ideias inatas do racionalismo, pois sem a experincia no possvel
qualquer conhecimento; por outro lado, no conhecimento nem tudo deriva da experincia,
pois, a prpria experincia s possvel graas s relaes necessrias e universais, que so
estabelecidas entre fenmenos, na atividade a priori do pensamento. Mas estas relaes no
constituem a ordem natural j existente independentemente de ns e que a cincia teria
apena que descobrir. precisamente aqui que se revela a novidade, de grande relevncia,
da filosofia do conhecimento kantiana.

A Revoluo Copernicana de Kant

O empirismo e o racionalismo tradicionais tinham em comum o pressuposto
realista de que existe um mundo que permanece harmnico em si mesmo e formado com
seu sistema de leis independentemente da conscincia. Kant entendeu que com esse
pressuposto no possvel escapar do cepticismo, pois no possvel estabelecer a
correspondncia entre a realidade como ns a conhecemos e a realidade como em si. Para
ele, a ordem das coisas formada pela atividade do nosso intelecto. A experincia sensorial
fornece somente o contedo do conhecimento, mas as relaes, as conexes, a ordem
entre os dados sensveis so estabelecidas pelo sujeito presente. O conhecimento sntese
como organizao dos dados sensveis, e a priori, pois a nossa conscincia que organiza
estes dados consoante leis ou formas, universais e necessrias, prprias sua natureza e que
so o pressuposto da experincia. Os dados sensveis por si mesmo no so experincias,
mas material cego transformado em experincia pela atividade da conscincia, assim, no
a natureza que impe as leis ao intelecto, mas o intelecto que prescreve as leis natureza,
ele trabalha com o contedo semntico dos produtos simblicos constitudos pela mente
(Cf. SCHORN, 2003, p. 95). Kant chama a isso de revoluo copernicana da filosofia.
Coprnico inverteu a concepo astronmica ptolomaica e ps no lugar da terra o sol
como o centro; Kant inverte a posio filosfica tradicional, de acordo com a qual o sujeito
494

se adequa ao objeto e pe o prprio sujeito no centro da realidade, como ordenador e
construtor da experincia.

At agora se sups que todo o nosso conhecimento tinha que se regular
pelos objetos; porm, todas as tentativas de mediante conceitos
establecer algo a priori sobre os mesmos, atravs do que ampliara nosso
conhecimento, fracassaram sob esta pressuposio. Por isso tente-se ver
uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo
que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimento, o que
concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a
priori dos objetos que debe establecer algo sobre os mesmos antes de
nos serem dados (KANT 1980, p. 12).

O problema da correspondncia entre a ordem das ideias e a ordem das coisas no
existe mais, pois no h uma ordem a descobrir nas coisas e sim h uma ordem que o
pensamento d para as coisas. Os dois pontos de vista unilaterais da deduo necessria,
mas abstrata, racionalista, e da experincia concreta, mas particular, empirista, so
substitudos por Kant pelo novo conceito de experincia como sntese de um contedo a
posteriori de uma forma a priori. O conhecimento sntese de forma e contedo. Assim, se o
a priori necessita de um contedo sensvel, a metafsica no pode ser entendida como
cincia, j que os objetos da metafsica so supra-sensveis. O criticismo tem por objeto a
experincia, enquanto o juzo sinttico a priori possvel pelas formas da razo e como
crtica da metafsica, enquanto o conceito de sntese pe esta ltima como limite da prpria
razo, dado que os seus objetos so puros, isto , no misturados a nada que derive da
experincia. As instncias do criticismo so, portanto, formadas como novos conceitos de
experincia e de sntese: experincia no acrescentar um sensvel a outro sensvel, mas
construir o objeto racional, porque ela possvel para as relaes necessrias e universais
estabelecidas entre os sensveis, os fenmenos, pela atividade a priori do pensamento e,
sntese no significa que a uma forma se acrescente um contedo, mas importa a atividade
do sujeito, construtor da experincia. Para Kant, demonstrar que o sujeito humano capaz
de conhecimentos sintticos a priori significa demonstrar que so possveis a matemtica e a
fsica como cincias. Por outro lado, existe uma metafsica que natural como a existncia
humana, espontnea, profunda e abarca o suprassensvel. Sejam quais forem os malogros
aos quais essa metafsica possa ir de encontro, mostrar-se- indestrutvel.
O conhecimento que se refere a objetos e que todo pensamento tem em vista como meio
o que Kant chama intuio. A capacidade de receber representaes de modo a serem modificadas
pelos objetos ele chama de sensibilidade. Portanto, os objetos no so dados por meio da
sensibilidade e ela somente nos fornece intuies; mas estas so pensadas pelo intelecto que dele
495

deriva os conceitos. A ao de um objeto sobre a capacidade representativa a sensao emprica.
O objeto indeterminado de uma intuio emprica se diz fenmeno, do qual a matria o que
corresponde sensao, forma, pela qual o mltiplo do fenmeno pode ser ordenado em
determinadas relaes. So puras todas as representaes nas quais no misturado nada disso que
pertence sensao e, portanto, a forma pura das intuies sensveis se encontra no esprito e ela
o que Kant chama intuio pura. A esttica transcendental a cincia de todos os princpios a priori
da sensibilidade.

A Revoluo Copernicana de Popper

Karl Popper, herdeiro declarado de Kant, pretendeu corrigir sua filosofia, acabou,
em certa medida, por repeti-la. Ele substituiu a crena na fora da razo pela crena na
falibilidade da razo. Alinhando-se a Kant pretendeu transmutar sua filosofia do
conhecimento em filosofia da cincia e constituir um exemplo da importncia das ideias,
particularmente, da fora de uma filosofia que, enquanto crtica, nega-se submisso aos
sistemas completos e demonstra a incongruncia de propostas que se querem absolutas.
Popper aprendeu com Gdel (1931) que um sistema no pode abarcar a totalidade e ser
consistente: ou h incompletude ou h inconsistncia, entretanto, Gdel aprendera com
Kant que a racionalidade apresenta os prprios limites, que ela age criticamente sobre si
mesma. Popper, distintamente, entendeu que mesmo se fosse possvel acessar a verdade, o
homem no a reconheceria enquanto tal, assim, todas as teorias cientficas no ultrapassam
o status de conjecturas. A questo que nos move agora buscar saber se o racionalismo
crtico herdade por Popper de Kant, conseguiu contornar as incongruncias da
racionalidade.
Assim como em Kant, tambm em Popper a filosofia se constitui como crtica
racional. Sua auto constituio ocorre pela investigao que a razo faz de seus prprios
limites e que encontra na no-contradio e na incompletude a fora vital da crtica, capaz
de instabilizar as mais completas, complexas e criativas respostas que ao longo do tempo a
humanidade produziu. No obstante, o racionalismo crtico sempre se dedicou a
constituio de uma imagem universal unificada da existncia, uma cosmologia, aos moldes
dos antigos pr-socrticos, principalmente Parmnides que pretendeu circunscrever
metafisicamente o pensvel de forma no contraditria.
Considerar a crtica racional como sinnimo de filosofia foi o passo decisivo dado
por Popper para criar as condies sua proposta filosfica prpria e buscar fazer uma
496

segunda revoluo copernicana, aos moldes daquela proposta por Kant (1980, p. 12).
Enquanto Kant props que nossas ideias no so orientadas pelo mundo, antes, este
orientado por elas, Popper pretendeu aprofundar a conquista ao propor que se o homem
quiser avanar em direo verdade no deve tentar demonstrar que o mundo se comporta
conforme suas ideias, antes, deve tentar demonstrar que suas ideias so falsificveis e que
do mundo se pode extrair exemplos da incongruncia delas e corrigi-las incansavelmente.
O critrio de cientificidade proposto por Popper somente inclui no horizonte cientfico -
que o horizonte racional e, por isso, o da filosofia - aquele conjunto de proposies que
so falsificveis, abertas interpelao crtica e que correm o risco de denncia por
falsidade. O critrio de demarcao entre cincia e os demais saberes explicita a introduo
da crtica como constitutiva do conhecer e produtora das condies de distino entre
sistemas de ideias no falsificveis e aqueles falsificveis; prope sistemas tericos abertos,
que reconhecem a impossibilidade de completude sem contradio e, assim, no desejam
mais do que propor conjecturas cientficas coerentes sobre o mundo. Kant, contudo,
jamais aceitou que a razo impusesse leis definitivas e sempre bem sucedidas natureza,
apesar de sua devoo Newton. Com ele, compreendeu a origem metafsica das ideias
matemticas e inferiu o mesmo acerca daquelas sobre o mundo.
Com o estabelecimento do critrio de demarcao cientfica, Popper constituiu a
soluo ao problema da induo, considerado uma particularidade do problema da
demarcao e, por isso, resolvido com base na soluo daquele. Este critrio constituiu-se
em teoria da racionalidade, da qual decorre um conjunto de padres para teorias cientficas.
Diferentemente de um conjunto de regras metodolgicas mecnicas que tornem possvel
alcanar respostas a problemas, a demarcao adequada para avaliar, na condio de
hipteses, as respostas fornecidas previamente. Enquanto a psicologia emprica tem a tarefa
de tentar responder como concebemos nossas ideias, o domnio da lgica da investigao
orienta, normativamente, para apreciao das solues tentadas. O que Popper fez foi
elaborar uma sugesto com intuito de estabelecer convenes quanto ao que deva contar
como referncia para decidirmos tomar uma teoria como cientfica: quando uma
experincia crucial concebida contra ela. Igualmente quanto ao que deve contar como
referncia para rejeio de uma teoria: quando ela reprovada em uma experincia crucial.
Segundo Lakatos a lgica da descoberta de Popper atribui, pela primeira vez no contexto
de um programa de investigao epistemolgica importante, um novo papel experincia
em cincia: as teorias cientficas no se baseiam, no so estabelecidas ou probabilizadas
por fatos, mas antes eliminadas por estes (1974, p. 242).
497

Popper exps seu mtodo de tentativa e erro como um esquema evolucionrio,
P1 TT EE P2, que funciona atravs da eliminao de erros e, no mbito
cientfico, atravs da crtica consciente sob a ideia reguladora da procura da verdade. P1 o
problema inicial; TT so as tentativas de soluo; EE nomeia o procedimento de
eliminao de erro e P2 o novo problema mais prximo da verdade. Ele prope que h
uma coincidncia entre a forma filosfico-cientfica de eliminao de erros e a forma pela
qual a natureza processa sua manifestao rumo evoluo ou supresso das suas
debilidades em relao ao ambiente (Cf. POPPER, 2002a, p. 422). O mtodo de tentativa e
erro parte de uma concepo de progresso contnuo pela confrontao de teorias
especulativas e repetidas observaes que eliminam as teorias em desacordo com esta
dinmica. Popper (1972, p. 536) no defende um nico mtodo, pelo contrrio, declara:
no me importa que mtodo um filsofo (ou qualquer outra pessoa) use, contanto que
esteja enfrentando um problema interessante e contanto que esteja sinceramente
empenhado em resolv-lo. As conjecturas so ousadamente expostas refutao, os testes
incidem sobre sistemas tericos abrangentes e no em teorias isoladas que so testadas
independentemente para investigar qual parte de um sistema suscetvel refutao.
Popper transitou, entretanto, de uma posio segundo a qual, na escolha do objetivo das
cincias, as opinies podiam divergir por estarem alm de qualquer discusso racional,
presente em The logic of scientific Discovery (2002), para uma definio do objetivo da cincia
como sendo a verdade, presente em Realism and the aim of science (2000). Qual a importncia
disso? Ocorre que ele no props, onde quer que seja, um meta-critrio que permitisse
avaliar o conjunto dos critrios de cientificidade quanto sua eficcia na conduo
verdade. Achou-se dispensado da criao das condies sob as quais sua tese seria refutada
por entender impossvel a previso de qual ideia de teste iria brotar no imaginrio de
qualquer um a qualquer tempo. Popper nunca teve nada contra tentativas inconsistentes,
audaciosas e de alto risco, pelo contrrio, quando discute a probabilidade ele enftico em
afirmar que no caminho inverso da probabilidade que o cientista deve trilhar se quiser
encontrar conjecturas que sejam novas e interessantes. Ele situou sua nfase no plano da
justificao e declarou que no h algo como uma lgica da descoberta aos moldes das
tentativas de Peirce com a abduo. Assim, a questo de fundo saber o que mesmo
Popper props e at onde sua proposta se sustenta.

498


GDEL, K. 1931: ber formal unentscheidbare Stze der Principia Mathematica und
verwandter Systeme I. In: Manatshefte fr Mathematik und Physik, Vol. 38, p. 173-198.
KANT, I. Critica da razo pura. Trad. Manuela P. de Ramos e Alexandre Fradique Morujo.
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LAKATOS, I. 1974: Popper on demarcation and indution. In: SCHILPP, P.A. The
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LOPARIC, Z. A Semntica Transcendental de Kant. Campinas: Unicamp-CLE, 2000
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POPPER, K. Unended Quest. An Intellectual Autobiography. London: Routledge, 1993.
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SCHORN, R. Epistemologia e histria: de Kant a Popper. Iju-RS: Unijui, 2003.
SCHORN, R. Como chegamos ao conhecimento? Metafsica, crtica e legitimidade. Cascavel:
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499

ZUBIRI E HEIDEGGER

Renata Ribeiro Tavares Silva
UNESPAR/UFRJ
renata.ribeiro.tavares@gmail.com

RESUMO: Zubiri prope um questionamento radical a respeito do exagero do imprio da
lgica sobre o pensamento, mas procura, sobretudo, no apenas criticar o passado, e sim de
construir algo que o supere. Defende que a filosofia ao longo do tempo fez se afastar cada
vez mais do real sensvel, sem dar a isto nem o peso de um destino do Ser como diz
Heidegger. Isto , que embora possa ser o caso de uma ou outra coisa, o importante
trazer a filosofia de volta a seu objeto primeiro, que seria a realidade material. A obra que
coloca Zubiri no patamar de um grande filsofo do sculo XX se chama Sobre La Esencia,
mas em Estructura Dinamica de La Realidad, que Zubiri procura se defender das acusaes
de seu pensamento como um materialismo ingnuo e questionar a concepo tradicional
que o devir consiste num problema de Ser, em que a realidade se compe de sujeitos aos
quais acontece algo determinado mudana.
Palavras-chave: Heidegger; Cincia; Essncia; Realidade; Xavier Zubiri

Em meio a uma coexistncia de propostas to diversas quanto o materialismo
dialtico, a filosofia analtica, as crticas nietzscheanas, os neokantismos, os
neohegelianismos, o positivismo, a psicologia do Inconsciente, o pragmatismo, a fsica da
incerteza, a fenomenologia de Husserl e a recolocao da questo do Ser por Heidegger,
realmente pretensioso falar qualquer coisa sobre a filosofia do sculo XX em geral. J um
fato constatado que diante desta complexidade, dificilmente podemos falar em
caractersticas principais do pensamento contemporneo, do mundo contemporneo, ou
do homem contemporneo.
Apesar disso, existem pensadores que merecem o ttulo de realmente
contemporneos, no por pertencer ao sculo XX, mas pela maneira com que se enfrentam
a ele. Este texto se destina a defender que um deles se chama Xavier Zubiri Apalategui.
Zubiri nasceu em 1898, no Pas Basco e morreu em 1983, em Madri. Em sua juventude,
deixou de ser sacerdote, casou-se com Carmen Castro de Zubiri, e viveu toda sua vida
500

como professor em Madri. Estudou com Husserl, Heidegger e frequentou os seminarios de
fisica de Schredinger com Planck. Foi cassado pelo regime franquista. Muito detalhista,
deixou uma obra vasta: escreveu como um escolstico a respeito de temas que ainda anos
pertencero no sculo XXI. Morreu revisando suas obras para publicao. Como se v,
Zubiri teve uma vida discreta. Apesar disso, deixou uma obra corajosa.
Zubiri realizou uma trajetria de pensamento que, longe de caduca ou ingnua
como criticam alguns, consegue unir questes e problemas to relevantes quanto
contraditrios, to difceis quanto interessantes, e a meu ver, extremamente atuais. Quero
dar relevo aqui a trs tendncias de pensamento aparentemente inconciliveis s quais
Zubiri no apenas enfrenta como consegue tirar delas uma compreenso bastante atual a
respeito da totalidade da realidade. Zubiri pretendeu criar e criou uma metafsica nos dias
de hoje. As tendncias mencionadas so a fenomenologia de Husserl, a facticidade de
Heidegger e a fsica atual. A partir destes trs caminhos, o filsofo espanhol prope uma
critica aos dogmatismos do passado que tem como grande qualidade no ignorar os
conhecimentos do presente.
Antes de voltarmos ao contedo especfico da filosofia de Zubiri, cabe situar
melhor a questo. Pois como dissemos, a complexidade do pensamento atual no nos
permite muita (ou qui nenhuma) afirmao de carter universal. Mas penso que a
investigao, ressignificaao ou busca de superao do passado um ponto em que
podemos nos permitir uma generalizao. Pois tanto a filosofia analtica quanto a
fenomenologia tm algo em comum, que justamente a busca de caminhos alternativos
aos processos de pensamento das grandes tradies metafsicas. Pela logificaao ou pela
hermenutica, o uso de algumas experincias com a linguagem uma procura de sadas
para o peso dos sculos de racionalizao.
A partir desta hiptese, gostaria de falar sobre esta relao crtica dos pensadores
contemporneos com o passado da filosofia. Pois nomear Nietzsche remover os sculos
de decadence do pensamento moral judaico-cristo e ver brilhar outra vez o perguntar da
filosofia em seu esplendor grego. Nomear Heidegger quase deixar-se perder pelo espanto
que nos causa a questo: mas afinal, o que significa Ser? A facticidade radical da vida
humana espelhada em palavras gregas nos exige outra postura: ouvir inspirao do Ser,
atentar para a poesia do pensamento, no prender a linguagem em limites to estreitos.
No necessrio citar cada um dos desenvolvimentos que estes pensamentos tiveram ao
longo do sculo XX, como por exemplo, a filosofia contempornea de tradio francesa.
501

Tampouco necessrio dizer que todos estes problemas so imensamente importantes de
um ponto de vista de questionamento filosfico.
Porm, ao pensar a relao dos contemporneos com o passado, emerge o outro
lado da questo, nem sempre muito mencionado. Pois tambm pertence ao sculo XX
certa distanciao de temas do presente. Isto um problema. No procuro aqui dar
motivos, mas apenas constatar, com certo assombro, que temas que so absolutamente
surpreendentes para a cincia atual como os paradoxos da fsica quntica, o fato de uma
partcula se comportar como onda e matria a uma s vez, a constitutiva identidade entre
matria e energia, entre outras muito pouco figuram nas grandes discusses filosficas do
sculo passado e atual. No teriam estas constataes grande impacto sobre a viso de
mundo de nossa poca? Os fsicos que as descobriram sequer podiam acreditar no que
viam. Planck, Einstein, Schredinger e Heisenberg chegam varias vezes a declararem-se
atnitos e tender a desacreditar de suas prprias teorias. Algo to chocante para eles, mas
que no chegou a abalar parmetros fundamentais do pensamento filosfico, como se
poderia supor. Que passava na filosofia de ento? De desconhecimento no se tratava, pois
Heidegger estava em contato com os fsicos de sua gerao, como podemos constatar
afirmaes de seus prprios textos. Tampouco Husserl, ou os descendentes do crculo de
Viena estavam alheios ao que acontecia em seu tempo. Tambm poderamos pensar aqui
nas motivaes ideolgicas de cada uma das escolas de pensamento do incio do sculo
XX, mas isto seria uma discusso infinita e no creio que atingiria nosso alvo.
Mas h um ponto incontroverso que pode nos servir como guia nesta tentativa de
entendimento, e que pertence unicamente ao contedo das filosofias em questo. Isto : o
fato de seu contedo ser, sobretudo, a prpria filosofia. Os filsofos discutem sobre sua
prpria Histria. Ou melhor, discutem exclusivamente sobre sua prpria Histria. Com
isso ignoram fatos do presente. Levando isto a certo radicalismo, poderamos dizer que eles
deixam de ser contemporneos.
Proponho por isto uma breve reflexo acerca do quanto a inspirao heideggeriana
pode ser a razo de tal isolamento. Analiso em alguns pargrafos a possibilidade de que
certa viso do que seja a filosofia viso que tem origem em Heidegger nos incita a
ignorar certos aspectos da contemporaneidade.
Comecemos pelo seguinte: todo o pensamento contemporneo insiste e
Heidegger mais que ningum na realidade ftica da vida. No somos nada de pr-
determinado, a essncia e o sujeito racional so construes histricas. Mas no que tange
filosofia, Heidegger se deixou cair em tentao. Pois a Histria da filosofia a Histria da
502

ausculta dos pensadores inspirao do Ser. D-se como uma destinao histrica, uma
destinao cuja arch est nos gregos. Tudo o que fizemos desde os gregos foi decair de um
pensamento ontolgico atento ao real em sua manifestao e velamento e impor nossas
categorias racionais ao acontecer da realidade. Nada mais correto, por um lado, pois uma
cultura baseada em valores metafsicos e dogmticos no pode ser outra coisa seno uma
cultura fadada ao declnio. Por outro lado, a soluo proposta por Heidegger conta com
certo idealismo e certo abandono, que no solucionam a questo. Isto , Heidegger tem a
convico de que se conhece uma origem prpria e comum a todos os caminhos da
filosofia, e a certeza de esto todos esgotados. Resta apenas uma via totalmente diferente,
potica - e um pouco mstica de deixar-se tomar pela escuta do Ser que a todo o
momento se d.
Por essa convico do esgotamento absoluto, Heidegger no acreditou que a
cincia atual pudesse realmente conter germes de revoluo. Pois ela derivava do mesmo.
o que defende no texto A questo da Tcnica. Neste texto, Heidegger enfatiza a relao do
homem com a cincia e a tcnica no como uma escolha individual, mas como uma figura
da Histria, que para ele, acontecimento do Ser. A noo de Histria em Heidegger um
ponto imprescindvel desta discusso, uma vez que a cincia, como continuidade de uma
Histria do Ser que nasceu com os gregos, no poderia configurar a fonte de um
rompimento efetivo com o trajeto da metafsica. Sua concluso a de que o modo de
pensar da cincia j est dominado por uma determinao instrumentalizadora que no
alcana o que vige mais profundamente na essncia da tcnica, que a poiesis.
A discusso de Heidegger nos centra no problema do que seja a filosofia. Se a
filosofia no pode deixar-se reduzir determinao instrumentalizadora da tcnica, muito
menos poderia a cincia ser um caminho para a superao de todo o pensamento
metafsico conceitual.
Diante disto, temos que perguntar a Heidegger o que fazer com as concluses
espantosas da fsica quntica acerca da realidade da natureza. Alguns pontos so discutidos
por ele, como quando fala do uso da probabilidade na mecnica quntica. Fica bastante
claro que no ignora as revolues da fsica do sculo XX, pois no prprio texto citado,
nomeia Heisenberg e fala de seu princpio de incerteza. Mas argumenta que mesmo que a
fsica se torne totalmente probabilstica e incerta, ela nunca poder renunciar necessidade
de a natureza fornecer dados, que se possa calcular, e de continuar sendo um sistema
disponvel de informaes, ainda que a concepo de causalidade esteja sofrendo
modificaes efetivas. Heidegger no vai adiante nesta discusso. Apenas deixa o acima
503

afirmado como ponto de partida para afirmar que a aparncia de que a tcnica moderna
nada mais do que a aplicao das cincias modernas da natureza enganosa. O
argumento serve para defender que homem j realiza todas as suas aes imerso no desafio
e provocao que lhe causa a possibilidade de dispor das coisas atravs do domnio tcnico.
dessa forma que a essncia da tcnica moderna pe o homem num destino, aquele que
sempre conduz o Real disponibilidade e que nos caracteriza desde o estabelecimento do
mundo grego.
Ser isso correto? Voltemos ao sentido geral do pensamento de Heidegger, isto ,
de que a filosofia grega, fala grego e pertence ao modo de agir e ver o mundo que tinham
os gregos. Ser que, de fato, seu pressuposto est completo? A forma da pergunta o que
tudo o que ?, dando nfase ao Ser como questo, talvez no seja a nica forma em que
o perguntar filosfico seja relevante, ou qui haja ainda outra mais fundamental, mais
universal. A saber, simplesmente: o que a realidade? o que defende Zubiri. O ponto
chave que nos aporta aqui a ideia de que realidade e Ser no so o mesmo. Ser a
realidade em sua dinmica, dando de si, sendo. Mas a realidade e esta estritamente
fsica que est em questo, que importa antes de tudo. Por esse parmetro, Heidegger
quem est estreitando o domnio do que pode a filosofia discutir. Zubiri no acredita no
esgotamento da discusso entre a filosofia e a cincia porque no perde de vista que o tema
da filosofia, seja de que poca for, continua sendo a perplexidade do homem a respeito da
realidade. Sem nunca ter deixado de estudar, ensinar e escrever sobre a Histria da filosofia
do ponto de vista de um verdadeiro filsofo, Zubiri entende que a ontologia poderia ser
entendida e reformulada luz de conhecimentos atuais, ao contrrio de se tornar um tema
obsoleto ou apenas o objeto de uma anlise da cultura filosfica dos ltimos vinte e cinco
sculos.
Neste sentido, creio que a obra de Zubiri da conta de problemas relevantes da
filosofia presente, de maneira inovadora e principalmente, de uma maneira que est de
acordo com o estgio do conhecimento cientfico de sua poca (que no est to distante
da nossa). Heidegger, com seu afastamento da cincia, deixou de perceber temas realmente
relevantes para a atualidade, e Zubiri, ao escolher o caminho oposto ao de Heidegger, nos
deixa uma filosofia que ainda est aberta ao futuro, e que pode ser um fio condutor
interessante para ler os problemas filosficos atuais.
O pensamento de Zubiri uma construo longa e muito ampla, meditada ao longo
de uma vida que foi extensa, sensvel e exigente. Neste texto nos restringimos a analisar o
504

tema da metafsica, que j suficientemente amplo. Mas e justamente pelo fato de ter
construdo uma metafsica em pleno sculo XX que Zubiri se torna atual e interessante.
Em primeiro lugar, importante demonstrar que Zubiri prope um
questionamento radical a respeito do exagero do imprio da lgica sobre o pensamento,
mas que o problema fundamental no o de dirigir o pensamento pela racionalidade, seno
que faz-lo dentro de formas vazias, isto , que se afastam sempre do real sensvel. Pois que
o homem seja inteligncia e que esta inteligncia possa enfrentar-se ao real por categorias
lgicas, conceituais ou racionais no configura o problemtico da metafsica. O
problemtico da metafsica o fato de criar conceitos sobre o vazio, de falar sobre
conceitos inventados, e substantivar coisas inexistentes. E como o faz, desde Parmnides
at Hegel? Esquecendo-se da realidade fsica, ou fazendo a pergunta a respeito da realidade
j a partir de conceitos e parmetros que no so em nada relacionados com a realidade
material. Zubiri defende, portanto, sobretudo, uma necessidade da filosofa de voltar-se ao
seu objeto mais relevante, que a realidade.
Temos assim que a preocupao central de Zubiri, que vai tomando diferentes
formas ao longo de sua obra, sempre a questo da realidade. Podemos notar que, desde a
sua fase inicial, em que se ocupava de Husserl, existe um intento de Zubiri de tornar inserir
certo objetivismo na fenomenologia. Num segundo momento, se esfora por fazer jus
questo de Heidegger, sem por isso aceitar seu idealismo, em outras palavras, devolvendo o
lugar da realidade material dentro da filosofia, sem negar a liberdade da existncia.
So consideradas sua obra madura as publicaes a partir de Sobre a Essncia, de
1962, onde problematiza e questiona a filosofia tradicional no que diz respeito a suas
concepes de realidade, visando recolocar a investigao filosfica no caminho de uma
realidade efetivamente fsica. Para isso, Zubiri realiza dois movimentos fundamentais, a
saber, uma anlise de uma srie de vises tradicionais na filosofia acerca da essncia,
comeando por Husserl, passando por Hegel e os racionalistas modernos e chegando at
Aristteles, e um segundo momento, onde defende sua prpria ideia de essncia como
momento real da coisa, no sentido estrito da realidade fsica.
Em relao s criticas de Zubiri tradio metafsica, seria preciso discuti-las uma a
uma, e elas versam sobre muitos filsofos. H inmeras formas de idealismo que deram
palavra essncia um uso to distante do real concreto, ao longo do tempo. Zubiri vai
nomeando cada transformao (das que considera mais relevantes) deste conceito,
comeando por Husserl que a transformou em sentido, passando por todos os racionalistas
modernos que a entenderam enquanto conceito, e ficaram com o srio problema de uma
505

relao artificial entre coisa e conceito, at chegar a Aristteles, filosofo do qual, na
verdade, se aproxima mais. Zubiri considera que Aristteles se aproximou de entender o
que seria a essncia, porque a viu como uma serie de caractersticas que no podiam faltar a
uma realidade para que possamos dizer que ela o que . Zubiri mira basicamente no
mesmo alvo, mas traa trs crticas importantes para mostrar que Aristteles no havia
chegado a superar a idealidade em relao essncia que ele mesmo critica em seu mestre
Plato. Vale a pena olhar em detalhe esta crtica, porque ela apresenta os fundamentos da
atualizao proposta por Zubiri.
Em ltima instncia, defende Zubiri, em Aristteles a essncia um momento real
da substncia , um momento fsico de especificidade. Aqui convergem o conceito de
essncia como correlato real da definio e o conceito de essncia como momento real da
substncia. Para designar a essncia assim entendida, Aristteles utilizou a palavra eidos.
Esta palavra significou no grego o conjunto unitrio de rasgos ou caracteres daquilo que se
v, a classe de coisa que a realidade em questo, ou ainda o modo de ser desta realidade.
Para Aristteles, o princpio substancial de todos estes caracteres a forma substancial, a
forma conformante ao ser da coisa. Este eidos pode ser dito atravs da definio, isto ,
atravs de seus caracteres mais gerais e neste caso no significa o que a coisa fisicamente
manifesta, mas um logos que denuncia o gnero ao qual pertence. Estas duas maneiras de
dizer eidos tm um ponto convergente, pois os caracteres que manifestam o ser da coisa so
os mesmos que denunciam o seu gnero. Em resumo, a essncia o especfico, seja como
momento fsico, seja como unidade definida. A ambivalncia do conceito se deve ao fato
de que Aristteles, de fato, afronta todas as questes de sua filosofia primeira por duas vias,
pela physis e pelo logos. No nosso caso, h um claro predomnio do logos sobre a physis. Pois
quando tenta apreender positivamente o que a essncia de uma coisa natural o que faz ,
simplesmente voltar-se sobre a coisa natural, enquanto natural, que so caracteres termos
de uma predicao. Isto enturva o conceito de essncia.
Zubiri traa crticas a Aristteles em trs sentidos: Primeiro: no que concerne ao
mbito do essencivel, isto , para Aristteles, todo o mbito da natureza. H uma
confuso que invalida esta ideia de Aristteles, pois a contraposio entre os princpios da
physis e da tchne tem que valer tambm como uma dualidade adequada entidade dos entes
principiados? Um dos pontos em que podemos discutir isso analisar que ao contrrio dos
entes produzidos pela tcnica antiga, os entes produzidos pela tcnica atual so sim dotados
de atividade natural.
506

Segundo: dentro deste mal definido campo da natureza, Aristteles diz que s as
substncias tm essncia propriamente dita. Aristteles chega a essa concluso atravs da
sua teoria da predicao, da qual emergem as categorias. Mas a primazia que Aristteles d
ousia, para Zubiri no se justifica nem do ponto de vista do logos, nem do ponto de vista
da physis. Do primeiro, porque toda realidade, seja qual for sua ndole, pode ser convertida
em sujeito de predicao. Seria um grave erro impor coisa mesma a estrutura formal do
logos. Por este lado, Aristteles conduziu a Leibniz e at a Hegel. Ser sujeito enquanto termo
de um logos no significa ser fisicamente uma realidade. Tampouco a via da physis impe
essa concepo subjetiva da realidade. Uma coisa que dentro da transformao haja
momentos estruturais persistentes, outra que o persistente seja uma coisa-sujeito
permanente por baixo da transformao. Para evitar as confuses oriundas da teoria
aristotlica e criar uma teoria em que a realidade no esteja identificada com a
subjetualidade, Zubiri utiliza o termo substantividade, que no expressa o prprio ao
sujeito, mas a plenitude de autonomia entitativa. A realidade para Zubiri primordialmente
entitativa e no substancial. A indistino entre estes dois momentos torna imprecisa a
noo aristotlica do ente essenciado.
Terceiro: em relao essncia em si mesma. Para Aristteles a especificidade da
substncia e chega a ela, mais uma vez, atravs da convergncia das duas vias. Mas essa
convergncia, ou seja, o momento da especificidade demonstra uma grande preponderncia
do logos sobre a physis uma vez que se determina em funo da prpria definio. Neste
sentido, Aristteles no chegou, de fato, a superar Plato. A essncia um abstrato e no
d conta da essncia fsica. Para que tratasse da essncia fsica, seria necessrio tomar a ideia
de Aristteles de caractersticas essenciais, mas dentro de um indivduo determinado.
Esse e o fio condutor que levara Zubiri a defender a ideia de essncia como
momento real da coisa mesma. A essncia algo fsico, aquilo que faz de uma coisa uma
bem circunscrita e determinada. A essncia no espcie, mas constituio substantiva.
Formalmente no o que responde definio, assim no a buscamos pela anlise
metafsica, e sim na anlise das estruturas reais dela, de suas notas e da funo que
desempenham no sistema constitucional de sua substantividade individual, tanto estrita
quanto singular. Esta a essncia como momento fsico da coisa real. Isso no significa que
seja um elemento, pois essncia no uma coisa essencial e sim o essencial de uma
coisa. A essncia o momento nuclear de uma coisa real. Esse momento no concerte
ordem operativa, seno que entitativa. No diz respeito s atividades ou passividades de
uma coisa em relao s outras, mas s notas de tipo formal e de carter constitucional.
507

Porm, a essncia exerce na coisa uma funo. A essncia como momento fsico da coisa
real desempenha uma funo fsica muito precisa dentro da coisa essenciada. justamente
por essa funo que a essncia essncia. uma funo em primeiro lugar individual e no
concerne substancialidade, mas substantividade.
Zubiri defende que a estrutura da linguagem deixa transluzir sempre de algum
modo certas estruturas conceituais prprias mentalidade, forma mentis, ou seja, a
linguagem sempre deixa transluzir uma estrutura conceitual, o que no significa que seja sua
nica funo, ou que faa isso primordialmente. Diz ainda que o logos predicativo defendido
pela filosofia clssica tem pelo menos trs problemas: a identificao do logos essencial com
a definio, a identificao do logos com o logos predicativo, e a identificao do sujeito do
logos com uma realidade substancial.
Para fugir a este problema, e falar de notas tomando-as como fsicas, preciso no
utilizar a articulao gnero e diferena, por exemplo, no dizer que o homem animal e
racional, mas animo-racional, uma unidade metafisicamente determinada por dois
momentos. Alm disso, uma proposio essencial tem uma peculiaridade: no so
forosamente acabadas. No contm mais do que uma srie de notas constitutivas da
realidade substantiva, deixa sempre aberta a porta a predicados ulteriores. No pretende ser
conclusa. Assim o esforo por apreender o essencial de cada realidade no tem que ser o
esforo de defini-la.
Esse real compreendido pela inteligncia sentiente, ou seja, a inteligncia humana
vista no simplesmente como uma concepo racional, mas uma estrutura una que
compreende sensibilidade e inteligncia, que permite que a coisa seja dada enquanto
impresso, sem ser estritamente subjetiva. No so os sentidos que sentem coisas e depois
a inteligncia concebe que so reais, mas no sentir intelectivo se sente j a coisa como real e
a inteligncia concipiente concebe como real aquilo que a inteligncia sentiente sentiu como
real. O transcendental est dado j na impresso da realidade.
Ela instaura a coisa como algo de si e isso o que chamamos realidade simpliciter.
A essncia transcendentalmente o simpliciter de si, em outras palavras: a essncia
absolutamente idntica realidade. Esta concepo complementada na obra Estrutura
Dinmica da Realidade, em que Zubiri explica cuidadosamente sua ideia de realidade como
um dinamismo em que as estruturas esto permanentemente dando de si. Zubiri est muito
de acordo com as novas teorias fsicas que entendem o real estruturalmente e no enquanto
substncias. Um exemplo deixa isto muito claro, que e sua critica a ideia de tempo em
Heidegger: Ao falar sobre a essncia do tempo, Zubiri critica algumas vises clssicas, por
508

incompletas: a de Aristteles, a de Bergson e a de Heidegger. E defende sua posio de que
para entender o que o tempo o fenmeno fundamental a se recorrer no nem a
mudana nem a fluncia, mas o dar de si. No dinamismo do dar de si se inscreve o
problema do tempo. O tempo um momento estrutural do dar de si, pois o dinamismo
das realidades ativas por si mesmas exige o tempo. O tempo um momento que compete a
uma realidade em sua respectividade com outras. Antes de 1916, a fsica defendia a viso
do espao como um receptculo de coisas e do tempo uma linha dinmica em que as coisas
esto. Hoje em dia isto insustentvel. Sabe-se que a realidade espaciosa e temporal, mas
nada est nem no espao nem no tempo. O tempo o tempo de uma coisa a respeito de
outras. O tempo consiste em estar dando de si. Este estar uma atualidade das coisas
no mundo. E a atualidade do real no mundo o que Zubiri chamou de ser. O ser no a
realidade, mas a atualidade do real na respectividade, no mundo. Se o tempo atualidade de
todas as coisas, de seu dar de si no mundo, ento algo que concerne ao ser, em outras
palavras, um modo de ser. Ao contrrio do que pretende Heidegger, o ser no se funda
no tempo. O tempo que se funda no ser. Este apenas um exemplo da potncia de
atualizao da filosofia que podemos estar deixando passar.
Com este breve lance de ideias, este texto almeja apenas animar o leitor a conhecer
novas perspectivas na filosofia atual. Pois, se a filosofia continuar ou precisa continuar, no
deve apenas fazer a contnua crtica do passado. Para ser contempornea precisa assumir a
tarefa de criticar, mais que nada, o presente.


HEIDEGGER M (2002). A Questo da Tcnica em: Ensaios e Conferncias. Traduo de
Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes.
ZUBIRI, X (2008). Estructura Dinmica de la Realidad. Madri: Alianza Editorial.
___________. (2008). Sobre la Esencia. Madri: Alianza Editorial.
___________. (2004). Inteligencia Sentiente. Madri: Editora Tecnos e Fundao Xavier
Zubiri.

509

A INEFICINCIA DO ESTADO DE BEM ESTAR SOCIAL E AS MANIFESTAES
POPULARES

Ricardo Bernardi Castilhos
164

UNIVEL
ric_castilhos@outlook.com
Ktia R. Salomo
165

RESUMO: O artigo tem como proposta abordar o Estado de Bem Estar Social a partir do
enfoque habermasiano. O Estado revelado por Habermas como preocupado em
proporcionar aos cidados a satisfao de suas necessidades, efetivando seus direitos
humanos, uma vez que, alm de cidados, so clientes do governo que legitimam. Essa
efetivao de direitos se d atravs do controle estatal da economia de mercado e de
polticas pblicas, proporcionando a equidade na distribuio de renda. A globalizao
um processo neoliberal que foge ao poder estatal de controle. Como esteio para tal anlise,
busca-se uma analogia com as manifestaes populares.
Palavras-chave: Estado de bem-estar social. Globalizao. Legitimao poltica.
Manifestaes populares.

provvel que o Brasil esteja vivendo hoje um perodo de definies de diversas
incertezas. Manifestaes populares se mostram como a vontade do povo frente ao sistema
poltico e s decises populistas tomadas aos montes pelos governantes. Ao que parece,
Habermas (1987, p. 113), em A crise do estado de bem-estar social e o esgotamento das energias
utpicas, aponta que o prprio crculo do poder visto de forma diferente na perspectiva
dos cidados e na do sistema poltico. Talvez disso se observe o presente ponto de inflexo
frente s demandas populares e a ineficincia Estatal em prov-las.
O ponto inicial para essa discusso a premissa de Habermas (1987, p. 112): a
sociedade atua sobre si mesma e sobre seu desenvolvimento atravs do poder

164
Bacharelando em Direito (UNIVEL); Acadmico do 2 ano do Curso de Engenharia Civil (UNIOESTE);
Tecnlogo em Negcios Imobilirios (CESUMAR); Bacharel em Cincias Contbeis (UNIOESTE). Esse
artigo fruto das discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e emancipao
social coordenado pela prof Ktia R. Salomo.
165
A orientadora mestre em filosofia pela Unesp/Marlia. Professora de filosofia geral e jurdica da
Univel Unio Educacional de Cascavel.
510

democraticamente legitimado. o que prev o pargrafo nico do artigo 1 da
Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988, in verbis, todo o poder emana do
povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta
Constituio. Sob tal perspectiva cidad, Habermas assinala que o poder poltico surge do
povo, em sua formao pblica de vontade, passa pela legislao e pela administrao, no
tocante elaborao de sistemas eletivos (de representao, em sistema proporcional, ou a
determinao do voto secreto, por exemplo) e de sistemas operacionais (quanto
realizao e apurao de votos, por exemplo), ou seja, para a efetivao da prpria vontade
popular, esta passa pelo aparelho estatal, a fim de ser devidamente contabilizada e
exteriorizada. Por fim, este poder poltico se volta para um pblico que se apresenta como
cidado, seu legitimador, mas que no fundo um pblico de clientes que lhe tem
demandas. Doutra forma, o poder emana do povo cidado, que legitima o governo como
seu soberano. No obstante, este mesmo povo possui demandas coletivas e individuais que
devem ser sanadas por este prprio governo legitimado, pelas quais houve o exerccio da
legitimao, o que d o carter de cliente a este povo, ao esperar e exigir polticas pblicas
do governo por ele institudo.
J sob a perspectiva do sistema poltico, os cidados que se configuram em clientes
aparecem como seus scios, fato que modifica o sentido do processo de legitimao
poltica. Ocorre que os partidos e as organizaes, para atingirem seus objetivos, utilizando
de seu poder organizativo, buscam lealdade e apoio na opinio pblica e de outras
organizaes (partidos, ONGs, associaes de bairro, etc). A prpria administrao
pblica, alm de estruturar o processo de legitimao, o controla, em grande parte, uma vez
que tem que selar compromissos com clientes poderosos. O governo deve se esforar para
obter simultaneamente o apoio das massas e dos investidores privados. No final das contas,
estes rgos representativos, como partidos e corporaes legislativas, alm do prprio
governo, devem harmonizar a opinio pblica com a presso no declarada dos
imperativos funcionais
166
, resultando em uma poltica simblica.
Tem-se, portanto, descries contrrias a respeito do processo legitimador do
poder poltico. Sobre este aspecto, Habermas, citando Claus Offe, apresenta trs arenas que
se relacionam para a articulao destas descries contrrias.

166
Talvez isso explique porque o partido proletrio mais famoso do Brasil, antigamente considerado de
esquerda, no se encontre mais ali atualmente.
511

A primeira delas trata de elites polticas que efetivam suas vontades a partir do
cerne do aparelho estatal (ou seja, estas realizaes partem de dentro do governo). A
segunda delas trata de um grande nmero de grupos annimos e de atores coletivos que,
influenciando uns aos outros, formam coalises, controlam o acesso aos meios de
produo e comunicao e, por meio do seu poder social, tendem a delimitar a tematizao
e a resoluo de questes polticas. A terceira delas trata da quantidade indistinta de
indivduos que so unidos por meio de questes culturais, cuja cultura poltica de difcil
determinao, posta a dificuldade de comunicao entre si.
167
Contudo, esta ltima arena,
quando focada atravs da ajuda da determinao da realidade, realiza as reviravoltas nas
tendncias do esprito da poca. Portanto, por meio da ltima arena, a qual se encontra
em uma posio inferior em relao as outras duas, que o exerccio solidrio do governo
pode ser efetivado. Afirma Habermas (1987, p. 113) que todo projeto que quiser
redirecionar foras em favor do exerccio solidrio do governo tem de mobilizar a arena
inferior ante as duas de cima. Nesta arena no se luta diretamente por dinheiro ou poder,
mas por definies. Ora, so por definies que as manifestaes se tm mostrado to
frequentes e atuantes, mesmo que as demandas dessas manifestaes sejam turvas, em
decorrncia das suas quantidades.
168

H uma reflexo progressiva a respeito do Estado de Bem Estar Social pela
populao que legitima o governo, uma vez que a prpria populao enxotou os meios de
comunicao e os partidos polticos destas manifestaes, restando a denotao de
apartidrias. Danner (2012, p. 79), em Habermas e a retomada da social-democracia, numa
releitura de Habermas, afirma que a crtica em relao democracia de massas d-se em
funo da tendncia de uma subverso do espao pblico-poltico, ao emperramento da
participao popular por causa da centralizao da esfera poltica em torno aos partidos
polticos profissionais e consolidao de um Estado tecnocrtico e paternalista.
Habermas, ento, sugere que a democracia radical seria capaz de retirar os cidados de
meros sujeitos passivos da esfera administrativo-partidria, para efetivos participantes da
evoluo social do Estado. Tal democracia radical exteriorizar-se-ia em funo de
manifestaes populares, as quais imprimiriam um carter crtico-reflexivo prxis

167
O que tem sido mudado frente s influncias e participao da massa na utilizao de instrumentos
integrativos, como redes sociais virtuais gratuitas. Em Habermas poder-se-ia ainda estabelecer uma analogia
disso com a possibilidade de esferas pblicas informais, nas quais a liberdade de expresso ampliada
denotando a possibilidade de um modelo de vontade geral prxima da noo Rousseauniada.
168
Ainda, pode-se consider-las como uma opinio pblica informal que urge por mudanas radicais no modelo
democrtico atual, mesmo que tais mudanas no atinjam o plano prtico ou concreto, elas se perfazem no
sentido da vontade geral.
512

poltica, exatamente por levar ao exerccio efetivo dos direitos polticos pelos cidados de
uma maneira geral frente burocracia administrativo-partidria (DANNER, 2012, p. 79).
Portanto, ao cidado no lhe inerente somente o voto, que passa pelo aparato
estatal administrativo-poltico, para a formao do Estado de Bem Estar Social
(pressupondo o Estado Democrtico de Direito), mas a sua participao efetiva numa
esfera apartidria, retirando dos partidos polticos - que possuem uma funo nefasta de
conquista pura e simples da lealdade das massas (DANNER, 2012, p. 79) - a centralizao
da prxis poltica.
Assim, ficou claro o repdio das manifestaes populares modernas aos partidos
polticos e s mdias de comunicao quando da efetiva reflexo sobre o Estado de Bem
Estar Social. Sob esta perspectiva, Danner (2012, p. 79) ainda afirma que os impulsos
provenientes dos movimentos sociais e das iniciativas cidads, ao criarem um espao pblico
informal, no centralizado em torno da mdia de massas e arredio a ela, permitiria a
superao daquela subverso da esfera pblico-poltica. Comea-se, ento, a sonhar, no
Brasil
169
, com uma superao desta subverso partidria e miditica, caminhando-se para o
progresso do Estado de Bem Estar Social, apesar de Habermas acreditar que as energias
utpicas acabaram.
Em A constelao ps-nacional, Habermas levanta um estudo histrico sobre o
aprendizado decorrido de catstrofes do sculo XX. Aqui ele aponta o Estado de Bem
Estar Social como resultado da 2 Guerra Mundial e da Grande Depresso (crise
econmica de 1929), em que os estados nacionais passam a sofrer interferncias
internacionais quanto ao Direito e a atuao de seus governantes em relao aos sditos. A
Carta das Naes Unidas e a Declarao Universal dos Direitos Humanos influenciaram os
Estados a elaborarem constituies garantistas em relao aos direitos e liberdades do
homem. Por isto, e pela qualidade prpria da cidadania dos sditos, como clientes das
polticas pblicas, o Estado nacional deve promover o bem estar social, abrangendo desde
polticas de mercado, quanto de efetivao da justia social por meio da distribuio
equitativa de renda (dentro da igualdade substancial), bem como de sade, educao,
famlia, proteo da natureza, entre outras. Assim afirma Habermas (2001, p. 84):

na dialtica da igualdade jurdica e desigualdade ftica que se
fundamenta a tarefa do Estado social de atuar no sentido de garantir as
condies de vida em termos sociais, tecnolgicos e ecolgicos que

169
No Brasil ficou famoso o slogan O gigante acordou, representando as manifestaes populares.
513

tornam possvel um uso igualitrio dos direitos civis divididos de modo
igual. O intervencionismo do Estado social, fundamentado na prpria
Constituio, expande a autolegislao democrtica dos cidados de um
Estado nacional no sentido de uma autoconduo democrtica de uma
sociedade definida como Estado nacional. (HABERMAS, 2001, p. 84).

Ocorre que atualmente o Estado de Bem Estar Social est em crise, segundo
Habermas, em funo da poltica econmica neoliberal advinda do processo de
globalizao, sob o qual o Estado no tem poder regulamentador. No tocante aos direitos,
ele afirma que a globalizao, enquanto processo, representa um perigo para a
institucionalizao nacional das condies de funcionamento e de legitimao do processo
democrtico.
170
Afirma Habermas (2001, p. 68):

No importa o que se faa com a globalizao da economia, ela destri
uma constelao histrica que havia provisoriamente permitido o
compromisso do Estado social. Por mais que ele (Estado social) no
represente de modo algum a soluo ideal de um problema inerente ao
capitalismo, ainda assim havia mantido os custos sociais existentes
dentro de um limite aceitvel. (...) Ao longo do sculo XIX ele (Estado
fiscal) se abriu como Estado nacional, para formas democrticas de
legitimao. Em algumas regies privilegiadas e sob as condies
propcias do ps-guerra, o Estado nacional, que entrementes se tornara
um modelo para o mundo, pde se transformar em Estado social graas
regulao de uma economia poltica, no entanto, intocvel no seu
mecanismo de autocontrole. Essa combinao bem-sucedida est
ameaada na medida em que uma economia globalizada foge s
intervenes desse Estado regulador. As funes do Estado social
evidentemente s podero continuar a ser preenchidas no mesmo nvel
de at agora se passarem do Estado nacional para organismos polticos
que assumam de algum modo uma economia transnacionalizada.
(HABERMAS, 2001, p. 68).

Desta forma, v-se que a globalizao, cujo controle poltico e econmico
incabvel por parte do Estado nacional, acaba por inviabilizar o Estado de Bem Estar
Social. Habermas (2001, p. 98) afirma, em A constelao ps-nacional, que sendo as bases infra-
estruturais da vida pblica e privada lanadas sob a regulao do mercado, estariam
ameaadas de decadncia, destruio e de descuido. A influncia e o poder financeiro de
empresas multinacionais no Brasil e em outros pases, em decorrncia da capacidade de
mover o capital, acabam por impor, ao Estado nacional que as recebem, uma intimidao
especulativa, formando, inclusive, o que no Brasil chamado de Guerra Fiscal, na qual

170
Em percepo anloga est a situao da FIFA no Brasil, com suas exigncias inconstitucionais e
exploratrias para a realizao da Copa do Mundo em 2014.
514

estados federativos e municpios entram numa competio para receber tais multinacionais,
dando incentivos fiscais para que se instalem em tal cidade ou estado.
No s, em matria tributria se v incentivos a grandes indstrias e empresas para
que mantenham a atividade no pas. Ocorre, contudo, que houve grande aumento de
impostos sobre os bens consumveis (cujo valor repassado para o consumidor) e sobre a
renda da classe mdia. Afirma Habermas (2001):

A simples ameaa de emigrao de capital desencadeia uma espiral de
reduo de custos (e intimida os cobradores de impostos a impor a
legislao vigente). Os impostos sobre as maiores rendas, sobre capital e
indstria caram a tal ponto nos pases da OCDE que, desde o final dos
anos 1980, os impostos sobre lucro diminuram de modo drstico a sua
participao dentro do conjunto dos impostos, a saber, em comparao
com a participao do imposto sobre o consumo e do imposto sobre os
salrios dos empregados comuns. A palavra de ordem Estado enxuto
no deriva tanto da crtica correta a uma administrao letrgica que deve
adquirir novas competncias administrativas, mas, antes, da presso fiscal
que a globalizao econmica exerceu sobre os recursos do Estado
passveis de taxao. (p. 88).

Portanto, tm-se um Estado nacional atado pela dinmica do processo de
globalizao, em que ele no pode regulament-lo, no sentido de distribuio equitativa de
renda, e nem impedi-lo. Assim, este Estado nacional fica impossibilitado de gerar o Estado
de Bem Estar Social frente sua populao cidad e cliente. No obstante a legitimao
administrativa pelo povo, por meio do voto constitucionalmente previsto, a conscincia e a
perda das energias utpicas impulsionam o prprio povo a, como cidados, participar
ativamente da formao do Estado Social, por meio de manifestaes populares
apartidrias e desafetas mdia de massa. Contudo, tais manifestaes populares exigem
uma ateno por parte do Estado de Bem Estar Social, porm este est em crise, face s
exigncias e influncias de rgos empresariais internacionais, como multinacionais.
Apesar de Habermas sugerir a formao de um rgo internacional (transnacional)
que controle e regule o processo de globalizao por meio de polticas econmicas, ainda
assim deve-se ter cuidado, j que se revela um contrassenso ao prprio Estado de Bem
Estar Social quanto sua capacidade de gerir a prpria economia e a sua esfera poltico-
administrativa (invadindo a soberania do Estado nacional).


515

DANNER, L. F. Habermas e a retomada da social-democracia. Porto Alegre: Veritas, p. 71-91,
2012.
HABERMAS, J. A crise do estado de bem-estar social e o esgotamento das energias utpicas. Trad. C.
A. M. Novaes. Novos Estudos, CEBRAP, n. 18, p. 103-114, setembro, 1987.
___________. A constelao ps-nacional: ensaios polticas. Trad. M. S. So Paulo: Littera Mundi,
2001.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social (1762). So Paulo: Abril Cultural (Col. Os
Pensadores), 1978.
516

DA DEMOCRACIA HIPERDEMOCRACIA: UM DILOGO POSSVEL
ENTRE ALEXIS DE TOCQUEVILLE E JOS ORTEGA Y GASSET.

Ricardo Corra
171

Instituto Federal Farroupilha campus Santo Augusto.
ricardo.correa@sa.iffarroupilha.edu.br

RESUMO: Alexis de Tocqueville ao caracterizar o estado social democrtico, e Ortega y
Gasset, ao referir-se hiperdemocracia, compreenderam a sociedade unida por dois fatores
dinmicos: minoria e maioria. Esses fatores se quebram com o advento das sociedades
democrticas. Para o bem e para o mal. O estado social democrtico, segundo o
pensamento tocquevilliano, favorece o aparecimento de um novo tipo de homem, o homem
democrtico. Para o pensador espanhol, as sociedades de massa tambm produzem um novo
tipo de homem, o homem massa. A hiperdemocracia o fato negativo nas sociedades
democrticas, pois se refere imposio dos costumes e hbitos das massas. Verificamos
uma complementaridade nas teses dos dois filsofos, possvel de clarear um pouco mais a
compreenso das sociedades massificadas contemporneas.
Palavras-chave: Democracia; Hiperdemocracia, Tocqueville, Ortega y Gasset.

Percebemos, em um nmero variado de pensadores modernos, uma preocupao
com a ascenso das sociedades de massa e como estas se relacionam com a poltica e com a
coisa pblica. Dois pensadores, parece-nos, que tornaram clssicas suas teorias a esse
respeito foram Alexis de Tocqueville e Jos Ortega y Gasset. Tocqueville, ao caracterizar o
estado social democrtico, e Ortega y Gasset, ao referir-se hiperdemocracia. Os dois
pensadores compreenderam a sociedade unida por dois fatores dinmicos: minoria e
maioria
172
. Esses fatores se quebram com o advento das sociedades democrticas. Para o

171
Graduado em Sociologia pela Uniju/RS. Mestre em Educao nas Cincias pela Uniju/RS. Professor do
Instituto Federal Farroupilha campus Santo Augusto.
172
Claro que h diferenas importantes. Tocqueville divide a sociedade em classes sociais aristocracia, etc.
J Ortega divide em classes de homens, que no podem coincidir com a hierarquia das classes sociais. Outro
fator importante est na concepo das obras. As de Tocqueville so obras clssicas de sociologia e de
historiografia, com todos os mtodos e provas que essas cincias requerem. As obras de Ortega y Gasset so
ensasticas. Prprias do estilo filosfico. E como o prprio Ortega referiu, o ensaio a cincia sem prova.
517

bem e para o mal. Ademais, um fato social novo apresenta, no mais variar das vezes,
aspectos positivos e negativos.
O estado social democrtico, segundo o pensamento tocquevilliano, favorece o
aparecimento de um novo tipo de homem, o homem democrtico. Mesmo que a palavra
democracia, para ns ocidentais, designe bons sentimentos e valores, pois a ela
relacionamos outros dois termos muito caros nossa cultura, liberdade e igualdade, para o
pensador francs, este estado social pode trazer consigo alguns malefcios, como o
individualismo, a apatia social e, consequentemente, o despotismo democrtico.
Para o pensador espanhol, as sociedades de massa tambm produzem um novo
tipo de homem, o homem massa. A hiperdemocracia o fato negativo nas sociedades
democrticas, pois se refere imposio dos costumes e hbitos das massas. a ditadura
do homem vulgar em oposio ao homem nobre.
Analisando mais profundamente as obras de Tocqueville e Ortega, vemos
similaridades e diferenas cruciais. O que Tocqueville entende por estado social
democrtico (em oposio ao estado social aristocrtico j adianto que trato dessa
questo em Tocqueville como construes tpicas weberianas e no como mera descrio
da realidade) pode fazer surgir um tipo de homem (o homem democrtico mais um tipo
ideal) aptico socialmente, individualista e sem interesse pela coisa pblica, favorecendo o
aparecimento de um governo desptico
173
. Para Ortega y Gasset, o fato novo das
aglomeraes faz surgir o homem massa, e este quer dominar tudo, da poltica arte e ao
teatro, da religio economia. As massas intervm em tudo, atropelando tudo o que
individual, egrgio, seleto, qualificado. As massas s no suportam, aqui vai uma afirmao
caracterstica do estilo orteguiano, o que no massa
174
.
Onde um v apatia poltica o outro v ao coletiva violenta. Para Tocqueville, o
indivduo torna-se um ilha, s lhe interessando seus ganhos pessoais e, no mximo, sua
famlia. Ortega teme as aes coletivas violentas das massas. Por isso, cabe a questo:
como seria possvel um dilogo entre esses dois tericos? Pensamos no fato caracterstico
dos interesses egosticos das massas. Parece-nos que as aes coletivas das massas no tm
como primazia o bem pblico, a ptria, etc., no so aes virtuosas, mas aes que tm

173
Um governo desptico, para Tocqueville, contm algumas particularidades, entre elas, e talvez a principal, a
de no retirar da vida dos indivduos o conforto da vida privada. Para que um governo desptico alcance
xito, este deve deixar apenas algumas liberdades, como a liberdade de consumo, por exemplo, para seus
cidados.
174
Claro que Ortega y Gasset no descr totalmente das massas. Alerta para uma possvel catstrofe, porm,
tambm considera que a rebelio das massas pode, com efeito, ser trnsito de uma nova e sem par
organizao da humanidade, mas tambm pode ser catstrofe no destino humano (1971, p. 107).
518

como fundamento o ganho pessoal. O homem-massa age levando em conta o ganho pessoal.
Da v-se, provisoriamente claro, uma possvel complementaridade entre os dois
pensadores. O individualismo, porm, no necessariamente contrrio ao coletiva
baseada nos apetites das massas. Vejamos.
Ao interpretar a crescente igualizao de condies dos povos ocidentais,
Tocqueville apresenta-a como um processo universal, consistindo num movimento quase
irrefrevel: os homens entram na era da igualdade. E mais: essa igualdade se torna o fato
decisivo, ela responsvel por toda sorte de mudanas na sociedade, desde a opinio pblica
e os hbitos, s leis e aos governos.
claro, como comenta Barbu (1982, p.17), que, mesmo Tocqueville tratando a
democracia como um fait total, ela se manifesta de vrias formas, dependendo do contexto
histrico. Assim, o movimento democrtico na Inglaterra guarda diferenas com o
movimento democrtico na Frana e nos Estados Unidos, por exemplo. Enquanto a
democracia inglesa a democracia da liberdade, a francesa a democracia da igualdade,
comenta Barbu (idem, p. 18).
Por isso, preciso reconhecer e distinguir os hbitos democrticos dos hbitos de
cada povo. Por exemplo, a religio puritana um hbito do povo norte-americano, mas
no , por sua vez, um hbito democrtico. J o hbito de no reconhecer nenhuma
autoridade intelectual um hbito democrtico.
Por sua vez, a igualdade social de condies, caracterstica imprescindvel da
democracia, ao contrrio do estado social aristocrtico, desenvolve em cada homem o
desejo de julgar tudo por si mesmo (1987, p. 345). A igualdade faz surgir, no esprito
humano, (...) muitas ideias que no lhe teriam vindo sem ela, e modifica quase todas as
que j possua (1987, p. 340).
O homem democrtico, ento, para Tocqueville, um homem que no reconhece mais
nenhuma autoridade no mundo terreno. A igualdade faz, cada vez mais, os homens
tornarem-se parecidos. A primeira e mais viva das paixes que a igualdade de condies
faz nascer , no preciso que o diga, o amor a essa mesma igualdade (1987, p. 383).
E por repudiar as antigas tradies, principalmente as de classe, que Tocqueville
caracteriza a sociedade democrtica, ao contrrio da sociedade aristocrtica, como uma
sociedade que se move de maneira rpida. Nada mais prende o homem democrtico. Tudo
pode estar ao seu alcance. A igualdade desenvolve em cada homem o desejo de julgar
tudo por si mesmo; d-lhe, em todas as coisas, o gosto pelo tangvel e pelo real, o desdm
pelas tradies e pelas formas (TOCQUEVILLE, 1987, p. 345). O homem volta-se para si
519

mesmo, para si prprio, no estima a erudio, no lhe interessa o passado, o que se
passava em Roma ou Atenas, s o que exige o quadro do presente (1987, p. 372).
E essas ameaas, que a igualdade traz consigo, fazem surgir dois novos problemas
sociais: o individualismo e o despotismo democrtico.
O individualismo, segundo Tocqueville, um fenmeno novo, decorrente do
processo de igualdade de condies. Ao contrrio do egosmo, que intrnseco ao ser
humano, o individualismo s surge nos sculos democrticos. O individualismo um
sentimento refletido e pacfico, que dispe cada cidado a isolar-se da massa de seus
semelhantes e a retirar-se para um lado com sua famlia e seus amigos, de tal sorte que,
aps ter criado para si, desta forma, uma pequena sociedade para seu uso, abandona de
bom grado a prpria grande sociedade (1987, p. 386).
Diferentemente das sociedades aristocrticas, onde existia uma cadeia de proteo
entre os sditos, na democracia cada um depende nica e exclusivamente de seus esforos
pessoais. No h mais laos entre os indivduos de uma mesma classe. Nas sociedades
aristocrticas, a riqueza um privilgio hereditrio, os ricos no precisam se preocupar em
obt-la, como que natural a condio econmica das classes. Por isso, os aristocratas
podem se preocupar com outros assuntos, como, por exemplo, a vida pblica. Com a
revoluo democrtica, cai a barreira social que separava ricos e pobres
175
. E, por no
haver mais laos, os homens se esforam, cada vez mais, por buscar, pelos seus prprios
esforos individuais, um maior bem-estar. Dessa forma, a democracia seria incentivadora
desse isolamento pelo fato de, nela, o indivduo s contar consigo mesmo e acreditar que
o seu trabalho, bem como os seus esforos e suas capacidades, que ir conceder-lhe
tranquilidade e bem-estar (QUIRINO, 2001, p.75).
Os homens dos tempos democrticos s desejam tranquilidade e bem-estar. Para o
homem moderno, ento, constitui perda de tempo o envolvimento com a coisa pblica.
Isso lhe tira o foco do essencial ganhar dinheiro e viver seguramente. O homem
democrtico acha intil a vida pblica. Como os cidados que trabalham no desejam pensar
na coisa pblica e no existe mais a classe que poderia encarregar-se desse cuidado para
encher os seus vagares, o lugar do governo fica como que vazio (TOQUEVILLE, 1987,
p. 413).

175
Num povo aristocrtico, cada casta tem as suas opinies, os seus sentimentos, os seus direitos, os seus
costumes, a sua existncia parte. Assim, os homens que a compem nunca se parecem a todos os outros;
nunca tm a mesma maneira de pensar ou de sentir, e mal chegam a crer que fazem parte da mesma
humanidade (TOQUEVILLE, 1987, p. 427).
520

Mesmo vivendo em sociedade, o homem torna-se uma ilha. Seu crculo de
relaes familiares forma toda a humanidade. O restante dos homens, mesmo estando a
seu lado, (...) ele no os v, toca-os e no os sente; existe apenas em si e para si mesmo, e,
se ainda lhe resta uma famlia, pode-se ao menos dizer que no tem mais ptria (1987, p.
531).
Ao se preocupar apenas com sua vida privada, com os bens privados, o homem
retira-se do palco da vida poltica. Mesmo todos tendo os mesmos direitos, podendo
gozar das mesmas profisses, podem perder a liberdade poltica. E perdero de bom grado
se lhes garantirem o bem-estar. Esse o perigo do individualismo: uma sociedade em que
s o conforto e a segurana so valorizados.
Ento, atravs da apatia social, decorrente do individualismo, pode surgir um
governo desptico.
O entendimento de Ortega para o termo democracia passa pela doutrina liberal
clssica. Para o pensador espanhol, a democracia permitia uma dose de liberalismo e de
entusiasmo pela lei. O indivduo tinha que se adaptar s regras democrticas. Na
democracia, a massa via-se representada. Reconhecia em certos polticos uma capacidade
maior para tratar dos problemas pblicos. Na hiperdemocracia, a massa cr que tem
direito a impor e dar vigor de lei a seus tpicos (...). O caracterstico do momento que a
alma vulgar, sabendo-se vulgar, tem o denodo de afirmar o direito de vulgaridade e o
impe por toda parte (ORTEGA Y GASSET, 1971, p.54-55). A massa no s anula as
minorias, mas coloca-se em seu lugar. A hiperdemocracia representa, na verdade, o imprio
das massas. Para o homem mdio dos sculos passados, a vida era presso, limitao e
opresso (social e csmica). O mundo que desde o nascimento rodeia o homem novo no
o move a limitar-se em nenhum sentido, no lhe apresenta veto nem conteno nenhuma,
mas, pelo contrrio, fustiga seus apetites, que, a princpio, podem crescer indefinidamente
(idem, p. 90). O homem-massa, sentencia Ortega, mimado! Cr que esse mundo novo, de
tantas oportunidades e facilidades, sempre existiu e continuar existindo e, cada vez mais,
em abundncia. Psicologicamente, o homem-massa acredita que o futuro na terra ser melhor
que o passado. A criatura submetida a este regime no tem a experincia de suas prprias
limitaes. fora de evitar-lhe toda presso em redor, todo choque com outros seres,
chega a crer efetivamente que s ele existe, e se acostuma a no contar com os demais,
sobretudo a no contar com ningum como superior a ele (idem, ibidem, p. 91).
A grande perfeio da vida, a partir do sculo XIX, faz com que as massas,
ignorantes do passado, percebam a vida como que natural. Ignorantes das causas do seu
521

bem-estar, podem colocar em perigo as prprias bases desse mundo novo. Quem acredita
que poderemos perder para sempre estradas de rodagens, telgrafos e aspirinas?
O homem-massa est contente consigo mesmo. No precisa apelar para nada, para
ningum. Tem em si mesmo tudo para tratar com as circunstncias, ou o mundo. Por
isso, o novo homem escorrega nos deveres histricos esses deveres, a nosso ver, so
sempre deveres cvicos, ou para com a comunidade e a sociedade.
O individualismo do homem-massa decorre desse fato. No encontra limitao
alguma, logo, nada impossvel. Unindo a isso o sentimento de que ningum superior a
ningum, o homem-massa entrega-se a si mesmo. Esse entregar-se a si mesmo, porm, no
ensimesmar-se, ou algo parecido. O homem-massa no se interessa por meditao ou
qualquer coisa que coleque em suspenso suas capacidades. Entregar-se a si mesmo
desejar que o mundo curve-se aos seus gostos e interesses.
Individualismo no significa abrir mo do mundo para cuidar da sua prpria vida.
Significa o desejar tudo para si. Querer lograr todos os benefcios e gratificaes. Se
ningum melhor que eu... eu devo decidir. por isso que no podemos falar em apatia
social das massas. Elas intervm em tudo; e violentamente, muitas vezes.
Para Ortega a ao poltica a ao derradeira. Quando nos deparamos com os
fenmenos sociais novos nos salta aos olhos, primeiramente, a ao poltica. Mal sabemos,
no entanto, que a atividade poltica a consequncia da atividade moral e intelectual. Em
toda a vida pblica, que est alm da atividade poltica, os homens seguem suas aptides
morais e intelectuais. Assim, a indocilidade poltica no seria grave se no proviesse de
uma indocilidade intelectual e moral (ORTEGA Y GASSET, 1971, p. 98).
A indocilidade das massas est em no aceitar normas e regras. A base de qualquer
cultura passa pela aceitao de normas e regras fundamentais. Estas normas so os
princpios da cultura (ORTEGA Y GASSET, 1971, p. 101-102). A civilizao subordina-
se cultura e esta liga-se a regras e normas. No possvel falar em civilizao e cultura
logo o composto cultura de massas uma incoerncia sem falar em regras e normas.
A barbrie a total falta de normas. Salta aos olhos a total falta de normas, ou
melhor, o desprezo pelas normas de argumentao e de veracidade quando o homem-massa
se pe a argumentar. O dilogo, forma superior de existncia, segundo Ortega, requer que
os contendores admitam uma razo fora de si e estejam dispostos a mudar de ideia. O
dilogo no apropriado a seres hermticos.
Opinar, ento, aceitar os supostos e as regras de argumentao. A massa intervm
em toda a vida pblica, mas, hermtica como , no aceita o dilogo. Seu modus operandi a
522

ao direta. Acaba-se com as discusses. Resta a fora da ao direta. Os interesses
medem-se pela fora e pela capacidade de imposio dos mesmos.
Para Ortega, a civilizao resume-se a trmites, normas, bons costumes (cortesia,
polidez, afabilidade), justia e uso da razo. Tudo isto faz possvel a convivncia, a
comunidade, a cidade: o cidado. Todos os instrumentos de que se serve o cidado
resumem-se no desejo de contar com o outro, com os demais cidados. As massas, neste
sentido, no aspiram cidadania, pois agem em grupos separados. Cada qual com seu
agrupamento afim. H um pulular de agrupamentos humanos separados e hostis. Nenhum
desses agrupamentos se preocupa com o destino da civilizao. Ningum est preocupado
com os demais nem sobre quanto e de como o progresso material necessita da
continuidade tambm da civilizao. As massas apenas se preocupam com os frutos
materiais.
Falta, para Ortega y Gasset, uma tica da responsabilidade, capaz de suscitar no
esprito humano a preocupao com as aes e as consequncias destas para com os
outros. Onde a massa enxergue direitos e deveres. Uma moral para a massa, pois moral ,
(...) por essncia, sentimento de submisso a algo, conscincia de servio e obrigao
(ORTEGA Y GASSET, 1971, p. 198). O contrrio disso, o no submeter-se a norma
nenhuma, chama-se imoralidade ou moral negativa.

Consideraes finais

Parece-nos que as teses orteguianas no contradizem os escritos de Tocqueville,
mas os complementam. O individualismo notrio nas sociedades modernas, assim como
as aes violentas das massas. Por essa razo, o fato que une esses dois fenmenos est no
que identificamos como apetites egosticos das massas. Os indivduos desejam os bens
materiais, a segurana social, o status e a popularidade. Quando esses apetites se
transformam em uma causa coletiva, temos as aes violentas das massas.


BARBU, Zevedei. Apresentao. In.: TOCQUEVILLE. O Antigo Regime e a Revoluo. 2. ed.
Braslia: UnB, 1982. (Trad. Yvone Jean).
523

ORTEGA y GASSET, Jos. A rebelio das massas. 3. ed. Rio de Janeiro: Livro Ibero-
Americano, 1971. (Trad. Herrera Filho. Prefcio Pedro Calmon).
___________. Obras Completas. 7. ed. Madrid: Revista de Occidente, 1966.
QUIRINO, Clia Nunes Galvo. Dos infortnios da igualdade ao gozo da liberdade: uma anlise
do pensamento poltico de Alexis de Tocqueville. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.
TOCQUEVILLE, Alexis de. A Democracia na Amrica. 2. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: USP, 1987. (Trad. e notas Neil Ribeiro da Silva).
524

A FUNDAMENTAO DILTHEYANA DAS CINCIAS HUMANAS DESDE O
PONTO DE VISTA DAS VIVNCIAS

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Universidade Estadual do Oeste do Paran
roberto.mertens@unioeste.br

RESUMO: A comunicao se ocupar do tema da fundamentao das cincias humanas
no pensamento de Dilthey. Buscaremos responder a pergunta: em que medida tal
fundamentao pode ser considerada propriamente filosfica? Objetivamos com este
problema investigar se o referido projeto guardaria propsito e execuo adequados
filosofia (na chave de uma ontognoseologia) ou se estaria restrito aos domnios
metodolgicos das cincias da realidade scio-histrica. A escolha de tal temtica se
justifica por uma motivao filosfica e uma efemride, em ordem respectiva, so elas: a)
elucidar o estatuto ambguo da proposta de Dilthey; b) contribuir para a difuso do
pensamento de matriz hermenutica desse importante pensador aproveitando a ocasio do
sesquicentenrio da Introduo s cincias humanas e do 180 aniversrio de nascimento do
filsofo, ambos celebrados no corrente ano.
Palavras-chave: Dilthey, filosofia da vida, hermenutica filosfica, fundamentao das
cincias humanas, vivncias

Moveremos-nos em torno da temtica da fundamentao das cincias humanas no
pensamento do filsofo, hermeneuta, historiador, bigrafo, psiclogo e pedagogo alemo
Wilhelm Dilthey.
176
Nossa meta com este perscrutar se tal projeto propriamente

176
Nascido em Wiesbaden, Alemanha, Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi um distinto filsofo, hermeneuta,
historiador, bigrafo, psiclogo e pedagogo. Atuou, sobretudo, no meio acadmico, o que explica sua baixa
popularidade junto ao grande pblico. Filho de uma famlia protestante (a ponto de ter atuado como pastor
snodo), Dilthey formou-se nos eflvios da Berlim de pensadores como Franz Bopp (1791-1867), Wilhelm
Ritter (1770-1810) e Carl Philipp von Savigny (1779-1861). Nosso filsofo se tornou notrio aps uma lcida
anlise sobre o estado das cincias positivas em sua poca, seus estudos sobre a fundamentao das cincias
humanas criou condies para o surgimento de uma verdadeira pliade de anlises que entre as ltimas
dcadas do sculo XIX e as primeiras do XX acabaram at mais conhecidas do que as suas prprias.
Oswald Spengler (1880-1836), Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Karl Jaspers (1883-
1969), Martin Heidegger (1889-1976) e Eduard Spranger (1882-1963) so apenas alguns nomes que, na pista
de Dilthey, endossaram a proposio de que as cincias do homem, da sociedade e da histria precisariam
525

filosfico ou se referente metodologia das cincias particulares da sociedade e da histria
(em especial, a historiologia). Para atingir tal objetivo, tornando compreensveis seus
diversos pressupostos, nossa apresentao efetuar, primeiramente, uma breve
reconstruo do cenrio filosfico no qual Dilthey comparece, cena esta poca marcada
por forte presena do positivismo; num segundo momento, indicaremos como o autor
refuta a doutrina positivista atacando seus princpios e procedimentos; ao fim,
introduziremos as linhas fortes desse projeto fundacionista destacando como o autor se
empenha por enraizar as cincias humanas no solo das assim chamadas vivncias
(Erlebnis). A hiptese apresentada aqui categoricamente (e que se tentar validar ao longo
do presente trabalho) a de que a fundamentao das cincias humanas, muito mais do que
um problema metodolgico daquelas cincias, seria um empreendimento assentado num
solo filosfico, ou seja, uma empresa com o carter de questionamento de princpios uma
vez que se formula na chave de uma crtica da razo histrica (noes ainda a serem
apresentadas).

Reconstruo da viso de mundo de um tempo de crise

A derrocada dos idealismos ao fim do sculo XIX marco inaugural de um perodo
de crise para a filosofia, a falncia em questo aquela que deitou por terra as certezas
outrora creditadas a uma conscincia supostamente responsvel pela fundamentao do
conhecimento em princpios inerentes a ela prpria. Diante da queda desse paradigma
idealista (que chegou a oferecer condies para diversas tentativas de se criar sistemas de
saberes inteiramente apoiados na ideia de conscincia), para muitos, a escapatria mais
natural seria um movimento pendular: precisamente a sada do idealismo ao seu oposto,
este constitudo na chave de um cientismo. Foi tendncia, ento, apostar que cincias
positivas poderiam garantir o acesso a um conhecimento vlido e certo, de sorte que a
filosofia parecia no ter outra opo seno renegar sua vocao metafsica sujeitando-se s

enraizar-se em um solo que lhes garantisse adequado embasamento. A dianteira e a influncia das ideias
diltheyanas sobre seus pares em parte se explica pelo fato de, desde muito cedo, o filsofo trabalhar em torno
de uma nica meta: a fundamentao das cincias humanas. A constituio definitiva da cincia histrica e, por
meio dela, as cincias humanas, foi uma ambio nutrida pelo filsofo desde o ano de 1850 (quando tinha
apenas 17 anos) e variadamente desenvolvida at a data de sua morte.
526

cincias, passando, assim, a atender apenas a qualificao de ancilla scientiarum.
177
Ora, em
uma poca na qual (especialmente na Frana, Inglaterra e Alemanha) a sociologia criada, a
antropologia caminha a passos largos e a psicologia se torna independente deixando de ser
ramo da filosofia para assumir sua face experimental, atordoa verificarmos que o xito
desses conhecimentos de rigor em muito se explica a partir da associao dessas cincias
aos princpios e mtodos do positivismo. (LESSING, 2011).
Disseminadas por toda a Europa por herdeiros diretos de Augusto Comte (1798-
1857), as ideias do positivismo com Hyppolite Taine (1828-1893) e Herbert Spencer (1820-
1903) ganharam vio na segunda metade do sculo XIX. A Alemanha, entretanto, foi a
primeira a resistir enrgica influncia que a filosofia positiva exercia sobre a as cincias
humanas em toda a Europa. Nesta poca, tornou-se clebre a contenda de Henry Thomas
Buckle (1821-1862), representante do positivismo na Alemanha, contra o eminente
historiador e filsofo da histria Johann Gustav Droysen (1838-1908), quando, nesta, o
segundo rebateu a tese do outro que dizia que o positivismo erguia com seu mtodo a
nica base inteiramente vlida para a cincia histrica, assim, livrando-a dos dogmatismos
metafsicos.
Ao no subscrever o postulado positivista nessa disputa, Droysen se insurgia contra
a assero de que para se fazer cincia em tempos de positivismo seria preciso se dobrar a
ele. Por outro lado, esse filsofo e historiador tambm sabia que em sua poca seria preciso
empenhar-se por suplantar o modo romntico de pensar a histria (este residualmente
eivado do idealismo espiritualista hegeliano e de um individualismo bem s feies de
Wilhelm von Humboldt, 1767-1835). Movendo-se nesse terreno duplamente minado,
Droysen, Leopold von Ranke (1795-1886) e, posteriormente, Theodor Mommsen (1817-
1903) compem uma leva de pensadores da histria que ficou conhecida como o novo
realismo poltico. Dilthey, reconhecendo o quanto esses argumentos so inteiramente
plausveis, ilustra o que se fomenta deste importante movimento intelectual de sua poca
com incisividade:

Do sentimento deste estado das cincias humanas surgiu a tentativa de
fundamentar o princpio da escola histrica e o trabalho das cincias
particulares da sociedade que hoje so inteiramente determinadas por tal
escola, apaziguando, assim, a contenda entre essa escola histrica e as
teorias abstrativas. (DILTHEY, 2010, p.5)

177
Um conhecimento assemelhado a uma enciclopdia das cincias que, sem possuir autonomia, se reduziria
a uma cincia acessria, uma serva das cincias positivas.
527


A colheita dessa lavoura de ideias certamente trouxe desenvolvimento e
refinamento aos mtodos e tcnicas usados pela moderna historiografia alem, mas no
ainda uma clara refutao do positivismo (nesse sentido, a contribuio de Dilthey teria
sido mais eficaz). Bem como os membros do grupo que formou a elite da historiografia
prussiana, nosso filsofo no fica de fora da contestao das premissas do positivismo.

Das crticas de Dilthey s cincias positivas

O pensamento diltheyano tambm foi crucial nesse enfrentamento, na medida em
que ele torna compreensvel o quanto seria pernicioso ao estudo da experincia humana
tomar os padres das cincias naturais para sua anlise. (LESSING, 2011) Dilthey
compreendeu que o idealismo fora deposto, mas tambm que a soluo do positivismo no
era satisfatria, pois, concretamente:

As cincias do esprito (cincias humanas) ainda no esto constitudas
como um todo; elas ainda no esto em condies de apresentar uma
conexo, na qual as verdades particulares pudessem ser ordenadas
segundo suas relaes de dependncia diante de outras verdades da
experincia. (DILTHEY, 2010, p.34)

A resposta diltheyana a essa falta de alternativa foi dada no seio da filosofia da
vida,
178
corrente cujos princpios so em parte firmados em sua Introduo s cincias humanas
(1883). Com esta obra (que em 2013 vai ao sesquicentenrio), o filsofo propugna uma
fundamentao das, poca, chamadas cincias do esprito (Geisteswissenschaften) num
terreno prprio ao esprito. Antes, contudo, seria preciso acusar a interferncia abstrativa e
autonomizante que cincias naturais (positivas) exerciam sobre as humanas. (RODI, 1983)
Dilthey interpreta as cincias positivas como abstrativas em seu modo de agir por
cindirem o fenmeno e a vida, convertendo ambos em objetos. Uma vez interpretado
como objeto, o fenmeno poderia ser isolado numa linha de pesquisa e concentrado em

178
Vertente filosfica que nasceu no final do sculo XIX e atingiu seu pice na primeira dcada do XX.
Surgida em reao tendncia formalista de uma aristocracia kantiana prevalecente na filosofia universitria e,
sobretudo, em oposio ao positivismo emergente da poca, a filosofia da vida prope uma volta s
experincias vividas evitando que o pensamento lgico-matemtico daquelas tendncias (que tocaria apenas
na superfcie dos referidos fenmenos) interferisse no conhecimento. Costuma-se vincular a esta corrente de
pensamento autores como Dilthey, Bergson, Nietzsche, Simmel, Eucken e Spengler.
528

uma rea de saber que no preservaria sua articulao com a experincia viva do saber:
significa dizer que as cincias positivas abstrativas no consideram o horizonte do
fenmeno fundado nas vivncias. (MAKKREEL, 1984) Consequncia disso? Em cincias
como as referidas, a converso de fenmeno em factum brutum desvivifica o
conhecimento. Com isso, Dilthey julga que tal maneira de investigar reducionista, pois, o
mtodo com o qual se estimava obter resultados claros, certos e legitimados pelo dado
emprico, no fundo, geraria uma pauperizao e, ainda, um esfacelamento da experincia
que garante o prprio conhecer pela cincia. A relevncia deste diagnstico garantida a
partir da evidncia da afirmao de que qualquer saber possvel se assenta em vivncias.
Erlebnis, termo que aqui traduzido por vivncia (experincia vivida ou
experincia viva) designa, nesse contexto, a prpria vida dos fenmenos, realidade
absoluta resultante da correlao entre psiquismo e mundo que se refere a toda atitude ou
expresso da conscincia, garantindo sua ligao com os fenmenos em um contexto
efetivamente histrico. Do ngulo de Dilthey, a vivncia antes de tudo a unidade
estrutural entre formas de atitude e contedos; de tal modo, um ato de observao na
relao com o objeto uma vivncia, assim como o meu sentimento de alguma coisa ou o
meu desejar alguma coisa. Vivncias, assim, compreendem o mundo vivido, de modo que
toda tentativa de ir aos fenmenos prescindindo do mundo da vida redundaria naquilo que,
usando a terminologia do filsofo, chamamos de desvificao. (DILTHEY, 2010)

A fundamentao das cincias do esprito no solo das vivncias

Ora, temos plena clareza de que esta concisa introduo aos termos da crtica
diltheyana ao positivismo no pode se pretender completa. Todavia, mesmo atravs dessa,
possvel compreender o quanto a doutrina positiva (influente nas cincias naturais) nos
deixa distante do fenmeno, quadro agravado quando em questo esto no as cincias da
natureza, mas a da realidade humana (cincias humanas). Ao perceber que tambm as ditas
cincias do esprito se servem do modelo vigente nas naturais (atuando tambm de maneira
abstrativa, empobrecida e desvivificada), Dilthey compreende a emergncia de uma
fundamentao das cincias do homem, da sociedade e da histria no solo que as vivncias
constituem. Tomando, assim, por considerao as vivncias, o filsofo se serve do mtodo
hermenutico para, com ele, reconstituir o lao que as cincias humanas possuem com o
homem. (KAHLMEYER-MERTENS, 2012).
529

Dilthey investe expressamente na fundamentao das cincias do homem, da
sociedade e da histria, sabendo que o mbito da vida (isto , um espao vivencial total)
que garante as percepes de um mundo constitudo. Deste modo, as chamadas cincias
humanas, precisam estar fundamentadas num solo humano, para que, a partir da, seus
fenmenos possam ser compreendidos segundo um mundo vivenciado, no sendo mais
abstrativamente explicados pelas cincias naturais, positivas.
Um olhar sobre a obra de Dilthey nos permitiria depreender que na Introduo s
cincias humanas que o projeto de fundamentao aparece em sua formulao mais explcita,
afinal nela que se faz patente o propsito diltheyano de radicar as cincias do homem, da
sociedade e da histria. (LANDGREBE, 1984). Tal tarefa se realizaria na medida em que se
ofereceria uma viso de conjunto das cincias humanas na conexo necessria com uma
cincia fundamental. Esse empreendimento, levado a efeito nessa obra, foi reputado pelo
socilogo alemo Max Weber (1864-1920) o primeiro estudo srio a se ocupar da
fundamentao e das metodologias dessas cincias.
O referido estudo consiste numa anlise dos elementos constituintes do ncleo das
cincias humanas e da sua correspondncia com a histria. A histria, aqui, compreendida
como manifestao da vida sob o ponto de vista da humanidade. Em boa parte do tratado
em pauta, vemos o filsofo envolvido na restaurao de elementos do embasamento
histrico e material que constitui o conhecimento, isso porque, para ele, a dita base teria
sido levado pouco em conta tanto pelo criticismo de Kant quanto pelo idealismo radical
hegeliano. Ao retomar essas bases histricas, Dilthey tenta esclarecer que as vivncias da
conscincia, e as vises de mundo que elas constituem em cada poca, acabam por traduzir
as concrees do esprito objetivo em um tempo.
Desde seus trabalhos de juventude, Dilthey procura acompanhar detidamente as
filosofias de Immanuel Kant (1724-1804) e de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-
1831), assim, aplicando nos saldos dessas interlocues o mtodo hermenutico de
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Dilthey empreende algo que ele prprio designou:
crtica da razo histrica. Isso significa que nosso filsofo, seguindo a intuio kantiana,
pretende levar aquele programa crtico aos domnios da histria, passo que dependeria da
delimitao das fontes, limites e extenso da atuao humana no estabelecimento da
histria enquanto cincia. Uma crtica da razo histrica (nos detenhamos em apenas
enunciar suas linhas mais gerais) seria etapa necessria fundamentao das cincias da
realidade scio-histrica, seria esse exerccio que habilitaria as cincias humanas a se
530

reconhecerem como saberes cujos alicerces se situam (ou deveriam se situar) no mbito da
vida, ou seja, num campo total de vivncias. (KAHLMEYER-MERTENS, 2012).

Consideraes finais

Nosso escrito se deteve na temtica das cincias humanas na filosofia de Wilhelm
Dilthey. Ocupados em responder a pergunta pelo carter dessa fundamentao, julgamos
que nossa exposio tenha atingido seu objetivo de criar condies para identificar o
carter filosfico por excelncia dessa empreitada. Isso pode ser indicado, sem lugar
dvida, pois verificamos em Dilthey um empenho para a fundamentao das cincias
humanas no terreno das vivncias (ou ainda, buscando radicar as cincias do esprito num
solo espiritual), exerccio que constituiria um esforo psicolgico-ontognoseolgico, por
parte desse pensador. Embora trazendo inegavelmente contribuies a essas cincias
(inclusive no tocante a sua metodologia), o intento filosfico do autor se faz patente no
apenas na confrontao da doutrina positiva que desejava converter a filosofia tambm em
cincia, mas, sobretudo, quando em dilogo com Kant e Hegel, Dilthey entabula um
projeto de crtica razo que faz histria. Pensar (com uma inflexo semelhante a do
criticismo kantiano) as fontes, os limites a e extenso do conhecimento historiolgico ,
com segura distino, um servio histria e uma contribuio filosofia.


DILTHEY, W. Introduo s cincias humanas. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2010.
GADAMER, H.-G. Hermenutica clssica e hermenutica filosfica. In: Verdade e mtodo II
Complementos e ndice. Trad. Enio Paulo Giachini, Petrpolis: Vozes, 2002. p.111-143.
___________. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Vol.
I. 4.ed. Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975.
KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Wilhelm Dilthey nos limites da hermenutica clssica e
filosfica. In: Revista Portuguesa de Filosofia, v. 68, p. 189-204, 2012.
MAKKREEL, R. A. Dilthey and Phenomenology. In: Dilthey Jahrbuch fr Philosophie und
Geschichte der Geistewissenschaften. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. v. II, p. 346-
350.
531

LANDGREBE, L. Wilhelm Dilthey Teorie der Geistewissenschaften. Einleitung und
Schussbemerkung. In: Materialen zur Philosophie W. Dilthey. (Org.) F. Rodi; H.-U. Lessing.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. p. 199-210.
LESSING, H.-U. Wilhelm Dilthey. Kl, Weimar,Bhlau, Wien: GmbH & Cie Verlag, 2011.
RODI, F. ber einige Grundbegriffe einer Philosophie der Geistewissenschaften. In:
Dilthey Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geistewissenschaften. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. v. I, p. 260-267.
532

SCHELLING: ELEMENTOS PARA UMA FILOSOFIA POSITIVA

Rosalvo Schtz
UNIOESTE/CNPq
E-mail: rosalvoschutz@hotmail.com

RESUMO: A Filosofia Positiva de Schelling tem em comum com as outras fases o fato de se
preocupar em buscar superar a dualidade entre natureza e esprito herdados da tradio.
Sua especificidade que procura desenvolver uma concepo de filosofia apropriada para
tal, uma vez que considerava a concepo predominante no contexto moderno incapaz de
realizar essa tarefa. Neste texto, por isso, nos delimitamos tentativa de reconstruir e
apropriar aquilo que o prprio Schelling apontou como sendo o problema filosfico
especfico a ser superado nessa fase no mbito da prpria concepo de filosofia.
Buscaremos, portanto, perceber a seguinte questo orientadora: Por que a filosofia at
ento considerada insuficiente por Schelling?
Palavras-chave: Filosofia puramente racional; Filosofia Positiva; Crtica.

Em sua Filosofia Positiva Schelling busca fundamentar uma filosofia que, sem abrir
mo da noo de sistema, pretende tambm estar aberta ao inusitado histrico e contribuir
com algo mais do que com a expanso quantitativa do conhecimento. Buscava ele uma
forma de filosofar que no se limitasse a critrios puramente racionais, mas que aceitasse ao
mesmo tempo a religio, a arte, a mitologia e a sensibilidade enquanto manifestaes
autnomas e vivas, enquanto possveis impulsos originais do filosofar. Ser e pensar so
concebidos a partir de suas especificidades e imbricaes mtuas, no entanto, h uma
primazia do ser em relao ao pensar, uma vez que nenhum sistema poder mais se
apresentar como sendo uma explicao ltima e absoluta da realidade. Ao contrrio da
filosofia puramente lgica, sistemtica, a qual Schelling passa a chamar de Filosofia Negativa
(incluindo a a sua prpria filosofia desenvolvida at ento), esta nova seria uma Filosofia
Positiva. a tentativa de superar uma filosofia puramente racional (rein rationale Philosophie),
tambm denominada de filosofia lgica (logische Philosophie), a fim de tematizar a realidade de
forma mais acertada (die richtige Wirklichkeit). Alm de Positiva, o autor tambm chama esta
de Filosofia Histrica (geschichtliche Philosophie).
533

A Filosofia Positiva de Schelling tem em comum com as outras fases o fato de se
preocupar em buscar superar a dualidade entre natureza e esprito herdados da tradio.
Sua especificidade que procura desenvolver uma concepo de filosofia apropriada para
tal, uma vez que considerava a concepo predominante no contexto moderno incapaz de
realizar essa tarefa. Neste texto, por isso, nos delimitamos tentativa de reconstruir e
apropriar aquilo que o prprio Schelling apontou como sendo o problema filosfico
especfico a ser superado nessa fase no mbito da prpria concepo de filosofia.
As prelees de Munique, que pretendem ser uma introduo Filosofia Positiva,
Schelling inicia sua reflexo afirmando que, para entendermos algo em filosofia, geralmente
so pressupostos alguns conhecimentos prvios em relao a ela. Ou seja, a compreenso
sobre assuntos determinados da filosofia geralmente marcada por noes e
conhecimentos que j temos at ento. Consequentemente, a compreenso do que seja
filosofia pode variar muito de indivduo para indivduo. O que Schelling (1972, p. 67)
questiona ento se, mesmo assim, seja possvel lanar a pergunta em torno do que a
filosofia ela mesma?
179
. Em princpio, esta parece ser uma pergunta para a qual
dificilmente podemos esperar uma resposta, uma vez que cada pessoa a define marcada
pela sua viso prvia, alm de que o prprio conceito de filosofia parece pressupor o fato
de que j se tenha filosofado.
Schelling (1972, p. 68) sugere ento que se modifique a pergunta orientadora: Ns,
portanto, no queremos colocar a questo o que filosofia?, mas, o que espera cada qual
que vem ela? Segundo o autor, diferentemente das disciplinas diretamente aplicveis
(como direito e medicina), em filosofia parecemos esperar uma fora formativa/educativa
genrica (allgemein bildende Kraft), que nos capacite diante de todas as relaes e que parece
imprescindvel para formar pessoas realmente livres. Por outro lado, a filosofia tem
causado muitas decepes quanto a essas esperanas, especialmente entre os jovens.
Segundo Schelling, muitos jovens se aproximam da filosofia confiantes de que ela os
ajudar a afastar o vu que parece encobrir a incompreensvel totalidade. Esperam
encontrar a (...) convices, sem as quais a prpria vida no parece ter finalidade (1972,
p. 69). A juventude parece pedir uma verdade orientadora da vida e espera da filosofia
uma orientao para tal. uma esperana que parece legtima, em se considerando a
diferena da filosofia em relao s outras cincias. O desafio, portanto, seria conceber a
filosofia de tal forma que ela possa fazer jus a essa esperana que a juventude nela deposita.

179
Todas as tradues de citaes foram feitas pelo autor desse texto.
534

Contribuir para que as pessoas se apropriem de tal verdade orientadora da vida
no parece uma tarefa nada fcil, principalmente pelo fato de que (...) no existe uma
verdade nica ou isolada (1972, p. 69). Uma verdade assim concebida parece existir apenas
em Deus e o ser humano, portanto, apenas pode aspirar a ela. Alm disso, de fato,
nenhuma cincia particular pode pretender conter essa verdade, embora possa sobre ela
conter certas reflexes. A filosofia, portanto, no pode nem mesmo substituir a religio no
que diz respeito a sugerir um acesso direto verdade, nem querer sugerir uma verdade
ltima a partir de alguma afirmao ou sistema particular, embora tambm no possa abrir
mo de sugerir um horizonte de verdade mais amplo do que as cincias particulares. Disso
Schelling conclui que a filosofia uma espcie de (...) busca de conhecimento das inter-
relaes gerais, e ela aspira necessariamente e conforme sua natureza ao sistema ()
(1972, p. 70). Ou seja, como o acesso direto a uma verdade nica ou isolada no possvel,
a filosofia se v diante do desafio de (re)construir de forma sistemtica uma perspectiva
capaz de dar conta daquilo que dela se espera, da sua inevitvel proximidade com um
sistema.
Aproximar filosofia com sistema, no entanto, poderia causar certo mal-estar, isso
porque geralmente identificamos sistema com uma teoria unilateral, fechada em si mesma.
Schelling, por isso, se adianta em dizer o que no deveramos entender por sistema num
horizonte filosfico. No deveramos identificar sistema com uma teoria unilateral (einseitige
Theorie). Exemplos, onde sistema pode ser tomado como sendo uma postura unilateral,
seriam um mdico que tudo enquadra em seu sistema especfico ou um homem de
Estado que se torna insensvel diante dos reais problemas da populao orientando-se
exclusivamente por uma teoria previamente concebida. Ou seja, sempre que algum
pretende impor um sistema parcial ao todo. Segundo Schelling, tal postura sempre
desprezvel e, de modo especial, na filosofia. Isso, no entanto, no depe contra a
possiblidade de sistema no sentido de se buscar entender o contexto geral (allgemeine
Zusammenhang) que parece existir objetivamente e independente de ns.
A questo, no entanto, saber se (...) o esprito humano capaz de se apropriar de
tal contexto geral. (SCHELLING, 1972, p. 73). A questo se agrava ainda mais diante do
fato de que a experincia tem mostrado a (...) transitoriedade de todos os sistemas
enquanto tais. (SCHELLING, 1972, p. 73). Ou seja, a filosofia parece estar diante um
impasse: ela no pode prescindir do sistema, tem de ser cuidadosa para no impor um
sistema parcial ao todo, mas tambm no parece capaz de edificar um sistema que de fato
represente o todo. Seria preciso, pois, desenvolver uma concepo adequada de sistema
535

que permitisse que a filosofia apontasse para algum sentido sem se tornar
dogmtica/fechada.
Entender o que os sistemas filosficos desenvolvidos at ento tm em comum,
isso talvez indique para o que o sistema no pode ser. Ou seja: talvez todos os sistemas
tenham algo em comum, e aquilo que tenham em comum talvez seja o o erro bsico de
todos. A questo colocada por Schelling (1972, p. 74), portanto, : Qual o carter
comum de todos os mais recentes sistemas desde Descartes?. Sem delongas aponta para
aquilo que julga ser o equivoco bsico: () o carter comum de todos estes sistemas o
carter somente lgico, ou, de que neles so procuradas apenas relaes lgicas (1972, p.
75).
O sistema proposto por Spinoza serve de prottipo para demonstrar esse carter.
Trata-se de um sistema que, segundo Schelling, tem uma grande atratividade
/encantamento pelo fato de que aceita e pressupe um inter-relao objetiva abrangente
e global do mundo de modo a, aparentemente, satisfazer a exigncia de oferecer um
sentido para a vida e afastar o vu encobridor da realidade. Tal sistema, no entanto, no d
conta de sua promessa e no d conta por condenar tudo e todos a um determinismo
puramente lgico. Para Spinoza, (...) entre Deus, enquanto mais alta substncia, e as
coisas, no h outra inter-relao a no ser a lgica. As coisas so apenas emanaes lgicas
do ser divino, que advm do mesmo de uma forma eterna, segundo Schelling (1972, p.
75). De fato, apesar de Spinoza ter expressado isso de forma logicamente coerente, ele, no
entanto, no o demonstrou. Simplesmente sugere que o aceitemos. Isso, no entanto,
segundo Schelling, no corresponde com a realidade. Quando, por exemplo, algum crente
afirma que Deus criou livremente o mundo e todas as coisas, no h a nenhuma relao
lgica pressuposta: Aqui pressuposto um ato real, um fato, afirmada uma
consequncia, uma relao histrica (1972, p. 75). Em Spinoza, as coisas decorrem de
Deus sem ao alguma deste, o que expressa uma negao de toda a forma de ato, de modo
que, () conforme Spinoza, Deus a causa de todas as coisas por meio de sua prpria
natureza (1972, p. 79).
Assim, ao tematizar a concepo de sistema inerente teoria de Spinoza, Schelling
conclui que, por meio dos sistemas, () nos quais na realidade nada acontece, nos quais,
portanto, no se experiencia nada, pode at ser expandido o nosso pensar (...); mas o
nosso saber, o que ns denominamos saber propriamente dito, no expandido de forma
alguma (1972, p. 80). Concluindo, afirma que o equvoco fundamental de todos os
sistemas desde Descartes, seja Deus neles compreendido como resultado ou como fim,
536

consiste no fato de pressuporem que Deus tem apenas uma relao lgica com o mundo.
Ou seja: todos so no-histricos, no admitem o agir livremente, a introduo do novo no
mundo, a inevitvel irrupo do previamente indeterminvel. Nisso consistiria o limite
bsico da concepo de sistema, limite esse que, na medida em que est na base da
concepo filosfica, aponta para mudana necessria na filosofia: (...) a verdadeira
reforma da filosofia seria esta que, no lugar de um sistema no histrico, seja capaz de
erigir um sistema verdadeiramente histrico (1972, p. 80).
Esse desafio bsico sugerido por Schelling para a filosofia pode ser percebido
tambm nas prelees de Berlin, oferecidas 10 anos depois (1842) de suas prelees de
Munique. Nelas, no entanto, parece que a contraposio argumentativa no mais tanto
Spinoza quanto Hegel. Desse modo, pode-se afirmar, sem grandes reservas, que a crtica
filosofia hegeliana pode ser considerada uma das preocupaes centrais do pensamento
tardio de Schelling. Hegel teria radicalizado uma postura j perceptvel em alguns aspectos
da filosofia de Kant na medida em que esse, em termos de cincia, reduziu a razo
(Vernunf) a um puro racionalismo (Rationalismus) (...) e simplesmente expandiu e aceitou
tacitamente o que tinha demonstrado penas com relao razo para toda a filosofia.
(SCHELLING, 1985, p. 685). A radicalizao desse aspecto herdado da postura de Kant
teria levado Hegel a cometer um equvoco bsico, qual seja, o de equiparar ser e pensar.
Essa tendncia estaria constatvel, especialmente, na identificao entre ser e pensar,
geralmente operada custa da autonomia do ser. Em contraposio a essa postura,
Schelling sugere que deveramos partir do pressuposto de que existe um ser absolutamente
independente do pensar e no qual se fundaria toda a vitalidade filosfica e dialtica. Essa
necessidade de pensar para alm de uma filosofia puramente racional seria totalmente
desconhecida pela filosofia hegeliana.
Ao contrrio de Hegel, que fez da equiparao entre realidade e racionalidade um
princpio orientador da filosofia (chegando mesmo a aprisionar o ser dentro do
conceito), para Schelling a (...) razo entende (begreift) o real, mas no a realidade. E isto
uma grande diferena (1985, p. 663). Tal postura diferenciada em relao a Hegel seria
fundamental a fim de aceitar que tambm as experincias (aquilo que no foi previamente
pensado ou no previamente enquadrvel em um princpio) tem importncia para a
filosofia. As experincias representariam uma espcie de instncia de controle a fim de que
a filosofia no se perca em quimeras e para o reconhecimento autntico da alteridade do
mundo e do outros: Apenas pela experincia (ou seja, pela pura autoridade de nossos
sentidos, e no por meio da razo) ns sabemos que existem coisas fora de ns (1985, p.
537

774). H, pois, em Schelling uma primazia do ser em relao ao pensar: h algo anterior
razo de que a filosofia no pode prescindir. O grande mrito de Hegel seria o fato de ter
demonstrado que todo o conhecimento deve fazer referncia a um todo, mas o erro
fundamental residiria em sua pretenso de fazer de sua filosofia um sistema de explicao
positivo da realidade, tornando-a a-histrica, apesar de sua aparente valorizao da histria.
Hegel teria, pois, inviabilizado a tematizao de qualquer aspecto da realidade que no se
deixe subsumir pelo princpio explicativo previamente estabelecido.


SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph. Grundlegung der positiven Philosophie: Mnchener
Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833 (I.Teil). Torino: Botteg dErasimo, 1972.
___________. Einleitung in die Philosophie der Offengahrung oder Begrndung der
positiven Philosophie. Berliner Vorlesungen (1942/43). In: Ausgewhlte Schriften. Band 05.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
538

NOSTALGIA E METFORA NA GRCIA DE WINCKELMANN

Samon Noyama
UNESPAR/UFRJ
snoyama@gmail.com

RESUMO: O presente texto discute dois elementos que, a nosso ver, constituem a viso
de Winckelmann constri, na segunda metade do sculo XVIII, sobre a arte da Grcia
antiga. Esses dois elementos so a nostalgia e a metfora, que talvez expliquem a
singularidade e a paixo com as quais Winckelmann enxergou a arte grega e que, a julgar
pelos caminhos das reflexes estticas posteriores, de Goethe e Schiller a Nietzsche, foram
de fundamental importncia para compreender a influncia do helenismo na esttica alem.
Palavras-chave: Winckelmann; Metfora; Nostalgia; Grcia; Arte.

No prlogo da sua Histria da arte da Antiguidade, Winckelmann faz uma observao
muito importante para entendermos em que medida sua obra se posiciona em relao s
demais histrias da arte e, com isso, o que a sua Histria pode trazer de diferente. Ele
afirma que seu trabalho no o de reunir informaes de artistas e obras e fazer uma mera
narrativa dos perodos experimentados pela arte na Antiguidade. Explica, ainda, que toma
a palavra histria no sentido mais amplo do que ela tem na lngua grega e que, dessa forma,
o que ele pretende oferecer um texto terico, um compndio sistematizado da arte
daquela poca, ao invs de mera narrativa. Essa ideia de sistema parece de fato ser o seu
grande diferencial metodolgico, pois visa

ensinar a origem, o desenvolvimento, a transformao e a decadncia da
arte, assim como os diferentes estilos dos povos, das pocas e dos
artistas, e demonstrar na medida do possvel o ensinamento atravs das
obras da Antiguidade que se conservou. (WINCKELMANN, 2011, p.5).

Os avanos nas pesquisas arqueolgicas e o desenvolvimento de mtodos mais
rigorosos acerca da datao de obras antigas revelaram uma srie de imprecises e de
equvocos nas suas observaes. Mesmo assim, os principais elementos de sua contribuio
permanecem na viso que a modernidade construiu sobre a arte da antiguidade grega e,
539

consequentemente, sobre o mundo grego como um todo. Por isso, j nos acostumamos a
considerar Winckelmann o grande responsvel por estabelecer uma histria da arte
propriamente dita, sobretudo atravs das Reflexes sobre a imitao das obras de arte gregas na
pintura e na escultura e da sua j mencionada Histria da arte da Antiguidade.
O primeiro movimento do autor das Reflexes privilegiar um determinado perodo
das produes artsticas gregas, a saber, os sculos V e IV a.C., a fim de delimitar o auge da
produo artstica da Antiguidade. Isto , o perodo mais brilhante da histria da arte
coincide com o perodo em que os gregos parecem ter vivido sua plenitude intelectual,
cultural, poltica e, como se costuma dizer, perodo em que gozaram das melhores
condies possveis para a realizao da obra de arte verdadeiramente bela, em suma, uma
poca como jamais voltamos a presenciar. Ao narrar a disponibilidade dos corpos atlticos,
desnudos, em pleno exerccio, ele complemente que a presena dos intelectuais fechava o
entorno precioso: O sbio e o artista estavam ali: Scrates a instruir a Crmides, a
Autlico, a Lsis; Fdias a enriquecer sua arte com essas belas criaturas.
(WINCKELMANN, 2008, p.82).
Seguia eu da Academia diretamente para o Liceu pelo caminho que, do lado de
fora, corre ao longo da Muralha.
180
(PLATO, 1995, p.35) Assim comea Lisis, um dos
dilogos de Plato que Winckelmann cita logo adiante nas Reflexes. Scrates caminhava em
direo ao Liceu quando foi convidado por Hiptales, filho de Hiernimo, a acompanh-lo
e aos demais que estavam juntos para uma palestra de Mico, o qual Scrates julga ser um
sofista de talento. precisamente ali que costumamos passar o tempo, diz Hiptales,
ns e muitos outros belos jovens. a partir de passagens como essa que o autor se vale
para reforar o que estava ali diante dos olhos dos artistas gregos, para que eles pudessem
imitar as formas mais prximas da perfeio que a natureza j nos ofereceu.
Ora, isto quer dizer que ele no estava cego diante dos seus modelos, pois tinha
cincia dos pormenores dos acontecimentos histricos e da importncia da relao entre a
produo artstica e as condies das experincias vividas pela humanidade. Portanto, j
sabemos que houve um perodo especfico para o surgimento da arte ideal, com condies
histricas, intelectuais, polticas e climticas

para sua inteira realizao. Contudo, apesar de
saber que tais condies vo muito alm de vantagens e habilidades especficas, pois na
verdade constituem um todo ideal propcio para o surgimento das mais belas produes de
todos os tempos, Winckelmann inicia suas Reflexes afirmando que o bom gosto, tema

180
A referncia da paginao serve para todas as citaes subsequentes.
540

especfico da modernidade, diga-se de passagem, comeou a ser formado abaixo do cu
grego.
A insistncia no elogio aos gregos est vinculada tambm sua polmica com Gian
Lorenzo Bernini (1598-1680), arquiteto, escultor e pintor italiano, um dos nomes mais
importantes do Barroco, que recomendava aos seus alunos que imitassem a beleza da
natureza, mas no a natureza grega, e sim, a que estava ali, disponvel ao alcance das mos.
Winckelmann refuta essa pedagogia de Bernini problematizando um conceito que at hoje
central para a discusso da esttica e da filosofia da arte: a imitao.
A frase que transformou esta obra num verdadeiro manifesto e que encheu de
entusiasmo toda uma gerao versa exatamente sobre essa questo: Nosso nico caminho
para sermos grandes, mais ainda, para sermos, se possvel, inimitveis, a imitao dos
antigos. (WINCKELMANN, 2008, p.78).
Em primeiro lugar, preciso diferenciar imitao de cpia. De uma maneira bem
simples e direta, podemos dizer que a cpia uma captao imediata da realidade, de um
objeto que se v, enquanto a imitao uma utilizao de uma mesma forma, isto , imitar
um modo de fazer, portanto, sem que seja necessrio observar diretamente a natureza. O
argumento de Winckelmann simples e no se trata de nenhuma grande teoria
revolucionria, pois os modernos no tinham uma natureza em sua melhor forma para
copiar, e, portanto, s seria possvel produzir uma obra prxima da perfeio imitando
aqueles que tiveram a perfeio como modelo: os gregos. Com isso, ele frustra as
expectativas modernas de produzir uma bela arte ao mesmo tempo em que mostra um
ceticismo definitivo em relao natureza fsica dos seus contemporneos. Parece at um
pouco de sarcasmo quando ele diz que at as vestimentas dos modernos desfavorvel
beleza, porque alm de no permitir que o contorno se torne visvel deforma o corpo e
seus movimentos.
Em segundo lugar, segue-se que a imitao a nica forma de alcanar o ideal.
Quer dizer, o ideal da arte que produzir algo prximo de sua perfeio, jamais poderia ser
alcanado por uma cpia da realidade, por melhor que ela fosse. A perfeio, e aqui
Winckelmann fundamentalmente platnico, uma ideia e enquanto tal, no pode ser vista
ou tocada. Encerra-se a crtica a Bernini, considerando a impossibilidade, do seu ponto de
vista, de produzir uma imitao da perfeio. Ter disponveis conceitos universais para
imitao dos antigos: se isso pudesse ser feito atravs da imitao da natureza, como queria
Bernini, os modernos no teriam sua disposio belos exemplares e toda uma conjuntura
que permitisse copiar a natureza em toda sua exuberncia, como era a dos gregos. Por isso,
541

cabe aos modernos copiar os conceitos universais para poder dar a mesma qualidade que
tem as obras gregas. Resta apenas compreender, ento, como possvel essa imitao da
perfeio. Antes, porm, um breve comentrio.
Winckelmann associa beleza suprema e perfeio com unidade e simplicidade, tanto
nas Reflexes quanto na Histria. Mas interessante notar como na segunda obra a
justificativa dessa associao, na tentativa de explicar a causa da beleza, passa por uma
formulao do conceito de Deus. Enquanto na primeira obra ele se limita a dizer que quem
oferece a beleza sensvel ao artista a natureza, e isso toca o seu aspecto humano, e quem
propicia a beleza ideal so os rasgos sublimes, por sua vez, o aspecto divino; na Histria, ele
escreve que a beleza suprema reside em Deus (WINCKELMANN, 2008, p.78)
181
, e a
perfeio do conceito de beleza humana atinge a perfeio na medida em que concorda
com o conceito de Deus, pois ele nosso conceito de unidade e indivisibilidade,
fundamental para separar o conceito da matria. Por isso, segue ele, o conceito de beleza
como um esprito arrancado da matria mediante o fogo que trata de engendrar imagem
da primeira criatura racional projetada pela mente dessa divindade. A necessidade de
argumentar e sustentar melhor os seus argumentos levou o autor concepo de beleza
que est na filosofia de Plato. No h nisso problema algum, mas explica porque muitos
autores vo considerar as Reflexes uma obra mais inspiradora do que a Histria, pois talvez
o preciosismo acadmico tenha reduzido o vigor criativo e potico das Reflexes.
Para chegar perfeio, que pode ser entendida tambm como unidade, atravs da
imitao do belo da natureza, seria necessrio ter disposio uma natureza realmente bela.
Nesse caso, a simples imitao da natureza garantiria o acesso perfeio, porque se trata
de uma natureza que bela. Porm, na modernidade, como, no entender de Winckelmann,
a natureza disposta no correspondia ao ideal de beleza, essa tarefa torna-se impossvel.
Copiar a natureza, por mais habilidoso que seja o artista, copiar a imperfeio. Portanto,
os gregos poderiam se permitir fazer cpias da natureza e ainda assim produzir uma obra
de arte bela. Mas este no o caminho mais fcil, porque depende necessariamente de uma
mediao que feita pela observao da natureza. Para tornar-se efetivamente perfeita, para
atingir o ideal de beleza, o artista deveria no copiar a beleza da natureza, mas encontrar o
que h de universal na natureza. A observao cotidiana da beleza fez com que os gregos
chegassem a uma noo universal do belo, que se tornou ento a meta de toda produo
artstica. Na seguinte passagem das Reflexes, ele sintetiza a ideia:

181
A referncia da paginao segue para as citaes seguintes.
542


Se o artista toma p neste fundamento, permitindo que a regra grega da
beleza conduza suas mos e sua sensibilidade, se encontra ento o
caminho que com segurana lhe conduzir a imitao da natureza. Os
conceitos da Antiguidade de totalidade e de perfeio na natureza lhe
faro mais ntida e perceptvel nossa natureza dividida: o descobrimento
da sua beleza saber lig-lo com o belo perfeito, e com a ajuda das
formas mais sublimes que constantemente esto presentes para ele
converter-se- a uma regra para ele mesmo. (WINCKELMANN, 2008,
p.87).

por isso que a pedagogia de Bernini seria um caminho demasiadamente longo, e
que imitar a maneira grega seria, alm de um caminho mais curto, certamente garantido
pela universalidade do belo.
Alm disso, entender a diferena entre imitao e cpia pode ser a chave para
destacar a importncia de Winckelmann dentro do contexto do Classicismo. primeira
vista, este movimento literrio apresenta a seguinte contradio: os modernos tem nos
antigos sua grande inspirao, o modelo a ser imitado. Contudo, sua outra marca
inequvoca a premissa de no fazer cpias, e sim, criar suas prprias obras, de acordo
com os acontecimentos histricos e parmetros de seu tempo. Antes de Winckelmann no
havia um tratamento diferenciado para as diferentes obras de arte gregas, o que significa
dizer que esta era um termo genrico, que abrangia tudo o que tinha sido produzido desde
os tempos de Pricles at Adriano.
H uma segunda frase nas Reflexes que permite perceber com mais nitidez porque
Winckelmann foi to decisivo para o Classicismo: A caracterstica universal que outorga a
primazia das obras mestras dos gregos , ao fim e ao cabo, uma nobre simplicidade e uma
calma grandeza, tanto na posio como na expresso. (WINCKELMANN, 2008, p.92). A
compreenso dessa frase, bem como da nobre simplicidade e da calma grandeza, s possvel
atravs do exemplo paradigmtico do autor: o conjunto de esculturas intitulado Laocoonte.
Um sacerdote troiano pago e seus dois filhos, os trs envolvidos por uma serpente cujo
domnio pare implacvel e o fim prximo uma questo de pouco tempo. Um dos filhos,
aparentemente j liquidado, o segundo ainda resistindo fora brutal da serpente, e o pai,
constatando a iminncia da morte, levemente boquiaberto. A pea se tornou o ponto de
partida da reflexo de muitos tericos, e o detalhe da boca e da expresso facial tornaram-
se alvo das principais divergncias.
A anlise de Winckelmann se baseia numa crtica interpretao de Virglio, na
Eneida, ao passo que a obra de Lessing que leva o mesmo nome da escultura recupera
543

ambas as posies para, mais uma vez, parir outro ponto de vista. Herder e Goethe
tambm reconheceram a importncia e a riqueza de reflexes que ela poderia gerar, e alm
deles, Schiller tambm fez um comentrio sobre a pea nas Cartas de um viajante dinamarqus,
em 1793, na qual ele concorda com o autor das Reflexes ao julgar que a forma agradvel,
apesar do sofrimento, significa o triunfo da beleza sobre o horror.
Polmicas parte
182
, vejamos o que diz Winckelmann: Laocoonte foi para os artistas
da antiga Roma precisamente o que para ns: a regra de Polcleto, uma regra perfeita da
arte. (WINCKELMANN, 2008, p.78). A regra de Polcleto
183
uma forma de exprimir
toda a proporo de cada parte do corpo humano que teve como obra exemplar o
Laocoonte, e se ele j havia afirmado que primeiro os escultores estabeleceram as propores
do corpo humano e, posteriormente, a pintura se apropriou desse padro, podemos
concluir que se trata de uma obra que foi modelo no apenas para os demais escultores,
mas tambm para todos os artistas. nesse sentido que surge a crtica a Virglio
184
, que
teria descaracterizado a expresso do rosto do sacerdote ao interpretar o seu suspiro diante
da morte inevitvel como um grito amedrontador. A escultura, que segundo Winckelmann,
expressa um suspiro, deveria ser modelo para a poesia, que jamais poderia ter exagerado na
expresso de sofrimento, fazendo a face do sacerdote revelar um desespero
desproporcional para quem estaria, na verdade, afirmando o sofrimento com um semblante
mais agradvel e menos desfigurado. Muito ao contrrio, a escultura mostra a grandeza da
alma apesar de todo o sofrimento, e essa grandeza s pode ser transmitida por uma
expresso agradvel, justificando sua calma grandeza. Isto , a grandeza da alma do sacerdote
to grande que lhe permite externamente resistir s paixes e dores internas, marcadas
pela iminente morte dos filhos e pelo fim incontornvel. Nas Reflexes, ele escreve:

Quanto mais tranquila a postura do corpo, tanto mais adequada resulta
para expressar o verdadeiro carter da alma: em todas as posies que se
partem em excesso do estado de tranquilidade, a alma no se encontra
no estado que lhe prprio, seno em um estado violento e forado. A
alma se torna mais reconhecvel e mais caracterstica nas paixes

182
A contenda gira em torno da interpretao da frase ut pictura poesis, da Arte potica de Horrio, que
estabelecia que tanto a poesia como a escultura se submetessem s mesmas regras.
183
Polcleto de Argos (aproximadamente 460 a.C. e 420-410 a.C.) foi um dos mais importantes escultores da
Grcia antiga. Autor de Dorforo, escultura considerada ideal de beleza masculina, ficou muito famoso
inclusive na Roma antiga por conta de um escrito intitulado Cnone, no qual trata das regras de proporo do
corpo humano. Winckelmann se baseia nele na sua Historia, especialmente na segunda parte.
184
Ver: SUSSEKIND, Pedro. O grito de Laocoonte. Revista Itaca: Rio de Janeiro, volume 12, 2009, p. 19-
39.
544

intensas, mas grande e nobre no estado de unidade, no estado de
tranquilidade. (WINCKELMANN, 2008, p.93).

Podemos concluir que, segundo Winckelmann, o Laocoonte cantado por Virglio no
seria fiel ao nobre carter que tanto lhe representa. Atravs de uma ausncia de perfeio
esttica o exagero com o grito de Laocoonte o poeta teria maculado a figura do sacerdote
e revelado seu carter aqum do merecido. No livro II da Eneida, assim ele narra o
sofrimento do sacerdote e seus dois filhos:

Fulmneos olhos, com vibradas lnguas, / Vinham lambendo as sibilantes
bocas. / Tubo exangue se espalha. O par medonho / Marchando a
Laocoon, primeiro os corpos / Dos dois filhinhos seus abrange e enreda,
/ Morde-os e come as descosidas carnes: / E ao pai que armado ocorre,
ei-las saltando, Atam-no em largas; e enroscadas / Duas vezes cintura,
ao colo duas, / O enlaam todo os escamosos dorsos, / E por cima os
pescoos lhe sobejam. De baba e atro veneno untada a faixa, /Ele em
trincar os ns coas mos forceja. / E de horrendo bramido aturde os
ares: /Qual muge a rs ferida ao fugir dara, / Da cerviz sacudindo o
golpe incerto / Vo-se os drages serpeando ao santurio, / E aos ps
da seva deusa, enovelados, / Sob a gide rotunda ambos se asilam.
(VIRGLIO, 2005, p.62-63).

Veremos mais tarde que essa disputa pela representao do carter da personagem
ganha outra perspectiva na interpretao de Lessing. No deixa de ficar claro, porm, o
vnculo entre tica e esttica na teoria de Winckelmann.
Finalmente, o que caracteriza a sua influncia em Schiller e que, de certa forma,
pretendemos apontar neste momento, pode ser resumido em dois elementos: primeiro, a
ideia de que os gregos alcanaram o pice da produo artstica de toda a histria da
humanidade, pois suas obras eram ao mesmo tempo a mxima expresso da beleza e da
perfeio, e fielmente irmanadas com seu desenvolvimento poltico, intelectual e cultural.
Segundo, porque esse ponto culminante representa a totalidade de uma nao, de um povo,
e por isso deve ser o espelho para toda cultura que pretenda alcanar tal dimenso. Afinal,
nesse sentido a sua pretenso em sistematizar a Grcia e sua influncia sobre a cultura
ocidental. Por ltimo, vale ressaltar que, alm das condies geografias, climticas e
naturais que permitiram a intimidade dos gregos com a beleza, a liberdade do povo grego
outro aspecto fundamental para a plenitude dessa experincia nica da histria. Liberdade
esta que configurou a relao dos gregos com a natureza, a religiosidade, o
desenvolvimento da polis, da arte e da filosofia. Liberdade esta que vai nortear toda a
trajetria de Schiller enquanto homem, poeta e filsofo.
545



PLATO. Lisis. Traduo e notas de Francisco de Oliveira. Braslia: UnB, 1995.
SUSSEKIND, Pedro. O grito de Laocoonte, em Revista taca: Rio de Janeiro, vol. 12,
2009.
VIRGLIO. Eneida. Traduo e notas de Odorico Mendes. So Paulo: Ateli editorial;
Campinas: Unicamp, 2005.
WINCKELMANN, Johann J. Historia del arte de la Antigedad. Traduccin de Joaqun
Chamoro Mielke. Madrid: Akal, 2011.
___________. Reflexiones sobre la imitacin de las obras griegas en la pintura y la escultura.
Traduccin, introduccin y notas de Salvador Mas. Madrid: Fondo de Cultura Econmica,
2008.
546

MACHADO DE ASSIS: UM CTICO BRASILEIRO NA MODERNIDADE

Sandro Nogueira Borges
Universidade Estadual do Oeste do Paran
sandronb@hotmail.com

RESUMO: O presente trabalho pretende demonstrar que Machado de Assis, clebre
literato brasileiro, utilizava-se de diversos elementos da filosofia ctica em seus escritos,
ainda que nunca tenha textualmente admitido a pecha de ctico. Tencionamos evidenciar a
forte influncia de tal corrente filosfica no autor, em especial, do ceticismo desenvolvido
por Michel de Montaigne e Pirro de lis.
Palavras-chave: Machado de Assis. Ceticismo. Michel de Montaigne. Pirro de lis

Durante 38 anos, Machado de Assis trabalhou como cronista no jornal fluminense
Gazeta de Notcias. Em 1897, escreve sua ltima crnica para o peridico e pede demisso,
por motivos nunca esclarecidos.
O que se sabe que vinha rechaando acusaes de ser ctico, e, aparentemente,
seu ltimo escrito para o referido jornal continha uma negao textual de tais acusaes.
Esta assertiva, no entanto, meramente oriunda de uma anlise superficial. Vejamos o
trecho:

No acharei linha ctica nestas minhas conversaes dominicais. Se
destes com alguma que se possa dizer pessimista, adverte que nada h
mais oposto ao ceticismo. Achar que uma coisa ruim, no duvidar
dela, mas afirm-la. O verdadeiro ctico no cr, como o dr. Pangloss,
que os narizes se fizeram para os culos, nem, como eu, que os culos
que se fizeram para os narizes; o ctico verdadeiro descr de uns e de
outros. Que economia de vidros e de fluxos, se eu pudesse ter esta
opinio! (ASSIS, 1962, p. 428).

Relendo a frase final da crnica se eu pudesse ter esta opinio temos o
entendimento de que ele gostaria de ser ctico, mas no o , encontrando-se num processo
de aprimoramento. Ao ser acusado de ctico, ao melhor estilo de suspenso do juzo, no
diz sim nem no, no afirma nem nega, como quem ainda no tivesse alcanado tal estgio
literrio-filosfico.
547

Machado, em verdade, no se defende da acusao de ser ctico, mas acaba por
defender o ceticismo e sua dvida suspensiva, na medida em que ala o ceticismo quilo
que gostaria de ser, mas ainda no pode, mantendo-se em uma busca por tal status.
Em seus escritos, Machado mantm relao, em especial, com o ceticismo de
Michel de Montaigne
185
(1533-1592) que, em seu trabalho Apologia de Raymond Sebond
colocou em xeque o dogma da superioridade da razo humana sobre a dos demais animais,
pondo em dvida ideias antropocntricas. Montaigne coloca em seu escrito o fato de
diversos elementos da fauna demonstrarem possuir o atributo da razo em intensidade at
mesmo superior humana, estabelecendo a semelhana entre o homem e os demais
animais.
Ao duvidar, sem contudo negar, a exclusividade ou superioridade da razo humana,
Montaigne descreve diversos comportamentos animais que embasam seu questionamento:

Que faculdades teremos ainda que no encontremos nos animais?
Haver organizao social mais perfeita que a das abelhas? A diviso do
trabalho e dos encargos to bem regulada entre elas, que no a
podemos imaginar sem supormos esses insetos dotados de inteligncia.
(MONTAIGNE, 1996, p. 383).

O elefante afia os dentes que emprega na luta (tem-nos especialmente
para tal fim); o touro envolve-se em uma nuvem de p que levanta
raspando o solo com os cascos; o javali aponta suas defesas; quando o
mangusto resolve atacar o crocodilo, cobre o corpo com uma camada de
lama bem compacta e amassada, que forma uma espcie de couraa. Ser
menos natural o fato de fabricarmos armas de madeira e ferro?
(MONTAIGNE, 1996, p. 386).

Em diversos momentos, a obra machadiana, ao questionar a prepotncia da
espcie humana em relao s demais espcies e atribuir aos viventes no humanos
conscincia e subjetividade, traz tona semelhanas com os elementos que Michel
Montaigne postou em sua Apologia.
No conto Ideias de canrio, de 1863, por exemplo, Machado de Assis nos conta a
estria de um cientista ornitlogo que adquire uma gaiola com um canrio. Ao longo da
narrativa, o cientista passa a suspeitar que a ave seja capaz de pensar. Posto que ao cantar, o
canrio parecia falar, externando pensamentos sobre a vida, o ornitlogo passa a estudar a
lngua do pssaro, assim como sua forma animal de pensar a vida. Depois de vrios

185
Na viso de Jos Raimundo Maia Neto, Machado de Assis teria firmado contato com o ceticismo atravs
de Montaigne e Pascal, e possivelmente tambm atravs de Erasmo, Voltaire, Plutarco e Luciano (MAIA
NETO, 1987, p. 8).
548

fracassos, o ornitlogo fica confuso e at atnito por conta do raciocnio incrvel da ave,
chegando ao ponto de restar claro ao leitor que o animal mais esperto que seu dono. A
razo superior da ave acaba por colocar em dvida a sabedoria do ornitlogo, como
tambm a forma do homem enxergar a natureza.
Frequentemente, a palavra metafsica utilizada por Machado para dizer de algo
que apresenta uma aparncia de seriedade e contedo, mas que no pode demonstrar a
verdade e certeza daquilo que est sendo dito.
Por exemplo, escrevendo sobre o que chamou de metafsica poltica, no conto
Teoria do Medalho, declara que tal ferramenta apaixona naturalmente (...) E depois so
obriga a pensar e descobrir. Nesse ramo dos conhecimentos humanos tudo est achado,
formulado, rotulado, encaixotado (...). (ASSIS, 1882, p. 42).
Vemos a sua oposio possibilidade do homem alcanar um conhecimento certo
e acabado. Como corolrio, percebemos um escritor que se ope ao dogmatismo, o que faz
por meio de crticas ao que chamamos de realidade. Em O Segredo de Bonzo, coloca: (...) se
uma coisa pode existir na opinio, sem existir na realidade, e existir na realidade, sem existir
na opinio, a concluso a de que das duas existncias a necessria a opinio, a realidade
apenas conveniente. (ASSIS, 1882, p. 75).
Em alguns de seus trabalhos, Machado eleva os narradores condio de
narradores e autores simultaneamente, como em Memrias Pstumas de Brs Cubas. O recurso
de autor criado por outro autor conota mais um elemento do ceticismo, visto que, dessa
forma, temos em Machado a figura de um observador, algum que no interfere nos
eventos narrados.
Ainda em Brs Cubas, o narrador, por ser um morto, tem a condio necessria para
afastar o foco de viso dos acontecimentos, no sofrendo o risco de levar-se pelos enganos
dos sentidos. Vemos a personagem rechaando convices dogmticas que o perturbaram
at o dia de sua morte, posto que sua condio de defunto conferiu-lhe o distanciamento
para posicionar-se com imparcialidade, o que seria impossvel para qualquer vivente.
Durante o romance, Assim como Montaigne, Machado de Assis utiliza a ironia,
com o objetivo de expressar o oposto do que quer dizer. Dessa forma, evidenciando
contradies, pode manter-se fiel pok ou suspenso do juzo do mtodo pirrnico.
Segundo Jos Raimundo Maia Neto, na obra Memorial de Aires, o ceticismo de
Machado de Assis eleva-se com a personagem Conselheiro Aires, homem que evita
julgamentos e controvrsias. O conselheiro intenta, durante toda a narrativa, manter-se em
549

estado de tranquilidade intelectual, de modo a aproveitar a vida. Em verdade, o meio que o
personagem busca para a felicidade constitui-se na ataraxia pirrnica.
Nessa obra, Machado volta vinte anos no tempo, colocando o dirio do
Conselheiro entre os anos de 1888 e 1889, ou seja, dentro do perodo em que ocorreram
relevantes fatos histricos em nosso pas: a abolio da escravatura (maio de 1888) e a
proclamao da Repblica (novembro de 1889).
O retorno ao passado em relao ao dirio de Aires um recurso que se encontra
em harmonia com a caracterstica machadiana de apresentar com detalhes os fatos
narrados, como se tudo realmente tivesse ocorrido e tenha sido analisado cuidadosa e
minuciosamente. Tal recurso implica distanciamento do que narrado e novamente nos
leva ao princpio da ataraxia.
Alm disso, tal procedimento de investigao dos fatos, por meio de estudo
detalhado, o que compe a chamada ztesis pirrnica, que levaria descoberta das
oposies entre os fenmenos, assim como entre opinies.
A narrativa inicia-se num cemitrio, onde Noronha visita a sepultura de seu marido
morto. Isso, por si s, mostra que teremos uma narrativa que tratar de dor e solido. As
fraquezas humanas so ressaltadas e influenciam as atitudes das personagens e,
consequentemente, o desenrolar de suas vidas.
Ao evidenciar as fraquezas humanas, as quais interferem em sua razo, dificultando
a obteno do conhecimento e, consequentemente, da tomada de decises, Machado traz
tona novamente um elemento ctico: a dificuldade em obter a verdade e as limitaes da
razo humana.
Os acontecimentos da estria narrada por Aires do-se em diferentes
circunstncias, quase sempre no-interligadas. Sua aposentadoria e retorno do Rio de
Janeiro, a morte do primeiro marido de Fidlia, o fato dos Aguiar serem estreis, etc, so
acontecimentos imprevistos que obscurecem a racionalidade das personagens e os impelem
a reaes passionais.
A atitude de Aires, no entanto, mesmo diante de tal multiplicidade de
acontecimentos, de serenidade e distanciamento, sempre estudando o prximo e suas
atitudes:

O que naquela dama Fidlia me atrai principalmente certa afeio de
esprito, algo parecida com o sorriso fugitivo, que j lhe vi algumas vezes.
Quero estud-la se tiver ocasio. (ASSIS, 1908, p. 19).

550

Lembrando que conforme Sexto Emprico, compilador das ideias de Pirro de lis,
os cticos estudam a realidade no com o objetivo de emitir opinies, mas para poder
contrapor a cada proposio uma proposio de igual validade, e para obter a serenidade de
esprito. (EMPRICO, 1993, p. 58).
Ademais, o ceticismo da personagem Aires evidencia-se tambm por este manter-se
impassvel diante das circunstncias observadas, como quando observa o fato de que
Osrio vai a Recife visitar a me adoentada:

Os pais fazem muito mal em adoecer, mormente se esto no Recife, ou
em qualquer cidade que no seja aquela onde os filhos namorados vivem
perto das suas damas. A vida um direito, a mocidade outro; perturb-
los quase um crime. Se eu tenho podido dizer isto ao Osrio, talvez ele
no partisse; acharia na minha reflexo um eco do prprio sentimento, e
escreveria ao pai uma carta cheia de piedade; mas ningum lhe disse
nada. (ASSIS, 1908, p. 27).

O trato social de Aires tambm se encontra em conformidade com o ceticismo
pirrnico, na medida em que, segundo este, um ctico deve agir conforme um tipo de
argumento de acordo com o manifesto, que nos ensina a viver segundo os costumes
ptrios, as leis, os ensinamentos recebidos e os sentimentos naturais. (EMPRICO, 1993,
p. 58). Vejamos:

A velha esteve encantadora, a moa tambm, e a conversao evitou
tudo o que pudesse lembrar a ambas a respectiva perda, uma do esposo,
outra do filho postio. Contavam-se histrias de sociedade, que eu ouvi
sorrindo, quando era preciso, ou consternado nas ocasies pertinentes.
(...) Da nossa terra dissemos coisas agradveis e sempre de acordo. A
mesma torre da Matriz da Glria, que alguns defenderam como
necessria, deixou-nos a ns, a ela e a mim, concordes no desacordo,
sem que alis eu combatesse ningum. (ASSIS, 1908, p. 17).

Dessa forma, vemos que Aires caracteriza-se pela ponderao, simbolizando uma
verdadeira balana ctica de Montaigne personificada, sempre pesando suas aes e
palavras e guiando-se por uma moral ctica
186
.

Consideraes finais

186
Montaigne, mandou cunhar uma moeda, com a legenda Que sais-je? (Que sei eu?) e uma balana
gravada com seus pratos em equilbrio, simbolizando a suspenso do juzo.
551

Da leitura das obras citadas, bem como de outras
187
, conclumos que a filosofia
ceticista encontra-se fortemente presente no trabalho de Machado de Assis. Lembrando
que Machado no intenta escrever filosofia, e sim literatura, percebemos que se mantm
fiel proposta, na medida em que seu ceticismo no se apresenta de modo explcito, e sim
como que paliado por diversos vus, como a ironia, o pessimismo e as atitudes e
pensamentos de suas personagens. Tal dissimulao, que nos leva a um prazeroso exerccio
mental investigativo, tambm obriga a manter a dvida por mais tempo, o que,
considerando o brilhantismo do autor, pode constituir-se em artifcio para que o leitor, no
exato momento em que l, assuma uma postura ctica, que muito bem pode faz-lo ampliar
a pergunta para: Somos cticos?.


ASSIS, M. Memorial de Aires. Fundao Biblioteca Nacional. Disponvel em:
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bn000025.pdf. Acesso em
10/09/2013.
ASSIS, M. Papis avulsos. Fundao Biblioteca Nacional. Disponvel em:
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bv000230.pdf). Acesso em
01/10/2013.
ASSIS, M. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1985.
EMPRICO, S. Esbozos pirrnicos. Trad. Antonio G. Cao e Teresa M. Diego. Madrid:
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MAIA NETO, J. R. A condio de observador na obra de Machado de Assis. (Dissertao de
Mestrado). Rio de Janeiro: PUC, 1987.
___________. O ceticismo na obra de Machado de Assis. So Paulo: Annablume, 2007.
MONTAIGNE, M. A apologia de Raymond Sebond. In: Os ensaios. Livro II. Trad. Srgio Milliet.
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PINTO, P. R. M. Machado, o brasileiro pirrnico? Um debate com Maia Neto. Skpsis, Ano I, n. 1,
2007. Disponvel em: http://www.revista-skepsis.com/pdf/183_02.pdf. Acesso em:
29/09/2013.

187
Sugerimos Dom Casmurro e Esa e Jac
552

PIRES, I. V. A. O estudo do conselheiro: o ceticismo machadiano no Memorial de Aires. Disponvel
em:
http://sgcd.assis.unesp.br/Home/PosGraduacao/Letras/RevistaMiscelanea/v4/v4oestud.
pdf.pdf. Acesso em 01/10/2013.
553

FOUCAULT E A QUESTO CIENTFICA DA PSICOLOGIA: POSITIVIDADE
E NEGATIVIDADE NA PESQUISA PSICOLGICA

Suellen Dantas Godoi
UFPR
suellengodoi@ufpr.br

RESUMO: Este estudo teve como principal questo demonstrar a relao divergente entre
dois projetos tericos de Michel Foucault a respeito da cientificidade da psicologia. Trata-se
da anlise de sua primeira obra em confronto com um artigo publicado trs anos mais
tarde. Prope-se a demonstrar, principalmente, a mudana e construo de pensamento do
autor: primeiramente em defesa da cincia psicolgica, posteriormente acusando a falta de
mrito cientfico da psicologia. Da mesma forma, expe as posies adotadas pelo autor
em relao psicologia nos dois momentos, bem como seus argumentos para sustentar e
desenvolver seus diferentes propsitos, as quais concluses ele chega e como tais so
divergentes.
Palavras-chave: Arbitrariedade cientfica da psicologia. Devir da psicologia. Negatividade
humana. Pesquisa cientfica.

Entre a publicao de Doena Mental e Personalidade (1954) e A Pesquisa Cientfica e a
Psicologia (1957), v-se claramente uma radical transformao no pensamento de Michel
Foucault: se no primeiro texto o autor busca achar uma raiz cientfica para a psicologia,
procurando fundament-la; no segundo, ao contrrio, ele rejeita a positividade da mesma
como cincia. Sendo assim, se faz relevante e significativo investigar o porqu dessa
mudana e de que forma ela despontou no pensamento do autor francs. A fim de que se
possa acompanhar no desenvolver de suas obras seu progresso e contribuio para a
psicologia, filosofia e demais cincias.
Na obra de 1954, o fundamento da psicologia se daria numa ontologia de ordem
fenomenolgica superada por uma antropologia social de origem marxista (RIBAS, 2011,
p.24). O filsofo francs buscava apontar os equvocos da psicologia, a fim de incorporar a
ela um rigor cientfico com o intuito de encontrar a raiz da patologia mental. Para tanto,
Foucault prope uma reflexo sobre o prprio homem. Percebe-se a o carter antropolgico de
554

sua viso: a possibilidade da edificao do discurso da patologia mental como construo
humana histrico-cultural.
Entretanto, indispensvel uma verificao das dimenses psicolgicas da
morbidez mental (naturalista, psicanaltica e fenomenolgica), para demonstrar quais os
postulados a medicina mental deveria desprender-se para adquirir um rigor cientfico.
Dessa forma, Foucault defende a discrepncia contida na metodologia de estudo e nas
acepes entre a patologia orgnica e mental.
Neste ponto, h uma impugnao unidade irreal da metapatologia
188
em relao
unidade da patologia mental: ao alegar ser o homem real o portador de fato dessa unidade,
Foucault transparece uma averiguao sobre a essncia do homem. Portanto, nesse
momento da construo de seu pensamento, o autor ainda encontra, na ausncia de uma
pesquisa com vistas para o homem em sua realidade, o motivo de censura psicologia. Ou
seja, ainda havia uma possibilidade de defend-la por meio de uma antropologia, pois o
estudo do homem em sua totalidade dissipa a ideia de patologia unitria que, segundo
Foucault, da ordem do mito, mesmo que a unidade do corpo e do esprito seja da ordem
da realidade. (FOUCAULT, 1975, p.11).
Com base nisso, constri seu mtodo de pesquisa que ir estruturar o restante da
obra:

analisar a especificidade da doena mental e pesquisar as formas
concretas que ela pode tomar na vida psicolgica de um indivduo para
depois determinar as condies que tornaram possvel estes diversos
aspectos e restituir o conjunto do sistema causal que as fundou.
(FOUCAULT, 1954, pp.16-17).
189

No entanto, se na publicao de 1954, Foucault desejava fundar a psicologia em
solo cientfico, em 1957, com a publicao de A Pesquisa Cientfica e a Psicologia, sua ambio
era outra: a de demonstrar que qualquer positividade na psicologia s poderia ser fruto de
uma oposio quilo que se entenderia por negatividade humana.
Trazendo memria o caso de ter sido indagado por um professor sobre se
pretendia optar pela psicologia cientfica ou no, Foucault aponta para o fato de que
somente o pesquisador em psicologia pode optar pela cientificidade antes de comear seu

188
Opta-se pelo uso do termo metapatologia entre aspas para manter o uso que o autor faz do conceito. Este
termo, cunhado por Foucault, abrange uma patologia universal e abstrata que rene a patologia mental
orgnica sob os mesmos conceitos e mtodos.
189
As citaes de Doena Mental e Personalidade foram traduzidas pelo Prof. Ms. Thiago Ribas, docente
adjunto do curso de filosofia da UFPR.
555

estudo. E essa alternativa da psicologia ser, por sua prpria vontade, cientfica ou no,
que a afasta das outras cincias e permite o questionamento sobre um existir verdadeiro ou
falso da psicologia.
Considerando essa arbitrariedade cientfica da psicologia, pode-se perguntar sobre
como se d esse processo de escolha da racionalidade e como a psicologia d a si mesma
esse carter verdadeiro de cincia. Buscando responder a essas questes, Foucault evidencia
uma transformao de seu pensamento em relao verdade da psicologia desde sua
primeira obra em 1954: ela j no busca mais um solo seguro para que a mesma
desenvolva-se como cincia, mas sim como ela veio a ser aceita como tal em nossa
sociedade.

No a cincia que toma a forma de uma pesquisa, mas a pesquisa que, na
entrada do jogo, opta ou no pela cincia. Logo, da pesquisa que
preciso uma explicao sobre a cincia; trata-se de encar-la no como
uma pesquisa no espao de uma cincia, mas como o movimento no qual
se pesquisa uma cincia. (FOUCAULT, 1957, p.3).
190

Deste modo, o que ir ser analisado no questionamento da pesquisa psicolgica
seu advento, bem como suas formas habituais e as disseminaes de seus estudos. Para
tanto, Foucault, por meio de uma pequena narrao da histria da edificao da psicologia,
aponta para o fato de que a pesquisa psicolgica teria nascido margem da cincia oficial,
como um protesto, como uma mquina de guerra contra o ensino tradicional.
(FOUCAULT, 1957, p.5).
O princpio de um modo de pesquisa psicolgica nada adiciona a outras j
estabelecidas, no resolve os questionamentos, ainda sem respostas, levantados pelo campo
cientfico j constitudo. De maneira oposta, transparece como iluses e erros, as formas
sistemticas do campo de pesquisa aceitas, e estabelece um raciocnio novo. Ela busca
ultrapassar um estudo sem, no entanto, complement-lo e dirigi-lo ao seu desfecho.
Exemplo disso a prpria psicanlise, e por meio dela que Foucault ir
demonstrar, em seguida, como o desenvolvimento progressivo da pesquisa psicolgica se
destaca sobre a esfera constituda da cincia. Na teoria construda por Freud, volve-se de
uma psicologia da conscincia para uma do inconsciente, onde a cincia, o estudo e a
tcnica j se embaralham: o propsito da pesquisa coloca em dvida seu mtodo, ao

190
As citaes de A Pesquisa Cientfica e a Psicologia foram traduzidas pelo Prof. Ms. Thiago Ribas,
docente adjunto do curso de filosofia da UFPR.
556

mesmo tempo em que o primeiro se constri a partir do segundo. A pesquisa surge aqui
mais como um ato de desvio por meio do qual o conhecimento fundamentado se acha em
colapso e anulado. Sua nulidade se d em razo de uma limitao da cincia a seu objeto
por uma desarmonia. Esta ltima responsvel por fazer da cincia no mais uma esfera
problemtica da pesquisa, mas o alvo da sua anlise.
Dessa forma, o avano na pesquisa psicolgica no uma etapa dentro da evoluo
da cincia. uma abolio eterna das formas institudas do saber, sob o aspecto duplo de
uma desmistificao que evidencia, intrinsecamente, cincia um procedimento
psicolgico, e de uma limitao do saber estabelecido ao objeto que pontua o estudo.
A atividade por meio da qual a pesquisa psicolgica caminha de encontro a ela
mesma no expe o ao epistmica ou histrica da falha cientfica, mas porque no
existe falha, no existe erro na psicologia, e sim iluses. Assim, a funo da pesquisa
psicolgica no ir alm do erro, visando um progresso na cincia inserido no princpio
universal da realidade, mas sim de desmistificar as iluses, afastar o mito atravs de um
raciocnio claro e efetivo.
Entretanto, nesse aspecto, Foucault alerta para a semelhana com a Histria: na
pesquisa histrica a superao do erro no se realiza somente como a dialtica prpria do
saber histrico; assegurada por uma reduo para o movimento do objeto histrico em si
mesmo. (FOUCAULT, 1957, p.7). Todavia, se a cincia histrica evolui por
desmistificaes consecutivas, por meio de uma captura de conscincia constante de sua
condio memorvel como cultura, como tcnica, e suas capacidades de reforma e agir
reais sobre a Histria. O julgamento dessa, por ela mesma, tem um intuito de fundamento,
enquanto a crtica da psicologia, a partir da psique, sempre assume uma forma de negao.
O elo entre a verdade psicolgica e suas iluses s pode ser negativo, pois a
psicologia no alcana em seu objeto de estudo, a psique, nada alm do elemento de sua
prpria crtica. Ademais, a construo da positividade psicolgica cedida pelos insucessos
e fracassos das condutas humanas. Como nos estudos da psicometria, que descendem de
trabalhos sobre o atraso cognitivo ou na criao da tica do amor em contraposio ao
pecado.
Em outras palavras, a psicologia reivindica sua cientificidade atravs dos fracassos
humanos. Sendo assim, toda a sua positividade s pode derivar de uma oposio ao que se
entende por negativa humana. Por essas razes, Foucault caracteriza a pesquisa psicolgica
em sua vocao e origem como crtica, negativa e desmistificadora. (FOUCAULT, 1957,
p.8).
557

Todavia essa vocao e origem foram desprezadas, ou melhor, encobertas. Pois a
pesquisa, como negao e desmistificao, converteu-se no motivo de ser da psicologia, de
uma forma que o grupo de ideias psicolgicas se confirma por sua prpria reduo
pesquisa. Essa mesma, como apreciao e ultrapassagem do conhecimento psicolgico, se
completa como plenitude da psicologia.
A pesquisa psicolgica no nasce, portanto, da pretenso da prtica ou da urgncia
em superar-se, mas sim na limitao na qual se encontram os profissionais em pr em
prtica a psicologia. No obstante, no comporta uma formao completa, somente
constitui um artifcio contra a ineficincia dessa mesma formao incompleta e dispensvel.
Dessa forma, tanto relacionado pesquisa como cincia, a pesquisa psicolgica no
apresenta a dialtica da verdade, mas segue as armadilhas do engano.
Resta ainda responder a questo de como a psicologia reivindica sua positividade
cientfica inexistente de pleno direito. Para tanto, o autor alerta para o fato de que o vnculo
com condies econmicas faz com que a psicologia mude de sentido de acordo com elas,
o que faz de suas tcnicas alienveis. Pois suas noes trocam at mesmo de contedo, ou
seja, o que comprometido na psicologia, por tal variao de contexto, o prprio
fundamento psicolgico, pois ele que varia conforme seja solicitada a aplicao da
psicologia.
As condies econmicas no tm o papel causador de uma alienao social da qual
derivaria as formas mrbidas do doente, como no texto de 1954, mas agora tem um papel
menos importante na construo argumentativa do texto: apenas reitera a ausncia de
positividade da psique, demonstrando que na falta de realidade psicolgica, o
gerenciamento de foras de trabalho se apropriam da psicologia, de suas tcnicas, e de suas
noes.
Sendo assim, Foucault conclui em A Pesquisa Cientfica e a Psicologia que pelo fato das
tcnicas psicolgicas terem determinadas condies particulares, perdem seu sentido e seu
fundamento psicolgico, ao contrrio das tcnicas fsicas e qumicas, que so utilizveis e,
como a razo, adaptveis em todo sentido. (FOUCAULT, 1957, p.14). As tcnicas
psicolgicas se perdem como meras aplicaes da mesma; e a psicologia, como um todo,
apenas assume um carter confirmador da verdade dessas tcnicas. E por isso que
Foucault afirma que, por essncia, as tcnicas psicolgicas so, da mesma maneira que o
homem, alienveis.
Aps a anlise do pensamento foucaultiano sobre a psicologia nesses dois
momentos, em 1954 e 1957, pode-se perceber nitidamente a mudana absoluta
558

mencionada no incio deste texto: no comeo da dcada de 1950, Foucault busca
fundamentar a psicologia em solo cientfico atravs de uma anlise existencial e
antropolgica. J no final da mesma dcada, o autor no busca mais qualquer
fundamentao, mas sim demonstrar como a psicologia enquanto discurso verdadeiro
pde-se construir na cultura ocidental. Posteriormente, a partir da dcada de 1960, com a
publicao de Histria da Loucura, seu objeto de estudo passa a ser indicar como se do, em
diferentes pocas, as construes de verdade em torno da loucura.


FOUCAULT, Michel. A Pesquisa Cientfica e a Psicologia. Traduo de Thiago Fortes Ribas.
Curitiba, 2011.
___________. Doena Mental e Personalidade. Traduo de Thiago Fortes Ribas. Curitiba,
2011.
___________. Doena Mental e Psicologia. Traduo de Lilian Rose Shalders. Rio de Janeiro:
Edies Tempo Brasileiro LTDA, 1975.
RIBAS, Thiago Fortes. Arqueologia, verdade e loucura: consideraes sobre o pensamento de
Foucault entre 1952-1962. Curitiba, 2011.
559


LINGUAGEM E OBJETIVIDADE: CONSIDERAES DE KARL POPPER.

Vitor L. P. Diogo
Mestrado de Filosofia Unioeste Campus- Toledo/Bolsista CNPQ
vitorel@hotmail.com
Prof. Dr. Remi Schorn

RESUMO: Este artigo aborda a relao entre objetividade e linguagem estabelecida por
Karl Popper. Uma ligeira distino entre objetividade e subjetividade apresentada como
antessala para dissertar sobre a linguagem. Mecanismo utilizado por todos os animais: a
linguagem compreendida por Popper como um elemento importante no
reconhecimento do mundo e de si. O homem, contudo, transcendeu todos os organismos
vivos no que concerne a comunicao. justamente na aplicao de uma linguagem com
elementos distintos dos outros animais, que o homem desenvolve a objetividade. Longe de
ser uma lei da natureza por ns obedecida, a objetividade foi, a muito custo, criada e
desenvolvida pela mente humana. Por isso, a objetividade no deve garantir a infalibilidade
do conhecimento, mas antes garantir a possibilidade de seu desenvolvimento.
Palavras-chave: Objetividade; Linguagem; Interao.

Partamos do seguinte problema: Conhecimento objetivo conhecimento provado?
Popper toma a resposta negativa essa questo como ponto de partida para afirma a
necessidade de clarificao do conceito em questo. O termo objetivo Popper afirma que
o utiliza concebendo o significado que Kant lhe deu, isto : Ele usa a palavra objetivo
para indicar que o conhecimento cientfico deve ser justificvel, independente de capricho
pessoal; uma justificao ser objetiva se puder, em princpio, ser submetida a prova e
compreendida por todos. (POPPER, 1972, p.46). Popper demarca a objetividade do
conhecimento no na possibilidade de uma justificao ltima na empiria e sim na
possibilidade de compreenso entre pessoas que possuem a razo como juzo crtico, esta
interao de razes crticas que decide o que pode e no pode ser falsevel, e com isso o
que pode e no pode ser considerado conhecimento objetivo.

Ora, eu sustento que as teorias cientficas nunca so inteiramente
justificveis ou verificveis, mas que, no obstante, so suscetveis de se
verem submetidas a prova. Direi, consequentemente, que a objetividade
560

dos enunciados cientficos reside na circunstncia de eles poderem ser
intersubjetivamente submetidos a teste. (POPPER, 1972, p.46).

O que Popper afirma a necessidade de conceber a objetividade do conhecimento
atrelada ao seu critrio de demarcao. necessrio para que o conhecimento seja
considerado objetivo que ele esteja disponvel a um teste intersubjetivo. Tendo em vista
que o conhecimento uma produo humana no h garantia alguma de que esse produto
humano seja a verdade acabada, pelo contrrio, faz-se necessria reviso a todo instante,
visto que tudo o que a humanidade denomina conhecimento uma interpretao limitada
do mundo. A instncia de justificao de um enunciado cientfico deve se fixar no plano do
conhecimento objetivo, plano esse que passvel de teste intersubjetivo realizvel a
qualquer momento.
Outra considerao sobre a necessidade de um plano do conhecimento objetivo
distinto dos processos fsicos e mentais est na no possibilidade de justificao de uma
teoria ou enunciado por um sentimento de convico, ou qualquer experincia subjetiva de
convencimento.

Por mais intenso que seja um sentimento de convico, ele jamais pode
justificar um enunciado. Assim, posso estar inteiramente convencido da
verdade de um enunciado, estar certo da evidncia de minhas
percepes; tomado pela intensidade de minha experincia, toda dvida
pode parecer-me absurda. Mas estaria a uma razo qualquer para a
cincia aceitar meu enunciado? (...)A resposta no, e qualquer outra
resposta se mostraria incompatvel com a ideia de objetividade cientfica.
(POPPER, 1972, p. 48).

Considerar que um estado de convico subjetiva suficiente para justificar uma
teoria confundir o que seriam os estados mentais com o conhecimento objetivo. Eis a
relevncia em distinguir aquele que produz e critica, do seu produto. Afirmar que os
processos da mente humana justificam a verdade do que ela produz por uma certeza
interna descaracterizar o que Popper considera axial na demarcao de um conhecimento
objetivo, a possibilidade de teste intersubjetivo, e que se compreenda este teste como a
possibilidade de falsificao da teoria e no de justificao positiva da mesma, o que, para
Popper, caracteriza a cincia. Em ltima instncia, justificar uma proposta terica em
processos mentais subjetivos, para Popper, uma postura que impossibilitaria o fazer
cientfico, visto que a cincia uma atividade que emerge do conhecimento objetivo. (Cf.
POPPER, 1995) E tendo em vista que os processos mentais no so testveis, na medida
em que uma certeza interna (subjetiva) no pode ser posta a teste por ser inacessvel a
561

qualquer instncia objetiva, deve ser desconsiderado qualquer argumento que no busque
justificar a validade ou falsidade de um enunciado no plano da objetividade.
Popper reconhece como um primeiro passo rumo a distino entre o
conhecimento objetivo e processos mentais a concepo de linguagem sustentada pelos
Esticos, afirma Popper que estes compreenderam a diferena entre o contedo lgico
objetivo do que estamos dizendo e os objetos acerca dos quais estamos falando.
(POPPER, 1975, p.154), e nesta distino que a realidade do Mundo 3 pode ser
concebida como uma explicao para alm do problema corpo-mente. Uma diferenciao
do que se pode considerar conhecimento objetivo do que subjetivo.

A linguagem humana, como eles compreenderam, pertence a todos os
trs mundos. At onde consiste de aes materiais ou smbolos materiais,
pertence ao primeiro mundo. At onde exprime um estado subjetivo ou
psicolgico, ou at onde apreender ou entender uma linguagem envolve
uma modificao em nosso estado subjetivo, pertence ao segundo
mundo. E at onde a linguagem contm informao, ou at onde diz, ou
exprime, ou descreve qualquer coisa, ou transmite qualquer significado
(...), pertence ao terceiro Mundo. As teorias, ou proposies, ou
asseres so as entidades lingusticas mais importantes do terceiro
mundo. (POPPER, 1975, p.154).

Nesta anlise da objetividade do conhecimento surge algo que estava velado na
anlise e que agora se explicita, a saber: a relevncia da linguagem na formao do
conhecimento objetivo. Partindo da concepo descrita na ltima citao, possvel
compreender que o elemento mais relevante do conhecimento objetivo a linguagem, e
que esta linguagem produto do pensamento, entretanto, no a mesma coisa que os
processos mentais. A linguagem interage com o Mundo 1 ao denotar via entidades
lingusticas objetos pertencentes ao mundo fsico. Ao se referir a sentimentos e certezas
internas, isto , subjetivas se referem ao Mundo 2. E ao tratar de teorias ou de alguma
significao objetiva est tratando com elementos com contedos lgico objetivos, interage
com o Mundo 3. (Cf. POPPER, 1975). O que se expressa uma inter-relao em que o
conhecimento objetivo mantm contato com todos os mundos incluso o Mundo 3,
ambiente a que pertence. Nisto h uma distino j apontada entre os objetos do Mundo 3,
aquilo que tem contedo lgico e objetivo do que estamos dizendo e o outros objetos que
podem pertencer a qualquer mundo, objetos estes dos quais se refere.

Esses objetos, por sua vez, podem pertencer a qualquer dos trs
mundos: podemos falar primeiro acerca do mundo material (...), ou
tambm acerca de nossos estados mentais subjetivos (...), ou ainda acerca
562

dos contedos de algumas teorias, tais como umas proposies
aritmticas e, digamos, sua verdade ou falsidade. (POPPER, 1975,
p.155).

no ambiente de um conhecimento objetivo que se efetiva a possibilidade de falar
da verdade ou falsidade de uma construo cognitiva. A linguagem surge como
instrumento fundamental para a elaborao do conhecimento objetivo e atravs dela
compreender como o Homem produz conhecimento, porm, sem com isso confundir com
os processos mentais. Apesar de a linguagem referir-se aos processos mentais, por ser
objetiva, ela (a linguagem) acessvel a teste e crtica, caracterstica esta antagnica aos
processos subjetivos que so inacessveis a processos racionais crticos.
A distino entre o plano do conhecimento objetivo (Mundo 3) dos processos
mentais (Mundo 2) se instaura quanto a compreenso dos seus contedos. Mas, esse
conhecimento objetivo, ao passo que o componente diferenciador entre Mundo 2 e 3,
tambm o que torna possvel a conexo entre Mundo 2 e 3, e esta conexo se efetiva por
uma influncia mtua, na medida em que os processos mentais manipulam os objetos do
mundo 3 e nesta manipulao transformam o conhecimento objetivo e a si mesmo. A
linguagem aparece como expresso facilmente identificvel como elo entre estes dois
Mundos.

Assim, a aprendizagem de uma linguagem um processo no qual
disposies geneticamente fundamentadas, desenvolvidas por seleo
natural, de alguma forma sobrepem-se e interagem com um processo
consciente de explorao e aprendizagem baseado na evoluo cultural.
Isto sustenta a ideia de uma interao entre os Mundos 3 e 1 e, em vista
dos nossos argumentos anteriores, sustenta a existncia do Mundo 2
(POPPER, 1995, p.74).

A linguagem o ponto fundamental para corroborar a existncia do Mundo 3, e
mais, a sua influncia no Mundo 1 pelas transformaes que causa no Mundo 2. Apesar de
a linguagem ser exposta por Popper como sustentada pela gentica humana, isto , o gene
humano que possibilitou o surgimento, desenvolvimento e transformao (evoluo) da
linguagem, uma criao do homem e por ser criada pelo homem, est caracterizada como
uma expresso da cultura humana (Cf. POPPER, 1995). A interpretao do mundo fsico,
dos processos mentais e do prprio conhecimento objetivo dependente no s dos
processos mentais, mas tambm dos objetos do Mundo 3, na medida em que estes
influenciam o Mundo 2, e com isso, influenciam tanto na criao de outros conhecimentos
objetivos como na transformao do Mundo 1. Esta contnua e mtua influncia o que
563

possibilita a transformao e construo do conhecimento objetivo. Neste vis, o homem
est inserido em um processo de constante transformao do que conhece. Tende a
objetivar para conhecer, e nesta tendncia metodolgica, nem seu prprio eu escapa. Ao
linguajar sobre o eu o homem procura tornar objetivo aquilo que subjetivo, aquilo
que subjaz o processo de criao e reviso do conhecimento objetivo, a saber: a estrutura
pensante, ou, os processos mentais. Sobre a mudana que a linguagem pode causar nos
processos mentais Popper afirma:

Podemos assim dizer que a criana , em parte, um produto da sua
realizao. Ela prpria , em certo sentido, um produto do Mundo 3.
Como a maestria e a conscincia da criana sobre o seu meio ambiente
material so aumentadas pela sua recm-adquirida habilidade de falar,
assim tambm o a sua conscincia de si mesma. O eu a
personalidade, emerge em interao com os outros eus e com os
artefatos e outros objetos do seu meio ambiente. Tudo isso
profundamente afetado pela aquisio da fala... (POPPER, 1995, p.75).

Popper desenvolve seu argumento sobre a relevncia da linguagem partindo da
construo que um ser desprovido, ou, com insuficientes experincias, como a criana,
desenvolve sua conscincia sobre o mundo que a rodeia e, ao mesmo tempo, sobre si
mesma. Esta a relao que se efetiva entre os trs Mundos, porm a linguagem como
contedo do Mundo 3 se destaca por ser o que caracteriza aquilo que pode ser identificvel
como produto humano. Compreender a relevncia da linguagem concomitantemente
entender a construo do eu como vinculada a linguagem.
Como j exposto, Popper interpreta uma viso da linguagem afirmada pelos
esticos, pensamento este que compreendia a linguagem como meio pelo qual possvel se
referir a processos do mundo fsico, a processos mentais subjetivos e a processos objetivos
e lgicos, como primeiro apontamento da distino entre conhecimento objetivo e
processos mentais. A linguagem versaria, segundo os estoicos, sobre todos os Mundos,
influenciando-os e sendo influenciado por eles, sem com isso se confundir com os
processos mentais. Para que o conhecimento seja objetivado deve ser comunicvel, e nesta
construo lingustica a relao entre o Mundo 2, que criam e reconfiguram os objetos do
Mundo 3, e o conhecimento objetivo fundamental, tanto na formao de novos e
reelaborados conhecimentos objetivos quanto em nova percepo e construo do prprio
eu.
Na relao entre eus estes se interferem e se reconfiguram, e na medida em que
este movimento de construo acontece, o reconhecimento de si e o desenvolvimento de
564

sua personalidade se efetivam. Essa relao entre os trs mundos compe no somente
uma perspectiva de produo de conhecimento objetivo, isolando o eu a uma concepo
pr-formada, isto , estrutura existente de maneira a priori a qualquer construo cognitiva
do homem. Compreender a influncia que o Mundo 3 ou plano do conhecimento objetivo
exerce nos outros mundos cogitar o eu como algo influencivel pelos objetos do
Mundo 3. Os processos mentais no atuam como uma instancia isolada cuja funo seja a
de somente produzir os objetos do Mundo 3 sem ser afetado por eles. O interacionismo
em que os trs mundos se encontram imersos, partindo das consideraes de Popper,
redundam em uma interferncia mutua entre todos os mundos. Sendo assim, o eu por
estar imerso em uma relao de influncias tambm influenciado, ou seja, transformado.
Esta mutao garante a capacidade de transformao dos processos mentais e, com isso, do
eu.
A linguagem se configura, desta forma, como o objeto do Mundo 3 de grande
relevncia na transformao dos Mundos 1, 2 e nos prprios objetos do Mundo 3. Esta
caracterstica da linguagem, porm, diferenciada por Popper como uma elaborao
particularmente humana e suas implicaes se desenvolvem em um contexto humano. A
fim de compreender de que maneira a linguagem objetiva pertence ao modo do homem
interpretar mundo, Popper distingue a linguagem em quatro diferentes nveis. Os dois
primeiros so: a) linguagem auto expressiva e b) a linguagem sinalizadora, estes dois nveis
da linguagem pertencem a todos os animais indistintamente. Linguagem auto expressiva
funciona de forma automtica, como um sintoma que se expressa no prprio sujeito que a
aciona, ou como define Popper, sintomtica. A linguagem sinalizadora compreendida
como um sintoma que provoca resposta em outro organismo. (Cf. POPPER, 1975). Aps
a distino destas duas classes de linguagem, Popper continua, expondo as funes da
linguagem que ele considera pertencentes aos Homens As duas funes superiores mais
importantes das linguagens humanas so (3) a funo descritiva e (4) a funo
argumentativa. (POPPER, 1975, p.121). A distino apresentada por Popper tem como
finalidade caracterizar o que deve ser concebido como linguagem objetiva, esta que
produto da mente humana e que tem efeito nos processos mentais e fsicos. Popper
reconhece que a linguagem uma instncia de comunicao que se efetiva entre alguns
animais, e que estas mesmas instncias, denominadas por ele como inferior, pertencem ao
homem, porm, a distino do homem frente a outras espcies de animais esta na
capacidade de desenvolver uma instncia lingustica que Popper denomina superior frente a
linguagem auto expressiva e a sinalizadora. So elas: a funo descritiva e a funo
565

argumentativa. Estas duas funes da linguagem so reconhecidas como produtos
estritamente humanos, e nesta medida atravs delas que o homem compreende interage e
transforma o mundo. Estas duas funes lingusticas esto tambm em constante relao:
A funo argumentativa da linguagem humana pressupe a funo descritiva: os
argumentos, fundamentalmente, so acerca de descries; criticam descries do ponto de
vista das ideias reguladoras de verdade, de contedo e de verossimilitude. (POPPER,
1975, p.121).
As funes, concebidas por Popper como superiores, da linguagem no tm uma
simples finalidade de distino entre espcies em que o homem deve ser visto como
superior por pertenc-las de modo natural
191
. A consequncia desta concepo lingustica
tomar o plano da linguagem superior como um plano de inter-relao entre a descrio e
a argumentao. nesta interrelao que se efetiva a possibilidade da razo crtica produzir
um conhecimento, na medida em que a linguagem argumentativa ao se utilizar dos
elementos oriundos da linguagem descritiva, exerce uma funo crtica do processo
interpretativo que est contido na percepo que condio para a descrio. A este
desenvolvimento das funes superiores da linguagem que devemos nossa humanidade,
nossa razo. Pois nossos poderes de raciocinar nada mais so que poderes de argumentao
crtica. (POPPER, 1975, p.122).
A crtica que aparece na sua concepo de construo de um conhecimento
possvel, isto , como possibilidade de fazer cincia, ultrapassa a caracterstica de um mero
instrumento epistemolgico. Ganha status de concepo, no natural do homem como um
fator biologicamente determinado, mas sim um elemento pertencente ao homem como
construo emergente da necessidade, e por ser construo, uma escolha do homem em
construir algo que no estava de alguma maneira determinado e velado em suas
entranhas.
A linguagem e todos os processos que dela decorrem, seja a reformulao de
problemas, de teorias concorrentes ou crtica mtua por argumentao, so meios pelos
quais o alargamento do conhecimento cientfico possvel. (Cf. POPPER, 1975). No plano
das linguagens superiores Popper reconhece a possibilidade de enriquecimento das cincias,
visto que, na relao entre a linguagem descritiva e a linguagem argumentativa que a crtica
se efetiva, e tendo em mente que a crtica o que torna possvel a construo de um

191
A naturalidade vista como uma determinao biolgica refutada por Popper na 15 seo da Obra
Conhecimento Objetivo. O Autor toma como conceito antagnico a consequncia do Darwinismo que seria um
reflexo- condicionado que possibilitaria a mutao fsica.
566

conhecimento objetivo, na medida em que este conhecimento passvel de reviso, as
funes superiores da linguagem so uma produo humana que garantem a objetividade
do conhecimento.
A linguagem estruturada desta forma garante o interacionismo, tomando a crtica
como ponto fundamental para compreender de que maneira os trs mundos se interferem
mutuamente, e expe a relevncia da linguagem como condio necessria para
compreender as construes humanas, e em certa medida o prprio Homem. Popper
compreende, desta maneira, que a linguagem pertence ao Mundo 3. E se a linguagem pode
interferir tanto nos processos mentais, quanto nos processos fsicos (mesmo que
indiretamente), ento a realidade dos objetos do mundo 3 est garantida.


POPPER, Karl Raimund. Conhecimento Objetivo. Traduo de Milton Amado, So Paulo,
Editora Cultrix, 2 edio. 1975.
___________. A Lgica da Pesquisa Cientfica. Traduo de Leonidas Hegenberg e Octanny
Silveira da Mota. So Paulo-SP. Editora Pensamento-Cultrix LTDA. 1972.
POPPER, Karl Raimund; ECCLES, John C. O Eu e Seu Crebro. Traduo de Slvio
Meneses Garcia, Helena Cristina Fontenelle Arantes e Aurlio Osmar Cardoso de Oliveira.
Campinas: Papirus; Brasilia: UnB, 1995.
567

A BIOTICA PERSONALISTA COMO RESPOSTA CRISE DE SENTIDO

Wagner Hoffmann
UNIOESTE
wagner_hoffmann@hotmail.com

RESUMO: A Biotica na atualidade a disciplina que mais reflete sobre os problemas da
sociedade hodierna, sobre os problemas gerados com os avanos tecnolgicos. Potter ao
criar a Biotica olhava-a como sendo uma ponte que uniria a tica e a biologia, os valores
ticos e os fatos biolgicos para a sobrevivncia do ecossistema na sua totalidade. J a
Biotica Personalista de Elio Sgreccia tem sua centralidade na Pessoa Humana. O conceito
de pessoa sgrecciano vem como resposta a crise de sentido que afeta a pessoa, pois ela no
pode ser vista como um meio mas sempre como um fim em si, sua unitotalidade faz com
que a pessoa no possa ser reduzida a apenas um aspecto de sua existncia, ela um todo
que precisa ser respeitada.
Palavras-chave: Biotica, biotica personalista, pessoa humana.

O mundo hodierno encontra-se em uma forte crise de sentido. Os reflexos desta
crise so muito visveis, tais como o hedonismo, o consumismo e a coisificao do
humano, principal atentado dignidade da pessoa e da vida humana; a pessoa no vista
em sua totalidade ou unitotalidade, como um fim em si, mas apenas como um meio que
pode apresentar-se de vrias formas: como meio de explorao econmica, como meio de
prazer egosta etc.
A contemporaneidade marcada fortemente por uma crise que no simplesmente
uma crise econmica ou social, mas uma crise que afeta o mais profundo da pessoa, o seu
sentido de existncia. Com relao crise de sentido apresentamos trs aspectos que
marcam fortemente a vida das pessoas na sociedade hodierna que so o consumismo, o
hedonismo e o subjetivismo, abordamos no decorrer do trabalho apenas um desses
aspectos, o consumismo.
A ideia de consumo instala-se, de tal forma que para a sociedade hodierna, que o
homem na medida em que consome. O mito da sociedade de consumo e do bem-estar
proclama que s vale a pena viver com o mximo de satisfao e prazer. (JUNGES, 2003,
p.173). O mito da sociedade de consumo foi introjetada de tal forma que consumo tornou-
se natural. Hoje, o sexo deixou de ser tabu, foi desligado da procriao e posto a servio
568

do prazer (JUNGES, 2003, p. 174). A dor tornou-se uma palavra proibida, a morte tomou
um novo rosto, o cadver maquiado para que no apresente traos de dor ou sofrimento.
A artificialidade da vida tomado como natural.
Em um perodo anterior, criava-se o produto para atender a necessidade das
pessoas e proporcionar uma melhor condio de vida. Na sociedade hodierna criando
primeiro o produto e depois o consumidor induzido ao consumo. Adela Cortina afirma
sobre a sociedade hodierna consumista que:

(...) so os produtores que tomam a iniciativa, de modo que os produtos
se desenvolvem para se acomodar no aos consumidores, mas sim aos
mtodos de produo e distribuio, maximizao de benefcios e ao
posicionamento dos produtores no mercado. Os produtores criam um
ethos consumidor para que as pessoas consumam de forma indefinida,
e por isso nas sociedades ricas nunca h bastante, porque os produtos
criam desejos indefinidos, manipulando emoes (CORTINA, 2010,
p.295).

O consumismo entrou de tal forma na sociedade e na cultura hodierna, que o ser
da pessoa, com sua singularidade, deu lugar ao ter. A pessoa acaba se tornando aquilo que
consome, o seu status esta relacionado s marcas que utiliza. Cortina afirmar que:

(...) nas sociedades hodiernas o consumo de bens no necessrios para a
sobrevivncia se tornou chave do sucesso pessoal, na principal
reclamao para obter votos na poltica e no motor da economia: em
resumo, na dinmica central da vida socioeconmica. (CORTINA, 2010,
p.292).

A Biotica surge em contraposio a tudo isto, como uma resposta a toda essa
problemtica buscado resgatar o valor e a dignidade da pessoa, um consumo consciente e
responsvel, pois a pessoa sendo o centro da Biotica fortemente atingida por esta crise
de sentido tico presente na cultura de poca em que vive.
Foram vrios os aspectos que contriburam para o nascimento da Biotica . Em
primeiro plano nos perguntamos o que esta expresso ou vocbulo ao qual intitulamos de
Biotica? Ramn Lucas Lucas (2002) vai defini-la como formado de duas palavras de
origem gregas bios que significa vida e thos que significa costumes, do qual pode-se defini-la
como tica da vida, a cincia que regula a conduta humana no campo da vida e da sade
luz dos valores e princpios morais racionais. Este foi um termo cunhado por Van
Rensselaer Potter em 1970.
569

Segundo Sgreccia, para Potter, a Biotica pode ser como uma ponte que une a tica
e a biologia, os valores ticos e os fatos biolgicos para a sobrevivncia do ecossistema
todo. A Biotica tem a tarefa de ensinar como usar o conhecimento em mbito cientfico-
biolgico. (SGRECCIA, 2002).
Darlei DallAgnol (2005), apresenta a definio da primeira Enciclopdia de
Biotica como a mais precisa para definir o neologismo Biotica, que de acordo com sua
primeira edio seria um estudo ordenado da conduta humana no campo de ao das
cincias da vida e da sade analisados luz dos valores e princpios morais.
(DALLAGNOL, 2005, p. 9).
A Biotica personalista tem forte influencia de uma corrente filosfica chamada
personalismo. Cugini afirma que O Personalismo Comunitrio tornou-se assim uma
filosofia, fruto de uma longa e atenta reflexo condio de pessoa no caminho da histria,
na escuta constante do evento do tempo presente. (CUGINI, 2008, p.53).
O modelo personalista est centrado na pessoa humana, diferentemente do modelo
ontolgico que tem, como ponto de partida, a felicidade. diverso, tambm, dos modelos
deontolgico e utilitarista, que tem respectivamente, como ponto de partida, a autonomia e
a democracia. O modelo personalista parte da pessoa como um ser real e concreto.
(DURAND, 2007).
O personalismo reflete sobre a pessoa desde o nascimento at o fim da vida. Sendo
assim, por exemplo a partir da concepo, o embrio gerado j para a biotica
personalista, uma pessoa humana, e pelo fato de ser pessoa, possui uma dignidade que lhe
prpria e peculiar, conforme estabelece Sgreccia:

Esse modelo personalista que reconhece em suas expresses mais
legitimas e fundamentadas o dever do respeito a pessoa desde o
momento da concepo, que exige a participao do paciente, como
pessoa e em primeira pessoa, na gesto das decises ticas, que v na
vida fsica e corprea o valor fundamental sobre o qual se pode
fundamentar e se exprimir os outros valores da pessoa. Este o modelo
que considero como nico integralmente humano e capaz de
fundamentar e inspirar uma medicina antropolgica. (SGRECCIA 2002,
p. 410).

O reconhecimento do valor da pessoa humana no , para Sgreccia, uma tentativa
de coloc-la em um status superior, mas reconhecer uma dignidade constitutiva da mesma.
A pessoa tambm no pode ser reduzida a um nmero, uma cifra ou um conjunto de
clulas, pois como afirma Sgreccia:
570


A distncia ontolgica e axiolgica, que distingue a pessoa humana do
animal, no comparvel com a distancia a planta do rptil ou a pedra da
planta. Em todo o homem, toda a pessoa humana, todo o mundo se
recapitula e adquire sentido, mas, ao mesmo tempo, o cosmo
ultrapassado e superado. Em todo homem est contido o sentido do
universo e todo o valor da humanidade: a pessoa humana uma unidade;
um todo, e no uma parte do todo. (SGRECCIA, 2002, p. 79).

A pessoa um todo no uma parte. Em toda pessoa est contido um sentido do
universo e, todo o valor da pessoa humana. O ser humano possui uma capacidade
intelectiva que lhe prpria e que lhe possibilita refletir sobre o ambiente em que vive,
sobre a realidade, sendo uma capacidade de refletir sobre si mesmo. Sgreccia destaca que:

A tradio personalista aprofunda suas razes na prpria razo do
homem e no corao de sua liberdade: o homem a pessoa porque o
nico ser em quem a vida se torna capaz de reflexo sobre si, de
autodeterminao; o nico ser vivo que tem a capacidade de captar e
descobrir o sentido das coisas, e de dar sentido s suas expresses e
linguagem consciente. (SGRECCIA, 2002, p. 79).

O ser humano o nico ser capaz de sentir a presena de si e em si mesmo, pois a
planta e a pedra existem, porm no so capazes de refletir sobre sua existncia, sobre os
problemas da sociedade e de questionar-se sobre sua existncia, sobre o porque existe e
nem a conscincia de que existem. Sgreccia afirma que:

(...) a viso personalista no prescinde da justificao racional dos valores
e das normas; e a f religiosa, como j insistimos, no desmerece as
instncias racionais, e talvez as aguce e reforce. A comparao deve ser
feita antes do juzo tico, sem a preferncia de dogmticos desafinados
com a procura desapaixonada da verdade. (SGRECCIA, 2002, p. 81).

Diferente do modelo utilitarista, o modelo personalista tem um compromisso com
a verdade, pois para a biotica personalista a mentira ser sempre imoral, pois consiste em
um desprezo pelo outro. A grande importncia dos valores se deve, tambm, a um carter
metafsico da biotica personalista, conforme diz Sgreccia:

O modelo tico personalista admite e considera a existncia dos valores,
mas v com fundamento na realidade metafsica; um valor no pode ser
considerado como tal sem um contedo real e sem uma capacidade
perceptivo-avaliadora inata na pessoa: diante da pessoa, que intui e avalia
a realidade se apresenta como valor quando assume o carter de
571

bondade, de correspondncia com o ser e com a vida das pessoas.
(SGRECCIA, 2002, p. 153).

A partir de certos valores, como o valor da vida, da dignidade de vida, da
responsabilidade, surgem tambm alguns princpios da Biotica Personalista, que visam
sempre o bem e a dignidade da pessoa humana.
Os princpios decorrentes da Biotica Personalista so cinco; princpio de defesa da
vida fsica, princpio de liberdade e de responsabilidade, princpio de totalidade ou princpio
teraputico, princpio de socialidade e de subsidiaridade e, por fim, os princpios de
beneficio, de autonomia e de justia.
O conceito de pessoa o conceito que perpassa o pensamento sgrecciano, nas
diferentes problemticas da Biotica e nos casos especficos trabalhados pelo autor. Sua
compreenso personalista no v o ser humano, a pessoa, apenas de uma maneira, unvoca,
mais busca v-lo em sua totalidade.
O ser humano tem a capacidade de examinar-se a si mesmo atravs de sua
conscincia, tendo a capacidade de descobrir e armazenar informaes. um ser capaz de
dar sentido s coisas e de expressar seus sentimentos e suas emoes atravs da linguagem,
como afirma Sgreccia:

A tradio personalista aprofunda suas razes na prpria razo do
homem e no corao de sua liberdade: o homem pessoa porque o
nico ser em que a vida se torna capaz de reflexo sobre si, de
autodeterminao; o nico ser vivo que tem a capacidade de captar e
descobrir o sentido das coisas, e de dar sentido s suas expresses e sua
linguagem consciente. (SGRECCIA, 2002a, p. 79).

A capacidade de reflexo faz com que o homem seja capaz transmitir sua cultura,
de desenvolver-se e modificar o ambiente em que vive, expressando atravs da linguagem a
realidade do tempo presente e criar mundos atravs da literatura e da poesia. Muitos seres
possuem vida, tanto no reino animal, como no reino vegetal. Porm, somente o homem
tem a capacidade de dar um sentido ao seu ser e a sua existncia.
Sgreccia v a pessoa no por uma tica dualista, mas por uma tica de unitotalidade
pois, para o autor, no existe uma separao entre alma e esprito na pessoa humana.
Esta postura da Biotica Personalista instituda por Elio Sgreccia, est arraigada na
pessoa humana, o que significa dizer, tambm, que a pessoa o conceito essencial para a
avaliao e compreenso dos dilemas bioticos da sociedade hodierna.
572

A pessoa formada de varias dimenses, sejam elas fsicas, psquicas, sociais,
morais ou espirituais. Dentro deste modelo considera-se que a pessoa o desde que ocorre
a fecundao do espermatozide ao ovulo. No h uma preocupao de ficar provando a
partir de quando se inicia a vida para o modelo personalista, pois a vida, inicia-se a partir da
concepo, sendo pessoa desde a concepo. Este um pressuposto para entender o
conceito de pessoa sgrecciano.
Quanto unitotalidade, Sgreccia afirma que:

O personalismo realista v na pessoa uma unidade, como chamada
frequentemente, a unitotalidade de corpo e esprito, que representa o seu
valor objetivo, pelo qual a subjetividade se responsabiliza, e no pode
deixar de faz-lo, quer em relao pessoa do outro. (SGRECCIA,
2002a, p. 80).

A pessoa da qual a Biotica Personalista de Sgreccia nos apresenta, a pessoa real e
concreta, entendida por este modelo como unidade, ou ainda, como uma unitotalidade. A
pessoa vista dentro de um contexto, dentro de uma realidade, que muitas vezes clama por
sua dignidade e respeito, jamais podendo ser vista como um objeto ou como um meio, pois
possui uma dignidade que lhe intransfervel, jamais pode ser reduzida a um nmero ou a
um conjunto de clulas.
Sendo assim, o que mais importante corpo ou esprito? Quais as concluses que
nos seriam possveis de tirar a partir do modelo personalista?
Poder-se-ia responder que, para o autor, seria importante corpo e esprito, pois, a
unitotalidade no engloba uma dualidade entre corpo e esprito. Para o modelo personalista
talvez, a melhor forma de representar essa unitotalidade seja, corpo-esprito no como a
soma de dois aspectos dspares, mas como uma unidade, entendido como um nico ser.
Pois quando observamos apenas um corpo no o chamamos de pessoa humana,
chamamos de cadver, da mesma forma que no consideramos pessoa apenas um esprito.
A pessoa corpo-esprito.
Sgreccia apresenta a transcendncia da pessoa humana relacionada realidade infra-
humana e aos interesses sociais e polticos. No que diz respeito realidade infra-humana da
pessoa Sgreccia afirma que:

Em relao s realidades infra-humanas a pessoa transcendente sob o
ponto de vista ontolgico e axiolgico: a pessoa, enquanto capacidade de
autoconscincia e de autodeterminao, supera por novidade, nvel
ontolgico e valor o mundo material; o mundo que adquire significado
573

na pessoa humana, a qual representa o fim do universo. (SGRECCIA,
2002a, p. 129).

A transcendncia constitutiva do ser e do valor da pessoa humana, pois a pessoa
possui a capacidade de autoconscincia, capacidade esta, que lhe possibilita sentir a
presena de si em si mesma. A pessoa tem a capacidade de agir conscientemente, agir
sabendo o que est fazendo, tendo conscincia de si e das coisas que a cercam. A
autodeterminao, possibilita ao ser humano transcender a realidade que o cerca. O mundo
adquire significado na pessoa humana, pois, o homem que d significao ao mundo e o
mundo para o homem carregado de sentido, ou seja, o homem capaz de transformar a
matria, de desenvolver tcnicas, de armazenar conhecimento e de dar sentido a sua vida e
ao mundo em que vive.
A vontade do ser humano da possibilidade de governar-se a si mesmo, de ser
senhor de si, no apenas uma parte do todo, mas um todo em si, um universo parte,
um microcosmo, no qual atravs do conhecimento pode estar contido todo um grande
universo. (SGRECCIA, 2002a).
O conhecimento do mundo possibilita ao ser humano reconstruir seu mundo.
Imagine-se uma cidade, sem ligao com qualquer outra parte do mundo, onde a principal
atividade fosse a explorao da madeira. Se esta cidade fosse destruda por uma catstrofe
natural, ficando apenas algumas pessoas sem casas e sem madeireiras. Se estas pessoas
possussem o conhecimento intelectivo de como era a cidade antes da catstrofe, elas
poderiam reconstru-la, reconstruir suas casas, mesmo que no existisse mais nenhuma
casa.
Sgreccia ressalta essa grandeza ontolgica da pessoa humana tambm quando se
refere sociedade:

Verifica-se tambm essa grandeza ontolgica e de valor da pessoa
quando esta se refere sociedade. Em relao sociedade a pessoa no
deve ser considerada como uma parte, nem a sociedade deve ser
considerada como um organismo vivo (concepo organicista): do
corao, do cerne da pessoa (que se abre com todo seu ser aos demais
semelhantes) que nasce a sociedade; mas a pessoa enquanto originria
em relao sociedade, pessoa no social e no coletivo representou e
representa ainda a mais grave catstrofe da humanidade. (SGRECCIA,
2002a, p. 130).

A pessoa no pode ser vista apenas por um vis, uma totalidade, no somente
racional, um ser que sente, que reflete, que ama, que possui uma dimenso de
574

religiosidade, de transcendncia. Um ser que tem liberdade mas, uma liberdade com
responsabilidade, por ela mesma por sua individualidade, pelo seu corpo, mas tambm
responsabilidade pelos outros pelo mundo em que vive, pois, no vive sozinha, mas em
comunidade, na qual influencia e influenciada por outras pessoas. A esta magnitude que
por mais que encontremos adjetivos para defini-la podem faltar palavra, a esta maravilha
que simplesmente chamamos pessoa.
Por conseguinte, A coisificao da pessoa consiste na mais brutal forma de agresso
mesma, pois no se trata de uma agresso direta pessoa no sentido fsico, mas uma
agresso ontolgica, uma agresso a aquilo que prprio do ser da pessoa. O ser da pessoa
vem antes do ter, necessrio que antes seja pessoa para que depois tenha algo.
Necessariamente deve-se antes ser para depois ter. Primeiramente es depois tens, precisa-se
existir para ter. Dentro do processo de desumanizao ou de coisificao inverte-se o
processo do eu e passa-se a ser aquilo que tens, este o esprito de poca consumista que
gera uma forte crise de sentido os valores da biotica personalista surgem como uma
possvel resposta a crise de sentido vivida pela sociedade.


CORTINA, A. tica na era do consumo. In.: Vrios. Biotica em tempo de incertezas. So
Paulo; Universidade So Camilo: Loyola, 2010.
CUGINI, P. PERSONALISMO E PASTORAL: De uma abordagem filosofia ao pastoral.
In.: VRIOS. Revista Eclesiastica Brasileira. Fasc. 269. Janeiro 2008 Vol. LXVIII.
Petrpolis: Vozes, 2008.
DALLAGNOL, D. Biotica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. So Paulo: Martins fontes, 2000.
DURAND, G. Introduo geral biotica: histria conceitos e instrumentos. (traduo) Nicols
Nyimi Campanrio 2 ed. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo: Loyola, 2007.
JUNGUES, J. R. Biotica: perspectivas e desafios. So Leopoldo: Unisinos, 2003.
LUCAS, R. L. Biotica per tutti. Milano: San Paolo, 2002.
SGRECCIA, E. Manual de Biotica I. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2002a.
___________. A Lgica da Pesquisa Cientfica. Traduo de Leonidas Hegenberg e Octanny
Silveira da Mota. So Paulo-SP. Editora Pensamento-Cultrix LTDA. 1972.
Manual de Biotica II, 2 ed. So Paulo: Loyola, 2002b.
575

MAIORIDADE E AUTONOMIA: CONTRIBUIES KANTIANAS AO
PENSAMENTO DE THEODOR W. ADORNO

Zaira Canci
192

UPF/FAPERGS
zairacanci@yahoo.com.br
Orientador: Prof. Dr. Cludio Almir Dalbosco

RESUMO: Este ensaio reconstri brevemente o texto Kantiano Resposta pergunta: Que
esclarecimento? com o intuito de analisar as contribuies kantianas ao pensamento do
filsofo Theodor W. Adorno, especialmente sua concepo de maioridade. A
reconstruo analisa brevemente a ideia de uso pblico da razo como condio
maioridade e procura elucidar a compreenso adorniana de maioridade amparada na noo
kantiana como objetivo nuclear da formao com vistas democracia. Adorno elucida a
necessidade da autonomia, da sapere aude, quando afirma que uma democracia repousa na
vontade de cada um. Deste modo, recupera a maioridade kantiana assumindo o sentido
eminentemente poltico da educao.
Palavras-chave: Esclarecimento, Maioridade, Sapere Aude, Educao.

1 As condies e as datas de publicao do ensaio Resposta pergunta: que
esclarecimento?

O ensaio Resposta pergunta: O que esclarecimento? foi escrito em setembro de 1784
e publicado na revista Berlinische Monatsschrif em dezembro do mesmo ano. De acordo
com Foucault Convm manter presente no esprito esse lugar de publicao isto , uma
revista , pela razo seguinte. (2010, p. 8). Kant teria feito anteceder, segundo Foucault, a
noo de uso pblico da razo como condio maioridade, quando destinou seu ensaio a
este gnero de publicao, pois via neste gnero a possibilidades de uma formao do
pblico pela circulao livre do discurso.

192
Filosofia/LP pela mesma.
576

Este gnero de publicao voltava-se a uma forma mais livre e universal da
circulao do discurso escrito e viabilizava a formao da opinio pblica. A noo de
pblico, nesse sentido, tem relao direta concepo de maioridade como uso pblico da
razo. Deste modo, a publicao neste gnero de revista antecipa, como j ressaltava
Foucault, a concepo Kantiana que atribui a sada (Ausgang) da menoridade ao uso pblico
da razo.
A pergunta O que esclarecimento? no foi exclusivamente abordada por Kant. A
questo tambm tratada por Mendelssohn na mesma revista da publicao do ensaio
kantiano, porm Kant no l a resposta de Mendelssohn. Neste caso, as respostas ignoram
uma a outra, mas em comum afirmam a necessidade da liberdade incondicional, quando o
assunto em questo for o exerccio da religio, considerado tanto por Kant como por
Mendelssohn como algo privado. O ensaio marca o ingresso de Kant no debate sobre se a
Alemanha e a Europa viviam ou no em uma poca esclarecida. Alm do prprio Kant e
Mendelssohn outros intelectuais tambm se dispuseram ao debate sobre a Aufklrung.
Outro ponto que torna o ensaio Kantiano interessante diz respeito a um novo tipo
de reflexo filosfica. Pela primeira vez questes referentes atualidade so postas em
debate. A filosofia se torna conceptus cosmicus ao questionar-se sobre (...) o que acontece
hoje? O que acontece agora? O que esse agora (...)? (FOUCAULT, 2010, p. 12). A
filosofia como conceptus cosmicus diz respeito a uma forma de vida que busca o sentido para a
existncia humana. A questo que tanto Kant como Mendelssohn respondem em seus
ensaios no se refere apenas as possibilidades de uma ordem filosfica, mas diz respeito
primeiramente questo sobre: o que esse presente?
A pergunta O que esclarecimento? retrata um processo cultural que designou a si
mesmo dizendo o que era e o que tinha a fazer e que no permaneceu apenas localizada no
sculo XVIII. Ao interrogar-se o filsofo adianta uma maneira de filosofar moderna, ou
seja, de uma filosofia que se interroga sobre sua prpria atualidade. O ensaio Kantiano
prope um conjunto de questes que ronda toda a filosofia moderna desde o sculo XIX
at os dias de hoje, pois a Aufklrung ao mesmo tempo em que inaugura a modernidade
europeia torna-se permanente na histria da razo subsequente.

2 Reconstruo e anlise do ensaio Resposta pergunta: que esclarecimento?

577

Considerando o grau de complexidade e pela pertinncia pesquisa citar-se- todo
o primeiro pargrafo do ensaio kantiano para, em seguida, analisar os aspectos referentes
influncia do filsofo noo de maioridade tratada por Adorno. Ressalta-se que a anlise
se far sob a interpretao, em grande parte, Foucoaultiana.

Esclarecimento (Aufklrung) a sada do homem de sua menoridade, da qual ele
prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu
entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o prprio
culpado dessa menoridade se a causa dela no se encontra na falta de
entendimento, mas na falta de deciso e coragem de servir-se de si mesmo
sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu
prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento (Aufklrung).
(KANT, 1985, p. 100, grifo do autor).

O fato de Kant deter-se a definio da Aufklrung (esclarecimento) como Ausgang
(sada) revela que o filsofo no compreende o esclarecimento como algo esttico ou como
algo j consumado, atingido ou realizado por uma poca. Tampouco como um estado que
se possa possuir em definitivo. De acordo com Foucault (...) deve-se ver que o que Kant
designa como (...) Aufklrung no nem um pertencimento, nem uma imanncia, nem uma
consumao, no nem sequer exatamente uma passagem (...) (2010, p. 27, grifo do
autor).
Kant no considera a menoridade como uma impotncia natural nem tampouco
como uma imposio jurdica. O filsofo refere-se mais propriamente a esfera da
menoridade que o prprio indivduo responsvel. Com a autoculpabilidade dessa
condio, ele quer destacar, na verdade, a subservincia e a submisso, mostrando que elas
so resultado da atitude prpria do indivduo (...). (DALBOSCO, 2011, p. 93). Kant se
refere a um modo de comportamento que propicia este estado onde alguns assumem a
direo dos outros. O filsofo utiliza trs exemplos para elucid-lo. O exemplo do livro, do
diretor espiritual e do mdico. Se tenho um livro que faz s vezes de meu entendimento,
um diretor espiritual que por mim tem conscincia, um mdico que por mim decide a
respeito da minha dieta, etc., ento no preciso de esforar-me eu mesmo. (KANT, 1985,
p. 102). Os exemplos manifestam claramente o que propriamente o estado de
menoridade: trata-se, desta forma, especificamente, de um tipo de comportamento, de uma
dependncia que se localiza na maneira como o indivduo se relaciona, se comporta frente
s autoridades.
Kant utiliza, quase no fim do pargrafo, o lema sapere aude que a coragem de
servir-se do prprio entendimento. Neste momento o filsofo no mais descreve um
578

discurso, como fazia inicialmente, afirmando que o iluminismo a sada, mas prescreve. O
que se observa pela prpria compreenso do lema. A sapere aude uma mxima, um
preceito. Nas palavras de Foucault (...) uma ordem que dada aos outros, que dada a si
mesmo (...) (2010, p. 28). A sapere aude o ncleo referencial para o sujeito enfrentar sua
prpria fragilidade representada pela sua preguia e covardia.
O filsofo admite que somente o homem capaz, por si s, de sair do estado de
menoridade. Mesmo que haja indivduos, por ao prpria, supostamente capazes de
libertar os demais do estado de menoridade. Assim afirma ele: Pois encontrar-se-o
sempre alguns indivduos capazes de pensamento prprio (...). (KANT, 1985, p. 102). Tais
indivduos, por sua vez, se apossariam da direo dos outros e, portanto, no seriam
legitimamente maiores e no conduziriam verdadeiramente a maioridade alguma. Ora (...)
esses indivduos no so capazes na realidade de fazer a humanidade sair da sua
maioridade. (...) precisamente porque eles comearam pondo os outros sob sua prpria autoridade
(...). (FOUCAULT, 2010, p. 33, grifos nossos).
Pelos trs exemplos (o livro, o diretor de conscincia e o mdico) Kant prope uma
anlise a respeito do que propriamente a menoridade. Nesta relao o filsofo trata do
entendimento, especificamente do que fazer como o entendimento, sobre seu uso legtimo
e os seus limites. Essa relao demonstra a preocupao do filsofo a respeito da forma
mais legtima de se empregar a razo. A problemtica central gira em torno da questo que
se estabelece entre o uso que se d da prpria razo e a direo dos outros. O ponto
nuclear est na distino que Kant faz entre uso pblico e uso privado da razo.
Para saber como possvel a Aufklrung e a maioridade preciso analisar em
detalhes como a menoridade funciona. E, de acordo com Kant (apud FOUCAULT, 2010,
p. 33) (...) o estado de menoridade se caracteriza pela constituio (...) de dois pares
indevidos e ilegtimos: (primeiro) o par obedincia e ausncia de raciocnio; segundo, o par,
ou pelo menos a confuso entre duas coisas que devem ser distinguidas: o privado e o
pblico. O emprego pblico da razo, neste sentido, condio ao esclarecimento. Ter
coragem sapere aude de fazer uso do prprio entendimento nada mais que fazer uso
pblico da razo.
Para o primeiro par obedincia e ausncia de raciocnio Kant desenvolve trs
exemplos. So eles: O oficial diz: no raciocineis, mas exercitai-vos! O financista exclama:
no raciocineis: mas pagai! O sacerdote proclama: no raciocineis, mas crede! (...). (KANT,
1985, p. 104). Pensam que para haver obedincia no pode existir raciocnio, porm
579

preciso compreender em que sentido a obedincia assim como o uso da razo so
legtimos.
No segundo par do uso privado e do uso pblico Kant exige a liberdade como
condio ao uso pblico da razo. Para este esclarecimento (...) nada mais se exige seno
LIBERDADE (...) a de fazer uso pblico de sua razo em todas as questes. (KANT, 1985,
p. 104, grifo do autor). A liberdade a condio para que o pblico esclarea a si mesmo,
fazendo uso pblico da razo.
O uso privado da razo ocorre, por exemplo, quando somos elementos de uma
sociedade ou de um governo. Quando se desempenha qualquer atividade profissional tanto
em cargos privados como em cargos pblicos. O uso que se faz das faculdades quando se
funcionrio, quando se pertence a uma instituio, a uma religio ou corpo poltico
privado. Conforme Foucault: Somos as peas de uma mquina, situados num lugar dado,
(com) certo papel preciso a desempenhar, enquanto h outras peas da mquina que tm
outros papeis a desempenhar. (FOUCAULT, 2010, p. 35). Neste caso, legtimo
obedecer, pois se foi contratado para este fim.
No uso pblico Kant faz uma distino maior, introduzindo o conceito de erudito
ou sbio. Entendo, contudo, (...) o (...) uso pblico de sua prpria razo aquele que
qualquer homem, enquanto sbio, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado
(1985, p. 104). O uso pblico da razo se faz quando o sujeito torna-se um sujeito
universal, ou seja, quando, enquanto seres racionais, nos dirigirmos aos demais seres
racionais. Esta atividade por excelncia a atividade desempenhada pelo escritor que se
direciona ao pblico. Essa dimenso do universal abriga a funo do entendimento, que
de ser de domnio pblico e simboliza a sapere aude.
O filsofo chama ateno para o fato que no aconselhvel, no uso privado,
desobedecer, ainda mais se as ordens so legtimas, mas que enquanto cidados todos so
chamados a fazer, no apenas uso privado, mas principalmente uso pblico da razo.
Portanto, preciso que se distingam as situaes oportunas para cada uso. Dalbosco
elucida a questo da seguinte forma: O ponto decisivo disso tudo que como cidado o
indivduo exigido emitir juzo crtico e qualificado sobre coisas, inclusive sobre aquelas
que dizem respeito ao uso privado da prpria razo. (DALBOSCO, 2011, p. 95). Nesse
caso, o que habilita o sbio, o erudito ou o escritor a fazer uso pblico da razo a
capacidade de discernir o que aceitvel ou inaceitvel em qualquer doutrina, lei ou ordem
poltica.

580


3 Influncia kantiana na noo de maioridade em Adorno

Theodor W. Adorno profere no final dos anos de 1960, em companhia de Hellmut
Becker, ento diretor do Instituto de Pesquisas Educacionais e Gerd Kadelbach, uma srie
de conferncias radiofnicas que mais tarde foram reunidas em um livro cujo ttulo tema
principal dos seus debates pedaggicos. Educao e Emancipao foi traduzido para o
portugus por Wolfgang Leo Maar. Os debates so conferncias direcionadas a uma srie
intitulada Questes educacionais da atualidade e ocorreram anualmente entre 1959 e 1969.
Adorno compreende a noo de maioridade fazendo referncia explicita a Kant,
como se pode observar no ltimo debate pedaggico que antecedeu sua morte em 1969,
intitulado Educao e emancipao. Neste debate Adorno considera a noo de maioridade
kantiana atual e trata do tema fazendo referncia ao filsofo, assumindo, deste modo, o
sentido eminentemente poltico da maioridade. De acordo com Dalbosco e Flickinger
(2005, p. 11) (...) em Adorno, a emancipao assume um sentido eminentemente poltico,
tendo a ver, pela influncia Kantiana, com a capacidade e a coragem de cada indivduo de
fazer uso de seu prprio entendimento.
Adorno considera a noo Kantiana da Aufklrung como extraordinariamente atual.
No seu ltimo debate pedaggico o filsofo pontualiza a respeito da exigncia da
emancipao democracia, amparando-se na noo kantiana de maioridade. H, de acordo
com Adorno, no ensaio intitulado Resposta pergunta: o que esclarecimento? uma definio da
menoridade ou tutela e, portanto, da maioridade como seu contraponto (...) que mesmo
com a maior m vontade no pode ser acusado de falta de clareza (e) parece-me ainda hoje
extraordinariamente atual (1995, p. 169). Ainda afirma que a exigncia de emancipao
evidente em uma democracia, pois a democracia repousa na formao da vontade de cada
indivduo e se expressa, principalmente, nas eleies representativas. Deste modo, para se
evitar um resultado irracional preciso pressupor a aptido e a coragem de cada um em se
servir de seu prprio entendimento.
Este, de acordo com a posio de Adorno, o significado eminentemente poltico
da educao. Uma verdadeira democracia apenas se faz com homens emancipados, e se
(...) no quer apenas funcionar, seno que deve trabalhar a favor de seu prprio conceito,
anseia por homens emancipados e (...) deixa-se representar somente por uma sociedade de
emancipados. (ADORNO apud EIDAM, 2005, p. 112). O conceito de democracia exige
que seus membros sejam capazes de tomar, por conta prpria, decises sociopolticas a
581

respeito de sua realidade, dos problemas e questes da sua comunidade, de forma
autodeterminada, livre e, portanto, autnoma. Sem a maioridade no h democracia. Uma
sociedade de menores no corresponde a um regime democrtico; deste modo, a tarefa
primordial da educao, como ressalta Adorno em seus debates sobre educao e
formao, reside na promoo da maioridade e da autonomia, ou seja, na superao da
menoridade. Nas palavras de Flickinger (2005, p. 68), a interferncia nos assuntos polticos
demanda uma conscincia da prpria maioridade. Cabe educao levar as novas geraes
ao uso pblico da razo defendida por Kant.
Adorno, quando afirma que a (...) democracia repousa na formao da vontade de
cada um em particular (1995, p. 169), refere-se sapere aude e ao exigir a emancipao
como condio da democracia, suas ideias correspondem noo kantiana de maioridade e
de filosofia como conceito de mundo (conceptus cosmicus). Nesse sentido, a perspectiva
Kantiana de maioridade baseada na ideia de liberdade irrestrita ao uso pblico da razo
recupera o significa originrio do poltico enquanto espao legtimo de debates sobre a
comunidade e certifica a noo de filosofia como pensamento da atualidade, portanto, da
concepo de filosofia como conceptus cosmicus.
A liberdade irrestrita ao uso pblico da razo contribui, de acordo com Flickinger
(2005, p. 65), (...) para a construo do espao poltico, para o debate de argumentos
vinculados a assuntos do interesse geral e para a tomada de decises sobre questes da
sociedade como um todo. A filosofia, nesse sentido, volta-se reflexo sobre o mundo,
permitindo uma reflexo a respeito do homem, sua expresso de vontade e liberdade.
Porm, o sujeito apenas conseguir participar dos debates pblicos defendendo e
responsabilizando-se pelas suas exposies se fizer uso de seus prprios pensamentos e,
deste modo, tiver abandonado por completo seu estado de menoridade. De acordo com
Adorno, este deve ser o objetivo primordial da educao.

4. Consideraes finais

A partir dos exemplos do livro, do diretor de conscincia e do mdico Kant prope
uma anlise a respeito do que propriamente a menoridade. O filsofo esclarece que a
menoridade no impotncia natural nem tampouco imposio jurdica, mas que trata-se
de um tipo de comportamento de submisso e dependncia que se localiza na maneira
como o indivduo se relaciona e se comporta. Desta relao emerge a problemtica a
582

respeito do que fazer como o entendimento, sobre seu uso legtimo e seus limites, sobre o
uso privado e pblico da razo. O filsofo destina tempo, espao e exemplos em seu ensaio
para elucidar claramente a distino entre o uso privado e o pblico da razo, de modo que
se subtende como essencial compreenso da maioridade a distino entre os dois usos da
razo.
A maioridade se estabelece na relao entre o uso pblico e o privado, mais
propriamente no uso pblico da razo. Adorno pensa em uma educao democracia e
para isso se ampara no conceito de maioridade de Kant, pois toma a emancipao como
exigncia primeira democracia, entendendo que uma democracia se faz apenas com
homens maiores, ou seja, capazes de pensar e fazer uso do seu prprio entendimento.
Retoma, deste modo, a sapere aude kantiana fazendo aluso direta a necessidade da
autonomia, pois a democracia repousa na formao da vontade de cada sujeito. A sapere
aude que significa coragem de fazer uso do prprio entendimento se expressa no uso
pblico da razo. Os indivduos com aptido e coragem em se servir de seu prprio
entendimento estaro aptos para discutir e refletir criticamente o progresso da comunidade
o que faz referncia a ideia de uso pblico da razo kantiana. Adorno ressalta em seus
debates sobre educao e formao que o objetivo primordial da educao deve residir na
promoo da maioridade e da autonomia, ou seja, na superao da menoridade, pois a
interferncia nos assuntos polticos demanda uma conscincia da prpria maioridade.


ADORNO, Theodor W. Educao e Emancipao. So Paulo: Paz e Terra, 1995.
DALBOSCO, Cludio. A. Kant e a Educao. Belo Horizonte: Autntica, 2011.
EIDAM, Heinz. Educao e maioridade em Kant e Adorno. In: DALBOSCO. A.;
FLICKINGER, Hans-Georg. (Org.). Educao e Maioridade: dimenses da racionalidade
pedaggica. So Paulo: Cortez; Passo Fundo: Universidade de Passo Fundo, 2005. p. 104-
137.
___________. Dimenses da maioridade e a educao. In:______ & DALBOSCO. A (Org.).
Educao e Maioridade: dimenses da racionalidade pedaggica. So Paulo: Cortez; Passo
Fundo: Universidade de Passo Fundo, 2005. p. 51- 69.
FOUCAULT. Michel. O Governo de Si e Dos Outros. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
KANT, Immanuel. Textos Seletos. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1985.
583

ndice de autores dos resumos expandidos

Anderson Lucas ...............................................................................................................................22
Angela Maria da Silva .....................................................................................................................27
Angelo Eduardo da Silva Hartmann ............................................................................................31
Caroline Recalcatti Silveira / Leandro de Arajo Crestani .......................................................34
Daiane Lemes Pereira .....................................................................................................................36
Danilo Persch ...................................................................................................................................39
Devair Gonalves Sanchez .............................................................................................................42
Douglas Antonio Bassani ...............................................................................................................45
Eduardo Jos Lobo Rodrigues ......................................................................................................48
Erickson dos Santos ........................................................................................................................51
Estevo Bocalon ..............................................................................................................................54
Felipe Jos Schmidt .........................................................................................................................57
Felipe Ricardo Deuter Becker .......................................................................................................60
Gabriel Allan Drehmer Gonalves ...............................................................................................63
Jaime Jos Rauber ............................................................................................................................66
Jarbas Mauricio Gomes ..................................................................................................................69
Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira .............................................................................................72
Joo Antnio Ferrer Guimares ....................................................................................................75
Jos Luiz Ames ................................................................................................................................78
Josu do Nascimento.......................................................................................................................80
Kayenne Cristine F. S. Vosgerau ...................................................................................................87
Leandro da Silva Bertoncello .........................................................................................................91
Letcia Nunes Goulart .....................................................................................................................94
Luiza Helena Hilgert .......................................................................................................................97
Maglaine Priscila Zoz ....................................................................................................................100
Marlene de Ftima Rosa ................................................................................................................103
Marcos Antonio de Souza Brito ..................................................................................................106
Maurcio Smiderle ..........................................................................................................................108
Odair Salazar da Silva ...................................................................................................................111
Osmilto Moreira Silva ...................................................................................................................112
Pedro Henrique Vieira ..................................................................................................................114
Ricardo Niquetti ............................................................................................................................117
584

Rodrigo Fampa Negreiros Lima ................................................................................................120
Rodrigo Wenceslau ......................................................................................................................123
Saulo Sbaraini Agostini ................................................................................................................125
Srgio Lus Persch .........................................................................................................................128
Wilson Antonio Frezzatti Jr. ........................................................................................................129
585

ndice de autores dos artigos completos

Adaiana Pinto Orcheski ................................................................................................................132
Alan Rodrigo Padilha ....................................................................................................................138
Alexandre Jos Krul ......................................................................................................................144
Andrei Gati da Costa ....................................................................................................................152
Carlos Henrique Favero ...............................................................................................................158
Christian Carlos Kuhn ..................................................................................................................164
Claudeonor Antnio de Vargas / Cleriston Petry ....................................................................172
Cleder Mariano Belieri ..................................................................................................................189
Daltro Lucena Ulguim ..................................................................................................................197
Daniel Salsio Vandresen .............................................................................................................205
Dennis Donato Piasecki ...............................................................................................................214
Douglas Antnio Fedel Zorzo ....................................................................................................222
Douglas Meneghatti ......................................................................................................................229
Elizandra Bruno Sosa ...................................................................................................................235
Evnio Mrlon Guerrezi ..............................................................................................................241
Francisco Luna Pereira .................................................................................................................248
Gerson Lucas Padilha de Lima ....................................................................................................255
Gilmar Derengoski ........................................................................................................................262
Helen Aline Santos Manhes .......................................................................................................269
Hlio Clemente Fernandes ...........................................................................................................275
Hlio da Siqueira ............................................................................................................................284
Henrique Zanelato ........................................................................................................................290
Jean Tonin ......................................................................................................................................296
Jonece Beltrame .............................................................................................................................303
Josete Rockenbach ........................................................................................................................310
Jussara Teresinha Henn ................................................................................................................317
Ktia R. Salomo ...........................................................................................................................325
Leandro de Arajo Crestani ........................................................................................................339
Leandro Nunes / Brendha Evaristo ..........................................................................................346
Litiara Kohl Dors ..........................................................................................................................353
Luana A. de Oliveira .....................................................................................................................361
Luana Borges Giacomini ..............................................................................................................368
586

Lucas Henrique Nunes Batista ....................................................................................................375
Luciano de Almeida / Paulo Evaldo Fensterseifer ..................................................................382
Lus Fernando Jacques ..................................................................................................................391
Luiz Antonio Brandt .....................................................................................................................398
Luiz Carlos Frederick ....................................................................................................................404
Marcelo Barbosa ............................................................................................................................412
Mrcia Elaini Luft ..........................................................................................................................419
Marily Cssia da Silva ..................................................................................................................426
Marioni Fischer de Mello .............................................................................................................434
Marisa Ignes Orsolin Morgan / Zaira Canci .............................................................................440
Maurcio Rebelo Martins ..............................................................................................................449
Nadimir Silveira de Quadros .......................................................................................................456
Neomar Sandro Mignoni .............................................................................................................462
Paulo Cesar Jakimiu Sabino .........................................................................................................469
Paulo Roberto Schneider ..............................................................................................................475
Rafael Saragoa Ortolan ...............................................................................................................485
Remi Schorn ...................................................................................................................................491
Renata Ribeiro Tavares Silva .......................................................................................................499
Ricardo Bernardi Castilhos ..........................................................................................................509
Ricardo Corra ...............................................................................................................................516
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens ...................................................................................................524
Rosalvo Schtz ...............................................................................................................................532
Samon Noyama ..............................................................................................................................538
Sandro Nogueira Borges ..............................................................................................................546
Suellen Dantas Godoi ...................................................................................................................553
Vitor L. P. Diogo ...........................................................................................................................559
Wagner Hoffmann ........................................................................................................................567
Zaira Canci .....................................................................................................................................575

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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia

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