Dicionario de Mistica

Material com direitos autorais
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Dicionrio dt* mit&ca/digado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gnio. N. Suf. - So Pauto :
PaukS : Ees LoyJa. 2-C3 (Dicionrios)

Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'i d w G.CJ.
:5BN 85-349-1904-6 i^dulub
ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yv.i;

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01.5427 ____________________________________________________________________ C 00 248.2203
)ruiiCM& oa*a tai&oflo s-sitrr-tico
v Dn-cnanos : Mtica Crisiiansmo 248 2203 2
W Shca : Doornos : Cnsansmc 248 220?

Ttulo oririginal
Dicionrio dt MtsUca 1998 Ljbfena
Ediirice Vaticana - 00120 Citt dei Vaticano
ISBN 88-209-2482-X

Direo editorial
Paulo BazagUa

Coordenao de traduo
Luis Miguel
Duarte Honno
Dalbosco

Traduo
Bcnni Lemos Jos
Maria de Almeida Silva
Debetto Cabral Reis
Ubenai Lacerda Fieuri

Editorao
PAULUS

Impresso e acabamento
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'ISBN 85-349-1904-5

A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um
ativo e outro passivo. Real ou aparentemente
a alma -> pode ser abandonada por Deus ou
abandonar-se a Deus.
1
Permanecendo no mbito da mstica, de-
ter-nos-emos no significado propriamente
passivo de a.

II. Na experincia mstica. O verbo lati -no
derelitiquere, do qual provm a palavra
"derrelio", indica, na experincia mstica
de uma alma j avanada no caminho da
perfeio, o a. total do homem da parte de
Deus. Aparentemente, Deus abandona o
homem, que ele mesmo chamou para per-
correr o caminho espiritual da > f, dei-
xando nele um sentimento de > solido, de
> aridez, de --> desolao. Na verdade, o ho-
mem no abandonado por Deus. O que se
d que Deus o pe prova, abaudonan-do-
o experincia dolorosa de quem sente que o
- Pai o entregou morte. Deus, por assim
dizer, volta atrs em relao s suas
promessas e rejeita o amor que ele mesmo
suscitou, li essa a forma mais dura da > pu-
rificao interior, a qual passa por alguns
graus: primeiro o homem sente que Deus se
afastou e permanece em silncio, ausente e
como que esquecido de seu amor; depois,
nota o -> deserto, sem luze sem consolao,
e percebe que esse deserto o castigo por
sua culpa, que Deus, suma justia, pune a
enormidade de seu -. pecado, c que esse cas-
tigo para sempre.
Mas Deus no leva ningum experincia
da morte a no ser para construir a vida. A
experincia dou. se resolve na ltima purifi -
cao do caminho da - > perleio, isto , na
ntima comunho com > Cristo Salvador,
fazendo brotar na alma o ato de abandono
perfeito, o qual a introduz na piena partici -
pao na > redeno de Cristo.
Essa * experincia, como todas as expe-
rincias da vida crist, se tunda no evange-
lho, isto , nos ensinamentos e nas aes do
Senhor. Ele o modelo de todo a., desde a
manjedoura de Belm e da fuga para o Egito
sua vida oculta em Nazar, das
tentaes no deserto e do mistrio de seu
batismo no Jordo sua gloriosa
transfigurao, da orao com suor cie
sangue no Getsmani ao glorioso mistrio de
sua morte na cruz.
A grandeza desse a. tal que Ioda a expe-
rincia antiga v nele seu significado pleno,
cie modo que os mistrios da antiga alian-
a so sinal do mistrio do Salvador: "Ele
aquele que em Abel foi morto e que em Isaac
teve os ps atados. Ele andou corno peregri -
no em Jac e foi vendido em Jos. Arriscou-
se nas guas em Moiss e degolado no cor-
deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado nos
profetas. Ele aquele que se encarnou no
seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz.
e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos,
subiu s alturas dos cus. Ele o cordeiro
qu no abre a boca, o cordeiro sacrificado;
ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha.
Foi tomado do rebanho, conduzido morte,
imolado tarde e sepultado noite. Na cruz
no lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a
terra no esteve sujeito decomposio. Ele
ressuscitou dos mortos e fez a humanidade
ressurgir das profundezas do sepulcro".
2
Caracterizado pelo Cristo da paixo, todo
a, , pois, experimentado na vida interior do
crente como dom do Pai. Os grandes msti cos
descreveram sob diversas formas a expe-
rincia da desolao interior: > santa
Teresa de Avila tala de luta asctica, prpria
do caminho da perfeio, a qual passa por
vrias etapas e > graus de orao, como de
um esforo para conduzir o homem a Deus, e
da vida mstica, na qual a vida crist atinge
sua plenitude, COIMO aquela que "torna
evidente a verdadeira dimenso crist da
vida escondida na nova criatura, a qual
desenvolve e laz emergir as relaes que
ligam a vida de cada
cristo da > Igreja e encurta as
distncias entre a vida presente, na f e na
graa, e a vida celeste". So Joo da Cruz
ensina que
"para que uma alma chegue ao estado de per-
feii), geralmente deve passar antes por
duas formas principais de - > noite,
chamadas pelos espirituais purificaes da
ta
e a
ocasio em que Deus instrui
em segredo a alma na perleio do amor, sem
que eia laa coisa alguma e sem que entenda

alma; ns as chamamos noite, porque, tanto
numa como na outra, a alma caminha como
que de noite, no escuro".
4
"Essa noite escura
um influxo de Deus na alma, o qual a
purifica de sua imperfeio e ignorncia
habitual, natural e es-pir

ABANDONO - ABNEGAO

o que essa contemplao!"
5
So Francisco
de Sales insiste na > imitao de Jesus
como procura da perfeio: o maior amor
consiste em entregar-se inteiramente a Deus
como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega
total de si ao Pai" em perfeito abandono,
tendo passado pela experincia da
"desolao".
6
A base de tudo a f na infinita e amorosa
sabedoria de Deus, que d a vida s suas
criaturas. O homem no pode lazer nada
melhor do que aderir completamente "boa"
vontade do Pai, que tudo dispe para o nosso
bem. "A perfeio consiste em unir de tal
modo nossa vontade de Deus que a sua e a
nossa sejam um s e mesmo querer ou no-
querer; e quem fizer isso melhor ser o mais
perfeito."
7
Os preceitos evanglicos de Mt 6,25-34; Lc
11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que
culminam, com a invocao do SI 31,6, na
orao de Lc 23,46, conduzem ao
ensinamento apostlico de IPd 5,6-11 e Rm
8,28-30. Da recordao confiante do amor do
Pai, que nunca se esquece de seus filhos,
nascem tambm e, sob certos aspectos,
principalmente na experincia dilacerante
don., a certeza da f, a determinao da
obedincia, a invocao da - esperana e a
luz. da -> caridade. Assim foi com Ado,
> Abrao, Isaac e
Jac, assim tambm com Moiss, Davi e Joo
Batista, com Maria, Virgem e Me; assim com
toda criatura renascida pelo - batismo, ramo
da verdadeira videira, incorporada a Cristo
Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,2-
5; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o bene-
plcito do Altssimo para sempre.
NOTAS:
1
Deixamos parte um tratado sobre o
mais amplos, articulados aprofundados sobre
o a. da alma a Deus entendido cm sentido
ativo como ato ou estado de quem substitui a
vontade divina nela vontade humana na
determinao da prpria vida e nas esco-Ihas
concretas da pmpi ia existncia. Ele pode ser
encontrado no verbete Abandon do DSAN;
2

Melitode Sardes. Homilias sobre a Pscoa 65-67:
SC 123.95-101.
3
T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm
DES II. 1870;
4
Joo cia Cruz, Subida ao monte
Carmelo, 1,1,1;
5
Id.. Noite escura, II, 5,1;
6
Cf.
Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de
Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;
7
Cf.
Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
BIUL. Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio
bibliogrfico per una teologia delia croce, Roma
1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris
1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina
provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L.
Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A.
Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di
Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII,
312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G.
Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M.
Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin,
Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat.
s.u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance
de Dieu, Paris 1975.
D. Michelelti
2

ABNEGAO
Premissa. Na linguagem comum, a palavra
a. encontra fortes resistncias. Esquecer-se
de si mesmo, no tomar em considerao os
gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se
pelos outros so expresses que, na prtica
cotidiana, no superam os limites da > "so-
lidariedade" ou do "voluntariado". O interes-
se pelos outros assumido muitas vezes
como realizao dos prprios ideais de
filantropia humana. A renncia do homem a
todo egosmo em seus desejos ou o nvel de
superao do esquecimento de si em favor
dos outros, se entrou tambm para a
linguagem profana, deve sua origem ao
vocabulrio do ascetismo cristo. O prprio
uso profano atual do termo vem do
evangelho.

I. Na espiritualidade crist as noes de
a. so numerosas e muito aparentadas entre
si: renncia, - despojamento de si, > desa-
pego, abstinncia, > nudez espiritual, morte
ao > mundo e a si mesmo, desapropriao,
> mortificao, - humildade, obedincia.
Obviamente o conceito de a. deve ser mais
precisado para ser distinguido dos mencio-
nados acima.
Uma coisa a renncia a tudo o que te-
mos exteriormente, como bens materiais,
amizades e estima, ou mesmo aos bens de
nosso corpo, como alegrias sensveis; outra
a renncia a ns mesmos, ao que temos de
mais ntimo e pessoal e a ns mesmos.
clebre uma expresso de > so
Gregrio Magno: "L (em Lc 9,23) est dito
que renunciemos s nossas coisas; aqui (em
Lc 14,33) dito que renunciemos a ns
mesmos. Certamente no muito difcil para
o homem renunciars suas propriedades, mas
muito difcil para ele renunciar a si mesmo.
Com efeito, muito menor a renncia do

homem ao que ele possui do que a renncia
ao que ele ".
1
Sc quisermos exprimir o conceito de a.
com o termo renncia, renunciar significar
submeter-se ao plano de Deus e no pr-se no
centro dos prprios interesses. Usado em seu
sentido completo, o conceito a. no seno o
que elimina todo equvoco perigoso. Por isso,
ela a disposio da alma que facilita a
prtica de todas as outras virtudes no que
elas tm de contrrio ao amor prprio e ao
> egosmo. Renncia, portanto, a tudo,
tambm a ns mesmos, pelo tudo, por Deus.
2

II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da
a. tem seu ponto de partida em Cristo. A
sua apresentao nos oferecida pelos evan-
gelhos sinticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc
9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto,
que pode ser assim resumido: confisso de
Pedro, predio feita por Jesus de sua pai-
xo, anncio do juzo e na nao da transi
igu-rao no monte. Deve-se notar que a a.
que torna algum discpulo de Jesus introduz
o primeiro nu mistrio do > sofrimento e da
-> cruz do secundo. As palavras evanglicas
que exprimem a A. j preparam essa introdu-
o: renegar a si mesmo, carregar a prpria
cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o
sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V:
Lucas acrescenta: todos os dias. A exigncia c
a do -> desapego total. No cristo, a cruz. de
Cristo, alm de sinal de sua glria antecipada
(cl. Jo 12,26). a fronteira entre o mundo da
carne e o do esprito. Ela a sua nica
justificao e a sua nica > sabedoria. Na
vida cotidiana, o homem velho deve ser cru-
cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber-
tado do > pecado. H s Cristo que dispe do
crente, e se este quiser ser seu discpulo, de-
ver chegar renncia total de si e de seus
objetivos predetinidos. Km Joo (12,24-36), o
tema da renncia proposto na parbola do
gro que cai na terra; a novidade consiste no
seguinte: moirerpara viver ou morrer para
dar iruto. O prprio Jesus lez. a experincia
disso na agonia do Getsmani, porque a pai-
xo foi o termo essencial tia misso que ele
aceitou para a glria do Pai. Seguir a Jesus
na renncia a si mesmo significa participar
de seu destino, de suas provaes e de sua
paixo, e estar tiisponivel no s paia o sacri -
fcio dos bens temporais, mas lambem da
prpria pessoa.
O fundamento ltimo da a. a --> caridade
para com Deus e o prximo (cl. Rm 15,1-3;
ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe
uma s caridade, e ela nos faz amar a Deus e
nossos irmos por causa de Deus; existe tam-
bm uma s c;., a qual nos faz esquecer-nos
de ns mesmos por causa de Deus, e dos ir-
mos por causa de Deus. Ao lado do funda-
mento existem tambm limites: no se pode
renunciar ao direito aos meios necessrios
para a prpria salvao e santificao. A
medida mais ampla da a. o amor soberano
de Deus.

III..4. e mstica. At que ponto deve o cris-
to renunciar no s aos bens materiais (cl.
Mt 19,2 1). mas tambm a si mesmo, para ser
obediente at a morte como Cristo? (et. Lc
9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores
espirituais falam de "graus": do desapego do
pecado mortal at o desapego tias menores
imperleies. A a. o preo que o cristo paga
a cruz cotidiana. A graa de Deus lhe in-
dispensvel para pratic-la: s movido por
ela que ele pode ter a certeza de chegar a
essa mela evanglica. Sem a graa, nada lhe
possvel: por isso, se quiser evitar o perigo
de iluso e de desencorajamento nesse
caminho to duro e fatigante, ele no dever
tentar preced-la nem ir alm dela.
A ajuda divina no s um loque con-
solador, mas tambm a loia interior que
conduz perseverana e que sobretudo cer-
teza interior da vida de unio com Deus e de
crescimento constante na > conformidade
com Cristo. Isso se d mediante a escurido
da f, a verdadeira cruz de "todos os dias"
que o cristo deve levarsohrc os ombros para
ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da
tu ula de Belm ale o Calvrio, viveu coli
diariamente sua "condio de servo" obe-
diente, imolando-se a s mesmo.
Nessa perspectiva, a a. se torna a liberta-
o da caridade, da gape. Nela, clilatado o
corao, todo medo ser eliminado e os mo-
mentos crticos, especialmente no comeo
desse caminho, podero ser superados. A
alma estar como que imersa na humil dade
de sua pequenez e no poder tia presena de
Deus. Nessa plena verdade das coisas ela
por em prtica a fadiga da ti. por amor a
Cristo, pela prtica tio bem e pelo gosto
proveniente das virtudes, na paz e na alegria
interior.

NOTAS:
1
Cf. Gregrio Magno, Horn. in Evang.
32, n.
1: 7J. ! 233; ' Cf. J. Guibeii, iY<>I >mpnvisv t-t din
trine
de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.

BIBI..: J. Bchem-Wrthwein, Metaneo, Metanoia,
in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho.
in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in

DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione:
verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J.
Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma
1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in
Sacramenntm Mimdi, II, direo de K. Rahner,
Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una
revhiotw dcyjt studt sulla metanoia
neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46.

C. Mor and hi

ABRAO

I. A histria de A. O ciclo da histria de 4.
no livro do Gnesis dos mais significativos
de Unia a Kserilura. tanto que na orao
eucarstica ele venerado como "nosso pai na
lc .
ABRAO

Essa recordao motivada pela sua exis-
tncia, elevada a modelo da vida de lc, por-
tanto, de comunho mstica com o Deus de
nossos pais. Diversos episdios-chave da
vida de A., narrados no Gnesis e em outras
passagens do AT e tio NT, podem ser
recordados como reveladores de sua
religiosidade. O mais importante deles o do
oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e
de uma famlia (12,1-3). Esse desafio
anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um
pacto (17,1-21), em conformidade com a
tradio sacerdotal (veja outra verso em
15,1-19).
As probabilidades de bom xito so
exguas para A,, mas a promessa de Deus,
especialmente a de uma famlia, c
constantemente repetida. As dificuldades so
determinadas por algumas circunstncias,
indicadas mais vezes: A. velho, e Sara,
estril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1).
O prprio A. pede a Deus que reconhea seu
servo Elizer como o ilho da promessa, mas
o Senhor no aceita (cl. 15,4-6). De Agar,
escrava egpcia de Saia, nasce Ismael, e A.
pede que a promessa se cumpra por meio
dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita
novamente. A promessa se cumprir em
Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que
Isaac mencionado (cf. 17,17; 18,13-15;
"disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso,
lodos os que o souberem riro comigo' ",
21,6). Finalmente, com o nascimento de
Isaac, parece que a promessa cumprir-se-.
Ern todo caso, caminhamos na direo da
akedah, o "vnculo" de Isaac, segundo a
tradio judaica, ou o sacrifcio de Isaac.
Depois de tudo o que aconteceu - o
oferecimento de Elizer e o de Ismael, c o
nascimento inesperado de Isaac -. Deus pe
A. prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que
sacrifique Isaac sobre uma montanha, na
terra de Morta (lugar desconhecido). A nar-
rao feita com grande preciso literria e
com grande tenso, especialmente no dilogo
entre pai e filho durante a viagem. No l timo
momento, a mo de A. detida pelo anjo do
Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12).
Essa uma exemplificao do temor de Deus.
A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres
a um arbusto. Essa cena estupenda foi
aproveitada na arte e na literatura (S.
Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas
nenhum comentrio se mostrou altura dela.
Os termos habituais - obedincia e f - no
conseguem mostrar a reao ntima de A.
diante da ordem de Deus. Conliando nele,
apesar das aparncias contrrias, A., com
seu comportamento, torna possvel ao Senhor
voltar atrs em relao ao que linha ordena-
do. O comentrio da carta aos Hebreus (11,19)
4

muito distanciado e um tanto racionalista:
"Mas ele dizia: Deus capa/, tambm de res-
suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu
filho, como um smbolo". Depois de todas as
promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e
depois das pr< ipostas de A. de contribuir
para o cumprimento da promessa divina por
meio de Elizer e Ismael, a "prova" de A.
deixa todos sem palavra. A "residncia"
efetiva de A. na Palestina sancionada com a
aquisio da terra cm Macpela, na qual Sara
foi sepultada. A promessa de terra est
apenas nos albores. No incio A. dera com
magnanimidade a L a possibilidade de
escolher onde residir, e L escolhera a regio
das cidades da plancie (Sodoma e Gomorra).
L no merece muita ateno, mas h um
episdio taseinante em conexo com a
destruio dessas cidades: o dilogo entre o
Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide
no esconder de
Abrao, que se tornar "uma nao grande e
poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a inteno
de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado
para fazer o que reto". Pergunta se o poder
de intercesso de cinqenta justos em
Sodoma suficiente para preservar a
comunidade da destruio. A discusso
continua at que o
Senhor promete, que "no a destruir por
causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc

descrito nos episdios da "esposa-irrn"
(narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1),
nos quais, para se proteger, faz pensar que
Sara c sua irm. Isso significava pr em
perigo a vida da mulher por meio da qual
devia realizar-se a promessa, ruas A. no
demonstrou nenhum sinal de compuno. A
providncia de Deus a
protegeria.

II. A., modelo de > unio mstica com
Deus. A. se tornou conhecido por sua > jus-
tia, graas ao que so Paulo diz dele: "A.
creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta
de justia" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No
pensamento de Paulo, A. justo diante de
Deus por causa de sua t, no por causa da
lei ou da circunciso. A. ouve a > Palavra t
Deus c confia na promessa do Senhor. Por
isso Paulo considera a f de A. como arquti-
po e modelo da f crist (cf. Rm 4,19), A pro-
messa feita a A. vlida no s para os que
descendem biologicamente dele (os hebreus),
mas tambm para todos os que participam de
sua f, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A.
teve f "esperando contra toda a esperana, e
tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm
4,18), portanto, nosso "pai na f".
Na figura de A. Paulo v, por isso, os fun-
damentos de sua teologia da justificao, rea-
lidado obtida gratuitamente pela f. Isso sig-
nifica que na relao existencial com Deus
tudo graa, qual se adere pela l. A obe-
dincia de A. passou a ser a norma ltima de
ioda vida que tende perleio da caridade, a
nica realidade que permite ao homem entrar
na comunho mstica com o Deus de Jesus
Cristo.

BtiuD. Barsotti, s.u, inDS I, 10-12; PM,
Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la
tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez,
Abramo padre dti credenti, Francavla al mar
\C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2;
K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt
Neuchtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28;
M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin,
5.V., n NDB, 3-10.

R. E. Muq)hy

ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histrico. Antes do
Iluminismo, o a. no era tido em grande con-
siderao. Todavia, do sculo XVIII em diante
tende-se, cada vez mais, a separar Deus da
pessoa humana. No sculo XX podemos, ao
contrrio, encontrar novos absolutos em
muitas ideologias; a oniseneia sugere que,
se agora no sabemos tudo, um dia podere-
mos sab-lo; a onipotncia sustenta que, por
meio da cincia e da tecnologia, quase tudo
possvel; a auto-realizao e a libertao se
tornaram novas normas morais em substitui -
o de todas as outras. Se, na realidade, se
toma Deus em considerao, muitas vezes
do ponto de vista da Nova Era, isto , da divi-
nizao na qual tudo Deus/deuses. Na
Nova lira a figura chave do cristianismo no
mais > Jesus, o Filho de Deus encarnado,
mas um "Cristo" csmico, no mais radicado
na histria. Essas posies extremas diticil -
mente se encontram em estado puro. mas
esto sullmente presentes > na psicologia,
na > politica e at na > espiritualidade.
Muitas vezes nos deparamos com > ateus
militantes, porm mais vezes ainda com o
agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em
relao a Deus. Quatro velhas heresias
apareceram novamente hoje. em vestes
modernas e freqentemente mascaradas por
linguagem pseudopsicolgiea; so elas:
messalianismo, pelagianisnio, > quietisino
e . gnost ieismo. No concernem, porem, s
grandes religies do mundo.
1
Deus c absoluto
em todas as morfologias do divino: deus-cu,
me-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa
religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus.
Todas as religies abramicas confessam um
Deus absoluto: judeus e cristos dizem que
h um s Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,1-
11), e os muulmanos reconhecem s Al
(Alcoro 2,225), cujos noventa e nove nomes
revelados falam de absolutez. A teologia
crist clssica confessa Deus como Criador
supremo, fim ltimo da humanidade.
-1
A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Pa-
lavra de Deus e a > l, e a doutrina de
Calvino (t 1564) sobre a glria e a
supremacia de Deus so, a seu modo, alii
inaes incisivas do a., tambm no sendo
eles certamente amigos da escolstica. A
tradio mstica crist no c independente da
teologia; ambas baseiam-se na > revelao
divina.
3

II. Os msticos cristos de todos os tempos
deram importante contribuio tanto
expresso do a. quanto possibilidade de
encontr-lo. Enganar-se-ia quem tentasse
compreendei os msticos tia era patrstica
sem tomar em considerao o lato de que
todos, de algum modo, estavam em dilogo

com o platonismo ou sob sua influncia. O
platonismo dos msticos cristos loi mediado
por > Plotino, e, com mais preciso, era
chamado neoplatonismo. Os trs princpios
supremos so o Uno, a Inteligncia (nous) e a
Alma (psvclt), correlatos da einano e do
retorno {prndos/epistrofe). Para os filsofos e
para as pessoas religiosas, a ascenso para o
Uno, corno nas linadas, c entrar no ntimo.
4

O resultado a possibilidade do - > xtase.
Mas principalmente a indiferena do Uno
em relao aos esforos humanos tendentes
unidade que diferencia o neoplatonismo, da
mstica crist. A idia de caminho dentro
da pessoa para encontrar o a. leni necessida-
de de muita > purificao antes de poder tor-
nar-se parte integrante da tradio mstica
crist. > Origenes mostra imediatamente
uma diferena em relao ao neoplatonismo,
porque para ele a pessoa humana responde
graa de Deus pelo batismo.
6
Depois fala
de ascenso cm trs fases, ou seja, a fase
purificante, a iluminante e a unitiva, carac-
terizadas respectivamente pelos livros dos
Provrbios, cio llclesiustes e do > Cntico dos
cnticos. Essa ascenso se torna representa-
tiva do ensinamento da > virtude (ethik), da
--> contemplao natural de uni mundo
transcendente e da contemplao da Palavra,
entendida como Escritura e como * En-
carnao. O pomo culminante da contempla-
ABSOLUTO DK DEUS ACDIA
Matenal com direitos autorais
11

o puro dom da > graa divina. O pensa-
mento mstico de Orgenes caracterizado
por constante anlise do * amor, seja como
desejo Uras), seja como dom [gape). Alem dis-
so, Oi genes foi o primeiro a ver um es-
ponsalfcio mstico dos -> sentidos no Cntico
dos Cnticos: a > alma a esposa da Palavra
eterna. O Cntico dos cnticos foi, para os fu-
turos msticos, fonte constante de inspirao
e de argumentao. Com Orgenes o paradoxo
da transcendncia e da imanncia j estava
em ato: o Deus absoluto, que infinito em
toda a sua majestade, em seu poder e em sua
beleza, pode ser procurado e encontrado pela
criatura/'
Deus oculto, mas se revelou em Jesus
Cristo e se revela, de modo singular, a todos
os que o procuram, confiando nele amorosa-
mente.
8
O conl iccimento ltimo de Deus o
de uma Trindade de Pessoas, o nico que
aprofunda o sentido de absolutez. Esse
conhecimento no , pois, fruto de
compreenso, mas de amor. -> So Jot > da
Cru/, em seu Cntico espiritual, mostra a inter-
relao entre o amor e o conhecimento, ou
seja, o conhecimento comunicado na
contemplao faz nascer o amor, o qual, por
sua vez, causa da i nfuso
do mais prolundo conhecimento.
Mas para aproximar-se de Deus,
necessria purificao mais profunda. Em >
Plato e em toda a tradio mstica existe a
convico de que s os puros podem
experimentar o a.
9
No Ocidente, uma das mais conhecidas
explicaes a de so Joo da Cruz em seu
dptico: A subida do monte Carmelo c A noite
escura da alma. No Oriente, a tradio lala de
progresso do ascetismo positivo e negativo
(praxis) at chegar ao desapego/sobrie-
dade.'indiferena (apdtheia)e contemplao
(iheoria). Mas a histria de todo mstico a de
contnua e profunda purificao, muitas
vezes passando pela -> doena, pelas contra-
dies externas ou por outras manifestaes
da -* cruz, at que tudo o que > egosmo
ou impureza seja abolido. As imagens do ca-
minho, como nas obras de Boaventura Iti-
nerrio da mente para Deus e da ascenso, como
na Vida de Moiss, de > Gregrio de Nissa ou
na > Devo tio moderna ou ainda na Ascenso
espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), so expresso
do a. que os homens se esforam para atingir,
mas que nem no cu ser plenamente
compreendido.
10
Uma das riquezas de
algumas > teologias da libertao sentido
novo do a. de Deus que se manifesta entre as
pessoas, em particular entre os pobres,
11
em
sintonia com a redescoberta e com a repre-
sentao da tradio mstica crist. A posi o
do homem diante do a. constitui o princpio e
o fundamento plenamente descri tf, se bem
que brevemente, pelos Exerccios Es*
piritiuiis de > santo Incio de Loyola: "O
homem foi criado para louvar, amare servir s
a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n.
23). O a. a verdade correlativa ao criado.
Ele ainda o fundamento de todas as afir-
maes a respeito de Deus tambm no caso
cm que lais afirmaes apolatieas ou
catafticas sejam inadequadas.

NOTAS:
1
L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in
Encylo-
pedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166-
181:
2
Cf. Toms de Aquino, STIi I, qq. I -26;
3

J. Fin-
kenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia
teologia Cristiana, Mi io 1986; * Cf. STh I, q. 6,
aa.
8-9;
y
A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvsti-
cal Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981;
O.
Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of
Christian \1\siicism, Londres U.U. von
Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein
Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954
2
;
7

Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris
1994;
8
Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit
Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII,
Zrich-Einsiedeln-Kln 1975, 285-305;
9

H.D. Egan, / mistici e la mstica. Cidade do
Vaticano 1995; W. Trisch, Infroduzione afia
mstica; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano
1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen
zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von
Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zurich-
EinsicdcIn-Kln 1975, 306-319; " G Gutierrez,
// Dio delia vita. Brescia 1992.

Bise: H.U. von Balthasar, La verit sinfnica,
Milo Pv74; U.Jltuttu netirammentt. Milu t
l
>72;
F. D'Agostino,5.u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic,
//mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X.
Pikaza, Experincia religiosa y cristianesimo,
Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal,
s.w. in Aa.Vv., Dicionrio teolgico: O Deus cristo.
So Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras,
Ignoranza e amoscenza di Dio, Milo 1973.
( \ 0'Donmll

ABSOLUTO DK DEUS ACDIA
12

ACDIA
L Noo. Comumente considerada um dos
sete pecados capitais,
1
a a. vista pelos auto-
res espirituais como tdio e desnimo que
tomam conta da alma, tornando-a incapaz de
cumprir seus deveres, para os quais ela deve-
ria estar pronta.
2
Trata-se de uma espcie de
laslio pelo espiritual por causa tios esforos
fsicos necessrios para o cumprimento ale-
gre dos deveres da vida crist. a indoln

7
ACDIA

cia para as coisas do esprito, a inrcia em
opor-se ao peso das coisas terrenas e em ele-
var-se ao divino.
4
J na literatura paga a a.
tem uma longa histria. Etimologicamente
ela no provm do latino acidas, mas do grego
a-kedos, ou acudia, com o significado de no-
cuidado, negligencia, indolncia. Nos autores
pagos (em Ccero,
5
por exemplo) ela pode
signilicar tambm tristeza e tdio/'

II. Na tradio eclcsial. Nos Lesse termo
aparece vrias vezes com o sentido geral de
descuido e indiferena (cf. Sl 1 1S,2S; Belo
29,5; Is 61,3).' Mas ele usado tambm para
significar certa indolncia nas relaes com
Deus (Eclo 2,12).
H
0 Pastor de Herrnas aplica-o
no sentido de nerdgneia em fazer o bem e
praticar a religio.
l
* Apesar de suas possveis
origens esticas,
lu
a psicologia da > tentao
recebeu ampla ateno dos - > Padres do de-
serto do sculo IV, os quais a discutiram no
contexto de outros pensamentos maus, como
o daemon meridiamis ("demnio meridiano") (cf.
Sl 9(),6).
u
Parece que foi Evgrio Pntico, cm 383, o
primeiro a descrever a a.,
12
apoiando-se mais
na experincia. A solido do eremitrio no
deserto, o corpo abatido pelo > jejum e a
mente latigada por longas oraes eram li dos
como latores que podiam causai o tdio ou a
atividade exterior febril, coisas que eram
chamadas a. Na lista das oito tentaes prin-
cipais do monge, o lugar da a. entre a
tristeza e a vanglria. No Ocidente, foi >
Joo Cassiano quem descreveu as
caractersticas da a., definindo-a como uma
> ansiedade ou um tdio do corao* * que
torna o homem sedentrio e inapto para
qualquer trabalho dentro dos muros do
mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exerccios
espirituais, de modo que o monge acidioso
nunca est satisfeito com suas ocupaes
nem com seu mosteiro; alm disso, seus
deveres o cansam, e seus tra-HLIIIIOS lhe
causam enfadi *: por isso ele gost:i
ria de mudar de lugar e de ocupao.
14
Anto-
co de So Sabs (incio do se.VIl) acrescenta
descrio de Cassiano que a a. torna o
monge incapaz de interessar-se por qualquer
coisa, menos pelas refeies, que espera com
grande impacincia, e que o faz perder seu
tempo cm conversas inteis, folhear livros
que deveria estudar e no dar ateno aos
sbios conselhos que o mesmo livro contm. '
s
Por isso, segundo a espiritualidade oriental,
a a. a eterna companheira do monge
solitrio, a qual no o deixar antes da mor-
te, e o monge dever combat-la lodos os
dias.
16
Mas tambm na espiritualidade ocidental
existe uma literatura, graas a -> Gregrio
Magno, que fala dela primeiramente como de
uma tentao, depois como de um vcio e,
enfim, como de um vcio tentador. Isso por-
que o corao, perdido o bem da alegria inte-
rior, procura as consolaes externas.
1
Pare-
ce que so Gregrio identifica a a. com a
tristeza, por causa dessa falta de alegria inte-
rior.
18
Em totlo caso, foi graas tradio
pastoral gregoriana que a. foi tirada de seu
contexto tradicional, de vicio prprio de nu
tuges, e passou a ser vista como um mal-
estar interior (possvel em todos) que se inani
lesta como indolncia no desempenho dos
deveres religiosos.
19
> Toms de Aquino
conhece a tradio de Cassiano e a de
Gregrio, e prefere identificara a. com a
tristeza. Ele a define conn> "o tdit) para
trabalha!' bem e corno a tristeza produzida
pelas coisas espirituais" .
fc
Praticamente o
homem acidioso, em vez de encontrar alegria
nas coisas espirituais, encontra tristeza e
desgosto, que entorpecem a alma e tornam a
vida espiritual deprimida e indolente. Para
so Toms, a a. se ope alegria da caridade
e da bondade, e isso pode torn-la matria de
pecado grave.
21
Afl. chamada pecado capital
porque gera outros pecados: malcia, rancor,
pusilanimidade, desespero, torpor para os
preceitos, ms distraes.
22

III. A, e vida espiritual. A maioria dos
comentadores permaneceu fiel sntese
tomisia, mas houve na literatura uma tendn-
cia que confundia a a. com um de seus efeitos
externos, isto , com a preguia. Alguns,
apoiando-se em > so Joo da Cruz,
23

tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma
espcie de pecado prprio de uma elite
espiritual, tratando-se, na verdade, de uma
dificuldade espiritual bastante comum
24
e
que pode ter v rias formas.
A prtica da vida espiritual j bastante
difcil. Sc, ao estresse da vida crist se acres-
cem arem as muitas formas de evaso que o
> mundo oferece, procurando preencher o
"mercado" do tempo livre com o mundo da
informtica, da televiso etc, talvez se possa
rever todo esse discurso numa chave total -
mente nova, mas sempre com as mesmas ca-
ractersticas oferecidas pela histria.

NOTAS:
1
Prescindimos aqui da discusso sobre
os pecados capitais, considerados sete no
Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De

neto vitiis: PG 79, 1145;
2
Cf. C. Bardy. s.u, in
DSAM I, 166-169;
3
U. Voll, s.u, in New Catholic
Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.;
4
B.
lring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386;
5
Ccero, Ad Atticum, 12,45,

ACDIA - ACOUIIMKNTO
8

l;
ft
B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;'
7

O. Hardv, a.c. 166;
s
B. Honinus, u.c., 15;
Pastor do Hennas, In Viso, III. 11, 3;
10
U.
Voll. U.C., 83;
11
(bid.;
12
Evgrio Pntico, De
octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* Joo
Cassiano, De spirtu acediae. Conferente, 10, in
Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49,
359-369 o 203. 611;
,4
/frid., 36.5-367; cf. B.
Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167;
15

Antoco de So Sabs, Homilia 26: PG 89, 1
51 3-1516;
:
" S. Joo Clmaco, Escada do para-
so, doura H XIII: PG 88. 860;
17
S. Gregrio
Mapno. Comentrio sobre J, in Moralia 31.4?:
PL 76; '
R
B. Monings, i.'., 15. Alguns pousam
lambem que s. Gregrio teima omitido
totalmente i\a. do seu elenco de pecados
principais, inserindo em seu lugar a tristeza,
cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos suces-
sores de s. Gregrio preferem lalar de a., p.
ex.: Hugo de So Vtor, De sacra ment is t 11,
13,1: PI. 1 76, 525;
19
Cf. p. ex.: Rbano
Mauro, D ecclesiastica disciplina: PL 112.
1251-1253; Jonas tie Orlees, De institutoue
laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuno, Liber de
virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino,
Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938;
20

S. Toms de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2;
21
Ibid.
MI, 35, 2; etc.;
2f
Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja
tambm s. Gregrio Magno, Moralia. 31. 87:
PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguia,
sonolncia, molstia, inquietude, distrao
mental, instabilidade da mento e do eoi po.
loquacidade, c ui iosidade: Col la ti ones 5, 16.
PL, 49. 634. Veja tb. a exposio de s.
Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366;
:
S.
Joo da Cruz, A noite escura I, 7;
24
U. Voll, a.c.
84.

BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.
Cano, Victory over Self, m Cross and Crown,
8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I
accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs
midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K
Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe
1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 15-
17; J. Mac Avov, Endurcissement, in
DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel,
in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality
deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995.
238-239.

M. Aira rd

ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a histria bblica
mostra que a iniciativa do encontro com
Deus parte sempre dele, "No o procurarias
se antes ele no te tivesse procurado",
escreve santo Agostinho. "No princpio era a
Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem s pode
ser > escuta: "Ouve, Israel". Em suma,
diante de Deus, o homem s pode ser
resposta e a.
Ser diferente a relao com os irmos?
Certamente, ao menos em parte. A relao
interpessoal quase sempre um "dar-rece-
ber'\ Todavia, sbio no o que fala, mas o
que ouve, como diz toda a tradio oriental.
Sbio no o que impe aos outros seu "eu",
mas o que aceita e acolhe o outro como dom
irrepetvel.
Para exprimir o processo de a. o grego
emprena o verbo cliorco, que significa "dar
lugar", "receber", "acolher", "alcanar".
uma derivao verbal de choros ou chora, que
significa "espao livre", "terra livre". No uso
inransitivo, esse ver lio toma o significado de
"chegaro arrependimento" (cl . 2Pd 3,9), que
corresponde ao significado de decidir-se a
uma ao e execut-la. No uso transitivo, tem
o significado de capacidade, por exemplo, de
recipientes paia gua Icf. Jo 2.6), de um es-
pao determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo
inteiro (cf. Jo 21,25). s vezes tem tambm o
signil iado de compreenso, de ensinamento
e talvez tambm de prtica desse ensinamen-
to (cf. Mi 19,11).
Para exprimir melhor essa idia, o grego
emprega dois verbos, lainhano edechomaL O
primeiro exprime o aspecto ativo da iniciati-
va; o segundo, o aspecto passivo ou a recep-
tividade. Em ltima anlise, os dois verbos
exprimem aspectos complementares entre si;
aqui, entre f ativa e passiva em relao a
Deus ou > Palavra.
Mas a. no equivale a passividade. Acolhei -
receber so verbos ativos. E no s no plano
gramatical. Quando os amigos de Betnia
receberam Jesus, Marta estava "atareiada"
(Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta,
e chegou a receber uma censura do Mestre.
A boa sorte de Betnia a sorte de cada
um na vida. Exprime-o bem uma imagem do
> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al -
gum abrir a porta, entrarei em sua casa e
cearei com ele" Ap 3,20). E o Mestre que
toma a iniciativa de vir porta do corao
humano. Ele "bate" com as moes
interiores. No , porm, de seu estilo
arrombar a porta.
Na Escritura encontram-se vrios modelos
de a.: Natanael, que reconheceu o Messias
logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,48-
50); Ldia, cujo corao o Senhor abriu, para
que aderisse s palavras de > Paulo e que
logo o recebeu em sua casa (cf. At 16,14-15);

os discpulos da Igreja primitiva, que
acolheram a Palavra com grande entusiasmo
(cf. At 17,11).
E como a Palavra de Deus "um espelho",
da escuta nasce a > converso, como atesta
a histria da - santidade. Nesse espelho
no se vem s as maravilhas de Deus, mas
tambm as manchas do rosto interior. O
evangelho a novidade radical que incita
renovao da vida.
Disse algum que o verso mais belo cia Di-
vina comdia o seguinte; En la .soa volun-tade
nosra pacc
]
("Na sua vontade est a nossa
paz"). Essa vontade est escrita no corao e
na histria de todas as pessoas. H um
momento de graa na vida de cada um no
qual todas as peas do mosaico se combi nam
harmoniosamente, e ento o projeto di vino
aparece com clareza. A resposta requer o a.,
porque s Deus "sabe o que est no corao
do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor,
at o lund* de meu ser" (Sl 1 39,14).
Ele conhece o homem desde o seio de sua
me e lhe confia uma tarefa, em cuja execu-
o esto a plena realizao da pessoa e a
certeza de percorrer um caminho de alegria.
O "sim* o monosslabo mais importante:
pronunciado com plenitude, ele a porta da
santidade.
"Tua palavra lmpada para os meus ps"
(Sl 118,105), diz tranqilamente o salmista.
Isso no fcil, porque o corao do homem
muitas vezes inclinado para o mal, e o mal
se refugia nas trevas. E isso que Joo expri -
me sinteticamente no Prlogo de seu evarige-
lho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira,
aquela que ilumina todo homem... Veio para
o que era seu. e os seus no o receberam" (Jo
1,9.11). Por causa disso a histria da salva-
o dramtica, e o n do drama est no
contraste entre a luz e as trevas, a luz da
Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos
que o receberam deu o poder de se tornarem
filhos de Deus" (Jo 1,12). O que est em jogo
decisivo. O vrtice do a. est no amor a
Deus, que t amor, como diz Joo (cf. Jo
4,8). Se algum se decide a amar, antes
mesmo disso o amor de Deus j se difunde
em seu corao. Essa linguagem de Paulo, o
qual afirma que. mediante o > Esprito
Santo, o amor de Deus vem habitar no
homem. Ama-se "como que com o corao de
Deus", segundo uma expresso tomisla j
citada. amor cristo no s um
sentimento proveniente do corao humano,
mas lambem uni dum divino que, acolhido,
permite amar de modo divino; por isso, ele
um "mandamento novo* (Jo 13,34) que no
tem fronteiras, nem medidas, nem
obstculos.
A resposta do homem a Deus-amor signi-
fica acolher a mensagem muda que se des-
prende da criao e transform-la em louvor
consciente. Nas criaturas e na criao res-
plandece a glria do Criador.

II. Um exemplo insupervel, os anawim.
O filo de ouro de I idelidade dos anawini
atravessa toda a Bblia e, de certo modo,
resgata todas as infidelidades de Israel. Eles
so a encarnao mais luminosa do a,
Quem so eles? So um grupo de israelitas
fiis, designados com o termo "resto de Is-
rael": "Lm povo pobre e humilde... procurar
refgio no nome do Senhor o resto de Is-rael"
(SI 3,12). So homens que no tm nada, e o
sabem. No podem contar com ningum. E
no tendo nada a esperar do mundo, esperam
tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as
mos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os
poderosos os olham de cima para baixo,
compadecendo-se deles. Deus abaixa para
eles seu olhar e os enche de seus bens. Le-
vanta-os cio p e os declara "bem-aventura-
dos", isto , felizes! (cf. Mt 5,1-12).
Maria a encarnao mais luminosa
desse "resto de Israel". Seu Ma^nica o
cntico insupervel dessa pobre/a: o Pode-
roso olha para a humildade cie sua serva e
ele, s ele, faz nela grandes coisas (cf. Le
1,46-55). So Bento condensa tudo isso
numa frase; Operanlen: in se Dominion
magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles
grandes coisas" (Prol. 30).

III. A. medida do cristo No se pode dizei
-

que o a. seja atitude fcil. Todas as vezes que
algum se oferece ou pede para entrai' na
vida de outra pessoa (isto , quando h uma
condensao de presena), tudo se abala na
existncia. Vcrilica-se um despertar de
interesse. Os mecanismos de reao que
desencadeiam essa situao podem ser dois: o
primeiro, negativo, o da defesa i nstintiva.
Ioda novidade, de alguma lorma, ameaa.
melhor quieta non movere ("no mover as coisas
que esto em repouso"). Pode ser al gum que
pede muito. E ento se d o fechamento com
o "no". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu
triste' (Ml 19,22).
A segunda atitude - positiva - a do as-
sentimento tervoroso. A pessoa percebe ente
aquele que est vindo pode ser muito impor-
tante. Se ele conlunde as cartas da vida s
para combin-las melhor. E ento a pessoa

se decide por ele. O corao se abre ao Se-
nhor da vida e transformado nele.
Mas, como ele "outro", melhor, o "Todo-
Outro", ele se torna desafio para os hbitos
cio homem velho. necessrio ento mudar
e converter-se para um encontro vivo. que
seja tambm a. Trata-se cie Pessoa a
encontrar e receber, a qual se torna a
novidade de cada dia, se se conserva viva a
capacidade de admirao e se se vence o
"hbito coisitieante" que transforma em
"coisas mortas" as realidades mais vivas da
vida. Como a aceitao da cruz a condio
essencial para algum seeuir o Senhor,
acolher o outro sem reserva sinal de
fidelidade ao mandamento novo do amor
fraterno sem fronteiras. A. no s do
companheiro, tio familiar ou do amigo, mas
tambm do estrangeiro, do distante, do po-
bre, do que no pode retribuir. A. que convide
renncia, disponibilidade, gratuidade,
porque v no hospede, no estrangeiro, no po-
bre principalmente o divino Estrangeiro, que
no tem uma pedra na qual repousar a
cabea (cf. Mt 8,20). sempre Cristo que no
faminto, no sedento, no peregrino, no sem-
roupa. no doente, no preso... bate porta do
cristo e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt
2?,3S 3h).
Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos
interpelam tambm em outras situaes: na
ateno ao outro, na capacidade de dilogo,
no dar lugar ao outro. Essa uma atitude,
uma disposio de fundo que sabe acolher
sem desconfiana nem suspeita, mas com
ateno e amor, com escuta e respeito ao
outro.

IV. A. interior: o mistrio da graa. O
aspecto talvez mais fascinante e mais miste-
rioso do a. o denominado "inabitao". A
graa no somente "alguma coisa" que
Deus d ao homem; ela tambm o prprio
misl-tio de Deus no homem. O homem
nunca poderia imaginar essa realidade
inefvel, se Jesus no a tivesse revelado: "Sc
algum me ama. guardar minha palavra, c
meu Pai o amar, e a ele viremos e nele
estabeleceremos morada" (Jo 14,23). No se
trata de visita passageira, nem de hspede
por um dia. mas de morada permanente.
Na vida moderna, quem compreendeu
melhor essa verdade e fez dela o centro de
sua vida foi > Isabel da Trindade, carmelita
de Dijon (na Frana). Seus escritos so uma
esplndida sinfonia na qtial essa a nota do-
minante. Eis algumas passagens: " to bela
a presena de Deus! ti l no fundo, no cu de
minha alma que me apraz encontr-lo, por-
que ele nunca me abandona".
2
Ela volta mui-
tas vezes a esse "pequeno canto de si mes-
ma", a essa "cela que queres ver construda
em meu corao". Pode-se, pois, dizer que o
corao do homem uni pequeno cu. Porque
"os cus no podem te conter, mas o cotao
do homem pode", repete a tradio do
Carmelo. E a razo simples: Deus Espri -
to. E o corao do homem espao espiri tual.
Assim Isabel exclama: "Parece-me que
encontrei meu cu na leria, porque o cu
Deus, e Deus est na minha alma. No dia em
que compreendi isso. tudo se iluminou em
mim".
3
Isso a transformou em laudemgloriae
("louvor da glria"), permitiu-lhe entrar na
vida ntima de Deus e ser levada misteriosa
relao "com seus Trs": "Beatitude infinita,
imensido na qual me perco".
Mais que preocupada com o que devia fa-
zer por Deus, era atenta e acolhedora para
com o que Deus fez e queria fazer por ela. O
destaque no posto no esforo humano,
mas na acolhida tio dom. Recordando-se
sempre todo o empenho que isso exige.
Em apoio a essa verdade vivida pelos
msticos, h uma expresso significativa na
liturgia renovada, a qual, na memria de>
santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis
ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur",
isto , que
"alegremente sintamos a ti presente e agindo
em ns". A mesma santa Gertrudes escreve:
"Quiseste conceder-me a inestimvel familia-
ridade de lua amizade, abriudo-ine, de vrios
modos, o nobilssimo escrnio da divindade
que c teu cotao divino c olcrecendo-me
nele, em grande abundncia, todos os tesou-
ros de alegria". Deus entra no corao do
homem, eo homem entra no corao de Deus.

V. A. dos irmos: hospitalidade. No se
pode receber Deus e deixar os irmos do lado
de loia. O cristo arde de > caridade por
Cristo, e sabe encontr-lo e ac< ilh-lo na
pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem.
Essas duas faces da caridade so insepar-
veis como o cncavo c o convexo. Na > En-
carnao Cristo assumiu no s a humani -
dade gerada no seio de Maria, mas tambm,
de alguma forma, todo ser humano, c chegou
a dizer expressamente: "Aquele que receber
uma destas crianas por causa do meu nome
a mim recebe" (Mc 9,37).
A esse respeito, baste-nos citar quatro ex-
perincias emblemticas. A primeira a do
apstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon,
diz: "Recebe Onsimo como se fosse a mim

mesmo" (Fm 17). A segunda da Regra de so
Bento, que, no decorrer dos sculos, fundou
milhares de hospedarias em toda a Europa:
"No modo de saudar se mostre suma - hu-
mildade a todos os hspedes que chegam ou
partem: inclinada a cabea ou prostrado por
terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que
se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam
acolhidos com particular cuidado e ateno,
porque especialmente neles se acolhe Cristo"
(cap. 53). O texto latino ainda mais incisi -
vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur".
No lilo Iranciseano, basta lembrarmos
que > Francisco comeou sua vida nova de-
pois que, vencendo a repugnncia inicial,
beijou as chagas purulentas de um leproso.
11

Mais prxima de ns, na poca moderna,
a experincia do padre Pevrigure, discpu-
lo de > Charles de Foucauld e. como ele,
tambm contemplativo. Ele passava horas
diante do Santssimo Sacramento em
adorao. Mas, o povo, sabendo de sua
competncia como enfermeiro, comeou a
pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele
aceitou. Depois escreveu a um amigo tia
Europa: "Como real, como terrivelmente
real o Cristo nos membros desses moncosos,
que me sujam a barba com o muco de seus
narizes". Em suma, para falarmos com >
so Vicente de Paulo, ele tinha conscincia
de que "deixava o Senhor pelo Senhor".
A histria da santidade toda semeada de
experincias como essas. Talvez a mais es-
plndida perlo de ns seja a do bem aventu-
rado Lus Orione, apstolo da caridade, o
qual, para a sua Congregao, tez referncia
Regra de so Bento, de cunho claramente
contemplativo. E quis ter "eremitas" como
amparo dos que se empenhavam no servio
aos irmos. O encontro com os outros deve
superar os estreitos limites da pura cortesia
e da convivncia civil, a fim de no esvaziar-
se. A categoria social fundamental a
relao "eu-tu". Ora, o "tu" do outro o "tu"
divino. Todo tu humano imagem do tu
divino. Conseqentemente, o caminho para
os outros coincide com o caminho para Deus.
E essa a natureza do a., atitude tpica da ex-
perincia mstica.

NOTAS:
1
Par. Hl, 85,
1
letteru 62. in li Elisabetta
delia Trinil, Opere, Ciniselo Blsamo 1993,
215;
3
Irttera 122, 27
l
).

BIBI.: Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom.
1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma
I9H0: A P Fruta/, Qspitalt, in D S II, 1792-
1793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma
I9S<>; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in Monastic
studies, I (1974), 1-48; C. Spicq, Agape dans
le Nouveau Testament. 3 vo II., Paris 1958-1959;
P. Viard. tfospitalit. in US AM VII, 808-831; C.
Zanetti. Phuimismudell'amon' nella
relacione (li ser\'i,'io, Milo ]*H>n,

Al A. Ma grass i

ADO

Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah,
"terra". Referido ao primeiro homem no livro
ilo Gnesis, adam , ao mesmo tempo, nome
genrico, que indica a humanidade
AC0l.HIMIi.NTO- ADO

(cf. Gn 1-2), e nome prprio do primeiro ho-
mem (de Gn 3,17 em diante).

I. A primeira narrao da criao (cf. Gn
1,1-2,3). A primeira narrao da criao, de
traos babilnicos, foi escrita pela escola sa-
cerdotal (P) durante ou pouco depois do ex -
lio na Babilnia (scs. VI-V a.C). Para P, a
criao c como um palcio preparado por
Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a
humanidade, como rei. 'Adam aparece na cria-
o como criatura toda especial, como o pi -
ce de toda a criao. A sua criao loi prece-
dida de deliberao de Deus: "Faamos o
homem nossa imagem, como nossa seme-
lhana, e que cies dominem sobre os peixes
do mar, as aves do cu, os animais domsti-
cos, todas as feras e todos os rpteis que ras-
tejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se mui-
to sobre o significado do termo "imagem de
Deus" aplicado a adam. Do contexto parece
que ele implica a superioridade de 'adam so-
bre o resto da criao, superioridade que o
situa cm relao especial com o Criador. Dis-
so decorre o encargo primri > dado a ele por
Deus: reger a criao cm nome dele, como
seu representante.
A relao entre 'adam e o reino animal
pacifica. Eles no se agridem um ao outro
porque a cada um loi determinado o prpr io
alimento (1,29). Foi s depois do dilvio, cau-
sado pela violncia humana (6,5), que Deus,
paia manter sob controle essa violncia, per-
mitiu humanidade comer peixes, aves, ani -
mais e a erva, que antes era destinada aos
animais (9,1 -7).
Outra considerao importante que,
nessa primeira narrao da criao, o termo

'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27
dito que "Deus criou 'adam sua imagem,
imagem de Deus ele o criou, homem e mulher
ele os criou". Portanto, homem e mulher tm
a mesma dignidade e so perfeitamente
iguais diante do Criador e diante da criao,
que ambos tm a misso de reeer.

I I . A segunda narrao da criao (Gn
2,4-3,24), de traos cananeus, atribuda ao
javisla, o qual, segundo o parecei' mais
difundido, escreveu sua histria da salvao
na poca de Davi e Salomo (scs. X-IX a.C).
A narrao feita em modo de dplico. A
primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a
situao de 'adam antes do pecado e nos de-
lineia a iinacem ideal da humanidade se-
gundo o projeto originrio de Deus. A
segunda parte (3,1-24), narrando a histria
ADO

do pecado do primeiro casal e as conseqn-
cias dele, descreve-nos a realidade da hu-
manidade pecadora como a experimentamos
diariamente.

/. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25).
Segundo a narrao javista, a finalidade da
criao de 'adam era que ele trabalhasse a
leira, a qual, sem seu trabalho, permaneceria
um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a
melhor explicao do domnio sobre a criao
dado por Deus humanidade: reger a criao
signilica desenvolv-la segundo o projeto de
Deus. Certamente tambm aqui, como j na
primeira narrao, Deus criou tudo para
'adam, a lim de que 'adam pudesse viver
contente. Mas aqui sobressai mais a
reciprocidade entre 'adam e o resto da cria-
o: foram feitos um para o outro. Essa nti -
ma relao entre 'adam e a criao aparece
tambm no fato de que 'adam foi tirado da
terra, 'adamah (2,7), como os animais e as
aves (2,19).
No obstante, 'adam superior ao resto da
criao, tanto que no se encontra nenhuma
criatura que possa estar diante dele como
igual e que satisfaa a necessidade mais nti-
ma e inata de seu corao, a de viver em
relao pessoal com outro ser (2,18-20). Esse
vazio pode ser preenchido somente por um
ser formado de seu prprio corpo, isto ,
igual a ele, de sua prpria natureza, diramos
ns. Esse outro modo de reforar a idia, j
expressa na primeira narrao, de que. no
projeto de Deus, o homem e a mulher tm a
mesma dignidade e so perfeitamente iguais e
complementares.

2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse
fundo idlico aparece outro elemento, a
serpente, que seduz a mulher e, por meio
dela, induz o homem a transgredir o man-
damento de Deus. O homem e a mulher es-
tavam cegos pelo desejo de comer' da rvore
proibida, tanto que ela se tornou aos olhos
deles uma rvore como todas as outras, "boa
ao apetite e formosa vista" (3,6; cf. 2,9).
Assim transgrediram o mandamento de Deus.
As conseqncias foram desastrosas.
Em primeiro lugar, a relao com Deus,
que antes devia ser ntima e amigvel, tor-
nou-se toda marcada pelo medo e por l orle
sentimento de indignidade (3,8). Alm disso,
deteriorou-se tambm a perfeita comunho
que existia antes entre o homem e a mulher,
A. lana sobre a mulher a responsabilidade
pelo acontecido (3,12) e d uni 12

nome a ela como j fizera corn os animais
(3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bblica,
isso sinal de autoridade e de superioridade.
Tambm a relao de 'adam com o resto da
criao ficou viciada em conseqncia do
pecado (3,17-19).
Deus no esquece, contudo, sua criatura,
que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com
roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que
ainda se inter essa por eles e que, apesar do
> pecado, 'adam ainda conserva certa digni-
dade.

Concluso. A., enquanto representante da
humanidade, indica-nos nossa vocao fun-
damental de membros da famlia humana.
Criados imagem de Deus, o homem e a
mulher so chamados a viver em comunho
com o Criador, entre si e com o resto da cria-
o, que devem reger e desenvolver como seus
representantes e colaboradores. Essa subli me
vocao e sempre ameaada pelo pecado, que
nos faz perder de vista nossa condio de
criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus,
donos absolutos de nossa vida, e tambm dos
outros e da criao, instrumental!
zando-os segundo nosso capricho.
> Cristo, fazendo-se homem e oferecen-
do-sc como vtima pela nossa salvao, elevou
a vocao originria da humanidade.
Configurando-se a ele, novo Ado, o homem
encontra sua completude na doao a Deus e
aos irmos, e chamado a tornar-se par-
ticipante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a
ser uma s coisa com os irmos (cf. Jo 17,22-
23).

Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 1590-
1609; J. Ban; The Image of God in die Book of

Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the
John R viands University Library of Manchester, 51
(1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe
Ecological Controversy and the Old Testament, in
Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in
DES I, IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della
salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milo
1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo.
Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza,
Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et
multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J.
Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and
Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in
Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M.
Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F.
Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I.
Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin,
Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv.,
Vantropologia bblica, Npoles 1981, 45-70; A.
Stolz, Teologia delia mstica, Brescia 1940; W,
Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h-
3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C
Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49.

A. Vella
13

ADAPTAO

I. Termo usado em biologia e nas cincias
humanas (sociologia, psicologia), tio
signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto
na biologia como nas disciplinas sociais, o nu
o termo*:, se pretende definir o estado de
equilbirio (a ausncia de conflito e o
processo atravs do qual ) equilbrio se
instaura) que um sujeito ou um organismo
estabelece com seu ambiente. Todavia, a
diversidade entre as vrias cincias diz
respeito ao conceito de ambiente. A biologia
leni em vista o ambiente orgnico no qual
est inserido o sujeito ou o organismo. A a.,
nesse sentido, se realiza atravs da
"lilosnese" ou atravs de uma srie de niodi -
li caes e evolues orgnicas que permitam
a uma espcie sua sobrevivncia e seu desen-
volvimento em condies cada vez melhores.
O conceito det. em sociologia se refere,
portanto, de um lado, s transiormaes que
se verilicam nos grupos e nas organizaes
sociais para serem mais adequados s condi -
es macrossociais e assim garantirem a so-
brevivncia social; por outro lado, tem-se em
mira o processo de adequao individual s
normas sociais. Nesse sentido, o conceito de
a. se liga ao de normalidade.
Na psicanlise freudiana, a a. entendida
em seu aspecto imra-individual e inlerindivi -
dual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i
> pn J cesso mediante o qual as presses
libidiuais encontram compromisso com as
proibies e as normas que provm do mundo
real.

G. Froggio
II. Na pessoa humana, a a. no s es l
ligada ao instinto de sobrevivncia e a alguns
mecanismos de defesa, o que se verifica nos
animais e vegetais, mas tambm muito
mais
complexa, e poderia explicar-nos por que a
nossa raa (a no sei" que se autodestrua I
\n ide
superar qualquer seleo e vencer qualquer
luta pela sobrevivncia.
A ;, humana no , pois. s questo de
tsico adaptado e de inteligncia superior,
mas tambm de ideal de vida. De lalo, nos
camp< >s de extermnio, alguns, mesmo
sendo de constituio robusta, morriam, ao
passo que outros, muito mais traos,
sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte
esprito de a. porque tinham uma tareia a
cumprir em sua vida, tareia entendida como
missa* que constitua (> objetivo de sua
existncia e o sentido de sua vida.
A a. exige grande equilbrio paia no cai r
em excessos que, em vez de favorecerem a
realizao do prprio projeto de vida, lhe tra-
zem obstculos.
ADAPTAO ADIVINHAO

Com efeito, nem sempre os limites socio-
culturais permitem a uma pessoa ser plena-
mente como gostaria, e muitas vezes ela ex-
cessivamente rgida, motivo pelo qual no
realiza nem uma parle mnima de seus pro-
jetos. De ponto de vista evolutivo e psico-
dinmico. talvez seja mais exato dizer que
uma pessoa, mais que "sereia mesma", "tor-
na-se ela mesma" ou "torna-se o que ".

III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da
vida tios mrtires, que tinham bastante
clareza sobre o que no ceder, nem diante da
violncia e da morte, e sobre o que poderiam
chegar a um acordo, a lim de realizarem me-
lhor o que era considerado mais importante.
Os santos em muitssimas coisas so
extremamente simples e muito mais pessoas
comuns
do que poderamos imaginar, mas segura-
mente tiveram a coragem cie decidir em sua
conscincia quais prolas vender baiato e
qual prola conservar como a mais preciosa e
excluir de qualquer venda fcil.
Na base da/. h unia clara
hierarquizao: o homem de Deus tem idias
claras sobre o valor a escolher, sabe que no
poder conseguir todos os valores e que no
poder ser perfeito. Ele est sempre voltado
para uma nica direo: para sua plena

realizao em Deus como projeto de vida que
escolheu e como opo fundamental em sua
existncia terrena.

BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressivit e
adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, Cammitto
verso la maturitelamioma, Lcunutnn 1982; l.
Ilartnianii. Psicologia deWio problema
deWadattamemo, Turim 1973; G.G. Pcscnti,
s.v., in DES I, 20-21.

-4. Pacciola

ADIVINHAO
I. O termo. A a. a predio de fatos futu-
ros. Em italiano, o termo ("divinazione") su-
gere que esse conhecimento s pode vir' de
Deus. Na realidade, porm, devemos distin-
guir algumas formas de a. cujo conhecimen-
to no procede de Deus.

II. A. como profecia. Somente uma lor-
ma de predio vem de Deus: a * profecia
em sentido estrito. Ela a predio certa e
determinada - ou seja, nos detalhes - de
acon-
tecimenios futuros e livres. Assim entendida.
a profecia prpria e exclusiva de Deus. De
falo, 0 impossvel que uma mente finita como
a nossa, embora iluminada, possa conhecer
com certeza um fato que ainda no existe,
nem cm si, porque futuro, nem em sua cau-
sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e
pode no agir, ou agir de uru modo ou de
outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe-
cer at o futuro livre. "Deus v a infinita
multido dos possveis em sua essncia".
1
O
homem pode fazer, no mximo, previses
certas, baseando-se em latos ou fenmenos
necessrios. Estas no so profecias em
sentido estrito. Devemos desconliar dos que
dizem conhecer com certeza o futuro livre: os
adivinhos profissionais, i>s astrlogt >s, os
quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes
da magia.
O conhecido parapsiclogo Amadou* ob-
serva que toda as "predies" paia norma is
so "previses que se baseiam em um
conhecimento maior que a pessoa tem de si
mesma, das prprias tendncias ou das dos
outros, no s atravs do conhecimento
normal, mas tambm do teleptico".
A
Na vida
crist ou na experincia mstica preciso
evitar qualquer desejo de conhecer o futuro
e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode
levara tal conhecimento. Ao contrrio, c pre-
ciso alimentar a confiana na providencia de
Deus e a ele submeter-se, atravs de
abandono humilde e filial em suas mos.

NOTAS:
1
R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son
existence et sa nature, Paris 1^ 1
l
l 401 ;
:
R.
Amadou teve uma experincia incorriam. Foi
secretrio do Instituto ML
1
-tapsquicu
Internacional de Paris ediivior da "Revue de
Para-psvchologic";
3
K. Amadou, ixiparapsycho-
logie. Paris 1954, 260.

BIBL.: A. Alvarez de Linera, Adivinacin y
psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9
(1949), 489-525; R. Amadou, la
parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on
connatre l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Mar-
cozzi,Fenomeniparanormal
l
i t-donimistici,
Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV.
Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam,
Wrzburg 1976
3
, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v.,
in DES I, 817-818.

V. Marco:zi

ADOO DIVINA
Premissa. A -> experincia mstica caie os
cristos lazem de sua filiao divina se funda
e se enraza na experincia mstica de > Je-
sus, de relaes ntimas com o -> Pai.
I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa expe-
rincia mstica de Cristo pode ser descoberta
no termo Abba, pronunciado com tanto ar-
dor filial na orao do (ielsmani. Ahha\
Pai! Tudo possvel para li: afasta de mim
este clice; porm, no o que eu quero, mas
o
que tu queres" (Mc 14,36).
Chamando o Pai de modo mais familiar,
Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do cli-
ce, embora afirme logo sua disposio de
cumprir a vontade paterna. A palavra ara-
maica Ahlxi cilada somente nesse texto
evanglico, mas habitualmente empregada
por Jesus em sua orao. Tendo o sentido de
"papai", ela implica uma atitude
essencialmente filial, numa relao ntima
sem reserva. E mostra a conscincia que
Jesus tinha de sua filiao divina. Essa
conscincia no cessou de desenvolver-se em
contatos msticos com o Pai
Mesmo revelando a filiao divina, que lhe
pertence a ttulo nico, Jesus d a com-
preender sua inteno de tornar os discpulos

participmes de suas relaes filiais com o
Pai. Vrias vezes ele designa esse Pai como
"vosso Pai", "vosso Pai que est nos cus", "o
Pai deles", "o teu Pai".
2
Quando os ensina a
orar, recomenda que comecem, como ele, com
a palavra "Pai", Abba (Le 11,2).
Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Ma-
dalena, na mensagem destinada aos discpu-
los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J.
Ele toma o cuidado de distinguir os dois vn-
culos de filiao: o que caracteriza "meu Pai"
e o outro, "vosso Pai". Mas exprime tambm
sua unio: em virtude mais particularmente
do drama redentor, que se consuma na res-
surreio, seu Pai se tornou nosso Pai, moli -
vo pelo qual ag.orn nossa filiao divina esta
implicada na sua.

II. Gerado para dar aos crentes o po-
der de se tornarem filhos de Deus. Nar-
rando a mensagem do Ressuscitado, o evan-
gelista Joo compreende bem seu alcance,
uma vez que j no Prlogo de seu evange-
lho sublinhara essa pai licipao na f iliao
divina como escopo da encarnao: "A lo-
dos que o receberam deu o poder de se tor-
narem filhos de Deus: aos que crem em
seu nome, ele, que no foi gerado nem do
sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem
de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo
1,12-13)/
O nascimento virginal de Jesus expres-
so de sua filiao divina; sendo plenamente
Filho de Deus tambm em sua natureza hu

15 ,\norAO niviVN

mana, comunica aos homens a qualidade de
filhos de Deus, com iodo o podei que essa
filiao significa.
No AT Deus revelou a Israel seu amor pa-
terno: "Israel meu filho primognito" (Ex
4,22). Essa afirmao assume valor novo com
a Encarnao: a grande novidade que o Fi -
lho, em sua natureza humana, como primo-
gnito da humanidade, gerado pelo Pai por
meio do > Esprito Santo.
O Prlogo ile Joo pe em evidncia a su-
perioridade do dom divino no Pilho, o qual
vem "cheio de graa e de verdade'. "I)c sua
plenitude lodos ns recebemos maa sobre
graa" (lo 1,14.16).
Dando-nos o poder de nos tornarmos li
lhos de Deus, ele faz a graa ser copiosa cm
ns. E. essa graa verdade, porque a
filiao divina, que nos oferecida,
plenamente verdadeira, como participao na
filiao do Filho unignito, Somos filhos no
Filho.

III. Predestinao para a . > So Paulo
chama nossa ateno para a iniciativa do Pai
na instaurao dessa filiao divina. Ida
descrita de modo mais particular no hino da
carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo, que nos
abenoou com toda a sorte de bnos espi -
rituais nos cus, em Cristo... Ele nos predes-
tinou para sermos seus filhos adotivos por
Jesus Cristo, conforme o beneplcito de sua
vontade" (1,3-6).
Tudo provm do "beneplcito" (endoida) tio
Pai, isto , de amor gratuito, anterior
criao, porque ele "nos escolheu antes da
criao do mundo".
A vontade de Deus soberana, mas es-
sencialmente vontade paterna, do Pai de
Cristo. A sua bondade se manifesta na
abundncia das bnos espirituais.
O Pai nos predestinou para a adoo filial
em Cristo. A adoo indica a diferena entre
a filiao de Cristo e a nossa.
Na sociedade civil grega, a adoo tinha
um significado jurdico. Mas esse significado
foi superado: no se trata mais somente de
ttulo externo de filho e herdeiro. Essa
filiao comporta transformao interior: "O
Pai nos predestinou a sermos conformes
imagem de seu Filho, a fim de ser ele o
primognito entre muitos irmos" (Km 8,29).
Ele nos concede a participao na vida divi na
de Cristo por meio do Esprito. O papel do
Esprito Santo consiste em elevar-nos ao es-
tado de f ilfios no Filho: "Todos os que so
conduzidos pelo Esprito de Deus so filhos
de Deus" (Rm 8,14).
.4. , pois, expresso que deve ser precisa-
da. A nossa filiao divina profundamente
real como filiao participante da filiao
nica do Filho encarnado.

IV. Primeira experincia mstica. Paulo
no s nos faz descobrir melhor o grandioso
plano do Pai na origem da adoo filial, como
tambm nos transmite a experincia vivida
pelos primeiros cristos.
Depois de dizer que "enviou Deus o seu
Filho, nascido de mulher... a fim de que rece-
bssemos a adoo filial", afirma: "E porque
sois filhos, enviou Deus aos nossos coraes
o Esprito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!"
((Jl 4,4-6).
Esse o testemunho da experincia msti -
ca fundamental, experincia que - segundo a
constatao de Paulo - a demonstrao da
filiao divina prpria da vida crist. Essa
filiao divina no s objeto de f, mas
tambm sentida e vivida na exclamao Abba,
que vem do Esprito Santo. O Espirito faz os
cristos dizerem a palavra do Filho, aquela
que Jesus no cessava de repetir em suas
oraes: Abba.
Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda
para essa experincia cheia de signifi cado,
sublinhando que a conscincia cia fi liao
afasta o medo diante de Deus. "No
recebestes um esprito de escravos, para re-
cair no temor, mas recebestes um esprito de
filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\
Pai! prprio Esprito se une ao nosso
esprito para testemunhar que somos fi lhos
de Deus" (Km 8.15-16).
Para os cristos no se trata somente de
repetir a palavra Abba, que caracterizou a
revelao da filiao divina de Jesus. Trata-
se tambm de entrar no mistrio dessa fi -
liao divina c de reproduzir em si, em sua
vida, a experincia de comunho filial com o
Pai. a qual deu um sentido superior a toda a
vida terrena do Cristo. A exclamao Abba.
que o Esprito Santo faz brotar para desen-
volvei' as disposies filiais de Jesus, expri -
me o contato mstico com o Pai, o impulso de
uma alma maravilhada diante do amol do Pai.
Com efeito, Cri Mo que, por meio de seu
Esprito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18).

V. Doutrina da divinizao e perspecti-
va filial. A dt iLilrina enunciada por > so
Joo
e so Paulo a origem da teologia tia divi -
ADIVINHAO ADOO DIVINA
24
nizao, a qual se desenvolveu na poca pa-
trstica, especialmente entre os > Padres
gre-
gos. Baste-nos citar > santo Ireneu: "O
Verbo
ADOO DIVINA ADORAO

de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se
tez filho do homem; para que o homem, uni -
do ao Verbo, recebesse a adoo e se tornasse
filho de Deus../'.'* E, no pleno
desenvolvimento dessa doutrina, > so
Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de
Deus habita em ns por meio do Esprito,
somos elevados dignidade da adoo filial,
tendo em ns o prprio Filho, ao qual fomos
tornados conformes, pela participao em
seu Esprito e, subindo a nvel igual de
liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.
5
importante voltarmos constantemente
doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos
melhor o quadro no qual se realiza essa di-
vinizao. E o quadro das relaes filiais com o
Pai. A experincia mstica primitiva teve em
Jesus e nos primeiros cristos uma caracte-
rsitica essencialmente liiial, a qual se expri -
mia na palavra Abba.
Essa perspectiva filial foi suficientemente
mantida e desenvolvida na tradio mstica?
Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente
porque muitas vezes as experincias msticas
so expressas em termos de contatos mais
com Deus do que com o Pai. No parece que a
figura do Pai tenha recebido toda a ateno
que merece. Ela no foi reconhecida em todo
o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que
a experincia da filiao divina pusesse mais
em evidncia o rosto daquele que Cristo nos
ensinou a chamar de "Pai".

NOTAS:
1
Cf. J. Jeremias, Thologie du Nouveau
Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Pre!
La prire du Christ et des chrtiens, Roma 1963.
132-138;
2
"O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10,20.29;
23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso
Pai que est nos cus": Mt 5,16.45.48;
6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai
deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;
3
A
respeito do singular no v. 13 como verso
autntica: ci. J. Galot, Etre n de Dieu, Jean
1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui
(Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160;
Maternit verginale di Maria e paternit divina, in
CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leon
christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937);
4
Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374;
5
Cirilo
de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
BIBL.: Ch. Baumgartner, Grce. I. Sens du mot;
II, Mystre de la filiation divine, in DSAM VI, 701-
726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A.
De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G.
Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.
Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di
Dio. Figliolanzja
divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du
l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo
Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz
Azcar, Dios s Padre, Madri 1968.

J . Calo!
16

ADORAO
I. O termo a. exprime respeito, reconheci-
mento, submisso, venerao, temor reveren-
ciai para com uma pessoa ou uma realidade
considerada superior pess >a adi >i ante.
Muitas vezes, mas no sempre, esse termo
usado paia designar a atitude fundamental
da criatura para com seu Criador, sendo
reservado, por isso, espontaneamente para as
relaes do homem para com Deus. Como acon-
tece frequentemente, tambm neste caso essa
palavra deriva etimologicamente de um gesto
concreto, exteriorizado, o qual mostra a rela-
o: o ad os ("aos lbios") dos romanos se reteria
ao gesto secular de levar os dedos aos lbios e,
com os mesmos dedos, mandar uma sauda-
o ou um beijo pessoa venerada. Gestos de a.
so muito diversificados nas vrias culturas;
eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se inclinar
a cabea, beijar o cho, ou at fazer danas
rituais, sacrifcios propiciatrios etc.
A parte exterior era sempre executada em
funo de outra, mais importante, a interior.
Fundamentalmente a a. o ato pelo qual a
pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua de-
pendncia total de Deus. Diante da
imensido, da grandeza e da santidade
incomparvel de Deus, a criatura humana s
pode manifestar sua pequenez, e seu
reconhecimento por todos os benefcios
recebidos de seu Criador. Das razes do ser
humano surge a necessidade de reconhecer,
valorizar e usar bem todos os dons recebidos,
oferecendo-os de modo integral a Deus e
demonstrando-lhe reverncia c amor.
Aa. se inclui na categoria do culto denomi-
nado latria, isto , do culto que compete s a
Deus, e a nenhum outro ser, como confirma-
do no primeiro mandamento do declogo. Esse
culto especificamente diferente da venerao
prestada a outros, como, por exemplo, aos
santos, a qual comumente chamada diia. A
venerao particular > Virgem Maria se
chama hiperdulia. A > eucaristia ato de
culto divino que perpetua o sacrifcio perene
de > Cristo ao > Pai em favor dos homens.
Quando a eucaristia celebrada em honra de
algum santo, sempre ao Pai que so
oferecidos toda honra e todo o amor por meio

de Cristo, o qual, tambm em seus membros,
fez dom perene de si a Deus e continua a
faz-lo na liturgia celeste.
A a. , pois, reservada a Deus e, para os
seguidores de Cristo, s trs Pessoas da San-
tssima Trindade. Essa a. se estende pessoa de
Jesus Cristo e tambm sua natureza hu-
mana. A Igreja tem reivindicado constante-
mente esta verdade: uma vez que a natureza
17

humanado Jesus existe pela subsistncia
eterna do Verbo, segunda Pessoa da
Santssima Trindade, na admirvel e unio
chamada hi-pos ttica, esta requer que a
mesma a. seja prestada natureza divina e
humana de Cristo. Kste um dos
argumentos mais vlidos da Igreja para
reafirmara imutvel divindade da pessoa do
Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus
no tosse hipostaticamente unida ao Verbo,
seramos idlatras quando adorssemos o
Menino Jesus no prespio ou Jesus cui-
cificado. Por outro lado, a Igreja sempre in-
sistiu que a a. latrutica (osse estendida a
todos os estados da vida humana de Jesus,
sua presena real sobas espcies
eucarsticas e at sua cruz.

II. Na liturgia. A a. c parte essencial da ->
liturgia. A assemblia dos fiis no se rene
s para receber a abundncia dos benefcios
divinos (movimento descendente), mas
tambm para olerecer a Deus o culto c o
amor devidos a ele (movimento ascendente).
Eni nenhum momento os lieis podem dar
testemunho mais evidente de sua pertena a
Cristo do que quando esto reunidos em
torno da mesa do Senhor: por Cristo, com
Cristo, em Cristo, na unidade do > Espirito
Santo eles oferecem o sacrifcio da nova >
aliana, sacrifcio no qual esto contidas toda
a honra e toda a ufria devidas a Deus. Eles
so ajudados a entrar nesse esprito por meio
de oraes, cantos, gestos e funes que subli-
nham a oferta de cada um e de toda a assem-
blia, feita com corao contrito e humilde,
confessando a prpria pequenez, mas com o
mesmo corao exultando de alegria, revern-
cia, devoo, gratido e dom de si pelo ines-
timvel dom que Deus concede em seu Filho
e, nele, o dom de todas as outras coisas.
Uma vez que os . salmos testemunham
essa realidade, muitas vezes so usados na
liturgia. No Glria, a assemblia exulta, ape-
sar de sua indignidade: em Cristo e por ele,
ela d graas a Deus por sua imensa glria.
Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabia-
mente recomenda que. quando se canta du-
rante a celebrao eucarsitica, no se omita
o "Santo" como concluso do Prefci o, no
qual so indicadas as razes particulares do
louvor e da a. O canto do "Santo" tem a in-
teno de unificar toda a assemblia num ato
de reconhecimento a Deus. A doxolocia
maior, de encerramento da orao eucars-
tica, tem justamente a finalidade de reeonhe
cer a gloriosa obra da > redeno e santifi-
cao, a qual s pode ser apreciada quando o
fiel tomado de admirao, de humilde re-
ADORAO

conhecimento e de a. mstica. Os diversos
espaos de > silncio previstos pela liturgia
completam a intensa rt. devida a Deus por si
mesmo e pelos abundantes benefcios conce-
didos.
A liturgia das floras bastante rica de ele-
mentos que conduzem <;. ou que fazem sur-
gir nos participantes sentimentos que esto
na base dela. O salmo invitatrio, que procu-
ra dar o tom a todo o oficio, explcito no
apelo a. > Santa Maria Madalena de Pazzi
caa em profunda a. quando se cantava o
"Glria ao Pai" no fim dos salmos. > Santa
Teresa Margarida Redi era arrebatada durante
a proclamao litrgica "Deus amor". Hoje
a liturgia das horas tem como finalidade
principal estender aos momentos de nossa
jornada o hino de bno, de louvor e de a. a
Deus, que enche toda a nossa vida.

III. Na vida crist. Na vida dos santos nota-
se um aprolundarnento do sentido dart,
correspondente sua ascenso espiritual.
Quanto mais o homem se aproxima do Senhor
e quanto mais intensa se torna sua relao
com ele tanto mais radical, viva e necessria
se torna sua necessidade de a. Quanto mais
algum aprecia a.s maravilhas do Senht r em
sua vida intratrinitria, em sua perfeio,
nas misses divinas em nosso favor, em sua
interveno na criao, em sua providncia e
na salvao oferecida a nos, tanto mais sente
a necessidade de adi irar aquele que tanto
nos amou e tantos benefcios nos concedeu.
Para oferecermos um s exemplo de vida
santa permeada do sentimento de adorao,
baste-nos citar a bem-aventurada > Isabel
da Trindade. Em sua clebre elevao
Trindade, ela exprime o sentimento autenti -
camente catlico da a. Confirmam-no j as
primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que
adoro". Para Isabel, Deus Trindade no era
problema, porque as trs Pessoas divinas es-
to perenemente inseridas nas vicissitudes
histricas da humanidade. Diante de seus
"Trs' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t
26
depois, de reparao e de petio. Conhecei"
Deus em esprito e verdade significa ador-lo,
louv-lo e honr-lo pelo que ele em si
mesmo. A sua bondade pode ser mais apre-
ciada quando vista refletida nas criaturas:
"Parece-me que a a. pode set definida como
xtase do amor. Do amor suscitado pela bele-
za, pela fora e pela grandeza imensa" de
Deus.
1
Jesus o primeiro que adora em esprito
e verdade; ele que nos ensina a autnti ca a.
A a. no um ato estudado, formalista,
diante do mistrio, mas a atitude que procede
espontaneamente da apreciao da "rnui -Io
grande" gape ("amor") dc Deus por ns.
Mesmo no - sofrimento atroz, a imensa gape
de Deus torna a alma ainda mais convicta da
necessiade da a. O reino de Deus est dentro
de ns. Ele expresso do grande amor de
Deus para conosco. A vocao crist
consiste, portanto, em agradecer, louvar e
adorar esse amor to gratuito e fiel.
A a. valor constante na ascenso para a
perfeio crist. Ela sublinha o falo fun-
damental de que toda realidade autntica
dom gratuito do alio. Expressa com diversas
nuanas, segundo as diversas abordagens da
santidade, a *. tambm uma caracterstica
comum que torna evidente uma via autntica
do > seguimento de Cristo. Os beneditinos a
encarnam na celebrao litrgica; os
franciscanos do voz de a. a todas as criaturas
de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto
nos ofcios divinos como no obsquio da mente
humana; os jesutas adoram procurando dar
glria a Deus em todas as coisas; a escola
francesa adora identificando-se com os
estados de alma de Jesus. Essas nuanas
realam a riqueza da .crist, que se realiza
numa pessoa extasiada com a imensa
bondade c grandeza dc Deus, dons que ele
oferece aos seus amigos com gesto dc amor
demasiadamente grande para ser apreciado
devidamente e ao qual a pessoa responde com
gestos c com atitudes interiores de reconhe-
cimento, louvor, submisso e amor reve-
renciai. Em ltima anlise, a Igreja exprime,
pelai/., o recndito desejo de intimidade com
o Salvador que caracteriza sua vida mais
verdadeira.
2

NOTAS:
1
Ultimo ritiro. 8
o
giorno;
2
Cf. Pio XII,
Me-diatorDei, n. 109.

BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.
Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le
Pre en esprit ei en verit, Paris 1967; A. Molicn,
s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES
I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142.

R. A. Valabek

AFABILIDADE
I. Noo. Esse termo indica um modo de
lalar e agir muito agradvel ao interlocutor,
que se sente bem acolhido. A a. qualidade
aplicada a quem se comporta com o prximo
de modo sereno, corts e agradvel. Sua a.
proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante
a escuta paciente dos problemas do outro,
consegue manter dilogo aberto e cordial.
capacidade natural de inspirar confiana cor-
responde uma serie de conselhos que do no-
vamente paz e coragem a quem pede ajuda.
A n. parte integrante da -> justia porque
d ao prximo o respeito devido e trata a
todos, em qualquer situao, com suma deli-
cadeza. Difere, porm, da justia porque no
obrigao de lei nem efeito de pura grati -
do. Segundo > santo Toms,
1
' a a. atitude
de abertura para com o prximo, especial -
mente para com os que se sentem "margina-
lizados", esquecidos ou desprezados pela so-
ciedade na qual vivem. Assim, toda pessoa,
sem distino de raa ou de religio, aco-
lhida com sincera alegria e amada pelo que
(cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade re-
ciproca.

II. Fundamento das relaes sociais. A
a. refora os vnculos de fraternidade e so-
lidariedade, os quais constituem as normas
principais da convivncia humana. Assim,
cada pessoa no s goza de dignidade inalie-
nvel, mas tambm experimenta, da parte dc
lodos, sentimentos de compreenso, de gran-
de estima e de amor fraterno. Como resposta
a uma exigncia do corao humano, a a. re-
nova a regra de ouro das relaes sociais:
que cada um fale e se comporte com os outros
como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os
pobres, os marginalizados e os refugiados
merecem dose extraordinria ea. Aquele que
tem profundo interesse e sincera solidarieda-
de com os problemas dos outros sabe apreciar
a pessoa pelo que ela , e no s pela
sinceridade das manifestaes da conscincia
ou pelas qualidades humanas. Alm disso,
de bem pouca utilidade uma compaixo
(como chorar com algum seus infortnios)
que no inclua remdio eficaz. A a. ajuda
positiva porque se baseia, parte a eficcia
do amor de Deus, na confiana na pessoa,
capaz de renovao interior c de soluo dos

problemas que surgem a cada passo. Portan-
to, a ai ilude de passividade e o esprito de
adulao, ou, pior ainda, a conivncia com a
situao sol rida no so coerentes com a
tora renovadora desta virtude.

III. Virtude crist. Quem sabe ouvir be-
nevolamente o prximo que est diante de si
pe em prtica o mandamento novo do amor,
sntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que
tem
sua fonte no prprio Deus, manifestado cla-
19

ramentc na vida e no ensinamento de -> Cris-
to. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS
22,38), sempre se comportou corn suma deli-
cadeza com os mais necessitados. Como m-
dico das almas, declarou ter vindo para sal -
var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os
doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se
comovia diante das misrias humanas (cl. Mc
1,41), mas ofereceu remdio na a.: "Sou manso
e humilde de corao" (Mt 11,29),
No dilogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21),
no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no
colquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele
no s ouviu pacientemente as dvidas sobre
a f ou os problemas pessoais como tambm
ps o interlocutor vontade. Com
efeito, ele se aproximou de cada um tom sim-
plicidade, infundiu confiana j na saudao
e facilitou a abertura do corao; quando in-
terveio nos respectivos colquios, procurou
esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as
manifestaes sinceras, ainda que s vezes
fossem um pouco embaraosas. Enfim, sua
palavra iluminava a situao existencial e
provocava a > converso sincera da pessoa, a
qual, por sua vez, se tornava discpula e
amiga.
A a. alo de mortificao interior. Como
virtude, ela exige atitude serena, Iruto da
luta contra a vontade de domnio sobre os
outros. Enraizada na > humildade sincera e
alimentada pelo amor fraterno, a a. autntica
finto do > Esprito Santo, que conhece,
inove e transforma o corao humano.
Aa. necessria, alm disso, nas relaes
sociais e convm principalmente aos que tm
encargos sociais ou funo de guia. Ela
exigida principalmente tios presbteros e dos
que tm responsabilidades pastorais na Igre-
ja,
2
dos superiores de comunidades religiosas
e dos diretores espirituais.

IV. A aquisio pessoal da a. lodo cristo,
chamado > santidade em seu estado e em
sua profisso (cf. LG 39-42), deve dominar
suas -> paixes. Para combater os inimigos
externos e internos, em particular o egosmo,
necessrio que se exercite na mansido.
Tambm quando algum julga ter razo, se se
deixa levar pelo desprezo ao outro, com
mpetos de ira, mostra soberba refinada. A
virtude da a. adquire-se luz. de Cristo,
manso e humilde de corao. A converso do
corao fruto de convico livre, graas
fora persuasiva do amor.
Finto do Esprito, a a. sinal do amor mi-
sericordioso de Deus para com o homem,
portanto, tambm do homem para com os
AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GRIO
Isamo)

outros. Por isso a a. pode desenvolver-se so-
mente em quem vive enraizado no corao de
Deus. Com efeito, os msticos so os que
manifestam sua atualizao como reflexo de
vida impregnada do Deus de amor e voltada
para ele.

NOTAS:
1
Sth IMI, q. 114, a. 2c;
2
Cf. Joo Paulo
II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore
Romano, 8 julho 1993, 4.

BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;
Francisco de Sales, Trattemmenti spirtuali, 4;
L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e
pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, liont.
i ri ASA Al I, 1860 1868; Toms de Aquino,
STh. II-II. q. 114. aa.l c 2.

/:. Dc Cea

AFONSO MARIA DE LIGO RIO
(santo)

Vida e obras. A, nasceu em Npoles, em
1696, e morreu em Pagani em 1787. E cha-
mado "doutor da orao" porque a > or a< >
constitui a caracterstica fundamental de sua
vida e o tema dominante de sua doutrina.
Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de
sua me, aprofundou-a no oratrio dos Fi-
lipinos de Npoles, que freqentou nos anos
da adolescncia, viveu-a intensamente como
advogado na adorao eucarstica cotidiana e
elevou-a ao plano litrgico quando, em 1726,
aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em
1732, fundou a Congregao do Santssimo
Redentor, programou a orao para ocasies
precisas e freqentes do dia, anunciou-a com
paixo nas numerosas misses que pregou no
28
reino de Npoles e ensinou-a com insistncia
cm seus livros; bispo da diocese de Santa
gata dos Godos, de I 72 a 1775, deu a ela
um carter pastoral e universal, e, nos
ltimos anos dc vida at a morte, em l"de
agosto de 1787, tornou-se ele mesmo orao.

II. A experincia mstica. .4. marcou sua
vida de orao numa linha de constante
desenvolvimento, praticando-a em todos os
aspectos. Manteve relao de > amizade
profunda, de > confiana absoluta, de >
abandono filial a Deus, "conversava
continuamente com ele e lhe era familiar".
1
Ele
exprime assim sua experincia: "Se quereis
comprazcr ;io seu corao amoroso,
cntretende-vos
com cie com a maior confiana e ternura
possveis".
2
Nesse clima chegou unio
mais ntima e > experincia mstica, que
se manifestava s vezes por > xtases e ar-
rebatamentos.
1
Essa unio ntima com Deus era fruto do
> amor (o antor causa o xtase) e se abria
num amor maior; "E o amor que liga a alma
a Deus; mas a fornalha na qual se acende a
chama do divino amor a orao".
1
Existe,
portanto, uma espcie de dialtica entre a
orao e o amor. Alonso amava Jesus apai-
xonadamente; por isso se desapegou de tudo
e se doou totalmente a ele.
5
Seu amor tinha
autntico carter mstico, "reverente, forte,
obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo,
suspirante".
6
O santo bispo manifestava a
emoo de sua alma em lodos os escritos nos
quais o amor o tema recorrente; no h uma
s pgina na qual ele no esteja presente
como declarao, ou como promessa, ou como
prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o
exprime com acentos diferenciados, segundo
o mistrio da f contemplado; amor feito de
ternura diante da realidade da encarnao, o
qual atinge um ponto
altamente potico na cano Ta scendi dalle
stelle ("Tu desces das estrelas"). amor
adorante e recolhido, ardente e unitivo na
meditao sobre a - eucaristia, vivida em seus
trs aspectos; de sacrifcio, de comunho e
de presena. Ele exclama: "No te bastou,
Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda
instituir este mande sacramento para dar-le
todo a mim e assim le unires, de corao a
corao, criatura to ingrata como eu".
7
A.
sentia o maior amor na celebrao da missa,
durante a qual se esquecia de tudo e
mergulhava em Deus, motivo pelo qual s
vezes era necessrio sacudi-lo para que
voltasse realidade presente. Distinguia-se
ainda por singular devoo paixo do
Senhor, qual estava irresistivelmente preso,
tornando-a objeto contnuo de sua me-
ditao, durante a qual s vezes era arreba-
tado em xtase: "Inflamado o nosso santo de
tal devoo a Jesus crucificado, esse amor
no s o faz estremecer na cadeira..., mas
tambm chega a elev-lo no ar e a mant-lo
suspenso diante do Crucificado"." A. de-
monstrou a autenticidade de seu amor a
Deus pela observncia perfeita dos manda-
mentos, pela fidelidade total vocao crist
e religiosa e principalmente pela conformidade
com a vontade de Deus; escreve: "Toda a
nossa perfeio consiste em amarmos nosso
amablssimo Deus. Mas a perfeio do amor a
Deus consiste em unirmos nossa vontade
sua santssima vontade...; procuremos no s
conformar-nos a ela, mas tambm aderirmos a
tudo que Deus dispe. A > conformidade
inclui que unamos nossa vontade vontade
de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que
faamos da nossa vontade e da vontade de
Deus uma s vontade, de modo que no
queiramos .seno o que
Deus quer e que s a vontade de Deus seja a
nossa. Essa a suprema perfeio".
9

III. A doutrina. A. viveu pessoalmente
verdadeira experincia mstica, mas era re-
servado quando se tratava de ensin-la e
prop-la aos outros. Em seus escritos insiste
no esforo asctico c na atividade pessoal e
recomenda a prtica na concretude da vida.
mas desaconselha o desejo ou a pretenso de
atingir as chamadas etapas msticas. Essa
posio se explica luz de seu tempo,
quando, depois da condenao do quielismo e
de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme.
Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia
suspeita difusa em relao mstica. Isso
levou o santo a valorizar as ca* pacidades
humanas e a preferir doutrina
da * passividade a unio ativa, na qual o
homem, agindo com a ajuda da > graa co-
mum, se eleva asceticamente ate a perfeita
conformidade com a vontade de Deus, at a
verdadeira unio da alma com Deus. Mas um
escritor de interesses vastos como A. no podia
omitir o problema mstico com suas im-
plicaes; por isso, embora em geral acene a
ele fugazmente, faz uma exposio dele bas-
tante detalhada no livro Prtica do confessor.
10
Ele estabelece inicialmente a diferena entre
> meditao e contemplao: na pri meira se
procura Deus, na segunda se contempla sem
fadiga Deus j encontrado; nela "Deus age, e a
alma patiur ou "recebe" os dons que lhe so
infundidos pela graa".
1
' Mas antes da

contemplao h algumas etapas
preparatrias, como a orao de re-
colhimento e a > aridez sobrenatural, que
de dois tipos: sensvel e espiritual. Nesta,
mediante sacrifcios inefveis, adquirem-se o
desapego absoluto de todas as coisas, o
conhecimento da prpria misria e grande
respeito para com Deus.'
:
A aridez dura at
que a alma, purificada profundamente, esteja
disposta para a contemplao. Tambm na
contemplao se passa por fases: primeiro o
recolhimento espiritual, depois a orao de
repouso, enfim se alcana o vrtice da
contemplao, que a unio, a qual pode ser
ativa ou passiva, segundo a intensidade

21 AFONSO MARIA DL L1GORO (santo) - AGILIDADE

da ao dc Deus no homem. Na unio passiva,
Deus invade a alma, toma posse dela to-
talmente e mantm presas a si todas as facul-
dades sensveis e espirituais; mas essa unio
de breve durao, ao passo que a unio ativa
pode ser muito longa. A. no esconde sua
preteriica pela unio ativa, a qual produz a
perfeita uniformidade com a vontade de Deus:
a santidade.

NOTAS;
1
Modo de conversar continuamente e fami-
liarmente com Deus: ttulo de um opsculo de
santo Afonso;
:
Afonso de Ligo rio. Dissertaes
teo~ lgico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a
1831, 179;
1
"A frequncia de suas
contemplaes, a fervor das suas aspiraes,
o alongamento do lern pu que nelas emprega
demonstram muito que o Senhor lhe revela os
mistrios de sua sabedoria, atira a s doce-
mente o seu esprito e o rd ora na uno
suavssima da caridade eterna substancial...
Quando se pe a orar, lui na-se logo exttico
to grande a veemncia cum que o seu
esprito imerge na contemplao tias coisas
divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de
Ligrio, Prato 1896, 308);
J
Alonso de Ligrio,
Prtica da confessor, Frigetilo 1987, 179;
s

"Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo
perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura
despojar-se de tudo para estar unido a Jesus
Cristo. Para Jesus so lodos os seus desejos,
pensa sempre em Jesus, suspira sempre por
Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em
lodo lugar, em toda ocasio procura agradar.
Mas paia chegai a isso Ja/-se necessrio
lender' continuamente a esvaziar o corao
de lodo afeto que no para Deus", escreve
santo A ton so em Prtica de amar Jesus Cristo.
Obras ascticas. I. Roma 1933, 141 142;
*Ibid., 38;
7
Afonso de Ligrio, Aios para a santa
comunho, cm: Ohms asctica*. IV. Roma 1939.
399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o.e.. 144;
s
Afonso
de Ligrio, Conformidade vontade de Deu*, em:
Obras ascticas, 1, 286;
1,1
Altui-su de Linro.
Prticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183;
12

Ibid.. 187.

BIBI.: A. Raziclich.La spiritualit dis. AlfonsoMa-
ria de' Liguori. Studio stortco-tcologico, in Spici-
leniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o
nmero; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il
giansenismo, Florena 1944; Id., I M spiritualit
di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di
spiritualit, Milo 1944, 279-327; L. Calm,
Alphonse de* Liguori.
Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA.
Decham, Si Alphorns considr dans sa vie, ses
vrins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R.
Ganigou-Lagramie, hi spiritualit de St. Atnhonse
de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C.
Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser,
s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiin
spirituale di Saut' Al/ouso, Milo 1931; A.
L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma
1982; G. Livin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I,
385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d'une
spiritualit alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963;
A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.
Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita
cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di
spiritualit Cristiana, Roma 1986, 21-651; Tb.
Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso
de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I,
64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del
ven.
Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 1798-
1802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un
maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo
1994.

G. Velocci

AGILIDADE
I. Noo. Fenmeno fsico excepcional pelo
qual um corpo aparece transportado de um
lugar paia outro, instantaneamente ou quase,
lora do espao. Esse tipo de movimento
conatural a um sei* puramente espiritual,
como o anjo, uma vez que um ser puramente
espiritual localizvel atravs de sua Iuno;
onde ele est presente, d-se esse fenmeno.
Embora esse tipo de movimento seja fisica-
mente impossvel para um ser material, al-
guns telogos atribuem coniumenie ti dom da
a. a um corpo glorificado, e fenmenos desse
tipo so mencionados na Sagrada Fs-critura
(cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de
alguns santos, como, por exemplo, nas de >
so Filipe Neri, santo Antnio de Fdua e so
Pedro de Alcntara.
II. Explicao do fenmeno. Esses leii-
rnenos no devem ser confundidos com os
telecin ticos, que dizem respeito ao movimento
de um objeto material sem auxlio de meio
externo e segundo a vontade da pessoa agen-
te. Existem muitos casos de telecinesia na
hagiogralia. Por exemplo, em vrias ocasies
a Hstia consagrada foi vista sair da mbula
ou da patena como se estivesse em seu poder
deslocar-se do recipiente at a boca do co-
mungai! tc. K claro que fisicamente impos-
svel para um corpo deslocar-se de um lugar
para outro lora do espao. C) lenmeno da a.
se verifica por uma causa preternatural ou
sobrenatural.
Se o fenmeno da a. for causado por poder
diablico, essa a. ser instantnea s apa-
rentemente. Um corpo no pode deslocar-se de
um lugar paia outro lora do espao entre os
dois lugares, mas o movimento pode ser to

veloz que escape ao olho humano. Se
acontecer isso, e o transporte parecer real -
mente instantneo, tratar-se- certamente de
obra de anjo bom, como aconteceu com
Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de interveno
divina, como no caso do dicono Filipe (cf. At
8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar
atravs do espao com a velocidade da luz ou
da eletricidade. Como em todos os autnticos
fenmenos msticos extraordinrios, a a. deve
ser considerada uma grada grtis ilia ("graa
dada de graa"); segundo alguns telogos, ela
antecipao da a. dos corpos glorificados,
sinal da santidade da pessoa.

Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfui e dono
mistici, Milo 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI
:
S
1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione
Cristiana, Roma, 1965
6
, 1109-1 til.

J. Atunann

AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de
Aurlio Agostinho formam uma s coisa com
sua herana espiritual, transmitida por trs
fontes principais: as Confisses (autobiografia
de A., dos anos 397-401); as Retractationes
(reviso de suas obras, tios anos 420-427); L-
a Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou
pequeno ndice de seus escritos (registra
1.030 obras), escrita pelo amigo e discpulo
Possdio, entre 431 e 439, com o uso de re-
cordaes pessoais c de escritos conservados
na biblioteca de Hipona.
Aurlio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a
aluai Souk-Ahkras, na Arglia), na Numdia
da frica proconsular; o pai. Patrcio, era
"curial" (recebedor de impostos) e pago; a
me, Mnica (i .387), era crist. Ele comeou
seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em
Madaurus c terminou, com a retrica, cm
Cartago. Passou cinco anos na Itlia (384-
388), os quais mudaram sua vida. Em Roma
fora precedido pelo amigo Alpio (cf. Conf.
6,8,13). Na ex-capital do Imprio comeou a
ensinar retrica (cf. ibid. 5,12,22), conti-
nuando a freqentar os manqueus, aos quais
aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). s
maniqueus, com o prefeito de Roma, aju-
daram-no a obter a cadeira do ensino de re-
trica em Milo (cf. ibid. 5,13,23), onde deu
orientao diferente sua vida. Com efeito, l
se desencantou definitivamente com o
maniquesmo- o que j comeara em Roma -,
superou o ceticismo em relao pesquisa e se
converteu ao cristianismo da Igreja catlica,
converso que amadurecera durante o
semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de
Verecundo. Alegando motivos de sade, o
jovem retrico deixou o ensino. Voltou a Mi-
lo somente para inscrever-se, com o nome de
Agostinho, entre os batizandos da Pscoa
seguinte e para receber o batismo das mos tio
bispo Ambrsio (viglia pascal de 24 de abril
de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas
deteve-se por um ano em Ostia, espera de
oportunidade para embarcar. Nesse nterim
faleceu Mnica, sua me. Era o ano de 388, e
A., com a idade de 33 anos, voltou para
Tagaste, onde permaneceu at 391. L, com
alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua
primeira experincia crist, maneira de
filsofo cristo - que depois se foi transfigu-
rando em monge -, dedicando-se ao estudo das
Sagradas Escrituras e inserindo-se mais
ativamente na realidade da Igreja africana.
Em 391 foi chamado por Valrio, bispo de
Hipona, para trabalharia como presbtero. A
nova situao influenci* >u pn fundamente
seu dilogo com a vida, fazendo amadurecer
nele especialmente a estima pelos valores
cristos
tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bis-
po, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar,
entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da
morte de Valrio) como titular. Deixou
ento seu mosteiro de leitios, "os sei vos de
Deus", que construra em Hipona, e, para
poder oferecer mais hospitalidade, especial -
mente aos bispos que passavam pela cidade,
mudou-se para a residncia episcopal e a
transformou em mosteiro de clrigos. O tempo
depois de 396 foi o da maior atividade de A.
land c<min bispo quanto ctmio escritor. A
esse perodo pertencem, enire outras obras,
suas famosas Confisses. Os outros escritos,
divididos geralmente em trs blocos mais
importantes, ligam-se a trs fatores principais:
sua converso (em particular os Dilogos de
Cassiciaco e as Confisses); ao ministrio
presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona
(tempo das controvrsias manquia - esta
comeada j antes de sua converso -donatista
e pelagiana), ligado estreitamente ao
ininisirio da pregao (Tratado sobre Joo,
Comentrios aos salmos, Sermes - mais de
quinhentos); e a questes particulares apro-
fundadas por ele. Dentre as obras relativas a
essas ltimas, recordemos as principais. A
Trindade, na qual .-\. prope a categoria das
relaes para falar do mistrio trinitrio; a
propriedade pessoal do > Esprito Santo

como > amor", dom, comunho, diferena
do > Verbo, que imagem; a relao entre o
mistrio trinitrio e a vida da -4 graa, baseada
em ser o homem formado imagem e
semelhana trinitria, em particular, em sua
dimenso espiritual Ele sintetiza essa relao
em algumas trilogias, que se tornaram
patrimnio comum, mente-conhecimento-
atnor e memria-irueligncia-vontade etc. A cidade
de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413
e 426-427 e publicados com intervalos de
tempo) trata da histria temporal e eterna da
humanidade (as duas cidades). "Dois amores
- escreve ele - do oriizem a duas cidades: a
cidade terrena, cujo amor a si chega ao
desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo
amor a Deus chega ao desprezo de si." Da
doutrina crist trata da chave de leitura das
Sagradas Escrituras, chave que o amora
Deus e ao prximo.

II. Herana espiritual. Propor o problema da
espiritualidade de A. querer captai' o lillro
unificador de seus escritos e de sua vivncia
crist. Verifica-se que difcil isolar nele
alguns aspectos espirituais, perguntan-do-se,
por exemplo, se ele loi mstico ou no etc. De
nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua
atividade em ordem histrico-gen-tica,
tentaremos reunir as coordenadas que
constituem o tecido espiritual de seus escri-
tos, os quais so uma das principais chaves
de leitura de sua obra. Nele devem ser distin-
guidas, em ordem cronolgica, ao menos
duas lases concernentes sua espiritualida-
de: 1. da converso ordenao prcsbiteral
(386-391); 2. da sagrao episcopal morte
(397-430). Os cinco anos de presbiterado
(391-395/6) podem ser considerados como de
transio entre os dois perodos.

1. Fase 38o-.191 (da converso ao presbite-
rado). As atividades da alma. Nos anos 386-391
A. amadureceu duas coordenadas uni -
ficadoras: a primeira, a respeito de Deus; a
segunda, a respeito da autoridade da Igreja
catlica, que digna de f ern tudo o que a
irm (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa
tica ele escreve, por exemplo, os costumes da
Igreja catlica e os costumes dos mani-quetis. No
dilogo com o inundo da cultura de ento e
com as contraposies maniquias entre -> f
e razo, A. prope que sejam considerados
iguais os dois caminhos possveis de procura
da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio
(razo). Quanto ao primado de Deus, ele
constitu a incessante procura e paixo de A.
durante toda a sua vida. Do ponto de vista
metodolgico, considera a espiri tualidade do
dilogo corno mtodo para procurar Deus.
Nesse contexto escreve seus famosos Dilogos
(Contra os acadmicos, sobre a possibilidade da
procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto
dos desejos do homem, o qual Deus como
seu sumo bem, portanto, como sua felicidade;
A ordem, sobre o sentido da histria humana e
a cultura da liberdade, que ela deve promover).
Depois quis experimentaras tentativas
tericas eascticas neoplatnicas para chegara
Deus. Isso coincide com o abandono, num pri -
meiro momento, do mtodo dialgico na pro-
cura de Deus, para seguir as foras do indi-
vduo. Nesse sentido, osSolUquios registram
duas tentativas suas de procura de Deus: por
meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o
levou ao desencorajamento total, tanto que
quis abandonar a pesquisa, e por meio da
razo, o que o encorajou a continuar procu-
rando (o segundo livro). Essas duas tentativas
frustradas da procura de Deus levaram A. a
renuncias mais profundas a fim de continuar
procurando-o, para atingir talvez aquele
momento exttico diante de Deus, ex-
perimentado por - Plotino. Renuncia primeiro
canera profissional (cursus honorum, carreira
das honras); depois, ao matrimnio, escolhendo
o celibato. Desposa a continncia, como
tinham leito alguns soldados, que se tinham
retirado da corte imperial, conforme ele refere
no oitavo livro das Confisses. Aquele rapto
exttico to sonhado e procurado no
constitui, todavia, um indicador de sua
espiritualidade, embora, nas Confisses
(9,10,23-26) fale de momento de xtase tido
em Ostia junto com sua me. Mas essa re-
ferncia, no modo da narrao, decalca o es-
quema neoplatnico dos sete graus da ati -
vidade da alma em torno de trs objetos que
formam a totalidade da vida: o corpo, a
> alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo
dizem respeito ao conhecimento experimental
tia animao, da sensao e da arte; as
ligadas alma so a virtude (o empenho
moral) e a tranqilidade ou a posse segura da
virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o
ingresso) so a > meditao e a > contem-
plao ou viso intelectual da verdade. Mais
tarde, na caria a Proba sobre a > orao
(/'/>. 130, a. 413, tempo da polmica
antipelagiana), lembrando a passagem do
xtase do apstolo > Paulo, ele o considera
Iruto das > virtudes teologais, sem mais detei-
sc nas atividades da alma. Em 391 escreve A
verdadeira religio, e, falando do renascimento
interior e do progresso espiritual, descreve-a
ainda segundo o esquema setenrio de
atividade da alma, se bem que desta vez faa
referncia ao esquema clssico das sele

idades do ho mem. A primeira idade, da
infncia, se nutre do leite do qual fala o
Apstolo (cf. ICor 3,2)
AGOSTINHO (santo)
34

e de exemplos; a segunda idade, a da puber-
dade, olha para o divino com a razo; a ter-
ceira idade, a da juventude ( juventus), leva a
alma sensitiva a unir-se > menle, seja
submetendo a ela a > tendncia carnal, seja
sentindo gosto em vivei honestamente,
portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta
idade a do crescimento adulto do *
homem interior, que supera as dificuldades e
as perseguies; a quinta idade a da fase da
> paz e da serenidade do esprito, a da >
sabedoria; a sexta idade a do esquecimento
da vida temporal, vivendo o homem l\
imagem e semelhana de Deus; a stima
idade a da vida fora do tempo c de qualquer
idade, isto , a da felicidade eterna, a qual,
com a morte fsica, marca o fim do homem
velho e d incio vida eterna do homem
novo. O xtase de A. em Ostia provavelmente
se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24).
Depois da morte de sua me, A. voltou para a
casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao
otiitm (cio) filosfico da procura de Deus,
numa solido que tinha algo de monaquismo.
Ele apreciava esse gnero de vida e envolveu
nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado
dele - como ele mesmo conta - e evitava
visitar cidades cujos bispos tinham falecido.
Dentro do esquema das atividades da alma que
quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a
vida do otiwn sanctinn (cio santo) de 38S em
diante. A carta a Nebrdio (Ep. 10) c, por assim
dizer, a teorizao desse modo de vida. Nessa
carta delineia a necessidade de o sbio viver
longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes,
a fim de tornar-se semelhante a Deus,
situao essa que explica como deificari in otio
("deificar-se no cio"). A. explica essa atividade
de prestar a Deus * culto interior dotado de
securitas (segurana) e
de tranqidllilas (tranqilidade), desci eveudo-o
como > "adorao de Deus no mais ntimo
da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressar-
se, como foi notado (Folliet), traduz a tradio
cstico-neoplatnica, em particular de
Porfrio (f cerca de 305), o filsofo neopla-
tnieoque lala da mente como templo no qual
o sbio adora a Deus.
Na tradio hermtica existe a mesma con-
cepo. De fato, ela liga o culto a Deus ao
conhecimento da menle e piedade. No m-
bito cristo latino, o verdadeiro culto a Deus,
o que lhe prestado no santurio do esprito,
feito por Mincio Flix ( sc. 111) e por
Lactando (t c. de 325). Neste ltimo, o ver-
dadeiro culto corresponde > justia, que
se identifica com a p f ias (piedade). Em A.
esse culto de instncia neoplatnica est pre-
sente e exprime o verdadeiro culto, o qual
prestado a Deus pela mente tornada santu-
rio quando, pela procura e pela > orao,
ela o conhece, O conhecimento passa a ser en-
to virtude da alma, a qual, exercilando-se
em procurar a Deus, se assemelha a ele, tor-
nando o ser piedoso "'desde j divino". A. lira
essa espiritualidade dos Ornados filosficos de
Porfrio, citados por ele em A cidade de Deus
(19,23). Em Cot tira os acadmicos (2,2,3) e em
O mestre (1,2), o sbio neoplatnico, que
procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo,
o adora tio mais imbuo da mente, , segundo
A., o homem interior, no qual habita o Esprito
de Deus, Cristo, o mestre interior A ex-
presso bblica,"Esprito de Deus, Cristo", em
A verdadeira religio, toma uma forma arti-
culada, mas ainda empregada em contexto
neoplatnico. Com efeito, escreve: "No saias
fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a ver-
dade habita no homem interior" (39.72; cf.
tambm 26,48-49 e 41,77). E na obra anti-
maniquia. Contra ep. ...fundamenti (36), l a
redeno de Cristo nos seguintes termos: "(O
Verbo) se fez exterior na carne para chamai*
nos da exterioridade para a interioridade,
porque s ele o verdadeiro mestre interior,
sendo ele mesmo a verdade". A viso do ho-
mem espiritual bhlicn. tambm no i< icanle
a
linguagem, se inicia em A. com O sertno do
Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a
ascenso da alma passa tambm por sete
graus, mas se refere no mais atividade da
alma segundo o esquema neoplatnico ou
segundo o das sete idades do homem exterior,
e sim s > bem-aventuranas evanglicas e
aos - > dons do Esprito Santo. O primeiro
grau da ascenso da alma o temor do Senhor
ou a - humildade, qual seguem a >
escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento
de si com a orao, a fortaleza, o exerccio da
> caridade, a -> purificao do corao at a
posse tranqila da sabedoria ou da paz. Na
primeira fase da espiritualidade agostiniana
est presente, por meio do neoplatonismo,
todo o fascnio grego do esprito, da mente ou
da alma que procura ou contempla a Deus e
AGOSTINHO (santo)
35
as coisas alm do sensvel, iasemio que tem
correspondncia expe-ricncial nas atividades
da alma do cristo na linha do sbio grego.

2. Fase 391-430 (do presbiterado morte). A
espiritualidade do amor. As obras de passagem
para a segunda fase do amadurecimento do
pensamento espiritual de A. so A verdadeira
religio, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrdio),
relativas s atividades da alma; O sermo do
Senhor na montanha eAf eas obras, de 393,
relativas ao Espirito Santo, princpio da vida
espiritual, A insistncia nas atividades da
alma, antes em verso neoplatnica, depois
em verso crist do Esprito Santo como prin-
cpio que santifica e pacifica a alma, tem
como interlocutores primeiro os maniqueus,
depois os donatistas. Se os primeiros prati-
camente anulam as atividades da alma, os
segundos no Esprito Santo corno sanlifi-
cador, excluindo qualquer outra mediao. Na
polmica com os donatistas, A. reafirma o
dom do Esprito Santo santilicador no como
princpio em si, mas como dom do ni co
mediador, Jesus Cristo, causa e mediao de
toda santificao e de vida espiritual. E faz
uma aplicao peculiar dessa doutrina
administrao dos > sacramentos, que so
do Senhor quanto potestas (poder), compe-
lindo queles que os administram s o minis-
teriam.
A., ordenado presbtero em 391, percebe a
inadequao da ao pastoral sacramental
dos donatistas, a qual, amparada numa insu-
ficiente teologia do Esprito Santo, dividiu a
Igreja africana em donatistas e catlicos.
Comea ento a compreender de rnodo di-
ferente a Bblia como fonte da f e da es-
piritualidade crist. Identifica a mensagem
essencial dela e adapta a ela sua viso espiri-
tual, nova em relao de seus escritos da
primeira fase (at 391). A, entende a substn-
cia evanglica da > revelao bblica como
caridade para com Deus e o prximo. Portanto
- conclui - ela deve ser procurada na Bblia
como: revelao divina, dom do Esprito Santo
difundido no corao dos crentes, chave
hermenutica das Escrituras, compromisso a
ser vivido em qualquer estado de vida,
tambm no mosteiro, e substncia de todo
progresso espiritual. A espiritualidade da pr<
>-cura de Deus como atividade progressiva da
alma , pois, repensada por ele como amor
(caridade) nos trs mbitos da vida do crente:
pessoal, cclesial e social. Assim, une a
espiritualidade pessoal ao exerccio constante
da caridade para com Deus e o prximo
(sendo esse tambm o motivo pelo qual se
entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial
como comunho entre os balizados no s em
nvel sacramental e das Escrituras divinas
comuns, mas lambem em nvel de condiviso
cotidiana da herana crist no viver a
unidade e a paz da Igreja. Do contrrio,
tratar-se-ia s de apropriao de uma parte,
como no caso de hereges e cismticos, e a
falta da caridade privaria de eleito salutar
qualquer realidade crist. Os prprios mos-
teiros de A. eram estabelecidos no tanto sobre
os esforos ascticos do corpo quanto sobre a
> asctica continuativa da dilectio (amor) de
Deus e do prximo. A. estende o princpio da
caridade at o social; sua a expresso amor
socialis (amor social), a qual em seus Sermes,
no Comentaria aos salmos
e na Cidade de Deus tem vasta aplicao. Do
dom da caridade, difundido no corao pelo
Esprito Santo, A. compreende aos poucos
todo o alcance na vida do homem remido. De
fato, sendo princpio de todo bem no homem,
ela principio tambm de seu ser espi ritual.
O homem espiritual est, todavia, em
redeno contnua, por isso o Esprito Santo o
santifica, mas no ao ponto de eliminar nele,
durante o tempo da histria, Ioda a carna-
lidade da qual lala o apstolo Paulo. Nessa
tica, Agostiulio, no incio de seu episcopado
(397), atribui a afirmao do Apstolo, a l.jei
espiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), no s
ao homem sujeito lei mosaica, mas tambm
ao homem remido pela graa de Cristo.
A polmica pelagiana, que levou ao auge,
como fator principal do progresso espiritual,
as atividades da alma, at a possibilidade
real de o homem nunca poder pecai", tez A,
refletir em prolundidade sobre a concepo
crist do homem espiritual. Dedicou a esse
argumento a obra A perfeio da justia do
homem, na qual, ao lado de outras obras do
mesmo perodo sobre a relao da graa com a
liberdade, explicita um conceito fundamental.
O homem espiritual o homem remido, o
qual, no obstante, continua sempre sujeito
lei da concupiscncia, devendo, por isso,
invocar* todos os dias a ajuda divina e o
perdo, segundo o ensinamento da orao do
Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as
nossas dvidas" (Ml 6,12). O domnio absoluto
do esprito sobre a carne se verificar s rui
ressurreio, quando o corpo corruptvel lor
revestido cia imortalidade. A vida espiritual
tem incio no iierme de vida divina recebida
AGOSTINHO (santo)
36
no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a
lula cotidiana contra a concupiscncia, em
particular, contra a > soberba, qual devem
conlrapor-se a humildade, a f, a orao e a
caridade. Os pecados cometidos por erro, ig-
norncia e fraqueza ou as imperfeies, que,
em O sermo do Senhor na montanha, so
considerados pecados da vida presente, na
polmica com os pelagianos so transporta-
dos para o outro mundo, necessitando ainda de
perdo. Dessa realidade nasce o amor pelos
defuntos. Segundo o A. da polmica com os
pelagianos, o homem se move entre o Verbo
encarnado, alimento e redentor seu e tambm
de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa
tica, desenvolve a compreenso do homem
espiritual, movido pela caridade, como
educador dos que j crem, mas ainda no
esto em condio de transmitir sua f, para
que tambm eles se tornem "espiri tuais". O
homem espiritual, criando sua dimenso
espiritual em constante referencia
caridade, se pe, portanto, a servio da Igreja
paia a * evangelizao. Nesse mbito de
caridade evangelizante, A inclui de modo par-
ticular os que escolhem viver em seus mos-
teiros (os "servos de Deus", os "espirituais",
disposio da misso evangelizadora da Igreja).
Com efeito, ele fala da spirialis dileclio (amor
espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os
como spiritalis pulchritudinis a maiores
(apreciadores da beleza espiritual) (Ibid.
8,48); aqui spirialis no se ope a material,
mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos
Tratados sobre o evangelho de Joo (em particular
o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma sntese de
conjunto relativa ao Verbo encarnado,
Redentor dos homens, como filtro espiritual
na luta cotidiana. Quanto referncia a Cris-
to, o Verbo encarnado alimento tanto do
homem espiritual como dos que comeam a
crer, qualificados pelo apstolo Paulo como
"pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre
o evangelho de Joo, A., retomando a imagem do
Cristo crucificado, rene sob a > cru/ todos
os balizados, os pequenos e os espirituais,
pondo-os em relao com toda a humanidade.
Com efeito, depois que sobem cruz e passam
atravs do lado aberto do Crucificado, eles se
tornam Igreja e assim so inseridos no
ministrio dc encorajar as geraes futuras a
subir tambm cru/, a fim de que,
purificando-se no corao transpassado do
Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de
Cristo h, portanto, os que chegam antes e os
que chegam depois, mas comum o servio a
prestar humanidade, estabelecendo entre
cristos e no-cristos uma nica relao, a de
encorajar-se a deixar-se purificar pelo nico
Redentor da humanidade, o Senhor cruci-
ficado (cf. ibid.). Em relao cruz do Senhor,
o homem espiritual "agostiniano" atinge
cristologicamente a dimenso do Cristo re-
dentor e eclesiologicamente a da misso da
Igreja de ajudar a humanidade a deixar-se
aproximar pela salvao do Redentor dos
homens. Quanto ao filtro espiritual no coti -
diano, a f e a inteligncia espiritual dc Cris-
to se traduzem para o corao humano na
capacidade de caridade para com Deus e o
prximo. Nessa capacidade-dom consiste,
segundo A., a vida espiritual com toda sua
possibilidade de crescimento. O homem se
torna espiritual por meio da caridade difun-
dida no corao [>eIo Esprito Santo, que se
torna tambm categoria epistemolgica de
Deus e do homem. De fato, para A., quem
conhece Deus c o homem no quem os es-
tuda, mas quem os ama. No se p! ide amar o
que se ignora totalmente, mas, quando se ama
aquilo que de algum modo se conhece, graas a
esse amor se chega a conhec-lo melhor e mais
profundamente. O amor tem. pois, fora unitiva
e cognitiva por assimilao, e isso a tal ponto
que, para A., iodo homem seu amor. O
crescimento espiritual est, portanto,
relacionado com a caridade, desde o
nascimento at sua realizao.
O homem espiritual, modelado segundo
Cristo, traz em si a imagem do homem celeste;
a ele so necessrias, todavia, como ao nefito,
a f, a > esperana, a luta e a orao pelo
perdo cotidiano enquanto vive no corpo. O
que constitui, portanto, o homem espiritual
no a cincia, mas a caridade, a qual o
impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc
no cio) c a dedicar-se misso da Igreja.
A. indica uma articulao particular da
espiritualidade da caridade na trilogia semn-
tica "corao-misericrdia-amizade". A ex-
presso antropolgica "corao", que ento
conotava o homem concretamente orientado
para seu destino, ele a explicita nas categorias
de liberdade e graa, de misericrdia e amizade.
O cor (corao) o resultado bsico do
encontro entre o livre-arbtrio do homem e a
graa de Deus. O termo "misericrdia", por sua
vez, pertence famlia semntica de cor
(deurere = "queimar" a misria); e> oculus cordis
(olho do corao) se torna a capacidade prpria
do homem espiritual, O oculus cordis tem suas
razes nos recessos do corao, que gera o >
AGOSTINHO (santo)
37
desejo, a alma do "ver do corao". Por outro
lado, "atingindo a Deus" na proporo do
estender-se do desejo, torna-se importante para
o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo.
Evitando intencionalmente enfatizara
asctica do corpo, sujeita por si a muitas
ambigidades, A. insiste nos auxilia (auxlios)
comuns a todos, a saber: as Escrituras
divinas, a assemblia do povo de Deus, a
celebrao dos mistrios, o santo batismo, o
canto dos louvores de Deus, a pregao (cf. In
Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo
mais uma vez a vida espiri tual como bem
comum. Sc a misericrdia o aio inicial
necessrio para o relacionar-se de Deus com os
homens e dos homens entre si, a amizade
seu fruto, sua conseqncia necessria para a
vida humana, que comunicao
interpessoal. Sem a amizade, as relaes
humanas seriam mediadas no pela realidade
das pessoas como elas so, mas pela idia que
elas fariam umas das outras, baseando-se em
fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a
amizade leva os coraes a se encontrarem, e
ela mesma pertence categoria dos bens
comuns ou de todos. Por isso, o ser humano
deve ser educado para ser capaz de amizade e
deve ser posto em condio de poder usufruir
dela, pondo Cristo como seu fundamento, a
Hm de que ela possa ser duradoura. No plano
eclesial-sociolgico ele articula sobre o
mesmo fundamento a viso e a edificao das
duas cidades (a terrena e a de Deus)
apoiaudo-as no irinno
lgrcja-.sU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respei-
to tico daquela ordo amoris (ordem do amor)
que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das
coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta
natureza ilas pessoas de se comunicarem,
fruindo disso), amor o peso (pondus) que
move a alma para onde quer que se mova (cl.
Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro
motor da tica. O amor a Deus se idem ifica
com o verdadeiro amor a si, do contrrio, se
trataria d( > amora si oposto ao amora Deus.
Esses dois amores resumem a histria
temporal e eterna da humanidade, formando
as duas cidades, as quais nascem de dois
amores diferentes e opostos. A vida tica se
resolve, portanto, na ardo amoris.
doamorquecconfonne lei eterna, a qual
"manda conservara ordem natural e probe
perturb-la" {Contra Fattstum 22,27).
O A. crente entrev que Deus traz em si o
segredo do mistrio do homem, melhor, que
ele tem sua morada no ror (corao) do ho-
mem. Deus, com sua presena, cm a o cora-
o contrito e aceita como oferta agradvel <
> corao humilde; quanto ao homem,
"encontra aquele Deus do qual afastar-se
cair, ao qual dirigir-se ressurgir, no qual
permanecer estar firme, ao qual voltar
renascer, no qual habitar viver" (Sol. 1,1,3).
As duas vias, a de Deus e a do homem, se
encontram em Cristo; por isso, ele o
caminho, a verdade e a vida do homem. A.
chama, portanto. Deus e Cristo com o nome
de "misericrdia '.
"Cor, misericrdia, amizade" pertencem a
uma famlia semntica cujos termos assu-
mem, em A., uma modulao antropolgieo-
espiritual de mbito sapincia! denso de mis
trio. Cor designa o homem "misericrdia",
"amigo", que se situa no nvel tico do frui
(fruir, go/.ar comunicando-se), e no no do uti
(o usar, referido s coisas das quais algum se
serve; aplic-lo ao ser humano seria quase um
delito), depois de se ter libertado dos fan-
tasmas humanos criados pela capacidade de
abstrao do ser racional. Cor o homem que
vive o frui da vida, por ser capaz de a nnmi-
cao com as pessoas, comeando por Deus.
Amadurecimento progressivo da antropologia
crist, em relao platnica, leva A. a
superar as categorias de homo interiordiomo
exterior (homem interior-homem exterior),
prprias da tradio crist latina, apoiada no
"homem interior, o verdadeiro; e a substituir o
homem exterior, o perituro", de provenincia
filoniana, pela categoria do homo spiriiniis
(homem espiritual) em relao a uma espi -
ritualidade da liberdade sob a graa de Deus.
Nessa tica antropolgica, o lamuhts-setvits Dei
(fmulo-servo de Deus) ( o monge)
considerado, por exemplo, no lauto o "do-
mador da carne" quanto "aquele que ama a
beleza espiritual". O fruto dessa vida crist
pode ser apreciado, segundo ele, na convivn-
cia no mosteiro, naquele clima de liberdade e
de graa que permite viver "no como servo
sob a lei ele sublinha com indislarada
satisfao, por causa de sua proposta mons-
tica -, mas como homens livres sob a graa"
(Regra 8,48). Essa impostao da vida em
comum amadurece progressivamente em A.
como servio eclesiai. As passagens esto nas
Confisses (10.43.70), onde ele usa a intuio
paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15).
aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o
sentido de pr-se disposio da misso da
Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se
no cio) e a falsa espiritualidade, que
AGOSTINHO (santo)
38
considera o > trabalho manual no com-
patvel com seu gnero de vida. As cartas 48 e
243 tratam expressamente da estreita relao
entre a vida no mosteiro e o servio eclesiai.
Discurso esse que, em sua reflexo mais
madura, sL- desdobra na > amizade de Deus
com o homem, entendida como convi vncia da
liberdade humana com a graa de Deus.

Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1'l.N II. -41 ;M-43; in C
S1.I. diversos volumes e o subsdio Specimina
eines Lexicon Augustinianum ( = SLA); in CSEL
diversos volumes c o subsdio Tliesaurus
Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus
augustinianum". Possdio, Atigustini vita (PL
32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C.
Carena, Milo 1975. Estudos: P. Agessc,
Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in
DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I,
1101-1130; F. Cayr, La mystique augustinienne,
n Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954,
103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S.
Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S.
Giovanni delta Croce Dottore mstico, Roma 1992,
131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin,
ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968),
225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare
Deum",
Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(1992-
1993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropolgica
delia misericrdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives
iu misericrdia, Roma 1981, 189-195; Id., La
spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi
scuole delia spiritualit Cristiana, Roma 1984,
159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189-
194); Id., Asctica e antropologia nella Regula ad
servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J.
Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor"
nella spiritualit di S. Agostino, in Aa.Vv.,
Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991,
125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A.
lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali*
niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui
Mstica l , 315-360; A. Trap - C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai
t de vie s pi ri me lie lec(*le de. s. Augustin, Paris
1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie
spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in
G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1.
Bolonha 1987, 65-95.
V. Chassi
defend-lo dos ataques de muitos opositores
clebres: apesar de seus oitenta e trs anos, foi
a Paris para delender a doutrina de seu caro
discpulo.
Sem nunca se esquecer de uma viso espi-
ritual dos problemas do homem, A. tratou
concretamente das questes referentes di-
menso asctica e mstica da vida crist. A
tradio conserva como validas as seguintes
obras suas.' Lber de perfectione vitae spiri-ttialis,
Paradisus armae e De adlwrcndo Deu.
As duas etapas fundamentais do caminho
espiritual so apresentadas de maneira mui to
coesa. Para alcanar a perfeio necessrio
fundamentar bem todas as aes humanas.
Segundo A., o princpio que sustem toda a
vida espiritual s pode ser a > caridade.
Assim, so reafirmadas a natureza da perfei -
o crist e a obrigao de todos os fiis de
procurar a > santidade mediante o exerccio
da -> lei do amor.
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu)
39

ALBERTO MAGNO (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em
1193, e morreu em Colnia, em 1280. Estudou
na Universidade de Pdua, onde assistiu s
aulas de Jordo da Saxnia (t 1237), disc -
pulo e sucessor de so Domingos (t 1221), e
onde se sentiu atrado para a vida religiosa.
Dedicou quase toda a sua vida procura de
uma "sntese pessoal" dos valores culturais e
espirituais.
A vastido e a profundidade de suas obras
valeram-lhe o epteto de
41
Magno". Cultivou
com muita dedicao e proveito, durante toda a
sua vida, todos os campos do saber de seu
tempo (filosofia, teologia, mstica etc).
Sua contribuio para as questes msticas
teve repercusses importantes nas obras dos
msticos renanos, de modo particular em ->
Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina es-
piritual est disseminada em diversas obras:
comentrios Sagrada Escritura, estudos teo-
lgicos e principalmente o comentrio inte-
gral sobre os escritos de Dionsio Areo-
pagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1
$90-1899) merecem citao particular os
seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa
de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de
f e de cincia, A. procurou sempre a coerncia
e a complementaridade entre as duas fontes
do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mrito de
ter contri budo para a formao do grande
telogo > Toms de Aquino e de ter ajudado
a
II. Doutrina mstica. A perfeio requerida
de lodos adquire-se pessoalmente pela
observncia liei dos mandamentos de Deus e
da Igreja, especialmente da lei da caridade.
Segundo a doutrina dos telogos da poca,
parece claro que algumas categorias de pes
soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram cha-
mados de modo especial santidade; A. acres-
centa, em concreto, que lodos os estados de
vida eclesial requerem uma srie de graas
particulares, as quais ajudam o cristo a rea-
lizar sua misso, comportando perfeio re-
lativa.
1
Na realidade, o meio mais importante
para se tender perfeio a procura e o
cumprimento da vontade divina, lodos os
cristos devem corresponder a essa vontade
livremente e de modo coerente, se bem que
diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus
de > conformidade com a vontade de Deus:
conformidade da imperfeio, conformidade da
suficincia, conformidade da perfeio.
Esses termos so aplicados s trs categorias
tradicionais de cristos: principiantes,
avanados e perfeitos. Segundo nosso autor,
quem d os primeiros passos no caminho
espiritual ainda est longe da perfeio, mas
demonstra adeso material causa divina:
"Querer o que sei que Deus quer". A con-
formidade da suficincia, que consiste no cum-
primento dos mandamentos, prpria dos
que ia percorreram a etapa tia asctica e man-
tm uma adeso habitual causa divina efi -
ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira".
O terceiro tipo de conformidade o da categoria
dos perfeitos. Esses fiis aderem totalmente e
em todas as situaes vontade de Deus
como causa final: "Ouerer para a glria de
Deus tudo o que quero como Deus quer para
sua glria tudo o que quer".

III. Orientaes concretas. Quando o cristo
pe todos os pensamentos e aes nas mos
de Deus. digno de ser amado sobre todas as
coisas, percoire rapidamente os diversos graus
da vida mstica. Ento a alma se torna mais
"passiva" no sentido de que passa a estar mais
disponvel ao eficaz, da graa; em outras
palavras, ela se deixa guiar di retamente por
Deus, respondendo livremente s inspiraes
e s moes do > Ksprito Santo, causa
principal de nossa santificao.
1. > Orao com > lgrimas. A obra de
transformao humana em Deus at a dedi-
cao se realiza principalmente por meio da
orao, colquio com o Senhor ou dilogo de
amor manifestado tambm por lgrimas.
2
A
exemplo de so Domingos, este seu filho ora-
va muitas vezes com os olhos cheios de lgri-
mas por causa das faltas pessoais e pela con-
verso dos pecadores. Ento a contri ti o
(contrio) e a comptotetio cordis (compuno
do corao) so efeito da mortificao, tanto
em sua funo expiatria quanto prin-
cipalmente em sua funo perfectiva.
A orao se torna meditao quando
"favorece o conhecimento de si, esse conhe-
cimento gera a > compuno, a compuno
gera a -> devoo, e a devoo aperfeioa a
orao".
3
Se a orao, dilogo ntimo e pessoal
com Deus, requer um ambiente de siln cio,
A. considera a noite como um tempo muito
oportuno para lalar, sem rudos externos, com
quem habita em nosso corao. Fssa exigncia
de solido e de intimidade favorece um
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu)
40
autentico "solilquio": falai diretamente com
Deus ou, melhor, ouvir no ntimo da
conscincia a voz divina.
Cristo, o nico mediador, torna elicaz a
orao do homem, porque a sua orao
comunho intima como > Pai, junto ao qual
intercede por toda a humanidade. Ele gostava
de retirar-se noite ou s montanhas para
conversar com o Pai, antes de tomar decises
importantes para o futuro da > Igreja (cl. Lc
, 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas
oraes so sempre ouvidas.
2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece
lgico que A., homem de vasta cincia e de te
profunda, tenha experimentado os efeitos dos
dois > dons do Esprito Santo relativos ao
reto juzo, respectivamente, as verdades
adquiridas pela razo e as verdades
comunicadas pela -> Revelao. muito pro-
vvel que ele tenha sido o primeiro autor a
tratar expressamente do dom do intelecto e do
da sabedoria.
Esses auxlios especiais do Esprito Santo
vm aperfeioara f dos que entraram na via
da > contemplao.
4
fim particular, a sabe-
doria, lumen calefaciens (luz que aquece) um
modo de conhecimento dos mistrios cristos
que no s faz a alma experimentai'
"agradavelmente" seus efeitos, como tambm
aumenta a caridade.
A doutrina de A. leve tuande influncia em
santo Toms de Aquino. Outro mrito de A,
foi o de ter lanado as bases da mstica da in
trovei so, a qual leve em Hckhatl, provvel
discpulo seu em Colnia, o principal pro-
motor. Por outro lado, J. Tauler, que depende
da mstica alem, leve importante influncia
em > so Joo da Cruz, o Doutor mstico por
excelncia.

MOTAS:
1
in /tf Sent. d. 29, a. 8;
2
Comnuuli
Convemi ai Salmi 39, 78, 141;
J

Deoratiuneominica. 5S;
4
Cf. In III Sent,, d. 34.
a. 2 ad 1.

IIL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con
Dio, Milo s.d.; Albert le Grand, Commentaire
de la "Theologie mystique"de Denys lepseiido-
aropagite suivi de celui des epitres l-V. Paris
1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 61-
64; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus,
Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane,
Haz.n humana v ctmocimtento dc Dios cn san
Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144.

/:. Dc Cea

ALEGRIA
I. Noo. A a. um dos sentimentos fun-
damentais da alma humana. Ela experimen-
tada diante tia esperana, na proximidade ou
na posse do que se deseja ou do que se ama.
Para que esse sentimento surja, o homem deve
considerar o que deseja como um bem em si
mesmo, ou ento, em perspectiva mais comu-
nitria e solidria, um bem para os outros.
A antropologia crist afirma que foi Deus
quem ps no homem, no momento da criao,
a capacidade de se alegrar, isto , procurar e
sentir a a. Por outra pane, tomando como
relerencial a reflexo tia filosofia grega
(Aristteles), a tradio crist liloslico-teo-
lgica, bem como a espiritual {cl. s. Agosti-
nho, Bocio, s. Toms de Aquino e s. Joo da
ALEGRIA ALEMANHA
41

Cruz) a li nua que no homem, juntamente com
o amor-dio, existem quatro outras - >
paixes, ou sentimentos fundamentais: a., >
esperana, dor e temor.
A a. de Deus ou a > fruitio Dei uma das
metas fundamentais que a f crist prope
para o homem, no somente para o alm-vida
(escatoloia), mas tambm para a vida pre-
sente (caminho asctico-mstico). Deus o
supremo bem e a riqueza do homem, por este
motivo nele que o In unem deve sentir e pr
sua a., acima de qualquer outro bem. A Sa-
grada Escritura deixa claro este ensinamento
em repetidas ocasies (cf. os Salmos e os livros
Sapicnciais).
Tanto no AT como no NT possvel encontrar
a a. e o regozijo que, em etapas e momentos
distintos da histria da salvao, provocam a
experincia da proximidade e da ao salvfica
cie Deus em relao a seu povo. No NT este
sentimento de a. ressaltado, de modo
particular, no aconlecimento-Cristo, que se
manifesta como Deus conosco, reino de Deus,
Messias e Salvador.
1

II. Na vida crist. Pela f crist, Jesus, o
Cristo, no s o objeto supremo de toda a.
verdadeira, mas sobretudo , em si mesmo,
causa e origem de a. plena para todos os ho-
mens (cf. GS 45). A Igreja est sempre mani-
festando esta fc na sua > liturgia, e de modo
particular nos tempos do Advento, do Natal e
da Pscoa. De outro lado, a partir de uma
perspectiva de esforo lico-espiritual, tambm
no NT os cristos so convidados, como
conseqncia de sua f, a viver na expectati va
de serem sempre alegres c jubilosos no
Senhor, mesmo em meio s preocupaes e aos
cansaos desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de
esforo pessoal porque, de fato, a experincia
da realidade nos mostra que o homem, por
causa de sua aluai condio de pecador, no
s no considera Deus como a fonte suprema
de toda a. verdadeira, c comi um bem em si
mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus,
tende a pr seu corao e sua a. em outros
bens criados (cf. a parbola do semeador). Por
este motivo, msticos como Joo da Cruz
insistem na necessidade de purificar o corao
de qualquer outra a. que possa dificultar ao
homem manter pura a prpria a. em Deus.
2
Ao
contrrio do que poderia ser concludo a partir
de uma perspectiva puramente humana, a. e
renncia evanglica, longe de serem
realidades irreconciliveis, so complementares
entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,20-
22; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, alm disso,
afirmar que no apenas existe uma divina a.
humana, que nasce da negao de todas as
coisas e de si mesmo por Deus e pelo
evangelho, mas tambm que a. suprema para
o cristo surge como conseqncia de ele ter
merecido poder participar plenamente com
Cristo em sua morte (por exemplo: do
martrio lsico morte mstica), para ser com
ele glorificado. No primeiro caso, a
experincia da a. pode vir a ser acompanhada
pela da renncia, negao e sofri mento com
Cristo por causa do evangelho.
1
No segundo
caso, o sentimento de a. costuma ser posterior
somente ao da angstia da tribulao e morte
interior.
4
Tudo isto pode e deve ser entendido
no somente em sentido individual e pessoal,
mas tambm comunitrio e eclesial.
5
luz do
que foi dito, pode-se compreender porque, para
a f crist, a a. , como dir > s. Paulo, uma
das caractersticas fundamentais (frutos) do
> homem espiritual, daquele homem que
renasceu em Deus pela fora do Esprito (cf. Gl
5,22-26).

NOTAS: Cf. Os evangelhos da infncia e as
narrativas das aparies do Ressuscitado; alm
de outras referncias vida da comunidade
primitiva em outros textos no-evang li cos
do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * C.
Trechos escolhidos de so Francisco, VIII: como
so Francisco ensinou a frei Leo a alegria
perfeita;
4
Cf. Jo da Cruz, Noite escura e Cntico
espiritual;
5
Cf. o testemunho das antas paulinas
c GS 1.
BIBL.: R Agassc,Abneationet joie,
inC/r9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie
et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther
- G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L.
Borriello, La joie de vivre en chrtien, in Carmet, 44
(1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1
2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eati am:
possdide Falharia?, Mdena 1962; J. Galot, //
Cristiano e la jgioia, Roma 198; Paulo VI,
Exortao apostlica Gaudete in Domi no "de 9 de
maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do
ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario
di Spiritualit dei laici. I., Milo 1981. 313-316:
To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; i.
Vulk. N.u, in
D7V, 715-722.

J. D. Gaitan

ALEGRIA ALEMANHA
42

ALEMANHA
Prlogo* Foi no sculo XIX que se comeou a
falar da mstica alem (MA). O termo remonta a
Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente
indicava a mstica especulativa de > Eck-hart
e, posteriormente, a literatura espiritual
nrdica do sculo XIV. Na Alemanha nazista o
conceito sofreu graves deformaes (A. Ro-
senberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos
substituram-no pelo de mstica renario-
flamenga, numa referncia regio geogrfica
(centro-norte europia). Este termo ainda hoje
usado na literatura lalo-f rancesa. embora
haja a preocupao de se distinguir a MA da
flamenga. Tal distino no deve, porm,
propiciar o esquecimento de que na Idade
Mdia no havia conflitos lingsticos entre as
zonas do alio e do baixo Reno e que a
integrao recproca dos escritos espirituais
era coisa pretendida pela inici ativa comum de
criar uma literatura em liuiua vulgar.
Hoje volta-se a lalar de MA principalmente
quando se refere ao grande llorescimento da
mstica especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva
(Brautmystik) do sc. XIV na Alemanha que,
especificamente no mbito da escola do-
minicana, forneceu numerosos e significati vos
expoentes histria da espiritualidade alem.
Todavia a A/A t >tnpi eende um espao de
vrios sculos, englobando a literatura
mstica escrita em lngua latina, a partir do
sc. XII, e incluindo o ressurgimento da mstica
na idade do barroco, marcado pelo es-loro de
alcanar maior interiorizao a lu/ de uma
consciente imitao dos msticos medievais e
de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a
MA remontam ao romantismo alemo, poca
em que renascia o interesse pela mstica
medieval c manifestavam-se lambem novas
formas visionrias.
A MA medieval insere-se na grande cor-
rente agostiniana e neoplatnica, com base
bblica e concepo histrica da vida que
tende a unir doutrina c santidade. Todavia,
ut > deixou de fornecer contribuio original
aos contedos doutrinais. Basta pensar cm
Eckhart e > Tauler, nos quais predomina o
esforo de exprimir, com conceitos c termos
novos, a mais alta experincia de unio com
Deus, e nas vidas dos msticos, muitas vezes
narradas luz dos ideais hagiogra! icus me-
dievais da perfeio crist. Mas onde se en-
contram aspectos originais, eles esto estrei-
tamente ligados ao tempo c ao ambiente e
refletem o pensamento e a mentalidade do
tempo, importante notar que a literatura
mstica da Idade Mdia alem: reflete o novo
conceito de > santidade que brotou da mu-
dana histrica radical que foi a descoberta
do indivduo. Esse conceito abriu o horizonte
para uma nova concepo do amor como fora
determinante da existncia humana; do amor
corts dos trovadores chegou-se ao amor
mstico ou esponsal. O Minne (= amor corts),
tornado o gerador da histria, continuou seu
caminho na Gnadenvita (= narrativa biogrfica
da graa), gnero literrio empregado em
quase Iodas as biogral ias dos msticos do
norte, escritas em latim e depois em
vernculo, para expor a vida do protagonista a
partir de experincias interiores e > fe-
nmenos extraordinrios. Outros gneros
literrios, usados para exprimir a mstica es-
ponsal so o dilogo, o dirio, a carta (verda-
deira ou fictcia), a poesia (canto religioso),
algumas vezes tambm a lenda e a narrao
miraculosa. O novo conceito de santidade ou
da mstica esponsal da nascido orientou, de
certa maneira, as exposies da mstica
especulativa alem. Nos tratados de Eckhart
e nas pregaes de Tauler (e de outros escri-
tores da poca) encontram-se convites ascticos
(intensificao da penitncia, abnegao mais
radical, prtica da pobreza e da humildade)
que tm a finalidade especfica de conduzir o
homem nos caminhos que levam -> unio
essencial e existencial com Deus. O homem,
criado "imagem e semelhana" de Deus (Gn
1,26) percorre, na f, o longo caminho das "trs
vias", para retornar a Deus como criatura
nova. Este caminho, exposto luz da teologia
de Joo e de Paulo, mas livre de esquemas
preconcebidos, est longe de qualquer forma de
idealizao ou de mistificao.
Com a decadncia geral da baixa Idade
Mdia, fecha-se tambm a grande estao da
MA. Instrumentos para a transmisso de seu
rico patrimnio foram as grandes bibliotecas
monsticas e as fortes tendncias do sc. XVI
de publicar os escritos antigos. Como principal
centro do desejo de tornar acessveis ao mundo
moderno as antigas temticas espirituais,
surge na Alemanha a Cartuxa de Colnia.
Ouu-os centros, por exemplo, Basilia,
Estrasburgo c Mogncia, assumem o mesmo
encargo de divulgar a herana espiritual, con-
frontando-a com a nova cultura e a sensibili-
dade do humanismo, mas sobretudo para
enfrentar as novas doutrinas do protestantismo,
combatendo-as com as respostas vlidas dos
mestres. A histria da MA muito deve ao
ALEGRIA ALEMANHA
43
incansvel trabalho do cartuxo Loureno S-rio
(t 1578), que se dedicou ao relanamento dos
msticos medievais. Suas edies de Tauler,
Suso, > Gertrudes, a Grande, com repetidas
reedies, alimentaram a piedade catlica da
Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do
abade beneditino Joo Trilmio ( 1516) ao
compilar as biografias usando gnero literrio
novo, que se impe, no obstante os
insuficientes critrios metodolgicos e os
conhecimentos incertos na matria.

AIKM.-WH A
32

No sculo da Reforma protestante, a AM
no tem representantes de mstica vivida, e
escasseiam tambm os escritos de inspirao
mstica. Verifica-se, porm, certo despertar no
sc. XVII. O novo gnero literrio (composio
potica, parfrase, aforismo) sustenta a
mstica da vida crist como relao de amor,
sem lenmenos extraordinrios, mas na mais
perseverante > imitao de Cristo.

I. O primeiro perodo da MA: sc. XII-XIII.
Nem todos esto de acordo em enumerar
entre os msticos Rosvita (Hroswith) de
Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora
de sete poemetos huiotulicos centra-dos na
contraposio entre o bem e o mal, ou Eva de
Melk (t 2
a
metade do sc. XI), com cinco
pequenos poemas, escritos na lngua vulgar,
com ternas narrativos bblicos. Visionrias
so > Hildegarda de Bingen e > Isabel de
Schonau, com obras de interesse cul tural e
literrio. Contudo, ao lado de vises
apocalpticas, cosmolgicas e simblicas,
Hildegarda no se esquece do problema tio
homem e de seu caminho para Deus. Neta, a
mesma concepo do homem, posto como .ser
entre o mundo material e <> mundo espi-
ritual, conduz sntese leolgieo-salvfica
que estabelece o comportamento tico do ho-
mem e, atravs dele, o relacionamento com
Deus.
O fascnio irresistvel de > s. Bernardo,
sobretudo em sua obra-prima, Os sermes
sobre o Cntico dos ahiticos, que invadiu lambem
a Alemanha. Um annimo comps os S7.
Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parlrasc em
alemo meio-alto do Cntico bblico. Na
interpretao, a aima-esposa identificada
com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a trans-
parncia da linguagem, a harmonia c a dou-
ra da descrio potica da busca da unio
amorosa neste texto que se coloca apenas no
incio da mstica esponsal. Na rnesma linha
pode-se encontrar, em seguida, o poema
mstico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sio) (c.
1250), do franciscano Lamprecht de Ratis-
bona.
O sc. XIII foi o primeiro perodo marcado
por um extraordinrio tlorescimento da
mstica feminina. Sobressaem trs figuras
insignes de literatas: a beguina > Matilde de
Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell
ta, -> Gertrudes, a Grande e * Matilde de
Hackehorri. A obra da beguina de Mag-
deburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz
que flui da Divindade) contm sete livros de
revelaes escritas por ordem de seu confessor,
Henrique de Halle, provavelmente em folhas
avulsas, a no ser o ltimo, que foi terminado
no mosteiro de Helfta, para onde se retirara
em sua velhice. Em sua grandiosa viso da luz
no esto ausentes ecos remotos das vises de
Hildegarda. Mas a viso est voltada para a
.\i)inc. para o amolde Deus buscado
apaixonadamente ao longo de um caminho
que mergulha na escurido interior, tendo
sempre presente a constatao da ausncia
do Amado, e sempre perseverante na knosis.
Na sua linguagem potica e em sua forma
preferida de dilogo reaparece o ideal
cavalheiresco que nela se acentua al raves do
desejo de possuir o amor, de mergulhar na
unio esponsal com Deus. Tambm em
Gertrudes, a Grande, o amor de Deus
constitui o aspecto fundamental de seus
Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e
acompanha suas > vises e suas >
locues, recolhidas na obra Legalits divinae
pictatis [Ddiva da divina piedade, 1289-300).
Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o
l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graa especial),
que narra as vises de - Matilde de Hacke-born.
Percebe-se nessas duas monjas uma
mstica esponsal cristocntrica que conduz
mstica trinitria. A histria da MA lembra
ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t
2' metade do sc. XIII) e Wilberg de St.
Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg
caracterstica da mstica esponsal do sc. XIII,
enquanto que suas experincias refletem o
imenso desejo da > fruitio Dei com
sensibilidade cada vez maior no gozo dos
aspectos emocionais, quase erticos, da
unio. O exemplo extremo oferece-o a ex-
perincia mstica da beguina Ins Blan-bekin
(t 1315), morta como terceira franciscana
(Anonvmus, Vi ta ct revcltitioncs ven.
AM.).
Na Va B. Christinae Stumbelensis (von
Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas
da monja premonstratense Cristina de Hane
Retteres (f 1292) e da cisterciense
Lukardis de berweimar (t 1309} tal desejo se
inflama ao ponto de produzir fenmenos
fsicos. Com o sc. XIV, porm, j se prepara a
virada em direo compaixo, em direo ao
querer compartilhar o sofrimento com
o Amado > Cristo, tpico da piedade tia bai xa
Idade Mdia, expresso no gnero literrio do
Planetas.
Entre os monges, a mstica esponsal pode-
se encontrar no premonstratense Hermano de
Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos

refletem seu mstico esponsalcio com Maria,
motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

33
ALEMANHA

o de Jos. Os escritos dos franciscanos Davi
de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis-
bona (I 1272) e as numerosas obras asctico-
espirituais do dominicano > Alberto Magno
no fazem parte da A/A, ainda que suas di -
gresses sobre a > contemplao, como co-
nhecimento sobrenatural, de certa maneira
tenham preparado a especulao mstica de
Eckhart.

II. O grande perodo da MA, O sc. XIV,
chamado tambm de "a escola mstica alem",
apresenta seus maiores expoentes na trade
dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gnio
de Eckhart manifestou-se em obras (latim e
alemo) de mstica prevalentemente
intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no
platonismo e marcada pelo esforo de aguda
penetrao do mistrio de Deus por meio da t f
teologia negationis. A ateno que seu sculo
dedicou ao homem o impulsionou a ques-
tionar metafisicamente o relacionamento
entre criatura e Criador e a demonstrar como
a criatura (o homem), posta diante da inex-
primvel grandeza de Deus e dele totalmente
dependente, pode realizar-se existencialmente.
O homem pode "retornar a Deus, sua origem
eterna, porque existe na alma tenso
transcendente inata (a 'centelha da alma')
que cria relacionamento imediato com o Ser
divino". Neste "retorno" metafsico estabelece-
se a unio essencial descrita por Eckhart com
nova linguagem, muitas vezes no com-
preendida, para particularizar a fenomenologia
da experincia mstica. O pensamento de
Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de
uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 co-
nhecimento metafsico de Deus pressupe ca-
minho de introverso, porque no mais n-
timo da > alma que o homem entra em
relao com o Ser divino e se reconhece real-
mente "deus" cm Deus, se bem que, como
criatura, permanea sempre distinto. O in-
fluxo de Tauler toi determinante para a pro-
duo literria subseqente (as chamadas
Instituies tauleriauas, O livro da pobreza
espiritual, ambas estas obras a ele atribudas, a
Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400
por annimo, denominado o Frankfurter).
No terceiro da trade dominicana. II. Suso,
a influncia de Eckhart, por ele defendida,
manilesta-se nas relativamente poucas pgi -
nas sobre a mstica especulativa. Suso, o "ca-
valeiro da Eterna Sabedoria", . por natureza,
mais afetivo e movimenta-se em uma
dimenso mais psicolgica da mstica, que
nele , em grande parte, mstica da paixo,
vivida e ensinada luz do amor cavalheiresco e
da Minne corts. Em seus escritos continua o
tipo de viso alm-tmulo, mas ao mesmo tempo
o indivduo e o seu mundo so vistos com novos
olhos; a existncia do homem limitada em
relao ao tempo (introduo ao Relgio) e prope
a reflexo sobre a morte. De fato, sobretudo no
sc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs
moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia.
Sob a influncia da escola mstica domi-
nicana, comeam a se manifestar, no mundo
leigo, correntes espirituais abertas mstica.
Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um
movimento de interiorizao, iniciado em
Estrasburgo, seguido por Tauler, e especial-
mente por Rulman Merswin (t 1382), comer-
ciante e escritor do S
!
cuu-I'clsctt-Huch ( Livro
das nove pedras), que foi erroneamente atri-
budo a Suso. Ainda que orientado para a
piedade, com sua espera do Amigo que vem do
cu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre
no com todo o cenrio da Traumvision (vises
sonhadas), por exemplo, o Bouch von der
geistlichen hi ter ( Livro da escada espiritual ) .
Amigos de Deus eram tambm sacerdotes como
Henrique de Nrdlingen (sc. XIV). Seu nome
est ligado intensa troca epistolar com a
mstica dominicana Margarida Ebner (I
1351), que tambm deve ser arrolada entre os
Amigos de Deus. Aceitando o convite de
Henrique, ela escreveu, em forma de dirio,
suas experincias interiores, denominadas
impropriamente Revelaes. Trata-se, na
realidade, da participao tia paixo de Cris-
to, vivida por Margarida at ao extremo do
desgaste fsico.
E neste grande perodo da AA que se de-
senvolve o gnero Vitae Sororum, colees de
breves biografias de religiosas domi nicanas que
narram quase que exclusivamente as aventuras
msticas de numerosas mulheres carismticas.
Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von
Munzingen (t sc. XIV) escreveu uma Crnica com
trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina
Ebnerin (t 1356) comps o Bchlein von der gena-
den herlast i[Opsculo sobre a graa mui to
grande), com cinqenta vidas e, j anterior-
mente, em Unlerlinden, Catarina von Ge-
bersweiler (t 133045 havia recolhido, na obra
Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros
centros foram Tss, com Elsbelh Slagel (t c.
1360) iTsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi
escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (sc.
XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter
Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros.
Ao lado das Vitae Sororum


ALEMANHA
34

encontram-se tambm vidas de mulheres
msticas que tiveram revelaes, como Luit-
gard von Wittichen (t 1348), Adelheid Lang-
man (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340),
acrescidas de relaes autobiogrficas. Em
geral, nos mosteiros femininos era quase nor-
mal o fenmeno da experincia mstica, que
diminui apenas com o declnio da Idade Mdia.
O que restou foram numerosas composies
poticas, em parte destinadas dana, ou
ento ao uso paralitrgico, razo por que so
musicadas com melodias populares ou
inspiradas na melodia gregoriana. Um
annimo, contemporneo de Eckhart, comps
a msica Granum sinapis (Canto do gro de
mostarda), no incio do sc. XIV, que traz um
convite total abnegao, para entrar no
mistrio de Deus.

III. A Idade Moderna. A A/A do sc. XV
prossegue a literatura hagiogrfica, mas com
menos freqncia, pouca originalidade sem
inspirao. Nos tratados teolgicos podem ser
vistas algumas pginas de mstica nos bene-
ditinos: Joo de Kastl (t c. 1410), autor de De
adhaerendo Deo ( A adeso a Deus) , Bernardo
deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no
abade Joo Tritmio, ou no ambiente das
cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t
1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497),
autor de um comentrio ao Cntico dos cnticos
e do Bchlein von der Hebe Gottes (Opsculo sobre
o amor de Deus), ou ento no franciscano Joo
Brugmann de Kcmpen (t 1473). No se trata,
porm, de experincia mstica no sentido da
MA precedente. O racionalismo e o
humanismo esto presentes e impedem o
surgimento de arroubos interiores. Um exemplo
disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a
vida espiritual), segundo as revelaes de
Dorotia de Mon-tau (t 1397), mulher casada,
depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu
confessor, Joo de Marienwcrdcr (t c. 1400),
depois de sua morte.
No limiar da Idade Moderna o pensamento
teolgico-filosfico de > Nicolau de Cusa merece
ser lembrado, porque se coloca na ira-dio
neoplatnica-cckhartiana e porque escreveu a
obra De docta ignoranti a, sua obra-prima,
depois que tivera profunda iluminao
interior. Para ele, possvel aproximar-se da
Verdade e "tocar" o Infinito por meio de
incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se
situa alm da compreenso mstica. Por este
motivo foi acusado de pantesmo.
No perodo barroco assiste-se a discreto des-
pertar da MA, catlica e protestante. > An-
gelus Silesius, convertido, poeta mstico, re-
toma as temticas da espiritualidade medieval,
expondo-as com originalidade por meio de
dsticos e rimas ( Viaj ante querub(nico) sem
desenvolver doutrina prpria. Em seu pen-
samento teosfico percebe-se a influncia de >
Jacob Bhme e, atravs dele, as influncias da
cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de
Hohenheim) (t 1541). Bhme e, antes dele,
Valentim Weigel (t 1588), so os expoentes mais
importantes da mstica especulativa pro-
testante. Com Joo Arndt (t 1601) inicia-se a
mudana para a nova piedade, o que ser cha-
mado pietismo, cujo representante mstico *
Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de
defender experincias msticas vitais do pas-
sado para torn-las acessveis piedade, surge
um conceito de MA que no se enquadra mais
nos esquemas tradicionais. A reao catlica
faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos
impulsos de experincias msticas, por
exemplo, A escada da perfeio, do pregador
tirols > Toms de Bergamo e Vida de Cristo, de
Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a
tradicional busca da unio com Deus.
As opinies dividem-se ao se definir o ro-
mantismo como o ltimo perodo da MA, ainda
que formas de mstica visionria se mani-
festem em -> Ana Catarina Emmerick,
recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t
1842). A poca empolgante da Idade Mdia
alem tem o mrito de ter redescoberto obras e
figuras insignes, iluminando seu significado
para a literatura alem (primeiras reedies
com introdues sintticas, centro de
Heidelberg, com J. von Grrcs).
No sculo XX foi iniciado um estudo crtico
sobre a MA com numerosas publicaes.

BIBI..: Aa. Vv.. La mystique rhnane, colloque de
Strasbourg 16-19 mai 1962. Paris 1963: G.
Franling,s.v.. in WMy. 105-109; L.Gndinger,
Deutsche Mystik, Zrich 1989; A.M. Haas,
Deutsche Mystik, in R. Ncwald -H. de Boor,
Geschichte der Deutsche Literatur, III/2: Die
Deutsche Uteraturin Spten Mittelalter, Mnchen
1987, 234-305; K. Ruh, Geschichte der abendln-
dischen Mystik, II: Frauenmystik und
Franziskanische
Mystik der Frilhzeit, Mnchen 1993; F. Vernet.s.v., in
DSAM I, 314-351; D. Wehr, Deutsche Mystik,
Mnich

1988. Para a Idade Mdia: L. Cognct,
Introduzioneai
mistici renano-jiamminghi, Ciniscllo Blsamo 1991;
O. Davies, Neil incontro con Dio. La mstica nella tra-
dizione nord-europea, Roma 1991; J. Lewis, Biblio-
graphie zur deutschen Frauenmystik des
Mittelaltus,
Berlim 1989; F. Vandenbroucke, La spiritualit dei
Medioevo, IV/b, Bologna 1991. Para uma exposio
e
apreciao mais completa: F.-W. Wentzlaff-
Eggeocrt,
Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit,
Berlim 1969\

Giovanna delia Croce
35

ALIANA
I. O termo exprime a ligao vinculante
entre Deus e seu povo e indica um objetivo
essencial da reflexo mstica.
A experincia contempornea da relao
humana com Deus deve ser enquadrada no
contexto da tradio bblica, na qual apare-
cem dois tipos de a. Na que foi instaurada
com No, - > Abrao e Davi, Deus escolhe esse
vnculo, sem que haja responsabilidades m-
tuas explcitas do outro contraente. Na a. es-
tipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obri-
gaes bom determinadas.

II. Na Bblia: a. AT. O termo a. aparece
pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus
promete a No salv-lo do dilvio com sua
Iam lia. Kssa benevolncia de Deus para com
No (cf. Gn 6,8) formalizada nau., com a
promessa de que nunca mais um dilvio ex-
terminar o gnero humano. Deus d incio
assim a uma relao especial com Abrao e
com sua descendncia, que ser numerosa
(Gn 17,4) e ter o domnio sobre aquela terra
(cf. Gn 15,18).
Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm
7j e lhe promete tornar eternamente estvel
sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa es-
tvel na presena de Deus: ele fez comigo
eterna a.") . Se Davi violar a a. (suas obrigaes
no so, contudo, explicitadas), ser castigado
(cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgresses
no invalidaro a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a
minha proteo no se afastar
dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com
Davi (88,4): "Fiz uma aliana com meu eleito,
jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista
louva a eternidade desse pacto (cf. SI 104,8-
10; 110,5.9). Ern cada um desses casos
Deus que, por sua graa, estipula o pacto;
pessoa s resta aceitar o oferecimento. A
interao se d sempre entre Deus e um
indivduo -No. Abrao, Davi -, mas cada um
deles representa a si mesmo c a ioda a
comunidade, beneficiria, por meio deles, das
hn;"n JS divinas.
Uma </. recproca entre Israel e Deus (Ex
19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a
minha ., sereis para mim uma propriedade
peculiar entre todos os povos") ratificada
no monte Sinai. Trata-se de um aco d<
escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa
verbal feita a No, Abrao e Davi. A sua
estrutura
lormal semelhante de outros tratados da
Idade do Bronze Recente e se compe como
segue: 1. Identificao tle Deus: E\ 20.2; 2.
Prlogo de carter histrico: Ex 20.2; 3. Esti-
AI.IANA

pui ao da Ex 20.3-17; 4. Bnos e mal-
dies: Dt28; 5. Ratificao: Ex 24,8; 6. Con-
seqncias de uma possvel violao.
Ouando o povo de Israel transgrediu o
pacto, foi invocada a punio correspondente.
A tradio do Dcuteronmio traa a histria
das violaes dessa as quais comeam cm Gn 7
c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do
Norte foi varrido pelos assrios. A narrao do
Dcuteronmio explica esses acontecimentos
como resultados da inlide-lidade de Israel aos
pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruio)
aconteceu porque os filhos de Israel pecaram
contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir
da terra do Egito, liber-tando-os da opresso do
Fara, rei do Egito. Adoraram outros deuses".
Os profetas do sculo VIII a.C, Ams e
Osias, acusam o povo de violar a a. Essas
acusaes pressupem que Israel tenha as-
sumido determinadas obrigaes, mas no
feita nenhuma referncia ha, do Sinai. Ams
denuncia os que "se estendem sobre vestes
penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am
2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 mencionada
a lei segundo a qual as vestes recebidas em
penhor no podiam ser conservadas noite. A
principal acusao feita por Osias e Ams a
de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Ams
invoca as punies cominadas no alo da a. no
caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16).
Isaas e Miquias exprimem preocupaes
semelhantes por causa da violao da justia
social, luz das obrigaes que decorrem para
Israel da estipulao da A. (cf. Is 1.17; 3,14;
10,1-2; Mq 2,2).
Depois da destruio de Jerusalm (586
a.C), o Dutero-lsafas lembra ao povo a a.
estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei
convosco uma aliana eterna, assegurando-vos
as graas prometidas a Davi"). No Dutero e no
Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda
vem expresso o conceito de a. "eterna" entre

Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5;
Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua
renovao. Jeremias, como Osias, denuncia a
idolatria de Israel como crime gravssimo (cf.
Jr 11.10) contra a a. e ameaa 11 povo com as
conseqncias de sua violao. No capitulo 31
de Jeremias, o tom muda quando o profeta,
vendo a destruio de Jerusalm, proclama o
advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34).
Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,22-
38). Os autores do NT viram na morte e
ressurreio de > Jesus os eventos que
inauguraram essa nova a.
b. NT. -> So Paulo emprega os termos
promessa e a. como sinnimos (cf. Gl 3,17: uma
lei promulgada 430 anos depois no invalida
uma a. ratificada por Deus e no anula a
promessa), Ern Gl 3-4 o apstolo trata do
problema da incluso dos gentios na promessa,
interpretando de modo novo a a. de Deus com
Abrao. Na passagen de Gn 12,7, a "tua
descendncia" referida por ele a Cristo.
Desse modo Paulo mostra que a a. feita com
Abrao no loi anulada no Sinai, mas apenas
suspensa at seu cumprimento em Cristo.
Cristo, novo - > Ado, "descendncia" do velho
Ado, plenif ica a promessa, estendida agora
aos gentios, os quais, pela l, so justificados
e considerados destinatrios da a. de Deus com
Abrao.
Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova
a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renova-
da no ato da distribuio do vinho ("Do mesmo
modo... tomou o clice, dizendo: Este clice
a nova a. em meu sangue; todas as vezes que
dele beberdes, fazei-o em memria de mim'").
O oferecimento do sangue de Cristo
estabeleceu uma nova ligao com Deus, uma
vez que ele, como diz so Paulo em Rm 3,25,
"instrumento de propiciao", por meio do
qual os cristos so justificados (Rm 5,9:
"Agora, justificados por seu sangue") e
convidados para a nova a. Nos evangelhos
sinticos Jesus declara, por ocasio da ltima
ceia, que o santrue derramado por ele o da
nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a.
mosaica foi ratificada pela asperso do povo
com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex
24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus
introduz o povo na nova a.
Esse conceito teolgico esclarecido em Hb
8. Com a citao de Jr 31,31-34 o autor
demonstra que, de certa forma, a a. mosaica
era Talha e que, por isso, a renovao se im-
punha. Novamente o strnbolo-chave o san-
gue derramado para a remisso dos + peca-
dos, levado pelo sumo sacerdote para o Santo
dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrrio,
no entra em santurio humano, mas no cu
(9,24), oferecendo seu sangue pela > reden-
o eterna; Cristo , portanto, o mediador da
nova e eterna a.

Concluso. Um dos eventos msticos centrais
da histria da salvao a instaurao da a.
entre Deus e o povo de Israel. No mbi -to dessa
a. O povo se tomou beneficirio das promessas
divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez
16,60). Os profetas Ams e Osias indicam que
a experincia humana da injustia sofrida por
Israel comporta a interveno de Deus em lavor
de seu povo por causa da a. O car ler de
eternidade dela (cf. Gn 9,16;
17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr
32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> es-
perana do povo, que renegara suas responsa-
bilidades e, por isso, sofrera o exlio. Mediante o
sangue de Cristo morto e ressuscitado foi
instaurada nova e eterna a., qual os cristos
acedem por meio do - > batismo, Essa a. com
Deus em Cristo tece a trama de uma relao
nova e autntica, a qual leva comunho
mstica de amor com as Pessoas divinas no
mbito da > Igreja. A a. com Deus ,
portanto, o fim ltimo da criao; por esse
motivo que os msticos de lodos os tempos
vem nela a trama daquela realidade delin -da
por eles como "matrimnio espiritual",

Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J.
Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy
uf Old lestanient Cf}i:vi'ium\, Nashville 1984; <i.
Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova
uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137,
265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu:
lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969;
DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma
1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte:
Covenuni and Theoogy in lhe Old Testament,
Oxford 1986.

G. Motrisoti

ALMA
I. A noo. O termo a. (do grego, tinemos,
"vento"} riqussimo de significados, eviden-
ciados pela contnua reflexo st >hre o
homem, no decurso das culturas hebraica,
grega e ocidental, que aqui nos interessam.
Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou
seja, alma, vida, pessoa) vida do homem (cf.
Gn 2,7) e princpio de > sentimentos, afetos,
pensamentos e volies; no judasmo tardio,
aa. sobrevive ao > corpo depois da morte da

pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitar com o cor-
po (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no
fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz
no paraso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,18-
27), em condies existenciais diferentes das
terrenas,
A a., segundo os gregos, uma realidade
mais complexa. Segundo Plato, ela es-
truturada em trs planos ou partes: a mais
alta a racional, a qual conhece as idias ou
formas abstratas e reais das coisas; ela deve
libertar-se das outras duas partes e domin-las;
a segunda a irracional concupiscfvel, e
a terceira a inacional irascivel. Essas lli

37 ALMA

mas so correlatas de maneira mais vital com o
corpo, a cujo condicionamento esto sujei tas.
Aristteles (t 322 a.C.) considera a a. princpio
nico, vital, indispensvel ao corpo, com o
qual ( semelhana da forma e da matria,
que compem a substncia de uma realidade)
compe o vivente humano, uno e indivisvel.
No composto vivente humano, a . o
princpio de todas as funes: racionais,
sensitivas e vegetativas.
A teologia crist ocidental, promovida por
ilustres personalidades, entre as quais > santo
Agostinho de Ilipona e > santo Tornas de
Aquino, mediante terminologias e categorias
tiradas do platonismo e do arislotelismo, afir-
ma que a a. uma realidade dinmica, ima-
terial ou espiritual, imortal, individual, criada
por Deus e infundida no ser humano quando
este constitudo como sistema biolgico novo e
autnomo, com a disposio de potenciar a
atividade dela, em desenvolvimento progressivo
de funes vegetativas, sensitivas e racionais.
Portanto, na pessoa humana, a CL fonte de
crescimento biolgico, de tendncias, de
emoes, de sentimentos, de recordaes, de
afetos, de pensamento, de intuies, de esco-
lhas responsveis, de volies e de toda expe-
rincia enomnica superior Na atuao de seu
potencial, ela condicionada pelo corpo, mais
ou menos perfeito, e sujeita, no contnuo
processo vital, interferncia de elementos
internos e externos nem sempre positivos.

II. A teologia catlica, atenta s indicaes da
revelao contidas no AT c no NT, afirma que a
a. de toda pessoa humana afetada por
desordem moral (pecado original e
consequncias de enfraquecimento da psique
e do corpo) e conturbada por tendncias con-
fusas para o bem-estar e a sobrevivncia. No
obstante, a a. permanece perfectvel e capaz
de receber valores sobrenaturais. Com eleito,
segundo um plano salvfico eterno de Deus,
> Cristo, > Verbo encarnado, pelo - > batis-
mo olerece: o perdo dos pecados, a > liberta-
o da servido satnica, a -> graa santi-
ficante, a qual se desdobra ern > virtudes
infusas > teloga is e morais, as graas
atirais,
> carismas etc, de modo a tornai a pessoa
apta para uma relao religiosa renovada com
Deus-Tiindade (relao de liliao, de
fraternidade, de esponsal idade). Nessa relao
a pessoa percebe a capacidade de experimentar
uma nova aproximao do mistrio trinilrio,
uma vez que Deus quer glorificar toda ti*
remida por Cristo. Na troca recproca da graa
divina que se antecipa c da resposta humana
que acolhe e colabora, a. pode libertar-se
afetivamente dos bens naturais (sexuais,
sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir
mediante a ajuda dos > sacramentos, da > as-
cese e da > orao at amar a Deus sobre todas
as coisas. Assim a a. situada no estado de
vida contemplativa, no qual, por meio de
Cristo e sob a direo do > Esprito Santo,
une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre
o natural e o paradisaco.

III, No plano mstico. A experincia da a.,
nupcialmente transformada em Deus, pode
concretizar-se no conhecimento beatificante
das verdades divinas, na embriaguez de amor
pelas Pessoas da Santssima Trindade e na
dedicao total causa do reino de Deus na
terra. O estado mstico da a. pode tambm
aparecer externamente em -> fenmenos de
exceo, como cochilos da pessoa, estado de
alegria, > vises, - xtases, -> levitaes
etc.
As poucas pessoas que tiveram capacidade,
preceito cie obedincia e luz do alio paia
descrever a histria de sua a., que vivia a ex-
perincia religiosa em termos excepcional-
mente msticos, usaram palavras e frases da
linguagem profana, atribuindo a elas signifi -
cado diferente. Todos esses escritores msticos
rejeitam a cultura literria e teolgica da
tradio catlica e, em particular, seguem os
paradigmas da psicologia escolstica. Faltam
at agora escritores msticos que usem os
dados das cincias humanas modernas.
Nos escritos dos msticos encontram-se
indicaes detalhadas sobre a a.: h nela uma
parte inferior, chamada tambm sensitiva,
sensual ou corprea, a qual compreende os
rgos e as potncias da vida vegetativa, os
cinco sentidos externos, os quatro sentidos
internos (sentido comum, fantasia, estimativa
e memria) e os apetites irascvel e
concupiscvel. H a parte superior, chamada
tambm inteleetiva ou espiritual, a qual con-
tm as faculdades do * intelecto, da > von-
tade e da -> memria (esta, s vezes, confun-
dida com a memria sensitiva). Essas partes
tm dignidade diferente, influncia recproca
e subordinao da corprea espiritual. A
parte inferior influi mais negativamente na
superior, a no ser que o aparelho sensitivo
tenha sido purificado por uma forte * ascese
crist e subordinado parte superior tia a.
Esta, sob a cooperao da graa divina, influi
na parte interior, recompondo a unidade
psquica de todas as funes e coordenando

as para a recepo da luz e do amor que Deus
infunde na parte superior.
Nesta os msticos identificam um fundo, um
pice, um centro e uma boca. Esses ter-
AI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI

mos indicam a ubicao espiritual do ponto
mais consciente c mais expressivo da expe-
rincia amorosa da a. que vive a unio n-
tima com Deus.
vida contemplativa em geral opem-se,
segundo a tradio asctica, os inimi gas da
tdma: carne, mundo, demnio. O primeiro a
corporeidade da pessoa humana, que o peca-
do (original e atual) enfraqueceu, seja re-
duzindo seu potencial, seja desordenando a
coordenao das necessidades naturais de
fundo dos instintos, das tendncias, dos sen-
timentos, de modo que tudo isso inclina mais
para a satisfao das partes do que para a
perfeio do todo. O mundo, isto , as reali-
dades visveis que cercam a pessoa, tem, em
seus valores que aparecem, forte capacidade
de seduo, desviand<a a. da referncia ime-
diata a Deus, autor dessas realidades, e ilu-
dindo-a, como se fossem a fonte da felicidade
perene. O terceiro inimigo da a. que est em
amizade com Deus o demnio, porque,
mediante subtilezas em apresentar-lhe valores
carnais e mundanos, pode enfastiar ou
afrouxar a relao entre ela e Deus e, no pior
dos casos, faz-la interromper essa relao,
induzindo-a ao pecado mortal. Ele , todavia,
inimigo de armas fracas para n u . que vive
em amizade com Cristo, que venceu Satans
para si e para seus amigos.

Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milo 1971; M.
Bergamo, Lanatomia de anima, Bolonha I99I;B.
Dictschc, Der Seelengrund nach den deutschen und
lateinischen Predigten, in Id., Meister Ecldiart der
Prediger, Freiburg in Br. 1960. 200-258; A.
Gardcil. IM strueture de t ar n e et l'experience
mystique, Paris 1927; U. Kern, Grndende Tiefe
und off ene Weite, in Freihurger Zeitschrift fr
Philosophie und Tlieologie, 27 (1980), 352-382; H.
Klinisch. Das Wort "Grund" in der Sprache der
deutschen Mystik des 14 und 15. Jahrunaerts,
Osnabrck 1929; J. Marechal, Eludes
surtapsychologiedes mystiques, 2 vol., Paris 1937;
G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens,
Arne (Stmcturesdaprsles mystiques), in
DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l strutture
antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in
La mistica \, 41-72.

G. G. Pesenti

ALONSO DE MADRI

I. Vida e obras. No sabemos quase nada da
vida desse franciscano espanhol, a no ser que
nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e
1485, tomou o hbito na provncia de Toledo
ou na provncia de so Tiago da Oh3S

servncia Regular, viveu por alguns anos em
Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de
1535.
Seu livro, Arte para servir a Deus (1521),
tornou-se um clssico de ressonncia europia
junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres
(1524), que uma aplicao concreta da
doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edi-
es em espanhol, latim, francs, flamengo,
portugus, ingls, alemo e italiano.
1
O Espelho
de pessoas ilustres, quase sempre anexado arte
nas publicaes, ensaio de espiritualidade
para leigos pertencentes nobreza, segundo
a concepo do tempo. Ele apresenta as
motivaes, teis principalmente para os
grandes deste mundo, para se cultivar a vida
interior, ensina como dirigir a prpria famlia
em sentido cristo, como santificar as
preocupaes e ocupaes, as diverses, o
repouso e os dias de festa, e prope o exerccio
da orao e da > contemplao, a prtica
das > virtudes e a utilidade da meditao
sobre a morte.

11. Ensinamento espiritual. A finalidade da
arte, que > Teresa de Avila elogiou muito,
2

a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em
ato as grandes coisas que a Escritura nos
ensina; tambm a vida espiritual tem
necessidade de uma arte". Na primeira parte, A.
sustenta que todos so chamados >
santidade, principalmene os religiosos. "A
verdadeira santidade consiste em ser o mesmo
esprito e o mesmo querer que Deus."
necessrio, por isso, agir sempre com a in-
teno de fazer o que Deus quer e porque
Deus o quer: "No somente com amor, mas com
amor e por amor". Foi assim que > Cristo fez a
vontade do - Pai.
O > pecado perturbou a harmonia da
alma. Para reparar o dano causado pelo pe-
cado e para chegar ao puto amor de Deus
foram-nos dados vrios instrumentos, espe-
cialmente a > vontade, "o mais nobre ins-
trumento da alma".
Na segunda parte, a arte fala de "alguns
exerccios para a reparao do dano da alma",
efeito do pecado. Esses exerccios so: a. a
contrio; b. o dio a si (o aborrecimento de si,
isto , a recusa de tudo o que contenha
alguma satisfao egosta e que no seja "de
Deus ou para Deus"); c. a orao, especialmente

a orao de splica como manifestao das
prprias necessidades a Deus; d. a prtica das
virtudes, no num exerccio mltiplo das
vrias viritudes, porque o que importa
"aprend-las todas do livro da vida. que Je-
sus Cristo, especialmente de sua paixo".
A terceira parle da arte mais con-
templativa e tem como tema o amor: o amor a
Deus a ocupao mais nobre de ioda cria-
tura.
A. dedica pargrafos inflamados ao tema
do amor a Deus, distinguindo nele vrios
graus. O primeiro grau amar a Deus como
benfeitor doce, saboroso e comunicvel. Esse
amor bom, mas no perfeito. Os princi-
piantes devem exercitar-se nele, mas no
pensar que a doura e a suavidade que se
saboreiam na contemplao da bondade de
Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor
trao, porque amor ao amado por interesse e
por doura prpria". No obstante, ele
indispensvel para que a pessoa se desapegue
das coisas vs e se disponha para os atos de um
amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como
o vemos no evangelho,
"uma obra ou um ato que a vontade la/, ou
produz, amando e querendo muito, s vezes
com grande doura, que Deus seja o que e e
lenha glria, domnio e soberania sobre lo-dos
ns e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo;
e que tudo o que existe e pode existir o ame e
o sirva e lhe d glria s pela sua bondade e
diunidade infinitas".
O amor ao prxin > a manifestao con-
creta do amor a Deus. Devemos amar o
prximo como o Redentor nos amou. Ningum
deve ser excludo de nosso amor, nem os maus,
porque nosso Pai c Senhor ama a todos.
O amor a ns deve ser entendido como
empenho em amarmos tudo o que h de bom
em ns como dom de Deus, agradecendo-lhe por
esses dons. Amar a si mesmo significa empregar
os dons recebidos para o benefcio e o proveito
prprios, no pondo o eu no centro, mas
ordenando tudo para a glria de Deus.
A. permanece no caminho da tradio,
apresentando sua doutrina de forma eficaz e
penetrante. Seu carter metdico explica por que
foi apreciado por autores msticos e espirituais
dos sculos XVI e XVII.
NOTAS:
1
Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone
iltustri, Veneza 1558;
2
Teresa de vila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edio crtica di J.B. Gomis, Msti-
cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n.
38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras,
Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v
Diego de Estella, n Collectanea Franciscana, 27
(1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie
dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28
(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En
tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in
Estdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id.,
Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y
docior dei puro amor, in Aa.
Vv., Corrientes espirituales en la Espaa delsigto
XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in
DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100;
M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12.

T Janscti

ALUCINAO
I. Definio. A palavra a. pode ser defini-
da como "percepo sem objeto", isto , como
percepo falsa, que tem as caractersticas
fsicas da percepo, mas que surge sem
estimulao sensorial adequada. Essa percep-
o no reconhecida como falsa nem em
relao a um raciocnio crtico, nem cm rela-
o evidncia.
O termo a. vem do latim, hal l ucinati o, "va-
gabundagem da mente". No significado cor-
rente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol
(autor do tratado Des maladies mentales, de
1837), embora a primeira citao nesse sen-tido
seja atribuda a Fernel (1574). Mas esses
fenmenos psicossensoriais j eram conhecidos
dos gregos e dos latinos, se bem que narrados
de modo elementar.

II. Descrio do fenmeno. Do ponto de
vista descritivo, o primeiro elemento a consi-
derar o aspecto da fisicidade" da percep-
o alucinatria. Isso significa que a a. tem
caractersticas fsicas que podem ser sobre-
postas s da percepo normal, as quais, jun-
to com a estruturao muitas vezes elevada
da experincia alucinatria (pensemos, por
exemplo, nas > vozes ou nas vises de pes-
soas), do ha. os traos de realidade cuja exis-
tncia no possvel pr em dvida. Essa falsa
experincia no corrigvcl pela critica e c
vivida como verdade incontestvel. freqen-
te que o contedo e o significado da a. se re-
firam ao prprio paciente.

III. Formas de a. As a. podem dizer
respeito a vrios rgos sensoriais. As mais
comuns so as a. audi tivas, representadas
por "vozes", muitas vezes cochichadas ou
sussurradas, mais raramente manifestadas
com voz clara. Em geral os tons so alusivos,
ofensivos ou ameaadores. S raramente as-
sumem conotaes "positivas" no sentido de

guia e conselho pessoa. No caso das a. vi-
suais, trata-se frequentemente de imagens de
tipo primitivo. Outros tipos dea. so os tteis,
Al 0\S(> ])!: MAORI \l I ClNAO
55

ALIX INAO
cinestsicas, olf ativas, gustativas cie. Os con-
tedos se referem, na sua grande maioria, a
temticas de natureza persecutria, a idias
de grandeza, a temticas de culpa ou sexuais.
Essas caractersticas se encontram em muitas
doenas psquicas (esquizofrenia, distrbios
do humor, uso de substncias psi -coativas,
distrbios orgnicos etc).
Asa. podem, todavia, ser observadas tambm em
distrbios "no-psieticos", prevalentemente
histricos, com fenmenos tanto visuais como
auditivos, geralmente bem organizados e
freqentemente de contedo fantstico.
Em alguns casos podem-se verificar epi-
sdios de 'percepo sem objeto", mesmo em
pessoas no afetadas por nenhum distrbio
psquico. Acontecimentos desse tipo podem
dar-se em circunstncias particulares de pri-
vao de sono, em situaes anormais de fa-
diga ou estresse (entre as quais, por exemplo,
as "a. causadas por susto" durante a guerra ou
as "a. provocadas por luto", depois da morte
do cnjuge).

IV. Distino entre a. e iluses. impor-
tante distinguir entre a. e > iluses; nestas,
ao lado de um objeto real externo, verifica-se
dislorso da percepo com completamento
irreal do fenmeno perceptivo, completamen-
to devido experincia subjetiva da pessoa.
Tais fenmenos podem aparecer quando o
objeto a ser percebido no est adequadamente
estruturado ou falho em alguns pontos. Uma
tipologia particular de iluses a relativa s
"iluses holotmicas ou afetivas", que apare-
cem em conexo com ai teraes das situaes
emocionais de lundo. A base disso uma
estmturao emotiva particular, a qual con-
diciona a expectativa perceptiva (por
exemplo,
jovens assustados, ao passarem por um cemi-
trio noite, podem ver a figura de uma rvo-
re como uma figura humana ameaadora).

V. A. e mstica. Aa. tem destaque particu-
lar no mbito da mstica, por causa da neces-
sidade de distinguir entre fenmenos de na-
tureza espiritual, como vises. -> locues,
> revelaes, e fenmenos de natureza psi-
copatolgica, como as a.
No Castelo interior ( Sextas manses, 3) >
santa Teresa de vila, escrevendo sobre pessoas
de equilbrio frgil ou de intensa melancolia,
diz que no se deve acreditar nelas quando
narram vises sobrenaturais ou palavras
divinas ouvidas, porque essas coisas so
causadas pela fantasia delas.
No campo religioso, as a. podem, mas ra-
ramente, aparecer na forma de cenas celestiais,
como rostos de santos ou de Deus ( a. emotivas),
ou ser representadas por vozes de santos,
englobadas em delrio mstico. Em outros
casos, as a. podem ter uma fenomenologia
cinestsica, representada no contexto de um
"delrio de demonopatia interna": os pacientes
percebem que o demnio est se movendo em
seu interior, causando percepes de dor. A sua
descrio se insere num delrio articulado de
culpa e de perseguio do > demnio ou de
castigo divino. Quando as a, so olfativas, a
pessoa poder ter a percepo de perdmes ou
de odores nauseabundos; estes, em sua mente,
sero expresses do inferno. So Irequentes as
a. de natureza sexual, nas quais mulheres e
moas tm a sensao de terem sido
violentadas por demnios ou por seus adeptos.
Todavia, tais a. aparecem geralmente nas
doenas psquicas mencionadas atrs. A. cm
pessoas no-doentes podem ser observadas
principalmente nas sociedades nt ( -oci-
dentais, em reunies coletivas, durante ma-
nifestaes particulares de carter mgico ou
em algumas celebraes de natureza religiosa.
Mas civilizaes ocidentais, a verificao de a.
rituais ou de massa deve ser considerada
simplesmente como excepcional. s vezes
podem verificar-se fenmenos de "iluses
afetivas" (como, por exemplo, quando se v um
crucifixo na mancha de uma parede).

RIIL.: American Psychiatrie Association,
Diagnostic a i ul Sti i zi > / j ( a l \ ta > ;ual of
Mental Disorders, Wash i ng -ton 1994*; C.
Andrade - S. Strinath - A.C. Andrade, The
Hallucinations in Non-psychotic Suites, in G-
nadian Journal uf Psychiatry, 34 (1989), 7U4-
706; K. Asaad - B. S lia piro, Hallucinations;
Theore tical and clinn ai Ovvrvie\\\ a i American
Journal o f Psvi hiatry, !43 (1986), 1U8.S-1097;
H. Babkoff-H. C. Siiiget Al., Pcrceptual Distot'iions
and Hallucinations Reported Dur ira* the Course
ofSleep Deprivation, in Perccptual and Motor Skiti.
6S 1989). 7S7-79S: L. Bini -T. Baz/i. Trattiito di
psichiatria. Milo 1971/74**; E. Hoganelli, Corpo
e spirito, Roma I951;G.B. Cassano-A. D'En-
rieoel Al.. Trunato h aliam > di Psichiatra. Milo
1993; A. Farges, Lesplinomnes mystiques, II.
Paris 1923, 42-107; A. Freedman et Al.. Tra ttto
di psicf jiairi a. Padova 1984; I. Gagey,
ftiomiesmystiques, inDSAA XII/1, 1259-1274; M.
Geldcn - D. ath-R. Mavou (org. por), Oxford

Texthook of Psychiatry, Oxford 1989; A. Jaffe,
Apjxiritions, Fantmes, rves et mythes, Paris 1983;
K. Jaspers, Psicopatologia gnrale. Il pensiero
sciemifico, Roma 1964; 1. Modai-P. Sirola et AL,
Conversive Hallucination, in Journal ofNervous and
Mental Disease, 168 (1990), 564-565; P. Quercy,
IMS hallucinations. Philosophes e mystiques, Paris
1930; G.C. Rcda, Psichiatria, Turim 1993
2
; I.
Rodriguez, s.u, inDES 1,98-99; I.M. Sutter. SM, in
A. Porot. Dizionario di psichiatria, Roma 1962, 49-
52; J. Tonquedec, Les maladies nerveuses ou
mentales et les manifestations diaboliques, Paris
1938,5-6.

G. l \ Paolucci
ALUMBRADOS
I. O fenmeno. A palavra a. de origem
espanhola e teve mais difuso do que preciso.
De falo, quase lodos os dicionrios e en-
ciclopdias, manuais e obras especializados
empregam esse termo, geralmente sem definir
seu ncleo central e seu contorno, at pondo
cm d vvida a existncia histrica dos a .
Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a
dizer que eles so uma espcie de "fantasma"
historiogrfico, porque todos falam deles,
mas ningum procura sabei o que so. R.
Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos
a mesma coisa. Outros autores, ao contrrio,
ali miam que so um fenmeno importante da
Espanha mstica, embora,
historiograiicaincnle falando, sem traos
definidos: "Existe na Espanha uma seita
misteriosa, cujo nome volta constantemente
nos textos, a dos il uminados ou a. O prprio
falo da existncia dessa seita tem grande
importncia histrica para compreender a
alma espanhola".
1
E oportuno, por isso, fazer algumas obser-
vaes como ponto de partida: 1. A palavra .
equivale, filolgica ou semanticamente, a ilu-
minados, raiz lxica latina ( il l uminati) ; 2. Em
sua acepo original e em sentido positivo,
ela foi usada pelos prprios a.: "O bispo
Ca/alla e sua irm, Maria de Ca/alla," a apli-
cavam aos que se reuniam para exerccios de
piedade; em tais assemblias ou reunies 'Ta
avam da luz que foi dada a > so Paulo" e
sustentavam "que todos podiam ser ilumi -
nados (...), e os que se reuniam para isso se
chamavam iluminados (= . )";
:
3. O povo deu a
esse nome ou palavra e aos que o encarnavam
sentido negativo, o qual foi assumido pela
Inquisio, para a qual ele passou a equivaler
a heresia m stica: "Por causa de nossos >
pecados, j h entre os homens quem considere
ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas
chamam dehipcritas, A. e homens maus aos
que lalam a Dcu.s";
5
4. Conseqentemente o
nome ou a palavra a. designa uru subproduto
tpico da piedade e, tomado nesse sentido, o
Dr. G. Mara n n o diagnostica como 'cncer
da mstica", e M. Mir o considera fenmeno
autctone ou prprio da Espanha.
Seguindo a historiografia e por dever de
clareza, tom-lo-emos aqui no sentido de
desvio das fortes correntes espirituais, ou,
sucintamente, no sentido de heresia m stica,
fenmeno que, pela sua obscuridade, con-
trasta com a luminosa beleza do misticismo
genuno.
II. Os grupos. Seja como for, o fenmeno
dos . uma realidade histrica importante.
Podem e devem ser distinguidos seis grupos,
prescindindo-se dos casos isolados que, vez
por ou tia, surgem aqui e ali.
Esses grupos so: I. O do Reino de Toledo (c.
1510-1530), no centro geogrfico da Es-
panha; coincide com o poderoso despertar da
Espanha m stica, guiado prevalentemente
por leigos, homens e mulheres, e quanto ao
contedo doutrinal, o de maior pureza; 2.
0 de Estremadura (1570-1590), retomada
poderosa e hbrida de um renascimento reli-
gioso promovido por pregadores itinerantes,
de moralidade duvidosa, favorecido pelas
condies climticas e demogrficas da re-
gio; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590),
muito prximo do precedente quanto ori-
eem, bastante sensvel s instncias da bru-
\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento
carismtico em Baeza, sombra da Univer-
sidade, e se difundiu cm Jan, sob a direo
de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do
Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo
(cm seu significado exato), de pouca extenso,
mas de razes ideolgicas muito pro-
1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria
Pizarro) e metade hheracionista, porque pro-
pugnava a libertao ou independncia em
relao ao poder temporal (Espanha) e ao
poder eclesistico (Roma), defendendo uma
"nova Igreja", sem rugas de tempo e sem
manchas cie corrupo; 5. C) do Mcxix o {\
580-1605), com epicentros em Puebla dos
Anjos e Cidade do Mxico, de poucos adeptos,
de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de
"cus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu
fervor apocalptico e com seu milenarismo
inspirado ideologicamente em Joaquim de
Fiore (t 1202) e praticamente de paixes
muito humanas; e . de Sevilha (1605-
1630). que foi o mais numeroso e o mais
folclrico, orquestrado pelo "mestre" Joo de
Villapando, ex-carmelita, e pela "madre"
Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a.
Como se v, trata-se de grupos histricos,
no de fanstasmas historiogrficos.

Al 0\S(> ])!: MAORI \l I ClNAO
57
III. A doutrina. Para uma abordagem da
mensagem mstica do alumbiadisno espa-
nhol h uma fonte primordial: os processos
instrudos pelo Santo Olcio. Cirande nme-
ro desses processos est conservado, princi -
palmente no arquivo histrico nacional de
Madri e no arquivo geral da nao, no Mxi -
co. Ex siem, alm disso, os Editos contra os a.,
que eram Slahos ou sumrios dos presu-
mveis erros da seita, que os oficiais do San-
to Oficio compilavam meticulosamente, par-
tindo dos depoimentos das testemunhas e
dos prprios rus. So muito ricos de dados
tambm os Memoriais de finei Alonso de la Fuente
(t 1592), que foi o descobridor do fenmeno
alumbradista da Extremadura e da Alta
Andaluzia e que se empenhou em debel-lo.
Considerando-se s os Editos, os principais so
trs: o primeiro o de 1525, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o
segundo o de 1 574, promulgado pelo
inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com
algumas clusulas ou acres-cimos posteriores;
esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era
repetido todos os anos na quaresma, para ser
atualizado ou no ser esquecido; ele foi
praticamente o texto bsico dos Editos que se
liam nos distritos de Lima e do Mxico; o
terceiro o de 1623, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Andrs Pacheco,
diretamente contra os a. de Sevilha, e
preparado pelos telogos daquele tribunal com
base nos processos em curso; promulgao
desse E.aito luram juntados os Editos de 1525
e de 1 574.
O Edito de 1525 contm quarenta e oito
proposies, tiradas, em sua maioria, das de-
claraes das testemunhas e dos rus; por
esse motivo, algumas tm iormulaoou re-
dao obscura ou so repetidas, chegando at
a parecer contraditrias. A minuciosa e
laboriosa anlise de M. Ortega identificou o
autor, a testemunha, o tempo e o lugar de
quase todas as proposies. O ncleo central
do alumbradismo toledano - o mais puro e o
mais hertico - se encontra na proposio
nona, que pode ser dividida em quatro partes
ou teses; 1. "o amor de Deus no homem
Deus"; 2. necessrio entregar-se ou
abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda
no homem, tornando-o impecvel; 4. "chegando-
se a esse estado", no h seno mrito.
Como se v, os a. do Reino de Toledo pre-
conizavam a > unio entre Deus e o homem
como identidade total e essencial (""); a
eliminao de toda mediao (de Cristo, da
Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era
consequncia grave, se bem que lgica; e a
queda de todas as barreiras ticas - a
impecabilidade - alimentava urna eondula
desenfreada.
Se bem que a Inquisio, por razes
metodolgicas, associasse a heresia dos a.
luterana, e embora tenha pretendido ligaro
erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de
Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa
tese, hoje ningum se deixa influenciar por
essas afirmaes. Eles no eram e nem podiam
ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada
sua escassa bagagem cultural, o que no
impede de reconhecer que se tratava de uma
heresia radical e de consequncias tremendas.
O dito de 1574 tentou circunscrever a
pululante seita dos a. da Extremadura. Esse
dito breve, e suas clusulas ou pi oposies,
enraizadas no hmus dos a. toledanos, su-
pem um florescimento de sinal "sensual",
niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepo
ampla, isto , designativa dos sentidos e de
seus mecanismos biolgicos ou passionais. A
proposio dcima condensa esse dito; se
recorrermos s glosas de Alonso de la Fuente,
teremos uma interpretao correta dele.
De maior interesse so as variantes dos a.
crioulos, com suas antecipaes prematuras
da -> teologia da libertao e com suas projees
milenaristas ou escatolgicas, assuntos esses
que vo alm dos limites desta vida, hic et
nunc.
Quanto ao dito de 1623, que o mais
famoso e o mais conhecido, devemos dizer que
contm poucas novidades em relao aos
precedentes: completa-os - os que o prepararam
tiveram presentes os ditos de 1525
e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e
espetacularidade. Ele contm setenta e seis
proposies, distribudas em dezessete blocos
ou sees temticas; 1. orao; 2. obe* dincia;
3. confisso; 4. comunho; 5. > perfeio; 6.
amor a Deus; 7. > unio com Deus; 8. ->
luxria; 9. excomunho; 10. -arrebatamentos
(xtases); 11. purgatrio; 12. gua benta; 13.
imagens; 14. reunies ou conventculos; 15.
matrimnio; 16. -> estigmas ou chagas; 17.
telogos ou pregadores. conjunto
dogmtico-moral que compreende quase todos
os aspectos da vida sociorreligio.su. A
vastido da temtica paralela vastido do
a. sevilhano, que chegou a contaminar mais
cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de
adeptos. Foi um a, que se difundiu muito
entre o povo simples, o qual, na Andaluzia,
apreciava sempre a espetaculosidade ou as
manifestaes exteriores. Foi suspeita de a. a
Congregao do Granado, tipicamente sevilhana,
que se caracterizou no por exteriorizao,
mas por sigilo, isto , pelo mistrio que a en-
volvia.


IV. "Auto-de-f". Os a. logo preocuparam a
Inquisio. Eles tinham doutrina e prtica
que, pela extenso e pela intensidade, era pe-
rigosa como epidemia. Osditos revelam seu

43 ALUMBKAlOS - ALVARCZ IlA l'A/

perfil hertico, e a leitura ou a promulgao
anual deles responsabiliza os fiis quanto
denncia. O Edito se converteu assim cm
arma cortante, em estmulos de conscincia e
em detonador eficaz. Depois da lei tuia do
dito, produziam-se as acusaes, e, de acor-
do com elas, seguiam-se a instruo dos pro-
cessos e, se o tribunal julgasse oportuno, a
deteno dos presumidos a. O processo ter-
minava em absolvio da instncia - mais
frequentemente do que alguns pensam ou em
sentena de punio. A sentena era pro-
nunciada num "aulo-de-f" privado ou pbli-
co, segundo a gravidade dos delitos ou o n-
mero dos rus.
No tocante s sentenas contra os a. t de
cem processos conhecidos se deduz que o
rumor loi maior do que os fatos; h um s
caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima,
no qual loi pronunciada unia condenao de
entregue ao brao secular (pena capital), e mais
por implicaes polticas e de obstinao do
ru do que por fatdica lgica do processo.
Num grande nmero de processos ioi
sentenciado ato privado. Em Llerena, Crdova
e Sevilha foram celebrados atos pblicos, nos
quais o grupo que mais chamou a ateno loi
o dos a., admirados pelo povo
por causa de sua santidade fingida; conde-
nados a penas relativamente leves - a mais
dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de
remos nas galeras de sua Majestade - eclip-
saram-se com a rapidez do horizonte e, depois
de certo tempo, obtiveram indulto
misericordioso por serem bons penitentes,
como rezam as folhas dos processos nos quais
consta esse eplogo.

NOTAS:
1
L. Cristiani, L'glise l'poque du Concile
cie Treme, in A. Fliehe-V. Martin, Histoire de
l'Eglise, XVII, Paris 1948, 431;
2
Proceso de M. de
Cazalla, .Madri 1975, 209: Pruccso de Pedro Ruiz
de Meara:. ms. Archivo Nazionak-, Madri:
1
A.
Esbarroya, Purif icador de la conciencia, Sevilha
1350; reed. A. Huerga, Madri 1973, 300.

Bini.: Eulgio de la V'irgen dei Carme!,
il l umuiisme et Ilumine; Alumbrados espagnols du
XV I sicle, in DSAM VII/2, 1382-1392; A. Huerga,
Historia de tos Alumbrados, 5 vol!., Madri 197S-
I994: P. Juan Tours, s.v.. in IV'.V/y, 15-16; H.
I.loca. IM Inquisicin espantda y los Alumbrados
(1500-1667) segtin las actas originales de Madrid
y otros archivos, Salamanca 1980; E. Pacho, s.v.,
in DES I, 100-103; Roman de la Jniinaeulatla.
Ei fenmeno de L>s alumbrados y su interprtation,
in EpliCarm 9 (1
4
>5S). 49-80; Sala Halust, En
tttrnntdgri tf xi de ahnnbrados
de Llerena, in Aa. V'v., Corrientes espi ri tutes en
la Espana dclsiido XVI , Barcelona 19(o, 509-523
(con
Bibl.).

. Huerga
ALVAREZ DA PAZ
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo
(1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou
na Companhia de Jesus em 1578. Era a poca
da clebre interveno do geral Mercuriano (t
1580) no caso da orao de silncio do pe.
Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de >
santa Teresa. No parece que ele tenha ig-
norado as circunstncias dessa interveno,
nem os resultados e nem mesmo a interveno
comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de
1590. O prprio A. parece enquadrar sua vida
na tradio de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B.
Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de
ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se
para a evangelizao da Ameri ca. Foi ao Peru,
onde terminou os estudos e foi ordenado
sacerdote, provavelmente por so Turbio de
Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote,
dedicado orao e ao > recolhimento, teve
a tentao de entrar na cartuxa. A resposta
do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a
esse respeito significativa pelo modo como
esclarece o caso.
1
Foi nomeado professor de teologia e Sagrada
Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colgios
de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de
Tucum e provincial do Peru. Foi sempre
homem espiritual, interessado no estudo
teolgico da vida espiritual, e assim reuniu
apontamentos e notas que, juntamente com a
reflexo e a ateno, serviram-lhe para a >
direo espiritual e para conselhos a almas
eleitas, para a reflexo pessoal, para a orao e
para a redao de suas obras.
Deixou aos psteros uma sntese pessoal do
ensinamento patrstico e medieval, organizada
sistematicamente. Alguns comparam sua
sntese doutrinal da espiritualidade Suma de
santo Toms. Outros preferem comparar sua
reflexo e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu
contemporneo, sobre a filosofia e a teologia.
certamente uma obra ampla e tendente a
esgotar a matria. Nisso ele se mostra em
sintonia com a poca, se bem que escreva
muito distante do ambiente europeu. Sem ter
tido a influncia direta das obras de santa
Teresa e de - so Joo cia Cruz, ou de outros
mestres da escola carmelitana, tem em comum
com eles muitas impostaes de questes e
solues, se bem que seu estilo seja mais
teolgico queexperiencial. Mas no escrevia sem
antes dar-se orao. Sua erudio era
vastssima, e sua reflexo, equili brada e
realista. Os padres mais citados so;

> santo Agostinho, > so Joo Crisstomo e
so Gregrio. Conheceu tambm --> Dio-

ALVA RH/ DA PA/
44

nsio Arcopagita, Clmaco (t c. 650), > Cas-
siano, so Bernardo, os Vitorinos, > Dio-
nsio canusiano, > Gerson, -> Lus Blois
(Blosius), Kempis (t 1471), > llerp e -> Tau-
ler. A sua obra poderia ser comparada ao estil o
herreriano: ampla, de austera gravidade,
sbria, proporcionada, inspirada.

II. Seu ensinamento mstico sobre a > con-
templao e a vida mstica est em sua ltima
obra, Dc inquisi tione pacis sive Studio orationis
(Da indagao sobre a paz ou da aplicao na
orao). A > meditao tende
contemplao, e esta, na obra de A., prece-
dida de ampla exposio da orao alctiva.
Nesta distingue trs graus: no primeiro ainda
se insiste em vrios e repetidos afetos na
orao; no segundo h um s ato de amor,
exercido durante algum tempo sem interrup-
o, com esforo pessoal ajudado pela > graa
divina; no terceiro, a pessoa, sem esforo e com
grande suavidade, permanece num s ato de
amor, que se estende mais longamente. Disso
alguns quiseram ver em sua orao afetiva uma
espcie de " a mtemplao adquirida",
resultado da simplificao qual se chega,
como hbito adquirido, com a ajuda da graa
ordinria no exerccio da orao. Ou
contemplao iniciada como concluso da
orao. Ele alude tambm a dons especiais
ou repentinos concedidos por Deus a alguns
espirituais (cf. VI, 320b).
A. distingue entre saber escolstico e saber
mstico, como entre schola intellectus e schola
affectus (escola do intelecto e escola do afeto).
Aquele adquirido pelo - intelecto, este tem
necessidade da pureza de vida, de desejos,
suspiros, peties e exerccios de -> virtudes.
A contemplao intuio certa, perspicaz e
livre de Deus e das coisas celestes, comporia
admirao, traz o amor e procede do amor. Ela
reside no intelecto e influi na > vontade. No
pode ser mantida durante muito tempo s com
os auxlios da graa ordinria, sendo
necessria tambm a ajuda especial de Deus.
As vezes a contemplao retirada dos que a
receberam; isso feito por Deus, para maior
proveito deles. Nesse perodo de tempo, a alma
deve exercitar-se com a graa ordinria nas
consideraes e afetos como se exercitava
quando estava no estado dos que meditam.
A contemplao no dom necessrio para a
salvao, e no pode ser obtido por justia,
mas pode ser impetrado da misericrdia e li-
beralidade divina com gemidos e aes Nem
lodos, porm, que chegaram pei leio che-
gam perfeita contemplao. Deus tem outros
caminhos para conduzir perfeio e
santificao. s vezes ele d a contemplao a
alguns que ainda no so perfeitos para
ajud-los a serem mais solcitos na vitria
sobre si mesmos; mas geralmente a contem-
plao dom concedido aos que j adquiriram
tal paz de esprito e que podem fixar o olhar em
Deus. A causa prxima da contemplao o
dom da sabedoria.
O homem pode dispor-se, com a graa or-
dinria, para o dom da contemplao, supe-
rando os impedi mentos a virtude autntica,
aderindo continuamente ao Senhor com o
intelecto e o afeto e insistindo assiduamente
na orao. Pode pedir e desejar ardentemente
que o Senhor lha conceda, mas no deve procurar
consegui-la por si mesmo, porque ela dom de
Deus.
A. distingue entre contemplao inicial e
contemplao perfeita. O homem j purificado
dos afetos desordenados, virtuoso e exer-
citado na meditao pode obter a primeira e
ver humildemente se admitido a ela, quando,
deixados todos os discursos e as consideraes,
posto na presena de Cristo ou da
Santssima Trindade, aplica-se ao amor. A
contemplao perfeita pode ser definida em
sua substncia como simples conhecimento
de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual
eleva a alma ao seio de Deus e a enche de
admirao e de deleite purssimo. O homem
pode preparar-se para ela. como dissemos
antes. Pode not-la graas aos > fenmenos
que s vezes a acompanham (xtases, arre-
batamentos, aparies, vises etc), os quais
no devem ser desejados nem pedidos; se se
verificam, necessrio que a pessoa seja
muito prudente e pea a Deus humildemente
que a conduza pelo caminho normal.

III. Os graus da contemplao. Segundo A.,
os graus da contemplao so quinze, os quais,
ordenados da menor para a maior perfeio,
intensidade e plenitude, so: 1. in-tui tio
veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3.
silentium, A.quies, 5. todo, 6. au-ditio loquelae
Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10.
apparitio corporalis, 11. ap-parilio imagi nari a, 12.
inspecio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14.
manifestatio Dei, 15. visio intui tiva Dei ("intuio
da verdade", "retirada das foras da alma para
o interior", "silncio", "repouso", "unio",
"escuta da fala de Deus", "sono espiritual",
"xtase", "rapto", "apario corporal", "apario
imaginria", "olhar espiritual", "escurido
divina", "manifestao de Deus", "viso
intuitiva de Deus").
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { sui xu, }
62
45 Al.VARHZ DA I'AZ

Para ele, a unio contemplativa com Deus
dom precioso pelo qual Deus se mostra no
ntimo da alma, presente nela, olhando-a e
amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b).
Por laqueia Dei A. entende as locues di-
vinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio
da criao submetida a ele, forma palavras
na alma do contemplativo para instru-lo a
respeito de alguma coisa atinente sua sal-
vao ou ao proveito do prximo, e o move a
grande reverncia e obedincia, ou a outros
santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou
interior, imaginativa ou intelectual.
Por sono espiritual ele entende uma espcie
de xtase comeado, no qual, s vezes, a
alma perde o uso dos sentidos externos (mes-
mo que no plenamente) e se comporta em
relao s coisas sensveis de modo semelhante
a quem comea a dormir. Ou, mais pro-
priamente, esse sono um grau to veemente
de amor que nele a alma no percebe o
exerccio de seu intelecto,
Quanto s aparies, A. ensina a no de-
sej-las nem pedi-las, antes, a tem-las quando
vm. O importante reverenciar o divino e o
santo que pode estar na apario presente
(esse ato humano de reverncia deve sei"
dirigido a Deus). Mas, para no enganar-se,
necessrio esperar para verse seu elei to
bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual
e verificar se tudo est de acordo com a >
Palavra de Deus e se conduz humildade
e virtude. A. admite um tipo de apario
corprea que acontece no porque diante dos
olhos do vidente se forme reali dade corprea,
mas pela mudana operada na potncia
visiva, percebida semelhana do que deve
ser visto (cf. V. I ,593a-b). A viso
puramente intelectual no contm iluses.
Mas como no fcil saber quando no h
nela algumas mistura de imaginao, todas
as aparies devem ser tratadas com
precauo e submetidas discrio do di retor
espiritual. Na visio in caligine (viso na
escurido) (dcimo terceiro grau da contem
[ilao), a pessoa no v nada, mas tem
conscincia de que ela tudo, e de que fora
dela nao existe nada, percebe-a como
verdadeira e a abraa com amor. E como
olhar e no ver, porque ela percebe como que
uma espcie de escurido e nevoeiro
encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto
viso clara de Deus, A. adere opin io dos
> Padres e multido de doutores escols-
ticos, segundo os quais deve-se negar que
seja hbito ser ela concedida ao ser humano,
lila prpria da vida eterna, para a qual
tendemos. Os santos que, como > Agostinho,
> Bento, > Incioe outros, chegaram ao
dcimo quarto grau de contemplao,
contemplaram Deus por luz sobrenatural e
por espcie infusa. As anlises de A. sobre a
possvel diversidade dos fenmenos
msticos so pormenorizados, inteligentes e
baseadas na realidade ou numa literatura
mstica seria. A sua posio diante da ne-
cessidade ou no de, no estado de contem-
plao, deixar lodo o sensvel e inteligvel
pessoal e indefinida. Ele no se inclina a ad-
mitir essa necessidade, porque, segundo ele,
t> intelecto humano no depende da imagi -
nao e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que
o doador da contemplao, pode exercitar
muito mais eficazmente o intelecto, in-
troduzindo nele sua luz, e, adormecendo a
imaginao, induzir nele a verdade que ele
contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude
ao modo de conhecer da alma separada e ao
modo de conhecer de certas almas, s quais
Deus concede que atinjam subi unidades
espirituais com a cooperao dos > sentidos e do
-> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira teoria
de santo Toms, segundo a qual Deus concede
cincia in]usa a algumas almas santas, para
que possam us-la sem a cooperao dos
sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam
(como que de passagem),
espcies infusas,-' talvez mais
freqentemente
do que pensamos ns, inexperientes. Alm disso,
A. se refere a Dionsio cartusiano,
3
que sustenta
a possibilidade de que Deus eleve o intelecto
humano, com uma luz especial, no uso das
imagens recebidas dos sentidos, sem que
nenhum sentido interior coopere na con-
templao.
Resumindo, o que no falta a nenhum
contemplativo autntico o entender com
simplicidade e sem discurso, o amar mais,
que, comumente, ter o santo afeto do temor
ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).

NOTAS:
1
cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,
carta
cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a;
:
Sth
IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9;
*De mystica theologia, a 8.

BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections
Lugduni 160S: De exterminatione mal i et pro-t;;
o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is
1111.'<' p a cis sive studio orationis, Lugduni lot7,
colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6
voll., Paris IS75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i
memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en
et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1
(1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada

universal a la contenwkicin eu Alvarez de Paz.
Santander 1959; E. Hernandez, s.v., in DSAM i,
407-409; E. Lopez Azpiiarle, La oracin
contemplativa. Evolucin y senndo en Alvarez de
Paz S.L, Granada 1966; T.G.
O'Callaghan, A/varez de Paz and the Nature of
Perfect Contemplation, Rmna [950; A. Peltier, Le
P. Louis lidltintint et les grands spirituels de son
temps, I. Paris 1927, 298-339; A. Poulain, s. v.,
inDTCl, 928-
930.

U. Ruiz, .lunula

AMBROSIO DE MILO (santo)
I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrsio so a Vita Ambrosii (Vida de
Ambrsio), escrita pelo dicono Paulino, em
422, por sugesto de > Agostinho, c seu
epistolrio. Aurlio A. nasceu em Treveros, em
334 ou 337 (a diferena devida diferente
interpretao da Ep. 59,4 sobre os movimentos
migratrios de ento); seu pai, Ambrsio,
nobre romano, era funcionrio tia prefeitura
impei ial das Glias; sua me (de nome
ignorado) quase certamente era da gens Aurlia
(estirpe Aurlia); ele era o irmo mais novo de
Marcelina c Stiro. Aps o estudo de retrica
em Roma (para onde foi antes de 352/354 -
perodo de consagrao de sua irm
Marcelina como virgem - com a me e os
irmos, depois da morte prematura do pai),
iniciou a carreira ( curstts hono-rum) na
prefeitura da Itlia, da llria e da Africa,
transferindo-se para Srmio com o irmo
Stiro. Em 370 A. comeou a fazer parte do
Senado Romano como consularis (consular) e
recebeu o ttulo de clarissimus (ilustrssimo).
Em 374, ainda catecmeno, foi escolhido por
aclamao popular para bispo de Milo, depois do
falecimento do bispo ariano Au-xneio (374).
Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo
em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em
1 " de dezembn > de 373).
Da em diante A. se dedicou sua ativi-
dade pastoral e ao estudo da -> Bblia, de >
Flon, de > Piotino e dos > Padres gregos.
Sua atividade de pastor era dominada
principalmente pelo problema ariano, o qual
incidiu profundamente em sua compreenso de
suas relaes episcopais com o Imprio e em
sua teologia espiritual, que tem acentuada
dimenso crislolgica.
Os escritos de A. so divididos geralmente
segundo dois critrios: por gneros e temas, e
segundo a influncia das fontes usadas por
ele.
Segundo a subdiviso por gnero e temas: -
Obras exeglicas: Hexaemeron (Hexamero), De
paradiso (Sobre o paraso), De Cain et Abel (Sobre
Caim e Abel), De Noe (Sobre No), De Abraham (
Sobre Abrao), De Isaac et anima (Sobre Isaac e
a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte).
De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas
mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jac e a
vida feliz). De Joseph (Sobre Jos), Depattiarchis
(Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre
i ilia eo jejum),
De Nabuthae historia (Sobre a historia de Na-
bote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione
Job et David (Sobre a interpelao de J e Davi),
De apologia prophetae David (Sobre a apologia do
profeta Davi), Enarrattones in XI I psahnos
davidicos (Exposio sobre XII salmos
davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposio
sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i uit
t m Luca m ( Ex posio sobre o evangelho
segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae
(Exposio sobre o profeta Isaas) (fragmentos em
CCL, 14,403-408), Tituli (Ttulos) (21) como
didasclias de episdios do AT e do NT para a
baslica ambrosiana (de autenticidade
discutida).
1
- Obras asctico-morais De
offtciis ministrorum (Sobre os ofcios dos
ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre
as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre
as vivas), De virginitate (Sobre a virgindade), De
institulione virginis et de s. Mariae virginitate
perpetua (Sobre a instituio da virgem e sobre
a virgindade perptua de santa Maria),
Exhortatio viriginitatis (Exortao virgindade).
- Obras teolgicas e litrgicas: De fide ad
Gratianum (Sobre a f para Graciano). De Spiri tu
Saneio (Sobre o Esprito Santo), De incarnationis
dominicae sacramento (Sobre o sacramento da
encarnao do Senhor), Explanatio sym-boli ad
initiandos (Explano sobre o smbolo para os
iniciandos), Expl anatio fidei (Explanao sobre
a f) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188),
De mysteriis (Sobre os mistrios), De sacramentis
(Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De
poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento
regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o
sacramento da regenerao ou sobre a filosofia)
(fragmentos). Hinos ( 18; considerados
autnticos: 4)- Discursos: De excessu fratris
(Sobre a partida do irmo), De obitu Valentiniani
(Sobre a morte de Valentiniano), De obitu
Theodosii (Sobre a morte de Teodsio), Senno
contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermo
contra Auxncio sobre a entrega das
baslicas). -Cartas (91; a 23 no
considerada autntica). Trs epgrafes em
dsticos.
2
64
A subdiviso dos escritos de A. relativa-
mente a influncia das tontes abrange dois

47 AMHKSIO OK MILO
[s,>:<,i

blocos; os escritos iuvenis. que vo at 385/
3S7, de intluncia iiloniana e neoplatnica, e
os escritos da maturidade, posteriores a
385/387, de inspirao basiliana. A passagem
do primeiro para o segundo perodo se carac-
teriza por trs latores: a abertura de A. para
* Origenes, a descoberta do valor espiritual do
* Cntico dos cnticos e a comparao com o
neoplatonismo. Com a base hermenutica de
trs sentidos nas Escrituras (literrio, tico e
espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela
principal mente o sen lido an tropo lgico ou
moral. Ele no la/ comentrio sistemtico da
Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de
Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT
segundo o modelo liloniano de tratar um
argumento, isto , partindo do mundo
bblico. Os prprios ttulos tios trata dos de A.
se inspiram principalmente em pessoas da
Sagrada Escritura.
Para a compreenso de seus escritos e,
portanto, de sua herana espiritual, deve-se
ter presente tambm a situao sociopoltica
na qual ele viveu.*
A atividade pastoral de A. abrangia os ho-
mens eminentes de seu tempo como todo o
povo de Deus bern alm da rea milanesa.
Caim efeito, ele presenciou a entrada de Pau-
lino (t 431) como bispo em Nola e a criao de
novas sedes episcopais no Noite da Itlia, e
participou da escolha de seus bispos (a Ep.
63, Igreja de Verceilas, um pequeno trata-
do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese
era o mundo ou o saccnl nm (segundo a
acepo agostiniana em De civi tate Dei [ A ci-
dade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er
a exigncia evanglica fermentar no corao
de um bispo colega (o caso cie Paulino de
Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodsio foi
convidado a entrar* no lugar pblico dos pe-
nitentes, Ep. 51), como tambm das categorias
dos simples cristos (por exemplo, /:/;. 63,
Igreja de Verceilas).
A. teve relacionamento particular com o
povo de Deus, do qual aproveitava toda a ca-
pacidade de reunir-se em assemblia, parti-
cularmente em reunies litrgicas. Desenvol-
veu notavelmente o teor dessas reunies,
criando um conjunto de ritos, lormulrios e
hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi
ele quem introduziu antiphonae, hynn ac
vigiliae e o canto litrgico alternado (Paulino,
Vita Ambrosii in PI. 14, 31) . Graas tambm ao
trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no
bispado) e a Eusbio de Verceilas (449-452)
lormou-se um corpus litrgico que nico na
histria do Ocidente cristo. A liturgia
ambrosiana testemunha de um an-
tiarianismo declarado. Com efeito, ele desen-
volve um forte cr istocentrismo relativo pes-
soa de . Crist >: encarnao, uascimenn * vir-
ginal, nfase na humanidade e divindade e.
conseqentemente, na mariologia. em parti -
cular no que se refere virgindade e materni -
dade. A liturgia conserva sempre, no perodo de
sua formao tilo sculo IV ao sculo X ) e
na passagem cultural da fase romano-itlica
para a barbai i-longobarda, a centralidade do
mistrio do Cristo criador e salvador do cos-
mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de
abril, sbado santo de 397, A. morreu.
Ele foi bispo consciente do dever de gerir a
Igreja catlica como responsvel pela reli gio.
Por isso, defendeu-a com todos os meios
disponvieis contra quem quer que fosse, at
contra o Imperador, Apoiou incondicional -
mente os prncipes lavorveis Igreja e ps os
fundamentos dos direitos que deviam ser
reconhecidos religio crist pelas institui es
civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que
ecoou em Agostinho: "No vivi no meio de vs de
modo a envergonhar-me de continuar a viver,
mas tambm no temo morrer, porque temos
um Senhor bom" t Vi ta Ambrosiit 45).

II. A herana teolgica e asctico-es-
piritual de A. deveria ser posta, para os es-
tudiosos, no mbito de trs orientaes do
sculo IV: a tendncia social da > ascese evan-
glica, a tendncia monstica eudenionfslico-
individual e a tendncia iiloslica de carter
natural-inslinliva.
4
Na realidade, a espiritualidade anibn israna
faz uma grandesinte.se das idealidades do
seu tempo, desenvolvendo na linha do homem
sbio a -> sapienti a corno fundamento das
virtudes, e a --> cari tas como sua plenitude
( pl ciij tudo) . Mas, na viso antropolgica de A.,
sendo o homem sempre endividado com Deus,
somente graas humildade que ele pode
entrar na ao misteriosa de Cristo como
causa de sua salvao, mas no pode confiar
em suas obras (mrito). A humildade
entendida pelo bispo milans no tanto como
uma virtude entrei nitras virtudes, mas como
condio da alma diante de Deus.
So trs, portanto, os plos de articulao
da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en-
tre tica e asctica), a caridade e Cristo. 1.
Para A. existe uma ascese do esprito, radicada no
prprio esprito, de derivao estica da tica
ciceroniana e de influncia origeniana quanto
relao entre a alma e o Verbo. Ela abrange o
silncio ou a moderao no lalar cl. Off.
66
1,18,67). A humildade a forma de ascese
espiritual contra a > soberba, na esteira de
Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para
Ccero (t 43 a.C.) foi mais lcil escrever sobre
a glria, admirando-a em si mesma e por
causa do bem que ela impele o homem a fazer,
com o cristianismo e principalmente com .4. a
humildade passa a fazer parte, alm da esteta
tia conscincia individual, tambm da
formao pratica da vida. Por isso, o homem
justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se,
conserva a humildade, seguindo o humilde
Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das
virtudes, se no incluir a humildade, que
capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf.
ExpL Ps. 118,20,4), estril. Se ela no tem
muito espao no De of iciis, tem-no, todavia,
nos comentrios aos salmos, especial-mengte ao
salmo 118, que se inspira no Cntico dos
cnticos e no evangelho de Lucas,
escritos mais afastados cie modelos hlosli-
cos. Deve-se notar ainda que, com Dc of iciis
ministrai-um, A., passa da tica estica para a
crist. Isso se encontra na definio diferente
do summutn bonum, na qual ele distingue
entre vida feliz {osummum bonum imanente do
estoicismo) e a vida eterna (o summum hou
um transcendente da f crist) (cf. Off . 2,5.18).
2. Os exerccios de ascese corporal so motivados
em A. pela destinao eterna do homem. Os dias
judaicos de jejum (segundas c quintas-
feiras) so mudados pelos cristos para
quartas e sextas-feiras. Para sua
compreenso do jejum A. usa principalmente
duas homilias de Baslio: l u chtiosos { Ho r n ,
14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf.
Horn. 13).
Ele dedica muitos discursos -> castidade,
que considera no um privilgio das virgens,
mas um devei
1
de lodos os fiis. Para ele,
diferente s o modo de praticar a castidade
em cada estado de vida. "A virtude da
castidade trplice: matrimonial, das vivas e
virginal... cada uma vlida em seu estado.
Nisso est a riqueza da tradio da Igreja: A.
prega a virgindade, mas no rejeita o matri-
mnio" ( Vid. 4,23). A virgindade vista antes
de tudo como hbito mental exigido de lo-dos.
"O virgem - escreve ele -, procura, pois. a
Deus; antes, procuremo-lo todos ns" (V?rg.
15,93). A vida virginal no se limita conser-
vao da castidade, mas compreende toda a
lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A
virgindade da carne (virginitas carnis) , s por si,
ainda no mrito; deve-se acrescentar a ela
uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid.,
4,15). A virgindade se tornou possvel na terra s
depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1).
No sculo IV, a castidade era um ponto central
do pensamento cristo no tocante ao dogma,
moral e prtica da vida. Alf u-ruas
correntes crists co tempo atacavam a carne
( caro), lendo-a na tica do sexo at identific-
la com ele.
s
Consequentemente o prazer sexual
era considerado um mal: a alma poderia
perder o domnio de sua parte racional. Nessa
tica A. identifica o instinto sexual com a
serpente do paraso (cf. Sen 49; Ep. 63,14).
Segundo ele, a > sexualidade no
compreende o homem todo, mas s a parle
fsica relativa ao ventre, porque a alma sem
sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede
sexualidade . portanto, uma concesso ao
ventre, isto , s necessidades instintivas do
homem. Todavia, por impostao mental e
prtica, A. levado a avaliar concretamente as
possibilidades humanas de seguir o evangelho.
Evitando, por isso, posies radicais, atm-se
sempre ao possvel (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O
> seguimento de Cristo: A. enfatizava no
tanto a procura da virtude em si quanto a
imi tao de Cristo. No ltimo pargrafo do De
Isaac, por exemplo, atrs da descrio do
sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus
e de Cristo. Unir-se a Deus a heatitude,
volpias ( Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para
todos Cristo" (Ibid., 8,79). Essa
espiritualidade possvel a todo cristo, porque
Cristo nasce no corao de cada um, mediado
pelo processo descendente da encarnao, que,
do corao de Deus Pai chega ao corao da
> virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s.
6,6; Isaac 4,31). onde depositada a semente da
divinizao do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16).
Falando da Encarnao de Cristo no corao
do crente, A. explicita a forma que ela assume.
a do Servo sofredor, do Cristo da paixo e da
morte na cruz, raiz de todas as virtudes do
cristo e de seu crescimento espiritual (cf. ibid.
6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentos-
energia do Crucilicado (cl.
Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele -
...depois de ter dado luz o Verbo e de t-lo
semeado no corpo e na alma dos homens por
meto da f na cruz e na sepultura do corpo do
Senhor, escolhe por ordem de Deus a so-
ciedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134).
Assim ele religa toda a relao do crente e da
Igreja com Cristo fonte inicitica que c Cris-
to crucificado e sepultado, sublinhando sem-
pre sua estreita interdependncia. "Cristo,
sintetiza ele, a f que todos tem; a Igreja ,
por assim dizer, a norma da justia, o direito
comum de todos; de lalo, ela ora junto, age
junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa
explicitao traduz, em teoria espiritual o con

49 AMBRSIO Dli MILO (santo)

ceito de iniciao crist nos mistrios, qual
A. dedica grande parte de sua atividade lite-
rria (cf. De mysteriis, De sacrameti tis) e pas-
toral. Alm disso, o bispo de Milo deve ser
considerado, por justo ttulo, o fundador da
espiritualidade litrgica no Ocidente. Com
efeito, para ele, os > sacramentos so a liga-
o com a vida crist, tila consiste no cresci-
mento de Cristo no crente, e a vida a expli-
citao do rito celebrado, o qual. por sua vez,
d ao rito litrgico ou ao sacramento a possi -
bilidade de crescimento, evitando abortar
Cristo.
O seguimento do Senhor, segundo A., se
pe fundamentalmente no -> amor como
Cristo no evangelho o procurava, A propsi to
da mulher que ungiu os ps de Jesus com
perfume, ele comenta; "O Senhor no procu-
rou o perfume (daquela mulher), mas amou
seu amor" (cf. Exp. U\ 6,28). Nessa perspec-
tiva o bispo de Milo evita ler o seguimento
evanglico como nova lei a observar na linha
da obseivncia mosaica.
Comentando o Sl 118, observa que o sal-
mista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei
(guardei) da lei, paia mostrar que a obser-
vncia no provm do temor, mas da exigncia
do amor. Em sntese, a herana espiritual
ainbrosiana se inscreve na compreenso do
Verbo encarnado segundo a f nicena, ex-
plicitada como antiariana no plano teolgi co,
como cristolgica no plano litrgico, e, no
plano da vivncia na caridade, como sua ple-
nitude.
Na espiritualidade de A. ocupa lugar par-
ticular o Cntico dos cnticos. Se. em De Isaac ele
delineia uma espiritualidade individual
inspirada ern Jesus, em Cntico dos cnticos,
junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e
De virginitate (obras dos anos 387-390), pe em
relao Cristo, a Igreja e o cristo. Se a
equao de Orgenes Verbum-anima levava a
uma espiritualidade individual, em A. ela
emerge no binmio Cristo-lgreja. una, ecle-
sial, sacramental. Com eleito, no aposento
nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as cha-
ves para que ela possa abrir os tesouros cia
scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$,
1,16), a fim de encontrar os sacramenta
haptismais (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja
tem dois olhos: um, mais penetrante ( acutior) ,
v as m sti ca (as coisas msticas); o outro,
menos agudo (dulcior), v as mora tia (as coisas
morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos
escritos dogmticos de A. apresentado como
fruto cia ao redentora de Cristo, no mbito
do Cntico dos cnticos se transforma ern
espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,
isto, a Igreja o hmus da alma crist e no
nunca uma entidade abstrata, porque vive
nas almas.
A. delineia em De Isaac vcl an i ma a
espiritualidade da alma na relao Verbum-
anima. A alma, mais que em sua diferena do
corpus e da mens, indicada corno sinnimo
de homem que cr. Ele fala da alma porque
ento o progresso espiritual eia produzido,
em chave platnica (plotiniana/ porlii iana),
pela atividade da alma. Aplicando os trs
modos de ler as Escrituras (natural, moral e
mstico) aos livros de Salomo (Provrbios -
sabedoria moral , Eclesiastes = sabedoria natural,
Cntico - sabedoria m stica: cf. Ex. Lc. prol 2;
ExpL Ps. I I S, 1,3; Isaac 4,23), A. indica com
essa diviso contida no Cntico - os graus do
conhecimento da alma em seu referir-se
progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27;
8,68). O sensus moralis o esforo do homem
para ser virtuoso; o sensus naturalis o ->
desapego das coisas terrenas, o abandono dos
visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18t
8,18 e 14,38); o "sentido mstico" a
completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; trs
sensus que correspondem ascenso da alma
para Deus atravs da insti-tutio, do processas e
da perfectio. Em geral A. distingue no processus
animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s .
6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a
superao da concupiscncia carnal "mediante
os esforos da virtude" ( Isaac 4,16) e o
seguimento de Cristo, quando a alma,
respirando o perfume da f (cf. ibid., 4,37),
produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O
Verbo encontrado pela alma pe esta na
tenso de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11;
6,53). E a pci leio do amor, que
corresponde ao dom de Deus que o prprio
Cristo.
Costuma-se distinguir em A. uma espiri-
tualidade inspirada em Jesus (a espirituali -
dade tica do seguimento) e uma espirituali -
dade inspirada em Cristo, a qual lende para o
Kvrios glorificado/' o que coincide com a
distino feita ern seu tempo por E. Bm-
mirighaus (Jes11s Frommigkeit...) .
Quanto questo de uma mstica ain-
brosiana, deve-se observar que ela no deve
ser equiparada aos - > fenmenos msticos de
acepo semntica moderna, mas deve ser lida
no mbito da tradio origeniana do sentido
mstico e da unio da alma com o Verbo. O
sentido mstico ( sensus tnysticns) da Es-
critura consiste em perceber o sentido espi-
ritual da > Palavra de Deus, alm do sentido
literal e moral, penetrando-se nos secreta
mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por
AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
SO
seu povo. Descrevendo a unio da alma com o
Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica
(morte mstica) c de vrios graus da alma que
ai tuia nesta terra j abandona os vnculos com
o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em
sentido tico. Ele se exprime nos seguintes
lermos: "Foge do corpo, completamente - diz
Cristo alma - no podes estar junto de mim sc
antes no emigrares do corpo, porque aquele
que se encontra na carne est distanciado do
reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus
e terra so para ele realidades no s biolgicas
e espaciais, mas tambm ticas e teolgicas. O
crente opera o transgressus ex terris (a passagem
da terra para...) por meio da f e das obras (cf.
Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). meta estica da
luta tica, a imperturbabilidade, correspondem
em A. a chama do amor. a qual une a alma ao
Verbo, e a morte mstica do morrer ao pecado, a
qual se traduz no com-moirer com Cristo,
participando-se de sua paixo e de sua morte.
O Esposo divino, na linha do Cntico dos
cnticos, no manda, mas atrai, e a alma no
teme, mas anseia.
Em A., a ligao da alma com o Verbo
claramente referida compreenso das
Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo
Testamento, para depois beberes o Novo...
Aqueles que beberam no modelo ficaram sa-
ciados; aqueles que beberam na verdade fi-
caram inebriados. Uma boa ebriedade, que
infundiu alegria e no trouxe nenhuma con-
fuso. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o
passo do esprito sbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A.
plasmou a estrutura espiritual da Igreja
milanesa no nvel de cada crente e da
comunidade dos fiis, chamada ento para
novos encargos de guia moral e espiritual da
sociedade.

NOTAS:
1
Ed. S. Merke, in Rmische Quartalschrift,
10 (1986), 185-222;
2
Apresentamos todos os
ttulos dos escritos ambrosianos porque tm a
presena de duas componentes: o problema
ariano e o da vida moral dos cristos;
5
Sob
Valentianiano I prevalece a poltica da no-
interveno, portanto uma liberalidade recproca
entre os vrios grupos religiosos. Atravs dos povos
invasores das instituies romanas, apoiados pelo
Imperador do Oriente, o arianismo veiculado
no Ocidente. A ao de A. diante da penetrao
do arianismo no Ocidente contnua e de
grandes consequncias para a futura aceitao
recproca entre Igreja e Imprio. Em 379 o
imperador Teodsio conquistado inteiramente
causa catlica, um dado que leva ao dito
anti-hertico de 22 de abril de 380 e ao dito
de Tcssalnica cunctos populos, que estabelece a
religio catlica como uma religio pblica do
Imprio. A. consegue a restituio aos catlicos
de uma baslica ocupada pelos arianos e faz
sentir sua interveno junto do Imperador por
ocasio dos Conclios de Aquilia de 381 e de
Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
pela controversa questo da esttua da
Vitria reintroduzida no Senado, de onde foi
todavia removida em 382 e talvez no estranho
recrudescncia das leis antipags. Sob
Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu dis-
curso oficial, A. faz ocupar pelos fiis, por ocasio
da Pscoa de 386, a baslica porciana desejada
pelo bispo ariano Auxncio. A corte imperial, que
proclama a liberdade de culto para os arianos,
comina a pena de morte a quem a impugne. A.,
fechando-se com os fiis na baslica porciana
que assediada pelas tropas imperiais, fora
Valentiniano II a revogar a proviso. A subverso
dc Tcssalnica de 390 leva A. a abandonar
Milo para no se encontrar com Teodsio c
escreve-lhe uma carta reservada convidando-o
penitncia pblica. O Imperador, tendo
emanado primeiro em Verona uma lei sobre a
condenao a morte a no ser executada antes de
trinta dias da sua publicao, volta a Milo e
pede. por meio do magisterofficiorum Runo, a
penitncia pblica, que cumpre no Natal de
390. O ano 391 marca, com uma srie de leis
emanadas por Teodsio, o iim oficial do
paganismo: proibio de todo culto exterior
pago, fechamento dos teniph is. destruio do
Set apeu de Alexandria, emanao de leis contra
os apstatas da f crist. No ano seguinte so
proibidas tambm as formas privadas do culto
pago;
4
E. Bickel. Das asketische Ideal bei
Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue
Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u.
deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455;
11
W. Chubart, Religion und Eros, Mnchen 1944;"
in K. Baus, Das Gebet z u Christus beim hl.
Ambrosius, Trveros 1952, 128ss.

BIBL.: Aa.Vv., Cento anni di bibliografia
ambrosiana (1874-1974), Milo 1981; G. Bardy,
s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu
Christus beim Iii. Ambrosius, Trveros 1952; E.
Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius,
Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d.
Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur
und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das
Nachwirken des Origenes in der Christus-
Frmmigkeit des hedigen Ambrosius, in Rmische
Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bmminghaus,
lesus Frmmigkeit oder Christusfrmmigkeit, in
Zei tschrif t fin Askese und Mystik. I (1925).
252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia
1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue
de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La
sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualit
disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V.
Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi
S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici,
ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milo
1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der
Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater
Ambrosius, Wrzburg 1954; H. Lewy, Sobria
ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken
Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim
spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A.
Parcdi. S. Ambrogio e la sua et, Milo 1933
3
; B.
Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca.
Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156.

V. Grossi

51 A MI'.RI CAM SM
d

AMERICANISMO
I. O fenmeno. A conexo com a mstica
bastante limitada e marginal, uma vez es-
clarecidos os vrios significados atribudos ao
termo I. Eles vo de "heresia" at "lantasma"
(produto da fantasia): da a idia de que se
traia de realidade perigosa, equivalente a des-
vio doutrinal da l crist, at a opinio que
considera tudo "mito". As duas posies ex-
tremas correspondem historicamente a dois
tipos de a.; os dois esto vinculados de algum
modo figura de Isaas Hecker (t 1888).
O a. poltico-religioso, representado prin-
cipalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene
e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D.
0'Connell, no foi seno um fenmeno de
"incuiturao"', que consistiu na legtima
"ame ri ca n i zao do ca tolicis m o". Hl e
cones p< > nd i a ao sentimento de muitos
catlicos americanos, que procuravam uma
adaptao das expresses religiosas sua
idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma
realidade de ampla extenso e consistncia.
Paradigma da corrente foi considerado o
fundador da Congregao dos Paulistas, I.
Becker. A difuso de sua biografia na Europa,
na verso francesa com introduo de F. Klein
(189-7), deu
origem ao a. doutrinal, isto , elaborao
terica dos critrios e dos princpios que ins-
piravam a "prtica americana".

II, Os tericos da sntese, especialmente
Ch. Maignen e Pris, chegaram a consider-
la uma nova escola teolgica cheia de erros,
tendendo para a heresia. Os pontos princi-
pais eram: existncia de uma aspirao natu-
ral ao bem sobrenatural, ampliao exagera-
da da ao do -> Esprito Santo, distino
arbitrria e perigosa entre > virtudes ativas
e virtudes passivas, negao da distino en-
tre preceitos e conselhos, com averso lgica
pela vida religiosa, e explicao errada da vida
espiritual.
A .sntese traada pelos crticos europeus,
principalmente franceses, coincide substan-
cialmente com os desvios denunciados por Leo
XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem
betievulemiati.
1
No condenao concreta,
mas um alerta diante da soma de opinies
que alguns chamam a " . Os pontos assinala-
dos como possveis desvios eram: a Igreja
deveria ser mais indulgente com as outras
confisses em matria de doutrina e discipli -
na; era suprflua a existncia de guia ou ma-
gistrio externo, uma vez que existia nova
efuso de graa do Esprito Santo; as virtudes
naturais eram mais adaptadas aos tempos
modernos do que as sobrenaturais; as virtudes
passivas eram tpicas de outros tempos, ao passo
que as virtudes ativas eram as mais
adequadas; as viritudes passivas vinculadas
vida religiosa eram as menos conve-nientes
para os tempos modernos; deviam ser
encontrados novos meios de promover con-
verses Igreja.
Todos os principais fautores do a. polt-co-
religioso protestaram, dizendo que ningum
professava as dourinas denunciadas na carta
pontifcia e que, portanto, no tinham
dificuldade cm aceit-la em sua integridade.
Conseqentemente os que os atacavam, isto .
Maignen, Pris e outros, denunciavam
uma "heresia fantasma", criao deles mesmos,
doutrina que nunca existira. Embora os
instigadores da interveno pontifcia insis-
tissem e reafirmassem a existncia de "heresia",
tudo se pacificou com a interveno de Leo XIII.
O veredicto da histria reconheceu o "mito e a
realidade".

III. A. mstico. Os que denunciaram os
"erros perigosos" do movimento o chamaram de
u
a, mstico", dando ao adjetivo uma acepo
notavelmente distante da que era ento usual
no campo teolgico. Na realidade, a sntese
doutrinal do a., tal como eles a organizavam c
ta! come.) aparecia logo na carta de Leo XI11,
deixava pouco espao para a mstica como
experincia interior. Havia apenas uma janela
aberta, que era a insistncia na presena e na
ao do Esprito Santo. Mas isso no
concretizava nem as formas nem as expresses
pessoais dessa ao. A pretensa negao do
sobrenatural e o desci dito das * virtudes
teologais e passivas deixavam quase sem base
qualquer tipo cie -> experincia mstica.
Tradicionalmente esta se apresentava como
algo mais tpico da receptividade do que da
atividade, ao passo que se afirmava que o a.
pregava o ativismo, valor primrio das
virtudes ativas.
Era exata a identificao de um ponto fun-
damental da "prtica americana" na exaltao
do Esprito Santo e de sua ao nas almas e
na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo
mais direto e profundo figura emblemtica
de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiulicos
mostram melhor do que a biografia de W. Elliot
a importncia que ele atribua inspirao
direta do Esprito Santo, como sublinhava bem
F. Klein na verso francesa. Hecker penetrara
AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
SO
profundamente na realidade da vida crist.
Em sua inquietao na procura da verdade e do
caminho seguro para a > santidade, passou
por intensas experincias ntimas, j
AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE

antes de sua passagem definitiva para a Igreja
catlica. Na descrio de soa vida interior, ele
demonstra amplo conhecimento dos grandes
msticos da tradio crist, de seus esquemas
e de seu vocabulrio, mas a sua mstica
inegavelmente uma "mstica da ao", no
mstica da contemplao.
Se se deve lalar de mstica noi*. real, ela de-
ve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros
movimentos > "penlecosiais" e -> "ca-
rismticos" na Amrica do Norte aparecem
historicamente como prolongamento dessa
"mstica da ao". Nessa perspectiva, I. Hecker
seu paradigma e seu lder. Para ele convergem e
nele se confundem a mstica como experincia
e a mstica como leadership (liderana).

NOTA:
1
22.1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478.

BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in
Itl i a, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to
"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and
Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun,
in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes,
s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of
Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life
of James Cardinal Gibbons, Archihishop of
lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A.
Houtin, I.Amricanisme, Paris 1903; Ch. Maignen,
tades surVamricanistne. Le Prre Hecker est-il un
saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic
History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Ameri-
canismo: mito e realtt in Con 27 (1967), 130-144: E.
Pacho, v.r.. in DES I. 109*112; C. de Picnvfeii,
5.V., in DSAM I, 475-488.

E. Pacho

AMIZADE
A. I. Noo. Relao marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre
duas ou mais pessoas e diferente do
amor.
Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e
distinguir-se do que geralmente chamado
"conhecimento", deve ter os seguintes ele-
mentos: a. o prazer: dois amigos se comprazem
na companhia recproca e se sentem bem na
maior parte do tempo em que esto juntos,
apesar dos momentos de tenso e de aborre-
cimentos; b. a aceitao: fundamental que
cada um aceite o outro como ele , sem
procurai* transform-lo numa pessoa
diferente; c. a conf iana: existe a convico
recproca de que aquilo que o outro faz para
o prprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
52

outro uma boa capacidade de juzo nas pr-
prias escolhas; e. a assistncia recproca: nas
necessidades, eles podem contar um com o
outro; f. & compreenso: cada um compreende
como que por intuio o comportamento do
outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre
(Xira sei" o que nas relaes com o amigo.

II. Diversas teorias foram formuladas
para explicar a a. e os mecanismos por meio
dos quais duas ou mais pessoas se escolhem.
Pensa-se em geral que a a. depende de algu-
mas necessidades: em particular da necessi-
dade de af eto e de pertena descrita por Maslow
(1 973); da necessidade de segurana, por cau-
sa da qual os homens, como alguns animais,
se reuniram em grupo para se sentirem mais
protegidos; da necessidade de aprovao so-
cial, cuja satisfao leva a um maior desenvol-
vimento da identidade pessoal; da necessida-
de de certeza: segundo Festinger (19.51).
mediante o "confronto social" as pessoas po-
dem observar, pelas reaes dos outros, quais
so os comportamentos mais adequados, re-
duzindo assim a incerteza.
Com referncia escolha das a., as pesquisas
(Secord, Backman, 1964) mostraram
que as pessoas tendem a escolher como amigos:
1. aqueles com os quais tm maior pos-
sibilidade de interagir; 2. os que denotam as
caractersticas de personalidade que so mais
estimadas segundo as normas e os valores do
grupo social; 3. aqueles com os quais tm
mais semelhanas no tocante s atitudes, ao
status social e aos valores; 4. aqueles pelos
quais se sentem tambm escolhidas ou, ao
menos, consideradas favoravelmente.

III. Do ponto de vista psicolgico, a a. c
um fenmeno que acompanha o homem por
toda a vida se bem que nas diversas etapas
do ciclo vital assuma caractersticas e sieni-
iados dilerentes. Ela se manifesta de lormas
diferentes nos dois sexos Imais profunda e
intima nas mulheres). Ela se inicia na ida-
de pr-eseolar, na forma de adeso ao grupo
de jogos; na pr-adolescncia ada pelo
companheirismo e pelo esprito de "grupo"; na
adolescncia se tende a escolher poucos
amigos, com os quais estabelecer relaes mais
profundas c procurar juntos as primeiras
respostas s perguntas existenciais. Na

juventude, a a. parece ceder o lugar relao
de casal, comeando-se a dar i x a. signilicado
diferente, orientado mais para a oportunidade.
Na idade madura, quando parece que surge
um novo medo da solido, as pessoas procuram
cercar-se de certo nmero de amigos

53
AMI/AO!'.

-em geral bem selecionados - nos quais vem
caractersticas, tambm fsicas, semelhantes
s prprias.

Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto,
ir Psicologia contempornea, 13 (1986). I -25; L.
Fes-tnger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through
Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow.
Motivazione epersonalit, Roma 1973; A. Riva,
Amu izia, ntegra-zione deWesperienza umana,
Milo 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia
sociale, Bolonha 1964.
G. Ftoggio

B. Premissa. A a. uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos ho-
mens como a amigos e relaciona-se com eles
para convid-los e admiti-los comunho con-
sigo" (DV 2). O viver do homem um conviver, e
a convivncia se d na relao. A pessoa o que
sua relao com os outros, na - > acolhida
generosa e na doao desinteressada e total. A
a. por excelncia a amabilidade e a
concordncia que assinalam e definem a vida
humana.
No mbito cristo reinam, todavia, silncio
e desconfiana, enquanto rui vida e na lite-
ratura dominam reticncias em relao a.
"As amizades particulares" eram consideradas
legies de - > demnios, que atacavam os
cristos nelitos, especialmente os con-
sagrados na vida religiosa; era necessrio
combat-los "com tora igual. Dizia-se que
"entre santo e santa erguia-se uma parede de
pedra", mas temos tambm uma herana
validssima, um tesouro escondido em tempos
longnquos ou em nossa histria mais recente;
os msticos. Refiro-me a eles e, de modo
particular, a > Teresa de Jesus e a > Joo da
Cruz para propor algumas reflexes sobre a a.
espiritual. H conhecido de todos que Teresa
deliniu a > orao como "relao de a/',
J
e
que Joo da Cruz escreveu; "Deus se comu-
nica... com amor to verdadeiro que no h...
amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*

I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).
Sem essa fonte, no h corrente de gua que
irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente
nossas razes, Para aproximar-se das pessoas, o
mstico comea sempre por Deus.
3
Por isso ele
nos oferece a possibilidade e os elementos que
caracterizam o amor: a benevolncia, a ajuda
e a confiana, como diz um grande humanista
espanhol.
4
O amor que Deus e que procede
dele cria a bondade na pessoa amada,
tornando-a amvel, digna de amor, cheia de
amabilidade. "O olhar de Deus amor","
1

"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amvel
e agradvel a si"
p
e assim "a torna bela e a
exalta, fazendo-a participante da prpria
divindade".' Urna vez que Deus quem ama e
que nele esse alo extensivo ao seu ser, "ele
no ama nenhum ser menos que a si mesmo...
portanto, quando Deus ama uma alma, ele,
de certo modo, a pe dentro de si e a toma iyjial
a si"* Joo da Cruz j notara as qualidades do
amor de Deus, que ama antes de ser amuo
1
o, e
da pessoa amada, que amada antes de amar,
ao escrever; "O nico desejo de Deus o de
exaltar a alma... j que no existe outra coisa
na qual a possa exaltar seno tornando-a igual
a si..."; igualdade deamor.''
Que significa essa "igualdade dc amor" ? A
mxima comunho de vida e a mais alta
personalizao e distino dos protagonistas
da . Joo da Cruz explica mais seu pensa-
mento; na unio translormaiite "os bens de
Deus se tornam bens da alma esposa, porque
ele os comunica a ela... com graa e em abun-
dncia";^ assim a alma - a pessoa - "parece
Deus mesmo e possui o que Deus mesmo
possui".
11
"Ambos so uma s coisa pela trans-
formao de amor", "um o outro".
12
Enfim,
com as palavras da teologia escolstica, diz
que "so duas naturezas num nico espirito e
amor",
13
"Embora cada um (Deus e a pessoa)
consei-ve o prprio ser, cada um deles parece
Deus".
1
*
Essa mxima comunho de amor e essa
profundssima personalizao do homem
implicam que ele receba, em sumo grau, a
vida, isto , "os bens" de Deus e, ao mesmo
tempo, d tais bens, isto , seja passivo e ativo
ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa
Deus por participao" e, tendo-se
tornado50/jr dc Deus por meio dessa trans-
formao substancial, ela faz, em Deus (no
mistrio intrati initrio) e por Deus (por causa
da graa da liliao recebida) aquilo que (o
prprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .
1=1

Depois o doutor espanhol sublinha com
temeridade e audcia de mstico c com
segurana de telogo: a alma "d a Deus o
prprio Deus em Deus";
1
" "d o que recebe dele",
estendendo essa doao para "tora" do
mistrio de Deus, comunidade de pessoas,
com esta pincelada genial: "A alma v... que,
como coisa sua, pode d-lo e comunic-lo a
quem quiser".
17
Partindo dessa realidade,
podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos
msticos, isto , de lodos aqueles nos quais a
graa da liliao adotiva atingiu um cres-
cimento notvel. Portanto, da vertente da
filiao adotiva que se deve contemplar, gozar'

e apresentar a transformao do protagonista
da a., j que, seguidor do -> Filho
AMIZADE

primognito "por essncia", goza "dos mesmos
bens",
11
- como filho adotivo por graa.
Basta uma s palavra que se refira direta-
mente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvo-
me para isso de uma afirmao precisa e
maravilhosamente rica de Joo da Cruz: "A
alma pede a igualdade de amor com Deus,
igualdade que sempre desejou em nvel natu-
ral e sobrenatural, porque quem ama no pode
estar contente se no sabe amar o quanto
amado"/'** e conclui o prprio Joo da Cru/,
no pargrafo seguinte: "Enquanto a alma no
alinge essa meta no est contente". O motivo
que no atingiu seu centro, o "centro mais
profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta
virtude e a tora de sua ao e de seu
movimento":
20
"igualdade de amor".
21
I-sia
consiste na plena manifestao, no pice da
verdade de Deus e da verdade da pessoa numa
gravitao de amor recproca.

II. Aa. espiritual. Ela comunicao fun-
damental entre Deus e o homem por meio da
qual este natural e sobrenaturalmente tor-
nado capaz de receb-la e de conced-la a
qualquer tu, isto , a Deus e a (outra) pessoa.
Amar algum significa am-lo lambem porque
Deus est nele e porque ele est imerso em
Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre
dois caminhos naturais de acesso, ambos
essenciais e indissociveis. Caminho negativo:
estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa
tarefa, a > purificao de "tudo o que no
Deus", segundo a conhecida frmula de Joo da
Cruz. Por isso, "aquilo que no Deus", de um
modo ou de outro, seca as fontes do amor no
homem e, ao mesmo tempo, impede-t > de
descobrir o bem ou o que "amvel" no outro.
Caminho positivo: ativar c acompanhai", no
dinamismo crescente da gratuidade, o
desenvolvimento daquilo que Deus no outro
e em si mesmo. A esse respeito escreve santa
Teresa: " bastante raro que essas grandes
amizades sejam ordenadas a inflamar-se
reciprocamente no amor de Deus...; quando o
amor tende ao servio de sua Majestade, isso
visto claramente (= se muestra) porque a
vontade, em vez de deixar-se dominar pela >
paixo, procura todos os meios para vencer as
paixes. Eu gostaria que houvesse muitas dessas
amizades nos mosteiros".
22
"Servir Sua
Majestade" significa desenvolver e afirmar a
prpria vocao; a "primeira" a de tornar-se
pessoa; a "segunda" se refere dimenso
humana, social e religiosa, na qual a pessoa se
realiza. Amar e ser amado, para os que
fizeram de Deus a opo da prpria vida e o t u
de referncia 54

essencial e determinante, significa assumir a
"graa" de estar em relao, o que para os que,
em Cristo, crem no Deus e -4 Pai de Jesus
Cristo tem o alicerce, o coroamento e a fora
motriz para alcan-lo.
Mas necessrio dizer que a opo por
Deus ser autntica tambm na afirmao e no
desenvolvimento de tudo o que humano,
particularmente na relao de a, com o outro,
para fins de verdade, na maior harmonia e
aproximao possvel: isso que "define" o
homem novo, primognito da nova humani-
dade: "divino e humano ao mesmo tempo".
21
Nada do humano pode ser imolado sobre o
altar do divino, mas toda a pessoa assumida e
recriada.
:
~ Deus no anula, no exige
sacrifcio de coisa alguma; todas as coisas foram
criadas para ele. Na pessoa "no" falta nada do
que constitui o homem por natureza, "mas
seus atos incmodos e desordenados", diz Joo
da Cruz,
25
devem ser controlados,
26
"perdem sua
imperfeio natural e se transformam em
divinos".
27
Isso deve ser sublinhado quando se trata da
a. entre pessoas, realidade suprema, ma-
ximamente reveladora de todo o desenvolvi-
mento pessoal. O que Deus "exige" "estar no
centro"como ponto e razo de encontro, graa
essa que torna possvel e "define" esse encontro.
"Entre ns cinco que agora em Cristo nos
amamos", escrevia santa Teresa.
28
E santo >
Agostinho, nas Confisses: "A verda deira a.
existe somente entre aqueles que tu (Senhor)
unes entre si por meio da -> caridade".
29

Experincia que Teresa converte em conselho
para todos: "Aconselho a todos que se dedicam
orao... que procurem a. e conversao com
pessoas que praticam o mesmo exerccio".
0
Esse conselho nasce de sua experincia no
campo das relaes de a., algumas das quais
"prejudicavam tudo".
31
Um dia Teresa ouviu
estas palavras: "No quero mais que converses
com os homens, mas somente com os >
anjos".
32
E esclarece imediatamente o sig-
nificado, acrescentando: "Essas palavras se
cumpriram com exatido, porque desde ento
no pude mais ter consolao, a. e amor
especial seno com pessoas que eu via que
amavam c serviam a Deus".
33
E assinala o efeito
rpido, instanlneo: "O Senhor me ajudou,
dando-me tanta fora e liberdade que me fez
romper toda ligao".
34
Os verdadeiros amigos e
"os melhores parentes (so) aqueles que Sua
Majestade vos enviar", "os que vos amam s por
Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.

essa a nota caracterstica da a. com o padre
Graciano: "D liberdade".
36

5 j AMI/.ADI: - AMOR

Quando, como educadora de suas irms,
santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual",
que "e bom e lcito e que devemos ler uns com
os outros"," escreve: "Felizes as almas que so
objeto do amor delas! Afortunado o dia em
que se conheceram 1 O meu Senhor, no me
concederias a graa de encontrar muitas
almas capazes de amar-me assim?", e,
dirigindo-se s suas monjas: "Amai tambm o
quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue
nesse tom, respondendo s upinies contrrias:
"Ad.rnitindo-.se que algum chegue >
perfeio, logo vos diro que para ele esse
recurso no necessrio, porque lhe basta ter
Deus. Mas o fato que para ter Deus um
timo subsdio freqentar setis amigos".
E importante que o encontro amigvel se
realize "no Cristo"; ele que torna possvel a a.
e o dom que se oferecem mutuamente os
amigos e que reciprocamente descobrem como
motivo determinante de sua a. Assim ensina
santa Teresa s suas monjas na relao com o
confessor: "Religiosas que devem estar ocu-
padas na orao contnua, para as quais a a.
com Deus o motivo de sua vida, no se ape-
guem a um confessor que no seja grande ser-
vo de Deus..., sendo como deveria; se vem que
o confessor no compreende sua linguagem e
no levado a falar de Deus, no podem alei-
oar-se a ele, porque no como elas".-
4
Le-
vando ao extremo sua afirmao, acrescenta:
" impossvel continuar am-la" (a pessoa) "se
ela no tiver em si bens celestes e grande
amor a Deus. Sem isso, repito, no podem
am-la, mesmo que essa pessoa as obrigue
lora cie sacrifcios, morra de amor por elas e
rena em si todas as graas possveis".'
1.
Expressoe "sacramento" diva. intratrini-
lria e da que se d entre Deus e a pessoa,
meio para o aperfeioamento humano e ao
mesmo tempo finalizao do movimento da
pessoa para .ser na harmoniosa direo para
Deus e para o prximo, a a., como toda pes-
soa humana, tem necessidade de cuidado, de
ser cultivada generosamente e de uma pro-
funda purificao. O caminho do homem para
Deus > "noite escura", diz repetidamente
Joo da Cruz. caminho de humanizao. O
santo escreve que "a noite escura purifica todos
esses amores".
41
E isso porque pe o homem
diante da verdade radical de si mesmo, "aqui
nasce o amor ao prximo",
42
amor sem
nenhuma vantagem, o qual tem presente s o
bem do outro. Amor gratuito, desinteressado,
fruto da noite purificadora.
Aprender a amar o mais lento, o mais
duro e o mais longo aprendizado, j que se
trata de amar com gratuidade, "passando de
si ao outro", como diz Joo da Cruz.
43
Mas a
dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas
a. servem de incentivo para a consecuo
daquilo que pela graa possvel.
NOTAS:
1
Vida 8,5;
2
Cntico espiritual 27,1;
3

Habitualmente os telogos expem esse tema
atravs de movimento ascendente. Assim, p. ex.,
S. De Guidi. Amore e ami cizia. in 1)11. 319-34 ];"
;

C. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri
19S6, ! 57-171;
1
Cntico espiri tual 31,8;
r
' Ihui.
2;
7
thai, 4;
s
Ibid, 32,0: ' Ihui, 28.1; '" Ibid.,
14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7;
I:

Cntico espiri tual 12,7;
13
IhiJ., 22,3:
14
Ibid.,
5;
15
Chama viva de amor 3.78;
k
* Ibid.;
17
Ibid.;
18

Cntico espiritual 36,5; 39,5-6;
19
Ibid., 38,3;
Chania viva de amor I, 11; '"' Cntico cs piri
ma!, 28,1;
: J
I h id., 4.6-7:
21
Teresa de Avila,
Castelo interior. Sete moradas, 7.9;
24
No final do
Cntico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor mstico
oferece uma idia inspiradora acerca da
participao de trufa a per sonalidade na festa
da amizade com Deus, tambm com anf.os.
Kla a ampliao de princpio anho p >lgico:
"Visto que... antes dois elementos [sensitivo e
espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos
participam do que o outro recebe, cada um
sua maneira" ( Noi te escura I, 4,2); *
s
Cntico
espiri tual 20,7;
26
Ibid., 4
27
Ibid., 3;
28
Vida 16,7;
29

Livro IV, c. 4,7'
30
Vida 7,20;
;
Ibid, 23,5;
32
Ibid.,
24,5;
31
Ibid., b;
3
- Ibid., 7; ^
s
Caminho de
perf eio y,4; "' Ningum poder romper essa
amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575).
Cristo "o mediador de matrimnios" [Carta de 9
de janeiro 1577);
37
Caminho de perfeio 6,1;
38

Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibraes e
niixJulae* humanas do amor cf. M. Herriz, Slo
Dios basta. Madri 1992, 306-340;
39
Caminho de
perfeio 4,15;
40
Ibid., 6,8;
41
Noite escura 1,4,8;
42

Ibid., 12, 8;
43
Cntico espiritual 26,14
BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello.
Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32
(1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I
cristiattesimo, come amicizi a, Cinisello Blsamo
I*S9; 'I". Colli, s. w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore
damicizi a nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977),
3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione
delVesperienzxi umana, Milo 1975; C. Sclu.it/. -
R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium
salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia
1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in
DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionrio Teolgico
da vida consagrada, Sao Paulo 1993
Ai. Herriz

AMOR
I. "Deus a." (Uo 4,8): essa afirmao,
simples e absoluta, leva logo ao mago dessa
altssima palavra e tambm indica uma via
paru pesquisa e um mtodo para aprofun-

damento. Se OH. Deus mesmo, conhecimento
autntico do a. s pode nascer da escuta de
Deus, s pode ser fruto de revelao dele.
AMOR

necessrio, portanto, es lar alento a Deus.
Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do
a. por seu ser e seu agir? A quem abre a ->
Bblia ele se apresenta, em primeiro lugar,
corno aquele que criou e que tem alegria em
contemplar suas criaturas. No princpio a
harmonia, como que o dilogo silencioso e
amoroso entre o olhar do Senhor, que v a
bondade da obra de suas mos, e a criao
inteira respondendo ao seu chamado e ale-
grando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br
3,32-38; Pr 8,22-36; J 38-39; SI 8; 103; Dn 3,52-
90, passim).
O ci. a vida e a fonte da vida: a vida
inexaurvel. Suas caractersticas peculiares
so a gratuidade e o dom: ( O bem dif usivo de
s i ) o a. , por sua nature/a, se difunde, afirma
a teologia escolstica, e. ditundindo-se. gera
cm torno de si outro a,: o a. no se contem a
com amar, mas torna outros capazes de
amar. Ele estabelece com os homens uma rea-
lidade de paz, de benevolncia recproca e de
comunho. Todavia, depois "daquele
misterioso > pecado de origem" - como diz Joo
Paulo II na Encclicia Yeriiatis splendor o
homem permanentemente tentado a di rigir o
corao para outro lugar, para longe de Deus;
tentado a separar-se do "d. fontnl". A
unidade se rompe, e se inicia a histria da
divisai. Junto com o a., que Vida, e em luta
obstinada contra ele, aparece a morte.
Rompida a aliana originria, a criao se
precipita numa situao dilacerante, trgica.

II. Toda a Bblia, em particular o livro dos
Salmos, atravessada pelo grilo lancinante do
homem, que aspira vida, mas experi menta
continuamente a prpria finitude ontolgica.
A imagem de Deus, que ele traz esculpida no
corao, antes causa de alegria, agora
fonte de instiprimvel saudade do bem que ele
perdeu e que lhe sempre necessrio para
sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o
homem se encontra imerso parece falar-lhe s
de sombras fugazes, de vaidades e de
coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os
filhos de Ado?" (SI 89,48), interroga o
salmista. E pergunta novamente: "Que
ganhas com minha morte, com minha descida
cova? Acaso poder louvar-te o p e proclamar
lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus
esqueceu-se de ter piedade ou fechou as
entranhas com ira?" (Sl 77,10). Imposs vel.
Melhor, ainda antes que a distncia em
relao ao a. se torne no homem > desejo e >
orao, Deus-Amor responde, mostrando seu
rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida56

de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de
Deus, revelado a Moiss na teofania do Sinai:
"O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto
dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor
passou diante dele, e ele exclamou: Senhor,
Senhor, Deus de compaixo e de piedade, lento
para a clera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex
34,5-6).
Na relao com o povo eleito Deus exige
correspondncia ao seu a.; o pacto da aliana,
o qual no deve ser trado: "Amars o Senhor
teu Deus com todo o teu corao, com toda a
tua alma e com todas as tuas toras" (Dt 6,5).
A Sagrada Escritura multiplica ao infinito
as imagens que guiam para o conhecimento
de Deus-Amor. Ele o pastor que procura
suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa
a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez
34,11 -31, passim); o vinhateiro, que planta
sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri -
ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos
(cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): o
mercador que vende todos os seus haveres para
adquirir a prola preciosa (cl. Mt 13,45ss); o
pai que castiga o filho que ele ama, para
corrigi-lo (cf. Pr 23,13); a me que no se
esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem
vsceras de misericrdia (cf. Jr 3 1,20);
sobretudo c o Esposo apaixonado que procura
incansavelmente sua esposa. i um fio
condutor que percorre todos os livros bblicos,
segundo o qual o a. entre o homem e a
mulher imagem da relao entre Deus e a
humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno
dizendo que, paia compreendermos a
concretude e a ternura desse amor, no temos
imagem mais penetrante do que o a. do
homem para com a mulher. Essas npcias,
que se consumaro na eternidade, comeam
longe, naquele momento da histria no qual
Deus, chegada a plenitude dos tempos, no
corao da noite, das trevas e da luta. se re-
vela, desce na e< mdit > humana e repele
sua Palavra de a. ao corao da humanidade,
como canta uma belssima antlona ureuo-
riana do tempo de Natal, Dum mdium si-
l euf ium: enquanto um profundo silncio en-
volvia todas as coisas, e a noite estava na
metade de seu curso, lua palavra onipotente
desceu do cu, de teu trono real... (cf. Sb
18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou
entre ns" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como
um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6).
Muito significativamente nas Vsperas da
Epifania, o canto oMagniiicat acompanha-
do de uma antlona que revela o mistrio do
Natal em chave de manifestao doa. de Deus

57
AMOR - ASORKAS1 OSAN NA

nas npcias do Verbo encarnado com a Igreja.
Por isso, antigamente a festa da Epifania era
escolhida de preferncia para a celebrao da
profisso monstica e para a consagrao das
virgens.

III. No nascimento de Cristo, Deus der-
rama sobre o mundo imenso u., que se revela
agora tambm como autentica "paixo", ou seja,
como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus
no seno progressiva e crescente
manifestao de a., a qual culmina em sua
paixo, documento autntico de uma. inequi-
vocvel, generoso at o derramamento do
sangue; de um a. feito de pacincia, de mag-
nanimidade, de absoluta gratuidade e obla-
tividade: "Antes da festa da Pscoa, sabendo
Jesus que chegara a sua hora de passar deste
mundo para o - > Pai, tendo amado os seus
que estavam no mundo, amou-os at o fim"
(Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; >
vtima inocente, expiou voluntariamente o
pecado do mundo: "O castigo que havia de
trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E,
dando sua vida, no s reabriu as portas do
cu, mas tambm deu um "mandamento novo":
"Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis
uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos
tambm uns aos outros" {Joo 13,34). Aquele
mandamento que j compendiava toda a Lei e,
em certo sentido, a fazia ir alm de si mesma,
doado agora ao homem para que, praticando-
o, possa reencontrar sua plena felicidade, a
semelhana com Deus. "Jesus pede que nos
insiramos no movimento de sua doao total,
que imitemos e revivamos o a. daquele que
amou at o fim". Todavia, "imitar e reviver o a.
de Cristo no possvel ao homem s com suas
foias. Ele se torna capaz desse a. somente em
virtude de um dom recebido. Como o Senhor
Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua
vez, o comunica gratuitamente aos discpulos"
( \' S 20-2J). Esse dom o > EspriUi
Santo. Depois da ressurreio, Jesus apareceu
aos Doze no cenculo, "soprou sobre eles e
lhes disse: 'Recebei o Esprito Santo' (Jo
20,22). E somente tornando-se criaturas novas
no Esprito que possvel responder com a.
ao a. de Deus, porque s por meio do Esprito
Santo que a > caridade derrama da no
corao dos homens (cl. Rm 5,5). So
significativas, a esse respeito, as palavras di-
las por Jesus no ltimo dia da lesta das len-
das: "Se algum tem sede, que ele venha a mim
e que cie beba, aquele que cr em mim;
conforme as palavras da Escritura: De seu seio
jorraro rios de gua viva" (Jo 7,37-38).
0<7. esse rio, que, perenemente unido sua
fonte, corre at os confins da terra, levando
vida ao * deserto. Como canta uma Ode de
Salomo: "Uni regalo brotou e se tornou tor-
rente... inundou o universo e o transportou
para o templo. Obstculos e diques no pu-
deram det-lo..." {Ode 6). essa a misso da
Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalm
celeste, onde, na comunho dos santos, o A.
ser tudo em todos. A santidade no seno a
plena realizao do a. na relao com Deus e
com o prximo. Por isso, os maiores msticos
so aqueles que, conloi mando-se a Cristo,
consumaram-se no a.

BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more credibile.
Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita
nca Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A' !
fure bibliclwsidla carita. Roma 197,C. Gennah,\.u,
in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM
nozione Cristiana delVamore e k sue trasfonnaziom,
Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia,
Brescia 1972; G. Quell - E. Staer, Agapao, in
GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agap dans le Nouveau
Testumeut, Paris, 1966*.

Beneditinas da ilha de So Jl io

ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mntua a 17
de janeiro de 1449, primognita do nobre
Nicolau Andreasi e de Ins Gonzaga, Osanna
veste, aos quinze anos, o hbito das terceiras
dominicanas paia secundar sua inclinao
asctica natural, conseguindo superar a re-
soluo lirme de seu pai, que desejaria v-la
casada.
A existncia de A. inteiramente consagra-
da contnua e intensa atividade caritativa
em favor dos pobres e dos necessitados. Sua
ateno c seus cuidados dirigem -se tambm
aos membros da famlia real Gonzaga. Em
1478 o marqus Frederico I (t 1484), antes de
partir para a guerra contra os suos pelo
ducado de Milo, confia-lhe a prpria mulher
Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela
dispensa seus cuidados espirituais e hu-
manos, especialmente aps a morte da macem
1479. Ocupa-se de negcios pblicos jtinto
marquesa Isabel de Este, regente do Estado
mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519),
que em 1498 passou ao servio de Lus XII, na
Frana.

A capacidade inata de A. em saber conciliar
a vida contemplativa e a vida ativa, assumin-
ANDREAS! OSANNA - NGELA DE FOUGNO

do como ideal prprio o amor ao prximo
naquele superior de Deus. e muilo bem evi-
denciada por seus primeiros bigrafos, os
dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara
1
e o
beneditino Jernimo Seolari," que dela es-
crevem quando ainda viva.
Tendo aprendido a ler e a escrever miracula
smente, deixou-nos estas obras: o escrito
autobiogrttco Opsculo da sua prpria vida e dos
dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas
noventa cartas, metade das quais diri gidas
aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o
Opsculo inserido na biografia escrita por
Seolari, ao passo que o episto-lrio foi
publicado em 1905 pelos dominicanos G.
Bagolini e L. Ferretti como apndice biografia
de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a
anima permanentemente, dirige-a a aliviar as
misrias materiais e morais dos seus
concidados, de sorte que, depois de sua morte
ocorrida em Mntua em junho de 1505, comea
a ser honrada com culto pblico, permitido por
Leo X em toda a diocese com o breve de 8 de
janeiro de 1515, confirmado depois por Inocncio
XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e
estendido fina h nenlc pelo mesmo pontfice a
toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do
ano seguinte.

II. A experincia mstica. Embora favo-
recida por grandes fenmenos msticos A. no
consegue descrever Deus que experimenta
durante aqueles momentos sublimes. Atingi da
> pela viso de Deus da qual usufrui no seu
ntimo, ela no quereria retornar mais ao seu
corpo, para no se separar de to grande
beleza. Da o desejo profundo da unio eterna
com Deus, deixada por esses raptos e vos
msticos. Nos ltimos anos de sua vida A. v
em viso o estado da Igreja e pressagia os males
que ameaam a "pobre Itlia". Oferece-se, por
isso, como > vtima de expiao e se une ao
sangue preciosssimo de Jesus, a cujas chagas
nutre grande devoo. Deus recompensa-a com
dons sobrenaturais, como a transfixo do
corao, a coroao de espinhos e os - estigmas,
ainda que sem a dilacerao dos tecidos, mas
bem visveis sob forma de enturnencimento. A
compensao maior, porm, a de tomar parte,
atravs da paixo de Cristo, na obra de >
redeno. A paixo no est somente no centro
da medi taco, mas tambm da sua vida
espiritual, fazendo-lhe sublimar seus
numerosos sofrimentos fsicos e morais que se
tornam substancia da sua vida mstica.
NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de ertio
hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolan
1505 58

e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum
hmni, III, Anturpia 1701. 673-724;
2
Libretto de
la vita et transito de La beata Osanna de Mantua...
Mntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl iada
em ira-duo latina nas Acta Sanctorum, 724-
800.

BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata
Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana
(1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli
An-dreasi, Pdua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI,
1170-7-1; A.L kciligonda,5.u, in DizBiogr III, 131-
132.com Bibi.

N. Del Re

NGELA DE FOLIGNO
I. Traos biogrficos. A data de seu nas-
cimento no conhecida. Casou-se c leve fi-
lhos. Por volta de 1285 deu-se sua converso a
uma autntica vida crist, no sacramento da
penitncia, na Catedral de Foligno. Depois da
morte do marido, iniciou sua experincia de
peni teti te, junto com certa Masazuola.
Numa > peregrinao a Assis, no termo de
uma experincia mstica, comeou a gritar de
amor na entrada da Baslica Superior de so
Francisco. Estava presente frei A., seu parente e
conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a
a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o
Memoriale, ao qual se juntaram, ano aps ano,
outros documentos; juntos, eles formaram O
livro da bem-aventurada ngela de Foligno. Angela
faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo
de canonizao est em andamento.
II. A experincia mstica de A., magistra
theologorum, que entrou na Ordem Terceira
franciscana por volta de 1291. nos conhecida
graas a importantes documentos de um
dossi, que teve boa tradio manuscrita e
notvel sorte editorial, se bem que, durante
sculos, numa transcrio remanc-jada (nos
ltimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.-
J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti
trabalharam para chegaro texto latino
autntico, o mais prximo possvel da primeira
redao, irremediavelmente perdida; em lodo
caso, continuam sem soluo muitos
problemas, tanto que se pode falar de questo
angel ana) .

Dessa experincia, que assegura a A. um
lugar de prestgio no movimento penitencial
medieval e na - historia da mstica ociden
NGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
80
59 NGELA DE
FOLIC!NO

tal, pode-se tentar unia sntese a partir do
Sujei to que sempre foi sua motivao.
Temos assim a experincia t ri ni t ria
("Parece-me estar e permanecer no meio
daquela
Trindade que vejo entre tantas trevas", trad.
De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do
Pai ("Depois contempla Deus numas trevas,
porque ele bem maior do que se possa
pensar..", p. 136), a do - Filho ("Vi e senti que
Cristo abraava em mim a alma com aquele
brao que tinha sido pregado na
cru/...", p. 102} e a do > Esprito Santo
("No me possvel avaliar quo granaes luram
a > alegria e a doura que senti, sobretudo
quando ele alirmou: Eu sou o Esp rito Santo e
estou dentro de ti", p. 62).
Outras experincias msticas fazem refe-
rncia a > Maria ("Uma vez imprevistamente
minha alma foi arrebatada... e contemplei a
bem-aventurada Virgem na glria", p. 114),
aos anjos ("Ento os prprios santssimos
anjos, pioporcionando-me um prazer
maravilhoso, me disseram: O toda agradvel e
aceita a Deus, cisque o Deuse 1 omem te foi
trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, tambm
para que possas mostr-lo e oferec-lo aos
outros", p. 243) e a > Francisco de Assis
("Naquela circunstncia foram-me dirigidas
estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado
por Deus. A paz do Altssimo esteja convosco",
p. 146).
Diga-se tambm que a experincia msti ca
de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que
de vrios modos ela chegou certeza da >
presena de Deus nela.
A respeito dessa forma de experincia (que
no foi a mais alta e intensa desde a conver-
so at 4 de janeiro de
1309, dia de sua mor-
)erado muitas dilicuum-
idade do contato mstico com Deus, ela afirma:
"Ainda de muitos outros modos, dos quais no
se pode duvidar, a alma compreende que Deus
est nela. O primeiro a uno... O outro
modo., seu abrao. No se pode pensar que
uma me aperte o filho contra o peito ou que
uma pessoa deste mundo abrace outra com o
mesmo amor com que Deus abraa
indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A.
mencionara e descrevera outros quatro;
concluindo, porm, seu discurso, "...observou
que os modos pelos quais a alma compreende
que, sem dvida, Deus est nela so to
numerosos que de nenhuma maneira
poderamos indic-los todos" (p. 122).

III. Mstica franciscana. Em qual relao
com a mensagem evanglica se pe a expe-
rincia de A., a qual tem suas razes na tradi-
o franciscana? Ao menos aquela que des-
crita no Memorial, primeira parte do dossi, est
em plena correspondncia com o evangelho.
Com eleito, no Prlogo se l: "A experincia
dos que so verdadeiramente fiis prova,
confirma c ilustra, em relao ao Verbo da
vida. que se fez homem, estas palavras do
evangelho: Se algum me ama, guardar mi -
nha palavra, e o meu Pai o amar, e a ele vi-
remos e nele estabeleceremos morada (Jo
14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a
ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A.
comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiis
tenham de nu >d* > pleno essa experincia e
desenvolvam a reflexo sobre ela. Tambm
recentemente isso permitiu que urna de suas
fiis manifestasse de alguma maneira tal ex-
perincia e reflexo para devoo dos seus...".
A chave de leitura da parte principal do
Livro, sugerida pelo prprio redator, , pois,
evanglica; consequentemente as passagens
trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis
- da primeira fase da experincia de A.,
iniciada com o mal-estar interior pela situao
de pecado, desenvolvida na converso, por volta
de 1285, e levada ao auge com os
acontecimentos msticos excepcionais, devem ser
lidas como confirmao das promessas
de Jesus.
Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa
dos desenvolvimentos da mesma experincia,
documentados por textos muito densos da
segunda parte do dossi, redigidos pelos
discpulos de A.

IV. A atualidade da experincia mstica e
A., realizada em tempos difceis, marca-os pela
heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas
polmicas entre os franciscanos sobre a >
pobreza, incontestvel.
Antes de tudo porque ela se mostra capaz de
despertai aquela conscincia do chamado
universal para a + comunho intima com
Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Catlica
(n. 2014); ao longo dos sculos ela se esquecera,
mas agora se vem robustecendo, tambm por
meio da influenciadas lulgin antes contisses
dos grandes msticos.
Alm disso, essa experincia revela todo (i
seu fascnio de dom admirvel de Deus.
independentemente dos esforos ou artifcios
humanos, e de prova convincente da
incessante e surpreendente ao divina no
homem.
te), dep< us lie 1er
su des 1 iuadas i
net abi

Enfim, associada doutrina exposta em
alguns documentos do Livro, posteriores ao
Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica
experincia de A., "verdadeira mestra de vida
espiritual'' (Joo Paulo II, 20 de junho de
1993), pode contribuir para dar um sabor novo
> teologia, hoje mais atenta aos
testemunhos dos msticos, e estimular a re-
flexo dos homens de cultura, cm particular,
dos interessados nos problemas da linguagem.

BLI..: Prescindindo do que oi publicado antes
da edio critica do dossier angolano (L. Thier -
A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d.
Colle-
ci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei
rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes
a importncia, assinalamos as tradues feitas
com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno,
Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello
Blsamo 1996
7
; Angela of Foligno, Complete
Works, translatcd, with and inlnxluction by P.
Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova York-
Mahwah 1993; Le livre d'Angle de Foligno, tr. J.-F.
Gudct, prs. P. Lachancc et Ih, Matura,
Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr.
T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma verso
parcial (Angela da Foligno, // libro deWespe-
rienza, org. por G. Pozzi, Milo 1992), baseada
no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos
limitamo-nos a elencar os volumes dc
especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate,
di A. da Foligno, tr. it., Milo 1991; A. Calufetti, A.
da Foligno mstica
deW "Ugtbene", Milo 1992; D. Alfonsi, IM ftglia
delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da
Foligno, Pdua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno,
maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da
Foligno e lUmbna mstica dei secolo XIII, Pdua
1996) e as atas dos encontros internacionais (C.
Schmitt [org.], Vita e spiritualit delia beata A. da
Foligno, Pemgia 1987; E. Mencsl [org.l Angela da
Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992),
remetendo s nossas bibliografias publicadas
por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63
(1988), 185-200, e s organizadas pelas
revistas especializadas ( Bibliografia Storica
Nazionale, Internacional Medieval Bibliography,
Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ.

S, Andreoli

ANIQUILAMENTO

Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradvel tambm nos
ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de
vida espiritual indispensvel para a ->
perfeio, percebem-se suas dificuldades
intrnsecas, causadas pelos estmulos pro-\
enientes da sociedade e tambm da proble-
mtica crist da promoo humana lidada
> evangelizao.
I. O termo na Escritura. O a. expresso
hiperblica que designa atos ou estados da
vida espiritual e principalmente tema
cristolgico. O crente se conforma a - > Cristo
medida que experimenta em sua inte-
rioridade o a. ( knosis) de Cristo, cuja reali-
zao histrica foi o evento da > cruz.
O significado dvkens c dcke) io se encontra
no NT
1
e fora dele. Kens c keno so usados s
por > so Paulo. O valor literrio do pri meiro
se encontra na parbola dos vinhateiros (cf. Mc
12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se
bem que ainda veleroteslarnentrio, se acha
no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em senti do cristo
ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc
6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). No o
uso lingstico que cristo, mas o contedo
conceituai do termo. l2 usado por so Paulo
no negativo, no sentido de inuti lidade, para
dizer que seu apostolado no intil, nem
vazio, como no o so tambm a -> graa
divina e o krigma. O verbo keno destaca a
privao de um contedo ou de uma posse. No
passivo, tem o significado de ser reduzido a
nada. Nesse sentido ocorre s em Fl 2,6-1 1:
Cristo se privou voluntariamente do seu modo
de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o
modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornou-
se humilde c obediente at a morte de cru/, (v.
8). Isso foi possvel no s pela onipotncia
divina, mas tambm pela "renncia" livre do
Verbo de Deus, cujo a. ( knosis) o levou
morte na cruz. O Deus de Israel no temeu, do
ponto de vista bistri-co-salvf ico, provocar o
grande escndalo da "entrega" do prprio
Filho morte, num infinito ato de amor.
So Paulo descreve esse evento usando
duas cadeias de Ires conceitos, que se cor-
respondem de modo paralelo: Deus-homem-
morte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem
traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em
Cristo o i i . conduz cruz; paia aquele que cr
nele no h itinerrio diferente, que lhe
pedido no uma cruz cruenta, mas a
eliminao do eu humano, medida
que se ope a Deus, em todos os elementos
irredutveis perfeio interior. Trata-se de
esforo, isto , de tf. ativo, constitudo princi -
palmente por * humildade autntica e pela
> abnegao de si, que c renncia perfeita
vontade prpria, seja como criatura, seja como
pecador. Assim o cristo se torna parti cipante
do a. dc Cristo em tudo: no nvel dos bens
materiais, no da prpria sensibilidade e no
dos dons espirituais. s semelhante a. que
permite avanar no caminho estreito, no qual
h lugar s para a renncia e a cruz.
3
NGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
82
61 ANIQUILAMENTO -
ANJOS

II. Na experincia mstica. O a. chamado
mstico sc compe de duas fases: a via da
purificao ativa e a da purificao passiva. A
primeira faz parte da abnegao, que > so
Joo da Cruz chama > "noite ativa dos
sentidos" e que consiste no a. das potncias
ou faculdades da alma em suas operaes ou
atividades. Isso c mais ou menos considerado
pelos autores espirituais como preparao
para a > unio mstica.
A purificao passiva a fase na qual o a. de
si mesmo tem seu sentido mais forte: a
"noite passiva dos sentidos", cujo grau mais
elementar o -> "recolhimento infuso", isto ,
dom de Deus, marcado por progressiva "li-
gao" - isto , "ligar", "frear" - das potncias
operativas da > alma. Cristo, em sua morte
na cruz, obteve o verdadeiro a. tambm de
sua alma; ele foi deixado pelo > Pai numa
"aridez ntima"; "meu Deus, meu Deus.
porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi s
chegando ao mximo de seu a. em todos os
aspectos e atirado quase no nada que Cristo
levou a termo a obra da > redeno.
s a "noite escura" ou a escurido na f
que aniquila as apreenses e os afetos parti-
culares da alma: os do > intelecto, isto , a
sua luz, os da > vontade, isto , os seus
afetos, e os da * memria, ligada como que
a conhecimentos naturais e s experincias
sensitivas e sensveis. O seu aniquilar-se ou
despojar-se de si necessrio, se ela quiser
tornar-se "memria de Deus".
A alma, em seu a. ou despojamento de si,
adquire a > liberdade indispensvel no s
em relao a todas as coisas, mas tambm em
relao a si mesma, pelo abandono total a
Deus.
4
esse o caminho que a alma deve
percorrer, se quiser chegai" >
contemplao amorosa: aniquilar suas
operaes naturais num estado de >
passividade e de tranqilidade, sem fazer
nenhum ato natural, para no criar obs-
tculos ao bens que o Senhor quer comuni-
car-lhe de modo sobrenatural. Esse. exterior
e interior, ativo e passivo, pe a alma cm pro-
fundo sentimento de humildade.
5
na > f
obscura que Deus age livremente e conduz a
alma unio com ele, unio
transformadora.

NOTAS:
!
A. Oepke, kens. kerto, in G7.iV7" V,
325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kens, keno,
in DCB, 2030-2032;
1
Cf. F. Lupieri. Di morte di
Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in
RivlSib 27 (1979) 3-4, 277;
5
Cf, Joo da Cruz,
Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7;
4
CL kl.,
Cntico espiritual H 26,14 e Cntico espiritual A
17,11;
s
Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16.

linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia
sistemtica. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569,
626, 699-701;
S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei
Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai.
Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in
DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato
deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F.
Marchisann), Turim 1969, 752-755; P.
Guarre, Trsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris
1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A.
Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa
indispensabde deltitinerario mstico, in Quaderni di
Avaliou, l.espericnza mstica, 23, Rmini 1990, ]
1-30.

C. Morandin

ANJOS

Premissa metodolgica. Na reflexo da >
psicologia da religio no se pretende atacar
ou substituir o que a tradio patrstica
ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de
cada um a respeito desse tema teolgico. Tra-
ta-se simplesmente de oferecer uma aborda-
gem interpretativa do ponto de vista da psi -
cologia dos smbolos.
A realidade e os latos no nos levam ne-
cessariamente a afirmar uma realidade
metafsica; a evidncia dos fatos nunca tal
que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns
afirmam que "a concluso que os fatos nos
obrigam a tirar , portanto, que Deus existe e
tambm que seus a, existem...",
1
No se pode aceitar que existam "latos que
obriguem a admitir uma verdade metafsica".
Nem mil pesquisas podero tirar com evidn-
cia cientfica a liberdade de crer c de no
crer. A cincia no pode confirmar nem
desmentir uma verdade de f. A racionalidade
cientfica que - por meio da pesquisa e da
experimentao - concordasse com uma
verdade de f no aumentaria o valor dessa
verdade, e, caso no concordasse, no o
diminuiria. A
f e a cincia so planos complementares
entre si e autnomos, e nenhum deles tem
necessidade da confirmao do outro para a
validade prpria: a cincia no tem necessi -
dade das bnos da f para confirmar sua
validade, e a f no tem necessidade de prova

cientfica para confirmar sua credibilidade.
Assim no se pode "demonstrar cientifica-
mente" que Deus e os a. existem; o contrrio
tambm nunca poder ser demonstrado, e
isso vale para qualquer outro dado metal
sico.
Isso pode acontecer menos ainda em casos
de KPM {Experincias pr-morle). nos quais
verdade que temos a percepo de "um ser de
luz", mas no se pode dizer que

ANJOS
62

isso seja prova da existncia dos a. Alm dis-
so, casos nos quais as prprias pessoas que
tiveram uma EPM idenliicam a luz com os a.
so extremamente raros. Contrariamente ao
que se possa arbitrariamente afirmar, "graas
s experincias nos confins da morte, a
macia presena dos a. anula qualquer hesi-
tao teolgica",'
Semelhantes atitudes s podem trazer
prejuzo tanto s cincias humanas como
> teologia.
Numa pesquisa, foi observada uma dife-
rena entre as EPM de 216 pessoas dos Esta-
dos Unidos: 33 viram figuras religiosas; de
255 hindus, 107 viram figuras religiosas; en-
tre os primeiros, 9 viram a.; entre os segun-
dos, 17 viram Deva ou Yamdoot.
3
Por honestidade cientfica, devemos acres-
centar que muitas vezes essas "vises de luz"
ou "aparies de seres de luz" se do em
pessoas que viveram na proximidade da morte
num contexto obscuro.
Concluindo esse primeiro aspecto, pode-
mos reter que os a. (como qualquer outra
realidade metafsica) no so demonstrveis
cientificamente , e menos ainda mediante as
EPM.
4

I. -4. e psicanlise. Abandonando a pre-
tenso de demonstrao cientfica, tentemos
uma interpretao psicolgica dos a. A vali-
dade dessa interpretao pode ser s espe-
culativa, porque tanto nas intenes como
nos
resultados nenhuma interpretao pode ter
como objetivo desestabilizar uma convico
pessoal num sistema de crenas religiosas
como o da f catlica.
Uma tentativa de interpretao psicolgica
pode ser a que parte das premissas psi -
canalticas unidas a algumas consideraes
pessoais.
Parte-se dessas ltimas: do mecanismo da
metaforizao, isto , do processo de produo
de metforas.
Ao comunicar uma realidade muito com-
plexa, a pessoa nota uma insuficincia e uma
inadequao do mdulo verbal-literal e, para
tornar mais eficaz e completa a comunicao
dessas experincias praticamente inexprim -
veis, recorre ao uso da metfora. Nesse
contexto, por metfora se entende todo
smbolo, ou toda imagem mental expressa em
linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser
uma metfora de uma realidade muito rica e
complexa, inexprimvel numa linguagemad
litteram.

II. O anjo da guarda uma metal ora?
Neste ponto, a pergunta que requer uma res-
posta : o anjo metfora de que? Que coisa
a realidade chamada "anjo da guarda" repre-
sentaria metaforicamente?
Para respondermos a essa pergunta pode-
mos usar o esquema psicanaltico da estru-
tura psquica de base da pessoa; Id, Ego, Su-
perego. Em poucas palavras, o kl representa o
conjunto das > paixes, dos instintos, das
necessidades e dos impulsos que querem ser
sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem
limites e condies. O Id, para usarmos uma
metfora, como um cavalo a domesticar. O
Superego o conjunto das normas familiares,
morais, civis e religiosas que limitam o prazer
de satisfazer logo c plenamente todas as
necessidades, instintos e pulses; ele tambm
pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e
111 c como um juiz ou censor interno de cada
um de ns. O Ego como um caval eiro que
deve equilibrar-se entre os caprich* >s
irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez,
tambm irracional, de regras frreas, cuja
transgresso leva culpa. O Ego a nossa
parte de deciso e prudncia; ele procura
adaptar-se realidade, concedendo-se
prazeres, levando em conta a realidade e sem
sentir-se culpado, mas tambm observando
aquelas normas consideradas adequadas
prpria realidade, sem se sentir frustrado por
no poder experimentar todo o prazer que
quereria ao satisfazer todas as suas
necessidades.
Que tem que ver com os a. tudo isso? O
significado especfico do anjo tia guarda po-
der ser esclarecido melhor se levarmos cm
conta tambm seu oposto complementar, o
chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia
ser considerado como a metfora do kl e o
anjo da guarda, como a metfora da sntese
entre o Ego e o Superego.
Com efeito, o diabozinho tentador aqui lo
(melhor, aquela coisa dentro de ns) cujos
pedidos no so seno a procura da satisfa-
o de uma necessidade, e isso sempre im-
plica prazer. Muitas vezes para se obter um
prazer necessrio transgredir uma regra, a
qual facilmente pode ser vista como uma li -
mitao do prazer, porque reduz a satisfao
de uma necessidade
O anjo da guarda aquele (melhor, aquela
coisa dentro de ns) que nos indica o que
devemos fazer, isto , que nos pede que siga-
mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpa-
dos se deixarmos de seguir certa norma e ce-
ANJOS
ai aterial com direitos autorais
6.3
dermos satisfao de uma necessidade, ou
seja, ao prazer.
No esquema psicanaltico, o Ego aquela
parte de ns que deveria equilibrar-se entre
os impulsos do prazer (obtido mediante a
satisfao das pulses das necessidades, tias
paixes e dos instintos) e os ditames interio-
rizados das normas ensinadas pelos pais, por
alguma autoridade e pela sociedade. O ltio
deve escolher entre o prazer e o dever, saben-
do que h vantagens e desvantagens nas duas
escolhas, portanto, dois problemas: 1, apren-
dera escolher, mas aprender tambm a acei -
tar as conseqncias desagradveis das pr-
prias escolhas; 2. aprender a renunciar s
vantagens da opo no escolhida, ou seja,
aprendera tolerar a frustrao. O Ego deveria
chegar a autogerir responsavelmente sua
liberdade de escolha e a autogerir livremente
suas responsabilidades de escolha.
Esse equilbrio ideal tambm parle do
denominado Ego Ideal. Tambm essa instn-
cia interna parece ser sintetizada na metfora
do anjo da guarda, a qual indica a perfei o
no s normativa (a indicada pelas regras
ditadas pela autoridade), mas tambm a per-
feio pessoal (isto , que tipo de pessoa al -
gum quer ser).
Em sntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego
Ideal e o Superego so instncias psquicas
com tres (entre muitas) funes especficas
referentes a si mesmos: a. manter-se no ca-
minho reto", indicado pelas regras e normas;
b. no se deixar levar pelas pulses, mas pro-
teger-se contra elas; c. desenvolver a racio-
nalidade e a - t prudncia pata ler desenvol-
vimento correto.
Parece que essas (unes do Ego, do Ego
Ideal e do Superego tm uma semelhana
isomrfica com as trs funes principais do
anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a
luz da razo e da prudncia); b. guardar
(manter no caminho reto); c. proteger
(salvaguardar de tudo o que possa impedir o
desenvolvimento pessoal).
O anjo da guarda tem a Iuno de ilumi-
nar, guardar e proteger no s dos perigos
internos (as pulses), mas tambm dos peri -
gos externos (amizades e ambientes), funes
essas que so as mesmas (ou quase as mes-
mas) que as do Ego, do Superego c do Ego
Ideal. Nesse ponto pe-se um problema epis-
temolgico: como interpretar essa semelhana
aparentemente real? O anjo da guarda uma
metfora que exprime de modo sintti co uma
realidade psquica subjetiva, ou o Ego, o Su
perego e o Ego Ideal exprimem de modo
analtico uma realidade metaf sica e objeti-
va-externa?
Na pesquisa esent ica no se pode ir alm
dessa pergunta, porque no h possibilidade
de "demonstrao racional", como j foi dito
acima, a respeito das EPM: uma realidade
metafsica no pode ser demonstrada pela
cincia. A especulao e a pesquisa cientifica
podem fornecer elementos que podem ser
subjetivamente interpretados como "indcios",
mas nem esses pretensos indcios, nem a
cincia como tal podero dizer a ltima
palavra sobre uma verdade de f.

III. A. e moral inconsciente. Uma das
originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da
logoierapia e da analise existencial) est cm
sua teso da c hamada "moral inconsciente".
?
A teoria da moral inconsciente se baseia
no conceito bidimensional, consciente e in-
consciente, no s dos instintos, necessida-
des e motivaes, mas tambm da conscin-
cia moral. Podemos assim lalar de moral
consciente c de moral inconsciente.
A conscincia moral, enquanto instncia
de deciso, pertence ao ser humano e se ra-
dica num fundamento inconsciente, no sen-
tido de que a conscincia, em sua origem,
imerge no inconsciente. nesse sentido que
as grandes decises so tomadas de modo ir-
refletido e inconsciente. Disso decorre que,
alm da conscincia da responsabilidade e da
responsabilidade consciente, deve haver
alguma coisa como uma responsabilidade in-
consciente.
Frankl sustenta que a conscincia moral
pode ser percebida tambm, e s vezes de
modo mais agudo, durante estados de cons-
cincia diferentes do de viglia vigilante. Ele
acena tambm ao estado de hipnose e de
sono.
H outros elementos que levariam a uma
moral inconsciente; um deles a interpreta-
o dos sonhos. "Tambm a respeito da in-
terpretao dos sonhos continua vlido que a
conscincia moral o modelo mais utilizvel
para apresentar em si mesma a eficcia do
inconsciente espiritual."
6
Como confirmao disso, Frankl traz a
anlise de alguns sonhos, um dos quais
uma advertncia que a conscincia faz
pessoa; outro sonho faz ver como o
inconsciente espiritual se mostra em sua
funo de au-iocensura. possvel que um
problema moral se mostre no sonho com
propostas de soluo. De fato, adormecendo
com um problema na mente, possvel
sonhar com a soluo ou perceber indicaes
teis para a soluo. Se isso pode acontecer
com problemas de vrios gneros, possvel
que o mesmo acontea tambm com

problemas morais ou para escolhas de vida. A
mesma coisa pode acontecer com situaes
que, pessoa desperta, parecem inexplicveis
ou muito corn-
ANJOS

plexas, mas depois so iluminadas de um
sentido e de um signitiado coerente num
sonho ou logo depois do despertar.
Aquilo que, na soluo dos problemas, se
chama "intuio" nem sempre um processo
cognitivo do tipo lgico-racional. Muitas vezes
um insighl resultante de ou ajudado por
processos e predisposies inconscientes. Por
isso nos sonhos podem ser lidas mensagens
da conscincia moral paia a pessoa inteira.
Podem dar-se sonhos que mostrem perigos
morais e situaes espirituais que durante o
estado de viglia no so percebidos, pelo
menos no com certa clareza de detalhes.
Outras vezes a conscincia moral, atravs
dos sonhos, pode impelir a srio exame de
alguma situao, com mais objetividade e
com uma autocrtica mais sria do que se
possa lazer em estado despeito, quando
mais fcil racionalizar os erros. Os sonhos
podem apresentar problemticas morais no
aceitas em estado consciente. Nesses casos a
moral inconsciente tem todo o direito de sei
tomada em considerao.
Mas que tem a ver com os a. tudo isso?
Trata-se mais uma vez de tomar em consi -
derao o papel e a juno do anjo. Parece
novamente que ele seria uma metfora da
moral inconsciente, a qual se exprime de v-
rios modos; um dos modos privilegiados o
dos sonhos que contm uma mensagem para
a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que
contm uma advertncia, uma autocensura,
uma "iluminao" sobre uma escolha a lazer
ou sobre um problema a resolver, ou sobre o
significado a dar a uma situao particular
tm uma semelhana ou analogia surpreen-
dente com as funes do (ou atribudas ao)
anjo.
Para concluir, podemos afirmar sintetica-
mente que o anjo representaria uma intuio
da antiga sabedoria da religiosidade popular:
ele seria uma parte dt i homem que a psicolo
gia simplesmente rectiquetou com novos to-
mos como "moral inconsciente" ou como sn-
tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal.
Freud e Frankl disseram alguma coisa nova
ou analisaram os papis sintetizados na me-
tfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I un-
o anloga do sonho que mostra uma
moral inconsciente, pode haver uma relao
entre o anjo e o sonho?

IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de
considerar a correlao entre a. e sonhos no
evangelho, oportuna uma premissa con-
textual.
64

Parece que por "anjo do Senhor" se possa
entender em sentido amplo toda manifestao
ou apario divina (cl. Kx 3,2). Alm disso, o
anjo "aparece", mas dos textos sagrados no
se deduz claramente e sempre quando se
visto como um objeto fem sentido psicolgico)
perceptvel pelos rgos dos sentidos ou se
percebido como uma "viso"; por exemplo, no
caso de Gedeo (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf.
IRs 12,5.7).
O anjo aparece como "guarda e protetor"
(cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1
1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intrprete,
mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; J
33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervm em
relao a uma gravidez: futura me de
Sanso (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anunciando
a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a ->
Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc
1,26-38).
A funo especificamente moral do anjo
(ou o anjo corno metfora da conscincia
moral) aparece mais claramente na capaci -
dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn
14,17.20), quando confia uma tarefa ou um
encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma ca-
minho a seguir (J 33,23-24).
Com essa premissa sobre as funes dos a.
pode-se considerar melhoro aspecto mais
especfico da funo e do significado do anjo
nos sonhos mencionados nos evangelhos.
Antes de tudo, esse aspecto especfico mos-
tra-o s Mateus, em quatro ocasies:
1. Mt 1,19-20: "Jos, seu esposo, sendo
justo e no querendo denunci-la
publicamente, resolveu repudi-la ein
segredo. Enquanto assim decidia, eis que o
anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho,
dizendo: 'Jos, filho de Davi, no temas
receber Maria, tua
mulher, pois...' ".
Desperta curiosidade a conexo "enquanto
assim decidia - manifestou-se em sonho".
Parece que > Jos, enquanto pensava numa
soluo para seu problema, adormeceu, e
ento o que dissemos acima: o insight
cognitivo, a iluminao ou o claro de gnio,
a heureka ou a "descoberta certa" aparecem
como soluo de um problema num estado no
qual as defesas lgico-racionais esto abai-
xadas e se pode observar o problema de outro
ngulo.
ANJOS
6.3
Neste caso o problema de Jos era especi -
ficamente moral: seguir a lei ou sua conscin-
cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de
Moiss; por coerncia com a Lei, deveria/po-
deria repudiar Maria, e essa deciso teria
sido de acordo com a Lei, mas havia um
problema: era a coisa melhor tambm para
Maria?
Seu dilema moral era justamente este: ele
deveria repudi-la, mas no queria exp-la
censura pblica, J eslava pensando num
compromisso: repudi-la em segredo. Parece
que nem esse compromisso moral satisfazia a
um homem justo como Jos, e talvez tambm
ele pensasse que "o sono bom conselheiro".
K possvel que no ambiente semtico hou-
vesse uni provrbio semelhante, uma vez que
em muitas culturas h alguma coisa anloga.
Jos segue as indicaes do anjo em sonho,
se bem que na Escritura haja um conceito
diametralmente oposto: os sonhos so men-
tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32).
2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so-
nho que no voltassem a Herodes, regressa-
ram por outro caminho para a sua regio".
Neste sonho no dito explicitamente que
a indicao veio de um anjo, mas, dado o
contexto, poder-se-ia supor que neste caso
Mateus tenha subentendido a presena de um
anjo. Este sonho, que previne contra um
perigo, poderia ser posto em comparao com
o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez,
poderia ser posto em paralelo com o da
mulher de Csar na viglia dos Idos de maro.
Esses sonhos poderiam ser considerados
como "sonhos premonitrios": Pilatos e Csar
no deram ouvidos ao sonho premonitrio das
respectivas esposas; os magos, ao contrrio,
seguiram as indicaes do sonho. Lina dife-
rena substancial que os primeiros se ba-
seavam em sonho de terceiros (de suas espo-
sas); os segundos se baseavam num sonho
pessoal, mas no se sabe se essa mensagem
foi sonhada pelos trs magos, nem como
Mateus teve conhecimento desse sonho, uma
vez que os magos voltaram para o Oriente, e
Mateus no se deslocou do ambiente judai co.
Quanto ao sonho premonitrio, ele moti va
muito mais o comportamento ou a deciso da
pessoa que sonha do que o de outros, mesmo
que diretamente interessados. O sonho
premonitrio pode ser to vivo e claro (s
vezes mais tio que o estado de conscincia \
igilante) que constitua uma verdadeira e
prpria evidncia por causa do orte envol-
vimento emotivo tia pessoa que sonha. As
vezes o sonho premonitrio no claro, tendo
necessidade de ser interpretado, como no :aso
dos sonhos do Fara, interpretados por Jos
(cl. Gn 15,12-21; 41.8).
3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifes-
Lou-se em sonho a Jos e lhe disse: 'Levanta-
te, toma o menino e sua me e foge para o
Egito. Fica l at que eu te avise, porque I le-
odes vai procurar o menino para o inata] -' ".
Tambm este sonho de Jos pode ser inter-
pretado como sonho premonitrio. Nesse caso
a figura do anjo posta bem em evidncia
com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu-
minar, guardar e proteger". O perigo evitado
assegurou a Jos que ele agira bem em acre-
ditar no que lhe tinha sido indicado antes
pelo anjo, em sonho (que no temesse aceitar
Maria, sua esposa); de fato, toi -lhe assegura-
da proteo no s no presente, mas tambm
no futuro: "...fica l at que eu te avise...".
O ato inicial de confiana de Jos no anjo
que lhe apareceu em sonho foi continuado e
deu seus frutos; ele pode, portanto, conti -
nuar confiando. Com efeito, Jos no hesita
em seguir as outras indicaes do anjo:
"Quando Herodes morreu, eis que o anjo do
Senhor manifestou-se em sonho a Jos, no
Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino
e sua me e vai para a terra de Israel...' " (Mt
2,19-20).
Entre Jose e o anjo h agora uma relao
especial de entendimento recproco. Notemos
que as indicaes e as mensagens do anjo
no so dirigidas s s necessidades de Jos,
mas tambm necessidade primria de
sobrevivncia de todo o ncleo tamiliat. Por
isso, o papel do anjo no se restringe s
necessidades individuais, mas se alarga at
as necessidades da famlia. Em particular,
parece que o anjo tem a incumbncia de
proteger (crianas, adultos, famlias) nas
ocasies mais criticas de seu crescimento. O
anjo parece intervir para ajudar a resolver
uma emergncia, mas, ao mesmo tempo, no
interfere na * liberdade e na
responsabilidade individual.
4. Mi 2,22: "(Jos) tendo recebido um avi so
em sonho, partiu para a regio da Galileia".
Tambm aqui no se .sabe bem se houve uma
interveno explicita de um anjo no sonho,
mas se poderia supor que sim, como j vi mos
cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato
de confiana no prprio inconsciente do que a
acolhida de uma diretriz externa.
Como concluso desse breve aceno ao pa-
pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para
mostrar sua mtua con elao, podemos afir-
mar que se poderia entrever uma proximidade
tie funes com a moral inconsciente. Cer-
tamente arriscado e perigoso afirmar que se
pode confiar acriticamente nos sonhos e

seguir suas indicaes, mas se poderia apren-
der a ter confiana no prprio inconsciente e
a ouvir a voz da conscincia moral, a qual pi
>deria fazer-se ouvir tambm cm algum so-
nho: ela poderia ser a dimenso inconsciente
da concincia moral, que muito mais pro-
funda e rica do que a que contaminada por
racionalismos e mecanismos cie defesa supe-
res! ru lurados no nvel consciente.
Por enquanto no nos dado saber como
ou com qual tcnica chegar a ter confiana na
dimenso inconsciente da conscincia moral,
mas parece necessria ceita disposio
psicolgica e de f. Se anjo e sonho tm urna
relao de analogia luncional com a moral
inconsciente, isso no signitica que o valor
teolgico do anjo seja diminudo, nem que o
inconsciente seja divinizado.

V. .1. e msticos. Do que ficou dito, parece
que o anjo (iode ser uma ajuda para o prprio
crescimento, mas muito depende de como se
entende isso. O critrio mais importante o
da responsbilidade. Se o anjo for entendido
de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa,
ento ele no tem boa funo no processo de
crescimento psicolgico e moral. Se a figura
do anjo no prejudica a prpria
responsabilidade, pe diante das responsabi-
lidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu-
zes, ento ele luncional para o crescimento
edeve ser considerado como positivo, do p<
>n-to de vista psicolgico.
Como dissemos na premissa, no se dese-
ja depreciar a crena nos a., nem se pode
provar cientificamente sua existncia ou o
contrrio. Do ponto de vista psicolgico, o
mais importante verificar o "modo" de crer e
a "funo" dessa crena - como de qualquer
outra crena - num percurso evolutivo
pessoal.
Toda crena ou atitude pode ser "si nt-
nica" e "funcional" para o crescimento, se
ajudar a amadurecer uma autogesto res-
ponsvel da prpria liberdade e a aulodctcr-
minar-sc, escolhendo livremente as prprias
responsabilidades. Uma crena, conforme sua
modalidade experiencial, pode ser "dis-tnica"
e "disfuncional", medida que retarde ou
bloqueie percurso evolutivo para o
amadurecimento da pessoa e do sistema no
qual ela vive.
O estudo da funo c do papel do anjo na
vida do mstico poderia levantai
-
informaes
muito teis sobre o perfil de sua personali-
dade. No campo da mstica necessria mui -
ta prudncia antes de fazer um juzo de valor
sobre os fenmenos alm do normal, em cor-
relao com a personalidade do mstico. Teo-
ricamente, uma vez que se pode admitir que
Deus livre para criar seres intermedirios
entre o humano e o divino, inteligentes e es-
pirituais, mi e colaborem em seu piojeto, pode-
se admitir tambm que ele se sirva deles para
manifestar-se a um mstico.
Muitas vezes os a. esto presentes na vida
normal dos msticos ou em algumas ocasies
cruciais de sua vida: durante a > orao, na
impresso dos -> estigmas, na proximidade
de uma apario da Virgem e em muitas ou-
tras ocasies.
Para darmos alguns exemplos, lemos os
casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que rece-
beu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar
a ptria. Um anjo preanunciava eventos futu-
ros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre
os quais a morte de Frederico I I (t 1237). >
So Francisco de Assis recebeu os estigmas
de um querubim alado. Pe. Pio de Pietralcina
recebeu os estigmas de um anjo guerreiro.
Teresa Neumann teve muitas vises de a.
Teresa Palmiota (por muitos considerada
mstica, falecida em Roma em 1934) con-
versava muitas vezes com seu anjo da gual da,
numa fenomenologia exlra-sensorial. As
aparies de Ftima foram precedidas e pre-
paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se
deu em outras aparies. H muitos outros
casos de msticos que falam de apario de a.
a eles, c muitos outros fiis relatam alguma
coisa parecida.
Fm numerosos casos - especialmente de
no-crentes se fala da viso "de um ser de
luz" que, em ocasies de perigo ou na proxi -
midade da morte, aparece de improviso com a
inteno de ajudar.
Em todos esses casos, de msticos e no-
msticos, de um ponto de vista psicolgico,
no basta observar a tipologia fenomnica,
mas c muito importante destacar a estrutura
psquica <la pessoa que diz ter visto um anjo
e a funo que esse anjo exerceria. E neces-
srio manter' aberta a porta para o absoluto,
mas tambm oportuno que ningum seja
impelido a entrar por ela.
Por todos esses motivos, no se pode afir-
mar a priori que se trata sempre de * aluci-
naes ou de processo de metaforizao de
processos psquicos. Cada caso deve ser ana-
lisado levando em conta todas as explicaes
possveis, sendo importante sublinhar que a
experincia de um mstico no pode ser in-
terpretada s com critrios psicolgicos.

NOTAS:
1
J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza
degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL)
1996,95;
1
Ibid., 94;
3
Cf. K. Osis - E. Heraldson.
Quello cite videro nellora delia morte, Milo 1979;
4

Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
ANJOS
6.3
Ciniselo Blsamo 1995;
5
Cf. V. Frankl, Dio
nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla,
Religiosit, spiritualit e morale uiconscia, Pdua
1982, 211-219;
6
Ibid, 48.

BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J.
Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,
Angeli t

67
ANJOS ANO l.m.KGICO

demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na,
Ange, Ciniselo Blsamo 1997; K. Rahiicr,
Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \,
Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei,
Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L.
Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.
A. Pacciolla

ANO LITRGICO

I. Natureza, Conclio Vaticano 11 afir-
ma que a > liturgia "c a fonte primeira e in-
dispensvel da qual os lieis podem haurir o
genuno esprito cristo" (SC 14). Essa afir-
mao tem eco quando o Conclio tala doa.'.
"No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o
mis-
trio de Cristo: da * (Incarnao e do nasci-
mento ascenso, ao dia de pentecostes e
expectativa da bem-aventurada esperana
e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Con-
sequentemente o a. o memorial do mistrh >
do Senhor em toda a sua complexidade e ri -
queza. Na realidade, o ano do Senhor, o ano
de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan-
do e tornando presente o poder de cada um
dos latos salvficos tia vida do Senhor, da
Enea inao do Verbo at a ltima vinda de
Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a
sntese da vida litrgica e tia espiritualidade
da Igreja, a qual entra em contato vivo com o
mistrio do -> Cristo na riqueza das mlti plas
celebraes sacramentais e eucoli igicas/
mistrio de Cristo constitui o objeto pri mrio,
mas no o nico, da celebrao do a. Alm de
celebrar os mistrios do Cristo, o u. celebra
tambm o mistrio de Maria, de suas lestas e
de suas memrias (cf. ibid., 103) e as lestas
dos santos (cf. ibid., 104). A celebrao dos
santos * subordinada celebrao dos
mistrios de Cristo, mas a mesma luz que ilu-
mina os mistrios de Cristo se reflete na cele-
brao das festas dos santos, parle integrante
do mistrio de Cristo, que continua no tempo
(cf. ibid.).
2

II. O mistrio pascal, centro do a. O > mis
lrio pascal o fundamento doa. O mistrio de
Cristo essencialmente pascal porque seu
centro a Pscoa de Cristo, ou melhor, o
"mistrio pascal tle sua bem-aventurada pai-
xo, ressurreio da morte e gloriosa ascen-
so" (Ibid., 5). O "mistrio pascal" de Jesus
ou o "mistrio dos mistrios", que a sntese
de todos os acontecimentos da vida histrica
de Jesus, ocupa o lugar central no mistrio
de Cristo.- E celebrado de modo especial uma
vez por semana no dia chamado do Senhor, o
domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma
vez ao ano, na glande solenidade da Pscoa
(cf. ibid., 102). A celebrao do mistrio
pascal est, pois, no centro da "memria" que
a Igreja faz de seu Senhor. dado de fato que
no primeiro perodo da Igreja a Pscoa era o
nico centro da pregao, da celebrao e da
vida crist.
O mistrio pascal resume, assim, toda a
histria da salvao: a que precede a Encar-
nao e a que segue ascenso at a vinda
definitiva de Cristo; por isso, o mistrio pas-
cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/,
reviver em cada uma de suas partes
sucessivamente cada um dos mistrios da
vida de Jesus. Nenhum desses mistrios
independente, mas todos participam do nico
mistrio. Assim, por exemplo, o nascimento
do Senhor recebe seu significado salvifico do
mistrio pascal, a Encarnao do Filho de
Deus remete paixo e-> redeno. Todos os
mistrios e todos (is acontecimenu ts da \ ida
de Jesus lembrados durante o a. recebem
plenitude de significado da Pscoa/

III. A eucaristia c o centro e a sntese do
mistrio pascal. Depois de ter afirmado a
instituio divina do sacrifcio eucarstico, o
n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os
escopos de sua instituio. Primeiro escopo:
Jesus quis perpetuar pelos sculos, at sua
volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na
ltima Ceia... instituiu osacrifcioeucarstico
de seu corpo e de seu sangue, a fim de
perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sa-
crifcio da cru/....". De falo, Jesus Cristo
"est presente no sacrifcio da missa, seja na
pessoa do ministro, 'Ele que, tendo-se
oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a
si mesmo pelo ministrio dos sacerdotes', seja
principalmente sob as espcies eucarsticas"
Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse
sacrifcio oferecido realiza-se a obra de
nossa redeno" (Ibid., 2). O segundo escopo
da instituio eucarstica sublinhado no
mesmo nmero com as palavras "...para
conliai assim sua dileta esposa, a >
Igreja, o memorial de sua morte e de sua
ressurreio". Assim o sacrifcio eucarstico
a viva conii nuao do mistrio pascal de
Cristo.
6
Ele o "banquete pascal, no qual se
recebe Cristo" (Ibid., 47). Institudo por Cristo

para perpetuar o sacrifcio da cruz, o
sacrifcio eucarstico memorial da morte e
ressurreio, presena sacramental e perene
daquele sacrifcio
ANO LITRGICO

e banquete escatolgico. A > eucaristia pro-
clama todo o mistrio pascal c Ioda a econo-
mia da salvao num s ato, num s sinal.'

IV. A espiritualidade do a.* O primeiro
aspecto do a. destacado no n. 102 da Sa-
crosancum Conciliam o de ser desenvolvi-
mento, comemorao e sagrada recordao do
mistrio de Cristo no decorrer do ano. Mas o
mesmo nmero acrescenta o segundo as-
peclo, quando alirma: "Recordando desse
modo os mistrios da redeno, ela (a Igreja)
alue aos iiis as fique/as das aes salvficas
e dos mritos de seu Senhor, de modo a d-
los como ddivas a todos os tempos, para que
os Iiis possam entrar em contato com eles e
ser repletos da graa da salvao". Esse se-
gundo aspecto indica a abertura das riquezas
da salvao e a presena redentora do poder
de Cristo na celebrao, para que o homem
possa entrar em contato com os aconteci-
mentos comemorados e receber as riquezas
da salvao. No se trata de simples recor-
dao histrica dos acontecimentos do mis-
trio de Cristo. Eles so reapresentados e re-
novados cultual e ritualmente. A Igreja os
revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a
Cristo. Podemos dizei que o a. o prprio
mistrio da salvao revelado
progressivamente ao mundo por Cristo, para
que o homem possa entrar em contato com a
pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus
tempos so memorial do mistrio de Cristo,
isto . recordao litrgica de toda a riqueza
de seus aspectos mediante a Palavra
proclamada, as oraes e os ritos, mas
tambm mediante a presen a mistrica de
Cristo e de seus mistrios.
Os conceitos mencionados acima mostram
que o a. verdadeiramente meio e ocasio
paia imitarmos o Senhor, contemplando os
mistrios de sua vida, comemorados e revivi -
dos. A contemplao dos mistrios da vida de
Jesus no decorrer do a. incita-nos a revi-
vermos inteiramente as atitudes e os senti-
mentos de fidelidade c obedincia do Filho ao
-> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa confor-
mao ou assimilao a Jesus Cristo (cl. Rm
8,29; Fl 3,10.21), imagem da glria do Pai (cf.
ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), comea com os
sacramentos da iniciao crist, desenvolve-
se mediante a > penitencia e a participao
na eucaristia, com o acrscimo de outros sa-
cramentos e sacramentais, e termina com a
volta casa do Pai.
9
A celebrao dos mist-
rios da vida de Cristo, distribudos pelo curso
do a.t portanto, presentes e operantes na
liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a re-
produo da vida de Cristo nos fiis, Nos si68

nais e nos - smbolos da liturgia, portanto,
durante o a.. Cristo se torna presente com o
podei' salvfico de todos e de cada um dos
mistrios que a Igreja comemora e torna atual
na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e
nos tempos litrgicos. A historia da salvao,
renovada para a humanidade princi palmente
nas aes litrgicas, um realizar-se nela,
corno movimento aberto c ascensional para a
plenitude do mistrio de Cristo (cl. Ef 4,13-
15). No curso doa., Cristo nasce, ungi do,
sofre, morre e ressuscita nos membros de seu
* Corpo mstico. Assim o a. se torna como
que a expresso da resposta da > converso
e da f dada pelos t iis ao amor imenso de
Deus pelo homem. Em outras palavras, o a.
itinerrio na realidade sacramental que
alimenta a vida crist e torna os homens ver-
dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da
vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cris-
to pode afirmar que completa em seu corpo
a paixo de Cristo (cf. Cl 1,24) e que no
mais ele que vive, mas Cristo que vive nele
(cf. Gl 2,20).
10

V. Dimenso mstica do a. Dos conceitos
expostos acima e seguindo o ensinamento do
Concilio Vaticano II,
11
v-se que o a. a re-
cordao sagrada, em determinados dias do
ano, da obra salvfica de Cristo. E claro que
no se trata s de recordao, mas tambm
de celebrao. O domingo, as festas e os ou-
tros tempos litrgicos no so aniversrios
dos acontecimentos da vida histrica de Je-
sus, mas presena redentora de sua obra sa 1
v i c a.
L
Pi o XII, na e n c c I i c a Media o
r l )c i, falando da presena, nas celebraes
litrgicas, dos acontecimentos comi)
realidades de salvao, exclui que eles sejam
"a fria e inerte representao dos latos que
pertencem ao passado". Fie atribui aos
mistri< >s de Cristo celebrados durante o a.
permanncia quanto ao eleito e enquanto
causa de nossa salvao, "mistrios que so
exemplos ilustres de perfeio crist e fonte
de graa divina pelos mritos e pela
intercesso do Redentor, e por que perduram
em ns com seu efeito, sendo cada um deles,
no modo consentneo com a ndole prpria, a
causa de nossa salvao".
13
Pode-se dizer que o a. no s meditao
sobre os mistrios da vida de Cristo e partici -
pao espiritual neles, o que causaria unio
moral com o Senhor, mas que tem valncia

mais profunda porque produz unio mstica,
substancial, com o Cristo, sendo o kairs (a
ocasio de graa) para entrarmos em contato
vivo com o mistrio de Cristo, chamado a
transformar nossa vida. Esse o aspecto

69
AXO unjkico

mistaggico da liturgia, isto , a atualizao
do mistrio na vida do cristo.
1
"
1
Assim Cris-
to se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os
mundos, o Senhor de todos os sculos, a
verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu-
rido, sem ocaso. Cristo, que no cu a vida
dos santos, d a todos os fieis, no reflexo
terreno, mstico, de seu dia eterno junto de
Deus. > Joo da Cruz, em seus escritos,
lembra ao --> homem espiritual, solcito em
dis-por-se para as graas de > unio
mstica com Deus, que no se detenha na
exterioridade dos ritos e nos aspectos
exteriores do > culto, mas use-os como
meios para compreender solicitamente
interioridade, para a qual devem conduzir e
que devem nutrir e sustentar.
15
O Doutor
mstico convida, portanto, os participantes
que querem dispor-se para a unio mstica
que no se percam na exterioridade do culto,
mas se entreguem interiorizao individual
do que h nele de divino e humano.
Em concluso, lembremos que a presena
de Cristo e de todos os acontecimentos salv-
ficos de sua vida histrica nas festas e nos
tempos do a. tornam os tempos litrgicos
"perodos de graa e de salvao" (cl. Lc 4,19;
2Cor 6,2). O mistrio de Cristo que se celebra
na li Ungia o dom da vida escondida em
Deus nos sculos, a qual ele quis manifestar e
comunicar aos homens no Filho, morto e res-
suscitado, mediante a efuso do -> Esprito.
Os sacramentos, em particular a eucaristia,
10

centro de toda comemorao festiva e de
todas as outras celebraes, santificam e
consagram o tempo do a. como lugar de sal-
vao no por nossos mritos, mas pela vir-
tude e presena do Filho de Deus, mediante o
dom do Esprito Santo, habitualmente pre-
sente na Igreja em seus membros. Se a alma,
que membro vivo da igreja, como diz > O.
Casei, "percorre verdadeiramente, como um
mistrio, o ano mstico em unio com sua
me. a Igreja, tudo o que est contido no a. se
tornar nela realidade operante".
1
'
NOTAS:
1
C. J. Castellano Cerveta, VAnno
litrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia
Cluesa con Maria Madre di Ce s. Roma 1987, 13-
28;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P.
Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355;
1

Cf. A. Adam, LAnno litrgico, elebrajoie dei
mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S.
Marsili, Anuo litrgico, in KL. I segni dei ruis-tero
di Cristo. Teologia litrgica dei saenunenti, Roma
1987, 359-460,
i
Cf. J. Lopez Martin, O ano
littir-i*ico. Histria e teologia, So Paulo, 1992; S,
Danich. Per una teologia delia domemea. in Vita
monstica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge,
Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani.
Ciniselo Blsamo 1995, M-69; - Ci". R Sorvi.
Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili,
Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in
Aa.Vv..Anmensis t, Turim 1974,96-100;
%
A
centralidade do mistrio pascal em toda a
liturgia encontra expresso adequada na
centralidade da eucaristia, scmindo o
ensinamento de santo Toms (STli III, q. 73, a.
3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. tambm, S.
Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/o
todos os sacramentos, embora dando cada uni
comunicao especial ao mistrio total de
Cristo, so de um modo ou de outro
vinculados eucaristia, centro c pice do
mistrio pascal; por isso no a. todo mistrio
do Senhor; do nascimento ascenso-
pentecostes-parusia, celebrado e co-
municado no mistrio pascal da morte do
Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard.
L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961
:
; P.
Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionrio de Liturgia,
1994 So Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litrgico c la
sua spiritualii. Roma-Bari 1979; F. Brovelli,
s.v. in TII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana <
orne spiritualii storica, in RL 61 (1974), 355-37
l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. No-
cent. Celebrare Ges Cristo, I anuo litrgico, 7
voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dnez Marquez,
Teologia y espiritual idad dei afio litrgico, Madri
1979; J. PineII, 1,'anno litrgico, proty-
ammazioue ecclesude di mista-gogia, in O
Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint,
a.c, 70: "A espiritualidade do ano litrgico...
necessita ser vivida e alimentada atravs tios
i itos e das oraes da celebrao mesma e
primeiramente atravs dos textos bblicos da
liturgia"; '
:i
Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in
Dicionrio de Liturgia. So Paulo;
h
Cf. SC 102-
111;
::
Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano.
Roma 1960"
1
. 111: "Os mistrios de Cristo tm
propriamente duplo carter. Em si eles so
supra terrenos, espirituais e divi nos; ao
mesmo tempo possuem um reflexo rio devir'
histrico. Com efeito, nos vivemos junto ao
Senhor, no ano litrgico, a vida dele neste
mundo, o seu nascimento, o seu crescimento,
a sua vida apostlica, os seus ensinamentos e
as suas lutas, a sua paixo e asna morte...;
''MD 140;
1-1
Neste sentido diz-se que a
liturgia mistagojiia. Para os Padres da Igreja
a mislagogia "um ensinamento ordenado
paia fazer compreender aquilo que os
sacramentos significam para a vida, mas
supe a ilumina-vo da t que jorra dos
sacramentos mesmos; aquilo que se aprende
na celebrao ritual dos sacramentos e aquilo
que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (>
que os sacramentos significam para a vida",
J. Pinell, Lanno litrgico..., a.c, 27; '
s
Cf. Subida
III,
lft
Santo Toms de Aquino afirma da
eucaristia que "neste sacramento est contido
todo o mistrio da salvao", STli III, q. 83. a.
40, ad 3;
17
0. Casei, O mistrio..., a.c, 119.

BIBL.: Aa.Vv., Lanno litrgico e la sua spiritualii.
Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litrgico: Stora.
teologia c celebrazionc. Gnova 1988; A. Adam,
Lanno litrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo.
Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia
Ciucsa. 1,'annt) litrgico, Cirnsello Blsamo
19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciacin alano

litrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ ,
378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale,
Milo 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione.
Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii
eventi sah iici. in RI. >5 197S , 609-632; O.
Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966;
J. Castellano Carvera, Lanno litrgico. Memoriale
di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre
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ANO LITRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)

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Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litrgico,
storia e teologia, Cinisello Blsamo 1987; S. Ma-
grassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia
Chiesa-Madre nellanno litrgico, Bari 1978; S.
Marsili, // tempo litrgico, attuazione delia storia
delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id.,
Teologia litrgica, III: Anno litrgico, Roma 1972;
B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et
fons delTanno litrgico, in RL 62 (1975). 151-
174; M. Rhihetti, Lanno l i trgico iiclh: storia.
rica Messa, neiTufficio, Milo 1969
3
.

/:*. Caruana

ANSELMO DE AOSTA (santo)

Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de
1033; chegando idade adulta, tornou-se
monge em Bec, na Normandia, onde, em
1078, sucedeu no cargo de abade ao bem
aventurado Erluno (t 1078), fundador e pri-
meiro abade do mosteiro. Em 1093 foi
chamado para suceder a I.anl rano de Pa\ ia
t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na
arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a,
rectu-conquistada pelos normandos, A. se
dedicou a pr em prtica os princpios da
reforma da > Igreja, solicitada de modo par-
ticular por Gregrio Vil ( 1085), mas encon-
trou gtandes obstetdos no rei Guilherme II.
0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por
duas vezes escolheu o ex lio. Em 1098
participou do Conclio de Bari, no qual exps
a doutrina catlica sobre o > Esprito Santo.
Em 1 106 pde voltar para Canterbury e se
dedicou at a morte (em 21 de abril de
1 109) s atividades pastorais de sua Igreja.
Apesar de ler passado por muitas provaes,
especialmente depois de sua nomeao para
arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu du-
rante toda a sua vida intensa atividade de es-
critor, deixando numerosas obras, as quais
revelam suas grandes qualidades de telogo e
mestre da vida espiritual. Caracterizou-se
pela capacidade de unir as exigncias de forte
racionalidade a intenso > amor a Deus e aos
irmos. Em suas reflexes a razo tem lugar
de relevo, principalmente por refletir sobre os
dados oferecidos pela f. Em duas pequenas
obras, escritas durante os anos felizes
passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion,
quis provar s pela razo algumas verdades
fundamentais da f, como a existncia e a
natureza de Deus, mas acompanhou 70

essas reflexes com um colquio direto com
Deus; assim, nos dois ltimos captulos do
Prosloyjoji, dedicados bern-aventurana,
comps algumas oraes que esto entre as
mais belas escritas por ele. Nelas j encon-
tramos alguns aspectos fundamentais de sua
doutrina mstica: "Peco-te, Senhor", faze que
eu te conhea e te ame para alegrar-me em
ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o
conhecimento de ti c l se torne pleno; cresa
teu amor e l seja pleno; para que minha
alegria aqui seja grande na > esperana, e
l seja plena na realidade" (cap. 26).

II. Mas a mstica de A. tem expresso ade-
quada especialmente nas Oraes ou medita-
es: so dezenove oraes, dirigidas a Deus, a
-* Cristo, > Cruz, > Virgem, a so Joo
Batista, a so Pedro, a - so Paulo, a > so
Joo Evangelista, a santo Estvo, a so Ni-
colau a > so Bento, a santa Maria Mada-
lena; o orante se dirige diretamente ao santo,
mas tambm a si mesmo, censurando-se por
causa de seus > pecados e esperando, por
meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< >
qual a > orao principalmente dirigida. A
dcima stima, para os bispos ou os abades,
dirigida ao santo titular da respectiva Igreja,
invocando-o como meu advogado; as ditas
ltimas so para os amigos e os inimigos, sn-
tese do ensinamento evanglico. Todas tm a
forma de monlogo, e nem sempre a pessoa
que ora A. Mas as trs Meditaes tm a for-
ma de colquio, com notveis referncias
autobiogrficas. A primeira, para suscitar o
> temor de Deus, insiste no estado infeliz do
pecador, "alma estril", "rvore que no pro-
duz frutos", "madeira seca e intil", que pode
ser salvo somente confiando na misericrdia
de Jesus. Na segunda, uma lamentao pela
> virgindade perdida pe, de um lado, o mal
cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e
invoca seu perdo. Na terceira, medita sobre
a salvao, que vem de Deus: a alma humana
era prisioneira, mas foi remida pela cruz do
Senhor, era serva e foi libertada, estava morta
e foi ressuscitada. Tambm essa meditao se
encerra com uma orao que subi in I ra a
mudana profunda realizada por Jesus na ->
alma humana. E mostra o contraste entre o

pecado e a > graa, entre as trevas e a luz,
entre a misria e a bem-aventurana; o pedi-
do o de experimentar por amor o que experi-
mento por conhecimento.
Essa viso mstica da alma sustentada
pelo amor de Deus se encontra tambm
em outros escritos de A., nos quais prevalece,
porm, a especulao teolgica. Em seu ri 71

qussimo epistolrio so frequentes as refe-
rncias a essa doutrina. Por exemplo, ele a
exprime em linguagem simples na Ep. 45, a
um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem
uni reino, o dos cus, para vender, um reino
no qual todos so reis. Aqum pergunta
quanto custa esse reino, tesponde-se que e
vendido ao preo do amor: Deus o vende
somente a quem ama. Deus no pede seno o
amor; oferece-lhe o amor, e recebers o reino;
ama. e o ters. Esse amor deve ser
alimentado por oraes trequentes, colquios,
pensamentos espirituais e sentimentos de
caridade fraterna/' Na concluso da carta v-
se claramente que a mstica anselmiana se
baseia numa intensa aplicao asctica:
"Quem quiser ter a perleio desse amor, com
o qual se compra o reino dos cus, ame o
desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a
obedincia, como fazem os santos".

Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis
arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt,
Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: a.Vv.
Anselmo aAosta figura europeu Convejuio di
stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward,
Le "Orazioni e Mediazioni" di S. Anselmo, 93-102);
J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B.
Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le
"Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia
delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mhler,
s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm
and the Tradiction ot the "Song of Songs", in
Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560;
E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u,
in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi,
Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l
l
'S7.
G. Picasso

ANSIEDADE

I. Do ponto de vista histrico, a .. era
considerada no mesmo quadro clnico da
angstia ueurastnica (Bread e I leckel,
ISSO). Em 1895, Freud props a separao
entre neurastenia e certo grupo de sintomas
sob a designao de "neuroses de angstia"
com dois elementos fundamentais: a. uma
constituio com cai ater de cronicidade e
com uni modo de ser habitual e permanente;
b. as crises, com manifestaes paroxsticas.
Na
dcada de 1950. R. Mav
:
fez nova proposio
da problemtica psicolgica da a.

II. Emotividade, angstia e a. Na neuro-
se de angstia, o estado de a. pode ser pro-
ANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE

posto na patologia da emoo, mas no deve
ser contundido com a hiperemotividade:
diante de uni perigo ou de uma ameaa, o
hipei -emotivo reage com uma conduta anr-
quica e incoercvel, ao passo que o ansioso
pode ser capaz de passai* do pnico ao con-
trole ou adaptao, coisa da qual no se
considerava capaz. Com eleito, muitos heris,
Luandes trabalhadores e muitos dos une la-
zem mais do que seu dever so ansiosos.
Se, de um lado, verdade que no se deve
confundir a. com emotividade, do outro,
necessrio reconhecer que muitos ansiosos
tm emotividade hiperexeitvel; aqui que
aparecem os vrios distrbios. A a. e a an-
gstia so o resultado de uni conflito entre a
pulso libdica ou agressiva e a realidade ou
as normas morais. Quando esse conflito cria
tenso superior ao limite de tolerncia, a pes-
soa nota mal-estar interior de intensidade
varivel, porque, de um lado, quer/deve rea-
lizar uma necessidade-desejo, do outro, no
mier/nodeve realiz-la. No sabendo como
conciliar essa polaridade sem culpa ou ver-
gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e
sumria diferena entre a., fobia c angstia
pode partir das consideraes seguintes: a
a. causada por medo genrico, sem objeto
bem definido, e se manifesta com um mal -
estar proporcionado gravidade da ameaa
que o ansioso acredita iminente; a fobia
um medo desproporcionado, irrazovel e imo-
tivado dc ameaa real, mas relativa ou ima-
ginria; a angstia medo mais intenso, per-
cebido e denominado de modos diferentes,
segundo as circunstncias, que podem ser: a
morte, o > sofrimento, a culpa, as
sndromes
de abandono, de perda e de separao, a exis-
tncia como taedium vitae, existencial vacuum
e outras. Os distrbios so descritos, em ler-
mos genricos, como nervosismo ou, mais
tecnicamente, como instabilidade emotiva,
hiperestesia sensorial, labilidade no controle
emotivo (ou seja, sobressalto por causa de
pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem-
bros ou palpitaes, sudorao, calor sbito
por causa de emoo, ainda que pequena,

tenso psquica ou do tono muscular) Ou-
tros distrbios so ligados ao sono: dificul -
dade para adormecei, despertar angustiado,
fatigado (s vezes hipersonia: refugiar-se no
s ouo para fugir realidade).
Outras perturbaes sintomatolgicas da
a. procedem do aparelhocrdio-vascular (ace-
lerao do ritmo cardaco e instabilidade da
presso arterial), do aparelho respiratrio
(espasmos, sensao de opresso no diafrag-
ma), do aparelho neuro-muscular (hiperexci-
tabilidade dos reflexos steo-iendneos,
espasmos da musculatura lisa). Outros
sintomas da a. se manifestam com
perturbaes intes-linais (constipao ou
diarria), espasmos gstricos (nusea e
vmito), na secreo glandular (secura da
boca ou sialorria), na mico (oligria ou
poliria).
O ansioso administra sua a. de acordo com
seu temperamento e com sua personalidade:
alguns introvertidos reprimem sua irritabili-
dade; alguns extrovertidos explodem em rea-
es colricas; os viscerotnicos reagem com
sensaes de inapetncia ou de polifagia; e
assim tambm nos comportamentos sexual,
religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui -
tas vezes a a. acompanhada de sentimento
de insegurana, e pode tambm estar ligada a
um objeto ou uma situao especlica, caso
em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se
manifesta como espera permanente de cats-
trofe no bem definida; basta uni minuto de
atraso, um loque de campainha, unia leve dor
para que a pessoa imagine a iminncia de
alguma coisa inevitvel. Um drama do ansioso
o conhecimento que ele tem da irra-
cionalidade de sua angstia, e sua frustrao
por no conseguir' lazer que os outros com-
preendam seus temores incoercveis. A a. est
sempre ligada a imaginao distorcida de
modo disfuncional, mas no doena imagi-
nria.

III. Definio e contedo. A definio
mais autorizada e mais atualizada de a. a
do DSM-IV: "Antecipao apreensiva de
dano futuro ou de desgraa futura acompa-
nhados de disloria ou de sintomas somticos
de tenso".
Uma sntese descritiva da a, com a finali-
dade de favorecer diagnsticos pode ser a que
rene a sintomatologia em treze pontos, dos
quais quatro bastam paia o diagnstico do
pnico: 1. dispnia ou sensao de sufocao;
2. disperso, instabilidade ou sensao cie
desmaio; 3. palpitaes ou taquicardia; 4. tre-
mores leves ou grandes abalos; 5. sudorao;
6. sensao de asfixia; 7. nusea ou distr-
bios abdominais; 8. despersonalizao ou
desrealizao; 9. parestesia (torpor ou formi-
gamento); 10. ondas imprevistas de calor ou
sensao de frio; 11. dor ou mal -estar no t-
rax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou-
quecer ou tle fazer alguma coisa sem controle.
A a. tem um papel muito importante em todas
as patologias psicolgicas; no existe uma s
neurose que no tenha algo a ver com o
controle da a. Do ponto dc vista do diag-
nstico, a a. est em correlao com os qua-
dros clnicos fbicos (agorafobia, fobia social,
fobia simples) e com alguns distrbios parti -
culares (distrbio obscssivo-eompulsivo, dis-
trbio produzido por estresse ps-traumti-co
ou por" a. generalizada). Sob o aspecto
religioso, podemos considerar sinteticamente
os significados desses quadros clnicos com
alguma referncia conduta religiosa.
A agora!obia o medo de estar em lugares
ou situaes dos quais seria difcil sair ou
nos quais no haveria ajuda disponvel, caso
fosse necessrio. Na conduta reliuiosa. essa a.
agorafbica poderia ser interpretada como
prudncia.
A fobia social o medo do juzo dos outros
ou de agir cie modo constrangedor- ou
humilhante; por isso, a pessoa evita falarem
pblico, comer ou escrever diante dos outros,
e assim a vida relacional fica muito limitada.
Esse tipo de a. poderia ser tomado por
modstia ou reserva.
A fobia simples o medo persistente de um
objeto ou de uma situao. Esse medo
excessivo ou irracional leva a comporta-
mentos de evitamento, e o objeto da fobia ,
por exemplo, t sexo; ento essa a. poderia ser
confundida com a castidade ou com a pu-
diccia. O distrbio obsessvo-compulsivo se
compe de: a. impulsos, pensamentos e ima-
gens mentais que interferem na articulao
do comportamento. A pessoa procura ignorar
ou suprimir essas interferncias, mas s
vezes o que consegue o oposto. Por exemplo,
uma pessoa pode ser muito religiosa, e
quanto mais procura eliminar idias agressi -
vas, blasfemas ou erticas tanto mais elas
aumentam. Essas interferncias ficam mais
intensas e freqentes medida que aumenta
a insegurana de poder administrai' essas
pulses. Ela tem medo de perder o controle e
de lazer o caie no quer s vezes ela no sabe
se j fez ou no o que no quer lazer; isso
provoca uma a. cada vez maior at o desgaste
e a exausto por causa do sentimento de
culpa de ter feito pouco ou quase nada. b.
Comportamentos repetitivos para acalmar a
a. Trata-se de rituais irracionais, que tm a
finalidade de neutralizar ou prevenir aconte-

cimentos temidos. Essa repetio meticulosa
dc esquemas de comportamento pode chegar a
diminuir mais ou menos fortemente a vida
afetiva, a atividade no trabalho e as relaes
sociais.
A neurose obsessivo-compulsiva se mani-
festa geralmente de trs modos principais:
checkhig, cleaning e doubting. O checking a
compulsai para com rolar e verificar ivpeti
ANSIEDADE
98
73 AN'SI 15. D A
D U

(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza,
por exemplo, de ler fechado portas, janelas,
torneiras etc. Esse comportamento pode ser
acompanhado de uma atitude de suspeita ou
de uma sensao de estar sendo perseguido;
mas em personalidade paranica que isso
acontece. O cleaning a tendncia exasperada
e irracional para a limpe/a e a higiene por
causa do medo de contaminao por germes
ou por outras impurezas. O doubting a ru-
minao quase constante de dvidas, pelas
quais a pessoa se sente assaltada ou perse-
guida; quanto mais ela deseja no lei" tais
dvidas tanto mais lhe parece que no pode
deixar de questionar-se sobre a exatido do
que fez. A pessoa no se estima muito, mas
tem pretenses perfeccionistas. Deseja ter
cem por cento de certeza e quer estar sempre
certa de no perdei o controle de si e da si -
tuao. Por exemplo, uma pessoa religiosa po-
deria ser levada a repetir as mesmas palavras
ou gestos com modalidades e expectativas
mais mgicas que propriamente religiosas;
isso pode ser acompanhado de grande au-
mento de a- , case a pessoa seja impossibili -
tada de realizar tal rito ou caso no lhe seja
possvel agir segundo a modalidade desejada.
Parece epie a pessoa no capaz de omil ir
esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e
culpa, e prev catstrofes iminentes. Tambm
o cleaning um conceito distorcido de limpeza
e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa
como simbolismo ineonscien-te, isto , para
lavar-se ou purificar-se. por meio dessas
cerimnias, das culpas pelas quais se sente
contaminada, a fim de n< J contaminar-se
novamente.
O doubting tpico da pessoa escrupulosa
que, de um modo mais ou menos consciente,
liga sua insegurana morte, ao inferno ou
salvao. Nesses casos o > sacramento da
confisso tem a funo de ansollico, podendo
seguir-se um estado de dependncia ou crise
de conscincia, caso a confisso no seja
possvel. O distrbio causado poi estresse
ps-traumtico c o mal-estar ou a a. que con-
tinua ainda depois de j ter passado o acon-
tecimento traumtico. A pessoa, mesmo de-
pois do perigo, continua a percebei* ameaa
para sua incolumidade e para a dos que lhe
so caros. Ela levada a acionar seus meca-
nismos de alerta quase constantemente e com
modalidades exageradas, lendo como resul-
tado recordaes e comportamentos angus-
tiantes, recorrentes e invasivos, como se o
acontecimento traumtico estivesse pata re-
petir-se. Os distrbios podem estender-se ao
sono e aos comportamentos de evilamento de
tudo o que possa ser associado ao acon-
tecimento traumtico. Tudo isso limita a qua-
lidade de vida da pessoa. O distrbio por a.
generalizada urna preocupao irracional
com acontecimentos realisticamente impro-
vveis, ou objetivamente proporcionada
possibilidade real ou tipo tie dano temido.
Trata-se de insegurana quanto capacidade
prpria de gerir uma emergncia ou uni
ataque de pnico.
A a. pode ser causada tambm por algumas
condies mdicas gerais, pode ser induzida
por alguns remdios e pode assumir
configurao clnica no especfica.

IV. Remdios. Para avaliao clnica mais
completa, a a. dever sei
-
considerada tam-
bm em outros contextos especficos, como o
de uma personalidade histrica, ou de es-
trutura psictica (esquizofrenia, parania,
depresso endgena), nos distrbios sexuais,
nas sndromes neurolgicas (tumores cere-
brais, traumas crnio-cerebrais, encefalites,
epilepsia). Outros contextos especficos nos
quais avaliar a a. so as condies subjetivas
pessoais, como a u. em crianas e adolescen-
tes, na senescncia e na gravidez, nas com-
peties esportivas e escolares. Atualmente a
terapia farmacolgica da a. v com esperana
as pesquisas de neuro-endocrinologia e as
relativas aos processos de somatizao. Pa-
rece, porm, que nos casos ordinrios o me-
lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia
sustentada por vrias tcnicas como o bin-
feedback f o training autgeno e principalmente a
hipnose, com o objetivo de que ela se torne
"auto-hipnose", de modo que a pessoa apren-
da a gerir autonomamente o controle de sua
a. O que mantm associadas todas essas tc-
nicas (e tambm algumas menos conhecidas,
como a "meditao profunda", a "meditao
transcendental" e outras) a > sugesto que
tern em mira o controle do sistema nervoso
parassimptico e as vrias manifestaes
paroxsticas.
Atualmente a a. diagnosticada por meio
de vrios reativos como o Rorschach, o TAT
(Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no
contexto da estrutura psquica geral. O IPAT
{Ini ti al Paiu Assessment Tend) diagnostica a a.,
mas s em seus traos essenciais (falta de
autocontrole, instabilidade emotiva, descon-
fiana, apreenso e tenso) latentes e mani -
festos. Outros sinais especficos da u. so. no
CBA (Certified Hchnviour Analysis): a. de estado
(inicial), A. de trao (habitual) ea. de estado

Matena! com direitos autorais
(final). No MM PI (Inventrio Mtdtif sico
Minnesota de Personalidade), alm da eslru-
ANSIEDADE - ANTO ABADE (santo)

lura psquica geral, lemos a possibilidade de
diagnosticar e quantificar a a. livre, a a .
somatizada e dois outros indicadores de ar. a
Pui cell e a Mod lio.
L possvel que esses parmetros dem
indicaes diferentes, corno possvel
tambm que um mesmo remdio ou a mesma
tcnica para o controle da a. dem resultados
diferentes.

Concluso. Na avaliao e no tratamento
da a. muito importante a experincia clni ca
do profissinal, obrigado a considerar os
fatores orgnicos, psicossubjetivos, socioam-
bientais, o sistema de crenas moral -religio-
so e a conduta da pessoa, para que as mani -
eslaes ansiosas no sejam tomadas por
formas de vida autenticamente religiosa ou,
pior ainda, mstica.

NOTA:
1
R. May, 77; Meaning of Anxiety, Nova
York 1950.

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Behavioral Therapy, in Behaviour Research and
Therapy. 7 (1969), 335-339: S. Trickett - V.
Albisetti, L'ansia e la depressions Milo 1997
6
.

A. Pacciolla 74

ANTO ABADE (santo)
I. Vida e obras. considerado por impor-
tante ramo da tradio como o fundador do
anacoretismo e como o "primeiro monge".
Nascido em 251, com cerca de vinte anos se
consagra vida asctica numa aldeia, depois
num tmulo e depois em pleno deserto. Num
segundo tempo surge em torno de sua pes-
soa um sistema de pequenos mosteiros. Mais
tarde, desloca-se na direo do mar Verme-
lho c se lixa no lugar onde hoje o mosteiro
dedieado a ele e onde morreu em cerca de
355. -lhe atribudo um corpus de cartas (PG
40, 977-1000), cujo original se perdeu, trans-
mitido em georgiano, latim e, parcialmente,
em copio e siraco; um corpus de vinte cartas
foi transmitido em rabe. Alm disso so-lhe
atribudas uma carta a Teodoro de Tabenese,
urna srie de Regras e cerca de vinte sei
rues.
Parecem autnticos somente o corpus de sete
cartas e a carta a Teodoro.

II. Na tradio espiritual. De grande va-
lor espiritual a Vida de. A. escrita por >
san-
to Atansio (PG 26, 835-978), que pode ser
considerada como um dos primeiros trata-
dos de asctica. Depois que o primeiro
ideal
de > santidade foi o > martrio, a Vida de A.
nos apresenta certa substituio do martrio,
o 'martrio da conscincia".
As caractersticas principais desse novo
tipo de santidade so: l.A visto como "ho-
mem de Deus", li conseqncia direta da teo-
logia de Atansio: Deus se fez homem para
eme o homem se laa divino. 2. A divinizao
do homem a vida "segundo a natureza , mas
no sentido cristo, isto , segundo o estado da
primeira criao. A vida monstica permite
retornaro paraso. 3. A "natureza" pode ser
expressa por meio de princpios gerais.
Tambm na vida espiritual comeam a ser
formuladas diretrizes de validade geral. 4. O
retorno a natureza verdadeira, divinizada,
supe a luta contra o > pecado, e as suas
ANSIEDADE
100
conseqncias e contra o prprio > diabo. A.
sai vitorioso desse > combate espiritual. Seu
rosto -> irradia ixapathei a, libertao de tudo
o que perturba o corao. 5. O homem unido
a Deus purilica tambm o > mundo, vence
os "demnios do ar"; tambm o cosmo obedece
ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele
at os animais selvagens).
A vida do "homem de Deus" no se conci lia
com a dos "homens do mundo", por isso A.
escolheu como morada a solido. A Vida
descreve quatro fugas: 1. das --> paixes do
mundo a recompensa a apathei a; 2. dos
maus pensamentos - o prmio a -> orao
contnua; 3. Do relacionamento intil com os
homens - segue-se a paternidade espiritual
dos que procuram a Deus; 4. da vanglria
causada pela fama dos milagres - como re-
compensa foi revelada a A. a hora de sua
morte, sinal de predestinao salvao.
Traduzida em todas as lnguas da antigui -
dade crist, a Vida de A. foi durante muitos
sculos o manual da vida monstica no ape-
nas solitria, mas tambm cenobflica.

BIL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L.
Bouyer, Vila di Antonio, Milo 1974; Id., Antonio
Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.),
M. spiritiudit dei Padri, 3'H, Bolonha 1986.
25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma
1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine.
Version georgienne et Iragments captes, Lovaina
1955; J, Grihoinom, in DI P A, 700-703;
Melchiorre di Santa Maria, SA\, in DES I. 171;
B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita.
Roma 1956.

T. Spidlik

ANTIMISTICISMO
I. O fenmeno. Nos primrdios das cor-
rentes anlinislieas na > histria da mstica
crist encontra-se um processo de desintegra-
o entre - > teologia e > espiriiualidade-rns-
tica, processo esse que levou a condito e ter-
minou numa ruptura.
1
Enquanto para os grandes telogos do apo-
geu da escolstica (Toms de Aquino e Boa-
ventura) teologia e espiritualidadc-mstica
ainda formavam uma unidade existencial, no
fim do sculo XIV nota-se que exerccio cada
vez mais unilateral da dialtica na teologia
ameaava produzir alienao entre teologia e
espiritualidade. Slefano Axlers considera a
ruptura entre f e pensamento como o maior
cisma do sculo XV,
2
Essa alienao entre te-
ologia e mstica , ao mesmo tempo, alienao
entre teologia e Escritura como livro da
experincia (so Bernardo). A teologia espe-
culativa (teologia escolstica) atasta a ateno
da reflexo de f da Escritura em proveito de
questes, disputas e comentrios tcnicos,
isto , da dialtica. O modo pelo qual esse
alheamento chegou a unia ruptura pode ser
ilustrado pelas declaraes sarcsticas do
autor da Imitao de Cristo sobre os telogos
escolsticos do sculo XV: "Para que serve
urna ampla e subtil discusso em torno de
coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas
pelas quais, mesmo que as ignoremos, no
seremos considerados responsveis no juzo
final? Que nos importa o problema dos gne-
ros e das espcies?"
Esse distanciamento entre a Escolstica
especulativa e os mestres da vida espiritual
produziu na - ascese e na > metdica da
orao um voluntarismo de ordem prtica,
desligado da teologia e s longinquamente
inspirado na Escritura,
Nos > Pases Baixos ena-) Alemanha os
grandes msticos do sculo XIV, > Ruys-
broek, > Mestre Eckhart e > Tau ler, tenta
ram restabelecera unidade entre a teologia e a
mstica. Com todos os meios que a teologia
punha sua disposio procuraram traduzir"
em lorrna literria o inefvel de sua >
experincia mstica. Mas a reao violenta de
> Gerson, chanceler da Universidade de Paris,
contra a traduo em palavras, projetada por
Ruvsbroek, em seu Die ( ihccstel ijkc Brulocht,
da experincia mstica da unio, mostra que o
conflito entre teologia e msti ca j era um
dado de lato.
1
Gerson estava convencido de que a terceira
parte do ( ihccstel ijkc Brulocht "devia ser
desaprovada e rejeitada porque et a comple-
tamente contrria e desviante da s doutrina
dos santos mestres que escreveram sobre a
nossa bem-avenlurana; ela (a terceira par-
te..*) no coincide nem com a declarao ex-
plicita das Decretais, nas quais se sustenta que
nossa betn-aventurana consiste em dois
atos: a > viso e o gozo, portanto, junto com
a luz da glria. Se este. pois, o caso da
plenitude da glria ltima no alm. a saber,
que Deus
no nossa viso e clareza essencial..., quan-
to mais tudo isso no ser ento o caso da
imperfeita semelhana da bem-aventurana
que nos permitido saborear nesta vida".
Em sua distino entre teologia mstica
prtica e teologia mstica especulativa {'heo-
lovja mystica practica e Iheolovja mystica

spcctdiil ivn) o chanceler parisiense acentua
essa ruptura entre teologia e mstica.
Essa distino teve como conseqncia
que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta
de feelinii com a experincia de Deus, a li-
teratura religiosa perdeu todo feeling com a
teologia. Se, pois, de um lado. os problemas
relativos ascese eram tratados cada vez
mais por si mesmos e sem orientao
inspirada na experincia de Deus, do outro, a
literatura religiosa, na ausncia de reltexo
crtica, se arriscava a reduzir-se a tratados v<
tluntaristas privados do necessrio suporte
escriturstico e teolgico.
Cornpi eende-se assim que nus Pases Bai-
xos, depois de Ruysbroek, a mstica especula-
tiva tenha cedido o lugar a literatura orien-
tada de modo prlico-asctico. O prprio
centro mstico de Groenendael viu em Jau
vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro
represei)(ante dessa nova orientao. Hm
particular, para os > Irmos da vida
comum, a doutrina de carter especulativo e
teolgico cie Ruysbroek no tinha mais
nenhuma atrao. A ruptura entre teologia e
mstica continuou a estender-se. Tambm *
G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar
espiritual da > Devolto tnolcrna se encontrou,
como Jan van Schoonhoven, sob
a inlluncia do ambiente parisiense, caracle-
ri/ado por uma teologia escolstica extrema-
mente crtica. Todos os seus escritos se res-
sentem do tato de ele ter sido ao mesmt >
tempo telogo, canonista, reformador e
pregador. A sua espiritualidade era concreta e
prtica; o acento era posto na > santificao
prpria mediante o exerccio das * virtudes;
a > imitao de Cristo era a porta de toda a
vida espiritual. Ele no era antimstico, mas
era contra toda forma de diletantismo.
Enriqueceu sua traduo da ladainha de
todos os santos com a invocao seguinte: "De
todos os sumos prazeres e sumos
conhecimentos, de todos os sentidos
orgulhosos e sutis na espiritualidade livra-
nos, Senhor".
Florncio Radewijns (t 1400), seu colabo-
rador mais importante, fundador da primeira
confraria dos Irmos da vida comum e guia
deles depois da morte de Groote cm 1384,
seguiu as pegadas de seu mestre no tocante
sua orientao espiritual. Sua ati tude
antimstica caracterizada pelo fato de que,
em seu Tratado devoto, ele fala amplamente
das vias da -> purilicao e da iluminao,
sem mencionar a via da unio. A pureza do
corao e o amor a Deus devem inspirar todo
o agir humano. Em sua viso, o ensinamento
puramente teolgico, a mstica especulativa e
a teologia escolstica so obstculos para a
devoo.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos
Pases Baixos tinham perdido o contato com o
misticismo febril, em cujos estdios
preparatrios tinha florescido sua forma de
vida. Assim eles tinham tambm esconjurado
em grande parte o perigo de cair em desvios
fantasiosos e herticos. A devolto moderna dos
Pases Baixos permaneceu obediente e
ortodoxa, e conservou uma moralidade prtica
e, naquele tempo, tambm correta". As
especulaes teolgicas nas quais os msticos
renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, > Su-
so e Ruysbroek, tinham atingido um ponto
culminante no conseguiram inspir-los e
certamente foram lidas pela primeira gerao
como no-adaptadas e at perigosas para os
cristos comuns.
Pela metade do sc. XV, o cartusi ano
Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a
teologia mstica e a escolstica no tinham
mais nada em comum do mesmo modo que a
pintura no tem nada em comum com a
profisso de sapateiro. De fato, o decreto de
1559. do Cirande Inquisidor Fernando
Valds, que proibia no s vrios escritos de
msticos no-espanhis, mas tambm os
escritos de msticos em lngua verncula,
includa a traduo da Bblia, indica a
extrema conseqncia da ruptura entre a
teologia eclesial e a mstica.
5
A ruptura
passou logo a antagonismo, e sua virulncia
toi alimentada pelo pnico e pelo medo de
infiltrao de idias e prticas herticas,
consideradas atentado unidade religiosa e
poltica da nao.
O que eslava em questo aqui era um modo
de entendera espiritualidade. Isso se tornou
claro na caa aos hereges piorno vida contra
Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de
Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t
1560). telogo de Salamanca, baluarte da
Inquisio espanhola. O telogo Melchior
Cano se convertera a um ascetismo rgid< >
em reao infiltrao de tendncias
protestantes e de "incertezas" teolgicas de
humanistas e msticos. Ele punha o acento,
de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa,
ao passo que, em sua prpria Ordem,
Bartolomeu Carranza, > Lus de Granada e
os chamados "a itUeniplativi >s
f
' sustentavam
uma espiritualidade mais afetiva, na qual
tinham maior espao a > orao e a ->
contemplao.
6
O dogmtico Melchior Cano
no sentia seno inquietao em relao ao
misticismo e espiritualidade afetiva. Esse
telogo inquisidor de Salamanca, inimigo
jurado dos "espirituais", linha a pretenso de
ANSIEDADE
102
farejar os hereges distncia como um co de
caa fareja a caa. Em seu tratado De locis
theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais
(isto , inconscientes) so, em nossos dias,
todos os que, embora leiam e citem > Batista
de Crema, > Henrique Herp, Tauler e outros
autores, no se do conta de seus desvios, de
sua espiritualidade e de suas intenes, nem
mediante o olfato, nem atravs das pegadas,
nem mediante o paladar". Segundo M. Cano.
essas pessoas so, antes de tudo, os jesutas;
eis o que ele escreve numa carta a Venegas,
em 28 de maro de 1556: "Como tu, tambm
eu ouvi di/erque cies (os jesutas) seguem
Joo Tauler e Henrique Herp e, no passado,
frei
Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a
doutrina desse ltimo foi condenada, porque
ele fazia parte dos "iluminados" ( ahun* brados)
ou "quietistas". Os prprios Tauler e Herp
foram desmascarados em muitos lugares
como homens da sei la dos "iluminados' ou
dos "quietistas".
8

II. batalha pela devoo ideal: > Bns-suel
e - Fnelon. Alm do galicanismo, que loi
uma crise do governo da Igreja na Frana,
tambm a vida religiosa propriamente dita
sofreu algumas degeneraes, que fizeram
duvidar da ortodoxia de seus seguidores e
puseram em movimento os telogos mais
importantes do pas.
O misticismo pouco critico do espanhol -
Miguel de Mo]inos teve alguns defensores
tambm na ["rana- Moliuos, muito requisi-
tado em Roma pelos mosteiros femininos
como guia espiritual, defendera em seus es-
critos a comunho cotidiana c considerara a
atitude passiva cia alma como o ideal da -->
devoo, Nessa quietude perlei (a da alma
diante de Deus, na qual at o desejo de santi -
dade .se abranda e deixam de existir a produ-
o de atos e a aspirao prpria, a alma no
cometeria mais pecado, mesmo que externa-
mente desse a impresso de transgredir os
mandamentos.
Essa doutrina recebeu a denominao de
> quiclismo c como tal bem depressa foi
combatida pelo jesuta Segneri (t 1694). Em
16S7 Inocncio XI (t 16S9} condenou sessenta
e oito proposies que constavam nas cartas e
nas conferncias de Molinos, o qual foi en-
cerrado num mosteiro, onde viveu at a morte,
A sua condenao tez surgir na I llia uma
averso muito difundida pela mstica.
Antes de sua condenao, seus escritos e
pensamentosse tinham difundido tambm na
Frana. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em
divulg-los na Sabia, e loeo encontrou uma
seguidora vida de conhecimentos na jovem e
devota viva > de La Motte Guvon.
Educada entre as Visitandinas, confiou ela
seus t ilhos a outros, a exemplo de -> Fran-
cisca de Chantal, a tini de, aconselhada por
seu diretor espiritual, dedicar-se completa-
mente vida de contemplao. Fez propa-
ganda de seu ideal espiritual tambm me-
diante escritos e cnticos devocionais; falou
da quietude em Deus e do # amor a ele,
puro e desinteressado, o qual, como condio
permanente, no pensa nem no prmio nem
no castigo. A maioria das obras de M.me
Guyon foi publicada s depois de sua morte.
Justamente contra os escritos de M.me
Guyon comeou a delinear-se na Frana, no
fim do sc. XVII, uma corrente fortemente
antimstica. Essa luta contra a mstica teve
seu ponto mais alto na desagradvel contro-
vrsia entre o eclesistico Bossuet, poltico e
intelectualista, e Fnelon, que defendia a ms-
tica com delicadeza de sentimentos.
Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado
em Roma, o arcebispo de Paris comeou a
suspeitar da piedosa viva, M.me Guyon, e de
Lacombe, seu guia espiritual; este foi
encerrado em recluso, e M.me Guyon, presa
mais de uma vez. Ela foi acusada de
quietisrno: passividade exagerada na via
mstica, acentuao exagerada da
contemplao e do "puro amor" e subestima
da -> encarnao de Cristo.
Mais tarde M.me Guyon encontrou es-
trnuo delensot no educador do prncipe, o
luturo arcebispo Fnelon, que provinha da
alta nobreza de uma provncia e fora educado
por > Olier. Dirigiu ele durante muitos anos
o instituto parisiense para moas convertidas,
sendo depois educador de Lus, duque de
Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet,
tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697
em diante, ano em que foi afastado da corte,
governou de modo exemplar.
Uma comisso de inqurito, presidida por
Bossuet, da qual fazia parle tambm De
Noailles (t 1729), arcebispo de Chlons e em
seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde-
nou, na conferncia de Issy (1695), as exal -
taes de M.me Guvon em trinta proposies.
Ela aceitou esse veredicto com humildade,
opondo-se, todavia, ao fato de suas convic-
es terem sido postas no mesmo plano que a
j condenada doutrina de Molinos. M.me
Guyon queixou-se do modo como loi tratada:
"O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou
com a veemncia de seus raciocnios,
centrados sempre na credibilidade do magis-
trio da Igreja, sobre a qual eu no disse que
queria disicutir com ele, em vez de proceder

pacificamente a um intercmbio de pensa-
mentos sobre as experincias de uma pessoa
.submetida Igreja".
9
"O que eu teria desejado de \h msenhor de
Meaux - queixou-se ela - que ele julgasse-
me com seu corao, c no com sua razo.
Antes de encontr-lo, eu no linha preparado
nenhuma resposta; toda a minha fora
consistia na simples verdade."
1
De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de
ter conhecimento mnimo dos escritores ms-
ticos e escassa experincia espiritual.
Alis, na Fiana existiam outras fontes -
alm dos escritos de Molinos - das quais se
podia tirar idias sobro o amor desinteressado
(Vamour pur) . Sobre o "amor desinteressado"
escreveu, no comeo do sculo, tambm o
capuchinho Loureno de Paris ("i 1631), o
qual foi mui Lo estimado tambm por >
Francisco de Sales. Foi s o intelec-tualisla
Bossuet, que conhecia bem a tradi o dos >
Padres, mas ao qual a mstica era estranha,
que publicou uma crtica s obras de Molinos
e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de
M.me Guyon.
Depois que a doutrina o
1
ela foi condenada.
Bossuet comeou a opor-se a Fnelon. Escreveu
uma instruo pastoral Sobre os estados de
orao e exigiu que o prprio Fnelon a
aprovasse, rejeitando assim a doutrina de
M.me Guyon. Fnelon, que conhecia a msti ca
melhor do que a > Bblia - a formao
teolgica de Bossuet e Fnelon denota pro-
vavelmente diversas lacunas - e tinha encon-
trado pensamentos anlogos sobre o "amor
puro c desinteressado" em > Catarina de
Gnova, respondeu, em 1597, defendendo
aquela corn quem tinha afinidades de espri -
to, em suas Explicaes das mximas dos santos,
nas quais oferecia proteo a M.me Guyon c
doutrina tio amor puro c desinteressado por
-

Deus. listando o processo pendente em Roma
desde 1597, Bossuet, mediante calnias,
corrupo c presses polticas, obteve a
condenao de Fnelon. O bispo de Meau.x
conseguiu obter, graas a M.me de
Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade
de Cambrai. Quando Fnelon decidiu ir a
Roma para se defender, foi-lhe negada a
permisso para a viagem. Por outro lado,
Bossuet e seus amigos exigiam agora uma
deciso... A Sorbona devia enviar Cria as
proposies "suspeitas" de Fnelon. Depois de
uma longa pesquisa, no sem presses do rei
Lus XIV (t 1715) e contra a prpria con-
vico, Inocncio XII (1 1700) emitiu, em
1699, o Breve Cum al i as, condenando vinte e
trs proposies contidas na obra Explica-ions
des maximes des saints. A reao de Fnelon foi
imediata: foi ao plpito e declarou que se
submetia ao juzo de Roma; M.me Guyon
permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A
luta estava terminada. Com Bossuet
prevaleceu o intelectualismo. A "vitria" de
Bossuet teve consequncias dbias para a
espiritualidade e lanou sombras de suspeita
sobre a mstica. A partir do sc. XVII a invaso
mstica (H. Bremond) cedeu o lugar
"emergente obscuridade"; foi o crepsculo lios
msticos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L.
Cognet). A desconfiana em relao es-
piritualidade mstica, no sc. XVII, limitou a
vida espiritual e a teologia espiritual a uma
tcnica asctica da > meditao, aos bons
propsitos, ao exame de conscincia c aos
exerccios de devoo controlveis estatisti -
camente, lila produziu na Frana o fortaleci -
mento da corrente anltnstica e levou prati -
camente ao desaparecimento da literatura
mstica at depois da metade do sc, XIX.
O sc. XV"!11 solreu o contragolpe da rea-
o provocada pelo quietismo na escassez de
escritos e estudos msticos. Nesse sculo
intelectualista, a animao religiosa se
tornou escassa tambm por causa tia reao
contra o quietismo. Os "ambientes msticos"
originariamente tais, puseram o acento na
ascese, no se esquecendo, porm, de
mencionar a mstica. Da procede a distino
excessiva entre "teol< tuia asctica *' e
"teologia mstica". A partir de ento a via
asctica e a via mstica se afirmaram como
duas vias totalmente diferentes. A
"contemplao infusa" passou a ser reservada
a poucos. Todos os outros estavam excludos
dela. Lista, pois, aqui o princ pio que
fundamenta a distino teolgica entre via
"comum" e via "extraordinria". Fssa viso loi
difundida especialmente pelo jesuta >
Scaramelli corn seu irel torio asctico (1753)
e seu Direttorio mstico (1754).
Nessa concepo a mstica assume car*
ter elitista e posta numa perspectiva de
"extraordinariedade" e de "prodgio" e iden-
tificada muitas vezes com > fenmenos ex-
cepcionais, como a > levitao, o -> xtase e
os > estigmas. Essa abordagem insufi ciente
mostra sua fraqueza na delesa da mstica
contra a abordagem mdico-posi-tivista do fim
do sc. XIX e comeo do sc. XX. Esse ltimo
toma como critrio de medida justamente
esses sintomas extraordinrios e subdivide o
carter dos diversos msticos segundo
determinadas sndromes.
No fim do sc. XIX se nota a influncia
muito forte das demonstraes que Charcot e,
em suas pegadas, Charnet do de pacientes
histricos em condies ps-hipnticas. Um
ANSIEDADE
104
exemplo dessa tnlluncia a obra do padre
Hahn, S. J., que provocou muita discusso e
que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso
segundo seus fenmenos orgnicos, na
"grande histeria", se bem que reconhea a ela,
no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais
eminentes qualidades de esprito e de corao... ".
-> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881)
passam a ser epilpticos. > Francisco de As-
sis se torna afetado de degenerao heredit-
ria. A teologia da Igreja reage a essa aborda-
gein positivista tambm de modo positivista,

79
ANTI MISTICISMO

declarando corno milagres todos os fenme-
nos extraordinrios e descrevendo todos como
exaltaes das leis naturais. Desse modo a
mstica foi situada no reino de uma "sobre -
naturalidade" inumana.
No mbito teolgico, a aguda distino
entre teologia mstica e asctica se transfor-
mou numa ruptura - e o significado dos ter
mos se carrega de controvrsias - na qual os
(autores da teologia asctica tentam mono-
polizar seu ponto de vista e vice-versa. At
depois da retomada do estudo da espiri -
tualidade e da mstica, no comeo do sculo
XX, continuou-se a falar de teologia mstica e
asctica nesse sentido controvertido do termo
(F. Poulain).
K necessrio sublinhar ainda que a
tendncia, tambm de ambientes cristos, de
situar a mstica na es lera do "prodigi oso"
correspondia orientao do Iluminismo de
remeter a mstica para o campo do oculto e
do mgico, isto , do irracional. A mstica
caiu na esfera das emoes intensas e da
experincia genial e excepcional, coisas
reservadas a urna elite.
Esse uso romntico da palavra mstica
muito vivo em ambientes protestantes que
opem resistncia mstica romntica de
Schlccrmacher (t 1834). A averso que ->
Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo,
nutrem contra a mstica pode ser reduzida,
em parte, averso deles teologia do
sentimento de Schlccrmacher e ao
psicologistno decorrente dela. justamente
esse sentimentalismo que qualificado de
mstica por Karl Barth. O que estranho
que as concluses s quais ele chega so
aplicadas a toda a mstica, tambm mstica
catlica. "Em sua opinio, mstica um termo
que abrange comple-xivamente e sem
distino; os sulistas, os msticos catlicos,
os devotos protestantes corno > Teerstegen,
os crentes e os no-cren-tes sen ti mental
isias junto com os telogos do piedoso
sentimento e da necessidade religiosa."
11

Mstica se acha sob o teimo "Religio". E,
para ele, "religio" "falta de f". F.m sua
opinio, religio e f so lermos contradit-
rios. Por isso, em Barth e em seus seguido-
res, esse termo tem valncia negativa e lem-
bra a idia de superstio, ou seja, o fim da
f.
Sob a influncia de Barth e Brunner, a
mstica foi tachada de idolatria e posta no
mesmo nvel da alquimia, do ocultismo e da
adivinhao, enfim, como pertencente ao
domnio da serpente.
12
Do lado protestante, a mstica foi simples-
mente hostilizada com veemncia como ele-
mento inconciliivcl com o carter de revela-
o do cristianismo; foi hostilizada especial -
mente pelas novas escolas de "teologia evan-
glica", a chamada Ltthcr-vciiissancii e a
"teologia dialtica . Fm sua crtica e rejeio
da mstica, essas duas escolas se inspiraram
em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha
retomado a crtica sarcstica de Kant (f 1804)
dirigida aos msticos Swedenborg (t 1772) e
Hamman (t 1788). Kant relegara a mstica ao
campo da superstio e da "charlatanaria".
Ritschl combateu a mstica como teoria em
conflito com a doutrina reformada da justif i -
cao. Segundo ele, a mstica provm do
neoplatonismo e pertence prtica monacal
catlica. Em sua opinio, a mstica levaria ne-
cessariamente ao > pantesmo, com conse-
quente redimensionamento do evangelho e
desvalorizao da tica crist, e ao quie-
tismo.
13
No mbito da Liither-renaissance foi prin-
cipalmente o historiador da Igreja K. Moll que
combateu a mstica como conflitante com a
doutrina da justificao. Em primeiro lugar
negou radicalmente que a reforma de Lutero (f
1 546) tivesse acarretado alguma experincia
mstica. A experincia de Lutero no foi a de
um "mstico acometido da experincia de
Deus como num atordoamento".
14
Sua con-
cepo da mstica foi determinada pelos se-
guintes componentes: represso e negao do
eu, concepo pauteis la do homem como
fragmento da Vida Total, portanto, seu tender
para a unio com o Infinito e, enfim, a
autodeil icao do homem. Esses elementos
foram tirados da mstica do neoplatonismo e
de diversas religies orientais, corno tambm
da teosofia c da anlroposofia.
Depois dessa qualificao negativa da ms-
tica, Holl a considera incompatvel com a
doutrina da justif icao e, desse modo, resol -
ve a questo.
A nova reflexo teolgica, que ps em
movimento a "teologia dialtica", incluiu uma
luta ao extremo contra toda "religio subjeti-
va". Isso significou, entre outras coisas, de-
clarao de guerra mstica. O programa com
o qual era necessrio vencer a teologia do
sculo XIX dizia: lota com a teologia da ex-
perincia de Schleiermacher e volta aos
reformadores, Bblia e a Paulo.
1
"'Durante o
perodo teolgico inicial, Karl Barth consi -
derava toda forma de experincia religiosa
corno impudncia inaudita do homem em
relao a Deus, o Criador.
1
'*
ANTIMISTICISMO
106
Barth entendeu a mstica como Men-
schengcrechtigkcii (justiado homem), a qual
devia ser rejeitada por no ser crist. Ele pre-
veniu insistentemente contra essa Mensc/wu-
gerechtigkeit: ela " capaz de tudo, at de
autodestruio e de auto-eliminao, caso
seja necessrio (budismo, mstica, pietismo).
Nunca cesse a vigilncia diante desse mal -
entendido, que j proveu para deixar fora, no
ltimo momento, rnais de uma pessoa que se
achava justamente diante da porta da justia
divina".
A religio caracterizada por Hat th como
"uma audaz temeridade do homem", a qual
atenta contra Deus. Para ele, o mstico era
uma manilestao de religio. Em sua
Kirchlichc Dogtnatik a averso mstica
assumiu uma posio relevante. Ele rejeitou a
religio, e com ela tambm a mstica como
uma de suas gradaes, porque "em si mesma
contraditria, empreendimento em si
impossvel".
17
O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua
Rmerbricf com um "florilgio de expresses
sarcsticas" contra a mstica, foi elaborado
concretamente por Friederich Gogarten em
sua obra lhe religise fintscheidttng (1921). Ele
rejeitou a sntese de Heiler entre mstica e l
e combateu a mstica ao extremo. Mstica e
revelao histrica se excluem mutuamente,
segundo Gogarten, porque a mstica pretende
conduzir o brunem para a eternidade. A reve-
lao histrica, ao contrrio, pretende "ser a
tetra santa na qual se encontra o Eterno e na
qual est fundado o mundo desde que se deu
essa revelao...".
18
A imediatez divina existe
s no homem histrico -> Jesus de Nazar.
Enquanto a revelao histrica v a -> revela-
o de Deus no Jesus histrico, o mstico pre-
tende lanar, por si mesmo, uma ponte que v
do homem a Deus. Desse modo a mstica se
torna religio. Para Gogarten, a peiverso da
mstica consiste em no reconhecer que jus-
tamente no conhecimento negativo de Deus
no se afirma o ser de Deus, mas o ser do
homem como pecador. A mstica procura lan-
ar uma ponte entre homem e Deus porque
considera o nada como o ser de Deus, com o
qual possvel ao homem unir-se medida
que se anula. A mstica, diz Gogarten, infe-
lizmente no v que o nada justamente
aquilo que constitui o ser do homem. Tambm
Emil Brunner, na linha de Barth, se ope
teologia da experincia de Schleiermacher em
seu livro Die Mystik und das Wort (1924).
SeiHindo Brunner, D erro fundamental do
pensamento psicolgico o de reduzira algo
puramente pessoal o que a Palavra pessoal
de Deus, a revelao viva do > Pai. O psi-
cologisino da mstica entrega a Palavra ao
domnio do sujeito religioso. Esse sujeito jul -
ga que, partindo de seus estados empricos de
conscincia, pode concluir que a Palavra seja
a causa deles. Desse modo o subjetivo se
torna normativo da Palavra, a qual assimi -
lada completamente ao estado subjetivo.
Brunner v ligao entre o psicologismo de
Schleiermacher e a cultura do xtase reliuiu-
VHF
so, tpica da mstica de todos os tempos. Aqui
no Deus, mas a alma humana que ocupa o
centro do interesse. Brunner prega o retorno
senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora
toda a mstica e todas as tentativas de natu-
ralizao do esprito! Nenhuma hegemonia do
esprito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino
da Palavra sobre o esprito! Na "segunda
edio, muito modificada" de seu Die Mystik
und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a f
crist no tem mais outro adversrio digno de
respeito; todavia, a mstica continuar sendo
seti adversrio at o fim dos tempos".
1
'' E, em
outro lugar: "A mstica a forma mais fina e
mais sublime da dedicao criatural, do
paganismo... A mstica uma superao
proibida do limite. Ela ultrapassa o confim
entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a
eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a
alma... A tendncia mais profunda da msti ca
a autodeificao".
20
De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das
theologische Denken Schleiermachers inter-sucht,
refuta a critica de Karl Barth e de Emil
Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama
"piedoso sentimento" no est to distante do
uso que, na teologia contempornea, se faz da
palavra "autocompreensoV

NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l divorce entre tho-
logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389;
1

Cf. S. Axtcrs, La spiritualit des Pays-Bas,
Lovaina-Paris 1948;
3
Cf. A. Combes, Essai sur
la cri tique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll..
Paris 1945-1959;
4
Lautunno dei Medioevo, Roma
1992, 258;
5
Cf. Cathalogus librorum qui
prohibemur mandato lllustrissimi et
Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valds
Hispal ensis Archiepiscopi. nquisi tionis
Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres ndices
expurgatoris de la Inde de la Inquisicin espanola en
el siglo XVt, Madri 1952;
6
Cf. E. Colunga. In-
tetectuaiistas y msticos en la teologia espanola dei
siglo XVI, in Cincia tomista, 9 (1914), 209-221
e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior
Cano, Optra. Pdua ! /2t>, 390; " A Caballero,
dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;
9
Vte, t. III,
\54y Ibid., 156;
11
J. Peters, Geloof en mystiek,
Leuvcn 1957, 229;
12
W. Ouwenhcel, //
domnio dei serpente, manuale Cristiano
stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978;
13

Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gesprch. Materialien
zur Mystik-Diskussion in der Kathol ischen und
evangel ischen Theologie Deutschlands nach dem
ersten Weltkrieg, Wrzburg 1972, 169-170;
14
K.

Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!,
Tbir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die
Mystik, Leipzig 1928, 6;
16
K. Barth. Der
Rmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung,
Zrich J923; 1947, 229;
17
Kirchliche Dogmatik,
V
ANTIMISTICISMO
108
81
ANTIMISTICJSMO - AM INOMIAS
ESPIRITUAIS

2, Mnchen 1932, 343; * F. Gogarten, Die
religise Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die
Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen
moderner Hcligions-
auassung und christilichen Glauben dargestellt
and der Theologie Shleiermachers, Tbingen 1928,
3SM,
20
Ibid., 2 e 396;
21
Zrich-Siultgari 1965, 3, 2.
Dun..: remetc-se aus textos citudos nas
N'otas.

O, St eggt nk

ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
I. O ternio "antinomia" deriva tio grego
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em senti-
do geral indica a contradio real ou aparen-
te entre duas leis ou entre dois princpios.
No mbito tloslico, a rclerncia mais
clssica s antinomias da razo pura elabo-
radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na
manifestao de quatro pares de proposi es
reciprocamente exclusivas e contraditrias a
prova da impossibilidade de se pensarem os
fenmenos como coisas em si: 1. o inundo
limitado no tempo e no espao - o mundo
ilimitado no tempo e no espao; 2. no mundo
tudo simples - no mundo tudo composto;
3. O devir livre - o devir necessrio; 4.
Existe um ser necessrio - no existe nada de
necessrio.
1
No incio do sculo XX o termo "antinomia"
Ioi usado prevalentemente com rclerncia s
antinomias lgicas c lingusticas que
designam pares de afirmaes contraditrias
lais que lauto sua afirmao como sua
negao impliquem contradio (entre as mais
famosas esto a do mentiroso, a de Burali -
Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel
[1902], a de Richard [1905], a de Grellinii
[1908] e a de Lwenheim-Skolem [1923]).

II. No mbito da teologia espiritual o
uso do termo "antinomia" mais recente. Em
1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro
ntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "no-
vidade de intuio",
2
apresenta a "ndole apa-
rentemente paradoxal e 'antinmica' da vida
espiritual".
3
Ele prope seis "aspectos" da vida
crist nos quais, como ele observa no prelado
para a traduo italiana, de 1967, parece
ocultar-se "uma antinomia de fundo, ir-
redutvel", entre "os valores da natureza c os
valores & graa":* 1. totalidade do cristianis-
mo e fraqueza do cristo; 2. evoluo e cru-
cifixo das foras humanas; 3. transformao
do mundo e fuga do mundo; 4. "contemplativo
na ao"; 5. conscincia do valor prprio e
humildade; 6. prudentes como serpentes e
simples como pombas (com referncia, em
particular, prudncia e abertura de alma
em matria de aparies). A reflexo conduz
alirmao de uma conciliao possvel, antes,
necessria entre esses aspectos,
aparentemente aiUinmicos, mas na realidade
complementares, da vida espiritual. Em 1979
Tullo Goffi testemunha uma extenso do
conceito de antinomia espiritual at incluir os
contrastes, as oposies e os desequilbrios
dos quais a vida entremeada; ele rel,
assim, nos termos de antinomia espiritual
toda a vida crist. A antinomia interpretada
como "participao ativa no morrei' e
ressurgir do Senhor", e as antinomias mais
especflias da l crist so individuadas nas
tenses entre realidade terrena e reino de
Deus, histria e escalologia, salvao e
perdio, amor da carne e > mortificao,
* Palavra de Deus e inauistrio, escravido e
liberdade em Cristo. Antinmicas so tam-
bm: a vida da > Igreja (carisma e institui-
o), a experincia espiritual (natureza egra-
a), as relaes "complementares" entre as
virtudes morais, os estados de vida (o leigo:
entre l e poltica; o sacerdote: entre vida
secular e dedicao ap<istlica:o monge: entre
amadurecimento pessoal humanstico e
renncia monstica) c o voluntariado (entre
iniciativa espiritual e prescrio legal
autoritativa). Quanto vida mstica, ela
entendida como
"iniciao simplicidade da existncia divina
trnitria", e, enquanto caminho de simplifi -
cao, lavorecc, em particular, a superao da
antinomia existente entre as > virtudes.
5

III. A experincia mstica, em lodo caso.
segundo Jan-Hendrix Walgrave, muito ca-
racterizada por quatro "antinomias" ou "apo-
rias" ou "polaridades": entre perfeio huma-
na e * aniquilamento em Deus; entre saber e
no-saber; entre > contemplao interior e
atividade missionria externa; entre > sofri-
mento e felicidade. Elas no so, como na
viso kantiana, "paradoxos insolveis razo
terica", mas, na perspectiva teolgica, ele-
mentos derivados do "carter profundamen-
te mistrico da vida mstica".
11


IV. Avaliaes e perspectivas. O uso do
termo no mbito tia te< >logia espiritual ,
portanto, variado e indeterminado. Ele no
indica contradies reais, sendo aplicado, s
vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83
ANTONIETA MEO (NNNOUNA)

lamente intata. Fechada numa caixa, foi co-
ligada ao lado do caixo com o corpo.
Esse fenmeno, junto com > vises e >
xtases constatados, e com a predio precisa
da morte - "permanecerei no hospital dez
dias, menos alguma coisa" - fazem pensar
numa interveno extraordinria de Deus
1
na
vida dessa menina, a qual representa uma
verdadeira tipologia de experincia msti-
ca. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afir-
mou: "Estou vendo Nossa Senhora, no o
quadro", e em janeiro de 1937: "s vezes vejo
Jesus" - perguntou-lhe a me: "E como o
vs?" - A. : "Na cruz". Ern maro de 1937:
"Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus
no apareceu mais, c A. escreveu: "Caro
Jesus, desejo muito ver-te e quereria que
todos pudessem ver-te; ento, sim, que te
quereriam mais" (9.4.1937).
Em 2 de julho de 1937, depois da ltima
comunho, confiou me: Hoje de manh,
quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio
de 1937, enquanto dita uma de suas
cartinhas, A. pra como que por encanto; a
me a sacode, e quando a pequena volta a si,
diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto".
Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacio-
nal da Juventude Feminina da Ao Catlica
Italiana se constitui promotor da causa de
beatificao. Depois que a > heroicidade das
virtudes foi constatada pelo processo dio-
cesano de beatificao, em 1981 a causa pas-
sou para Roma.
Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais
sete autografas, mas muitas outras no se
sabe quantas - se perderam, porque no se
dava importncia a elas. Elas so feitas de
pensamentos soltos e muitas vezes com erros
de gramtica como os das crianas. No
obstante, atrs dessas palavras to simples,
que revelam um dilogo de amor com as Pes-
soas divinas, atrs da gramtica incorreta e
do ditado despojado e elementar, entrev-se,
como em filigrana, a intensidade de uru amor
que conhecimento expertencial e que, por-
tanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus:
"Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra,
porque ocultaste estas coisas aos sbios e
doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt
11,25), O padre Garrigou-Lagrange assim
se expressou a respeito da experincia msti ca
de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina
herica me levou s mesmas concluses que
as do padre Gemelli e do padre Pierotti".
2

II. A experincia interior que se pode
deduzir dos poucos escritos de A. mostra al-
guns traos caractersticos: 1, A conscincia da
* filiao divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus
que estou muito contente por receb-lo; dize-
lhe tambm que quando eu escrever a ele, ele
sentir em todas as cartinhas que eu lhe
quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai,
estou muito contente porque amanh devo
confessar-me pela primeira vez, e tu perdoa-
me, caro Deus Pai; estou muito contente e te
agradeo" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que
belo nome: Pai; quero diz-lo com todo o
respeito, vejo que quando o digo, no o digo
com todo o respeito com que deveria diz-lo.
Caro Deus Pai, eu te peo perdo de todos os
pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus
Pai, minha me me disse que amanh vo
reunir-se muitas pessoas que querem chamar-
se sem Deus; que nome leio! Deus Deus
tambm daqueles que no o querem; faze que
essas pessoas se convertam e d-lhes tua
graa"; "Caro Jesus, amanh vou comungar
em reparao de todos os pecados dos homens
que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937).
2. A unio
3
com Jesus: "Caro Jesus, hoje
recebi a nota "com louvor" e espero receb-la
muitas vezes, porque quero ser a primeira da
classe, a fim de agradar a ti e tambm Me-
zinha do cu. Quero agradar tambm pro-
fessora, porque lhe quero bem, mas quero
mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que
sofreste muito na cruz, mas serei bem com-
portada para que sintas menos dores" (29.
10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lmpa-
da; estarei sempre perlo de ti, no em pessoa,
mas em pensamento, e pensarei sempre
sempre em li" (6.12.1936). "Carssimo Jesus-
Eucaristia, saudaes e carcias, caro Jesus,
e beijos. No vejo a hora de receber-te em meu
corao para amar-te mais'' (23.12.1936);
"Caro Jesus, amanh, quando estiveres em
meu corao, la/.e de conta que minha alma c
uma ma. E, como dentro da ma esto as
sementes, faze que minha alma seja um
armariozinho, e, como dentro da casca preta
das sementes est a semente branca, assim
faze que dentro do armariozinho esteja a tua
graa, que ser como a semente branca"
(10.2.1937), e, me, que lhe perguntava se a
professora lhe tinha mostrado e explicado
uma ma. respondeu: "A professora no me
disse isso; eu que pensei"; "Caro Jesus, en-
sina-me a fazer antes meu devei", para depois
lazer sacrifcios" (10.2.1937); "Caro Jesus,
quero estar sempre em teu corao, quero
estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Je-
sus, quero fazei' o que tu queres, quero aban-
donar-me em tuas mos, Jesus" (30.3.1937);
"Caro Jesus, quero azer-me santa, ajuda-me,
porque sem lua ajuda, no posso lazer nada"
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN' A)
112
(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que
quero abandonar-me em seus braos e lam-
bem nos teus para ir segura para o paraso"
(25.7.1937).
3. A * inabi tao irinitdria:* "Caro Esprito
Santo, tu, que s o amor do Pai e do Pilho,
ilumina meu corao e minha alma e aben-
oa-me, caro Esprito Santo; eu te quero tanto,
caro Esprito Santo; quando eu for crismada,
d-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro
Esprito Santo, tu, que s o Esprito de amor,
inflama meu corao de amor por Jesus"
(4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que s o
Amor que une o Pai ao Filho, une-me
Santssima Trindade" (26.4.1937).
4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa
Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que s
to boa, a ti, que s a me do mundo e de
todos os homens, bon.se maus" 15.10.1936);
"Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das
mos de lua cara mezinha, porque assim eu
seria mais digna de receber-te" (25.10.1936);
"Cara Mezinha do cu, eu te quero muito
bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque
na igreja no estive muito quieta" (8.12.1936);
"Cara Mezinha do cu, amanh ajuda-me a
fazer uma boa confisso e faze que todos os
pecados me venham mente" (17.3.1937).
5. -> Orao e - - > sofri mono reparador. Em
fevereiro de 1936 A. no quis tomar as inje-
es de clcio. A me lhe disse: "Foi o mdico
quem o disse, portanto, no se discute", e
acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se
pensasses no quanto ele sofreu quando lhe
fincaram a coroa de espinhos e os cravos,
suportarias essa dor e a oferecerias a ele".
Depois disso, a pequena no chorou mais e,
para no chorar, ria e cantava, mas seu canto
era forado. "Caro Jesus, d-me almas, eu te
peo, para que as faas boas, c com as minhas
mortificaes eu tarei que elas se tornem
boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que
teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu,
para reparar nossos pecados, farei muitos
sacrifcios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei
que te fazem muitas ofensas; eu quero
reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se
fosses um homem como ns e te fechasses
dentro de uma casa, no ouvirias as ofensas
que te fazem e assim poderias vir ao meu co-
rao e permanecer fechado comigo, e eu farei
por ti muitos sacrifcios e te direi algumas
palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937);
"Caro Jesus, ofereo todos os meus sacrifcios
em reparao dos pecados que os pecadores
cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus
crucificado, eu te quero muito bem e te amo
muito, eu quero estar n< > Calvrio conti go e
sofro com alegria porque sei que estou no
Calvrio. Caro Jesus, eu te agradeo porque
me mandaste essa doena, que um meio
para que eu chegue ao paraso. Caro Jesus,
dize a Deus Pai que amo muito tambm a
ele... Caro Jesus, d-me a fora necessria
para suportar as dores que te ofereo pelos
pecadores... Caro Jesus, dize Mezinha do
cu que a amo muito e quero estar com ela no
calvrio, porque quero ser tua vitima de amor,
caro Jesus" (2.6.1937).
0 que A. dizia no eram apenas palavras.
Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai:
"Durante o dia, s vezes ponho a mo na ferida
e aperto para sentir mais dor e ocrecc-la a
Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse
me: "No paraso no me divertirei, quero
trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe
a me - comosanta - 'Teresinha, que prometeu
uma chuva de rosas"... A pequena, com um
olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair
uma chuva de lrios".
Na hora dolorosa da medicao: "Hoje vou
ser missionria na frica". "Caro Jesus, eu te
agradeo porque fizeste cessar a guerra com a
Africa; faze cessar tambm a guerra na
Espanha" (23.8.1936).
6. Senso do > pecado: "Caro Jesus-Euca-
ristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse
uma mentira, e queria ser perdoada, e o peo
a ti de todo o corao, porque sinto uma grande
dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes
morrer do que cometer um pecado mortal,
assim ao menos estarei no paraso, na glria
dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro
Jesus menino, arrependo-me de todo o corao
do capricho que tive e te peo perdo de todo o
corao, e amanh farei mui tos pequenos
sacrifcios para reparar" (9.12. 1936).
Um dia ela estava sentada perto da me e
disse: "Feio, no quero dar-le ouvidos; voc
quer que eu desobedea min lia me, mas
eu quero ser obediente" -e a me: "Que tens?"
- e ela: "O demnio me disse: vai brincar com a
ua, mas eu quero obedecer-te e assim cau-
sar prazer a Jesus e Mezinha do cu".
Poderamos continuar ao infinito as cita-
es desse gnero, mas basta dizer com o
salmista que pela boca das crianas c dos be-
bs Deus afirma seu poder (Si 8,3). So palavras
simples, as de A.t as quais repetem com um
frescor e uma intensidade nicos verdades
evidentes, mas antigas, como a inabitao
de Deus, a filiao divina, a ao da > uraa
no corao do homem, a paz unida inocn-
cia, o > sotrimento unido > esperana,
em

85
ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)

suma, o > amor, que confiana cm seu Je-
sus. So, pois, palavras ternas, as de A.,
vozes de todas as crianas, que atraem a
ateno do Cristo e manifestam o dote
fundamental delas, o da confiana destinada
a tornar-se emblema dos iilhos de Deus.
Justamente por esse motivo A. se abandona a
> Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da
qual ela tirava fora vital a fim de crescer no
amor e esperar, quando o mal a agredia.
O testemunho luminoso de adeso a Deus
dado por A. abrange a breve durao de sua
vida: do seio de sua me para o seio de Deus,
passagem para a vida eterna no paraso. Todo
o ser de A., como se pode intuir de suas pala-
vras, loi um jogo de amor, uma dana de ale-
gria junto com seu caro Jesus. Nesse divino
abrao tambm sua dor se transfigura e se
torna um caminho de amor: sua alma se aper-
feioa sob o abrao do sofrimento, que como
o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flo-
res maravilhosas de mil cores. A dor como
um cadinho que purlica das escrias; uma
espcie de libertao que preludia alegrias
puras. O > pecado do qual fala .4. expres-
so de um gozo imediato, mas Irgil e passa-
geiro; o sofrimento como que sua *-> expia-
o, ou seja, a salvao, a I im de poder
chegar paz e alegria de Deus. Nessa paz
do esprito, mesmo no sofrimento dilacerante,
A. encontrou a totalidade da * doao de si
como > vtima de amor, ou, com suas pala-
vras, como missionria, para a salvao dos
homens, li isso se deu porque Deus mesmo
bebeu aquele clice amargo e o saboreou por
meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque
> Cristo desceu cria lurai idade dbil e
Irgil de A., o sofrimento dela tira o pecado do
mundo. O mistrio do sofrimento de A.
continua sendo um mistrio; ele se acende
como um claro e se estende como um in-
cndio, benfico para os outros, mas para
quem o suporia como beber at o fundo toda
a amarmira do mundo.
Como o sol ou a gua, i \ * simplicidade de
A. no conheceu clamores, nem percorreu
caminhos sofisticados, nem desesperou, an-
tes, loi alegria e esperana ao mesmo tempo,
mas sobretudo loi repouso sereno e tranqilo
no seio de Deus, Trindade de amor, como uma
criana desmamada nos braos de sua me,
paia amar agora e pela eternidade. A fora de
.1. consistiu justamente em ter conservado
esse esprito de infncia espiritual,
exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). No foi
sem motivo que Jesus escolheu a criana
como emblema de seu discpulo: "Se no vos
tornardes como as crianas, dc modo algum
entrareis no Reino dos Cus" (Mt 18,3).
Em Qumra, um membro da comunidade
essnia celebrou assim o Senhor: "Exultaste
sobre eles como uma me sobre seu filho",
5
porque "s Pai para todos os teus iilhos lieis".''
Ser criana simples e transparente, como no
caso de A., certamente dom de Deus, mas
tambm fruto de procura espiritual para che-
gar a Deus, o Simples perfeitssimo. Foi por
isso que a transparncia interior de A. lhe
permitiu individuar o n de ouro que rene os
fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il
i-cante muna harmonia maravilhosa, que a
ltima metade urna forte experincia interior.
Esta se inseriu na experincia histrica da co-
munho com Deus pela graa durante a vida
terrena dessa menina normal. A graa divina
peneirou no mais profundo de sua fragilidade
humana para alimentar aquela centelha de
eternidade que o dilogo de amor entre Deus
Pai e sua amada criatura. Essa semente
divina, cultivada pelo > Esprito divino na
realidade humana dessa menina, mostra tam-
bm a passagem do Filho encarnado para o
interior de sua breve mas intensa vida
terrena, passagem explosiva para manifestar
que ele o Deus vivo. Por isso a esperana da
qual fala A. est inserida j no presente, isto
, na comunho atual de vida com Deus
Trindade de amor. Espetar significa ento,
para A., confiar-se s mos de Deus. E isso
que torna
sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da
modstia de sua vida exterior. Ser menina
privilegiada por Deus, mais que exaltar sua
pureza, quer sublinhar a dimenso de sua
confiana sem hesitaes em seu amado Se-
nhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua
vocao foi traduzir esta confiana em fideli -
dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua
vida um contnuo ato de amor.

NOTAS:
6
"[No caso de Antonieta Meo] evidente
que interveio a obra de Deus. Somente assim
e\
plicam-sc us frases, os brinquedos, os
comportamentos tio vicia de
w
Ncnnolin.i
M
,
escreve padre Agostinho Gemell no Prefcio a R
'iernui, ix- L'Henni' de Sennol ina, Milo 1951,
ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia
Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I;
:

"K manifestamente extraordi nria a graa de
uma unio transformante (...(concedida desde
a infncia a certos santos, na idade de seis ou
sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em
Perfeio crist e contemplao, Turim 1933, 2^7;
A
A respeito da inabitao ninharia em
Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino:
"Para os que ainda no criam a respeito tia
praticabil idade apl ica hilidade da doutrina
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN' A)
114
sublime ]de Joo da Cruz e a respeito da
inabitao de Deus na alma]..., apresentamos
um documento de grande valor leo'ugico-
mstico: tiramo-lo de uma caria de uma
menina de

ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTNIO !)! PDUA (santo)
86

sois anos [Nennoina] dirigida Santssima
Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero
repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita
Cristiana o i misturopasqnale, Ciniselo Blsamo
1973, 167, nota 4;
s
I nni IX. 36:
fc
Ihi ti

BiHi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903
904; M. Calbucci, Nennoina; bambina romana. Flo-
rena 1938; L. Ciccone. Un esempio di santi t:
Nennoina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3,
97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les
Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*.
Pierotti, lx
y
Istterine di Nennoina, Milo 1951: A.
Rossi, Antonietta Meo {Nenno ina) . Placcncia,
19S6.

L. Botrieo

ANTONIO DE PDUA (santo)

I. Traos biogrficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre
famlia tios Bulhes, em 1210 tornou-se
monge entre os cnegos agoslinianos, sendo
mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220
passou para os Irades menores e tomou o
nome de Antnio. Frustrada a tentativa de \
ida missionria no Marrocos, foi para Assis,
onde assistiu ao captulo das esteiras (Pente-
costes de 1221). Depois de um breve perodo
de solido no eremitrio de Monlcpaolo (Forli),
comeou a atividade de pregador, a qual se
estendeu a toda a Itlia setentrional e
Frana, combatendo energicamente os hereges
(etatos, patarinos e albigenses) e merecendo
o ttulo de "martelo dos hereges".
Futre 1223 e 1224, com a aprovao de >
so Francisco, inaugurou o estdio teolgico
de Bolonha. Na qualidade de leitor pbl ico,
ensinou tambm em Montpeller, Toulouse e
Puy-Valay (Frana). Foi guardio em l.itnoges
(Frana) (1226-1 227) e ministro provincial na
Itlia entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la,
na periferia de Pdua, em 13 de junho de
1231. Foi canonizado por Gregrio IX no ano
seguinte (em 30 de maio de 1 232), e
declarado Doutor universal da Igreja por Pio
XII em 16 de janeiro de 194.
Os bigrafos antigos de A., preocupados
com registrar mais os latos externos de sua
vida do que as disposies interiores de seu
esprito, revelam-nos pouca coisa das relaes
msticas de .4. com seu Senhor. Todavia,
mesmo dando precedncia s suas atividades
de pregador e de taumaturgo, no deixam de
acenar para sua santidade heri ca e para seus
> xtases e > vises. Mas principalmente
de seus escritos que transparece seu culto
cheio de f, de ternura e de entusiasmo >
Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus
Crucificado, ao Sagrado Corao e >
Virgem Maria.
O desejo do martrio, que levou A. a to-
mar um navio para o Marrocos, a vida con-
templativa nos eremitrios de Olivares, Mon-
lcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente
com que se dedicava pregao pela salvao
das almas e em delesa dos oprimidos tes-
temunha em A. uma alma totalmente infla-
mada da > caridade divina, l i, na hora de
sua morte, seu canto do hino mariano O glo-
riosa Senhora e a exclamao Vejo meu Senhor
so mais uma confirmao da densidade
mstica de sua vida. De resto, o modo pelo
qual fala da vida mstica em seus escritos faz
pensar que se inspira no s nos autores, mas
tambm em sua prpria experincia de vida.
Em seus escritos sente-se vibrar o mstico e
arder o logo de um desejo, que o logo do
amor ao prximo, com o desejo de arrast-lo
para o amor de Deus.
Seus escritos seguramente autnticos so os
Sermes dominicais e os Sermes nas sole-
nidades dos santos. Uma edio crtica desses
sermes, com o titulo de Sermes dominicais c
festivos, foi publicada em Pdua, em
1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto,
em trs volumes. duvidosa a atribuio da
Exposio sobre os salmos (278 parfrases e
discusses sobre os 150 salmos).

II. Teologia mstica. Km vo se procuraria
nos Sermes de A. uma exposio sistemtica
de sua doutrina mstica; no obstante,
possvel encontrar neles dados suficientes
para uma reconstruo orgnica dessa dou-
trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao
Doutor evanglico tambm o ttulo de escritor
mstico.
Atendendo ao convite de so Francisco, A.
ensinou teologia aos frades, lendo e comen-
tando a > Bblia, como era proposta pela >
liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades
no 'esprito de orao e devoo" e ajud-los
na pregao aos fiis; por isso, no esprito de
Francisco, fazia uma pregao orientada para
a > "penitncia" e para a renovao cia vida
crist.
Dentre os vrios sentidos espirituais da
Bblia, A. se interessava principalmente pelo
sonido moral . E a sua totalidade tendente para
a exegese moral tem relao com a totalidade
que tinha para ele o mnus apostlico e

missionrio. A totalidade bblica dos Sermes
corresponde totalidade predicante de
A., o qual, nossc sentido, no podia no ser
franciscano.
Em relao teologia monstica, A. afirma
uma concepo diferente do divino, portanto,
um modelo diferente de santidade: ele
considera a plenitude crist como reali dade
no mais extra-histrica, mas intra-his-trica.
O objeto da considerao bblica e teolgica
de .4. no mais s Deus (como a tendncia
da cultura monstica), mas tambm o
prximo; Subi para contemplar quo suave e o
Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque
dessas coisas o prximo tem necessidade.
1
uso que A. faz da Bblia revela sua origi-
nalidade cultural e espiritual: dentro da re-
duo escolstica e clerical, consegue dar voz
a novas exigncias, a manter um espao de
novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e
com sua paixo pelo prximo. Talvez lenha
sido o primeiro a fazer uma pregao nao-
rnonslica to alta, pregao para a qual a
contemplao consiste em sentir o gosto de
Deus, em consolar o prximo e em perder-se
na > cruz. Nisso evidente a influencia de
Francisco de Assis.
Para A., a leitura moral da Bblia no s a
procura de classil icao dos atos como bons
ou maus, mas tambm e principalmente a
formao do > homem interior. Os termos
"fornia, informar (dar forma), infoiTnao"
atravessam com insistncia toda a coleo dos
Sermes.
A forma por excelncia que o penitente deve
assumir a do > Cristo; por isso o tema do
Cristo c principalmente da humanidade do
Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermes.
A alma contemplativa arrebatada pelo
conhecimento da santa humanidade do Cristo,
"urna urea", na qual ela contempla o "man
da divindade". Em razo desse conhecimento,
a alma se sente inflamada de amor pela pessoa
do Cristo. E por movimento convergente que o
penitente assume a forma do Cristo: ele se
oferece corno > vtima ao Deus crucificado, e
isso marca seu corao com a cruz.
2
Essa
possibilidade de identificao crstica obra
do Esprito de Deus.
5
O cristo
verdadeiramente outro Cristo, e seu esprito
o Esprito de Cristo; assim resplandea a f ace
de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela
f se esclarea nas obras; e o bem que
distinguimos dentro, pela virtude do discernimento
executemos fora, na pureza da ao; e o que
saboreamos na contemplao de Deus se tome
ardente de amor ao prximo.
4
A essncia da > perfeio crist posta
por A. no cumprimento dos dois preceitos da
caridade. O homem perfeito o homem ca-
ridoso... que vive s do f ogo da caridade.
A perfeio da caridade, por sua vez, de-
semboca na > contemplao como em seu
vrtice conatural. Quando A. usa o termo
"contemplao" em seu .sentido rigoroso para
indicar o estado mstico, entende com ele o
conhecimento simples e amoroso, a "sa-
bedoria" ou gustao saborosa de Deus c das
coisas divinas, produzida por Deus na alma do
justo.
O objeto da contemplao o prprio Deus
no mistrio da Santssima Trindade e em suas
obras externas e Jesus Cristo em sua santa
humanidade. A contemplao mstica com-
preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto
ato da inteligncia, ela no um processo
dialtico, mas uma viso repentina, intuio
unitria, simples olhar ou intuio de Deus e
das coisas divinas; e enquanto ato da vontade,
ela saborosa gustao de Deus e das coisas
divinas.
Seguindo > Ricardo de So Vilor, A. ad-
mite dois graus principais na contemplao:
elevao da mente que se verifica quando ca-
pacidade humana e graa especial concorrem
juntas para lazer que a mente, sem perder
totalmente o contato com as coisas presentes,
seja transferida para um estado que supera as
possibilidades puramente humanas.
A alienao da mente a orma superior' de
contemplao que se verifica quando, unica-
mente em virtude da graa divina, o justo
perde a ateno das coisas presentes e entra
num estado estranho e inacessvel capaci -
dade humana: conhecimento e amor que so
mente Deus pode produzir na alma.
Embora alirme a gratuidade da contem-
plao mstica, A. diz. que lodos so chamados
a ela; a sua raridade de lato se deve ao
despreparo da alma para acolh-la. A prtica
das virtudes evanglicas e sobre tudo o amor
dispem a pessoa para acolher o dom do
Senhor. O amor necessrio
couro ionte de elevao; a contemplao, por
sua vez, leva a seu termo a perfeio moral;
mas a > graa que completa a trans-
formao do homem justo. Da intimidade com
Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os
reflexos da beleza divina. A contemplao
produz o candor, o aumento das virtudes e
das obras meritrias, a agilidade sempre
crescente do esprito e o abandono confiante
em Deus.
O estado de perfeito no se resolve s na
ao nem s na contemplao, mas na eonei
liao das duas, as quais se influenciam mu-
tuamente.


AVrMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l ONJU DO lSPlRlTt) SANTO
Antes de - so Joo da Cruz, A. fala de urna
-> noite da al ma, noite no procurada, mas
suportada pela alma como preparao para a
contemplao.

NOTAS:
1
Sermones, I. 90;
2
Cf. Ibid, 48, 130, 147,
154-155;
3
i&w/.. 328ribid.. 96.

BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vi ias
edicVs, atualmente podem-se encontrarem
Ponti agiogra-jiche antoni ane, Ir. de V.
Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o
Ass dua; II: Giul i ano da Spira: Otjicio ri tunco e
v i f a secunda; III: V 7 JI*/ Dialogas e lienignitas,
Pdua 1981-1986. Knirc as biografias mais
recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio,
Dottorc evanglico, Pdua I 963; V. Gamboso, I I
personalita di v. Antonio di Padova. Pdua 1980;
A. F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pdua
I985
6
; Estudos: Aa. Vv S. Antonio di Padova
dottore evanglico, Pdua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio
dottore delia Chiesd. Atli dele settimane
antoniane lenule a Ruma e a Pdua nel 1946.
Citt dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e l
teologia dei sermoni antoniani, Pdua 1982; A.
Blasucci, La teologia misti cu di s.
Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia
Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius
Patavinas auctnrmvsl icus, in Ant 1 (1932).
39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore
evanglico, Pdua 1978; L. Meyer, De
contemplaiionis m tione in sermonihus s. Antonii
Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380.

/?. Barbariza

AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO
I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de
Coimbra, em Portugal, filho de Jernimo
Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hbito
dos carmelitas descalos no convento de
Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os
votos religiosos em 29 de maio de 1636. Es-
tudou artes em Figueir e teologia em
Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para
a solido de Bussaco, mas foi nomeado pro-
fessor de teologia mitral cm Viana do Castelo,
onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito
definidor provincial da provncia portuguesa e,
ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con-
gregao cia Espanha dos carmelitas descal -
os. F.in 1670 tornou-se prior do convento de
Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de
Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeao
confirmada pela Cria romana em 14 de
novembro de 1672. Recebeu a sagrao epis-
copal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673,
embarcou em 16 de julho do mesmo ano e
tomou posse da diocese em 11 de dezembro.
Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoe-
ceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em
27 de janeiro de 1674.
A sua produo literria reflete os interes-
ses cultivados durante os anos de ensino. Em
166 l foi publicado em Lio seu Diretrio dos
regulares, ao qual se seguiram Consultas vri as,
teol gicas, jtoidicas e regulares para a instruo
das conscincias (Lio, 1671) e o Diretrio dos
confessores (Lio, 1671). Tomou parte, em
delesa da tradio da Ordem, na controvrsia
a respeito da paternidade de Elias atribuda
ao Carmelo, controvrsia que se agitava
intensamente naqueles anos, e o tez com a
obra Primado ou primazi a de Elias, que teve
duas edies simultneas, em Lisboa e em
Lio, em 1671.
A obra qual deve sua lama o manual de
teologia mstica, que comeou a escreverem
1670. por incumbncia do Captulo geral ce-
lebrado naquele ano em Pastrana. no mbito
de uma poltica tendente a dotar as casas de
estudo cia Ordem de uma srie de instrumen-
tos que pudessem servir de textos de relern-
cia. No fim de 1671 a redao estava ter-
minada e, no incio de 1673, a obra estava
pronta para ser impressa, tendo obtido as
necessrias permisses das diversas censuras.
Mas ela foi publicada s em 1676, em Lio,
com o ttulo Diretrio mstico, no qual trs
dif icl imas vias, a saber, purificadora, ilumi-
nativ i e unitiva suo expl icadas.

II. Doutrina mstica. O manual de A. uma
das principais obras sistemticas de mstica
que apareceram na segunda metade do scul)
XVII. )s quatro tratados que a c< impem
desenvolvem as questes relativas teologia
mstica em geral e s trs vias clssicas,
purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que
correspondem aos graus de principiantes
adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspi-
rao so a doutrina de > Teresa de Jesus e
de -> Joo da Cruz; usa tambm os escri tos de
> Joo de Jesus Maria, de -> Toms de Jesus
c de Jos de Jesus Maria Quiroga (t 1628).
Mostra predileo particular pela Suma de
Teologia m stica, de > Filipe da Santssima

Trindade, e pelas obras do domini cano Toms
de Vallgornera (t 1675).
Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a
meditao tem como termo e fim intrnseco a
> contemplao, motivo pelo qual os
principiantes no devem limitar-se a meditar,
mas devem aspirar contemplao so-
brenatural. No campo espiritual, a pessoa
passa da procura inteleetiva operao quieta
do juzo prtico, isto , ao olhar de f sim-




APARIES - ARATI Kl
A
92

co. A teologia ensina que as a. podem provir de
causas naturais, diablicas ou divinas.
Segundo o ensinamento teolgico, as tf. pro-
venientes do cu pertencem categoria das
graas concedidas gratuitamente, as quais,
portanto, prescindem do estado de graa de
quem as recebe.
y
Os trs tipos de juzo mencionados so
sintncos entre si e se influenciam recipro-
camente.

NoiAs:
1
Subida do Monte Carmelo II, 23,3;
1
Contra
Adimantum: PL -12, 171;
3
Htvmologiatum, 1. 7, c.
8, iv 37s.: PI. 82, 286-287;
4
I. q. 93, o, 4in; II-
II, q. 174,
I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;
5
De Genesi ad litteram,
1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461;
6
Subiih do Monte..,
o.c,
II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; l u 2am ad
Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum
Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III,
Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Sh 11-11, q. 172;
Bento XIV, De servorum..., o.c, III. c. 53.

Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P
(iove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello
Blsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni
e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs
njiparitions aujourd bui, Chambray-ls-Tnurs
1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801-
809.

G. P. Paolucci

APATHEIA

I. O termo. A. substantivo grego composto
de alfa privativo e de pathos, que indica tanto
o evento suportado (geralmente doloroso) como
os > sentimentos que ele provoca na alma. A.
significa, portanto, "no sentir", "no ser
atingido" (ou no deixar-se atingir) pelas
realidades externas. Esse termo traduzido
por impassibilidade e imperturbabilidade, e
assim se torna sinnimo de au-
sncia/superao das > paixes, entendidas
como totalidade dos estados de nimo, numa
ampla gama que compreende > ira c com-
paixo, medo e desejo. > inveja e > alegria.
No menos importante do que o significai-
lo etimolgico a histria desse termo. Ele
pertence ao vocabulrio ilostico, mais pre-
cisamente ao da filosofia estica, na qual
marca o vrtice da > perfeio, o ideal teo-
rtico e tico. Num mundo que cosmo, isto ,
universo regido por uma ordem necessria e
impessoal, o homem sbio aceita passivamente
os eventos e encontra sua felicidade/
liberdade no domnio voluntrio de si mesmo.
reprimindo perturbaes e emoes, que o
tornariam escravo ou, melhor, que lhe re-
velariam sua escravido radical. E estultice
agitar-se por coisa que no susceptvel de
mudana e j est certa corno . Emoes e
paixes so doenas da alma, desordem da
qual libertar-se e sarar.

II. Na vida espiritual. Do mbito da filo-
sofia o termo . passou para a espiritualidade
crist oriental. No Ocidente ele nunca teve
muita sorte. No passado ele foi contestado por
autores como Lactando (t c. 325), -> Jernimo,
Agostinho eoutros, eme viam nele uma
negao da natureza do homem, reduzido
mpassabilidade da pedra, ou principalmente
a raiz diablica da > soberba, que desemboca
no individualismo e na procura de uma or-
gulhosa invulnerabilidade e impecabilidade.
Hoje esse vocbulo anacrnico, estranho.
Indubitavelmente ele contrasta com as ten-
dncias mais especficas tia poca contempo-
rnea, na qual, de um lado, se sublinha a
unidade ps i co fsica do homem (valorizando-
se em particular justamente a esfera da emo-
tividade), do outro, no campo teolgico c reli -
gioso, se dedica viva ateno ao tema do "so-
frimento" de Deus e, sobretudo, existe, por
experincia, uma aguda intuio do valor re-
dentor do > sofrimento humano como par-
ticipao na paixo-mot te de - > Cristo. A tf.
vista no s como desumana, mas tambm
at como contrria ao cristianismo, fundado na
"loucura da > cruz" e na "estultice" de um
Deus que escolheu salvar o homem per-
correndo o caminho da > pobreza, do des-
prezo e da humilhao. Em Jesus o cristo en-
contra um Deus feito carne, um homem que
se comove, experimenta compaixo e tambm
indignao e que passou pela tristeza e
angstia at a agonia no Gel sema ni e ao gri-
to dilacerante da sexta-feira santa. Diante da
arrasadora realidade da paixo, a tf. perde
toda a sua fora. No obstante, no Oriente
cristo esse termo foi acolhido com particular
benevolncia, e no h > Padre que no se
tenha detido nele. Para Evgrio, ele o
centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o
pensamento dos Padres no unitrio.
grande, por exemplo, a distncia entre a apo-
logia da a. estica de Gregrio de Na/.ian/.o e
a concepo de Teodoreto (t 460), o qual v na .

book.
um dom concedido por Deus ao primeiro >
Ado e perdido com a queda original. Km todo
caso, pode-se dizer minto sinteticamente que
entre os Padres ela no teve o carter
voluntarista que linha entre os esticos. Com
efeito, ela se transformou naquele



Materal com direitos autorais

book.
APKCO m:\u\o APlTIT

mu a criana do mstico. Do ponto de vista
humano, a psicoterapia ajuda na recuperao
da confiana numa relao sem a qual no se
p< >de crescer. A mstica uru pn >cesso de
crescimento global, fundado na recuperao de
uma relao de confiana com Deus. Nesse
caso, psicologia e mstica se integram numa
dinmica de crescimento como superao. A
confiana inicial me-filho poder ser
superada
mediante coul iaua mais madura ("eu-oulros
no processo psicoterpico; eu-oiUros-Deus no
processo mstico")- lambem a desconfiana
inicial me-filho poder - se bem que com
maior dificuldade - ser superada. A dinmica
da superao possvel tambm depois de re-
petidas experincias de confiana e de des-
conliana depois de nossa infncia.
Num contexto psicolgico e moral, crescer
significa no s que a pessoa seja ela mesma e
se torne ela mesma, mas tambm que supere a
si mesma. Aqui psicologia, moral e mstica
no mostram incompatibilidade.

NOTAS:
1
A.M. Kulka. Observation and Data on
Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j
Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K.
Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScienist, M
(1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature
o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25
(.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration
nxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyhaanahsis, 41
(1960), 89-113;
4
R. C;incstnui.ftic> lîa x^wralc e
dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;
:>
R.A.
Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha
1981:
fi
MD. Ainsworth S. Bell - D. Stavtoii,
Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo
sociale, Milo 1978.

Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in
Intcni ationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960),
89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll.,
Turim 1989; M.F. Harlow- M.K.
Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54
(1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi,
Nature of Love Simpl if ied.i w American
Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka,
Observation and Data on M> nher-l njant
interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968),
704)3.

.4. Pacciolla

APETITE
I. O termo a. Do ponto de vista psicolgi co,
Z. indica a tendncia ou a inclinao natural
para desejar e procurar a satisfao prpria
num objeto externo, apreendido confusamente
peia conscincia como agradvel
e correspondendo s necessidades vitais da
pessoa que sente sua falta. A "escolstica" 96

distinguiu o a. em a. natural , que a
tendncia para a prpria completude
entitaliva, c em a. elf cito, que a inclinao
psicolgica para um bem conhecido. Por si,
enquanto inclinaes naturais, os a. so
moralmente indiferentes; podem ser sedes de --
> virtudes, se deixam guiar pela > vontade, ou
de > vcios, se precedem ou condicionam as
escolhas da vontade.

II. Com referncia u espiritualidade, o
termo a. est presente na teologia escolstica,
mas sobretudo muito usado por> so Joo
da Cm/., que fala de dois tipos der;. O primei-
ro, "voluntrio", conotado cm decorrncia de
um componente vicioso e indica uma ten-
dncia/inclinao desordenada da > afeli-
vidade, com a participao da vontade. Con-
siste em qualquer inclinao que se oponha
lei da razo e da f e que resista vida espiri-
tual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20).
Nesse sentido, fornia urna categoria moral ne-
gativa. O segundo tipo de a. tem uma conotao
positiva e indica sobretudo "desejo". Na
primeira acepo, para o mstico espanhol, a
raiz e o hmus de todos os a. so a > concu-
piscncia da carne, a concupiscncia dos olhos
e a soberba da vida fc. Uo 2,1 6).
1
Na tica de
Joo da Cruz, essas inclinaes desordenadas
provocam como que desintegra* o da vida do
homem, porque "so como as sanguessugas
que sugam continuamente o sangue das
veias",
2
atrofiando as relaes de amor em trs
nveis: com Deus, consigo mesmo e com os
outros. Ele enuncia do modo seguinte as trs
direes da desordem afetiva: "E coisa
verdadeiramente digna de compaixo
considerara qual estado reduzem a pobre alma
os a. que nela vivem: quo desagradvel ela
a si mesma, quo rida com o prximo e quo
preguiosa para as coisas de Deus".
3
Justamente porque eles prejudicam a parte
vital do homem, privando-o "do esprito de
Deus", e ainda "a cansam, atormentam,
obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",
4
a
prtica asctica do passado insistiu muito na
vigilncia, com mtodo e meios apropriados,
para a purificao dos a. Nessa perspectiva,
tiveram muita i nfluncia os famosos aforismos
de Joo da Cruz: "No ao mais fcil, e sim ao
mais difcil, no ao mais saboroso, e sim ao

mais inspido; ...no procura do lado melhor
das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar
-> nudez, privaes e pobreza de tudo o que h
no mundo por amor de> Jesus Cristo.
5
No
fundo, trata-se de no se comprazer em nada s
por satisfao pessoal ou s por prazer, e de no
omitir ato bom s porque causa repugnncia
ou enfado. Eni ulti-








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APOCALIPSE 10
4

contato total entre o homem e Deus. O texto
insubstituvel; "Os alicerces da muralha da
cidade so recamados com todo tipo de pe-
dras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe,
o segundo de safira, o terceiro de calcednia,
o quarto de esmeralda, o quinto de sardni-
ca, o sexto de cornalina, o stimo de
Crislito, o oitavo de berilo, o nono de
topzio, o dcimo de crispraso, o dcimo
primeiro de jacinto, o dcimo segundo de
ametista. As doze portas so doze prolas:
cada uma das portas feita de uma s
prola. A praa da cidade de ouro puro como
um cristal transparente". A abundncia e a
repetio, segundo a estrutura redundante
do simbolismo, prpria deste trecho, notada
acima, inculcam repetidamente e lazem
apreciar, acima de qualquer formulao
lgica, a mxima compenetrao entre Deus,
Cristo-Cordeiro e seu povo.
No surpreende, por isso, a ausncia de
templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o
Cordeiro desempenham a sua funo,
estando em comunho imediata com lodos. A
luz da terra - o sol e a lua - superada por
essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a
cidade, e a "sua l/npada o Cordeiro"
(21,23).
Hnfim, um nico fluxo de vida atravessa a
cidade: o "rio de gua da vida, brilhante
como cristal, que sai do trono de Deus e do
Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas
no h mais ningum sentado nele: o trono -
o primeiro elemento que Joo notou no cu
(cf. 4,2) - nessa altura no mais smbolo dos
impulsos que determinam o desenvolvi mento
da histria. Chamado pela primeira vez "trono
de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o
dom do Esprito, que, procedendo do Pai e
do Filho, impregna tudo e todos
de sua vitalidade.
O grupo de escuta, que j tem comunho
de base com a vida trinitria, e que tem co-
nhecimento disso (1,3-4),
H
sente ativar-se
denlro de si o cdigo de seu "ainda no"/' de
seu ponto de chegada, nota uma fora que o
impele para ele. E realmente o auge da expe-
rincia mstica do A.

VI. Concluso. Num olhar de conjunto
para o caminho proposto ao grupo de escuta
nu A., encontramos o aspecto mstico-
entendido como contato ultraconceitual com a
transcendncia e, mais especificamente, com
Cristo e com Deus - constantemente
presente.
Esse contato mstico tem sua frmula:
parte-se do nvel da assemblia litrgica em
momento forte, o domingo, e se realiza num
contato com o Esprito, que lera a atingir de
maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvi -
mento desse aspecto mstico distribudo
segundo a estrutura literria do livro: seu
ponto de partida o contato com o Cristo
ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 -
3,22); o de chegada o nvel de nupcialidade
da nova Jerusalm (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o
qual atingido gradualmente na segunda
parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo
as modalidades do contato mstico, que assim
se realiza, notamos que ele comporta um
aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O
aspecto cognitivo alcanado quando a
experincia mstica permite atingir um nvel
novo de entendimento com a transcendncia,
o existencial se verifica quando, no vivo da
experincia litrgica que se desenrola,
verifica-se uma translorma-o no sujeito
inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois
aspectos se entrelaam, eondicio-nando-se
reciprocamente: a nova experincia cognitiva
tende a transformar, e a transformao abre
para uma nova experincia.
A expresso mais sugestiva dessa inter ao
progressiva entre as dimenses cognitiva e
existencial se encontra no "dilogo litrgico"
de concluso (cl. 22,6-21 ),*
r
' nu qual o
grupo de escuta aparece como a noiva, que
se aproxima do nvel da nupcialidade, a qual
se realizar com a presena total de Cristo.
Entre a meta final da nupcialidade plena e a
situao de agora insere-se a vinda, que o A.
interpreta como crescimento progressivo dos
valores, da "novidade" de Cristo na histria.
A Igreja-'noiva" j tem experincia e
conhecimento de Cristo; aspirando vinda
completa, ela se transiorma e se aperfeioa,
eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,7-
8).
A vinda de Cristo faz sentir sua capacida-
de de aI rao: por duas vezes, no dilogo
idealizado, ele diz "V (ido), venho em
breve!",
chamando assim a ateno para a vinda que
est cm andamento.
A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um
conhecimento cada vez mais explcito de
Cristo, que visto assim como aquele que
"o Alfa e o mega" (22,13), "a brilhante
Estrela da manh" (22,16).
Apreciando adequadamente a vinda de
Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a

book.
invoca com o Esprito: "O Esprito e a Esposa
dizem: 'Vem'" (22,17).
Jesus toma conhecimento de tudo isso e
responde, fazendo sua a invocao da Igreja:
"Sim, venho em breve!" (22,20). Estabelece-
ram-se entre Cristo e a Igreja um
entendimento e uma reciprocidade toial que
levaro nupcialidade plena.
37
A mstica do
A., com esse fundo nupcial acertadamente
ressaltado por Feuillet, envolve o cristo todo
e o impe-

le aienal com direitos autorais



book.
ARIDKZ ESPIRITUAL

tenses e desgostos, responsabilidade, preo-
cupaes; c. melancolia e tendncia para o
desnimo, estados de nimo que bloqueiam
o desenvolvimento da psique.
l'ara superar espiritualmente essa situa-
o, a pessoa deve comear por uma atitude
fundamental de aceitao com > humildade
e esprito de pobreza. No se trata de supor-
tar ou de redimir um mal, mas de dar um
passo trente na vida de t, * amor e > es-
perana, sei vi ndo a Deus em > nudez de
espirito e em total aniquilamento. Depois a
pessoa deve agir de modo apropriado,
aplicando meios naturais e sobrenaturais
mais adequados: repouso mental e fsico,
mudana de atividade, maior fidelidade
prpria vocao com suas exigncias, ->
ascese etc.

III. Orao de a. Na vida de orao en-
contramos a manifestao mais frequente e
dolorosa da a. Na orao se torna mais
explcita e exclusiva a ateno religiosa, e
mais dolorosa e consciente a incapacidade de
comunicar-se com Deus. Um exerccio mental
intenso pe em maior evidncia para a
pessoa a esterilidade do esprito. uma
experincia prolongada e penosa, pela qual
passam geralmente todas as pessoas que
perseveram fielmente no caminho da orao.
Traz consigo conseqncias penosas e
dificuldades na procura de solues ou re-
mdios.
Uma srie de fatores convergentes torna
hoje particularmente freqente o fenmeno
daxi. na orao. Entre eles: ritmo frentico
da vida, fadiga devida a impresses
constantes e intensas na sensibilidade, cer
ta frieza no mbito religioso, escassa educa-
o pastoral para a orao interi or, rotina na
prtica da orao por falta de projeto etc.
-> Santa Teresa, que sofreu longamente
essa tortura, dedica ateno particular ao
tema. Suas descries c sugestes continuam
vlidas. No captulo II de Vida, ela deixou
ampla descrio do fenmeno, de suas poss-
veis causas e de seus remdios. Pe-no de
preferncia na primeira etapa do caminho de
orao, mas se repete com regularidade nas
fases seguintes. "Que deve lazer quem h
muitos dias no seule seno a., desgosto, in-
sipidez e uma extrema repugnncia... e nem
pode formular um bom pensamento?' Expli-
cao e remdio: "Sua Majestade quer con-
duzir por esse caminho paia que compreen-
damos melhor o pouco que somos". Essa
mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com
justia, lorlale/a de nimo e humildade".
108

"No dar muita imp* >rtncia a isso, nem
consolar-se ou desencorajar-se muito por
Ialiarem esses prazeres e ternuras". No se
perturbe o nimo: "Ser pior se a pessoa
insistir em for-lo, porque ento o mal dura
mais longamente".
Depois empregam-se outros remdios: a
ajuda de um livro, da orao vocal, do olhar
silencioso e inerte.
1

IV. .4. como passagem para a vida teologal.
Com seu estilo peculiar na sistematizao da
> experincia espiritual, > so Joo da
Cruz repe o lema na base de um esquema
anlropolgico-espiritual. Nessa perspectiva, a
a. representa um estado de "transio" do
sentido para o esprito, do sensvel para a
vida teologal, e implica um grande passo
frente na qualidade da vida espiritual. Na
passagem do fervor para o amor rido e
cognitivo, a pessoa, habituada aos >
sentimentos, se encontra vazia e desorientada.
A conscincia no est preparada para
degustar o sabor fino do - amor teologal. 'Esse
amor algumas vezes no compreendido nem
sentido pela pessoa que o experimenta, porque
no reside no sentido com ternura, mas na
alma cora fortaleza, e mais veemente, mais
corajoso do que antes."
4
Nessa perspectiva a a. entra como com-
ponente e se torna elemento que traz a dina-
micidade de carter teologal: amor a Deus,
* conformidade a Cristo, purificao da
energia sensvel e rei oro da energia espiri-
tual. A > fortaleza e a liberdade que a pes-
soa consegue lhe do a capacidade de agir
com a mesma inteireza em qualquer estado
de nimo, sem < >s o indiciou a men tos aos
quais
est sujeito quem se move e se motiva por
estados de nimo e por sentimentos passa-
geiros. O amadurecimento alcanado se mos-
tra nas atividades que requerem dedicao
constante, orao, - sofrimento, convivncia
e apostolado.

Noi .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det
Cnn-tici, 54;
2
Joo da Cruz, Noite escara I, 9,3;
3

Teresa de Jesus, Vida 11, passim;
4
Joo da
Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.

BIBL.: E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicolt, in
Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J.
Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9-
291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.

Boylan, Difficott nell'orazio-uemental e, Milo
1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J.
de Guibert, Ttiologiespirituelle, Roma 1952.239-
241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador




ASCESF.-SCTICA
significados: > mortificao, > penitencia,
exerccio de -> virtudes para a consecuo da
> perfeio,
1
A esse termo ligam-se as palavras
asctica, doutrina relativa a., ou seja, o
empenho constante para alcanar unia
perfeio espiritual progressiva;
2
e
ascetismo, que indica tanto a doutrina como
a prtica dos ascetas, ou o estado dos que se
dedicam a exerccios rigorosos de piedade. A
a.
3
, pois, a procura da perfeio. Na
experincia crist ela tende adaptao
sistemtica de toda a vida do crente
imagem e semelhana de Deus, inscrita na
alma no momento da criao; o esforo
para harmonizai
-
a vida com t por meio de
unia morte contnua de > cru/, segundo a
linguagem de > Paulo. Portanto, ela no o
fim ltimo da vida crist, mas uma mediao
instrumental para alcanara unio com >
Deus Pai.
4
Se houve desvios, exageros ou confuses
na prtica da a, loi porque se instaurou, er-
roneamente, uma espcie de identificao
entre a oposio, de origem grega, da alma
ao corpo e a oposio, da qual fala so Paulo,
da "carne" ao "esprito .
Num passado bastante recente, a teologia,
com hase nesse dualismo entre corpo e alma,
apresentou o caminho espiritual em duas
etapas: experincia asctica e experincia
mstica.
5
A a., obrigatria para todos, se
concretizava no empenho para a realizao
pessoal, com a ajuda da > graa, em estado
virtuoso, ao passo que a mstica designava um
dom de excepcional perfeio espiritual,
concedido pelo > Ksprito, e com o qual a
alma colabora em geral passivamente.
A teologia contempornea prefere afirmar
que o cristo , de modos e formas diferentes,
asceta e mstico, virtuoso e espiritual ao
mesmo tempo, operante por capacidade pr-
pria e dirigido pelo influxo do Esprito do
Ressuscitado. De falo, todo cristo, em virtude
do batismo e em estado de graa,
pneumalizado em germe pela Pscoa da res-
surreio e, portanto, est em comunho com
o Esprito de Cristo.
Postos esses princpios, permanece o fato
inegvel de que o cristianismo prope uma a.
que se funda na > caridade, em virtude da
qual o cristo renuncia a tudo o que impede
de tender perteio evanglica.
Para compreender plenamente o significa-
do da a. crist oportuno estudar suas
motivaes, que se manifestam
gradativamente na histria do povo de Deus,
luz da > Palavra e das experincias
providenciais dos homens de Deus. E
necessrio principalmente ter presente o fato
de que a a. , caracterizada pela caridade que
o Espirito derrama na alma
6
em estado de
graa, imprime uma orientao caritativa a
todo o agir moral, ainda que a pessoa no
tenha conscincia explcita disso.'

II. Na Sagrada Escritura. Desde as pri-
meiras pginas do Gnesis, em toda a narra-
o da criao repete-se que tudo o que
existe bom em si (cl. 1,31). Segue
imediatamente que o dom de Deus das coisas
boas da criao aos homens uma coisa s
com a bno divina. O pecado dos
primeiros pais no mudou substancialmente
esse primeiro dado. Com efeito, as bnos
dos patriarcas repeliram as da criao (et.
CJII 49): sero sempre ligadas ao dom.
Tambm a Pscoa, primeira -> aliana
redentora com o povo de Israel, continha um
dom: a terra prometida.
Mas, logo que Israel se estabeleceu na ter-
ra da promessa, esqueceu-se de seu Deus.
Mais precisamente, viu-se dramaticamente
dividido entre o Deus nico e seus dons. Da-
qui o pecado iundamental do povo, o qual se
manifestar como verdadeira e prpria ido-
latria. Em outros termos, Israel, desfrutando
das riquezas da terra, se ps como centro da
criao. Nessa procura afanosa por riquezas e
para assegurar-se futuro tranqilo, Israel se
esqueceu do Deus de seus pais.
Ao mesmo tempo, a satisfao de seus ->
apetites insaciveis arrastou o povo de Israel
injustia.
Para os > profetas, o pecado de Israel era,
antes de tudo. esse complexo de idolatria e
injustia. Tudo isso foi expresso por Osias
na imagem da adltera aplicada ao povo in-
fiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente
sufocado pelo gozo dos bens concedidos por
Deus.
Nessa situao, Deus mesmo interveio
para, por algum tempo, privar o homem des-
ses bens, de modo que ele o reconhecesse
novamente como o nico e verdadeiro Deus e
Senhor da vida.
Isaas, por sua vez, ataca os aambar-
cadores de riquezas, porque elas os afastam
de Deus e os pem contra seus irmos. Para Je-
remias, os ricos so malditos em suas rique-
zas, ao passo que os pobres so abenoados
por Deus em sua desolao: reprovados, con-
siderados traidores da ptria, presos, os lti-
mos encontram em Deus segurana e
proteo.

book.
A verdade, ainda velada no ensinamento de
Jeremias, se torna muito mais explcita nos
cnticos do Servo sofredor, do Dutero-Isafas. O
piofeta prev uru homem sobre cuja cabe a
se acumularo todas as misrias possveis,
ASCESF.-SCTICA



book.
ASCESE-ASCTICA

pelo Esprito de Cristo. A cooperao do cris-
to, alm de acolher a ao transformadora
do Esprito, tende a lavorec-la no plano
existencial, para depois testemunh-la em
dimenso eclesial. Desse modo o cristo
deixa transparecer em toda a sua existncia
essa transformao asctic<>-instica
verificada em seu ntimo, isto , o lato de se
ter verdadeiramente despojado do homem
velho com suas aes e de se ter revestido do
homem novo com atos de amor', homem novo
que se renova sempre, pelo pleno
conhecimento, segundo a imagem de seu
Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17).
Nos mais altos vrtices da unio mstica
de amor a u. desempenha um papel impor-
tante de vigilncia, isto , de espera com a
cabea erguida, espreitando a vinda do Esp -
rito. Essa vigilncia tambm uma esperan-
a na radiosidade daquela aurora que vida
divina, tambm quando a noite da purifica-
o envolve a alma e a transforma. E uma
luta contra toda forma de egosmo, a fim de
que a pessoa possa abandonar-se em total
despojamento ao divina, atingindo assim
a comunho mstica de amor com as Pessoas
divinas. Em poucas palavras, a vigilncia
celebrao do desapego de si e de todas as
criaturas, celebrao da vitria sobre as ten-
taes, celebrao da a. , que se traduz
assim em ascenso para Deus.
Quem est empenhado nas vias do Espri -
to numa profunda \ ida de intimidade di\
ina
no pode colher o fruto ltimo de seu esforo
asctico, porque graa divina. O Senhor
dos dias, como o Esposo do > Cntico, cos-
tuma esconder de tanto em tanto sua divina
presena, em perodos de aparente ausncia e
> aridez desrtica do esprito, a fim de que a
esposa, para continuarmos na imagem, se
purifique das escrias do egosmo. A pureza
infinita ou santidade do Esposo, justamente
por ser amor, exige esses momentos de puri-
ficao (H.U. von Ballhasar). Mas nesses
momentos de desconcertante aridez Deus
revela seu amor. Justamente ento ele purifi-
ca sua amada criatura para conduzi -la, atra-
vs da provao interior, transparncia su-
blime, das trevas luz. Nesse tempo to
dilacerante, oportuno deixar-se guiar pela
constncia, virtude tpica do deserto espiri-
tual S ela que pode conduzir a criatura
humana da terra para os cumes altssimos
da graa divina, a im de faz-la chegar, nos
ltimos tempos, luz daquele dia sem ocaso.
Em suma, a ti. representa, por assim
dizer, a procura, ao passo que a mstica
conclui essa procura, verdade essa que pode
ser deduzida 116

do smbolo da cru/.. As duas trajetrias dessa
ltima representam as dimenses do evento
salvfico comunional que se consuma nela.
De um lado, est o madeiro fincado na terra,
portanto, na histria dos homens; do outro
lado, a outra extremidade do madeiro, di -
rigida para o alto, toca idealmente o cu,
porque sustenta o Crucificado por amor; ele
rene em si a realidade humana e o infinito
de Deus. A trave transversal da cruz
compreende e celebra assim o mistrio da
morte e cia vida. duas faces unidas
indissociavelmente, e da<z. e a da mstica.

V. A relao entre a. e psique. A luz do
que licou dito, pode-se delinear a morfologia
do asceta: um > homem espiritual que, de
um lado, mantm sob controle os elementos
espirituais e corporais desregulados de sua
pessoa, e, do outro, por meio do exerccio
asctico, voluntrio e equilibrado, tende
para o progresso pessoal, isto , para a
procura de uma unificao e do absoluto de
Deus.
F.ni poucas palavras, o esforo asctico-
meldico, que tem em mira, por meio da tora
do amor, restabelecer dentro do homem os
laos entre o inundo da carne e do esprito,
entre o homem e os outros homens e en-tre si
mesmo e Deus, sustentado por unia certa
concepo de homem,
1
- varivel segundo as
pocas. Por isso, a CL crist, enquanto
mtodo, est "a servio da vida e procurar
conciliar-se com as novas necessidades...".
16
Resta o problema de como realizar o equi -
lbrio entre a vida espiritual em crescimento
e a psique, que nem sempre se sujeita ao co-
mando do esprito, antes, s vezes reage de
forma patolgica mais ou menos leve ou gra-
ve, Nesses casos de conflito, isto , quando a
psique no quer obedecer ao controle da parte
espiritual, a sabedoria da tradio oriental e
ocidental aconselha que se canalize a energia
negativa - que se traduz em > doena, se no
for governada - para aes, compromissos e
gestos agradveis, nos quais essa energia
transformada em positiva, tornando-se,
portanto, benfica para o homem espiritual,
empenhado num caminho espiritual sadio e
equilibrado. nessa luz que interpretada a
psicologia da a. crist, entendida no como
represso das tendncias perniciosas do ho-
mem, mas como esforo metdico, isto ,

como exerccio referente tanto ao desenvol -
vimento das atividades virtuosas quanto
canalizao das tendncias desordenadas.
1
'
Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo
em "se conduzirem positivamente as ativida-
des inferiores para que se ponham em perfei-




ASSIMILAO DI VI NA
Watenal com direitos autorais
156
GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma
dimenso negativa, de aniquilamento dos de-
sejos da carne (correo dos --> vcios), e uma
dimenso positiva, de reforo e promoo dos
frutos do Esprito (prtica das virtudes).
Aqui a moral e a > espiritualidade esto
estreitamente ligadas. O ritmo da vida
espiritual est em contnua tenso entre a
lei da carne e a lei do Esprito: atravs do
aniquilamento do homem velho que se chega
verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para
viver" o programa asctico-mstico
sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17).
Tambm em Efsios a vida em Cristo comporta
o abandono do homem velho e o "revestir-se
do homem novo, criado segundo Deus, na
justia e na santidade da verdade" (El 4,23).
O homem velho faz as obras da carne, isto ,
as faltas contra a caridade, contra a
temperana e contra a modstia. A carne
obscurece a inteligncia e a guia para o
falso. O homem novo, o homem interior,
observa os manda mentos (cf. ICor 7,19),
vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas
(cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl
3,27). Parece que o apstolo descreve as duas
fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o
homem novo, Paulo. Essa pedagogia de
mortificao dos vcios e de promoo dos
hbitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e
sua fora na comunho com Jesus: "Assim
como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor,
assim nele andai, arraigados nele, sobre ele
edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela l
em vossos coraes e que sejais arraigados e
fundados no amor. Assim tereis condies
para compreender com todos os santos qual
a largura e o comprimento e a altura e a
profundidade, e conhecer o amor de Cristo,
que excede a todo conhecimento, para que
sejais pleniicados com toda a plenitude de
Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus
melhores confidentes, os glatas e os
fihpenses, os segredos dessa vida espiritual
de a. a Jesus, com suas famosas frmulas: "De
lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de
viver para Deus. Fui crucificado com Cristo.
J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive
em mim. Minha vida presente na carne, eu a
vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e
se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,19-
20). A vida ilo apstolo foi no s imitao de
Cristo, mas tambm total identificao com
ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual
aniquilou de tal forma seu homem velho com
seus hbitos viciosos e mortificou e crucificou
tanto os pedidos da carne e da lei que
cheuou a viver como verdadeira iinauem do
novo Ado, que opera no Esprito de caridade
e produz os Irutos do Esprito. Cristo era o
sujeito das aes cie Paulo, o qual pensava,
agia, falava e se comportava como Cristo.
Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espcie
de comunicao das propriedades entre Cristo e
Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cristo vivia
em Paulo. o pice da mstica cristocntrica
paulina: Pois para mim o vi ver Cristo, e o
morrei" lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma
expresso apaixonada, vinda do corao. Ela
daquelas Irases geniais que. extremamente
sintetizadas, comunicam o significado e o
valor de toda uma existncia. A vida e a
morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o
qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.

VI. A experincia de > santo Agostinho.
A poca patrstica aproiundou o terna da
divinizao cio homem, sobretudo a partir
do fato da unio hiposttica, isto , de ter a
Pessoa divina do Verbo assumido a natureza
humana. Essa unio representa o ponto cul -
minante da humanidade em Deus como
primcia de toda divinizao futura do ho-
mem. Mais que uma viso panormica da a.
divina na poca patrstica, damos aqui uma
sntese desse tema em santo Agostinho. De-
pois de sua converso do maniquesmo ao
cristianismo (vero de 386) e depois do ba-
tismo (quaresma de 3S7), tambm Agostinho
se concentrou inteiramente em Jesus Cristo,
guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe
que ns todos temos um s Mestre, e que,
sob sua autoridade, ns todos somos
discpulos...; o Mestre de todos aquele que
habita em ns todos".
1
Escrevendo a
Florentina, jovem religiosa muito tmida, diz:
"Grava bem na mente que, mesmo que
tenhas adquirido por meu intermdio algum
conhecimento salvlico,
quem o ter ensinado a ti aquele que o
Mestre interior do homem interior e que te
mostra em teu corao a verdade"/ Ilustran-
do o mistrio da Pscoa, assim continua: "To-
dos estamos nele e somos de Cristo, porque
de certo modo o Cristo total a cabea e o
corpo'.
3
A -* eucaristia considerada como
uma contnua a. a Cristo. Assim fala Jesus
nas Confisses: "Eu sou o alimento dos adultos.
Cresce e comers minha carne, sem que, com
isso, me transformes em (, como alimento de
tua carne; mas tu te transformars em mim";
4

"Este o sacrifcio dos cristos: que muitos
sejam um s corpo em Cristo".
>
"Comunho
com Jesus introduo na vida divina
trinilria. A especulao agostiniana sobre a
Trindade no s um aprofundamento
ASSIMILAO DI VI NA
157
terico, mas tambm um envolvimento
pessoal c uma tenso mstica: uma procura
de inteligncia, de participao, de a. Para ele,
as vias para atingir a comunho trinitria so
as da verdade, da justia e do amor, Na cidade
de Deus "h s uma sabedoria, a piedade, a
qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e
espera como recompensa na sociedade dos
santos - no s dos homens, mas tambm dos
anjos - que Deus seja tudo em todos"." A
propsito do amor dc Deus, afirma: "Amas a
Deus? Que direi: Sers Deus? No ouso diz-
lo por mim mesmo. Ouamos as Escrituras: Eu
direi: vs sois deuses e li-lhos todos do
Altssimo".
7
O dilogo agostiniano sobre a Grandeza da
al ma contm uma sntese do itinerrio asc-
tico-mstico que leva o cristo sua gradual
a. a Deus. So sele as atividades prprias da
alma. As trs primeiras so naturais e con-
sistem em vivificar > o corpo, em sentir
mediante os * sentidos e em compreender
as etapas mediante a cincia e a --> arte. As
outras quatro constituem as etapas espiri -
tuais da divinizao do homem, o qual deve
combater os vcios, reforar-se no bem e na
virtude e entrar e habitar no reino da luz. A
> contemplao mstica da Trindade exige
a eliminao dos vcios e o fortalecimento das
virtudes.

VIL Pluralidade de experincias de a. divina.
A mstica crist fundamentalmente nica e
universal, porque vida filial em Deus
Trindade. Todavia, essa experincia vivida
em concreto de modo diferente por cada pes-
soa. -> Cirilo de Jerusalm compara a graa
divina ao orvalho, que branco sobre o lrio,
vermelho sobre a rosa, purpreo sobre a violeta
e os jacintos, assumindo vrias cores se-
gundo as diversas espcies de coisas; uni o
orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a
videira, mas sempre a mesma gua dando
vida e beleza ao mundo multiforme.
8
Conse-
qentemente so variadssimas as experin-
cias de a. da alma a Deus vividas na histria
da Igreja. Essa experincia foi tambm a li -
nalidade do - > monaquismo oriental e oci-
dental, ambos caracterizados pela tenso para a
> santidade a ser alcanada mediante o
gesto asctico radical como premissa pata a
vivncia mstica e para a expanso cada vez
maior do Esprito na alma. No misticismo
russo, por exemplo, prevalece o elemento da
total estraneidade ao mundo e da completa
dedicao contemplao e ao > abandono
de si mesmo a Deus mediante a > orao, a
do corao, que se torna comunho exis-
tencial com Deus, sopro do Esprito Santo na
> alrna, verificao vital da Palavra de
Deus: "Eu durmo, mas meu corao vigia" (Ct
5,2).
O peregrino russo consegue enfim conviver de
tal modo com a orao do corao que a
assimila como que fisicamente: "Depois de
certo tempo senti, no sei como, que a orao
passava sozinha dos lbios para o corao:
isto , o corao, com sua batida regular, se
punha de certo modo a escandir por si
mesmo as palavras da orao"/ A orao se
torna no ao, esforo, mas estado, conso-
lao. Ela passa a ser to presente e viva que
em alguma manh ela que desperta o pere-
grino, que o conforta e o sustenta.

VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas.
Um dos escritos clssicos da espiritualidade
bizantina a Vida em Cristo, de Nicolau
Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das
almas a Cristo por meio dos > sacramentos:
"A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na
existncia presente, mas ser perfeita
somente na utura, quando chegarmos
quele dia: a existncia presente no pode es-
tabelecer perfeitamente a vida em Cristo na
alma do homem, mas no o pode tambm a
futura, se ela no se iniciar aqui... O
perfume do Esprito se efunde copiosamente
e enche tudo, mas no o sente quem no tem
o olfa-to... A existncia presente a oficina
dessa preparao".
10
A vida crist uma
contnua e misteriosa unio com Jesus
Cristo: "O Salvador... est sempre e
totalmente presente nos que vivem nele: ele
prov todas as suas necessidades, todo para
eles e no permite que dirijam o olhar para
qualquer outro objeto, nem que procurem
alguma coisa fora dele. De fato, no h nada
de que os santos tenham necessidade que ele
no seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre,
luz e respirao, por si plasma neles o olhar,
ilumina-os por meio de si e se oferece viso
deles. Ao mesmo tempo nutre e aumento;
ele que oferece o
po tia vida, e o q ue ele oferece ele mesmo;
ele a vida dos viventes, o perfume de que
respira e a veste para quem quer vesti -la. E
ele ainda que nos d a possibilidade de
caminhar, ele a vida e tambm o lugar do
repouso e o termo. Ns somos os membros,
ele a cabea: necessrio combater? Ele
combate conosco e d a vitria a quem se
destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de
ASSIMILAO DI VI NA
158
toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e
no permite que ela se volte para outra coisa,
nem que seja tomada de amor por alguma
coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se
claro que a vida em Cristo no diz respeito
s ao futuro, mas j presente para os
santos que vivem e agem nela".
11
Essa a. a
Cristo opera-a coti-dianarnerite na
eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na
oliveira selvagem muda-a completamente em
sua prpria natureza, de modo que o fruto
no tem mais as propriedades da oliveira
brava, do mesmo modo tambm a justia dos
homens, por si, no til para nada, mas
logo que nos unimos a Cristo e recebemos a
comunho de sua carne e de seu sangue, ela
pude produzir imediatamente os maiores
bens, como a remisso dos pecados e a herana
do reino, bens que so unto da justia de
Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa
recebemos o corpo de Cristo..., tambm a nossa
justia, por eleito da comunho, se torna
justia crisliforme".'
2
Mediante a eucaristia "o
Cristo se derrama em ns e se funde conosco,
mas mudando-nos transformando-nos nele
como uma gota de gua deiramada em um
oceano infinito de unguento perfumado. Tais
efeitos pode produz ir esse unguento nos que
o encontram: ele no s os faz, respirar esse
perfume, mas tambm Iranslorma a prpria
substncia deles no perfume desse unguento,
que para ns foi derramado: 'Somos o bom
odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\
M
A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11
aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o
cercam e, s por esse sacramento, somos car-
ne de sua carne e ossos de seus ossos".
14
"Nos-
sos membros so membros de Cristo, so
sagrados e contm, como numa taa, o seu
sangue, melhor, so recobertos pelo Salvador
todo inteiro, no como revestimo-nos de um
manto e nem de nossa pele, mas de modo
ainda mais perfeito, porque essa veste adere
aos que a vestem muito mais do que a pele aos
ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa von-
tade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo,
ningum pode tir-lo de ns, nem os homens,
nem os demnios, "nem o presente nem o
futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura,
nem a profundeza, nem qualquer outra
criatura", por mais superior que seja a ns cm
poder. O maligno pode tirar a pele dos >
mrtires de Cristo, pode esfol-los por
intermdio dos tiranos, pode amputar os
membros, despedaar os ossos, derramar seus
intestinos, arrancar suas vsceras, mas no
pode despojar os bem-aventurados dessa veste
nem priv-los do Cristo. Antes, seus
desgnios falham a tal ponto que, sem sab-
lo, reveste-os do Cristo muito mais do que
antes, justamente com aqueles meios com os
quais acreditava despoj-los".
15
O homem
tem uma estrutura intrinsecamente cristi-
forme: nascer e viver em Cristo faz. parte de
seu ser e de seu realizar-se. A histria da
salvao da humanidade no . pois, retorno
ao primeiro - > Ado, mas caminho para
Cristo, o novo Ado. () homem se realiza
quando assume as formas de Cristo, quando
inteiramente assimilado a ele.

IX. A riqueza da mstica ocidental. No
cristianismo ocidental so numerosssimas
as obras profundamente autobiogrficas de
grandes santos e msticos que descrevem
com inigualvel fineza espiritual sou cami -
nho pessoal de pcrleiaoe comunho de amor
com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cris-
to mediador' e "ponte" narrada no Dilogo da
Divina Providencia, ditado por > santa
Catarina de Sena no outono de 1378; e o
empenho asct ico- m s i ico ce 1 ebi a do
nos Exerccios espiri tuais de -> santo Incio
de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a
rede redescoberta da interioridade perdida
leila noC.Vi.s-telo interior por > santa Teresa
de Jesus
(1577); ou a experincia da unio com Deus,
descrita no Cntico espiri tual (1584) e nos
quase contemporneos Subida do monte
Carmelo e Noite escura de > so Joo da Cruz;
ou a narrao da inflamada (/. paixo de
Cristo apresentada na Histria de uma alma
de santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se
apenas de exemplos dentre os mais conheci-
dos, j que no cristianismo so muitssimos
os homens e mulheres de toda idade, classe,
condio e raa, que vivem sua a. divina como
um maravilhoso set?redo entre Deus e sua
alma, deixando filtrar-se para fora s o per-
lume de sua humildade e o sabor de suas
virtudes.
A partir da experincia concreta dos santos
que viveram essa comunho ntima com Deus
Trindade, podem ser deduzidos os seguintes
critrios para uma primeira sntese
sistemtica a respeito desse tema: 1. a a.
divina se inicia nos santos pela converso radi-
cal a Cristo, vivida como dom da graa do
alto; 2. como conseqncia dessa concentra-
o em Cristo, visto como nica referncia
da existncia deles, eles se afastam do mal e
reforam sua bagagem virtuosa; 3. a unio
com Jesus, que comunho trinitria com o
Pai no Esprito Santo, vivida concretamente
ASSIMILAO DI VI NA
159
no mbito da comunho e da sacramen-
ialidade da Igreja; 4. a a. divina no afasta o
cristo do mundo, mas o torna testemunha e
apstolo; por isso os santos no so s
grandes msticos, mas tambm missionrios
infatigveis do Kvangclho e inspiradores
coerentes de uma cultura humana e crist au-
tntica.


book.
ATANSIO D li ALEXANDRIA
(sanlo)
12
4

apologticos: Discurso Contra os pagos, com
o qual demonstra a inconsistncia do paga-
nismo, e A encarnao do Verbo (337), no qual
precisa o porqu da encarnao e seus efei -
tos salvficos; trs Discursos contra os arianos
(339-346): so a obra-prima de A., em defesa
da divindade do Verbo; quatro Cartas a
Serapio de Trnuis sobre a divindade do Espirito
Santo (362); Tratados sobre os snodos de
Rimini e de Sclciuia (362); Carta encclica aos
bispos do Egito e da Lbia (356); b. Histricos
e apologticos: Apologia contra os arianos
(350-355); Carta aos bispos do Egito e da Lbia
(356-357); Apologia em defesa da prpria fuga]
Apologia a Constncio (362); Histria dos
arianos endereada aos monges (358); c. Pas-
torais e ascticos: Cartas festivas, endere-
adas a seus fiis sobre as solenidades
pascais; esto conservadas quinze (de 329 a
348) cm traduo siraca; dentre os diversos
tratados Sobre a virgindade atribudos a ele
autntico provavelmente aquele que ficou
incomplc-to, escrito na lngua copta, e,
enfim, a obra-prima Vida de Anto (362),
considerado pai da vida monstica; a obra
substancialmente de valor histrico, deseja
oferecer aos monges um documento de
edificao asctica e espiritual.

IL A mstica de A. c guiada por sua expo-
sio teolgica a respeito da divindade do
Verbo e de sua encarnao.
/. Os fundamentos crisiolgicos. A encarnao
do Verbo, Em A. a vida espiritual e mstica
centrada no mistrio de > Cristo. Deus
confiou o "homem ao Filho", "para que, en-
carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (So-
bre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o
agir do Verbo encarnado atinge o homem
lodo: "A sua paixo a nossa
impassibilidade, a sua morte a nossa
imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa
ressurreio" {A encarnao, 5). Foi o
primeiro bispo e mestre na catequese e autor
de uma sntese teolgica centrada na f na
encarnao do Verbo, obra que ps a servio
da pastoral. Mesmo concebendo uma
cristologia elaborada por ele, "seus
parmetros so indubitveis: a Escri tura
divina e o ensinamento da Igreja, que na >
liturgia e na catequese transmitem lodo um
corpo de doutrinas que ele nem por um
instante pensaria em rejeitar".
2
No linha
um projeto de escola como - > rgenes e
Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua
mensagem na experincia crente das
narraes bblicas. Ele, no os telogos e
suas escolas, o porta-voz autorizado da
comunidade: a teologia se integra ao
ministrio do bispo. A sua cristologia
anliariana plenamente integrada em sua
meditao pessoal, cm particular, da
Escritura. A. era sobretudo homem de ora-
o que conhecia a Escritura de memria.
Era o homem da Bblia, e se revelava tal
desde as primeiras manifestaes; em sua
primeira Carta festiva, de 328, ele parece
imerso no texto bblico, decidido a
comunicar aos destinatrios sua
contemplao. Entrev-se nisso uma
cristologia quase mstica, orientada para a
* orao, para a contemplao da Escritura e
paia o exerccio das > virtudes. Inclui-se
nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do
AT para Cristo, realizao delas. Nessa carta
deseja oferecer aos fiis um ensi namento
mstico todo baseado na contemplao
orante, lendo corno referncia uma
cristologia homltica como lugar no qual
celebrar a > alegria essencial da t com os
mais humildes fiis, sem nenhum aparato
sofisticado. Por' isso queria educar seu
pblico para compreenso maior da Bblia. A
Escritura lida e relida nas assemblias
comunitrias ou aprendida decor pelos
monges, oferecia base magnfica para a luta
literria eficaz contra rio.
A cristologia de A. leni seu centro na en-
carnao do Verbo. Cristo, Deus tambm,
participante de nossa condio para salvar-
nos, o Senhor da histria e antecipa em
sua histria vivida, com a ressurreio, o fim
da histria humana. Ainda que escrita
dentro da tradio alexandrina (Clemente e
rgenes), ela retamente compreensvel, se
situada na doutrina da -> Igreja de A.
Fazendo da Encarnao a chave de abbada
de sua cristologia, muda a orientao do
pensamento cristo, tanto mais que
considerava a --> revelao divina, ligada
encarnao do Ijjgos, s luz de sua
realizao atual no seio da Igreja: ele
substitu o cosmo de rgenes pela
experincia atual dos crentes. Entende o pa-
pel do h)gos criador dos seres lgicos feitos
sua imagem como antecipao da ao salu-
tar do Verbo encarnado. As recordaes da
encarnao tendem a atualizai', na
afirmao crente alexandrina, a verdade das
narraes evanglicas. A sua preferncia
pelo Lagos remonta a rgenes (e a
Clemente), e a sua preferncia pela
divindade antiariana. O Verbo divino:

"Essa manifestao divina, ns a adoramos
com razo, porque 6 divina" (A encarnao,
1,1). O Verbo o autor imediato, partindo do
nada, da primeira criao (cl. Gn 1-3), e
tambm dos homens, que "fez sua Imagem,
dando-lhes o poder do seu prprio Verbo";
tornando-se assim "lgicos", eles podiam
permanecer na bem-aventurana




ATE-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA

depende da vontade. Esse dado muito sig-
nificativo. A prpria natureza aspira a Deus.
Em todo homem, lambem no a., h a vocao
para Deus. A inteligncia e a vontade (o
"corao", diria sanlo Agostinho) aspiram a
Deus, H, pois, em lodo homem uma incli -
nao que o impele para Deus, ao qual em
qualquer tempo e em qualquer situao pes-
soal e social em que se encontre, pode aderir
livremente. Voltando-se para o cristianismo,
ele encontra a mais maravilhosa resposta e a
mais luminosa libertao da escravido
inieriordo negativo. Trair nature/a trair a
si mesmo. Tudo depende tambm da
inteligncia, alm da vontade. A ignorncia
inculpvel no impede que Deus intervenha
com sua * graa, seoa. (em sentido
privativo) vive retamente, seguindo a lei que
Deus inscreveu em sua conscincia. Deus
no abandona ningum e quer iodos salvos
na dignidade da vontade livre. Mais grave a
situao dos que, mesmo conhecendo >
Jesus Cristo, sua lei e sua > Igreja, no s
a renegam, mas lambem a combalem. Mas a
possibilidade do retorno a Deus e f esl
sempre aberta.

NoiA-S. 'Hoje eM cm alo urna desci isluiiii/.ao
progressiva da vida familiar, suciai e cultural.
No so raros os ncleos
-
laminares nos quais
no KC re/a e no sc fala de Deus. No interior da
civili/.ao crist h jovens e homens que nunca
afrontaram seriamente o problema de Deus e dele
no ouviram lalar seriamente nem na famlia nem
na escola. As escolas do Estado em geral so
fortemente laicizadas, o ambiente cultural
permanece ainda sob a influncia dominante do
Iluminismo, que no mnimo indiferente quando
no hostil ou pior ainda diante do cristianismo,
como se se tratasse de um mundo de fbulas; -
Toms de Aquino, STh I.
q. 60, a. 5.

Bi m. : Aa.Vv., Atesmo contemporneo, Npoles
1965, 534; Aa.Vv., Atesmo tentazione th7 mondo,
risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv.,
Dio e laicismo mculenu/, Assis (PG) 1974; L.
Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milo 1967 (com
Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il
concetto dell atesmo e la storm delia filosofia come
problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro,
Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma
1971; T. Col l i , s.w, i n Dicionrio de
espiritualidade, So Paul o 1989; V. Messori, M
stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu:
Vattualu ai una perspettiva Cristiana, Roma
1993; V. Mi ano, s.v., i n DTI 1, 426-451; G.
Morra, Dio senta Dio, Atesmo, Secoiarizzazione,
Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G. Mura, Una
mistica atea'\ i n Ixi Mstica 1. 681-716; Philippe
de la Trinit, Dialogue avec le marxfsme?
Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei
aiics, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.

/.. Rt)liolo
128

ATIVIDADE HUMANA
I, Noo. Por a. se entende lodo homem
que age no tempo e na histria e transfor-
mado interiormente pela -> graa divina
Ele,
por' sua vez, transforma o > mundo por
meio
de sua atividade exterior, no sentido de que
completa a criao inteira com > Cristo re-
dentor para a plenitude escatolgica.

II. No ensinamento conciliar. Embora
indubitavelmente o tema io amplo e io fun-
damental da a, (no qual esto implicadas
muitas noes fundamentais da teologia cris-
t) no estivesse ausente da reflexo teolgi -
ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer
que foi o Conclio Vaticano II que elaborou,
de forma direta e sistemtica, o sentido, o
valor e a dignidade dessa atividade no mbi -
to da concepo crist da vida e da
realidade.
O Conclio dedicou a esse tema lodo o cap-
tulo lil da primeira parle da Gaudium et
Spes,
sob o ttulo significativo de Sobre a atividade
humana no mundo. Uma vez que o mesmo
documento conciliar parece referir-se no s
a. em geral (a qual existe desde sempre e
conatural ao ser humano), mas tambm a a,
que tende hoje a controlar o mundo, e que
podemos considerar como fenmeno quan-
titativo e qualitativamente novo (M. Flick),
ns nos referiremos ao Conclio.
Em primeiro lugar, o texto conciliar toma
em considerao um dado fundamental que
caracteriza nosso tempo, a saber, o
desenvolvimento espetacular da cincia c da
tcnica, o qual dotou o ser humano de
capacidade impensvel, e isso apenas cio
alguns decnios para c. Isso produziu em
vrios casos certa * dessacralizao, no
incio positiva, no sentido de que muitas
coisas que o homem esperava receber*de
loias sobrenaturais, agora as obtm de si
mesmo. O texto conciliar afirma com
solenidade o valor positivo do -* trabalho e
da a., a sua bondade ontolgica radical. Hm
conseqncia disso o Conclio afirma que
ac., tanto individual como coletiva, orientada
para melhoraras condies de vida do
homem na terra, corresponde vontade do
Criador. Essa afirmao foi confirmada e
explicada freqentemente pelo Magistrio

book.
ps-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A
bondade radical da a., da qual decorre sua
dignidade, no se limita s grandes obras e
finalidades da humanidade, mas se estende
tambm ao trabalho e aos afazeres
quotidianos de todo ser humano, o qual, por
meio de sua atividade, sc torna colaborador
da obra criadora de Deus. Por isso ele v
com amor o progresso




book.
AUROLAS - AUSNCIA DE SONO
13
2

Fatos dessa espcie podem ser facilmente
observados entre os animais (vaga-lumes e
peixes dotados de rgos fluorescentes) e
entre os vegetais (algas e alguns tipos de
fungos). Tambm reaes qumicas de corpos
em decomposio podem produzir fenmenos
desse tipo. A luminosidade que se verifica s
vezes nas sesses espritas geralmente fru-
to de fraudes, mas no se exclui que possa
ser causada por > satans.

II. Na experincia mstica. As .\ das
quais falamos aqui se devem interveno
divina, como no caso de Moiss (cf. Ex
34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml
17,2ss). De no poucos santos (Gregrio Pala
mas, Francisco de Assis, ngela de Foligno,
Catarina de Sena, Incio de Loyola, Filipe
Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos
documentados de esplendores que
emanavam da cabea, e tambm cio rosto,
dos olhos e de todo o corpo, geralmente na
forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz.
Uma explicao plausvel poderia ser que se
tratasse de antecipao da luminosidade do
corpo ressuscitado, graas > inabitao
do Esprito. Antes de nos pronunciarmos,
devemos, contudo, averiguar a natureza ci o
fato e verificar se a pessoa c psi quicamente
s, moralmente honesta e sincera e
espiritualmente atenta aos valores evan-
glicos.

BIBI..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione
et beutorum CGf WJsut uvi e , Holtmha 1737, IV,
1.26; J. Gagey. Pkdfiomiies mystiifites, i n DSAM
XII'1, 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel
misticismo, Alba 1956.

P. Schiavone

AUSNCIA DE SONO

I. O termo. Porei, entendemos o fenmeno
que se prolonga por anos sem que a pessoa
tenha diminudo seu vigor fsico, psqui co,
moral, espiritual e nem a atividade exigida
pelo seu estado de vida.
1
No nos referimos, portanto insnia,
devida a estados emotivos particulares, que
deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem
s viglias prolongadas, as quais, s vezes,
acompanham um estado de doena. -
A a. certamente um fenmeno excepcio-
nal, lambem no caminho da vida crist, no
s por sei' raro, mas tambm porque toca as
exigncias profundas e necessrias do ho-
mem, as quais, se no forem satisfeitas, le-
vam morte. Esse fenmeno no se explica
por ascetismos ou patologias, nem por auto-
controles psquicos; a necessidade de sono
pode ser reduzida a um mnimo, mas no
supressa, se bem que, por si, o que
realmente necessrio no dormir, mas
repousar.
A a. no pode ser explicada nem supondo-
se estado de > xtase contnuo, o qual no
sinal de loia, mas de limite e fraqueza de
natureza no perfeitamente purificada nem
suficientemente forte para suportar o peso
da irrupo divina. No estado de perfeitos os
xtases cessam.
1
Julgamos tambm que esse fenmeno no
deva ser explicado apelando para contnua e
miraculosa interveno de Deus. Referir-se a
ela significaria justificar, mediante interven-
o extraordinria, aquela > comunho com
Deus pela qual o homem foi criado homem.
Com isso se afirmaria implicitamente que
Deus determinou para a natureza humana
uma finalidade inadequada.
4

II. Na experincia mstica esse lenme-no
representa a manifestao de vida que
atingiu a perfeita comunho com Deus, de
modo a sentir seus efeitos benficos em todo
o ser, tambm no corpo.
No se trata, portanto, de alguma coisa
que Deus acrescente natureza humana,
nem de suspenso de leis naturais. Trata-se
do amadurecimento de vida que, finalmente
ativa suas disposies e aperfeioa suas
capacidades naturais, as quais permitem
que Deus se exprima nela segundo seu
projeto original, o qual, um dia ser
realizado plenamente em t< idos os salvos.
A criatura que experimenta esse fenmeno
no s j chegou > santidade entendida
como unio total c perfeita da -> vontade,
mas tambm est unida a Deus com lodo o
ser. esse o motivo que explica, tambm
psicologicamente, por que tais pessoas se
tenham tornado "incapazes de pecar". Na
lase de relao comunional madura com
Deus, o mstico se encontra no estado de
repouso absoluto, de > passividade mstica
completa, de total > acolhida a Deus at

nas fibras mais perifricas. Isso permite
entendera vida eterna como vida do homem.
De falo, Deus no criou um homem para o
tempo, e outro (diferente) para a eternidade.
A unidade formada pelo corpo e pelo esp -
rito na pessoa convence-nos da necessidade
de aperfeioar os mecanismos psicofsicos




B
BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. um
d>s poucos msticos conhecidos do conlur-
bado perodo da perseguio dos catlicos
ingleses, depois da proteslanti/.ao forada
no pas, na segunda metade tio sculo XVI.
Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro
de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se
laureou em leis, tornando-se depois notrio
em sua cidade natal. A morte de seu irmo e
o falo de ele mesmo ter escapado miraculo-
samente da morte, numa viagem, levaram-
nos a passar do --* atesmo ativo para o
catolicismo. Convertido, entrou no noviciado
na abadia de santa Justina, em Pdua, e se
uniu Congregao Beneditina inglesa,
pouco depois de sua refundao em 1619.
Segundo alguns, B. tinha o dom inato da >
orao mstica e, certamente, pouco depois
de sua profisso monstica, por graa, e no
por ter aprendido, permanecia absorto em
> contemplao por cinco ou seis horas ao
dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado
mstico foi posto em dvida por David
Knowles, mesmo que muitos no tivessem
aceito esse juzo. Em todo caso, para B. as
graas msticas terminaram ainda antes de
sua ordenao sacerdotal; assim, s
primeiras conso-ladoras alturas msticas
seguiram um perodo de penosa -> aridez e.
depois, uma tibieza que durou cerca de
quinze anos. Durante esse perodo, B. viveu
uma vida simples, mas perigosa, em Londres,
ensinando e exercendo seu ministrio em
benefcio dos pobres, sob a contnua ameaa
de morte, decretada pelas leis anticatlicas.
Foi atravs dessa atividade que conheceu a
literatura contemplativa e, por causa dessa
descoberta, voltou-se a um intenso regime de
orao; nessa ocasio foi designado capelo
de nobre catlico, no condado de Devon.
Nesse perodo, B. passava ao menos onze
horas ao dia em orao. Depois assumiu o
encargo de capelo do mosteiro das monjas
beneditinas de Cambrai, s quais ditava
conferncias espirituais, que formaram
depois ao menos sessenta tratados sobre a
orao, muitos dos quais de carter histri -
co. B. no favorecia > meditao
estruturada, mas orao afetiva, que podia
levar a contemplao pura. Ele conhecia
perfeitamente os msticos ingleses do sculo
XIV (e tambm os romanos e espanhis) e os
fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo
fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado
novamente do ministrio pastoral em
Londres, quando a perseguio estava no
auge. De falo, dois de seus confrades foram
presos e condenados morte. Mesmo
ocultando constantemente sua atividade, B.
foi descoberto pelas autoridades, mas no loi
perseguido porque sol ria de um lebre
maligna, provavelmente a peste, que o levou
morte quatro dias depois, em 9 de agosto
de I 641.
A ele se deve uma biografia de Gertrudes
Morus, sobrinha-neta de Toms Morus (t I
535), monja de Cambrai. As obras
publicadas de B. so poucas, mas de quase
todas restam cpias manuscritas. Depois de
sua morte. Sereno Cressy, com extratos
delas, compilou uma antologia sistemtica
sobre a orao contemplativa. A obra
intitulada Santa Sofia foi publicada em
Douay, cm 1657. Nas edies recentes o
ttulo latino foi substitudo pelo equivalente
ingls, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada
vrias vezes, tambm em 1950.

II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo,
devemos sublinhar o pensamento de B. a
respeito da > mortificao voluntria e
necessria. Ele d mais importncia ao se*
gundo tipo de mortificao, isto , necess-
ria; a respeito da mortificao das >
paixes, B. reafirma a profunda necessidade
da orao c do -> amor.
Examinando a ? humildade beneditina,
ele a distingue em adquirida e infusa, ou ge-
rada pela experincia contemplativa. Para B.,
"contemplao filosfica natural" segue a
contemplao mstica. Por meio dessa con-
templao, a alma, graas interveno do
* Esprito, na obscuridade da f, v Deus
como verdade infinita e repousa nele como
no bem infinito, acima das argumentaes.
das especulaes e cio uso perceptvel dos
sentidos internos ou das imagens sensveis.
Essa contemplao mstica, segundo /?.,
ativa ou passiva. A primeira se verifica
quando a pessoa se dispe para ela; na

book.
segunda se reconhece uma ao especial do
Esprito Santo
na alma, justamente segundo o pensamento
de > Joo da Cruz.
A vida de B. foi a de uma pessoa honesta,
generosa e solrcdora. mas parece que teve




book.
HARO LUDOVICO - UARIiLLI
ARMIDA
14
0

exercendo uma atividade: fingere. O que
equivale ao verbo componere, do qual se
encontrar uma expresso derivada
"composio do lugar". Esta palavra , s
vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos
corpreos ou por uma ao: finge nos videre,
finge uudire, finge te Mi sen
1
ire. Expresso que
assemelhada ao prprio ato de meditar:
niedittue et fingere. Isto maneira de se
tornar presente ao mistrio contemplado:
Finge te esse praesentein, de nele participar
como em uma cena, no decorrei* da qual
entra-se em conversao com o - Cristo:
Semper finge quod nomiiet te nomine tuo. Por
este motivo, torna-se freqente o imperativo
do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente,
geralmente associado a uma ao ou que
complementa esta, e que comporta muitas
variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre,
sequi, proice te, revertere,
piora, recedet associa cum... s vezes o lalar
torna-se um grito: clama. freqente o
exerccio dos dois sentidos corpreos, os que
criam imagens: o da viso - imagina videre,
vide contcniplure - e o da audio - attdi. To-
das essas frmulas so equivalentes a outras
que indicam a mesma atividade mental: co-
gita, ante intellectum repraesentari. E o escopo
sempre o de elevar-se, a pari ir do que
existe de belo na criatura - particularmente
no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu-
ra humana - ao conhecimento de Deus e de
suas belezas: ut per pulchritudinem creatu-
rarum homo specialiter ad Dei cogniiionem
ascenda:, ...vidchritudo deitatis.
Assim, graas a esse procedimento,
baseado no uso do imaginrio, a
contemplao do mistrio do prprio Deus
torna-se, no somente possvel, mas fcil, e
al agradvel e acessvel a todos, pois todos
- letrados e iletrados - so dotados da
mesma capacidade de imaginao, de
figurao. Com este ensinamento, B. assume
vim lugar na histria das relaes entre a
devoo abstrata e a piedade popular.
liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ;
maiitaoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\
mioteurs de la mditation m iht clique au XV *
tecle. Hn.izhien 1
(
19, 15-28:1. Tassi, Ualovtco
Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edio da
Fornia orai:.mis nas pp. 143-152.1. Estudos:
.1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia
deWitnmaînaro, in Aa.Vv., Ri forma delia
C/iiesa, ctdtura e espiritualit nel Quattrocento
veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in
Aa.Vv., Momenti e figure di storia monstica
italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei,
s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di
nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat
134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P
, 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P
1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270-
271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.
./. Leclercq
BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliogrficos. Nasceu em Mi -
lo, cm 1 de dezembro de 1882, de famlia
abastada, de mentalidade liberal, no hostil
Igreja mas afastada das prticas religiosas.
Em 1909, consagrou-se a Deus de forma pri-
vada, e no ano seguinte encontrou o padre
Agostinho Gernelli, lato que se constituiu
co-
mo incio de ininterrupta c muUilormc cola-
borao. Com ele organizou a consagrao
dos soldados italianos, durante a Primeira
Guerra Mundial, ao Sagrado Corao de Je-
sus. Em 1918, por incumbncia do papa
Ben-
to XV, fundou a Juventude Feminina da
Ao
Catlica em todas as dioceses da Itlia. Em
1919, tornou realidade uma forma de consa-
grao, j h tempo idealizada pelo padre
Gernelli, para os leigos: viver uma consagra-
o especial a Deus, sem a vida em comum,
permanecendo inseridos nas estruturas da
so-
ciedade para anim-las internamente. Do pe-
queno ncleo de franciscanas reunidas em
Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o
Instituto Secular das Missionrias da Reale-
za de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Em 1921, padre Gernelli fundou a Univer-
sidade do Sagrado Corao e B. foi sua
cofun-dadorae responsvel pelas finanas.
Ern 1929, com o beneplcito de Pio XI,
inaugurou a Obra da Realeza de Nosso
Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a
necessidade de difundir a espiritualidade
cristocntrica e aprofundada catequese
litrgica. Confiou a direo do Instituo ao
padre Gernelli. Na dcada de 30, organizou a
Semana da Jovem, para estudantes e
trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a
quase todas as cidades da Itlia, tratando de
problemas vocacionais ou da preparao
para vida familiar, para o trabalho, para os
deveres profissionais, civis, sociais, polticos,
sempre de acordo com a tica de um
cristianismo atuante. Em 1945, fez a
campanha para que fosse concedido s
mulheres o direito ao voto, reivindicando

para elas a igualdade dos direitos civis e
polticos. Em 194S, trabalhou intensamente
pela afirmao das loias de inspirao
crista no campo poltico. Em 1949, foi
atingida por grave enfermidade que a pri vou
da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experincia espiritual. Uma das ca-
ractersticas mais marcantes da personalida-
de de B. foi a > f profunda, imediata, ope-
rosa, que se expande numa viso teocntrica
e cristocntrica do universo, da histria e da
vida. A sua originalidade dada pela >
ora-
o contnua na ao, por isso nela tudo era




HARTH KARL 14
4

Somente a divindade de Deus, retamente
compreendida, engloba sua humanidade e,
posteriormente, revela tambm a nossa. E
esta verdade/descoberta (decisivamente
totalmente diferente: mstica?) tornava a
delesa>' crtica barthiana extremamente
virulenta, como ele mesmo reconhecia com
humildade: s vezes, no debate, comportei -
me de modo "brutalmente desumano" e
assim "errei, justamente onde linha razo"!
Ter tudo isso em mente significa pr-se no
ponto de vista exato para entender B. que,
at ao ltimo momento, apavorava-se com a
idia de que "Deus", imperceptivclmente,
ressurgisse nas proximidades da experincia
religiosa de Schleiermacher ou do pielismo
de Zin/endort ou do existencialismo cie >
Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se
cansar: o Deus que se revela deve sempre
permanecer no centro (do homem e da
histria) mas, ao mesmo tempo, permanecer
sempre "o totalmente outro" de nossas
categorias. Da o primado bblico, ou seja, da
Palavra libertada! Que o homem possa gritar
em alta voz que se sente sucumbir sob o
peso de Deus - corno aconteceu com so
Cristvo - pode, talvez, parecer pattico ou
interessante, mas teologicamente isso no
tem importncia. Seria rebaixar a teologia,
reduzi-la ao papel de monitora da situao
humana.
A teologia, de acordo com B., precisa ser
preservada de uma influncia cio demasiado
"Kierkegaardejar".
Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio.
Para o escritor medieval a teologia no
"cincia contemplativa, sem finalidade algu-
ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se
tornarem plenamente conscientes disto, os
verdadeiros teiogos tiveram tambm de re-
zar. E fizeram-no tanto mais conscientemen-
te quanto mais se deram conta da fragilidade
de seu trabalho, porque, "como telogos de-
vemos falar de Deus. Mas ns somos homens
e como tais no podemos falar de Deus".
Justamente nesta contradio c que devemos
procurar n gloria Dei, e tambm o lugar
onde possa viver o homem que nela
encontrou graa. O caminho de sada no
fcil, porque a reflexo do crente no se
move exclusivamente de baixo para cima,
como tambm no sobe apenas da evidncia
natural em direo aos mistrios celestes.
Nas origens de qualquer teologia est a
descida de Deus, que se revelou a si mesmo
aos homens. Partindo deste ponto, B., com
toda a certeza, talvez tenha ido um pouco
alm, ao condenar a teologia natural. Mas
no seria esta uma boa razo para esquecer
quanto existe de vlido na sua maneira de
fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as
duas analogias de uma forma menos
opositiva. Tambm porque, se dentro da
analogia da l c a analogia do ser no
encontra o seu lugar, a revelao que
Deus fez de si mesmo no seria mais do que
"perigoso negcio da China" ( como disse
Brunner, em urna polmica com B.).

II, Mstica barthiana. E assim chegado o
momento de ressaltar algumas caracters-
ticas da "mstica" de B., analogicamente en-
tendida. Lembremos antes de tudo que, ao
defendera transcendncia divina e proclamar
o "Deus Totalmente Outro", t. evita tanto o
encontrar Deus no puro smbolo da
representao - porque a f no
representao conceituai, mas Erlebniss,
isto , um contnuo passar do inautntico
(do pecado) para o autntico (da graa),
dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o
sentido de deciso por Deus (em Cristo), que
vem do futuro (na t), - como no arroubo
espontneo que, embora emotivamente til,
no se mostra muito adequado ao apelo cio
pacto que Deus (em Cristo) prope (com
certeza realizando suas promessas, mas
muito raramente os nossos
desejos). Falando de outra forma, para B.
tanto o racionalismo como o irracionalisuio
carecem daquela acuidade crtica que os per-
mita colocarem-se no plano da distino en-
tre forma e contedo, linguagem e realidade.
res et sacramentam, isto , naquela
perspectiva que, somente ela, faz justia
humanidade do homem e divindade de
Deus. Sem essa acuidade, tanto a religio
quanto a tica descambam para uma
categoria que pode ser caracterizada como de
gostos e projees psicolgicas. Neste
sentido, a atitude racionalista, como tambm
a de falsa mstica, provocam os mesmos
danos: o naufrgio do esprito crtico e
proftico em suaves e consoladoras
satisfaes dos instintos reli -
giosos/existenciais, que fornecem s
variadas e mais ou menos violncias
incnscias os libis hipcritas da
benignidade. B, nos oferece, nesse sentido,
um esclarecimento ulterior ao analisar o
"tempo seqestrado" por Deus. Alm do
tempo da criao, desconhecido do homem
pecador - que vive no tempo inautntico do
> pecado, - existe tambm o tempo autntico
que Deus reserva para ns, es-tendendo-o da

book.
criao parusia atravs das vrias etapas
da revelao e da reconciliao. Para B. a
anlise filosfica, tanto a feita por
Agostinho como a de Heidegger, no pude ter
outro objetivo que o tempo do homem,
libertado por Deus e que, atravs das trevas




book.
BATISMO

mcias dos que ressuscitaram dos mortos, j
que nele todos os homens morreram e res-
suscitaram. Exaustiva contemplao do
acontecimento da cruz permite-nos
compreender em profundidade o significado
do/?. > Paulo recorda-nos esta verdade de
maneira bastante clica/.: "Pois nele habita
corporalmente toda a plenitude da divindade
e nele fostes levados plenitude. Lie a
Cabea de lodo Principado e de toda
Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida
est escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9;
3,3).
Contudo a revelao no pra nesta
compreenso do acontecimento batismal. A
contemplao do Cristo faz-nos mergulhar
no mistrio do Verbo feito carne, no qual
est a vida. O batizado, de fato, com o gesto
sacramental afirma que Jesus o Senhor, e
por isso participa da vida eterna.
Parafraseando as expresses do evangelista
Joo (20,31), assim poderia ser definido o
mistrio batismal: "Este ritual executado
para que creiais que Jesus o Cristo, o
Filho de Deus e cren do tenhais a vida em
seu nome". O cristo, por isso, gerado por
Deus chamado para tornar-se filho de
Deus na aceitao cotidiana do Mestre, para
poder atingir a maturidade da f (cf. Uo 3,1-
2).

III. A vida batismal. O />. acontecimen-
to que torna o cristo memoria de Jesus,
pois. a partir do momento do encontro
sacramental ele se torna contemporneo de
Jesus e o prprio Jesus torna-se
contemporneo dele. A experincia batismal
representa contnuo, diuturno e inexaurvel
processo de atrao que marca o cristo em
lodo o seu ser e na globalidade da sua
insero na histria hu-rna na.
O rito batismal assume siunificado mais
profundo do que aquilo que se poderia en-
tender. Exprime a unidade de dois compor-
tamentos: a obedincia pascal de Jesus e a
nsia de obedecer dos que ardentemente de-
sejam o encontro sacramental. No b. a
oblao de Cristo torna-se a obedincia do
discpulo e a oblao do discpulo a expan-
so da obedincia de Jesus. Este o verda-
deiro sentido da experincia espiritual que
flui da celebrao do Agora o discpulo vive
somente do que est relacionado com o >
mistrio pascal de Cristo. Toda a sua
existncia crist, medida que vive e
assume o mistrio crislo que lhe
comunicado pela atualidade perene da
Pscoa; fundamenta-se na celebrao e
expande-se no testemunho da caridade. O
valor que importa no mistrio cristo viver
a vida que se revelou em 148

Cristo, morto e ressuscitado. Esta experin-
cia no lato esttico, mas essencialmente
dinmico, pois o dom batismal significa rea-
lizai', de maneira diuturna, sob a incessante
ao do Esprito Santo, a transio do
homem da morte para a vida, e isto se
realiza na atualizao contnua da
converso. A vocao batismal , de lato,
acolhimento do dom da converso, a exemplo
do modo de vida de Jesus: profunda ateno
para com o Pai. seguida pelo abandono das
exigncias do homem mergulhado no pecado,
atravs da perfeita docilidade ao do
Esprito Santo. A converso torna-se, em
Cristo Jesus e no Esprito, ascenso
constante ao Calvrio, para se tornar,
posteriormente, a assuno direi ta do Pai,
reproduzindo o Mestre.
Este itinerrio realiza-se na Igreja, com a
igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre-
senta um dom do Esprito comunidade
crist para que ela reencontre seu frescor e
sua juventude evanglica. Este componente
ecle-sial constitui elemento particularmente
importante para a compreenso do b.
Um aspecto essencial do dom do batismo
a superao da diviso existente no
homem, por causa do pecado, para crescer'
na verdadeira comunho desejada por Jesus:
"Eu neles e tu em mim, para que sejam
perfeitos na unidade e para que o mundo
reconhea que me enviaste" (Jo 17,23).
Semelhante estilo de vida revela-se poss-
vel no discpulo que, ao acolher a mensagem
pascal da salvao, est consciente de que
dom do Pai ao Filho para que este, alraindo-
o para si, devolva-o ao Pai, depois de t-lo
renovado na hora da Pscoa (cf. Jo 17,6), A
experincia espiritual do batizado se repro-
duz em sua conscincia profunda de estar
nas mos do Pai para ser moldado pela
morte-ressurreio do Senhor, atravs da
plena docilidade ao do Esprito Santo.
Agora ele filho no Filho e goza da
intimidade do Pai. Faz parte deste
acontecimento o inefvel processo de
divinizao pelo qual o batizado torna-se
participante da natureza divi na (cf, 2Pd 1,4),
goza de relacionamento vivo com a
Santssima Trindade e cresce no contexto da
imortalidade divina, de tal modo que pode
perceber a luz interior que o transforma, de
maneira contnua, e o guia para a ascenso
da transfigurao plena.

IV. O desenvolvimento da vida batismal.
A aquisio do conhecimento destes dados
essenciais permite superar leituras
meramente extrnsecas ou parciais do
acontecimento batismal e nos ajuda a
reencontrar as moda-




BEDA. O YT' NUKAVHI . (SJMU J 15
2

pela salvao dos outros, especialmente dos
pagos. A sua teologia espiritual apresenta a
maturidade crist como a perfeio do >
amor, culminando na solicitude pastoral e
na evangelizao missionria.

III. Doutrina asctico-espiritual. Falando
do cristo investido da dignidade do sa-
cerdcio comum dos lieis, a > purificao
do -> pecado aparece a B. como um pr-re-
quisito para que o cristo possa oferecer
aes santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336:
ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19).
A > penitncia dos > pecados cometidos
consiste em oferecer sacrifcios agradveis a
Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta
primeira fase de puril icao deve-se passar
para a da aquisio das virtudes, mediante a
ascese (mortificaes e oraes) para
coadjuvar a graa do Esprito (cf.: De tab. III:
CCL 119, 126), mas em particular, para a
> imitao e o > seguimento de Cristo
morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL
93,145-6). Iodo Hei, portanto, constrangido
a amaro prximo, semelhana do Filho de
Deus encarnado, que preferiu a misericrdia
ao sacrifcio. B. salienta o valor novo que
assumem as expresses da > caridade para
com o prximo, medida que Cristo as
assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn.
II, 4; CCL 122, 210). Outra expresso do
sacrifcio espiritual a > orao intensa,
compreendida, maneira dos Padres, como
toda ao realizada por amor de Deus: a vida
inteira liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V:
CCL 120, 322). A orao esto relacionados a
intercesso a Cristo, imitado em sua
mediao junto ao > Pai, e o perdo Ira
terno dos pecados leves. K de se notar, alm
disso, que B. testemunha na Igreja anglo-
saxnica da > eucaristia e apstolo da
comunho quotidiana ou freqente, sobre
que fala na Caria a Egberto.
Observemos ainda que/4. I az sua a
diviso tradicional dos cristos em
"principiantes",
proficientes" e "perfeitos", visto que estas
duas ltimas categorias diferenciam-se pelo
critrio do grau de amor, entendido em sen-
tido integral e que B. denomina de > com-
puno (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Exis-
tem outras categorias mais perfeitas de
cristos, isto , os "virgens", os "mrtires" e
os "ministros da Palavra".

IV- Doutrina mstica. No comentrio ao >
Cntico dos cnticos B. continua a exprimir,
em diversas tonalidades, o seu pensamento
sobre a contemplao e a mstica. Destaca
na > Igreja na terra pausas de contempla-
o, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl
2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no
momento ainda no seja lcito contemplar o
seu rosto, todavia possvel degustar a
doura de suas palavras na Escritura. Para
alguns, por um dom maior (attiore dono)
concedido, elevado o olhar da mente pura
para as coisas celestes (ut subleva to nd
caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar
alguma suavidade da vida futura j agora
(cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para
B. a vida contemplativa bela e tambm
til para toda a Igreja. Mas dom reservado
aos cristos mais perfeitos gozar da viso
interior de Cristo, que aparece a seus
espritos com a velocidade do cervo ou que
se deixa entrever per speculum et in aenigmate,
corno que atravs de grade (cf. ibid., I: CCL
218,220). E situao que deixa a Igreja
trepidante, a qual, tambm no se negando
labuta da evangelizao, contudo pede que
Cristo se torne presente mais vezes, ao
menos para os fiis mais perfeitos (cf. ibid.,
II: CCL 119, 228-9). A ao divina deter-
minante para isto "porque o esforo humano
no produz a contemplao, mas dispe para
ela" (F. Vernet) O binmio tpico de
Beda,contemplao-ao, aprofundado no
comentrio ao Cntico das cnticos, como
na passagem onde se recorda que "a santa
Igreja reconhece neste terreno presente duas
vidas espirituais, uma ativa, outra
contemplativa" e a Escritura fala ora da
contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf.
ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O
Senhor se compraz tanto da ao externa
puta, corno da doce contemplao mais
interior (dulci interius aeternorum
conteniplatione), ale que chegue o dia da
verdadeira luz [diesverae lucis), quando ento
no nos aladigaremos no cumpri mento de
alguma boa ao, e nem os mais perfeitos
contemplaro apenas de relance e per
speculum et in enigtnate as coisas celestes,
mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, ver o
Rei do cu em pessoa em seu esplendor. No
obstante isto, a Igreja, em interpelao a
Cristo, implora dele que "a doura da vida
imortal, que prometes como recompensa a
todos os meus membros, concedas a alguns
contemplar ainda no caminho, pelo menos
de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-

book.
30). Observemos que tudo o que foi dito por
B. a respeito da ao-contemplao, deve ser
entendido como vlido tanto para a Igreja
corno para a alma. Por sua parte, B. no dei-
xa dc fazer ver sua prpria > experincia
espirilual-mstiea. Mas Cristo nem sempre
antecipa no presente a viso que promete
aos que chegam ptria. Como se v, a
perfeio




book.
BELARMINO ROBERTO
(santo)
15
6

Sua obra principal constituda pelas
Dis-putationes de controversiis chrisianae fidei
adversas huius temporis haereticos, comu-
mente conhecida como Controvrsias {em 3
volumes, 1583-1593), obra na qual B. apre-
senta urna sununa das questes doutrinais
surgidas entre catlicos c protestantes,
escrevendo o texto ilos cursos lecionados no
Colgio Romano de 1576 a 1588. A
influncia exercida por estes escritos, na
cultura protestante ou no, foi notvel, tanto
que em 1600 foi fundado em Heidelberg o
Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio
sculo a obra de B. esteve no centro da
ateno dos telogos no-catlicos.
Contrariamente obra dogmtico-apo-
logtica, compacta e solidamente organizada,
nas Controvrsias, a obra asctica de B. est
espalhada por muitas tratados e opsculos,
que remontam aos anos da maturidade,
surgidos da reflexo bblica, dos estudos
patrsticos e, finalmente, da experincia de
toda uma vida dedicada ao sen io da Igreja.
Pertencem a este grupo, entre outras: De
ascensione mentis in Dewn per scalas rerum
creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate
sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a
Christo in Cruce prolatts (Anturpia, 1618); De
cognitione Dei (pstuma, Lovaina, 1861).

II, Doutrina espiritual. O pensamento de
B. mergulha suas razes na espiritualidade
inaciana, seja pelo seu contedo, seja por
sua tornia, uma vez que ele toma como
modelo a linguagem sbria e concreta dos
Exerccios de santo Incio. Objetivos primrios
de seu ensinamento espiritual so o amor de
Deus e do prximo, concretamente
manifestados no servio de ambos, c a - )
virtude, alcanada mediante o autocontrole e
o esforo individual, para progredir no
caminho do cu.
A > perfeio crist consiste - para B.f
corno tambm para Incio - na > caridade
compreendida no sentido mais amplo do ter-
mo, porque somente ela permite ao homem
chegai at Deus. A caridade . pois, a perfei -
o do homem. Quanto mais este rico de >
graa, tanto mais fortemente recebe e re-
tribui o amor divino, progredindo no cami -
nho da perfeio, com sentimento que se
torna cada vez mais proiundo e intenso, e
que se manifesta na vida da Igreja, e em
toda forma de servio humanidade.
De acordo com a maior ou menor intensi -
dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia
outro grau de perfeio. A este respeito B.
distingue quatro nveis: o primeiro exclusi -
vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quan-
tum est diligibilis, idest infinito amare/ O se-
gundo prprio dos beatos: Diligere Deum
quantton potest ercatura diligere, ita ut semper
acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun
per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus
cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau
prprio dos homens que se consagram a
Deus: Diligere Deum quantum potest creatura
mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris
impedimenta et totant se Dei obsequio
consecravit. Hntre estes B. distingue os
bispos, j detentores de certa perfeio -
comprometidos com a perseverana nela e
com o esforo para faz-la crescer -, dos reli-
giosos, que ainda tendem sua consecuo.
Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os
que pem o amor de Deus em primeiro lugar
e se esforam para viv-lo concretamente:
Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis
quam Deum diligat, id est nihil admittat
conirarium divinac dilectioni. A pertena aos
dois primeiros nveis tanto mais definitiva
quanto sujeita ao crescimento dos dois
nveis inferiores, pois o homem, enquanto
vive na terra, oscila entre a tenso para
Deus e o distanciamento dele, no que se
parece com o movimento das mars.
Concluindo, B. exemplo daquela que
pode ser definida como a mstica do >
servio de Deus. Sua atitude contemplativa
constante, sustentada por profundo
sentimento da filiao divina oferecc-lhe
aquela > paz interior e - > liberdade
espiritual, prprias dos msticos, at em
meio s preocupaes mais absorventes.

NOTA:
1
As citaes so tornadas de O.
Marchetti, in
perfeikme Cristiana secando s. cardinalc Bellar-
mino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.

Biiii..: Obras: A primeira edio da Opera
omnia de Belarmino foi a de Colnia (1617-
1620), seguida da de Paris (16 19, Veneza
(1721-1728), Npoles (1856-1862) c ainda
Paris (1870-1874). Para nossa cnsul ia servi
mo-nos da em & volumes, org. por C
Giuliano, Npoles (1856-1862). A bibliografia
belar miniana muito ampla; limitanio-nos a
citar dois repertrio bibliogrJicos que
tomeeem orientao ampla e concreta na
matria: A. Maneia, Bibliografia sistemtica e
com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana
dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina
arcivt scovo di Capua. telogo c pastore deliu
Riforma caioUca, Cpua 1990, 805-872; L.
Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la

Conwagnie de Jesus. J90I- I9S0, 111. D>s
Personnes, Dictionnahr A/F. Instutum
Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990,
234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM
XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI,
247-
259; Id.,i.v., mDESl , 336-337; E. Riatz vou
Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R.
Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.
A7. G. Eornaci


Ht M-AYI N [ I RANt.AS
pois o que lhe foi dito da parte do Senhor
ser cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel
diante de -* Maria. Nela Deus est particu-
larmente presente em seu Filho feito carne e
nisto ela acreditou, por isso feliz. "Porque
viste, creste - diz o ressuscitado a Tom -
Felizes os que no viram e creram" (Jo
20,29). Sem a f torna-se impossvel
qualquer discurso sobre a b. O fundamento
de toda b. aceitar Deus e a sua palavra
salvfica, por isso, quela mulher que
chamou bem-aventurada a Me de Jesus,
este respondeu; "Felizes, antes, os que
ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc
11,28). O mesmo que fez Maria na
anunciao. A b. c experincia viva e a
descoberta da presena ativa, amorosa e
salvfica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli -
zes os vossos olhos porque vem, e os vossos
ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). a 6 .
de Pedro (cf. Mt 16,16-17), somente a gra-
a que beatifica. Mas, ainda mais felizes so
os que crem sem terem visto (cf. Jo 20,29),
os que se confiam a Deus mesmo quando na
- aridez da vida e no escuro da f. A b.
algum sentir a vizinhana de Deus, ajudado
por ele e amparado nas situaes limite da
vida humana: sentir-se, corno ele, til
salvao do mundo. Exige esforo pessoal de
> converso radical e de mudana de men-
talidade para que a b. seja entendida e
aceita. Exige pleno acolhimento da vontade
de Deus, porque a b. particularmente
exigente no plano pessoal. Jesus declara
felizes os espectadores das maravilhas
divinas operadas no tempo messinico (cf.
Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os
servos fiis que, quando o Senhor retornar,
sero encontrados vigilantes e empenhados
no cumprimento de sua vontade (cf. Lc
I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a
Palavra, por isso so felizes (cf. Lc 11,28).
Tal felicidade atingida e experimentada
pelos discpulos de Cristo que se encontram
em estado de pobreza e de afli o (cf. Lc
6,20ss) c empenham-se seriamente no
caminho da paz, da misericrdia e do amor,
porque se pem em sintonia com as
exigncias fundamentais do reino
messinico. As pessoas bem-aventuradas e
felizes, segundo o ensinamento do profeta de
Nazar, so as que vivem as exigncias do
reino, sinteti zadas na pobreza evanglica e
no amor fraterno. A b., de fato, a viso
de Deus na plenitude da > caridade.
Somente quem ps Jesus no centro de sua f
pode ser verdadeiramente feliz. esta a
promessa do ltimo livro da Bblia: feliz
aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se
conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque
convidado para as npcias do Cordeiro (cf.
Ap 19,9) pela ressurreio (cf. Ap 20,6). Ainda
que tenha de entregar a vida como
testemunho, no pode esmorecer: "Felizes os
mortos, os que desde agora morrem no
Senhor'" (Ap 14,13).
b. Bem-aventuranas. Com as b. Jesus des-
ceu ao centro desta nossa humanidade para
dar sentido a tudo o que atormenta o homem
e o enche de medo. Para que suas palavras no
fossem vs, ele mesmo assumiu a condio de
> pobreza, fome, dor, perseguio: o
itinerrio do aniquilamento e do total "es-
vaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl
2,4ss). As b.t situadas no incio do discurso
inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com
Mt 5,3-12, o programa da felicidade crist.
Na recenso de Lucas elas so conjugadas
com situaes de sofrimento, exaltando, de
tal modo, o valor superior de certas condi -
es devida (cf. Lc 6,2(>-2P). As oito (ou nove)
b. de Mateus so catequese de vida nova no ->
Esprito, que ele descrever nos captulos 5-7
(sermo da montanha), pgina que evi dencia,
seja as atitudes, seja as disposies
interiores requeridas pelo evangelho do Rei-
no. Lucas, pelo contrrio, fala de apenas qua-
lio h. em seu "sermo tia plancie" (6,20-47),
anunciando a felicidade para os que vivem
em situaes particularmente dolorosas. Je-
sus veie da parte de Deus para pronunciar
solene sim s promessas do AT. As h. consti-
tuem o sim pronunciado por Deus em Jesus,
o qual se apresenta como o que leva plena
realizao a aspirao lelicidade, o Reino
dos cus est presente nele. Mais ainda, Je-
sus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeita-
mente, mostrando-se "manso e humilde de
corao" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aven-
turados deste mundo no so mais os ricos,
os bem nutridos, os bajulados, mas os que
tm fome e que choram, os pobres e os per-
seguidos. Esta subverso de valores possvel
pela ao daquele que a sntese de todos os
valores. As b. pretendem ser o retrato do homem
ideal, para o qual devemos tender, que ainda
no foi realizado, mas que ns esperamos
poder realizar cm sua plenitude; elas so a
carteira de identidade do cidado do Reino de
Deus, assim como o sonha Cristo e como
quer que ns o encarnemos, p< >r que o
Reino
de Deus j est em nosso meio!
O esprito das b. pode ser sintetizado em
frase que Mateus pe no fim do sermo da
montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,

book.
como o vosso -> Pai celeste perfeito" (Mt
5,48). A > perfeio coisa que no possu-
mos, meta a ser atingida, montanha a ser
escalada, mas, ao mesmo tempo, algo de
dinmico, que vai se realizando. Este o n-
cleo fundamental das b. Elas so o espelho
de atitude evanglica radical, no a descri -
o de comportamento de algumas horas ou
de alguns momentos. So o apelo para a per-
manncia de estrutura fundamental, e que
deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermo da
montanha, Jesus nos convida ao "amor
total", orienta-nos para o "esprito", isto , a
raiz do ser. So elas o eco da -> lei do amor ao
prximo e ao inimigo, enquanto irmo em
Cristo. Dando "carne" s b., a vida crist
torna-se arrojo evanglico indito, misteriosa
corrente de radicalidade proftica em con-
tnuo dilogo com a transformao dos tem
pos e o surgi mento de novos desafios. A vida
crist deve reinventar a contestao evang-
lica e viver a f com fidelidade dinmica e
criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as
maravilhas do Deus-conosco, sabendo reve-
lar Deus" e "dizer a f" em termos inovadores e
significativos, azendo-se arauto de nova
cultura da esperana. As/;, so a transparn-
cia de Deus na vida do mstico, que se mani-
lesta por sinais imediatamente perceptveis,
como a maturidade humana, > solidariedade
efetiva, compaixo e ternura, fraternidade e
paz, f que sabe arriscar. O mstico, que vive
em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a
felicidade possvel no aqui e agora, possuda
por quem j vive no corao de Deus e o com-
promisso construtivo a favor de nova huma-
nidade.

III. O esprito das b. a. Felicidade dos pobres.
No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo
ptochs: mendigo, miservel, incapaz de
proveras prprias necessidade, para indi car
quem espera dos outros os meios de sub-
sistncia e no possu o necessrio. Em he-
braico temos dois termos quase semelha nles:
' t e Vmmv. O primeiro indica quem cede,
dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se,
submete-se: o oprimido. O segundo, quase
sempre usado no plural, indica pessoas mo-
destas, humildes, dominadas, mansas, cuj a
humilde submisso transforma-se esponta-
neamente em uma atitude de confiante ape-
go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "po-
bre" o homem sem de lesa. A primeira b.
relembra o orculo de Is 61,1-3. retomado
tambm por Lucas na pregao inaugural de
Jesus na sinagoga de Nazar e apresentado
como resposta aos discpulos do Batista: "os
pobres so evangelizados" (Mt 11,5). Com o
advento definitivo do Reino de Deus os po-
bres gozaro verdadeira e plenamente dos
efeitos da solicitude de Deus, que encher de
bens os famintos e despedir os ricos com as
mos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o
anncio da iminncia do Reino de Deus s
pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo
est prestes a assumir a tutela deles, tor-
nando-os o objeto de sua solicitude real.
Aquele que possui esprito de pobre, vive sua
total adeso a Cristo com estilo de vida
humilde: "Se algum quiser ser o primeiro,
que seja o ltimo e aquele que serve a lodos"
(Mc 9.35). Ter esprito de pobre significa ter
a coragem de desdobrar-se com humildade no
> servio, a exemplo de Cristo que no veio
para ser sen ido, mas para servir e que "Por
causa de vs se fez pobre /embora/ fosse rico,
para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor
8,9). Significa, tambm, tornar-se sacramento
da solicitude Li e Deus, sinal eloqente de
esperana para os que vivem na opresso.
b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o
texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem
tambm para "curar os quebrantados de co-
rao... a fim de consolar todos os enlutados
de Sio...". Jesus proclama felizes oi pen-
thountes: aqueles que se afligem. Panthein, de
fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este
verbo, muitas vezes, est relacionado com
klatein (chorar) porque a aflio interna cos-
tuma manifestar-se externamente nas lgri-
mas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventura-
dos vs, que agora chorais, porque haveis de
rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vs, que agora rides,
porque conhecereis o luto e as lgrimas!".
No AT a aflio causada pela participao
nas desgraas dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3).
No SI 35,13ss, descrita a solidariedade com a
enfermidade do outro, solidariedade expressa
pela dor comparada ao luto que se carrega
pela morte da prpria me. A experincia da
impotncia humana diante da necessidade e
o desejo de ajudar o prximo sofredor
conduzem > orao, ao pedido de ajuda a
Deus, pedido reforado pela > penitncia e
pelo > jejum. No rol das obras de
misericrdia em Hclo 7,31-36, encontramos
igualmente a participao na dor alheia: "No
fujas dos que choram, aproxima-te dos afli-
tos" (cf. Rm 12,15). Tambm o pecado do pr-
ximo motivo de aflio (cf. Esd 10,6; Ne 9,1).
Pois bem, todos os que sabem afligir-se, par-
ticipando da dor do prximo, sero consola-
dos por Deus. Pai de toda consolao. So
Paulo usa freqentemente o verbo consolare. O
texto mais explcito est em 2Cor 1,1-7:
"Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
o Pai das misericridas e Deus de toda conso-

lao! Ele nos consola cm todas as nossas
tribulaes, para que possamos consolar os
que

H K M - AV F. N1 L R A
N A S
16
0

esto em qualquer tribulao, mediante a
consolao que ns mesmos recebemos de
Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em
Isaas (40-46) e quase sempre se refere a
JHVVH. Deus o verdadeiro consolador, este
o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que
te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa
que sua me consola, assim eu vos con-
solarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura
"materna" formam um todo nico. O cristo
laz a experincia da consolao divina e
chamado para ser o portador da esperana e
da consolao. lambem quando assume si -
tuaes aflitivas, no se deixa abater por
elas, mas translornia-as com a ternura com
que envolve o prximo. A sua felicidade est
na participao da dor alheia, na vivncia em
ntima comunho com seus contemporneos,
sem desconhecer quanto de sofrimento isto
possa acarretar. Deus o chama soli-
dariedade Com a humanidade pecadora,
enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz
da alegre consolao divina. Experimentando
no quotidiano a consolao de Deus, deve,
por sua vez, tornar-se consolao.
c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os
mansos so confrontados com as aes e os
sucessos dos maus, contra os quais seriam
levados a reagir de maneira negativa. Eles,
contudo, devem evitar quatro coisas: encole-
rizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito
imperativos os mansos so chamados a de-
positar sua confiana no Senhor: confia, faz o
bem, habita a terra, busca no Senhor a ale-
gria, manifesta ao Senhor leu prprio cami -
nho, confia nele, permanece em silncio pe-
rante o Senhor, espera nele! Disso resulta que
somente um forte e tilobal direcionamento
para Deus torna possvel a mansido. (.) ho-
mem que no se direciona para Deus,
sozinho, diante dos malfeitores e das
injustias, no conseguir evitara* ira e a
* inveja. O manso sabe dominar as emoes
negativas, como a ira, e evita suas
manifestaes que, na realidade, provocam
outras tantas reaes opostas e criam divises.
Tambm a correo fraterna exige a mansido
(cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso,
consciente de sua prpria fraqueza, no se
sente nem se apresenta como melhor ou
superior aos outros, e corrige, como igual,
aquele que incidiu em talta, numa atitude
igualitria de irmo para irmo. Segundo Tg
1,19-21, a mansido parece sera rejeio de
"toda impureza e de todo vestgio de malcia",
ou seja, a libertao de toda emoo e
tendncia obscura e distorcida que perturba
a > escuta da palavra de Deus. Segundo
Mateus a mansido um trao par-
ticularmente caracterstico de Jesus e. na
verdade, nenhuma outra de suas virtudes
to ressaltada. Jesus no Mestre duro e
presunoso, e sim manso e humilde de
corao (Mt 11,29; 21,5). A mansido de que
fala Mt 5,5 especifica atitude e
comportamento muito importantes para as
relaes com os outros. Tal mansido
caracterizada pelo domnio dos prprios
impulsos e das prprias emoes, como
tambm pelo pleno respeito para com a pessoa
do outro. E pressuposto essencial para agir
justo e sbio. Somente com estas condi es
possvel conhecimento sereno e criterioso da
vontade de Deus, como tambm tratamento
respeitoso e cheio de amor para com o
prximo. A mansido compreende e condi -
ciona as trs relaes essenciais: consigo
mesmo, com Deus e com o prximo. E dis-
posio interior que no pode ser conseguida
somente atravs do esforo humano; requer
tambm prolunda relao filial com Deus.
d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que
preciso que se tenha fome c sede de >
justia. No NT estas duas palavras, (mando
vm juntas, exprimem necessidade natural e
desejo bsico que envolvem e peneiram a
totalidade do homem. As duas palavras, em
sentido metafrico, podem exprimir forte
desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha
alma leni sede de Deus, do Deus vivo" .Sl
42,3); ' Deus, tu s o meu Deus, eu te
procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI
63,2); "Eis que viro dias -orculo do Senhor
- em que enviarei fome ao pas, no fome de
po, nem sede de gua, mas sim de ouvir as
palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justia indica
a atitude c o agir segundo norma reta e vlida.
Deus chamado "justo" especialmente
porque, na sua misericrdia, fiel sua
vontade salvfica, cumpre suas promessas e
realiza a salvao dos homens.
O homem "justo" medida que age de acor-
do com as normas estabelecidas pela vontade
de Deus. "Cumprir a justia" (Mt 3,15) sig-
nilica agir perfeitamente, de acordo com a
vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e
aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11,
fala de "perseguio" no somente por causa da
justia, mas "por causa de mim": a "justia" e
Jesus esto estreitamente conexos. A su-
perioridade da justia dos discpulos (cf. Mt
5,20) consiste no seu agir fielmente, no de
acordo com as normas dos fariseus, mas de
acordo com as normas de Jesus, o que se torna
causa de perseguio. Fazer a justia -fazera
vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas

minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermo da
montanha, designam a mesma realidade, isto
, o agir humano necessrio para




HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
212
Lando-o com diversas passagens do mesmo
autor; depois uma Confisso de f , relativa-
mente breve e, finalmente, um Tratado sobre
a amizade, no qual o Sermo 3S5 de Agosti-
nho citado quase que por inteiro. Dirigindo-
se a um jovem religioso chamado Garnier,
que talvez fosse o meslre-escola de Aniane,
B. o encorajou a estudar, porque "no se pode
amar aquilo que
1
se desconhece". Pretender
que um monge no pudesse dedicar-se aos
estudos seria lazer o jogo do > diabo. Con-
tudo, o nico conhecimento verdadeiro de
Deus aquele que provm da f, e esta deve
ser mantida e purificada pela procura incan-
svel da > sabedoria. Amar a Deus por si
mesmo, gratuitamente, o alvo de todos os
esforos, movidos pelo nico > desejo de velo
eternamente.
BIHI..: Vida-Obras: MC/t, Scrip. 19S-220; l 'L 103,
353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monu-
mcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta
monstica I, Roma i
[
WH (Sn.nl. Anselm. 20) 21-
74. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. por ) ,
Benedetto di Aniane. Vita e r i j onna monstica.
Cinisello Blsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS AM
I. 1438-1442; I . Mannocci, 5.u, inSSII. 1093-1096;
L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, n
DES I, 344.
A De Vog

BENTO DE CANFIELD

1. Traos bibliogrficos e escritos. De
origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Can-
feld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de
notvel nobre/a e religiosamente puritanos,
fim Londres freqentou a Universidade, sem
demasiadas preocupaes morais. Converteu-
se posteriormente ao catolicismo e foi bati -
zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a
Frana e tornou-se irade capuchinho, ini -
ciando o noviciado em 1587, como membro
da Provncia de Paris. Ordenou-se sacerdote
cm 1593. Depois de trs anos voltou para a
Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se-
guida libertado, com a condio de no
pisai* mais em solo ingls.
Muito estimado por causa da austeridade
de sua vida, gozou tambm da fama de timo
orador. Orientador de muitas almas, recebeu
o cargo de mestre de novios. Foi guardio de
muitos conventos e orientador do captulo
provincial. Mmeu em 21 de novembro de
1610, no convento de Santo Honorato,
peito de Paris.
Alm do Solilquio, memorial de sua vida
secular, B. escreveu outros livros de mstica
que podem ser citados na seguinte ordem: A
Regra da perfeio, obra em trs partes, escrita
por volta de 1593, para uso privado de pou-
cos leitores e publicada mais tarde, em 1610,
por incitamento dos superiores. Mtodo e fi-
nalidade da orao, impresso em 1614, no
qual se lala da excelncia e tias fases cia >
inao: > preparao, meditao,
agradecimento, oferecimento e petio; O
cavaleiro cristo, publicado em 1609, que
contm dois tratados: a queda do gnero
humano e a reparao por obra de > Jesus
Cristo: a > converso e as > virtudes do
cristo. Prescindindo de outras pequenas
obras, pode-se observar que o autor,
conhecedor do latim. Irances e ingls, usa
simultaneamente as trs lnguas, razo por
que os seus livros, sobretudo a Regrada
perfeio, sua obra-prima, tiveram enorme
diluso e foram traduzidos para outras
lnguas.
Fm sua autobiografia, o Solilquio, escrita
durante o noviciado, confessa implacavel -
mente muitos - > pecados, mas recorda tam-
bm > vises e arrebatamentos imprevistos.
No ocaso de sua vida. como transparece de
seus "escritos' e das testemunhas, gozou de
> xtases e iluminaes, do dom de pene-
trar os coraes e de vrios dons do Esp-
rito Santo. De lato, foi procurado para a
complicada soluo dos xtases de M. Acarie
(t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem >
Brulle, para a assistncia espiritual das
pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribu -
das inesperadas converses e clebres voca-
es religiosas.
No se tem notcia de milagres estrepito-
sos nem de eventos celestiais inusitados.
Contudo, se no obteve a graa do > martrio,
quando voltou Inglaterra, teve uma indis-
cutvel fama de conduta verdadeiramente re-
ligiosa. Ioda dedicada ao servio de Deus e ao
bem do prximo. O Martirolgio franciscano
reconhece-o como "beato", seguindo uma
tradio da ordem.

II. Doutrina mstica. O pensamento de B.
mantm-se nas pegadas da tradio agosii-
niano-franciscana, encontrada tambm em -
>so Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328),
> ngela de Foligno e > Henrique Herp. Fie
ressaltava dois pontos: a perfeita > con-
formidade com a vontade de Deus e o > cris-
tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-

book.
minosamente na paixo de Jesus Cristo e
comporta, como resposta do homem, a total
abnegao de si mesmo. A alma assim
HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
214



book.
BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA sanio) 16
8

tou os jesutas, que a acolheram, mas bem
depressa se mostraram preocupados por
causa de algumas de suas atitudes inspiradas
e por causa de programas de vida espiri tual
que pareciam se pr fora do ordinrio. O
encontro com o > padre Gagliardi, encar-
regado de dirigi-la, despertou em B. novo
mpeto na vida espiritual, ainda mais que o
jesuta era confessor interessado nos >
fenmenos msticos. Ele pregou para ela os
exerccios espirituais e foi obrigada a anotar
suas prprias experincias interiores. Padre
Gagliardi foi testemunha tambm de alguns
de seus > xtases. Mas, dentro da Ordem, o
padre suscitou perplexidade por sua atitude
de reformador, pelo que foi chamado a Roma.
B. seguiu-o, mas tanto suas idias como as do
padre Gagliardi luram julgadas perigosas.
Havia o risco de ambos acabarem no tribunal
do Santo Ofcio.
B. (oi abandonada pela ordem dos jesu -
tas, qual, porm, continuou ligada por uma
forma particular de obedincia e de vi da, e
transleriu-se para Milo, onde tornou-se co-
nhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f
1 584). Foi-lhe confiada a direo dos hos-
pitais c a ajuda aos mosteiros necessitados.
A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em
profcua ao caritativa. Morreu cm 1624.
Das anotaes s margens dos exerccios
espirituais nasceu o Breve compndio acerca da
perfeio crist, publicado anonimamente em
Brescia, em 161 1, e em Vicncia, em 1612.
Antes de ser publicado na Itlia, o livro fora
publicado na Frana com o ttulo Abrcgc de
la perfection chrtinne (Paris, 1596). O futuro
cardeal de > Brulle, na poca muito jovem,
mas j interessado pelo estudo da mstica,
revisou-o e o republicou com o ttulo Brcf
discours de Vabngation intrieure (1597).
A obra annima loi apreciada tambm
pc>r -> so Francisco de Sales e por >
Surin, e foi traduzida em muitas lnguas.
1

Qualificado como pertencente ao >
quietismo, o livro foi posto no ndice por dois
sculos (1703-1899) e somente h pouco
tempo despertou novamente interesse.
> vontade passiva de querer o que ele quer;
substituio da vontade passiva pela vontade
de Deus, para alcanara > identilicao com
ele e a disponibilidade absoluta de ser como
ele quer.
Um ponto saliente na doutrina de B. a
insistncia sobre aquela forma de liberdade da
pessoa escolhida por Deus. Deus no a
invade nem a identifica consigo, anulando a -
> liberdade da criatura, mas dando-lhe
comportamento que evoca a prpria liberdade
divina.
Outro tema vivido de forma caracterstica
por B, foi o da sua consagrao s trs Pes-
soas da Santssima Trindade, s quais se re-
ferem os trs votos: a > pobreza de esprito diz
respeito ao Pai, a > castidade fsica e
espiritual relativa ao > Filho e a > obe-
dincia relativa ao > Esprito Santo.
O caminho espiritual proposto porB. pode, de
acordo com ela, ser percorrido por todos,
xiique a experincia de unio com Deus >em
real c comum, ao qual todos "chegam
infalivelmente", contanto que o busquem.
caminho ordinrio, que B, exps de forma
discursiva, com linguagem essencial, acess -
vel a Iodos.

NOTA:
1
P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una
mstica e la sua guida spirituale nella Milano dei
Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156.

BiBL.: Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve
compendio di perfeone Cristiana e "Vita di
Isabella Berinzaga", Florena 1952; M. Gioia,
Per via di annichilazione. Un testo di Isabella
Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ.,
Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi.
Perlastoria delia spiritualit in Itlia ira ti
Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS),
419-422; 433-439; G. Pozzi - C.Leonardi (orgs.)
Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche
italiane, Gnova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per
via di annichilazione. Una mstica e la sua guida
spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat
145 (1995)1, 149-156.
A. Tiraboschi

II. O caminho espiritual de />. contm, com
certeza, traos inacianos, mas possui uma
originalidade que lhe prpria. Sua
orientao de fundo "o caminho do * ani-
quilamento" que compreende trs etapas su-
cessivas: o prprio aniquilamento, conquis-
tado mediante o conhecimento de si mesmo
e o conseqente auto-desprezo; o > despo-
jamento realizado por Deus no que j sabe
que no vale nada: Deus deixa alma a sua

BERNARDINO DE SENA (santo)

I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Ma-
rtima, em 8 de outubro dc 1380, da famlia

dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda
criana ficou rfo de pai e me, e foi
mandado para Sena, onde fez seus estudos de
Gramtica, Filosofia c Direito, dedicando-se
tambm




BKKNAKDO DE CLARAVAL (sanlo)
222
IL Doutrina mstica. 1. > Cristo e a con-
dio humana. B. fala da mstica em termos de
experincia c a partir de duas realidades
primrias: a. A unio com Deus no pode ser
seno participao no mistrio da morte e da
ressurreio de Cristo; trata-se, como para
Jesus, de passar da condio carnal vida
segundo o > Esprito. Deus, em Cristo, quis
fazei- a experincia do que significa ser ho-
mem, com as dificuldades e os sofrimentos que
tal condio comporta, compreendida a
morte aceita por amor. Mas foi inteiramente
transformado na glria, mediante a sua res-
surreio. A sua ascenso o smbolo desta
passagem da carne ao Esprito, Quando, de-
pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o
Esprito Santo aos homens, para que tambm
estes possam fazer certa experincia desta
transformao, b. Ora, esta experincia espi-
ritual deve ser realizada nos seres que esto
na carne, isto , que no s tenham um cor-
po, mas que estejam em um corpo. Este se
torna mediador entre o mund< >, no qual
aqueles existem, e a vida divina que deve se
difundir neles. Aquilo que so Paulo chama
de -> "concupiscncia da carne" no est no -*
corpo, mas no > corao. A graa o cura e
"pelo esprito, que bom, a carne compa-
nheira, tambm ela boa e digna de confiana".
1
Da a importncia que tm, na experincia
crist, os sentidos e, graas s sensaes que
estes recebem, as imagens que permitem ad-
quirir certa representao de Deus e de seus
mistrios, bem como de poder se manifestar a
seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se ho-
mem e enviando o Esprito do Cristo ressus-
citado, "desceu at nossa imaginao".
2
As
comparaes tomadas por emprstimo das
realidades deste mundo - por exemplo, o sim-
bolismo da alimentao e o da unio de amor
de que fala o Cntico dos cnticos - permitem
evocar todos os aspectos do > itinerrio
espiritual, que vo da > humildade ao >
xtase. No se trata de fases sucessivas, mas
de dados simultneos que, durante toda a
nossa existncia, caracterizam as diversas
atividades que compem a vida crist.
2. Da humildade ao xtase. A experincia
bsica a da "misria" do ser humano, isto ,
dos seus limites e da sua distncia com rela-
o a Deus. Disto brota um desejo, ao qual
Deus responde mediante sua -* inabitao
permanente e, s vezes, com "visitas" extra-
ordinrias. Q ser humano fica dividido entre
esta experincia do seu ser limitado e tambm
de sua tendncia para o mal e, por outra
parle, da capacidade que possui para receber
Deus em si. Criado imagem de Deus. ele
perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original
que lhe teria permitido agir sempre cm *
conformidade com a vontade de Deus. Mas
graas a Cristo, ele conserva a certeza de que
sua "misria" corresponde a "misericrdia", isto
, a compaixo de Deus. As ? "tentaes"
no faltam, constituem, contudo, outras tan-
tas ocasies para renovar o desejo de fideli -
dade a Deus. A memria conserva a lem-
brana das culpas passadas, mas estas, uma
vez perdoadas, no mancham mais.-
4
H. des-
creve com muito realismo esta "contrariedade",
a contradio interna provada pelo cristo,
mas profundamente otimista a respeito da
possibilidade que o homem possui de li -
bertar-se de seu eu espontneo, at chegar a um
excessus, isto , um afastar-se de si mesmo
em direo a Deus, o que pode apresentar
momentos "breves e raros" de xtase. Trata-se
sempre de integrar o ser humano por inteiro
na vida crist.
3. O amor universal. A graa de Deus e o
esforo asctico do ser humano tornam
possvel esta superao do eu e do prprio
> egosmo. Ento o peso de nossa misria
cessa de nos oprimir, a certeza que temos de
poder chegar at Deus torna menos difcil o
esforo de nossa subida at ele. A nossa cari-
dade dilata-se ao infinito, atingindo at os
que, de acordo com a tendncia espontnea de
nossa natureza, deveriam ser dela excludos,
isto , os nossos inimigos. A caridade nos
compele "compaixo" ativa para com todos,
ela nos faz aceitar todas as dificuldades.
Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao
ardor e ao "fervor". O "corao" purificado e
pacificado dc tal maneira que pode
contemplar Deus, isto , olh-lo sem v-lo,
mas j unindo-se a ele como esposa ao seu
esposo. Sobretudo realada a ao do
Esprito Santo neste trabalho de liheriao
que nos faz sair de nossos limites para nos
disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao
que o Amor mesmo. A Virgem Maria o >
modelo perfeito da unio total com Deus, de
quem, graas ao do Esprito Santo,
trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a
sua vida realizou a unio com Deus mediante
sua humildade e sua compaixo para com
Jesus e para com aqueles nos quais ele vive.
Na sua glria de Rainha-Me, ela intercede a
favor deles. O amor, para lodos, comporta trs
graus que consistem cm amar a si mesmo,
amar os outros e amar a Deus. quarto grau
propicia antecipao excepcional do que ser
o amor absolutamente perfeito na bcatitude
celeste.

book.
4. A atualidade permanente desta mensagem.
Tomando conscincia, com humildade.
BKKNAKDO DE CLARAVAL (sanlo)
224



book.
BBLIA

Os lugares onde se pode encontrar' esta
teofania so trs. Antes de tudo a histria da
salvao, como atestado pelo Credo de
Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e
pela-> Encarnao crist que, na "carne" de *
Cristo v a presena suprema e o santurio
perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor
6,19). Em seguida existe o espao que revela a
presena divinas seja no templo csmico (cf.
SI 19; 104), seja no templo de Sio (cf. lRs 8),
onde se pode celebrai' o encontro mstico
entre Deus e o homem. E, finalmente, existe
a pala\ ra em sua eficcia, que fecunda o
terreno rido da existncia humana, fazendo-a
viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus
conosco (= 'immanu-el) exige porm dilogo
livre. Ao bater de Cristo deve seguir a
"abertura da porta" e a "escuta da voz". E
esta a segunda grande afirmao bblica
sobre a mstica. A irrupo divina na histria,
no espao e na existncia humana, deve
corresponder o caminhar da alma para Deus,
graa deve unir-se a f, ao > amor doado pelo
salvador deve correspondera inti midade do
homem. Emblemticas neste senti -d*> so
algumas categorias e - > smbolos. Pcn-
semos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda
urna vez preciso reforar que o primado
divino: "No fomos ns que amamos a Deus, mas
foi ele quem nos amou... porque ele nos amou
primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16).
Mas a este promanar do amor divino deve
misturar-se o amor do fiel, amor que tudo
envolve, projetando-se nas duas direes
radicais do ser, a vertical e a horizontal,
como ensina a admoestao de Cristo sobre o
resumo da Escritura no amor de Deus e do
prximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor
exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer
tambm que "vos ameis uns aos outros, como
eu vos
amei" (Jo 15,12). por esla reciprocidade
dt amor, celebrado por Paulo no estupendo
"hino caridade" de ICor 13, que se mede a
autntica experincia mstica, que tenso
para a prpria plenitude c perfeio do amor
divino (cf. Mt 5,48).
A categoria do gape compreende, pois,
toda a rica simbologia paterna, materna e
nupcial que perconv todo o texto bblico e
que obteve grande repercusso na literatura
mstica. Por um lado, a figura paterna de Deus
retorna os motivos da solicitude amorosa e
da educao do filho, mesmo que seja por
meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os
11,1-4). Por outro lado, a simbologia mater-
na exprime a intensidade e a ternura de
relacionamento inextinguvel de confiana
(cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e
minha me me abandonaram, mas Jav me
acolhe" (Sl 176

27,10) e a parbola do filho prdigo de l.c 15
so testemunho luminoso disto. O amor di -
vino tem tambm todas as caractersticas de
afeto nupcial, como repetidamente celebra-
do pela teologia dos profetas, a partir de
Osias lei. 1 3), perpassando muitas outras
pginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) at
alcanar seu pice na interpretao tradicio-
nal do Cntico dos cnticos.
Otitra categoria significativa a da comu-
nho e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e
em Cristo (menein-mone), categoria exaltada
sobretudo por Joo. Bastaria apenas perpas-
sar os discursos da ltima ceia (cf. Jo 13,17)
ou a primeira caria de Joo (cf. 1,7; 3,16.
4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste
smbolo em todas as suas dimenses. Que-
remos apenas relembrar a comunho que se
realiza pela f e pela eucaristia, proposta na
clebre pregao de Jesus na sinagoga de
Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem
da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que
insistente o apelo a "permanecer" em Cristo
como o galho deve permanecer ligado ao
tronco para viver e produzir fruto. Tambm
neste caso o "permanecer" mstico duplo:
"Permanecei em mim, corno eu em vs...
Aquele que permanece em mim e eu nele,
produz muito fruto, porque, sem mim, nada
podeis fazer" (Jo 15,4-5).
A imatzem do "permanecer-habitar" con-
duz espontaneamente a outra categoria que
quase extrema e faz com que "Deus seja tudo
em lodos" (ICor 15,28). Aludimos vida co-
mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova
aliana" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez
36.24-27. em que o prprio esprito de Deus
infundido na criatura humana que recebe
tambm "corao de carne" que pulsa somente
para o seu Senhor. Pensamos na declarao do
orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e
nas palavras intensssimas de Paulo: "Pois
para mim o viver Cristo... Eu vivo, mas
j no sou eu que vivo, pois Cristo que vive
em mim... Vossa vida est escondida com
Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pen-
samos tatu bem na eternidade prpria da
vida mstica, porque esta participa da mesma
qualidade de Deus. J no AT, o fiel, vivendo
na intimidade com Deus "seu bem, acima do
qual nada existe", eslava convencido de que
"no abandonars minha alma no Xeol, nem
deixars que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-s
o caminho da vida, cheio de alegrias em tua

presena, e delcias tua direita, perpetua
mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3).
O cristo que participou da paixo de
Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria




BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB

precnder, agora necessrio abandon-las
iodas. De fato, no vrtice est o amor que une e
a iodas transcende" {lexaemeron, 2,29; cf.
30). Conseqentemente, tambm os vrios e
sucessivos graus ou passagens para esta su-
prema experincia mstica so descritos com
termos msticos. Assim, quando faltam ainda
dois graus ou passos para chegar suprema
paz exttica, a mente j "se retrai em seu
interior mais profundo para contemplai -
Deus entre santos resplendores e ai. como
que sobre um leito, dormir e repousai;
enquanto o esposo pede que no seja
despertada enquanto for do seu agrado"
{Itinerarium, 4,8). Ento, j no quarto grau,
que se tornou possvel somente por causa da
graa e das vi iludes teologais concedidas a
todos os cristos, e por causa da conseqente
recuperao dos sentidos espirituais, a
condio alcanada pela alma descrita com
imagens, metforas e termos especficos da
mstica: "A nossa alma (unida a Cristo,
repleta de todas estas luzes intelectuais,
escolhida como morada da sabedoria divina,
tornada filha, esposa e amiga de Deus,
membro da Cabea que Cristo,
sua irm e co-herdeira. Mais ainda, templo
do -* Esprito Santo, fundado sobre a f,
erigido sobre a esperana, consagrado a Deus
com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto
produz aquela caridade perlei La de Cristo
que se difunde em nossos coraes" (ibid., 4.8-
9).
Concluindo, pode-se afirmar que B. iden-
tilica a experincia mstica com a situao
em que normalmente desemboca toda vida
crist, vivida com crescente fidelidade graa.
Sustenta tambm o chamado cie lod< > cris-
to vida mstica, qualquer seja o dever ou a
misso a que Deus o chama. A ra/o pela
qual apenas poucos a alcanam reside to-
somente na falta de generosidade e de perfeita
converso do corao.

Bi ni .; Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed.
Quaracchi, Florena 1882-1902. Estudos: at
1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv,
S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974
(cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci,
Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G.
Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicncia
1988; II.D. Egan,s.v., in l.fImis-tici e la mstica.
Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kpf.s.u, in
WMy, 68-69; e. Longpr.s.v., in DSAM I, 1768-
1843; A. Pompei, Amore eaesperenza di dio nelia
mstica bonaventuriana, in Di>c!orSt' t\:phiats, 33
(1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro
di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols.,
Rniaa 1976; kl., Bonaventura.
IIpensarefrancescano, Roma 1994;
\.,Lamorenella mstica bonaventuriana, in
Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.

.4. Pompei
ISO

BHME JACOB

I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Sei-
denberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em
Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o
primeiro grande representante da mstica
protestante. Sua profisso era a de sapateiro.
Dedicou-se > meditao e > solido.
Como eslorado autodidata e sustentado por
profundo esprito especulativo, encontrou
seus pontos de relerncia na Idade Mdia e
no Renascimento. Sensvel s correntes cria-
tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou
encontrar uma sntese entre as contradies
de sua poca, valorizando a -> experincia
mstica. Sua originalidade consiste em ter
sido o pioneiro de novas orientaes. Possua
regular conhecimento dos grandes filsofos do
passado, o que lhe permitiu no ficar con-
dicionado a seu prprio pensamento, bem
como manifestar-se de maneira livre, portan-
to, moderna. Serviu como inspirao a poetas
e filsofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve
tambm notvel influncia sobre o
pietismo. Fala-se dele como do primeiro
filsofo cio luteranismo, como do descobridor
do inconsciente.
1
Seu pensamento chamou a
ateno tios maiores telogi >s protestantes, de
F. I). Schleierniacheral R. Oito. Este ltimo
relembrou sua exposio sobre a experincia
mstica em si mesma, indescritvel, mas ca-
paz, com uma s gola, de fazer desaparecer o
inferno. Quem a conhece pode, verdadeira-
mente, dizer que passou da morte para a vida.
Em 1626 veio luz seu primeiro livro.
Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia
luterana que o proibiu de continuai" suas
publicaes. Mas em 1619 retomou coragem e,
.sustentado por amigos, recomeou a publi -
car. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em
Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras
que foram consideradas entre as melhores de
seu tempo. Seus escritos foram impressos na
Holanda e, traduzidos para o ingls, obtiveram
ampla difuso na Inglaterra, onde seus
seguidores fundaram at comunidades. - Seu
espiritualismo no o impediu de respeitar a
comunidade sacramental. No fim de sua vida
confessou claramente sua f evanglica, mas
no afastou toda suspeita, de ta modo que
retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas
obras devem sei lembradas: A natureza de
todas as coisas, Sobre a escolha da graa, O
grande mistrio e O caminho para Cristo.

book.
II. A sua experincia mstica levou-o a
pr em destaque o sim e o no em todas as
coisas, orientando sua superao por meio



BONHOT.I TKR ni KTRi CH
KS4

book.
urna realidade que modifica radicalmente
seu significado. Por isso B. escreve: "A
finalidade da tica crist no a de
identificar-se com um princpio kantiano
universalmente reconhecvel, mas de agir, de
acordo com o momento e as circunstncias,
maneira de Cristo, formado em ns fcf. 01
4,19), ou seja, refletindo em ns> como num
espelho, a glria do Senhor, de tal modo que
sejamos transformados naquela mesma
imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, tambm
ns "existamos para os outros" (pp. 249ss).
Decorre disto a responsabilidade, tambm
poltica, de ouvir corretamente a Palavra.
Notando-se que B> -como poucos ento (entre
estes a carmelita E. Stein) no tinha dvidas
sobre a natureza pag do regime na/ista, se
bem que Hitler houvesse astuciosamente
disfarado Ioda a operao tanto com o
resgate nacional das ofensas sofridas em
Versailles (1918), como com o generoso
repdio do > atesmo produzido pela
Revoluo Russa (1917), ao que. em seguida,
acrescentou a perseguio aos judeus. Eni abril
de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "no-
arianos" expulsou os judeus das reparties
pblicas e as Igrejas protestantes, ento
favorveis revoluo nacionalista dos
nazistas de Hitler, encontravam se
comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos
"Cristos alemes" (Deutschen Chrsiert) com
uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal
lei. Foi ento que B. descobriu a importncia
da "questo judaica" tambm para os cristos
e chegou concluso de que, diante do
Estado totalitrio, a Igreja no tem somente
a obrigao de cham-lo aos seus deveres,
nem de limitar-se a socorrer as vtimas, pelo
contrrio, deve pr as coisas em seus devidos
eixos se e medida que o Estado falha em
seu dever de tutelar a > justia e os direitos
fundamentais da pessoa (biblicamente "ima-
gem de Deus"). B. entrou, assim, no
movimento de oposio ativa e, junto com seu
colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o
encontro de Barmen (na regio cio Ruhr, em
29-31 de maio de 1934). quando ] 38
pastores e leigos rejeitaram o pargrafo
ariano e, basca dos no ensinamento do
telogo suo K. Burth, romperam os laos
seja com a igreja
oficial, seja com o nazismo, e fundaram a
"Igreja que confessa", graas qual foi salva
a honra, na Alemanha, no s do protestan-
tismo, mas dos cristos simplesmente. Obvia-
mente, teve de abandonar o ensino universi -
trio, comeando a experimentar "o alto preo
da graa". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu
o seminrio clandestino da leccin-lun-dada
Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no
Bltico), onde, juntamente com vinte
candidatos a pastor, realiza uma sntese de
estudo e de vida, fortemente centrada na
radicalidade evanglica: > pobre/a, correo
fraterna, * orao comum, > liturgia e a
santa Ceia. So deste perodo suas obras
mais "espirituais" [Vida comum csequela)
marcadas pela obedincia incondicional >
palavra de Deus. Caso contrrio toda
pregao tornar-se-ia v (ensina no curso de
hornilica, agora reunido no volume A
Palavra pregada). Durante trs anos aquela
"casa fraterna", no Bltico, foi tambm forja
ecumnica - outra
dimenso de B. qual s podemos acenar -
mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi -
cialmente reconhecida em Genebra, a inexo-
rvel mquina da Gestapo atingiu tambm
Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de se-
tembro de 1938 l e, com a obrigao geral do
servio militar, a maior parte daqueles semi-
naristas e pastores foi enviada para o
(renite. A eventualidade do servio militar fez
piorar a tenso interior de B. que, diante da
impossibilidade de conciliar violncia e
evangelho, rejeitou a tradio luterana
qual pertencia e afirmou que, acima da
obedincia ao Estado, est a obedincia a
Deus e "justia maior" (Mt 5,20). Esta
obedincia o impeliu a tornar uma deciso
angustiante e no aprovada por sua Igreja:
entrar na resistncia clan-destina ao nazismo.
Para refletir sobre passo to grave, no vero de
1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se
encontrou com o secretrio geral do Conselho
Ecumnico, Vissert I loott (que tornar a ver.
pela ltima vez. na Sua, em 194 I. onde B.
organizou os grupos contra o regime) - e
depois passou dois meses nos USA, onde os
amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam
que permanecesse como professor visitante,
para evitaras conseqncias de sua negativa
ao servio militar. Mas a
sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem
s circunstncias da terra em que ele o havia
posto e aos irmos mais necessitados, - de novo
**a responsabilidade", no sentido de "ca-
pacidade de responder" a Deus, que o tez
"existir para os outros" em Cristo (o "alto preo
da Graa") - fez com que voltasse ptria.
Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi
estipulado o pacto nazi-sovitico. Em I
o
de
setembro Hitler invadiu a Polnia, e dois
BONHOT.I TKR ni KTRi CH
KS4
dias depois a Frana e a Inglaterra
declararam guerra a Alemanha.

II. A mstica de f. A objeo de conscincia
at o martrio e o "paradoxo" mstico de B.
(compreendida a a "f sem religio"), f i -
zeram correr rios de ti nta depois da guerra.



187

a seu lado em Ioda situao, e chamada de
Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratrio
cresceu sob sua proteo, assim como foi
vivida sombra do Santurio a ela dedi cado.
Ao educador, lido como o homem de Deus
por excelncia, o Senhor - como que vali-
dando a misso por ele empreendida - con-
fiar grande nmero de jovens santos,
pequenos videntes que servem como
mensageiros da Virgem Santa, almas
eucarsticas que ficam extasiadas diante do
tabernculo, como Domingos Savio (f 1857),
que certa vez ficou durante sete horas em ->
xtase, em ao de graas pela comunho
matinal. No Oratrio vivia-se em clima de
piedade e de graa, pela freqncia dos
sacramentos e o * fervor das prticas
religiosas. A explicao de toda esta
abundncia de serenidade pode-se encontrar
no prprio H., intrprete liei da vontade de
Deus, dcil ao do > Esprito Santo do
Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Esprito
emergem nele o > dom do conselho e da
amabilidade. Dotado do carisma do y
discernimento tios espritos, penetrava os
coraes e as conscincias; lacilmente inter-
pretava o futuro a favor de quantos pediam
sua ao de ministro do Senhor.
Com uma atividade assim ineslancvel,
tudo em dom B. se transformava em > ora-
o. O sobrenatural transparecia em toda
sua palavra e de toda sua pessoa.
1

2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escri-
tor no pleno sentido da palavra, loi inteligen-
te divulgador, "valente servidor da pena" (A.
Autlray). Tendncia, portanto, mais pragm-
tica do que terica, disposta a recolher o
dado concreto, mais do que a preocupar-se
com as estruturas ou o planejamento
sistemtico de programas. Por meio das
Lxturas Catlicas e das Vidas, ou traos
biogrficos de jovens santos, ele se props
apresentar a prtica crist da maneira mais
simples e realizvel. Nenhum tratado
especfico asctico-rnslico, mas, iiispirando-
se na doutrina de so Francisco de Sales,
julga que a -> santidade condio para
todos, de qualquer idade sejam.
Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis,
mas que elas sejam feitas com perseverana"
{ MB VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes
santos, e teliz aquele que comea a se entre-
gar ao Senhor desde sua infncia" (bid.,
VII,941). Nas "Boas noites" aconselhava os
jovens de modo muito claro: "E vontade de
Deus que nos tornemos santos, tcil
tornar-se santo e grande prmio est
reservado para quem se torna santo" (ibid.,
V,209),
BOSCO JOAOSiiiUcO

No plano mslico-asctico esta foi a ttica
usada por dom B,: ser alegre (na graa de
Deus) para cumprir o prprio dever com
constncia. Ainda de acordo com o santo
bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma
concreta o conceito de "xtase da vida ou
orao vital" na prtica da unio com
Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para
a maior glria de Deus na reta inteno e
mediante o uso contnuo de jaculatrias.
Disto resulta o assim chamado > "trabalho
santificado" que obter, cm seguida alm da
aprovao, tambm a frmula idulgenciada
por Pio XI.
Nos escritos dom B. recorre frequente-
mente s piedosas exortaes. De modo sig-
nificativo se considerava a si mesmo como o
alfaiate; o jovem, o pano. A inteno poder
fazer uma bela veste para d la de presente
ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. , de
fato, o criador da santidade juvenil, mstica
sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu
darei para ganhar o corao dos jovens e as
sim poder presente-los ao Senhor" (ibid-,
VII,250). Nos ltimos anos estas exortaes
ou ensinamentos pareciam assumir conota-
es singulares de fiel testemunho,
fortemente absolvido em Deus, como se v
em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus
Cristo o nosso verdadeiro superior, ele ser
sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - >
modelo". "Quando, porque as foras j
estavam enfraquecidas, o brilho dos >
sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se
enternecia visivelmente ern lodo o seu ser,
ora parecia corno que invadido por frmito
sagrado, sobretudo no momento da
elevao"/ Fala com a vida: algumas vezes
podia ser surpreendido "sentado no
escritrio, com o corpo ereto, com as mos
postas em atitude de grande doura, todo
absorvido na considerao das coisas
celestes". "Uma vida mstica, diramos com a
autoridade de insignes mestres, de
percepo imediata e amorosa do mundo da
f, em particular da presena eminentemente
ativa de Deus na alma".
1
Dom B. parecia sempre invadido pelo mis-
trio de Deus: teoria e prtica nele se fundi -
ram, porque os verdadeiros msticos so pes-
soas da prtica e da ao. As obras por eles
fundadas so vitais e duradouras, desafiam
os sculos.

NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,
417 par 384;
2
Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria,
Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952,
281-2M.
BRU..: Obras: d. Boseo, Memorie dell'oratorio di
s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de
\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne A. A
ma dei F. Ceria,

BOSCO JUU (sjjuo) - BOSSU LT
JACQUP.S
18
8

Memorie biograftche di dou Bosco, 19 vuls. S.
Benig-n< J Canavese I89S-1939; F. Ccria (org.
de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 1955-
1959; Opere edite (rcimpresso anasttica), 37
vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don
Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim
1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii.
Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A.
Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G.
von Brockhusen, s.v.. in IVA-v, 69, K
Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A.
Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San
Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,
Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td
l volume dcWlipistolario {cm edio critica), in
RivAM 6! ( 1992) , 190-208; Id., La 'scientia
crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale / s.
Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo nica
speranzet, Roma 1996, 551-563.

A. Pedrini

BOSSUET JACQUES

L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em
1627, de rica famlia burguesa. Iniciou os
es-iudos humansticos na terra natal, com
os jesutas, e os terminou no Colgio cie
Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e
da teologia. Teve como companheiro >
Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e
tornou-se amigo de --> so Vicente de Paulo.
Finto deste encontro, loi, para B., sua
aproximao do povo e a aquisio de
linguagem sbria. Sacerdote em 1652 e
cnego de Metz, comeou a pregar e a
combatei o protestantismo. Dedicou-se com
entusiasmo ao estudo da teologia, da
Sagrada F.scrilura, dos > Padres, ern
particular de > J. Crisstomo, > rgenes,
Tertuliano (t c. 222) e > so Bernardo.
Posteriormente transferiu-se paia Paris,
dedicando-se totalmente pregao. Fim
1669 loi nomeado bispo de Condom e
preceptor do Delfim, o filho de Lus XIV (|
1715), para o qual redigiu o seu Discours
sur l'histoire universelle (1681). Membro da
Academia Francesa em 1671, toi bispo de
Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em
Paris. Conselheiro de listado,
fundamentando-se em argumentos hblieo-
teolgicos favoreceu a sacrali/ao da
monarquia e sustentou a doutrina do
absolutismo de direito divino de Lus XIV.
Defensor intransigente da f, suas obras
tiveram grande difuso. Lembremos as mais
conhecidas: Discours sur la vie cache en
Dieu (1692); Instruction sur les tats
d'oraison ( 1697); La relation sur le
quitisme [ 1698).
II. Ensinamento espiritual. Seu pensa-
mento espiritual, mais que de obras especfi -
cas, decorre de sua correspondncia
(Corres-pondance, ed. critica de Lrbain-
Levcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25).
Embora compromissado ideolgica mente
com todos os problemas do tempo - "homem
de todos os talentos e de todas as cincias" -,
nunca deixou de dedicar-se * direo
espiritual, que considerava um dos
principais deveres do bispo.
Sua doutrina espiritual apoia-se em solida
urdidura teolgica, no dogma da universal
soberania de Deus com respeito a todas as
criaturas e no ou Iro principio do governo da
Providncia divina. Da primeira certeza
dogmtica deriva para o homem a necessi -
dade da adeso vontade de Deus, e da se-
gunda, > abandono confiante nas mos da
Providncia. Do homem, que na verdade
nada, lanado no dinamismo da vida espiri-
tual, exige-se urna fora de vontade a toda
prova, que siga pelos trilhos da voluntas
Dei. Aconselhava a freqncia aos ->
sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de
Paulo, transcorria muitas horas ouvindo
confisses, exortando os tiis comunho
freqente, isto contra a rigidez do - >
janseismo. Na direo espiritual, que
considerava o primeiro dever decorrente da
cura anitnarurn, desejava que sua pessoa
tosse ultrapassada e, com salto qualitativo
de sublimao, los se consi derada a prpria
pessoa de > Cristo, cie modo que Deus
pudesse ser visto nele.
Alento verdade dogmtica, da qual de-
duziu, como de teorema, a concepo da vi da
espiritual, quando passa para a praxis
encontra quase sempre a mediao do co-
medimento e do bom senso. Para a orao,
por exemplo, mais que lix-la em passos
metodolgicos, prefere o arroubo, como apa-
rece nas Edevatious e nas Mcditations sur
1'Evaniiile, Este tipo de orao de admirao
oferece uma abertura na qual o orante con-
templa as verdades divinas, os olhos do es-
prito, apegados a elas e com elas se sensibi -
lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de
* adorao, de > amor, e de todos os
outros > sentimentos cristos com relao
a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob
eloqncia envolvente, a alma humilde que

murmura a orao ern dilogo pessoal com
Deus.
No que concerne oraes extraordin-
rias -- aquelas que se desenvolvem nas lases
msticas avanadas (cf. Ititnnluction sur les
tats d'oraison) - mantm sempre uma ati-
tude de hostilidade, que deriva do seu dog-
matismo aplicado > experincia mstica,

18
9
ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A
TITO

querendo reencontrar uma medida de coin-
cidncia entre a experincia vivida e o
dogma, sem levar em considerao que o que
foi vivenciado possu carga psicolgica que
no pode ser facilmente reduzida ao
conhecimento da verdade especulativa.
A doutrina de B., do ponto de vista ideol-
gico, possui solidez frrea, porque funda-
mentada em princpios dogmticos sem levar
mui lo em considerao as mediaes ou os
impactos psicolgicos do dirigido, a caiem,
de resto, deixa livre o campo nos pormenores
prticos. E igualmente tradicional, porque
para B. a tradio a verdade. E sua a
mxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os
protestantes, mxima que pode representara
sntese de seu livro Histohv des variatious des
Eglises protestantes (1688), no qual a variao
doutrinal da tradio constitui uma espcie
de auto-refutao. Se a verdade est na
tradio, o erro est na variao. O cristia-
nismo concebido como depsito objetivo da
verdade, tesouro divino "exterior", deixado
por Deus ao homem que deve conserv-lo na
mais absoluta integridade, mesmo com a
evoluo dos tempos.
Inspirou-se sobretudo no NT, em so Pau-
lo cm particular, em > santo Agostinho, e
em santo Toms, coisa bastante rara no sc.
XVII, quando "predominava a doutrina de
santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua
espiritualidade tambm prtica, porque
leva atividade, seguindo a orientao
dplice do amor a Deus e ao prximo,
No que diz respeito polmica sobre o ->
quielismo que envolve no apenas a > Sra.
Guyon e o seu direlor-dirigido > Fnelon,
B. no parece possuir a mesma sutileza
espiritual de um Fnelon que se coloca do
ponto de vista da experincia mstica para
penetrar o sutil equilbrio da doutrina do
puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro
amor, sob o aspecto prtico, iJ., quando se
trata de conferir-lhe justificativa doutrinal,
no consegue encontrar as provas na
tradio. Apoiando-se em santo Agostinho,
considerado critrio ortodoxo de julgamento,
polemiza com violncia com o mais brando
Fnelon, bispo de Cambrai.
Estas polmicas no deixaram de influen-
ciar negativamente as experincias
espirituais elevadas, lanando no descrdito
seus msticos, os quais foram, por sua vez,
no decurso do sculo XVII, grandemente
prejudicados pela razo iluminista, que se
proclamava autnoma perante o dado
revelado. A Sorbonne, com seu prestgio,
la/endo de B. uma espcie de "religio da
Frana" (Sainle-Beuve), infligiu mstica o
ltimo golpe mortal que se estender por lodo
o sc. XVIII, em que predominaram o exerccio
asctico e o dinamismo apostlico.

BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it.
G. B. Albr7/i, t O vols., Veneza 1736-1757;
IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni
(org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet,
Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H,
Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{
1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris
1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J.
Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id..
Ouihme. in DSAM Xll/2, 2756-2842; P. Pourrat,
Di spiritual ltd chrtientw. 111. Paris 1930, 513-
514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P.
Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hi-
iroduzkme eritieo-hihliografiea, Pdua 1968; Id.,
.v.v., in DES I, 389-391.
P. Zovatto

BRANDSMA TITO

I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma
(no sculo Anno Sjoerd), nasceu em Oegc-
kloostcr, perlo de Bolsward, na Frsia (Ho-
landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu
mrtir em Dachati (Alemanha), em 26 de ju-
lho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e,
terminados os estudos filosficos e teolgi -
cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho
de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia
na Gregoriana de Roma, onde se doutorou.
Tendo retornado para a ptria, empenhou-se
a fundo cm sua vida religiosa e no
magistrio, nos colgios carmelitas de Oss e
Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde
construiu em praa pblica um monumento
ao Sagrado Corao, desenvolveu intenso
apostolado. Fundou uma revista de devoo
mariana, foi rcdator-chele de um jornal
local, lundou uma biblioteca pblica catlica
e um liceu cientfico, organizou vrias
exposies e um congresso missionrio. De
1923 at sua morte ocupou a ctedra de
histria da espiritualidade holandesa e de
histria da filosofia na Universidade Catlica
de Niiiicga, da qual toi tambm reitor
magnfico.
Na ampla atividade cientfica seus
interesses concentraram-se na metafsica
moderna, na filosofia pr-cartesiana e na
escola de Es-coto Erigena, ao passo que no
campo da espiritualidade e da mstica suas

preferncias manifestaram-se nos estudos
sobre > Ruys-broeck, -> Groote, Toms de
Krnpis (t 1471) e outros autores cio norte
da F,uropa. Fundou o Instituto para a
mstica medieval ho-



book.
BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGDIO
VAN
19
2

B, como sua esposa, nesta ocasio ela foi
chamada "nora" do Maria (nums) por causa de
seu casamento com Cristo. De fato, Maria e
Crisio quiseram servir-se dela para revelar
sua vontade aos prprios amigos e ao mundo
inteiro (cf. VI, 88). . sentiu estes
movimentos semelhantes aos de um leio
tambm numa poca posterior de sua vida
(cf. II, 18,1-8; Ac/ti et Processus canonizationis,
81,414, 500). A mesma Palavra divina que,
atravs de Maria se fez carne, manifesta-se
mais uma vez ao mundo, agora atravs de B.
(cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3).
As experincias msticas de#. no tiveram
por finalidade sua > santidade pessoal,
mas possuram escopo proftico, para no
dizer poltico. As vises so dirigidas *
Igreja e ao mundo e contm, como as
profecias da -> Bblia, ensinamentos,
admoestaes e apelos de > converso. A
anlise das Revelaes mostra que elas
tiveram semelhana evidente, seja na
estrutura como no vocabulrio, com os
grandes profetas. H evidente que no
momento da inspirao o texto bblico que B.
havia assimilado completamente, forneceu as
palavras para exprimir o que s com dil -
culdade poderia ter dito.
liiUL.: Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae,
Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H
kl und \975;Ser-mo Anglicas, org. S. Hklurul
1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991;
Acta e processas canoniza(ionis heatae hrgiitae,
org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931.
Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg, 5.v.(
\x\Di P\. 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS
III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mstica dei .V' ml.
Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*.
Damiani, Ixi spiritualit di S. Brigida di Svezia.
Florena 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy,
63-65; Giovanna delia Croce, SM, in DES I.
393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI,
29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla
"Rivelazioni di S. Brigida" nel VI cemenuno delia sua
morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de
Sude et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv.,
Temi e problemi delia mstica femminite trecentesca,
Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,
1943-1948.
A. Piltz

BROECKOVEN EGDIO VAN

[. Vida e obras. Jesuta holands, nasceu
em 22 de dezembro de 3 933, em Antuipia,
e morreu de acidente de trabalho em fbrica
metalrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28
de dezembro de 1967. J teramos esquecido
tudo a respeito deste padre operrio, se ele
no tivesse deixado para ns um Dirio, co-
meado em abril de 1958 e continuado at a
vspera de sua morte trgica. De fato, no pe-
rodo de seus estudos, como nos poucos
anos de sacerdcio, exteriormente nada
aparece de extraordinrio em /?. a no ser,
talvez ao seu diretor espiritual e ao superior
religioso, com os quais manteve sempre
regular > discernimento no Esprito, a
nenhum confrade tornaram-se conhecidas as
maravilhas que Deus operava nele, embora
chame a
ateno o fato de que lia, desde o noviciado,
no s os costumeiros autores espirituais,
mas tambm Joo da Cruz, os msticos
flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck,
como tambm > Teilhard de Chardin.
O Dirio se compe de 26 cadernos dos
quais, aps sua morte, apoderou-se o Pe. G.
fsleets, diretor espiritual e confidente de B.
no perodo em que ele amadurecia a escolha
apostlica come) padre operrio. Lendo estas
pginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou-
r o e s p i ri tu a 1, s:11 va n do-o do esqueci
men to. Na impossibilidade de public-lo por
inteiro, de acordo com as razes expostas no
prefcio, - fez uma seleo das passagens
mais iluminadas e, desta sntese, cm tempo
recorde, apareceram as edies flamenga,
hancesa, alem, italiana, espanhola,
portuguesa e inglesa, a maioria delas com o
ttulo Dirio da amizade.

II. Experincia mstica. Foi assim que o
obscuro padre jesuta tornou-se o "caso B.",
imediatamente analisado tanto pelos pas-
loralistas, preocupados com a nova > evan-
gelizao, quanto pelos especialistas em teo-
logia espiritual, ficando ciara para iodos a
importncia de sua mensagem. Mensagem
que pode ser vista como que a partir dos dois
focos de uma elipse: a -> mstica do amor e a
do -+ servio. Ou seja, o amor trinitrio como
fundamento da > amizade humana, no
ftil - que, reciprocamente, torna-se sua vi-
sibilidade ou transparncia - e, desta reci-
procidade, o surgimento impetuoso da ni ca
via eficaz para o testemunho e anncio de
> Cristo no mundo ps-cristo, o servio. Ve-

jamos brevemente estes dois aspectos, come-
ando pela reciprocidade entre mstica e
amizade.
"Minha espiritualidade pode ser definida
com estas palavras", escreveu B. em 29 de
janeiro de 1966, "viver Deus no momento
presente, eternamente novo, no qual o Pai
dirige sua palavra a mim, ao mundo atual,
aqui e agora, nesta situao existencial
concreta.




CNTICO DOS CNTICOS
254
medievais, > Beda, o Venervel, >
Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de
Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), >
Bernardo, > Hildcgarda de Bingen, >
Matilde de Mag-dehurgo, > Gertrudes de
Hell ta, > Joo Gerson, apenas para citar os
maiores nomes. Foi
0 caminho adotado tambm pelos grandes
escritores msticos de 1500. Pensamos em:
1 rei Lus de Leon (f 1591), no Cntico
espiritual, obra-prima de -> Joo da Cru/, em
--> Teresa de Avila com os seus Pensamentos
sobre o Cntico (h/s c) nicos (ou sobre o amor de
Deus). uma perspectiva que dominou toda a
literatura teolgica sucessiva e
especialmente a espiritual: > Francisco de
Sales, Maria da Encarnao, > Jean Picn
e de Caussade, > Bossuet, Rosmini e
outros. O modelo adotado constante,
tambm nas variaes a que submetido, e
pode ser assim simplificado. Os dois
protagonistas, a mulher e o ddi (o meu ama-
do), encarnam respectivamente a humanida-
de e Deus, ou ento Israel c o Senhor, ou
tambm a alma c seu Deus, ou ainda a >
Igreja e Cristo, a > alma crist e o >
Pai/Cristo, como tambm a humanidade e a
divindade na > Encarnao do Verbo
(Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de
Deulz). A transposio ulegriea, porm, no
pra nesta
identificao de princpio, mas estende-se a
toda a trama, da obra, a todos os smbolos,
s expresses de amor e aos particulares
mais minuciosos. Cria-se, assim, uma
constelao espiritual que transfigura, e em
certos versos, desfigura at tornar
irreconhecvel o sentido literal original.
Somente para exemplificar a complexidade
desta operao hermenutica, lembremos
que a "colina do incenso" (4,6), um smbolo
amoroso de enlevao, transforma-se no
Calvrio, sobre o qual o cristo se far
crucificar, seguindo o seu Mestre e Senhor,
para participar de sua glria (o incenso). A
introduo da esposa no rgio aposento
nupcial (1,4), o ingresso na Igreja do
batizado que se uniu misticamente a Cristo.
Os dois seios da mulher, sobre os quais re-
pousa o amado (1,13), transformam-se no AT
e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O
motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra,
porque ela simboliza a alma pecadora"
(1,6). Contudo, desta figura nascer tambm
o modelo iconogrfico, muito difundido, de
"Maria negra". A "coluna de fumaa que sai
do deserto, exalando perfume de mirra e de
incenso" tomada como testemunho da
Assuno de Maria ao cu.
2
* Ambrsio
teceu boa parte de sua teologia da ->
virgindade a partir do dilogo e das atitudes
dos esposos do Ct.
III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo
necessrio, como tem sido recomendado
por algumas orientaes hermenuticas mais
recentes, ter presente no somente o texto
do Ct em si mesmo, mas tambm esta leitura
interminvel e secular, que fez com que o
texto bsico adquirisse outros significados. A
leitura "espiritual" do Ct tem os seus
fundamentos neste terreno fecundo, embora
impreciso. Contudo, possvel recompor
uma leitura teolgico-espiritual genuna,
mesmo sem recorrer aos excessos alegricos
e firmando-se no contedo original
do texto bblico. Longe de ser puro e simples
documento histrico sobre as prti cas nup-
ciais ou sobre os cnticos de amor do povo
hebraico, o Ct uma celebrao do amor hu-
mano como o grande smbolo (no apenas
uma metfora), com seus mltiplos e varia-
dos significados.
A.simples anlise literal, que tambm
fundamento indispensvel, impotente para
justificar o desenvolvimento interpretativo da
tradio eclesistica. A leitura alegri ca, por
si s, mesmo intuindo verdades secretas,
ignora a encarnao do texto, reduzindo-o,
muitas vezes, a espectro iluminado por cores
fantasmagricas. preciso saber ajuntai
-
as
duas interpretaes em uma lei tura
simblica. O amor humano, real e corporal,
que se manifesta no casal, sem perder sua
caracterstica concreta e pessoal, revela
tambm o mistrio do amor que tende ao
infinito, e, por isso, exprime a realidade
transcendente e divina. Tambm a primeira
carta de Joo v no amor humano o
genuno sinal do conhecimento de Deus, que
amor (4,8.16). O amor humano em si (e no
como anmica metfora) fala de Deus. Na
vida terrena, quem ama conhece Deus e o
comunica, exatamente atravs de seu amor,
revelando-o humanidade.

NOTAS:
1
Orgencs: PG 131.37;
2
Cf. a
Munificentis-simus Deus de Pio XII.

Bau. Aa.Vv., s.v.t m DSAM lt. 86-109; L Aluii.su
Schkel, // Cntico dei Cantici, Casale
Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul
Cntico dei Cantici, Bie.svia 19S; A. Uumiaqui.
/.' Cntico dei Cantici e introduzione ai salmi,
Roma 1980; D. Colombo, Cntico dei Cantici,
Roma 1985; KL. Murphy, The Song of Songs,
Minepolis 1990; G. Nolli, Cntico dei Cantici,

book.
Turim 1968; G. Ravasi. // Cntico dei Cantici,
Bolonha 1992; S. Scdl, s.v., in DES I, 410-
414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova
York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux
hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.
(7. Ravasi
CNTICO DOS CNTICOS
256



book.
CARIONl li AT IS I A [.)!:. CR HM A - CARI SMA

cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima
sistemtica, inspirada c conduzida com cla-
reza e vigor. Nos particulares segue santo
Toms de Aquino. Est dividida em nove li-
vros. Filosofia divina o meditazione delia
passionede N. S. Ges Cristo. Em trinta cap-
tulos desenvolve ardentes e apaixonadas me-
ditaes sobre a paixo de N.S.J.C., de
carter asctico e contemplativo. Specchio
interiorc a ltima obra da trilogia e devia
formar um s corpo com as precedentes.
Specchio interiorc seria o aspecto mstico da
trilogia. I"i nalmente, deve ser citado
tambm o Libro de senlenzie o Del ti notabili.
Todas essas obras foram, por muitos anos, o
texto de leitura espiritual sobre o qual se
formaram geraes de barnabitas e tcalinos.

II. Doutrina espiritual. C. ainda hoje
sumamente edificante. Todo o seu ensi -
namento est relacionado com a doutri na do
> combate espiritual, muito difundida na
espiritualidade do sc. XVI. O homem deve
esforar-se, em contnua batalha, para su-
perar tudo que seja contrrio ao amor. So-
mente o amor, de fato, pode levar prtica
da > imitao de Cristo, portanto, levar a
alma a lornar-se disponvel para Deus. Em
tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode
participar dos > atributos divinos ao ponto
de atingir a > unio transformai]te. A - >
orao contemplativa, experimentada pela
alma neste sublime estgio da vida
espiritual, deve ser integrada pelo amor e
pela ao a favor do prximo, resultando
disto uma vida mista, em que a orao e a
contemplao formam dois aspectos da
mesma imitao de Cristo.
Contudo, C. passou para nossa histria
como o verdadeiro grande mestre da as-
ctica do combate espiritual, do qual se tor-
nou eco longnquo o clebre livro do leatino
L. Scupoli que so Francisco de Sales trar
consigo, como vade-mcum de leitura espiri-
tual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse
motivo, em ltima anlise, C. continua sen-
do, na histria da espiritualidade, uma voz
ardentemente paulina pela renovao da
vida crist.

BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.
Bogliolo, Battsta da Crema, Nuovi studi sopra ta
vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I.
Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M.
Peirocchi, Storia delia spirituatit italiana, II,
Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK,
115-118.

L. Bogliolo 200

CARISMA
I. O termo grego chrisma deriva da raiz
char, de onde a palavra chairein (alegrar-se),
ou chaire (a saudao grega: salve, alegre-se)
cchris (graa). O sufixo ma designa o resul-
tado concreto da ao, ou a manifestao da
cluris. Portanto, chrisma significa uma ma-
nifestao da > alegria e > da graa de Deus,
que se tornam \ isveis, agem em e atravs
de uma pessoa. Em sentido literal chrisma
sig-nilica "dom da graa".
A doutrina sobre o c. encontra-se sobretu-
do em so Paulo. Em suas cartas, Paulo, de
uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa-
lnica) a ver os c. como meta a ser atingida
com coragem, e recomenda-lhes "no extin-
guir o -* Esprito" (ITs 5.19-22) e. de outra
parte, modera as comunidades j exuberan-
tes (Corinto), aconselhando-lhes o discer-
nimento da autenticidade dos dons espiri -
tuais. Paulo atribui ao termo chrisnia, alm
do significado geral de dom gratuito da graa
divina, tambm aquele especfico de dons
conferidos para a edificao do > Corpo de
Cristo. Os c\ so vrios e multiformes por-
que o Esprito os "distribui" (ICor 12.11)
como quer. Paulo enumera mais de vinte
dons espirituais, ou graas, com relao ao
termo chrisma. As listas principais
encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Comea
pelo c. do apostolado, da > profecia, do
ensinamento, at ao dom das curas, das
obras de misericrdia, do ministrio.
A vasta gama dos c. arrolados por Paulo
leva a duas consideraes. A primeira que,
dada sua diversidade, difcil organiz-los
de maneira sistemtica. As classificaes
que foram tentadas pelos exegetas so
sempre um pouco arbitrrias (por exemplo, o
c. da palavra e da ao; o c. da palavra, da f,
do ministrio; c. intelectuais, de orao, de
atos miraculosos, de servios comunidade
etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos
c. enumerados por Paulo leva concluso de
que os c. na -> Igreja possuem nmero inde-
finido. So identificados a partir de dois
princpios: o Esprito Santo, que o doador, e
a Igreja a ser edificada em sua realidade
concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6
O nico e mesmo Esprito que o realiza,
distribuindo a cada um os seus dons,
conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c.
existem para a edificao da Igreja, devem

corresponder s necessidades reais da Igreja
universal e das Igrejas particulares.
Contudo, deve-se levar em considerao
que Paulo, embora falando da pluralidade
dos




CARISMTICOS

da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa-
zendo-se portador do Esprito que formula
cm ns a orao agradvel a Deus (cf. Rm
S.26 27). Os momentos de silncio
ajudam a assimilara mensagem da orao. A
espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar
da orao, sobretudo atravs do gesto tpico
do orante que acompanha a elevao do
esprito. pice da orao em grupo continua
sendo a Eucaristia, celebrada no incio ou no
fim da orao espontnea. A orao de lou-
vor e de ao de graas, que no exclui ou-
tras modalidades de orao, mas pe em
primeiro plano a atitude de quem se dirige a
Deus no somente por causa do que ele pode
dar, mas lambem pelo que ele . Orao,
portanto, centrada em Deus mais do que em
si mesmo. Lugar privilegiado da orao e da
renovao da vida a Sagrada Escritura,
lida, proclamada, comentada e estudada com
a ajuda de pessoas preparadas na exegese
catlica.
b. A efuso do Esprito. O "batismo no Es-
prilo" (para evitar possveis ambigidades
deve-se preferir a expresso "efuso do Esp-
rito") foi sempre considerado central na ex-
perincia pentecostal. experincia forte e
nova da presena viva do Esprito na pessoa
que o implora c pela qual (ou "sobre a qual")
reza um grupo de irmos. nova fora, que
"renova" a presena operante do Esprito re-
cebido no batismo, para viver a vida crist,
ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e
servir os irmos com novo nimo. No , en-
to, "novo" dom do Esprito, j recebido no
batismo e na > confirmao, mas nova
conscincia existencial de sua presena,
liberao das suas potencialidades. O
momento da orao para a efuso do
Esprito precedido por um ritual de
caleeumenato, nos chamados "seminrios da
vida no Esprito", nos quais so
aprofundadas as verdades basilares da vida
crist e as pessoas so ajudadas a se abrirem
ao renovadora do Esprito e aos seus
dons. Somente quando atingido razovel
nvel de maturidade espiritual, que leva
ao abandono completo ao Esprito de Deus,
que estas pessoas pedem ao grupo de
irmos que rezem "sobre elas", para obterem
o dom de nova e mais eficaz presena do
Esprito.
c. A experincia carismtica. Para os Pen-
lecostais o "batismo no Esprito", para ser
autntico, deve ter como sinal o dom de "fa-
lar em lnguas". Os neopentecoslais mitiga-
ram a necessidade de tal relacionamento. Os
catlicos no insistem nem sobre este sinal
nem sobre outros dons extraordinrios, em-
bora enalteam seu valor para a vida crist e
204

apostlica. Contudo, c experincia comum
que aqueles que. com as devidas
disposies, recebem a efuso do Esprito,
recebem tambm uma espcie de dom da
orao, do louvor, do > ministrio,
acompanhado por aquela experincia do
Irulo do Esprito, de que tala > Paulo; ">
amor, -> alegria. -> paz, longanimidade,
benignidade, bondade, - > fidelidade,
mansido, > domnio de si" (GI 5,22). O
Esprito, que por excelncia o dom do Pai.
concede, por sua vez, com liberalidade os
dons espirituais, ou carismas, que so mais
teis para a edificao da Igreja.
Um carisma tradicionalmente apreciado
pela Renovao carismtica o "falar em
lnguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10;
14.2.1o), sinal da realidade mais profunda
de forte experincia de Deus que no se
consegue traduzir na linguagem
convencional e exprime, de modo inefvel, a
novidade inebriante operada por Cristo. Este
"falar em lnguas" no giupo pode assumir a
forma de "cnticos no Esprito" que se
fundamentam em harmonia inspirada. Um
ou outro poderia tambm anunciai uma
"profecia", como mensagem de Deus ao
grupo, muitas vezes inspirado por uma
passagem da Bblia que tem por finali dade
mais exortar e consolar, do que predi zer. s
vezes feita tambm uma "orao de cura"
fsica ou psquica. Ela nasce de uma f viva
no poder que Deus tem de curar lodos os
nossos males. sabido que lodo carisma
est submetido apreciao d< >
discernimento, que compete autoridade
eclesistica.
Paulo VI assim descreveu algumas carac-
tersticas positivas do movimento: "O gosto
por orao profunda, pessoal e comunitri a,
a volta > contemplao e valorizao
do louvor de Deus, o desejo de doar-se
totalmente, grande disponibilidade aos
apelos do Esprito Santo, um contato mais
assduo com a Escritura, grande doao
fraterna, a vontade de dar contribuio
maior ao servio da Igreja".
Tais caractersticas fazem com que o mo-
vimento se insira naquela renovao espiritual
exigida de lodos os fiis para viverem unio
autntica com Deus.

BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismtico
nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36;
Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento
carismtico', in Ibid., 332-346; Id Attualit sul
'Riminvamcnlu carismtico', in Ibid.. 12 i (

book.
1975) 4. 465-480; D. Grasso (org.), Vescovi e
Rimiovamento carismtico. Documentos
relacionados, em parte traduzidos, e
apresentados por D. Grasso, Roma 1980; W.J
lltlenweger, The Pcntecostals. The charismatic
Movement in the Churches, Londres 1972; R.
Laurcntn, // movimento carismtico nella
Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M.




CASSIANO JOO

postos os remdios opot'(unos. As conferncias
dos Padres, {Collationes Patrum) constituem
uma obra de vinte e quatro Conferncias,
composta em trs etapas, aproximadamente
de 425 a 428. A inteno de C, porem, era
redigir uma obra unitria, com uma viso de
conjunto e completa sobre os "ensinamentos
e preceitos dos ancios" (Confer. 24,1). A pri-
meira coletnea (1-10) um verdadeiro mini-
tratado sobre a perfeio, no qual indicada
a linalidade do monge, ou seja, o Reino de
Deus, e os meios, ou seja, a pureza de cora-
o, a caridade ea-> contemplao assdua.
Faz-se necessria a virtude da > discrio,
que se pode obter pela abertura do corao e
docilidade para com os ancios. A perfeio da
renncia, que a vida monstica (cl. Confer.
I, 4,1) comporta trs graus, atravs dos
quais se eleva, aos poucos, at a intimidade
divina. As outras duas sries de conferencias
so de carter complementar. Existe conexo
entre as duas obras. Na verdade, as Institui'
esccnohticas so apresentadas porC. como
introduo doutrina "mais .sublime",
exposta nas Conferncias cenobicas sucessivas
(cf. Ins. II, 9,3). Se aquelas ensinam a
maneira
necessria para vivei- nas comunidades mo-
nsticas, estas ltimas insistem
especialmente sobre a "disciplina do homem
interior" e so prprias para os que desejam
levar vida de anacoreta. As instituies, alm
disso, contm somente os primeiros
rudimentos da doutrina. "De acordo com a
distino, herdada de Evgrio Pntico, que
ele explana na Confer. 14, a theoria ou
contemplao espiritual, qual somente se
chega com a pureza de corao, privilgio
dos que se exercitaram longamente na vida
practica (...). Como purificar-se dos prprios
vcios c como comportar-se pouco a pouco,
de maneira disponvel aos dons divinos mais
elevados, eis a finalidade principal das
Instituies cenobicas."
2

II. A espiritualidade, a. A vida monstica. O
pensamento de C. o prolongamento do
pensamento dos mestres precedentes,
baseado na Escritura, na tradio viva dos
Padres do deserto; nele se nota o influxo de ->
Baslio, de -> Jernimo, de Crisstomo e, em
particular, de Evgrio Pntico. Os monges
devem se esforar para serem cristos per-
feitos, favorecidos por sua situao, no viver
na > unio com Deus na -> caridade. Quanto
vida cenobtica e anacortica, ele foi in-
trprete da preferncia quase unnime pela
anacorese, que, porm, exige primeiro um
longo exerccio na vida cenobtica (cf. Confer.
1,10): duas formas diversas de consagrao a
208

Deus, mas ambas abertas para a contempla-
o (cf. Confer. 19,8 e 9).
b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida
pela vida monstica, antes de tudo por meio
da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega
por meio da pureza de corao, que ao mes-
mo tempo a condio e a contraparti da do
completo desenvolvimento em ns da cari-
dade. C exprime com firmeza, at ento des-
conhecida, a convico de que as renncias da
ascese tm por eleito a caridade (cf. Confer.
1,6-7).
Para C. a vida monstica progride ao ritmo
de trs renncias sucessivas: a renncia
asctica, a renuncia aos \ cios e a renncia
a tudo aquilo que no de Deus. A primeira
renncia, que implica o abandono dos bens
materiais e das comodidades, conduz, com a
- humildade e a pacincia, ao abandono dos
vcios. Neste contexto a pacincia, luta
assdua contra o que nos perturba, conduz
paz. E neste terreno que faz germinar a
caridade (e a gnose), que mediante a terceira
renncia, lornar-se- contemplativa, prepa-
rao para progresso indefinido, porque
tendente, agora de maneira livre, perfeio
mesma do Pai. Temos aqui a prova da posi-
tividade da renncia em C, que escreveu: "O
momento em que se desdenham como cadu-
cas as coisas presentes tambm aquele em
que o olhar do esprito est firmemente lixa-
do nas imutveis e eternas" {Inst. V, 14). E
ainda: "Ns queremos expulsar do nosso co-
rao a concupiscncia da carne, a fim de li-
berar o lugar imediatamente para as alegrias
espirituais" {Confer. 12,5). A contemplao ,
portanto, possibilitada pela ascese, no sem
que a contemplao anime a prpria elevao
do esprito. Mas o mtodo de C. no se reduz
a examinar impiedosamente a si mesmo, a
mortificar-se, a combater-se, o seu mtodo
mais positivo do que negativo, msti co,
mais do que asctico.

III. A mstica, a. Orao e contemplao. O
momento conclusivo do perodo de -* pu-
rilicao (ou praxis) assinala a passagem
scientia spiritualis de C. e theoria ou gnosis de
Evgrio, fase caracterizada pela liberdade, por
parte do monge, que se tornou homem de
Citao, de conversar com Deus. C. lembra as
palavras do abade Isaac "(...), o ponto
culminante da perfeio do corao cons-
titui-o a orao perseverante, ininterrupta, ,
em suma, a busca de tranqilidade imvel,
de pureza perptua, nos limites consentidos

pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua
doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

20
9
CASSIANO JOO

perfeio na 'orao perfeita' " (ibid.. 9,7). A
orao perfeita prpria do contemplativo. A
orao, forma da caridade, c, como esta
ltima, o escopo de toda renncia e ascese:
"Se aspiras orao, renuncia a tudo para
ter tudo'' (ibid., 36). b. A orao. Orao
continua. Ao progresso nas -> virtudes e na
pureza de corao corresponde o progresso
da orao perfeila, at a unio habitual com
Deus. Por trs de tudo transparece a exorta-
o paulina sobre a orao incessante (ct. 1
Ts 5,17). O objetivo dos monges no a conti -
nuidade contraditria nos atos de orao -
necessrio o > trabalho -, mas tambm "o
estado de orao" [orationis status)
(Conjer. 10,4), que produz a situao de
estabilidade e de paz. A orao contnua
implica, para o monge, o esforo, e at a luta
contra as distraes e contra o > demnio
(cf. InstL 2,10). c. Bblia e orao. Outro
aspecto tpico da orao monstica em C
sua vinculao com a Bblia, na qual o
monge est inteiramente imerso, vivendo
intensa comunho e dilogo com Deus. A
orao privilegiada o saltrio, parte
precpua do ofcio cannico do monge. O
saltrio foi a escola de orao do mona-quismo
primitivo e toda a vida do monge salniodia.
Os latos bblicos, assimilados pelo monge,
reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf.
Confer. 10,11). Para os monges a > Icctit
? divina a fonte primeira da orao. O
monge cotidianamente l, medita e assimila
a Bblia. E claro que, de acordo com a lgica
da mstica dos > Padres, a orao se nutre da
Escritura. C. penetrou de cheio na forte
corrente derivada de -> Orgenes, que no
admitia reconhecer nenhum outro livro a no
ser a Bblia. E de se notar, tambm, como
em C. leitura atenta tia Escritura est
ligado o elemento luz. Esta transforma a
alma e a deilica. C. conhece a doutrina da
iluminao de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e,
ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d.
A contemplao. C. transpe para o
Ocidente o primado do ideal dos
contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos
ativos ( praktikoi) , da contemplao ( vi ta
contemplativa) sobre a ao (vita
acttudis). Para ele a contemplao o pice
da perfeio, o bem supremo (Confer. 23,3;
1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente
urna teoria da contemplao para a vida
monstica, mas para ele a coutemplatio lem
diversos significados, entre os quais o
especilico da viso das coisas divinas e
tambm do prprio Deus. Cumpre notar que
a contemplao como estado (ou grau) da
vida espiritual por ele denominada tambm
virtus theoretica, scientia
(gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria,
ao passo que a contemplao como ato de-
signada tambm como theoria, i ntui tus e
obttutus. Ele mostra como grande a varie-
dade de formas da contemplao de Deus (cf.
Confer. 1,15). C , come Gregrio de
Nis.su e Evgrio Pnlico, julga que a
verdadeira contemplao abranja theoria e
praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose
deve acompanhar a caridade. Em segundo
lugar, a verdadeira contemplao apreende
diretamente o seu objeto, intuitiva. Mas a
viso pertence somente s almas puras, seja
que se trate de ler o livro da natureza, seja o
da Escritura. E graa de Deus (cf. Confer.
12). A contemplao acontece sob o influxo
divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminao
particular do > Esprito Santo (cl. ibid.,
14,9). A alma pura como pluma leve que
alcana sublimes altitudes quando
estimulada pelo sopro do Esprilo (cf. ibid.,
8,4). Juntamente com a meditao da
Escritura deve estar tambm a purificao da
praxis, pois primeira o monge no deve
renunciar, ainda que tenha atingido a
contemplao. E isto tanto verdade para C.
que ele no hesita, seguindo as pegadas de
seu mestre Evgrio, em quase idenlilicar a
contemplao" pura (viso infalvel e interior
de Deus) e a cincia espiritual (a
compreenso ntima da Escritura) (ibid.,
14,8). A contemplao chega, igualmente, a
estabelecer contato com Deus, no s dos
sentidos, mas tambm da inteligncia, a qual
"sai de si" para se porem contato com Deus.
a mstica exttica, ou o -> xtase, que, por um
lado, ignorncia (agnosia) ou trevas
{guphos), e de outro "o
superconhecimento desta ignorncia, a
supcrlununosidade destas trevas".
3
Quanto a
C, ele muitas vezes recorre a termos
comoexcessus mentis, excessus spiritus,
excessus cordis, embora no explique o
xtase e nem elabore uma teoria sobre ele.
Pata ele, de ioda maneira, o xtase graa
especial, a superao da vida sensitiva,
caracterizada peia rapidez com que acontece.
como uma punctura (compunctio) da alma
por parte de Deus ( Conf er. 9,21). e. O
pice da contemplao: a orao pura.
Em C. e em outros autores a contemplao
facilmente identificada com a orao.

Algumas expresses suas comprovam-no:
"Estar incessantemente ocupado com Deus e
com as coisas celestes" (Confer. 1,8);
"perseverarem orao incessante" (ibid.,
9,2). Para ele, a contemplao perfeila
identiiica-se com a orao perfeita, definida
tanto por C. corno por Evgrio como "orao
pura". As duas realidades esto
estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8;
19,8). Na orao pura "do-se revelaes
CASSIANO JOO - CATARINA DE BOLONHA
(santa)

sobre os mais santos mistrios, que ate
agora eram completamente desconhecidos
para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso,
observa Columbano, onde isto acontece,
deduzido pela terminologia usada, corno
Togo', flama', 'orao gnea', que significa
manifestao viva da caridade."
4
A
estupenda Conferncia X sobre a orao faz eco
orao sacerdotal de Jesus, comunicao
aos homens de seu amor, que forma a vida
eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer,
10,7). Rezar assim o escopo da
contemplao: a "orao de logo"
forma conjunto s com a contemplao. E a
"orao de fogo" , enfim, uma orao acom-
panhada por > lgrimas, sinal de intensa e
inexprimvel > alegria espiritual.
NOTAS:
1
Uomini illustri, 62;
2
J.C. Guy, Jean
Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10;
3
J. Le-matre. Contemplation, in DSAM II,
1964;
4
I I mona-chesimodetleorigini, Milo 1990,
379-380.
BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le
Istitiizioni, \, V-XII, in ld.. Il primo monachesimo,
Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien,
Institutions cnobitiques; SC 109, Paris 1965; O.
Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3
vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean
Cassien, Confrences, I-VII: SC 42, Paris 1955;
VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC
64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La
spiritualit dei Padri ( I I I - VI secola). Monaclwsimo
antico e Padri, nova ed. org. por L. attrino e P.
Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati,
Sapien-za monstica, Saggidi storia, spiritualit e
prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O.
Chadwick, io/m Cassian, Oxford 1968
2
; L.
Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di
Giovanni Cassiano, in S. Felci (org.), Spiritualit
dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo,
Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. /
misticie la mstica, Citt dei Vaticano 1995, 94-
104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine
spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unit de la
prire, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi.
L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren
13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni
Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carit e
contemplazione, Roma 1936; A. Mnager, La
doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183-
212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-
276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita
monstica in Giovanni Cassiano, in Civilt Clssica
Cristiana, I !980), 123-172; c. Tibiletti,
Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, mAug
17(1977), 355-380.

O. Pasquato

CATARINA DE BOLONHA (santa)
I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8
de setembro de 1413. Educada em Ferrara,
pde valer-se, dos onze aos dezenove anos,
210

da cultura oferecida pela corte dos Estensi.
Isto pode ser demonstrado pela sua intimi -
dade com Margarida, filha natural de Nicolau
d'Est ( f 1496) e pela imensa cultura crist
que se manifesta em suas obras, a maior delas
em latim, chamada Rosariam, que desen-
volveu em 5.596 versos, sobre os quinze mis-
trios tio rosrio, uma das primeiras vidas
de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais,
que alterna com os preceitos ascticos, desti-
nados s novias da Observncia de So Fran-
cisco, muitas experincias de sua vida de cla-
rissa. A terceira obra, indita, expe os Doze
graus da perfeio, um itinerrio para "inician-
tes, proficieniese perfeitos", flamejante de
amor e de lances poticos, como o Cntico
bblico.
Destes escritos e de sua bibliografia escrita
pela beata Iluminada Bembo (t 1496), con-
clui-se que, quanto mais C. avana em idade,
tanto mais cresce sua unio com o Senhor.
Na prtica da obedincia, da humildade
e da pobreza soube transformar em
melodia o sofrimento e reconduz.ir a ob-
servncia conventual energia c ao rigor das
origens. Soube ser educadora "lutando
fortemente contra a prpria fragilidade". A
via -> asctica que devem percorrer "os que se
castigam a si mesmos" exige a renncia s
douras c a opo por "carregar a cruz"; "por
isso tanto o amor como a dor". Mas, j que
"toda > virtude torna-se perfeita por meio
das que lhe so contrrias" e "o perigo reside
no muito como no pouco", deve-se usar da -
"discrio", "segundo o que disse Antnio de
Viena". Morreu em 9 de maro de 1463.

II. Doutrina mstica. Sua mstica tem as
caractersticas de bemardianas, basta me
distanciada do pietismo da > Devo tio moder-
na, que pe em primeiro plano, ao contrrio
das teses humanistas, "o desprezo de todas as

coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no
pensamento de Deus e se esquiva de falar
sobre suas prprias experincias. Mas no
pde eximir-se de revelar que contemplou a
Trindade, que penetrou no mistrio da >
Encarnao, como tambm no da Eucaristia.
Tomaram-se clebres as aparies da Virgem,
que coloca em seus braos o Menino, no natal
de 1445. e a viso de so Francisco e de
Toms Becket (t 1170).
Os > xtases, as > profecias e os milagres
fazem parte da norma dos msticos, a inclusa
a noite escura, por ela chamada de "fossa da
tristeza que leva condenao" c as -->
tentaes diablicas, que duraram cinco
anos. De acordo com ela, chega-se > per-
feio somente a travessando-se a dor de ler
perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta
a lembrana do " El i , Eli" de Jesus sobre a
cru/. A ltima das "sete armas" dei ende a
necessidade do conhecimento e da meditao
da Sagrada Escritura.
O Rosarium, prova viva da alta especulao
mstica da escritora, sem abandonai os
diversos sentidos bblicos, alonga-se na ilus-
trao dos aspectos histricos da vida de Je-
sus. C. l os evangelhos com vigilante
racionalidade, levando cm considerao os >
Padres, os santos e os telogos santos.
Conditio, preciso ressaltar que nela a
revelao no se d em suas formas usuais. A
inspirao no direta e especfica, mas
fortemente intelectualizada. Suas obras esto
cheias de citaes dos seus auctores,
declaradas ou subentendidas. Uma leitura
atenta consegue, porm, demonstrar que em
algumas passagens evanglicas houve uma
experincia direta.
O verdadeiro motivo que causa maravi lha
sua capacidade de exegese e sua ex-
traordinria competncia teolgica, alm da
recente descoberta sobre as > "npcias es-
pirituais", trs coisas que dificilmente se en-
contram juntas em um mesmo autor. Os
pontos notveis so a concepo do homem-
microcosmo, o * amor esponsal entre a na-
tureza humana e Deus, a grande sinopse da
Encarnao e a doutrina eucarstica. C en-
fim, sustenta a > primazia da mulher, na li-
nha da > graa, feminismo teolgico, no
social.

H:I ,: 1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara
1989; R Diotailevi, SM, in EC III, 1142-1143; GD.
Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. kvmchx,
.s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in
DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da
Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963;
kl., La spiriiiudn franrescana in santa Caterina
da Bologn, in Vita Mint mm, 35 (1964)2,29-.S I;
S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila
Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.

G. Sgarhi

CATARINA DE GNOVA (santa)
I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em
Gnova, da nobre famlia cios Fieschi. Rece-
beu educao humanista e boa formao re-
ligiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo
pela orao e pareceu demonstrar grande in-
clinao para a vida monstica. Os contem-
porneos diziam que era belssima, dolada de
forte carter, mas muito sensvel, alm de
possuir grande capacidade de inlrospeo.
Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei -
xou-se convencer pela lamlia e se casou com
Juliano Adorno. Foi um casamento combi -
nado para sanar o dissdio poltico entre os
Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, bru-
tal e gastador, e C. passou os primeiros cinco
anos de vida matrimonial em penosssima so-
lido. Incitaram-na a participar da vida mun-
dana da cidade, para conquistar o afeto do
marido, lista etapa acabou, depois de pouco
tempo, com um acontecimento que marcou
sua total > converso ao Senhor. Em 22 de
maro de 1473, levada por sua irm, monja
Limbnia, para se confessar, teve de interrom-
per a confisso porque desmaiou. Depois de
voltar para casa, teve uma -> viso de Cristo
crucificado, que encheu a casa de sangue. No
dia 25 de maro, pde terminara confisso e
recebeu a -> Eucaristia.
Iniciou-se, assim, para C. uma ascenso to
rpida ao estado de > unio com Deus, que
pareceu queimai- > etapas, isto , os pontos
de parada costumeiros do > caminho mstico.
Esta ascenso alimentou-se em duas lon-tes,
a luta sem trgua contra o amor prprio e
dedicao total aos doentes mais abando-
nados, como os leprosos e os incurveis, aos
desci dados, aos enjeitados e s prostitutas.
Foram incessantes sua vida de > penitncia
e o ardor da > caridade, que consumiram
suas energias impiedosamente.
Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela
graa e, juntamente com C , entrou na Ordem
Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o
voto de castidade, dedicando-se desde ento
at sua morte, em 1497, ao cuidado dos
sofredores. Durante a terrvel peste de 1493, C.
gastou suas foras de maneira herica com os

doentes, e contraiu a doena depois de
abraar uma co-irm da Ordem Terceira, que
estava morte. Ficar curada da doena, mas
sua sade fsica ficar definitivamente afeta-
da por um mal-estar de origem desconheci-
da, que a consumir, acabando com qualquer
resduo de beleza aparente.
Um grupo de admiradores e de colabora-
dores reuniu-se ao redor de C, eram homens
e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur-
gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi -
no Amor, um dentre os Oratrios" que flo-
resceram na Itlia daquele tempo.
Foi a partir destes grupos que surgiu o
Opus Catharinianum, um conjunto de obras
atribudas a C, mas do qual apenas uma pc-

CATARINA DE GNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)
21
2

quena parte foi provvel meu te redigida por
ela. () Opus Cnthariuianum c composto por:
Livro da vida admirvel e doutrina santa da beata
Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatrio;
Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor
prprio, o esprito, a humani dade e o Senhor
Deus.
A Vida parece ter sido redigida por Ma-
rabotto; o Dilogo leria stio redigido por C,
em sua primeira parte; o Tratado sobre o pur-
gatrio teria sido composto pela recordao
viva das palavras de C. e corresponderia, de
fato, ao seu pensamento e, de certo modo,
lambem sua maneira de se expressar.
C. morreu na manha de 14 de setembro de
1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada
por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setem-
bro de 1943, Pio XII, com o documento Inter
gravssimas, declarou santa Catarina de G-
nova "Padroeira dos hospitais da Itlia".

II. O itinerrio espiritual de C. tem como
suporte a idia especulativa do -> aniquila-
mento de si mesmo para permitir a total ocu-
pao do ser por Deus. Esta vontade inspirou-
lhe interiormente o > despojamento de todas
as propriedades do prprio ser e o es-
quecimento at de seu eu sobrenatural e do
que Deus opera. Ela se ofereceu, desta ma-
neira, justia reparadora sem descanso e
praticou concretamente atos de > mortifica-
o e de penitncia, que atingiram o limite
do humano. A > nudez de seu ser e de sua
vida assumiu a atitude interior da alienao
de si e de toda relao com as coisas, me-
dida que elas podiam inlluenci-la. O amor-
prprio, para C., uma forma de anticristo,
que tende a se apoderar da pessoa,
excluindo a -> presena de Deus. O amor
prprio nutre-se, de fato, com alimentos
terrenos e celestes, e ladro to sutil que
rouba at Deus, para si prprio, sem sentir
interiormente nenhum estmulo ou
repreenso a respeito disso, como se fosse
coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita,
21).
C , teorizando sua prpria experincia de
> purificao pelo amor divino que sempre
mais veementemente invadia seu caminho
mstico, tira disto uma imagem do purgat-
rio, em que as almas so atormentadas pelo
fato de que o mpeto ardente com que o amor
de Deus as invade . bloqueado pelos res-
duos do pecado que ainda no foram expur-
gados
Na perspectiva desta > ascese de purifi-
cao C. chegou ao pice da unio com Deus
e do amor transformante: "Tinha esta santa
alma tamanha unio com seu Deus que mui -
tas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando,
se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo,
se vejo, se cheiro, se penso, se estou na
igreja, em casa ou fora, se estou doente ou
s, se morresse ou no morresse, em qual -
quer hora do decurso de minha vida, quero
que tudo seja em Deus e para Deus, e para o
prximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27).

BIBL. Obras: U. b< uizi da Gnova, Edizione
critica dei manoscriti cateriniani, II, Gnova I'y2;
(i. De Li-
bero, S\ Catterina da Gnova: le opere, Cinisello
Blsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I
sopranna-turale in santa Caterina da Gnova
patrona degli ospedali, dine 1992; U. Bonzi da
Gnova, Teologia mstica di s. Caterina da Gnova,
Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 145-
1148; P. Cassiano Carpancto da Langasco,
Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina
Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gnova
1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione
nelle opere di santa Caterina da Gnova, Roma
1970; l). Del tio, Caterina da Gnova. Vamore e
ilpurgatrio, Milo 1978; G.D. Gordini, s.v., in
BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali,
Milo 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualit
italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC.
Leonard (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gnova
1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S-
4.S'.); Umilc Bonzi da Gnova, s.v., in DSAM II,
290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori
dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gnova.
Trattato dei Purgatrio, Gnova 1992.

AI . Tiraboschi

CATARINA DE RICCI (santa)
I. VId e obras. Nasceu em Florena, em 23
de abril de 1522 e foi batizada com o nome de
Alexandra Lucrcia Rmola. Pertenceu
famlia aristocrtica De' Ricci, faco oposta
aos Albizzi cm determinado perodo da vida
florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se
mesclavam s agitaes das lutas polticas e
s intrigas das grandes famlias. rf de me
aos quatro anos, encontrou afeto em sua
madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos
loi mandada para o Colgio de S. Piero in
Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja
beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel -
mente, nasceu a inspirao que amadurecer
mais tarde, tornando-se o fulcro de seu

caminho espiritual Nutria devoo parti-
cular por Jesus Crucificado e, por .seu amor,
praticava algumas renncias no mbito dos
pequenos prazeres de sua idade.
Aos onze anos fez. soa escolha vocacional,
decidindo-se a entrar no mosteiro de So
Vicente, das dominicanas de Prato, comu-
nidade recm-surgida, abrigada em constru-
o de modestas propores, mas de rgida
observncia, seguindo a linha espiritual de
Savonarola. Um tio paterno, frei Timteo, e
um tio, irmo de sua madrinha, ngelo de
Diacceto, ajudaram-na a superar a oposio
do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o
hbito religioso dominicano, com o nome de
C.
O primeiro perodo de sua vida religiosa
foi caracterizado por> recolhimento perma-
nente na orao, que foi acompanhado por
estados de -> contemplao que a
mantinham to absorta e distanciada da
comunidade que foi julgada "insensata".
Depois da profisso, em 1536, este anda-
mento das coisas pareceu piorar, porque pro-
vocou um enfraquecimento de sua vitalidade,
tanto fsica como psquica. De modo
completamente inesperado, porm, C. revi-
gorou-se a partir do dia de aniversrio da
cremao de Savonarola (I 1498), pelo qual
ela nutria grande admirao e devoo
espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo,
um reflorescimento que se inanilestou com >
lenmenos msticos quase contnuos, cujo
carter extraordinrio tornou-se conhecido
fora dos muros do convento, e lambem tora
da Itlia. Viro visit-la numerosas pessoas,
enlre as mais notveis do tempo, no sem le-
vantar, com a nuvem poeirenta da curiosida-
de mundana, a suspeita eclesistica, sobre-
tudo por causa do retorno circulao de
reminiscncias de Savonarola. C, contudo,
era to simples e Io desarmada em sua to-
cante > humildade, que a autoridade ecle-
sistica acabou reconhecendo nela os sinais
de autenticidade.
Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de
poucos meses iniciou-se para ela um perodo
de conslniliva fecundidade a favor da comu-
nidade, onde, por quarenta e dois anos. de-
sempenhar encargos de responsabilidade e
por sele vezes o priorado. A seu redor, no en-
tanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o
crculo dos seguidores de Savonarola, os "cho-
res ", e disto resultou uma abundante cor-
respondncia.
O olhar de C. foi alm dos horizontes do
claustro e se estendeu reforma da Igreja,
objeto de discusses com personalidades
como s. Carlos Borromeu 1584) e so
Filipe Nri. Sua sade permanecer sempre
precria c os anos destes trabalhos
exuberantes e numerosos relacionamentos
faro multiplicar-se os achaques fsicos at
morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de
1590.
As obras de C, dividem-se em dois grupos:
as Cartas e os xtases. O epistolado nume-
roso e dirigido s mais diversas pessoas. C.
conforta, aconselha, orienta de maneira di-
versa, de acordo com as necessidades e as
perguntas de seus correspondentes e apenas
algumas das Cartas apresentam carter mais
ntimo, correspondendo experincia de sua
vida pessoal. Muitas das Cartas no so au-
tografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cu-
idados por diversas religiosas, mas particu-
larmente pela madre superiora, qual, por
obedincia, antes de se tornai'priora, era
obrigada a prestar conta destes seus
lenmenos extraordinrios.

II. O caminho espiritual de C. tem como
centro > Jesus Calcificado. Em seus>
xtases ela revive prevalentemente os
momentos da paixo, participando com o
cotpo e o esprito dos > sofrimentos de
Cristo. O Crucificado seu > modelo
supremo, como afirmou sua superiora a seu
respeito: Era realmente ligada > cruz do
Senhor, de modo que quase no pensava em
outra coisa, quase no respirava outra coisa...
. Sua unio paixo no se limitou ao
relacionamento de amor pessoal com Cristo,
mas [oi, tambm, --> expiao e impeli ao
pelos outros, pela salvao das almas.
O convento de S. Vicente tornou-se, ento,
justamente por este motivo, um centro de
devoo paixo. As procisses com o Cru-
cifixo, muitas vezes carregado por ela quando
estava em xtase, tornaram-se urna tradio
do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo
isto constitui o ncleo central da > ex-
perincia mstica de C, feita de -> aniquila-
o, relao esponsal com o Cristo da cruz,
participao em seus sofrimentos, sinalizan-
do um ~ amor forte e veemente, tpico dos
grandes msticos.
Bmi.: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di
Agresti. s.w. in DHS 1. 4S-4S2; Id.. Mediazione
mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in
Rt vAX 3
(1958) , 243-255; Id., // dono mstico dei cam-
biamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35
(1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.
Bibtio-fira f i a ragioruita cou appendtce
savonaroliana, Florena 1973; C. Massaroiti, Le
lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale
letterario, in MDnm 27 (1951), 11-37; 104-125,
137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici
mistiche italiane. Gnova I9SS, 387-391; R.
Rstoti, s.w, in DtzIi i ui i r XXU, 359-3 61; G.

Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci,
Florena 19S5.

Al. irahschi
CATARINA DE SENA (santa)

I. Vida e obras. Catarina Benincasa, co-
nhecida por todos corno Catarina de Sena,
surgiu na histria da Igreja como mulher for-
te e zelosa, apaixonadamente confiante no
imenso amor de Deus para com a humanida-
de, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu
em Sena, em 25 de maro de 1347, filha de
Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa.
Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com
o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou
se s '"Veladas", um grupo de leigas do-
minicanas que em Sena consagravam sua
vida
> orao e atividade caritativa. Os
primei-
ros trs anos corno "Velada" foram transcorri -
dos em vida cie orao solitria. Depois deste
perodo de rei iro, mergulhou no apostolado
em favor do prximo. Muitas crnicas falam
sobre seu alento cuidado para com os pobres
e os encarcerados, e de sua ateno solcita
fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como
conciliadora entre pases em guerra. Encora-
jou o papa Gregrio XI (t 1378) a deixai'
Avinboe retornara Roma, apoiando-o iirme-
menlc. Da mesma maneira agiu com seu su-
cessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378.
loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394)
ela empregou todas as suas foras na orao
c na luta para que losse resolvido o cisma
interno da Igreja. Por isto transferiu-se para
Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380.
Antes de expirar, ofereceu sua vida pela >
Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifcio de
minha vida neste corpo mstico que a santa
Igreja. Nada tenho a oferecer, a no ser o que
me deste. Aceita, pois, meu corao, c coloca-
o sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371).
Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora
da Igreja por Paulo VI, cm 1970.
Os escritos de C. so: O dilogo, As cartas c As
oraes. O dilogo sua obra principal. Trata-se
de um compndio de seu ensinamento
teolgico e mstico. Temos ainda quase qua-
trocentas Cartas e vinte seis Oraes. Estas
ltimas so enraizadas nas grandes verdades
da l crist e demonstram claramente sua -
> unio mstica com Deus. Em suas oraes a
teologia transforma-se em doxologia.

II. > Experincia mstica. Em sua ho-
milia - no ato de proclamao de C. como
Doutora da Igreja - Paulo VI fez meno par-
ticular ao - "carisma mstico" que foi a fon-
te de seu "lcido e profundo" conhecimento
teolgico.
1
Ern uma carta a Raimundo de Cpua (t
1399), seu confessor, ela explicou que os
seus escritos so extravasamento de sua ex-
perincia mstica: "fDeus] me dera e provi -
denciam dar-mea aptido para escrever, a fim
de que, descendo da altura, tivesse uni
pouco com que desafogar o corao, para no
explodir" (Carta 272). Suas obras teolgicas
versam sobre o > itinerrio cristo em
direo a Deus, desde seus primeiros,
tmidos e hesitantes passos at sua ltima
etapa de unio translormante.
Durante toda a sua vida C\ foi destinat-
ria de extraordinrias manifestaes do amor
de Deus: - revelaes, - xtases, -> vises, - >
permutas de corao, estigmas, unio ms-
tica. Contudo, medida que recebia graas e
bnos especiais, insistia na idia de que a
comunho profunda e genuna com Deus
est baseada antes de tudo e essencialmente
em vida de fc, esperana e caridade.
Sua relao com Deus revela unia condio
de grande -> simplicidade. Raimundo de
Cpua conta que o Senhor "falava com C. como
um amigo para outro amigo do corao"
[Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a
tal ponto consciente da > presena de Jesus
enquanto orava, que "recitavam juntamente
os > salmos, passeando sozinhos daqui para
l, nos corredores, como duas irms de
religio que recitam juntas o ofcio" (jhid.). A
condio experimentada por C. de unio
(ransornianlc - dom gratuito de Deus - ao
mesmo tempo o resultado de uma sempre
maior entrega de sua vontade prpria. Em O
dilogo, Jesus lhe diz: "So um ou iro eu. por-
que perderam e abnegaram sua vontade pr-
pria, revestiram-se, uniram-se e identificaram-
se com a minha" {D. 1).
C. foi urna mulher capaz ele amar prol lin-
damente. Ela, que descreve Deus como "louco
de amor" e como "brio de amor", foi, por sua
vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que
inebriada" em seu amor. Em seus escritos
explica que precisamente do fato de que
foram feitos imagem de Deus que os seres
humanos tiram sua capacidade de amar. No
Dilogo Deus diz: "Sem amor no podeis viver,
porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93)
A razo pela qual C. - ou qualquer um de
ns - pode amara Deus e as outras pessoas
porque Deus nos amou primeiro. Ela no
cansa de surpreender-se com a profundidade e
a imensido do amor divino. Este amor
manifesta-se sobretudo na criao e na> re-
deno. Louvando o amor de Deus na criao,
ela o representa como "o amor inestimvel com

o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e
te apaixonaste por ela, e por

21
5
CATARINA DF. SI:NA
(santa)

isto a criaste por amor" ( D. 13). Ela ficou
ainda mais abismada pela manifestao tio
amor divino na > Encarnao. Novamente ela
reza: "O abismo de caridade! Que corao pode
ser perdoado por no explodir de amor ao ver
a sublimidade descer tamanha vileza, como
a nossa humanidade?" (/). 13).
Tentando sondar o amor redentor de Deus,
ela exclama: "Tens necessidade de tua
criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito
de que no poderias viver sem ela" ( D. 153).
O amor de C. para com Deus o amor de
uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern
muitos trechos de sua obra vemos que se
comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai
eterno" e descrever-se como "diletssima e
carssima filhinha" de Deus. Ela se referia
tambm a Deus do mesmo modo como os
amidos tratam-se uns aos outros. Adotando
a analogia da > amizade humana, ela expli -
ca a amizade com Deus como relao de ter-
nura amorosa "porque o amor transforma-se
na coisa amada". Observa deliciosamente:
"As coisas secretas so manilestadas ao
amigo que se tornou uma coisa s com seu
amigo" ( I X 60). A caracterstica de todos os
que so amigos de Deus experimentarem
de modo particular" o amor divino. Eles no
se contentam com amof puramente
intelectual, "mas o degustam, conhecem,
provam e percebem como sentimento em sua
alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia
experincia, constitui o corao da
experincia mstica. O itinerrio para Deus
tambm uma viagem dentro de si mesmo, no
interior do que C. chama de "a * cela do
conhecimento de si mesmo", onde a pessoa
recebe o conhecimento prtico da infinita
bondade de Deus ( I X 1).

III. Na doutrina de ('. acentua-se forte-
mente que o amor de Deus e o amor do pr-
ximo so inseparveis. Deus o diz: "Eu vos
ordeno que me ameis com aquele amor com
que vos amo. Isto no podeis fazer para co-
migo... Porm, eis que pus o prximo a vosso
lado, para que faais a ele o que no podeis
lazer a mim" ( /X 64). Ela encarnou muito
bem este pensamento, correspondendo ao
amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo
simultaneamente uma vida de > servio ao
prximo, caridade e cheia de compaixo. Por
esta razo, ficou conhecida corno "mstica do
caminho".
C- foi, muitas vezes, descrita como mulher
cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a
si mesma como "ansiada por grandssimo
desejo" ( D. 1). > Desejo de Deus e da salva-
o do > mundo. Seu anseio por Deus um
desejo profundo de unio com o nico que
pode saciar completamente o corao huma-
no. Era ansiosa porque procurava Algum que
ainda no podia ser possudo perfeitamente.
Somente na vida eterna, na > viso cie Deos,
a aspirao estar livre de qualquer
inquietao e a possesso ser sen tdio (D.
41). Seu desejo de Deus expresso com
eloqncia nas seguintes palavras: "Vs,
Trindade eterna, sois um mar profundo, que
quanto mais procuro, mais encontro, e
quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D,
167).
Ela ensinou que o desejo a nica coisa
infinita que a pessoa humana possui: "O vosso
desejo infinito... eu que sou o Deus infinito,
quero ser servido por vs com algo infinito, e
outra coisa infinita no tendes a no ser o
afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo
dilata o corao, de tal modo que nele se
encontra espao para Deus e tambm para
ioda a humanidade.
fsto leva a uma nsia contnua pela salva-
o do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os
olhos de tua misericrdia sobre leu povo e
sobre o corpo mstico da santa Igreja... no
me ausentarei de tua presena, at que veja
que fizeste misericrdia" ( I ) . 13).
Em sua vida mstica C. foi uma crist cujo
olhar esteve fixado solidamente e acima de
tudo em Jesus Cristo crucifiado, pelo qual
nutriu apaixonado amor. Este seu ncleo
central, como lambem a inspirao de ioda
sua orao e ao.
Ao proclam-la Doutora da Igreja, Paulo VI
chamou-a "Mstica do Verbo feito carne,
sobretudo de Jesus crucificado".' Comentan-
do a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela
enfaliza que Jesus Cristo o nico em grau
de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha
para Jesus Cristo, v em primeiro lugar o
amor e a misericrdia de Deus. Por causa
deste amor e misericrdia, Jesus "correu
como uru apaixonado" em direo sua mor-
le. C. pde dizer, consequentemente, que no
foram os cravos, mas o amor "que o pregou
na cruz" (Carta 38).
Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus
que lhe concedesse um corao novo, lez a
experincia mstica de Jesus extrair lhe o co-
rao do corpo e substitui-lo com o prprio.
Daquele momento em diante ela se sentiu
capaz de amara Deus e o prximo com o

corao mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI,
179-80). Outra vez. orando diante de um cru-
cifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa,
cm 1375. passou pela experincia de recebei
os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento
indica principalmente seu imenso desejo

CATARINA DE SENA IsaiiUiJ CAUSSADE JEAN PIERRE DE 21
6

de estar associada a Jesus em seu sofrer e
na sede de salvao do mundo inteiro
( ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se
em Jo 14,6, pe em relevo que no existe
outro modo de se chegar a Deus, a no ser o
caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a
Cristo como caminho, usa a imagem de
ponte estendida entre Deus e a humanidade.
Explica que a estrada entre o cu e a terra
havia sido destruda pelo -> pecado e, como
conseqncia, os seres humanos tornaram-se
incapazes de alcanai o cu, por isso Deus
deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para
oferecer-lhes a condio de alcan-lo: "Eu,
querendo remediar a tantos vossos males,
dei-vos uma ponte, que meu Filho" [ D. 21).
necessrio que atravessemos esta ponte
para chegarmos nossa mela. E uma ponte
prodigiosa, 'porque edificada e recoberta
pela misericrdia" ( D. 27). Os homens
dispem de locais de recuperao durante a
caminhada, os -> sacramentos, e em
particular a Eucaristia, que oerece
0 alimento "para que minhas criaturas ca-
minhantes e peregrinas, cansadas, no des-
faleam pelo caminho" (D. 27). C. garante que
a viagem atravs desta ponte " to agradvel
para os que por ela passam, que ioda
amargura torna-se docee todo peso, por maior
que seja, torna-se leve" ( D, 28). Mediante o
percurso pela Ponte-Cristo ns chegamos ao
fim do itinerrio mstico, isto , Deus, "mar
pacfico" (D. 27).

NOTAS:
1
AAS, 62 ( 1970) 10, 675;
2
Ibid.

BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,
Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epis-
tolario, Roma 1940; Raimondo da Cpua,
Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc
Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974.
Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in
S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972),
369-388; T. Deman, La thologie dans la vie de
sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 -
24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina
1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., /
mistici e la mstica, Citt dcl Vaticano 1995.
394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione
mstica in S. Caterina da Siena, Florena 1938;
Jd., La charit selon sainte Catherine de Sienne,
in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II.
Amantssima Providentia. in AAS 72 1980). 569-
581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U. 327-348; A.
Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena,
Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st.
Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950)
5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st.
Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS.
Permisa.no, Mystic
1 i f t he Absurd: Saint Catherine of Siena, in
Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,
lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T.
Piccari, Caterina da Siena, mstica illetterata.
Milo 199t.

M O'Driscoll
CAUSSADE JEAN PIERRE DE

I, Traos bibliogrficos e obras. Nasceu
em 7 de maro de 1675, ern Quercv, sudeste
da Frana. Em 1693 entrou na Companhia de
Jesus, e depois de alguns anos de docncia
ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 ini-
ciou urna vida de pregador itinerante. A
primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731,
proporcionou-lhe um contato com as
visitandinas de Nancy, s quais se deve a
conservao de sua volumosa
correspondncia e da melhor parle de seu
pensamento. Depois de permanecer no
seminrio de Albi, como diretor espiritual,
retornou a Lorena. De sua presena
beneficiaram-se largamente as visiiandinas,
que tinham corno superioras de suas comu-
nidades mulheres inteligentes, cultas e de
profunda vida interior. Foi neste perodo que
estudou, alm de > Francisco de Sales,
tambm a doutrina de> Fnelon e de >
Bossuet, para refutar o semiquietismo.
Das informaes biogrlicas dedu/.-se o c
uaclro de uma vida movimentada, em nti -c o
contraste com as aspiraes tie descanso
profundo de C , mas isto ajuda a compreender
melhorem que se radica sua vida mstica e
como se alimenta, tambm no meio de dif i-
culdades e do exerccio de cargos, como o de
superior, o qual recusaria com todo prazer.
Sua vida, provada tambm pela cegueira, ter-
minou cm Toulouse, em 1751.
No se trata de um telogo de grande fama,
mas seu testemunho merece divulgao pelo
fato de que se trata de um homem que viveu
pessoalmente o que transmitiu atravs de
suas obras, das quais as mais admirveis so
os itinerrios de espiritualidade e vida mstica,
percorridos pelas pessoas que se beneficiaram
de sua direo espiritual, particularmente as
visitandinas de Nancy, que foram as primeiras
a fazer circular seus escritos e seus en-
sinamentos, conservados e transcritos tam-
bm em pequenas coletneas por argumento.
A primeira obra foi publicada em 1741,
corn o ttulo: Instruction spiriluciles cn jontie de
dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la
doctrine de M. Bossuet, veque de Meaux.
O contato mais vivo com seu pensamento
pode-se obter, porm, atravs de suas Cartas,
escritas em particular para as pessoas por ele
espiritualmente dirigidas. Respondendo pon-

to por ponto a Iodas as questes, e
v
dando in-
dicaes para o caminho espiritual, C. trans-
formou-as em pequenos tratados, adaptados
s exigncias de cada pessoa.
A obra, pela qual mais conhecido, Lahan-
don la Providence divine, publicada pela








CIPRIANO K,m<.)
290
converso - cie escreveu, em 249, o De habita
virginum. O tralado, mesmo dependendo tio
De adiu feminarwn deTertuliano, resultou em
escrito notvel por seu estilo, e pela informa-
o sobre a prtica crist das "virgens", no
sc. III, e a conseqente cultura da mulher
promovida na Africa pela evangelizao
crist. Como bispo, escreveu os seguintes
tratados: durante o perodo da perseguio de
Dcio: De oratione dominica (250), De Ecclesiae
unitate (251), De zelo et livore (251-252), De
lapsis (251); os trs tratados sobre a ajuda rec-
proca (De mortalitte, De opere et eleetnosynis, Ad
Detnetrianum (252); De bono patientiae (c. 256):
Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257-
258); Quod idola dii non sint (obra atribuda); o
Epistotario (oitenta e uma cartas, das quais
cinqenta e nove escritas por ele, seis cartas
sinodais escritas em conjunto com outros
bispos, dezesseis endereadas a ele. O Codex
Taurineusis as contm todas.
De alguns escritos, que constituem o
arcabouo de sua > espiritualidade,
queremos apresentar uma informao mais
ampla. No De lapsis (- os apstatas) C. props
o problema de como recuperar os apstatas,
linha que
loi aceita pelos Conclios de Cartago e de Ro-
ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e prpria
carta pastoral a respeito de como ajudar os
apstatas a reingressar na comunidade, ele
aperfeioou o teor do De lapsis e a pro-
blemtica que lhe estava subentendida. A
questo dos kipsi fez com que C. descobrisse a
natureza materna da Igreja e os funda-
mentos teolgicos da unidade dos cristos: a
> Eucaristia, o significado da > orao no
plural, segundo o ensinamento do Senhor, a
unio dos fiis com os bispos, garantia da
lia-
dio apostlica. O De ecclesiae unitate foi o
primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em
latim. No ano de 252 a frica proconsular foi
provada pela epidemia da peste. C. desdo-
brou-se de todas as maneiras em favor dos
cristos e dos no cristos. Nos trs tratados,
que escreveu nesta ocasio ( De mortalitte. De
opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. ela-
borou profunda espiritualidade do cristo
perante as desgraas da vida, e perante a pr-
pria morte. As provaes da vida ele as vc
como chamamento de Deus para socorrer as
necessidades do outro. A esmola, perante uma
calamidade comum, torna-se, alm do dever de
socorrer o prprio semelhante, tambm
servio de Deus. No perodo da controvrsia
sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae
(c. 256), demonstrando que a pacincia crist
a > imitao de Cristo e no da
indiferena estica (apathei). Durante a per-
seguio (257-258) de Valeriano escreveu Ad
Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletnea de
passagens bblicas, distribudas em doze
ttulos, sobre como encorajar os cristos nos
momentos de perseguio. Um captulo
parte merece o seu Epistolaria que, organizado
talvez pelo prprio bispo de Cartago, um
rico conjunto de escritos sobre a vida da
igreja latina da metade do sc. III.

II. Herana espiritual. Extramos a doutrina
espiritual de C. da imagem que faz do cristo
como homem capaz, de comunho,
parlicularmenie a eclesial, portanto, corno
homem de paz. A explicao dessa exposio
obtm-se particularmente pela concepo de
> Igreja e pela referncia figura do bispo,
centro da comunho eclesial. Para ele a Igreja
tem sua raiz no Deus Trindade, una, e tem
sua expresso visvel no ministrio episcopal.
Sempre desenvolve conjuntamente os dois
aspectos, tornando-os mais evidentes
quando fala da Eucaristia que una, portan-
to, requer um nico pastor; da comunho
dos bispos entre si (a colegialidade exaltada
pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de
Roma; da Igreja, que vive em constante
caminho de
redeno, dedieada. por sua constituio in-
terna, pastoral de reconciliao, em parti -
cular a lavor dos cristos cados em (delicia
ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da orao
"crist", que s pode existir "no plural". Abor-
damos o conjunto em trs aspectos, que em
C. so interdependentes; a unidade da Igreja,
a peculiaridade da orao crist e o minisl-
rio da reconciliao na Igreja.
a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial.
lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C.
enuncia o principio teolgico da comunho
eclesial. "Por Cristo a Igreja lorrnada pelo
povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que
permanece fiel ao prprio pastor. Deveis, pois
saber, que o bispo encontra-se na Igreja e
que a Igreja est no bispo. Se algum no
permanecer com o bispo, nele no se
encontrar a Igreja.., a Igreja una em sua
catolicidade e no pode dividir-se em diversas
partes. A Igreja, sem dvida, estreitamente
unida, e seu elo de unio consiste na
fraternidade que une os bispos entre si...
recordamo-nos sempre de vs na concrdia e no
amor mtuo. Ns devemos sempre orar por vs
e vs fazei outro tanto. Amando-nos
mutuamente tornamos mais suportveis as

book.
dificuldades nos momentos de perseguio" (Ep.
60,4).
O bispo de Cartago refora, sobretudo no De
unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento
entre a Igreja e a Trindade, mediante
CIPRIANO K,m<.)
292



book.
CIRILO DE JERUSALM
(sAo)
22
8

bispo em 348, sua eleio episcopal guarda
pontos obscuros. De faio, fora proposto para a
s de Jerusalm, provavelmente por Accio (t
348), que erroneamente o julgava pertencer
sua ala tiloariana. Mas C. divergia de Accio
no terreno doutrinal e sobretudo no jurdico,
na questo da autonomia de sua sede
perante a de Cesaria. Depois disto foi depos-
to pelo Conclio de Jerusalm, em 357. Pelo
perodo de mais de vinte anos (357-78), entre
outras muitas vicissitudes, foi exilado por
trs vezes. Retornando definitivamente para
sua sede, em 378, juntamente com a unidade
trouxe tambm a paz. Participou do Conclio
Constantinopolitano I. em 381, e no de 382,
no qual os bispos orientais reafirmaram ofi-
cialmente a ortodoxia e validade da ordena-
o episcopal de t\, at ento contestada de
vrias maneiras. Morreu em 386, aproxima-
damente.
Quanto aos escritos, conservamos dele
vinte e quatro Homilias, correspondentes s
clebres vinte e quatro catequeses. A primei -
ra catequese introdutria,
Protocatechsis. e as dezoito subseqentes
{de 2 a 19) so dirigidas aos que, tendo
passado para a segunda fase do
catecurnenalo, os chamados photizmenoi
ou illumioaudi, receberiam o batismo na
noite do Sbado Santo. So as catequeses
(pre-)hatismais. As ltimas cinco (de 20 a
24), explicam aos nefitos, durante a semana
da Pscoa, o significado dos trs sacramentos
da iniciao crist que acabaram de recebei
(batismo, crisma. Eucaristia). So as
catequeses rnistaggicas. No passado, a
autenticidade destas ltimas tora
contestada, porque eram atribudas pelos
manuscritos ou a C. ou a seu sucessor Joo II
de Jerusalm (f 417). Recentemente os
estudiosos propendem, cada vez mais, para
atribu-las a C. A protocatequese e as cate-
queses batismais loram pregadas no Mar-
tyrium da baslica do Sautu Sepulcro, as
catequeses rnistaggicas na cpula da bas-
lica da Anstasis. Do ponto de vista dos
contedos, a protocatequese do tipo de aco-
lhimento; as cinco primeiras das dezoito
catequeses batismais tratam, cada uma res-
pectivamente, das disposies prvias para
o batismo, da > converso, do batismo das
dez verdades dogmticas do Smbolo da l.
As treze subseqentes (7-19) constituem uma
catequese continuada do Smbolo de Jeru-
salm e as ltimas (20-4), rnistaggicas, ver-
sam por sua vez, cada uma na ordem de
sucesso, sobre os ritos do batismo, sobre o
batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o
sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarstica.
II. A > mistagogia o ngulo do qual
es-
tudamos a mstica em C. que, como todos os
Padres, por meio da catequese rnistaggica
valoriza os sinais para introduzir o mistrio
celebrado, interpreta os ritos luz da tipo-
logia bblica e predispe ao compromisso
cristo c eclesial, expresso da nova vida em
> Cristo. Por loia da "disciplina do arcano"
ele explica os ritos apenas para os nefitos.
Valoriza assim o eleito psicolgico da surpre-
sa e ressalta a eficcia da experincia espiri -
tual vivida. Insiste sobre a exigncia
pastoral
de fazer com que os nelitos penetrem no
mistrio dos ritos, afastando-os de uma in-
terpretao mgica, o que os tomaria "exte-
riores" sua vida espiritual.
III. Simbolismo e mistrio. C, como os
outros Padres da Igreja, linha a pretenso de
inserir o simbolismo cristo no quadro do
simbolismo "geral" das outras religies no
crists. Tal simbolismo, que leva a peneirar
no mistrio de Crislo (da mistagogia msti -
ca), mostra-se sob diversas formas: verbal,
baseado na > imagem; tipolgico, baseado
cm fatos ou personagens do AT c do \T, que
seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado
nos gestos corporais. Elemento vivificante do
simbolismo cristo a f. O simbolismo
servio da -> f e constitui, para C, sinal social
do -> Corpo mstico de Cristo porque,
mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os
seus mistrios, fazendo com que dele
participem os membros cie seu corpo, tanto
individual como socialmente. A catequese
rnistaggica de C. faz refluir a dimenso
doutrinal e a dimenso moral para o presente
da > liturgia, especificamente na celebrao
dos sacramentos tia iniciao crist. Toda a
catequese de C. desenvolve-se no contexto
litrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para
os nelitos a catequese rnistaggica no
comeo de suas catequeses rnistaggicas.
Enriquecidos pela experincia dos mistrios
recebidos na noite de sbado santo, e
tornados aptos para serem instrudos, porque
agora j loram batizados, eles estavam nas
melhores das disposies para a catequese
(CV. Mi sf . 1,1). Com lato pastoral ('.
exclama: "Respeita este lugar
e deixa-te educar por aquele que est diante
de teus olhos" (Protoc. 4).

IV. Mstica do batismo. O ingresso no
balistrio > smbolo do paraso (cf. Protoc.
I 5), a entrada na Igreja o retorno ao para -
so perdido. A decorao do balistrio (o Bom
Pastor em jardim), sua forma octogonal (o
nmero oito smbolo da ressurreio e da




CIME - CLARA 1)K ASSIS (.ama?

> amor e a fruio de Deus excluem, quan-
do autnticos, qualquer possibilidade de de-
fesa ciumenta, de ressentimento ou de inveja.
Mas tambm neste caso pode-se ainda fa-
lar de certo c . "objetivo", especfico do amor
de Deus, conexo ao carter extremamente
exigente deste amor, que exclui qualquer con-
taminao com outras formas de amor que se
queiram pr no mesmo plano, fazendo lhe, de
alguma maneira, uma espcie de concor-
rncia. A > vontade humana pode 1er apenas
um s fim ltimo, e qualquer outro fim pode ser
amado e buscado apenas em vista deste. E a
prova da autenticidade do amor que o busca
a renncia a tudo o que, de qualquer modo,
significa incompatibilidade e inconeia-
bilidade com aquele fim. Isto se torna parti-
cularmente evidente quando este processo de-
semboca, por dom divino, na > experincia
mstica.
Ao contrrio, do mesmo modo que a in-
veja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de
m qualidade moral, porque nascido de amol-
de m qualidade humana, continha a con-
vivncia humana c muitas vezes fonte de
rancores dolorosos e de formas mais ou menos
graves de intolerncia, de suspeitas e de
agressividade.
As > virtudes que se opem a este mau c.
so a magnanimidade e a longanimidade, isto
, a grandeza de mente e de corao que su-
peram a sede de possesso exclusiva e a mes-
quinhez da intolerncia. Naturalmente, a con-
quista destas virtudes pressupe crescimento
no amor verdadeiro e maduro que, em sua
plenitude, em Deus envolve e ama todo irmo,
sem medo de perder, compartilhando o que de
Deus e em Deus recebe com desmedida
grandeza.
Por este motivo, estas, virtudes pertencem
aos Irulos do -> Esprito que infunde no co-
rao dos fiis a caridade sobrenatural.
esta que torna o homem capa/ cie um apego
apaixonado ao Deus ciumento, que quer que
seus filhos se sintam satisfeitos somente com
ele, j no aqui e agora.

NOTAS:
1
STh MI, q. 28. a. 4;
2
Ibid.

BiBL.: P. Adns, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G.
Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La
jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II,
Taris 1947; N. Lamare, IM jalousie passionelle. Ge-
nebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et
origine de la jalousie, in Psych, 32 (1949), 513-
528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073.

G. Gatti
232

CLARA DE ASSIS (santa)
I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em
1193 (ou 1194), em uma nobre famlia dos
"maiores". O nome, por sua raiz etimolgica,
smbolo de luminosidade, foi-lhe dado na
lonte batismal pela me Ortolana, mulher de
profunda ---> l e religiosidade. Ainda
menina, aos quatro ou cinco anos, j co-
nhecia as consequncias das violentas lutas
civis que contrapunham os "maiores" aos
"menores", isto c, os pobres, de um lado, e do
outro os mercadores que com o comrcio, na
ptria e no exterior, haviam se enriquecido.
Viveu os temores e as humilhaes do exlio,
quando a famlia loi foiada a fugir para Pe
rugia.
Ao retornar para Assis, C, agora adoles-
cente, tom* ai conhecimento dos aventurosos
e fascinantes feitos do jovem * Francisco.
Sua sensibilidade crist, que j se exprimia
pela coerncia de vida mediante o testemu-
nho da f, a > orao, as numerosas obras de
caridade, loi tocada pela experincia de
Francisco e de seus primeiros companheiros,
aos quais, em 1208, ajuntou-se tambm o
primo Rufino; C. percebeu a "novidade" da-
quilo tudo, bem como sua radicalidade e con-
sistncia, e decidiu conhecer Francisco, visi -
laudo s escondidas, na companhia de uma
amiga liei, o jovem que para ela tornou-se
como que um eco da voz do Deus que a con-
vidava, como "Pai das misericrdias", a trans-
formar nele sua existncia. Ficou irresistivel-
mente atrada pelu ideal devida proposto por
Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a
desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com
linguagem ardente quo estril a esperana
apoiada no > mundo e como enganadora sua
aparncia". Sussurrou-lhe aos ouvidos do
corao "a doura das npcias com > Cristo",
por causa das quais vale a pena "conservar
intata a pedra preciosa da castidade virginal
para aquele beato esposo que o amor fez
encarnar-se entre os homens".
Convencida, mediante o convite de Fran-
cisco, pelo fascnio da - aliana esponsal com
Cristo, C. no aceitou os insistentes apelos
da famlia e de seu ambiente social para que
fosse esposa e me honrada, na segurana da
casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo
de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa
Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava
para consagr-la a Cristo. A deciso
fundamental da > consagrao permaneceu
irrevogvel, mesmo diante das ameaas dos
parentes. Contudo, na firmeza de sua deci-
so, C. experimentou insatisfao com a res





ptuos, permaneceu em Avinhao como pro-
fessor de letras c cie retrica (1660-1666). Seus
dotes retricos j se haviam manifestado
quando, sem ainda ser sacerdote, fora encar-
regado da palestra inaugural do curso aca-
dmico do ano de 1665, e do panegrico para
celebrar a canonizao de -> so Francisco de
Sales. Passou cm Paris os anos seguintes,
como estudante de teologia e, em 16 de abril
de 1669, viglia do Domingo da Paixo, foi or-
denado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675
fez os votos solenes como religioso da Com-
panhia de Jesus, e imediatamente foi nomea-
do superior da residncia dos jesutas em
Paray-le-Monial e confessor extraordinrio do
mosteiro da Visitao. Neste mosteiro vivia
uma religiosa chamada Margarida Maria
Alacoque que, sem o saber, esperava seus con-
selhos e sua > direo espiritual.
Tornaram-se os dois grandes pilares
escolhidos por Deus para difundir na Igreja
o culto ao Corao de Jesus. Contudo,
permaneceu pouco tempo em Paray-le-
Monial, porque cm outubro de 1676 foi
enviado a Londres, onde grassava a perseguio
contra os catlicos. Uma vez que, por causa
de Suas palavras e seu exemplo, alguns
protestantes voltaram para o seio da
Igreja Catlica, C. foi encarcerado e depois
expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de feve-
reiro de 1682.
Quanto a suas obras, as mais imp< u
tanles so: Sermes, Retiros espi r i tuai s,
Reflexes crists, as dez Cartas espirituais.

II. Doutrina espiritual. Toda a sua dou-
trina esta ancorada no pensamento inaciano,
com acentuao especial sobre o cumprimento
da vontade de Deus, a mortificao dos
sentidos, a > docilidade, a > fidelidade
graa e a devoo ao Sagrado Corao.
Esta ltima ocupou grande espao no ape-
nas em sua piedade pessoal, mas foi por ele
difundida atravs da consagrao ao Corao
de Jesus, com promessa de obteno de graas
extraordinrias. Recomendou a muitas
comunidades a comunho na sexta-feira aps
a oitava do Santssimo Sacramento. Escreveu
sua irm vsitandina: "Aconselho-vos a co-
munho no dia seguinte oitava do Santssi-
mo Sacramento para reparao das ofensas
cometidas contra > Jesus Cristo. Esta
prtica foi aconselhada por uma pessoa de
santidade extraordinria, a qual me
assegurou que todos os que oferecerem a Nosso
Senhor este sinal de seu amor, tiraro disto
grande proveito". C. insiste, alm disso, sobre a
confiana na misericrdia
de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta
no Corao de Cristo.
236

BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc
1900-191)1, Dirio spirimle. Roma 1991: I I libro
dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992.
Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des
seligen P.Cl. de la Colombire, in '/AM 4 f 1929), 263-
272; L Cairc, Claude la Colombire, \uChr 29 (1982),
237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombire,
maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton,
Claude Ui Colombite. Ma d ri 1991; J.M. Ii' ai tua,
San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A.
Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. Monier-
Vinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier,
Bienheureux Claude la Colombire, Pai is 1982; C.
Testore,5.v in BS VII, 1065-1067.

J. Collantes

CLEMENTE DE ALEXANDRIA
(santo)

I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo
ano de 150. Conservou se pag*) durante cer-
to tempo e, por sua maneira de falara respei-
to dos mistrios pagos, pode-se deduzir que
possua iniciao no assunto. Depois de v-
rias viagens procura de mestres mais com-
petentes, por volta de 180 encontrou em Ale-
xandria Panteno (t c. 200), diretor da escola
eatequtica, mestre semelhante a ele, alm
da
> f, que andava buscando, com a ajuda da
cincia de seu tempo. No conhecemos o
momento de sua > converso, nem sabemos
com certeza se foi ordenado presbtero. Logo
igualou-se a Panleno no ministrio de ensi-
nar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na di-
reo da escola catequtica, at a persegui-
o de Stimo Severo (t 211), quando foi
constrangido a fugir. Hm 216 j havia faleci-
do. A "nova filosofia" da escola de Alexandria
traz luz, com termos filosficos, o ideal de
vida crist (M. Mees). Seus principais escri-
tos so: Protrtico, Pedagogo, Strmala. Des-
tes, o ltimo o mais importante paia o es-
tudo da > gnose e da mstica.

II. O pensamento. A iniciao no cristia-
ni smo. O primeiro passo produzir a ruptu-
ra com os dolos e os costumes da vida pag.
O Protrtico (exortao aos pagos, ao modo
das apologias do sculo II, descreve Cristo
como o novo Orfeu: "Ele no demora, recm-
CLUDIO DE LA COLOMBI RE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

book.
chegado, a despedaar a amarga escravido
imposta pela tirania dos demnios" (1,3,2).
Cristo perptuo Oriente, cujo smbolo C.
v no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao
sbado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo




book.
CLEMENTE DE ROMA (santo;
240

A motivao cia carta c atual: a
comunidade de Roma envia este escrito, fruto
da atividade pastoral de C, comunidade de
Corinto, viva, mas profundamente dividida
por faces internas, a mesma comunidade a
que, anos antes, Paulo dirigira a famosa
"carta das lgrimas". Ainda fio tempo de C. a
Igreja de Corinto no parecia ter perdido sua
prohle-maticidade. Desta vez trata se de
controvrsia entre geraes: os jovens mal
suportam a autoridade dos ancios c
contestam-na, chegando at a depor os
prprios presbteros. O bispo de Roma sente
o dever de intervir, e com sua interveno
funda aquela modalidade de sen io da S de
Pedro, de avocar a si as questes doutrinais e
disciplinares das diversas comunidades
crists, o que encontrar em Agostinho
uma sntese magistral "Roma Incuta, causa jinita
cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando
mal havia se acalmado a perseguio de
Domiciano, no menciona uma vez sequer o
nome de C., embora desde a antigidade ele
tenha sido considerado unanimemente o seu
autor. A carta se apresenta com estrutura
orgnica: introduo, uma parte mais geral,
de carter parentieo-dou-trinal, uma parte
mais especfica, com a in-leno de apa/.iguar
o dissdio em curso, uma parte final, com
estupenda orao de grande inspirao
litrgica. A carta apresenta o autor como
homem muito consciente de suas
responsabilidades pastorais (estamos na
mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente
solicito pela unidade da comunidade crist,
pela dou 1 ri na s e equilibrada, com uma
espiritualidade essencial, porm rica.
A introduo narra a historiados
corntios. Histria de escolha por parte de
Deus, que escreveu seus mandamentos na
generosidade cie seus coraes" (c. 2,8). Os
corntios corresponderam a este chamamento
com grandeza: na meditao da Palavra de
Deus, conservada no mais proundo da alma
e na meditao dos sofrimentos da - cruz,
sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos,
"repletos de santa vontade, no sadio desejo c
de piedade confiante", estenderam as mos
ao Deus onipotente. O fruto que da brotou foi
"a paz profunda e esplndida'"'
A desobedincia vontade de Deus fez
com que a comunidade se dividisse em dis-
crdias, contendas, calnias e injustias,
liste o motivo do amargurado apelo ao
arrependimento, para restabelecer a
concrdia e a > humildade obediente pela
mediao de -> Cristo.
Cristo mediador , de lato, o eixo da
teologia e da espiritualidade de C: "protetor e
socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplen-
dor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tem-
po, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto,
aniquila a desobedincia que conduz, morte.
Como est dito no c. 62,1, por vontade do Pai
c por obra do Esprito, dando vida ao
ordenamento crislocnlrico, prefigurado des-
de a antiguidade.
A humildade o lio condutor da carta. Vi -
ver a humildade abrir-se ao mistrio de
Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando
os dons abundantemente concedidos por sua
misericrdia, pela vontade providente e por
sua clemncia. O Pai misericordioso e
beneficente, refora C, cheio de amor para
com os que o temem, distribui generosamen-
te as suas graas, com doura e suavidade.
Muitas so as portas abertas, mas somente
Cristo a porta santa, admoesta C. Cristo tor-
nou-se mestre dos humildes, aos quais per-
tence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos
saborear a gnose imortal (c. 36), em que o
termo gnose usado com o sentido de
verdadeiro conhecimento das coisas de Deus
c que indica o caminho cristo como urna
passagem, operada pelo Salvador, das trevas da
> ignorncia para a luz do conhecimento
do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos
do nosso corao!", exclama C. na orao que
encerra a carta (c. 59,1 ). No captulo 36, que
a parte mais propriamente mstica da carta,
depois de haver exposto que Cristo o sumo
sacerdote da nossa fraqueza e da nossa
oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo)
levantamos nossos olhares para as alturas do
cu, por ele refletimos, como em espelho, o
seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram
abertos os olhos do nosso corao, por ele a
nossa inteligncia, incapaz e
obscurecida, reiorcsce, voltada para a sua
luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da
'gnose imortal' " (c. 36,2).
Mas existe ainda mura dimenso que o
bispo de Roma sugere como disposio do
cristo para abrir-se luz de Deus: os exem-
plos da caridade fraterna, tirados da vida co-
tidiana e tambm daquela Escritura que os
corntios conhecem muito bem, e que parece
poderem ser sintetizados no respeito ordem
com que o mundo foi criado. "Cada um d
graas a Deus, no lugar onde est" (c. 41). A
obedincia ordem de Deus, que se reflete
na criao e na sociedade, a sntese da
vida comunitria crist. Sejam os santos, pois,

imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritu-
ra, que nos apresenta modelos de expe-
rincia que no passam, mas que tudo nos
predisponha para a caridade (c. 49).




COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNO

II, Na experincia asctico-mstica.
Santificar-se implica trabalhar contnua e
constantemente. Para hierarquizai; ordenar,
controlar os bens visveis de modo que os in-
visveis e absolutos sejam postos em primei -
ro lugar, porque, como lembra Paulo, os vis-
veis nascem, duram apenas um pouco e
acabam, enquanto os invisveis "permanecem
" (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores
espirituais de todas as > escolas de espi ri i
uai idade insistiram muito sobre a ne-
cessidade e a funo determinante doe, su-
gerindo "armas" idneas para conseguir a
vitria sobre o homem velho. Alituns insisti -
ram mais sobre a orao, sobre o ~-> trabalho,
> sobre o jejum; outros sobre a > pru-
dncia, sobre a > humildade, sobre a
negao de si mesmo, sobre o > abandono em
Deus, sobre a mortificao em geral.
-> Joo da Cruz prope, por exemplo, uma
doutrina que se tornou a sntese entre a dou-
trina tradicional, experincia interior e ele-
mentos psicolgicos. Sugere a 1 arnosa >
purificao do sentido e do esprito com o
exerccio das > virtudes teoloi.*as, para a
consecuo da vitria sobre o mundo, so-
bre a carne e sobre o > demnio/ Somente
depois de ter atravessado o > deserto purifi-
cador da noite, o homem renovado, ou di-
zendo melhor, renascido para a vida nova,
pode entrar naquela zona difana em que
contempla, j gozando, se bem que parcial-
mente, a mstica comunho com Deus.
NOTAS:
1
Cf. Paradiso 8, 142-148;
2
Cf. De Maio, 4,
2;
3
Radiomcnsagem de Natal, 1956;
4
Cf.
Fdon, 11;
5
Cf. Noite escura II. 21,3.
BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,
in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo,
Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F
Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver.
Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A.
Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo
1988
7
, 585-690; B. Ducruet. // combattimento
spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. Marchctti-
Salvatori. s.v., in DES I, 565-569.

,-\. Dainno

COMPUNO
I. Deriva do termo latino cottipunctio e a
partir do sc. IV passa a fazer parle da lin-
guagem crist para exprimir a dor pungente
pelos -> pecados diante da misericrdia de
Deus. O uso cristo do termo expressa diver-
244

sas atitudes do esprito: sentimento atual e
passageiro, atitude habitual c permanente,
dor pelos prprios pecados ou pelos sol ri men-
tos do mundo.

II. Na Escritura e nos > Padres. O
con-
ceito de c. tem fortes razes no AT e no NT
(sobretudo nos salmos, nos livros
sapienciais,
em At 2,37), seja como conseqncia da pre-
gao, seja nas converses provocadas pelo
anncio do ketygma. O tema da c\ inspira os
Padres, em especial Otgenes, mas tambm
- Efrm, Crisstomo, - Gregrio de
Nissa, -> Joo Clmaco, > Cassiano, Agos-
tinho, -> Gregrio Magno. O tema caracteri-
za o monaquismo quase que de maneira ex-
clusiva e na plenitude do significado. De fato,
prpria do monge a "tristeza segundo Deus",
que pode coexistir com a alegria e a > paz.
A c. continua como um filo marcante da
espiritualidade nos scs. XIV e XV (pense-se
na Imitao de Cristo), mas perde interesse
explcito a partir do sc. XVI, especialmente
com o aparecimento de novas > escolas de
espiritualidade: inaciana, carmelitana, sa-
lesiana... Retorna como objeto de reflexo nos
autores modernos, entre os quais > Mar-
rnion, 1 lausherr, > J. de Guiher t.

III. Na vida espiritual representa atitu-
de, alis freqente nos santos, de dor pelas
prprias aes, que pode at manifestar-se
exteriormente como pranto pblico pelos
prprios pecados. Em geral, a c. um senti-
mento muilo inipi irianle no incio de uma
ver-
dadeira metanoia, a ser cultivado como fonte
de equilbrio ao longo de todo o processo de
amadurecimento cristo. Ac. induzida so-
bretudo pela -> meditao da -> Palavra de
Deus, como conseqncia de uma - escuta
sincera, quase que efeito inevitvel desta, a
qual penetra "como espada" no corao do
homem, manifcsi.ando-lhe tambm a sua ver-
dade e a verdade sobre Deus.

BBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale,
Cinisello Blsamo 1982; snccialmenle os cc. X-
XI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul
pentintento, Milo 1983: I.liausherr, Penthos: la
doe trine de la componction dans VOrient chrtien, Roma
1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573-
576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in
H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualit, Brescia
1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per
Tuomo contemporneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u,
mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait

book.
spiritnel du chrtien, Paris 1963; T. Spidlk,
Manuale fondamentale di spirituaiiii, Casa Ic-.Vkni
feirai o l A! .) 1993. particularmente 345-360.
M. E. Posada








book.
CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li
US
25
2

mo, fazem com que a convivncia humana sem
incidentes, grandes ou pequenos, seja
racionalmente inconcebvel; por isso, realstica
e historicamente tornar-se-ia tambm ir-
racional quem presumisse conceber uma vida
sem incidentes; como tambm seria irracional,
e at injusto, pr Deus como a causa dos
nossos males.

II. Noo. Feito esse esclarecimento, diz-
se cristo aquele que "cr", ou, paia ser mais
preciso, aquele que, iluminado pelo * Esp-
rito, "tem a graa" de crer que, sob o invlu-
cro, em geral opaco, de cada acontecimento,
grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive
aquele que o homem, enquanto ser "sem
inteligncia e de corao tardo para crer" (cf.
I.c 24,25), isto , hipnotizado pelo sensvel,
tentado, como > Abrao, a chamar de des-
graa, > casualidade, > inveja, -> cime,
calnia, mal etc. - se esconde um mistrio de
f, ou seja, o sacramento da vontade de Deus
(cf. Ef 1,9), presente como artfice supremo na
vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo
saber expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia
afinadssima, para ele "possibilssima" e
faclima: "H alguma coisa impossvel para o
Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da > san-
tificao individual ou coletiva, rpida ou len-
ta, prxima ou distante, mas certamente urna
sintonia, to certa como a existncia de Deus.
Essa, em sntese, a tese clssica que nos
foi transmitida pelos Pais na f, com expres-
ses cheias de > sabedoria e de poesia. Tese
que se assenta sobre o slido fundamento
destes trs pilares: 1. "Deus ": "no
temais... no tenhais medo... E ao Senhor
Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..."
(Is 8,12-13); "Se no crerdes, no
permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqilidade e
na confiana est a vossa fora" (Is 30,1 5). 2.
"Deus sabe": veja-se o discurso sobre a
providncia, cujas palavras-chave so: "No
vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste
sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus
pai". " O vosso Pai celeste" outra
palavra-chave do discurso sobre a providncia
(cf. Mt 6,30.32) e do sermo da montanha (cf.
5,16.45.48; 7,7-11).
Essa tese prope uma doutrina fundamen-
tal, mas cheia de mistrios e de discusses, de
dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal
sempre foi e ser o mistrio mais nebuloso,
mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus",
exclama o grande salmo da providncia, "j me
viam; foram registrados em leu livro todos os
dias prefixados, antes que um s deles
existisse. Quo insondveis, Deus, so para
mim teus desgnios" (cf. SI 139,16).
II. Na experincia crist. cristo, pois,
aquele que tem a graa, dada pelo Esprito
Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo
inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperana" (Rm
15,13), em qualquer circunstncia na qual
venha a se encontrar; qualquer acontecimento
que lhe sobrevier poder faz-lo sofrei*, mas
no o perturbar profundamente por muito
tempo, porque teve a graa do Esprito Santo
de entrar em comunho afetivo-filial (cf. 2Tm
2,12). Por isso, em face das vicissitudes,
provaes, aborrecimentos, aflies (cf. At
5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem
contentar-me em qualquer situao. Sei passar
provaes e sei viver em abundncia. Para
tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12).
O cristo, em todos os casos, confiante,
otimista e at alegre, porque cr firmemente
que nada pode acontecer "por acaso", que
Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele
c artista to especial que capaz de escrever
certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as
coisas que "parecem" estar indo mal. O cristo
tem a graa de crer que sc obtiver a graa do
Esprito Santo de entrar nos planos de Deus,
tudo nele concorrer milagrosamente para o
bem; alis, para um "bem maior , porque cr
firmemente que Deus no vai "empatar" com o
mal, mas venc-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,3-
5). Disso o cristo est muito seguro, no
porque v c entende tudo, pois c Deus quem v
e entende por ele;
1
como verdadeiro
protagonista da histria (cf. Dt 32,10-12),
absolutamente nada escapa a ele, Deus, a
quem nada impossvel {cf. Gn 18,14; Mt
10,27; Lc 1,37), tirar sempre vantagem de
tudo; por isso, a confiana, que otimismo e
alegria, do cristo no repousa no Irgil fun-
damento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no
solidssirno e indestrutvel fundamento da f
inlusa pelo > Esprito.
So duas, pois, as impostaes possveis
que o homem pode dar sua vida: 1. A da
prudncia humana
t
que termina em
confuso poltica e em embustes de todo tipo,
os quais, por sua vez, acabam em angstias e
preocupaes, em medos e suspeitas, em
temores e esperanas, o que o leva a perder o
sono, porque todas as dores e angstias
repercutem lambem no corpo. 2. A da f
i nf usa pelo Esprito, que redunda em bem-
estar mstico fundamental, leito de * coragem
e de otimismo, de entrega e de confiana, de
serenidade c de -> alegria, que se sintetizam

numa profunda > paz psicofsica, que o
tranquilizam e lhe permitem descansar num
sono reparador e proiundo: o sono de quem
sente" que




CONSCINCIA - CONSECRATIO MUNDI

mas que, na realidade - como afirma um texto
annimo cio sc. XIV . desemboca no "ser
revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves
desnudar-te, despojar-te e desvestir-te
completamente do conhecimento de ti mesmo,
para seres revestido, em virtude da graa, do
conhecimento de Deus enquanto tal";
1
2. Isso no comporta a rejeio de si. mas a
superao do que aiasta de Deus: "Ters, pois,
dentro de li este nico e ardente desejo:
uo de no ser - seria loucura e desprezo em
relao a Deus -, mas de perder
completamente o conhecimento e a c. tio teu
eu";
12
"v que no haja nada que trabalhe na
lua -> mente e no teu > corao, a no ser
apenas Deus. Procura suprimir o
conhecimento e a c. de todas as coisas que
esto abaixo de Deus'V
A

3. Os msticos utilizam com freqncia uma
linguagem que parece aludir a urna "perda" ou
a uma "anulao de si" frente transcendncia
de Deus, ma_s, na realidade, essa experincia
conduz a uma relao mais pmfunda com
Deus; isso que aparece, por exemplo -- atra-
vs do uso sbio dos advrbios e do reforo
progressivo dos pronomes pessoais --, neste
texto de so Bernardo de Claraval "Perder
de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te),
como se ( tarnquani ) no existisses, e no ler
mais a sensao de ti mesmo (ttpsum) e es-
vaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase
que (pacne) anular-te, c j residir no cu, no
mais seguir sentimento humano";
14
4. Essa
nova e mais profunda relao com Deus permite
ao mstico conquistar c. mais prolunda. ao
mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse
sen li mento ser deificado. Como pequena
uota dayua, dentro de tzrande quantidade de
vinho, parece perder inteiramente a prpria
natureza, ao ponto de assumir o sabor e
a cor do vinho, ... assim nos santos ser ne-
cessrio que todo sentimento humano, de
maneira inefvel (quodam ineffahii modo),
derreta-se e penetre fundo na vontade de
Deus";
1
"
5
como afirma sinteticamente tambm
a Imitao de Cristo: "Buscando somente a ti, e
com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a
mim e a ti";
16
5. No que se refere, em particular,
c. moral, Toms cie Aquino esclarece que a
experincia moral predispe para a vida
contemplativa, mas no constitui seu elemento
essencial: "As > virtudes morais no
pertencem essencialmente (essentialiter) vida
contemplativa, pois o fim da vida con-
templativa a considerao da verdade. ... De
fato, o ato da - contemplao, cm que es-
sencialmente consisto a vida contemplativa,
impedido pela violncia das paixes - que
chamam a ateno da alma das coisas inieli-
256

gveis jxiru as sensveis-e pelos tumultos
externos. As virtudes morais, porm, impedem
a violncia das paixes c acalmam o tumulto
das ocupaes externas e, por isso, pertencem,
na qualidade de predisposies (dispositive),
vida contemplativa".
1
'

NOTAS:
1
Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila
vita mistica,in La Mstica II, 282;
2
A. Gardeil, La
structure de lme et Vexprience mystique, II, Paris
1927, 91 -92-124;
3
C.V. Truhlaj; L'esperienm mstica,
Roma 1984, 37;
;
J.-V. Bainvcl, Introduction la
dixime edition, in A. Poulain, Des graces doraison.
Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ;
;

C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37;
6
CT. J.-V.
Bainvcl, Note props de la /eure de M. Saudteau.
in RAM 4 (1923). 75-76;
7
Cf. Ch.-A. Bernard. I M
conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26
(1977). 104-106;
8
Cf. J.V. Bainvel, Nature et
sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id.,
Introducin..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes
de thologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac,
Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A.
Ravier, Bruges 1965, 33;
11
Lettern di direzione
spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh
altri scritti, org. por A. Gentili, Milo 1981, 361-362;
n
Ibid., 363;
11
La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;
14
S.
Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X,
27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix.
Intelligenzaeamore, Milo 1977;
l
* Ibid., X, 2 S; cf.
tambm So Joo da Cruz, Subida da h tonte
Carmelo 2,5;
16
Imitao de Cristo, III, 8.9.
17
S. Toms
de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2.

Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in
RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mys-
tique, in Studia Missitmaa. 2i> (1977.j, S7-1 15;
K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575;
E. OvJ.nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi.
s.v., in DTM, 148-164.

C Slcreal

CONSECRATIO \1L.\D1
I. A noo de c. entrou solenemente na
linguagem da Igreja Catlica com o Vaticano [
I, quando, definindo a funo sacerdotal do
Icrtio, a Aimen Gentium afirma: "Assim tam-
bem os leigos, agindo santamente cm toda
parte como adoradores, consagram o mundo a
Deus" (LG 34). A aceitao da noo, por parle
do Conclio, no foi pacfica. Teses, ressalvas,
cautelas confrontaram-se, mas sem possuir
uma tradio consolidada sobre a qual
pudessem se apoiar. O nico testemunho

book.
histrico do uso da expresso o identificado
por M.-D. Chenu no martirolgio romano
editado pelos bolandistas do sc. XVI, o qual,
no dia 25 de dezembro, registra a data




book.
rOSSOl AO ESPIRITUAL

Senhor", uni verdadeiro crescimento de
amor, que pode assumir ora o aspecto de gra-
tido, ora de arrependimento, ora de partici-
pao na paixo de Cristo etc. Obviamente,
crescendo no amor, a pessoa se sente satis-
feita e consolada cm relao ao que mais
importa, ou seja, o amora Deus.
Incio no deixa de notar que as trs vir-
tudes leologais se expandem e crescem quando
Deus consola; de tato, h um "aumento de
esperana, f c caridade, e de toda alegria in-
terior, o que estimula e atrai para as coisas
celestes e a salvao da alma. dando-lhe calma
e paz em seu Senhor e Redentor".
III. A c. ser verdadeira se for momento de
crescimento. Santo Agostinho advertiu, a seu
tempo, que nem todas as c. so verdadeiras e
que se pode facilmente pensar que "o que
deleita faz bem, quando, na verdade, s vezes
prejudica". De qualquer forma, louvou muito a
suavidade do pranto concedido por Deus
durante a orao e as autnticas delcias
ou, melhor, "os deleites da lei de Deus",
contrapostos aos da concupiscncia.
"Como suave o teu Esprito!", a excla-
mao que, com mltiplas variaes de lin-
guagem, Padres, doutores e msticos conti-
nuamente retomam para demonstrar que lia o
Deus que prova, mas h tambm o Deus que
consola, que se faz prximo, presena quase
palpvel para os que buscam somente a ele.
Santo Toms de Aquiru > tem idias muito sig-
nificativas em matria de c. Na verdade, ele
no usa propriamente esse termo, mas o mais
genrico dilectatio, ou seja, alegria ou conten-
tamento infuso, quando aborda o tema ex-
pressamente mstico da contemplao. Na
Summa} o Doutor Anglico recorda que a
contemplao produz dupla alegria: a decor-
rente do fato mesmo de contemplar a verdade
e o amor de Deus; e a especfica, que vem do
objeto ou tema contemplado. Ha uma invaso
de alegria ao sermos introduzidos na con-
templao e, mais precisamente, ao vermos
que Deus ama o homem e o enriquece com a
sua verdade e a sua > graa; alm disso,
expe-rimenta-se esse gudio certamente por
causa do que Deus comunica ao homem. Como
se v, segundo longa tradio, a c. situa-se. no
plano mstico e/ou no plano asctico, como
crescimento de amor: comporta sentimento
pacificador de alegria e satislao da pessoa
espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e
penetrante a caridade de Deus.
IV. Natureza e graa. Na c. d-se um en-
contro ntimo entre a natureza e a graa.
260

Esse fenmeno, seja em sua substncia quanto
em seus reflexos psicolgicos, pe em cena
vrios elementos que tm a ver com o mundo
da graa, mas de graa que se encarna, toma
conta da psique e at da > corporeidade.
A c. envolve as duas faculdades tpicas do
homem, a inteligncia e a > vontade,
naturalmente orientadas para o que ver-
dadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em
geral, para o plano fsico, provocando doce
sentimento de alegria, de paz, de satisfao.
Isso, segundo todas as experincias dos
santos, tem valor enorme, que ainda no foi
suficientemente explorado pela psicologia.
Considerada, tambm, do ponto de vista
ontolgico, a c\ apresenta-se como a emer-
gncia do amor de Deus no intimo da pessoa:
verdadeiro incndio de caridade, mais clara e
apaixonante viso do que eterno e de como
Deus grande em todas as suas
manifestaes. E, enfim, conforme o que j
notamos cm Incio, verifica-se "certa moo
interior, pela qual se inflama de amor pelo seu
Senhor c Criador".
Em si, a c. no est estreitamente ligada
> virtude: pode ser maior ou menor, inde-
pendentemente do grau de virtude da pessoa,
mas visa a premiar a virtude e tambm a
desenvolv-la. Est, porm, profundamente
ligada vida da graa por parte do crente: sem
essa vida, jamais ocoiTer a c. crist; no
mximo, "certo" prazer pela verdade e pelos
valores - embora encobertos pelo > pecado -
cultivados por quem vive experincias e
compreende alguns pontos da sabedoria
humana. A c. est de algum modo ligada >
devoo, mas no fruto absolutamente
reconhecido dela: isto , um grande devoto
pode ter ou no ler muitas c , ao passo que
um devoto medocre poder receb-las em
grande quantidade, por causa de um projeto
educativo da parte de Deus, que distribui es-
sas graas com incomparvel e sbia liber-
dade. Sobre tudo isso muito clara a doutrina
de mestres qualificados como Teresa
de Jesus ,- I< . da I V l '

NOTA: ' II I I . q. 180.
BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma
1982; L. Bou ver, fntroduzione alia vila
spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES
I, 616-617; L. Poullier.s.v., i nDSAMU, 1617-
1634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei esprita:
compendio de teologia espiritual, Madri 1978.

II Girardello



CONTEMPLAO
336

book.
Assis, de fato, v na natureza a inocncia das
origens, isto , tal como ela saiu das mos do
Criador, antes do pecado original. Em todo
caso, qualquer seja a mediao que leva o
esprito humano c. de Deus, os msticos no
se detm na mediao em si mesma, pois ela
apenas meio para chegar a Deus.
Na atividade contemplativa dos msticos
podemos distinguir trs formas principais de
orao contemplativa: 1. A orao litrgica,
isto , a orao feita em nome da Igreja. Tal
orao, recitada no curso do ano litrgico,
permite reviver o conjunto do mistrio de
Cristo, desdobrado no tempo c nas situaes
pessoais. 2, A orao contemplativa pessoal,
ou mais comumente chamada de > medita-
o, cujo fundamento a > lectio divina. 3.
A c. mstica, isto , a atividade que permite
captar a realidade espiritual mediante opera-
o simples do esprito humano, ao termo da
atividade meditativa (c. adquirida), e aquela
que segue meditao (c. mstica, infusa ou
passiva); esta ltima um estado espiritual
de > passividade cm relao ao de Deus.
Embora alguns autores, sobretudo da *
escola dominicana, no aceitem a legitimidade
dac. adquirida, preciso atribuir a esta valor
prtico, comprovado pela experincia: a alma
pode realizar operao simples, de tipo in-
tuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, no h
como negar que Deus pode agir diretamente na
alma. Por isso, os autores msticos distinguem
dois nveis de atividade da alma: um nvel
comum, no qual nascem as operaes do
conhecimento racional e discursivo; e um
superior, no qual Deus age diretamente na
alma, tornando-se presente mediante modo
simples de conhecimento, de onde nasce a
adeso pela f.
A -* presena de Deus na alma , pois, viva
e eficaz, infunde as - virtudes teologais da f,
da esperana e da caridade. O dom da c.#
oferecido pelo Esprito c, de modo particular,
pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de
que o orante antegoza, aqui e agora, Deus
presente e operante nele, de modo sobrena-
tural: as formas e os graus dessa tomada de
conscincia variam muito. Ela consiste numa
espcie de interiorizao cada vez mais pro-
funda, que leva ao aposento central do castelo
interior - segundo a imagem usada por >
Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus.
Deus mesmo quem, por meio da sua > graa,
atrai a alma para si e a impele para o co-
nhecimento-adeso. Tal interveno livre e
gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude
passiva, no sentido de que ela no exerce
nenhuma operao: apenas acolhe ativamente o
Deus que vem.

IV. O problema tia relao entre vida
contemplativa c ao, posto desde o incio do
cristianismo, e bastante pi >lniico. Aeosli-
nho, a esse propsito, comentando Lucas 1
(.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso
Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que
existe um nico ponto de checada ao qual
tendemos, em meio dureza das vrias ocu-
paes deste mundo. Para ele tendemos por-
que ainda somos peregrinos, no gente estvel;
estamos a caminho, ainda no chegamos
ptria; vivemos no anseio, no ainda na sa-
tisfao... Marta e Maria eram duas irms, no
s no piano da natureza, mas tambm no da
religio; ambas honravam a Deus, ambas
serviam ao Senhor presente na carne, cm
pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o
acolheu como era costume acolher os pere-
grinos, mas acolheu o Senhor como serva...
Alis tu, Marta, deve-se dizer sem querer des-
merecer-te, tu, j abenoada pelo teu elogavel
servio, como recompensa queres o repouso.
Agora ests mergulhada cm mltiplas ativi-
dades, desejas descanso para os corpos mor-
tais, ainda que santos... L em cima no ha-
ver lugar para isso. Haver o qu, ento? 0
que Maria escolheu: l seremos alimentados,
no alimentaremos. Por isso completo e
perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela
rica mesa recolhia as migalhas da palavra do
Senhor... (o qual) mandar que seus servos
sentem-se mesa e passar a servi-los".
13
Marta e Maria so exemplo da unidade radical,
na qual no se opem vida ativa e vida
contemplativa; juntas representam uma vida
toda tomada pela escuta contemplativa, so-
bretudo quando se chamado ao empe-
nhamento nas atividades do mundo.
A unidade radical da vida espiritual - por-
tanto, a unidade entre c. e ao - se encontra,
como afirma Teresa de Jesus na Stima
Morada, no pice da vida mstica, na unio
teologal em Deus-Trindade-de-amor. A no h
mais distino entre apostolado e orao, mas a
comunho mstica de amor se faz mstica
apostlica,
lh
porque a vida teologal vivida em
plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo
apstolo.
Para o contemplativo, a vida de f mantm
principalmente o carter de obscuridade na
caminhada para Deus; mas na vida apostlica a
f se apresenta como nova luz projetada sobre o
mundo a ser transformado, e como princpio de
CONTEMPLAO
338
ao. Quanto esperana, segundo Joo da
Cruz, aparece como




CONTEMPLAO

meditao, exerccio "natural", o santo apre-
senta a c. como "a via do esprito".
19
Deixa
claro que Deus assume as rdeas da relao:
Deus o operrio, o agente, o artfice. E quan-
do Joo da Cru/, quer sublinhar a mudana, a
passagem da meditao c, enfatiza que Deus
comea a comunicar-se com a alma: "Nessa
noite [purificao passiva do sentido], as almas
comeam a entrar [no novo estgio] quando
Deus as vai tirando do estado de principiantes,
no qual esto as que meditam na caminhada
espiritual, e comea a p-las em estado mais
avanado, que o dos contem-
plativos .
Mudana de protagonista e de canal de
comunicao. Deus ativa as foras, o esprito
do homem, o conhecimento e o amor, "dire-
tamente", sem a mediao dos sentidos, "so-
brenaturalmente": na c. "as foras ficam em
repouso, no atuam ativamente, mas s pas-
sivamente, recebendo o que Deus opera fie-
las"}
1
TVata-se do "conhecimento sobrenatural
prprio da c.",
22
informao desprovida de
acidentes, "sem que a inteligncia precise fazer
nada".
23
Mais adiante diz que, nessa forma de
c. "v-se a inteligncia elevada de forma indita
acima do entendimento natural, sob a ao da luz
divina".
24
Define a c, nesse contexto psicolgico
de escritor, como "inteligncia serena e
tranqila, sem barulho de vozes".
25

Poeticamente, a c. chamada "msica
silenciosa", "solido sonora". O telogo
contemplativo explica: " silenciosa em relao
aos sentidos e s foras naturais; solido
muito sonora pelas foras espirituais, pois
estando sozinhas c vazias de qualquer forma e
compreenso naturais, podem receber o
altssimo conhecimento de Deus".
26
A ao de
Deus, "a infuso divina", gera, alm do
conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma
ser definida pelo santo como "cincia
amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e
amor".
27
"Ac. comunicada e infusa na alma
por amor."
28
"influncia de Deus na alma...
que os contemplativos chamam de c. infusa ou
mstica teologia. Nela, Deus secretamente
instrui a alma sobre a perfeio do amor, sem
que esta faa qualquer coisa nem entenda o
que seja essa e".
29
No final do processo, quan-
do a ao de Deus e a "paixo" do homem
alcanam o grau mais alto de sincronia, o
santo escrever: "A inteligncia, que antes
entendia naturalmente, com a fora e o vigor da
sua luz natural e pela via dos sentidos cor-
porais, agora movida e informada por outro
princpio mais alto, pela luz sobrenatural"?
0
A c.
linguagem de Deus alma, de puro esprito a
esprito puro.
31
26S

A c. " notcia geral amorosa", ou seja,
conhecimento e amor, conhecimento de amolou
amor iluminado, mas "genrico", "sem
especificao de atos". Diante das fragmen-
taes c da pluralidade dos atos da meditao,
que gera conhecimentos distintos e particulares,
a. c. move-se no mbito do conjunto e da
globalidade, e por isso "obscura" para a
inteligncia que trabalha naturalmente com o
que distinto, que precisa fragmentar para
conhecei' c comunicar o que sabe.
conhecimento de f: transcendendo as
"notcias distintas", o conhecimento "situa-se
cada vez mais na f".
32
F e c. s vezes se
aproximam tanto que do a impresso de se
identificar, porque a c, tal como a f, relao
interpessoal, encontro dinmico com Deus, e
por isso aberto c. j clara e beatfica.

NOTAS:
1
Cf. Congregao para a domina da f.
Alguns aspectos da meditao crist, Roma 1990;
2

Joo da Cruz, que faz das virtudes teologais o
ncleo mais ntimo do seu pensamento, na
dupla, indissocivel dimenso puriricativa e
unitria, apresentou a orao e toda a sua
trajetria como exerccio e vida teologais: cf.
M. Herriz, La oracin, palabra de un maestro.
San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp.
11 -13;
3
Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus
o agente e a alma o paciente";
4
Ibid.,
3,32;
s
Cntico
espiritual 39,6; 36,5;
6
Chama... o.c, 3,78;
7
Cntico..
o.c, 32.;
3
Ibid.,2&A;
9
Chama...,o.c.,X\6:
lQ
vtda 1,8;
11

Cf. Caminho deperfeio 18.3;
12
Vtda 27,11:
13
GIWII-
nho..., o.c, 2,1;
x
* Cntico..., o.c.t str. 10;
15
Noite escu-
ra, 8;
16
Cf. Cttama..., o.c. 3.36;
17
Vida 11.7;
,H
Castelo
interior, V, 2,3-4;
19
Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite...,
o.c, I, 13.15;
10
Ibid., I, 1,1;
21
Subida ao Monte
Carmelo II. 12.8;
22
Ibid., I. 15.1;
23
Cntico... o.c,
14,16.14;
24
Ibid., 15.24;
25
Ibid., 15,25;
26
Ibid., 26;
27

Noite..., o.c, II, 5,1;
u
Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II,
5,1;
i0
Chama..., o.c., 2,34;
31
T. Polo. Dire Valtro*
cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in
REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48.

BIBI..: Aa.Vv.,5\ K, in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez
- E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon
Balthasar, Au-del de Vaction et de la
contemplaiion, in Vie consacre, 45 (1973), 65-74;
Id., La preghiera contemplativa, Milo 1982; Ch.-
A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,a
vita contemplativa nel recente magistero delia
Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez,
Vita e contemplazione, Cini-sello Blsamo 1993;
Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione
acquisita, Florena 1938; R. Gar-rigou-Lagrange,
Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933;
Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte,
Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La
contemplazione 'acquisita", in La Mstica II, 169-
190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie
contemplative dans le passe et le prsent, in Vie
consacre, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain.
Azione e contemplazione, Roma 1979; J.
Molimann, Contemplazione, mstica, martrio, in T.
Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive

book.
di spiritualit, Brescia 1983. 371-388; J.-H.
Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel
crs-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G.
Pagliara,




book.
CWKRSA
27
2

mental para o > seguimento de Cristo. A des-
crio da c., que Mateus faz, refere-se direta-
mente aos discpulos. Converter-se quer dizer
seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a ->
cruz, ganhar a prpria vida perdendo-a (cf. Mc
8,35). Responder mensagem de Jesus Cristo
implica no s mudana interior, mas tambm
uma mudana de comportamento, com os
frutos das boas obras. O evangelho de Mateus
desenvolve esse tema no sermo da montanha
e na analogia da rvore
que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20).
Discpulo quem faz a vontade do > Pai e
permanece unido a Cristo, a verdadeira videira
(cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de
Lucas relaciona a c. com a reconciliao que
Deus estende aos pecadores. especialmente
visvel nas parbolas do cap. 15, a mais
famosa das quais a do filho prdigo (cf. Lc
15,11-32). O filho perdido reencontrado e se
reconcilia com a misericrdia do Pai. A
misericrdia de Deus, como a do filho prdigo,
se estende a todos os que pretendem mudar de
vida, converter-se radicalmente e abraar a
vida de discpulo.

I. Histrias tpicas de c. Uma das mais
claras descries do processo de c. podemos
encontr-la nas Confisses de > Agostinho.
Nessa obra de louvor ao amor misericordioso
de Deus, Agostinho narra o seu afastamento
gradual do pecado e da cegueira em relao a
Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a
cegueira".
1
Essa clssica autobiografia
espiritual fornece, sobretudo, um premente
apelo necessidade de transformao de todos
os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral,
religioso.
- B. Pascal experimentou que a c. um ato
da -> graa de Deus, mas que o papel do
individuo no processo de c. c tambm impor-
tante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus,
o que pressupe uma sincera mudana do
corao. Pascal experimentou a c. cm Cristo
num momento preciso e num lugar que jamais
esqueceria; de fato, conservou um memorial
escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteve-
o costurado sua roupa at o dia em que veio
a falecer. Talvez a parle mais comovente do
seu memorial seja esta singela afirmao:
"Alegria, alegria, alegria, lgrimas de alegria".
2

Esse movimento interior rumo ao xtase de
alegria, que uma das caractersticas dac. de
Pascal, uma experincia comum aos cristos
diante da misericrdia e da bondade de Deus.
Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal so
muito evidentes, a de > Teresa de Lisieux,
dotada de pensamento menos brilhante,
menos evidente, mas no menos genuna. Seus
pensamentos giram em torno da realizao
profunda da paternidade de Deus e comportam
o deslocamento de um estado profundo de ->
angstia para uma confiana firme na
providencia de Deus. A partir da, desenvolve o
ensinamento da sua "pequena via", da >
infncia espiritual, da qual do testemunho as
palavras de fechamento da sua autobiografia
espiritual: "Vou a ele com confiana e amor".
3
III.Dimenses eclesiais da c. Com o > ba-
tismo, os cristos so libertados do > pecado
e tornam-se membros do - Corpo mstico de
Cristo, a --> Igreja. O sacramento da >
penitncia reconcilia novamente as pessoas
com Deus e com a Igreja, "que feriram pe-
cando" (LG 11). Ac. contnua encontra a sua
fonte e o seu alimento na > eucaristia, que
alimento dos que peregrinam na letra. A re-
lao estreita que existe entre os atos externos
de penitncia, a c. interior, a > orao e os
atos de > caridade, afirma-se em numerosos
textos litrgicos (cf. Paenitemini, 2).
A atitude do cristo na orao c, pois o ato
de rezar inclui a escolha consciente e explcita
de Deus como interlocutor. Dado que dele
recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22),
a orao que pede o perdo conduz o cristo
mais plena participao na vida de Cristo.
Pedir perdo o requisito fundamental tanto
da liturgia eucarstica quanto da orao feita
no segredo do corao (cf. Mt 5,6).
IV. C. e responsabilidade social. Para os
cristos, a c. tem no s dimenso pessoal,
mas tambm dimenso social. A vida crist
pascal, modelada segundo a morte e ressur-
reio salvficas de Cristo, que trouxe a nova
vida mediante a morte. evidente que os cris-
los, que compartilham a misso da Igreja, so
chamados a trabalhar para realizar uma
transformao tanto individual quanto social,
a servio do Reino de Deus, como declarou o
Snodo mundial dos bispos de 1971: "A ao a
favor da justia e a participao na trans-
formao do mundo surgem plenamente como
dimenso constitutiva da pregao do
Evangelho".*
1
Enfim, ac. c a experincia con-
victa por meio da qual todos ns somos cha-
mados pelo Pai a exercer a mesma misso do
Cristo: que o mundo possa se encher da sua
esperana e ser transformado pelo seu amor.

NOTAG:
1
Libro X, 27,38;
2
Penses, Ballimore
1966. 309;
3
Story ofa Soul, Washington 1975,259;
4

United




CORAGEM COItf' O

do contrrio intil o seu sacrifcio, e seu
trabalho se torna peso".
1
A mesma convico encontra-se dissemi-
nada por toda a histria da > ascese e da
mstica crists. Por exemplo, -> Incio de
Loyola, na quinta nota explicativa para quem
est iniciando os Exerccios, escreve: "de
muita ajuda para quem recebe os exerccios
ingressar nele com grande c. e com
generosidade cm relao ao seu Criador c
Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a >
vontade e liberdade, para que a divina
Majestade possa servir-se, segundo a sua
santssima vontade, tanto dele quanto de tudo
o que possui".

II. Ma experincia mstica. Para a difcil
caminhada da > experincia mstica, recorde-
se a sabedoria de Teresa de vila: "Deus
concede grande lavor alma ao dar-lhe graa e
c. para tender com todas as foras a esse bem.
Sc ela pci*severar. Deus, que no nega ajuda a
ningum, aos poucos aumentar nela a c. para
que consiga a vitria".
2
A santa est convicta
de que a c., junto com a humildade, torna a
alma agradvel a Deus c a faz progredir
rapidamente: "Sua Majestade busca e muito
amiga das almas corajosas, se caminharem
com humildade e no se fiarem em si prprias.
Jamais vi uma alma dessas ficar para trs no
caminho da perfeio; como tambm jamais
vi uma alma covarde, ainda que escondida
atrs do vu da humildade, fazer cm muitos
anos a caminhada que essas almas fazem em
pouqussimo tempo".
3

NOTAS:
1
Isacco de Ninive, Ammaestramenti spiri-
tuati, 207;
2
Teresa de vila. Vida 11,4;
1
Ibid.,
13,2.
BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694;
R. Fabris, IM. virt deicoraggiu. La "franchezza
"nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA
Gauthier, Magnanimit. L'idal de la grandeur
dans la philosophie panne et dans la thologie
chrtienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES
1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Brscia
1956; C. Spicq. Thologie morale du Nouveau
Testament, Paris 1965.
U. Occhialiui

CORPO

I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no
mundo de hoje, um fato comprovado. De
maneira geral pode-se dizer que essa ateno
parte da profunda mudana que se operou na
condio humana: como oc.o lugar 276

das relaes do indivduo consjo mesmo e
com o seu mundo, torna-se tambm o mbito
em que se evidenciam tanto a crise da exis-
tncia e dos seus significados quanto a emer-
gncia de uma diferente conscincia de si, a
partir da qual a pessoa pode viver, se encon-
trar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto
como o cdigo do esforo para a compreenso
da vida quanto a imo a epifania de novas
possibilidades de > liberdade,
A compreenso do c. , ento, uma impor-
tante experincia cultural, profundamente
correlata ao sistema das relaes sociais: dado
que a ideologia eficientista e consumista do
nosso modelo social perdeu o indiscutido
consenso e provocou a emergncia de crticas e
buscas alternativas, at o significado do c.
tornou-se algo obscuro c oscilante. A ateno
discreta, em certas pocas, dedicada aos temas
da corporeidade humana , na minha opinio,
mais ndice de crise do que de valorizao,
mais a expresso de necessidade do que o
aparecimento de novas certezas. As
ambivalncias hodiernas a respeito da cor-
poreidade espelham essa incerteza, que remete
as prprias escolhas s questes, fre-
qentemente no-resolvidas, sobre o sentido
da vida ou o valor do outro e da convivncia
social. Dessa ambivalncia no se escapa a
no ser procurando decifrar o dado cultural e,
para os crentes, interrogando-se sobre o papel
que a desempenhou c ainda desempenha a fc
crist.
Nossa cultura abandonou todas as formas
de dualismo: em particular, deixou para trs
tanto o positivismo que pensava o ser humano
como organismo biolgico, como mquina,
onde a realidade da conscincia era totalmente
secundria, quanto o idealismo, que reduzia a
verdade do homem unicamente conscincia,
rebaixando o c. a mero objeto de
conhecimento. A atual antropologia considera
a pessoa como uni todo e v a origina-1 idade
do homem na abertura para o mundo da sua
liberdade inteligente, a xveltofjenheit,
abertura mediada justamente pelo c. O c.
humano um modo particular de ser no
mun-d<), totalmente diferente das coisas que o
circundam, que ignoram a si prprias. Ot\
humano um c. vivido, habitado por
intencionalidade, lugar original da
manifestao e da comunicao da
interioridade humana com o que est fora, com
a alteridade. No meu agir e no meu viver, cu
sou o meu c. A, porm, comeam a surgir os
problemas. correto, mas algo apenas formal,

book.
indicara particularssima relao do meu c.
com a minha liberdade; abster-se, porm, de
precisar seus contedos




book.
CORPO MSTICO

enquanto a unio dos lieis com Cristo, nesse
nico corpo, diferente de unio fsica ou
moral; ela pertence ao mistrio no s do amor
eterno com que o Filho do Pai "j antes do
inicio tio mundo... nos abraou" (n. 75). mas
tambm do seu amor "histrico" por ns, com o
qual mantm "presentes e ligados a si lodos os
membros da Igreja, de modo muito mais claro
e afetuoso do que aquele com que uma me
olha seu filho e o segura no colo, e com que
um homem conhece e ama a si mesmo" (n. 76).
Lembradas as imagens da unio nupcial e
dos ramos e da videira, bem como a tenso de
iodo o corpo social para um nico fim, o
pontfice enfatiza que essa meta a santi-
ficao dos membros do mesmo corpo e en-
contra a sua fonte no mistrio trinitrio: "0
beneplcito do > Pai eterno, a amvel vonta-
de do nosso Salvador e, especialmente, a ins-
pirao interna e o impulso do Esprito Santo"
(n. 68). Numa sociedade visvel como a Igreja
no faltam vnculos de unidade, ditos
"vnculos jurdicos", externos, como a profisso
da nica f, a participao nos mesmos
sacramentos e a observncia das leis da Igreja
sob a autoridade do sucessor de Pedro,
e internos, que derivam da f, da > esperana
e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai
da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a
Cristo, que "est em ns pelo seu Es-
prilo que nos foi comunicado e por meio do
qual age de tal modo em ns que se deve dizer
que toda realidade divina que o Esprito opera
em ns opera-a lambem Cristo" (n.
77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os
> carismas que se encontram de modo emi-
nente, abundante e eficaz na Cabea propa-
gam-se para lodos os membros da Igreja e neles
se aperfeioam cada dia, segundo o lugar de
cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n.
78) . A unio desse corpo atinge, nesta terra, o
seu grau mais alto na eucaristia, "que nos d o
autor mesmo da graa santificante" (n. 83).
Maria, me da Cabea quanto ao corpo, pela
sua participao na obra redentora tornou-se,
"quanto ao esprito, me de todos os seus
membros" (n. 108). Esses breves acenos
permitem-nos constatar que a Mystici Corporis
sintetizou uni sculo de reflexo mariolgica e,
baseando-se na imps taco societria da
Igreja, equilibra seus traos com a noo bblica
e teolgica do corpo de Cristo. Contra
tendncias misticizantes, contnua a sublinhar
o carter social e visvel da Igreja, e
concepes de tipo racionalista, sociolgico ou
quase que exclusivamente institucionais
contrape uma viso equilibrada, na 280

qual os aspectos jurdico e caritativo no per-
manecem extrnsecos um ao outro, mas "se
completam e se aperfeioam mutuamente
(como, em ns, o corpo e a alma) e procedem de
um s e idntico Salvador" (n. 63). A i
mpostao cristolgica e pneumatolgica da
encclica inegvel e, embora nela se afirme
que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo
no existe nada "mais nobre, grande e divino"
do que a expresso "corpo mstico de Cristo" (n.
13), no se quer atribuir a ela (uno
exclusivista. Reaê se contra os que a haviam
relegado a "estgio pr-teolgico", para dar
preferncia noo de povo de Deus, cujo
fundamento bblico e patrstico seria muito
mais fundamentado. Claro, a frmula "C. de
Cristo" capaz de remeter-nos ao mistrio da
Igreja sem ceder a misticismos ilusrios, por-
que Pio XII advertia que o prprio Paulo, "em -
bora una entre si com admirvel fuso Cristo e
o Corpo mstico, contrape um ao outro como
Esposo e Esposa" (n. 85). No possvel
exprimir o mistrio da I t :ieja sem recorrer a
mltiplas imagens e analogias, que jamais
conseguiro esgot-lo e, embora em certos
perodos histricos alguma delas possa parecer
mais compreensiva e idnea para
indicar a misso da Igreja, cada noo deve
necessariamente ser integrada s demais, sem
nenhuma oposio.

IV. Os movimentos litrgico, bblico e
patrstico muito contriburam para o progresso
da compreenso da Igreja, e acabaram
desembocando, em grande parte, na consti-
tuio Lutnen Genlitnn, que ps em relevo a
dimenso sacramental e comunional da Igreja,
o papel dos > sacramentos, sobretudo da
eucaristia, na sua edificao, a sua natureza
divina c humana, a relao entre carisma e
ministrios etc. Os contextos histricos da
encclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm
so muito diferentes: a primeira, numa sntese
de elementos bblicos, teolgicos e pastorais,
apresentou a doutrina da Igreja como C.
fixando alguns pontos diante do debate em
voga, que continuou tambm nos anos
seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida
tambm nos incios da dcada de 1960, tanto
que a Comisso doutrinria pre-conciliar
elaborou uma apresentao da Igreja como
realidade viva justamente se utilizando da no-
o de C. Retirado esse projelo e com o cres-
cente interesse por outra noo bblica, a de
Povo de Deus, deu-se doutrina do C. um lugar
de destaque entre as demais figuras e imagens
da Igreja (LG 7). Contra certas escolhas
arbitrrias, recentemente foi lembrado




book.
CRISE ESPIRITUAL - CRISSTOMO JOO
(santo)

I. Duas formas de vida. Do ponto de vis-
ta prtico. p* >dem existir duas fornias de
vida: uma "religiosa", ou do crente honesto, e
outra "interior", ou dos pensadores, dos lso-
os, dos artistas. A dilcrena est no lato de
que a primeira implica relao de dependncia
do Absoluto transcendente e pessoal, ao passo
que a segunda se desenvolve autonomamente,
na imanncia da prpria vida psquica. A vida
espiritual a integrao dessas duas
dimenses, vistas como complementares:
essencialmente interior, a vida espiritual
tambm vida do homem diante do seu Deus,
ele participa da vida de Deus, esprito do ho-
mem posto na escuta do Esprito de Deus.
2
A capacidade de oposio, nsita na natu-
reza humana, leva o ser humano tambm
experincia do > pecado, da sua oposio a
Deus. Essa experincia no muda a essncia
do ser humano: somente altera a sua - san-
tidade e a sua relao sobrenatural com Deus.
A experincia do pecado pode bloquear a re-
alizao do sentimento religioso e favorecer a
queda na dvida, na desconfiana crtica, no
desinteresse. Isso ocorre especialmente em
pessoas dotadas de emotividade no-ativa. Dois
fenmenos entram em ao na c: um
cultural, ligado ao ambiente dc vida; c outro
ligado * liberdade pessoal. Este ltimo,
numa situao de crise, pode levar atitude
vital do tipo individualista, que pe a pessoa
em oposio a Deus e ao prximo.
Deus no pode obrigar o homem a am-lo, e
o homem pode rejeitar Deus, e a partir da
construir a prpria vida na afirmao plena de
si mesmo. Por mais que essa posio possa
parecer positiva, implica sempre a no-
aceitao da dependncia do Absoluto irans-
ceridente e pessoa!. Concretamente, se trata
da perda da sntese crist que criadora de
elemento totalmente novo: o Eu divino falou ao
tu humano; a sua palavra o criou, tornou-o
consciente sua imagem e continua a cri-lo e
a plenific-lo, guardando-o na comunho viva
com a sua Palavra feito canie.
A situao histrico-cultural freqen-
temente se parece com a de "crise" radical. D-
se distoro cultural entre o imenso e
explosivo apetite de liberdade e o tambm
imenso condicionamento imposto pelos co-
nhecimentos tcnicos indispensveis vida
moderna. Sob esse aspecto, como cada liber-
dade se realiza em situao, a crise atual pa-
rece ocorrer por dissociao entre a exigncia
cultural do indivduo c a sua preparao
tccnico-cicntfica indispensvel afirmao
profissional de si prprio. A oposio mani-
festa-se entre o "proteger" e o "dominar" a 2S4

criao (cf. Gn 1). A crise, por isso, no s
psicolgica: trata-se de transformao cultural;
nem deve ser vista s em chave negativa ou
destrutiva, pois pode conter "produtividade"
inquestionvel.

II. Crise cultural e c. espiritual. A crise
cultural costuma atrair tambm a crise do
esprito. Esta ltima pode ajjra\ar-se quando a
espiritualidade entendida como ascensus
(ascenso) para Deus, e no como descensus
(descida) do Esprito.
3
S nesta acepo
possvel a > experincia de Deus pela pessoa
humana. Essa inabitao divina, pelo dom
do Esprito, possibilita a experincia interior e
espiritual da passagem do estado de morte
para o estado de vida. No suficiente a
catarse moral ou a > "purificao" (aridez, a
tu me dos sent idos, a m >iie do esprito);
impe-se catarse ontolgica, ou seja, mudana dc
todo o ser humano: > corpo, * alma e
esprito. a metania evanglica, a mudana
completa de mentalidade e de todo o ser
humano. Tal - converso de vida pe em prtica
o ensinamento de que ningum pode conhecer
a Deus se antes no se conhece a si mesmo.
A superao da c. ocorre mediante revira-
volta (imprevista ou lenta, traumtica ou sere-
na), pela qual a tenso da alma para a > per-
feio, para fazer-se acolher por Deus, cede o
posto para a f, para a pessoa ser perdoada e
acolhida tal como .
NOTAS:
1
Cf. J. Mac Avov. Crises affectives et vie
spiri-tuelte, in DSAM II, 2537-2538;
2
Cf. P.
Evdokimov, Le et delia vita spirituale, Bolonha
198l
2
, 51;
5
Cf.
A. Rizzi, Essere nomo spirituale oggi, in T. Goffi -
B. Secondin (orgs.), Problemi e prospettive di spiri'
tualit, Brescia 1983, 172, 185.
l i i BL. : Aa.Vv., hiitiation la pratique de la thologie.
Paris 1983; Aa.Vv.,[Jesistenza Cristiana, Roma
1990; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello
Blsamo 1989*; P. Evdokimov, Ixi novit delia
Spirito, Milo 1980; Id., U et delia vita spirituale,
Bolonha 198t;T. Goffi - B. Secondin (orgs.)
Problemi e prospettive di spiritualit, Brescia
1983; J. Mae Avoy, Crises afectiveset vie
spirituelte, in DSAM II, 2537-2538; J. Mourmix,
Senso Cristiano delVuomo, Brescia 1948.

C. Morandin

CRISSTOMO JOO (santo)


I. Vida e obras - Nasceu
1
entre 344 e 354,
em Antioquia. Freqenta Melcio (t 381), bispo
de Antioquia, batizado, em 372, e orde-




CRISTINA DE MAkk VAI E (santa) - CRISTO-
CRISTOCEI

a Adriano IV (t 1159), o ingls Nicolau Bra-
kespear, que , muito provavelmente, iilho de
um clrigo de St. Albans.
No chegaram a ns escritos de C. A relquia
mais importante , provavelmente, o chamado
Albani Psalter da Igreja de S. Godehardskirche,
Hildesheim, que aparentemente lhe pertenceu.
C de Markvatc prenuncia a idade de ouro
dos msticos ingleses dos scs. XIII e XIV.
Atravessando, de qualquer forma, o perodo de
transio de Li ma Igreja anglo-sax para uma
Igreja anglo-normanda, na Inglaterra, C
entali/a o clemente de continuidade no esforo
dc muitos, no seio da Igreja anglo-sax daquela
poca, para pr em pratica uma fecunda vida
eremlica c contemplativa de lipo mstico.
BIBL.: L.M. Clay, The llennits and Anachorites of
England, Londres 1914. 21-23; R Din/.elbacher,
s.u. in Aa.Vv., Lexicon des Mittelalters, II,
Mnchen-Zrich 1977, 1917; C.H. Talbot, The
Lifeof Christina of Markgate, Oxford 1987; AM.
Zimmermann, s. v., in BS IV, 339.

A. Ward

CRISTO - CRISTOCEMTRISMO
I. A cristologia no lugar da mstica:
problemas atuais. Com o eclipse do sagrado,
provocado pela chegada da cultura cientfica
ctcnico-industrialjse esperava, desde a d-
cada de 1960, o advento dc homem totalmente
secularizado, sem motivaes religiosas, se-
renamente ateu. "Isso era o que, mais ou menos,
todos ns pensvamos, c nos preparamos para
enfrentar tal homem, na Europa e nos EUA.
Trinta anos depois, esse homem no veio.
Naturalmente, h muita gente que continua a
viver numa tranqila indiferena por todas as
formas religiosas. Mas o homem europeu e
americano no pode ser definido como ateu ou
simplesmente agnstico. No catlico e nem
cristo, mas se caracteriza por um novo
interesse religioso."
1
Alis, a inspirao religiosa
vai se mostrando cada vez mais emergente,
tanto que se fala de era "marcada por altssima
compreenso espiritual da Bblia... e por uma
perfeita Igreja do Esprito".
2
A busca de
experincia do divino aparece como fenmeno
de grandes propores, que testemunha "nova
descoberta de Deus em sua transcendente
realidade de EsIKISMU 288

prito infinito... a necessidade de ador-lo em
esprito e verdade (Jo 4,24); a esperana de
encontrar nele o segredo do amor e da fora de
nova criao (Rm 8,22; Gl 6,1 5): sim, jus-
iamenie o que d a vida. A tal misso de anunciar
o Esprito a Igreja se sente chamada, ao
aproximar-se, junto com a famlia humana, do
final do segundo milnio d.CW O advento dessa
era de destacadas aspiraes espirituais e
msticas no s fenmeno de desforra do
inextinguvel senso religioso da humanidade,
depois do eclipse do sagrado, provocado por
uma seculari/ao macia: ele constitui
sobretudo "sinal" da abertura de grande via
para nova vinda de C, ainda que esse
ressurgimento religioso traga consigo problemas
muito caractersticos. Se num passado recente a
reflexo cristolgica partia do interesse do
homem contemporneo pelos valores histricos,
para apresentar aquela imagem humana de
Jesus Cristo em que s se reconhecia a
possibilidade dc falar de modo sensato de Deus
ao homem secular, hoje podemos dizer que
"novo ponto de abordagem" prope-se para o
mistrio de "Jesus Cristo" e para o valor
"cristocen tric" da f. A forte exigncia mstico-
experiencial abre "nova fase na
histria do homem na terra: o ano dois mil do
nascimento de C.".
A
Superada a crise do
atesmo, que constituiu num dos principais
desafios f do nosso tempo, a "questo
cristolgica" prope-se, hoje, naquele novo
contexto que o lugar da mstica como dimenso
essencial da vida espiritual do homem e que
poderia ser definida genericamente como
"experincia do Deus presenie e infinito,
provocada na alma por moo especial do >
Esprito Santo".
5

II. A estrutura de uni discurso teolgi-
co cristocntrico em chave mstica. O
aspecto mais importante do fenmeno do moder-
no ressurgimento mstico-religioso est na busca
autntica dc encontro com o divino, como apelo
experincia do "Deus vivo", apelo esse que
sentido cada vez mais como busca de Deus no
derivante da iniciativa do homem, mas como o
correlato, no nvel da conscincia, da vinda da
sua graa no Esprito: "O problema de Deus j
um modo pelo qual Deus mesmo, que est
presenie no homem inlerrogan-te. se revela na
nuxlalidade da conscincia. Assim, a pergunta
sem hm que o homen i f uope a respeito de
Deus se encontra, desde sempre, da parte de
Deus, respondida naquela resposta infinita que
ele prprio'? Ora, justamente por esse seu
carter, uma "reflexo cristolgica espiritual"
reclama um discurso leo-




CRlSTO.CRlSrOCKNTRlSMO

paixo e da cruz momento necessrio na via
da santidade crista: ele resume, de tato, em si,
lodos os aspectos do mistrio i edenlivo,
especialmente evidenciando o aspecto formal
do amor que encontra a sua mais alta expres-
so na caminhada da noite, como via de pu-
rificao e de aproximao do mistrio divino.
A importncia da via mstica da cru/., ao
contrrio de diminuir, toi crescendo nos lti-
mos sculos, como testemunha - > Paulo da
Cruz, que fez do tema da cruz o fio condutor
dos seus sermes, mostrando que a caminha-
da da f se concretiza na disponibilidade total
vontade de Deus, e por isso o pice da
experincia espiritual se resume no "estar
sozinho" na cruz com C. Assim, retoma a
temtica inaciana da indiferena e a temtica
salesiana do amor puro, vivendo a experincia
espiritual como uma espcie de "presena na
ausncia". A espiritualidade da cruz se
desenvolve, depois, na devoo ao "Corao
ferido" do C, que a partir do sc. XVII (J.
Kudes, Margarida M. Alacoque) chegou na
metade do sc. XX, atravs dos documentos
pontifcios de Pio XI, Miserentissimus Re-
deniptar (1928), e de Pio XII, Haurietis Aquas
(1956) - a modelar dois importantes lemas da
paixo: o do amor misericordioso que evoca a
confiana, e o do amor ferido que apela >
converso e reparao, atravs do "so-frer-
com" o Salvador.
Na metade do sc. XX parecia desenvolver-
se certo esfriamento da espiritualidade da
cru/., em prol do mistrio da ressurreio
como mistrio de salvao e como propulsor da
f, que ria esperana projeta o futuro da
histria. A ateno que se volta para a liber-
tao dos oprimidos de seus sofrimentos ge-
rava certa desateio pelo valor da piedade e
da mstica da cruz, consideradas formas de
incentivar o conformismo com as injustias e
de abandonara luta pela sua remoo. Mas
hoje podemos afirmar que a redescoberta da
mstica vai repropondo de maneira nova a
importncia da experincia da "noite joanina"
como "experincia tipicamente humana e
crist. Nossa poca viveu momentos dramticos
nos quais o silncio ou ausncia de Deus, a
experincia de calamidades e sofrimentos, as
guerras e os prprios holocaustos de tantos
seres inocentes, levaram a compreender
melhor essa expresso, dando-lhe. alm disso,
carter de experincia coletiva, aplicada
prpria realidade da vida e no s a uma fase
da caminhada espiritual...; a essa experincia
Joo da Cruz deu o nome simblico e
evocativo de noite escura, com referncia ex-
plcita luz e obscuridade do mistrio da f".
28

292

A mstica moderna vai superando, de fato,
qualquer dicotomia entre os mistrios da cruz e
da ressurreio de C, que constituem a mesma
hora da salvao e so a sntese de toda a sua
vida terrena. Sobretudo a considerao de que,
embora a ciar/ revele toda a sua luz de
sabedoria e de revelao do mistrio trinitrio
de Deus a partir da experincia da
ressurreio, tambm verdade que a luz da
glria da Pscoa c sempre revelao do amor
eterno da cruz. Urna espiritualidade da cru/
no seria possvel, p< >r isso, se no tosse
vivida na f no Ressuscitado, o qual. pela fora
do seu Rsprilo, est em condio de operar a
transformao dos crentes na plena conforma-
o com o C. Por isso. "qualquer iorma que a
espiritualidade da cruz assuma", o cristo deve
continuar riscando o C enicil iado, para
checar a partilhar a fidelidade e a caridade do
Filho encarnado de Deus, (> qual nos amou c
por ns se nu regou a Deus como ojerenda e
sacrifcio de agradvel odor ( E 5,2).
29
NOTAS:
1
G. Danneels, Le Christ ou le Verseau, Lettre
pastorale de Noel, ia DocCat 23 (1991) 2021,
117-129; - G. Schivvv, />> spirito delVet mana,
XcwAiiee cnstuuiesimo, Brescia 1991, 123-
124;
3
Joo Paulo II, Dominutn et vivificantem.
Cana encclica sobre o Espirito Santo na *'i<ln da
lx*eja e der mundo. 2\
4
tbid.. 51;
5
F.. Ancilli,
Premessa, in L: Mstica I, 12;
u
II. Vrgrirnler,
Dottrina teolgica su Dio, Brescia 1989, *4U; ' M.
Sekler, Teologia, Scieuzci, Chiesa. Saggi di teologia
fondamentale, Brescia I9S8, 34; '* N. Nissiotis,
La theologie en tant que science et en tant que
daxoloeje, m Irnikon, 33 (1966), 303; ' S. De
Piores, Jesus Cristo em Dicionrio de
Espiritualidade, Paulus, So Paulo, 1979.
10
A.
Grillmek-r. / mistcri di Cristo nella piet dei
\tedi\>evo latino e deli poca moderna, in 1.
Feiner e M. Lohrer (ores.) Mysterium salutts, VI,
Brescia 1971, 27\s.;
|:
Marino da Milano, Ui
spiri-tualit cristologicii dei Padri cpo^tolia agli inizi
dei monachesinm, in Aa.Vv.. Problerm di storta
delia Chiesa, Milo 1970, 359-507;
12
Isac de
Stella, Ser-mo 2: PL [94. 1694;
11
Ileliandus, Ep.
ad Caherum. PI... 212. 757A; ''' S. Heniardo,Sermo
I in Nativitaie, 3: PL 183. 116;
,:
' ld., Senno 2 in
quadragsima: PL 183,172;
16
J. Leclercq-F.
Vandenbmiu ke-L. Bou-ycr, In spiritualitdu
Moyeti Age, in L. Bouycr (org.) Histoire de la
svniinaiil cltrtienne, II, Paris 1961, 213-215;
17

tbid., 382-413;
14
F. Valli, // sangue di Cri > lo
ncTopctti dl Santa Caierina da Sieua, in Studi
citerittiuni, IX, Siena 19S2; '' Catalina de Siena,
//
Libro, (Dialogo delia Divina Prowidenza), Alba (CN)
1975.S7s.;
:
'7.W.. 1S1 SlhIII, q. 19,a. l.ad Comp.
Theol, 239-
23
STli III, q. 56, a. I, ad 3;
24
Ibid. III, .
52, a. 8c;
25
M. Sciarretta, La Croce e la Chiesa nella
teologia di San Paolo, Roma 1953, 16S,
?
" L.
Cornei, tntn duzioneai Jti i sti ci renano-
Uamm'mu} i i , Cinisello Blsamo 1991;
27
B.
Sccondin, La mstica dei XX secolo: teorie ed

book.
esperienze. La presenza di San Giovanni delia Croce, in
Ricerche lohgiche, 1 (1992), 59-86;
28
Giovanni
Paolo II, Maestro en la fe, 14/127 90, n. 14;
29
B.M.
Ahcm, Croce, in NDS, 375.
Brau:C. Andronikof, Dogmaemisiiea nella tradizio-
ne ortodossa, in J.-M. van Cangh (org.) La
mstica,




book.
CULTO - CULTURA

Deus, como tambm o .seu carter sacerdotal,
quando, atravs da prpria santificao e da
busca contnua da glria de Deus, consagra-se
a si mesmo a Deus, as prprias coisas e o
mundo em que vive. Portanto, o cristo vive na
unio invisvel com Cristo, cabea visvel do
seu Corpo sacerdotal que a Igre-ja-Povo de
Deus. De fato, " oc. cristo no consiste no
cumprimento exalo de certas cerimnias, mas
na transformao da prpria vida poi" meio tia
caridade divina".
Segundo > Agostinho, a santidade consiste
na prtica das boas obras, pelas quais nos
unimos a Deus; portanto, no desenvolvimento
das virtudes, na adeso a Deus, realizada
atravs do sacrifcio de ns mesmos, o qual
reveste-se de aspecto fundamentalmente
cultual, pois nasce da consagrao inicial
atravs da qual nos oferecemos a Deus.^ E. ato
de c. (cf. Rm 12,1), ou, melhor dizendo,
sacrifcio (cf, Rm 15.16; lPd 2,5), at mesmo
> liturgia sacrificai (et. Fl 2,17).
16
O sacrifcio
dos cristos consiste, pois, numa real (ainda
que interior) unio com Cristo, at formar com
ele um s corpo.
1
'
O NT usa termos cultuais para indicar a
comunidade crist e a vida de caridade, tanto
dos fiis quanto tios apstolos. Paulo identifica
o c. cristo com a vida crist: "Eu vos exorto,
pois, irmos, pela misericrdia de
Deus, que vos ofereais em vossos corpos, como
hstia viva, santa, agradvel a Deus. Este o
vosso c. espiritual" (Rm 12,1). O nico sacrifcio
agradvel a Deus a oferta da vida no Esprito
Santo (cf, Rm 15,15-16).
!S
Se a vida mstica do cristo consiste na
experincia da "unidade-comunho-presen-a",
isto , da intimidade inefvel com Deus, unida
prtica da caridade, podemos afirmar que
esse seria o modo excelente de oferecer a Deus
o c. em esprito e verdade, isto , o c. verdadeiro;
mas, no cristo sobressai no s a sua
individualidade de filho de Deus, mas tambm
a sua pertena ao corpo de Cristo que a
Igreja. Tanto o aspecto cultual como oeclesial,
que so conaturais santidade crist, no
ficam em estado latente, intencional, de
realidade interior, mas desembocam ine-
vitavelmente na liturgia,
19
concretamente na
celebrao da * eucaristia.
Km virtude da santidade objetiva (sacra-
mental) e da conseqente santidade moral da
sua vida, o cristo "sacrifcio espiritual" a
Deus, por meio de Cristo e semelhana de
Cristo, j que o sacrifcio de Cristo foi nico c
espiritual, e a eucaristia o sacramento do
sacrifcio espiritual de Cristo. na eucaristia
que se realiza plenamente o c. espiritual 296

oferecido a Deus pelos fiis, j que nela se
sacramentali/ani os sentimentos de obedincia
ao Pai que, imitao de Cristo, todo cristo
deve alimentar em si mesmo.
Por esse motivo, S. Marsili afirmar: "No
momento em que os homens tomam conscin-
cia da prpria insero em Cristo, realizam cru
si, segundo formas propriamente cultuais
(adorao, louvor, ao de graas) manifes-
tadas externamente, aquela mesma totalidade
de servio a Deus que Cristo prestou ao Pai,
aceitando plenamente a sua vontade, na
escuta constante da sua voz e na perene fide-
lidade sua aliana".
10
Assim, podemos afir-
mar que a mstica crist a expresso doe. a
Deus Pai, em Jesus Cristo, pelo Esprito San-
to, "em esprito e verdade", realizado em e
atravs da prpria vida, todos os dias.
NOTAS:
1
Cf. J. Chatillon,Devotio, UDSAM III, 702-
716; * Ci. X. Basuorko, l-.l culto * * la poca dei
Nnevo Testamento, in Aa.Vv.. M celehracin en la
Iglesia, I, Salamanca 1985. 53;
1
Cf. D. Bach,
s.v., in Aa.Vv., Dicionrio Enciclopdico de la
Bblia, Barcelona 1993, 390;
4
Cl". A. Berram
mi. s.v., in Dicionrio de liturgia, Paulus, So
Paulo. 1992;
e
* Cf. D Bach, a.c, 390-392: * Cf.
Ibid., 391;
s
Ihid.. 390;
,J
Cf. A. Bergamini. a.c,
333ss.;
10
Ibid.,
11
Ibid.;
12
Cf. S. Marsili, A liturgia,
momento histrico da salvao, t/m Aa.Vv.
Atianmese J, Paulus, So faulo;
:
' Cl, Ibid.. 123;
1J
A. Vanhoye, Cultoanticoe culto nuovo mdV
Epistola aeji librei, in HL S (1978), 661; '"' Cf. S.
Agostinho, De Civitate Dei, 1 D, 6: PI. 4], 2S3ss;
u
'
Cf. S. Marsili, a.c, 123; " Cf. Ibid., 124;
8
Cf. A
Ber-gaminU.c, 333ss.;
19
Cf. S. Marsili. o.c, 124;
20

Cf. Id., Culto, i nDTI l , 65Iss.
BIBL.: Aa.Vv.. Anamnese I , Paulus, So Paulo;
G. Barbaglio. s.v, in NDT, 285-298; A. Carideo,
// culto nuovo di cristo e dei Cristiani come azione
sacerdotale. Linee di riflessione dal Nuovo Testamen-
to, in RL 3 (1982), 31 1-336; L. Ccrfaux, li
Cristiano nella teologia paotina, Roma 1969; Y.
Congar, Ilmis-tero dei f/npo, Turim \ 963; O.
Cullmann, La feyel culto en la Iglesia primitiva.
Madri 1971; E.J. De Smedt, // sacerdozio dei fedeli,
in G. Barana (org.), /*; Chiesa dei Vaticano I I ,
Florena 1965, 45 \-464; L. Maldonado,
Secolarizzazione delia liturgia, Roma 1972; S.
Marsili. s.v., in DTl I, 651 -666; . Ruiz Saiva-dor,
Caminos deiEsvritu, Madri 1978; C. Vagaggini, tt
senso teolgico delia liturgia, Roma 1965.
h\ \L Amenos

CULTURA

I. O termo, O termo c. 6 tomado, geral-
mente, em duas acepes.
3
A primeira (acep-
o humanista-iluminista) faz referncia




CULTURA
Malertai com direitos autorais
3UU
escritos citaram inmeras vezes os Padres
gregos e latinos, os doutores da escolstica, os
fundadores de Ordens monsticas como >
so Bento, so Bei nardo de Claraval, so
Francisco de Assis. O tronco da tradio era o
mesmo, para eles e para a parle da cristandade
ocidental que permanecera fiel ao papado. Por
esse motivo, a experincia espiritual tios
protestantes e dos anglicanos cio sc. XVI e
dos sculos seguintes conserva numerosos
elementos catlicos, que nunca procurou
renegar. No a experincia de outra Igreja,
mas da mesma igreja crist do Ocidente, cuja
unidade foi fracionada".
7
O dilogo c a
colaborao recproca entre as dileientes
espiritualidades ocorrem, de per si, no dilogo
e na relao de influncia mtua entre as
culturas. As espiritualidades, portanto, no s
iteram c, mas se revelam lambem fator de
relao entre as c. Unidade profunda e
substancial atravessa, de fato, as espi-
ritualidades e a experincia mstica. Por mais
diferenas que possam aparentar, 6 evidente
que alimentam as diversas c. com os mesmos
vai ores eva n g I i c os.

VI. Princpios hermenuticos. O trabalho
que hoje se nos exige identificar os ins-
trumentos hermenuticos capazes de captar, na
linguagem cultural e para alem dela. os
contedos da experincia mstica, de apro-
priar-se deles e reexpi ess-los numa vivncia
que ser necessariamente a da propila cultu-
ra.
8
O primeiro passo , antes de tudo. identi-
ficar e avaliar crtica e historicamente as lon-
tes, mediante trabalho do tipo heurstico c
exegtieo. Passa-se, em seguida, ao trabalho
hermenutico propriamente dito, que permite
distinguir, globalmente, os contedos da ex-
perincia carismtica do mstico, tal como eles
lhe foram comunicados pelo Esprito, dos
traos espirituais ligados sua personalidade
psicolgica e afetiva e sua c.
Para dar incio a esse trabalho 0 preciso
aplicar o mtodo histrieo-eritico, dirigindo-o a
mbitos precisos de pesquisa: a reconstruo
da personalidade do mstico e do seu ambiente
familiar, social, eclesial, cultural (estudos,
diretores espirituais, amizades, leituras,
experincias pessoais...). O mstico tem
determinada personalidade, que precisa sei*
captada e respeitada em sua individualidade,
reconhecendo-sc suas marcas, que esto
ligadas nacionalidade, c., educao.
Ao lado do mtodo histrico-crtico, a
metodologia da interpretao indica-nos como
necessrio momento hermenutico a adaptao
do intrprete ao mstico e sua experincia.
preciso haver correspondncia ou
"consonncia hermenutica', assim descrita
por E. Betti: "Abertura mental que permita ao
intrprete posicionar-se na perspectiva correta,
que favorea descobertas e a compreenso.
Trata-se de atitude ao mesmo tempo tica e
reflexiva, que sob o aspecto negativo pode
caracterizar-se como humildade e abnegao
de si, como despojamento honesto e decidido
dos prprios preconceitos e hbitos mentais que
impediriam a compreenso imprevista; sob o
aspecto positivo, caracteriza-se como
amplitude de horizontes, o que geraria a
disposio inata e fraterna pelo objeto de
interpretao"." "A interpretao - continua
Betti - deve esforar-se pondo a prpria
atualidade existencial na mais ntima adeso e
harmonia com a mensagem que provem do
objelo, de modo que urna e outra vibrem
harmonicamente, em unssono.... A. de fato, o
ilado da individualidade, tal como se verifica
na personalidade histrica, deve vibrar tambm
na personalidade de quem chamado a
reconhec-la, a fim de que o reconhecimento
seja possvel. Se verdade que a personalidade
se manifesta como a unidade atravs do modo e
do grau como certos contedos representativos
se unifuam na conscincia, ento a afinidade
inata com esse modo e grau da sntese uma
das condies que permitem ao historiador
recriar, a partir de dentro, aquela
personalidade".
10
O intrprete deve, pois, ser
capaz de reviver a mesma experincia do
mstico, de refazer, a partir de dentro, a sua
experincia do Espirito. S entrando nessa
mesma dinmica que se p< >de conseguir
conhecer cm profundidade a sua alma e o dom
que o Esprito lhe concedeu, para express-lo
em outra c. e em outro contexto.
Outro cnon hermenutico o da "atuali-
dade do entendimento", como ainda se expressa
Belli, ou da pr-compreenso, como diria
Gadamer.
11
O dilogo hermenutico entre a
pessoa que interpreta e o mstico sempre
dilogo contextualizado, que se instaura a
partir de mbito histrico-cultural preciso. E a
partir do hoje, dessa situao cultural, que se
entra em dilogo com a experincia mstica do
passado. Isso exige o enraizamento pleno na
caminhada da Igreja de hoje. Como o retorno ao
passado se d sempre em funo da adequao
ao presente, no pode haver hermenutica que
no parta do hoje da Igreja. A ao do Esprito
no cessou com os msticos do passado; ela
continua ainda hoje a vivificar a Igreja, a gui-
la paia a \ erdade inteira. E, pois, indispens




DAMASCENO JOO (santo) - DAVJDK O LOURENO
384
crista, imita a bondade divina dc Cristo, o qual
se encarnou para educai-nos obedincia e
humildade (cf. Dialctica 3), ao seguimento que
leva o homem a ser chamado de Deus (cl. I n fie
um 1), na plena liberdade que o faz abraai' a
vontade do Pai at kenosis, na orao que
participao na glria de Deus.
Dentre os santos, a > Virgem Maria - vir-
gem em esprito, na alma e no corpo (cf. In
nativitatem 5) - est acima dc todos. D., ecoando
os > salmos, atribui-lhe amahilssimos
nomes: monte do Senhor, a resplandecente,
aquela que ultrapassa e supera todas as coli-
nas e montanhas pela sua santidade...,
monte de Deus, mais sagrado do que o Sinai,
coberta pelo raio luminoso do Santssimo Es-
prito..., cidade do Deus vivo, cortada por
mansos riachos, toda bela, toda priode Deus
(cl. I t t nativitatem 6,9). ela que inicia o ca-
minho, at mesmo para ns (cf. I n dormido-
nem 11,3), e sintetiza esse caminho de ascese e
de contemplao, encontrando "prazer no ->
jejum, na continncia e nos cantos dos salmos;
alegra-se tambm com a castidade, com a
virgindade e a sabedoria: com elas vive eter-
namente, em paz, abi aaudo-as amavelmente"
{ I n lormitionetn 11,19). No um vaso passivo,
pois participa com (< >do > seu ser tia i hra
de Deus: participa do privilgio dc Cristo, que
a vida, e tem em si a fora curativa. ela
que representa, depois de Cristo, a mxima
expresso do Tabor. Assim, ascese e mstica se
fundem.

Now:
1
PG 94, 455-458. Cf. G. Gharib, Le icone ma-
riane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione delia Ma-
donna a S, Giovanni Damasceno, in Madre di Dio,
8-9(1992), 3-15;

BIBL.: G. Bentivegna, L'effusion de l'Esprit Saint
chez les Pres grecs, in NRTIi 113(1991), 690-707;
B. Bor-ghini, Canti delia risurrezione, Roma
1974; A. Caccflo A. Candelari, Omette stdla
beata Vergine, Roma 1973; C. Chevalier, La
mariologie de S. Jean Damascne, Paris 1936; V.
Fazzo, Giovanni Damasceno. Difesa dlie immayjni
sacre, Roma 1983; R. de Feraudy, L'icne de le
Transfiguration, Abbaye de Bellcioniaine 1978;
C. G h en n: fiescu, La doctrine de l'union
hvpostatique tiez S. Jean Damascne, in
Onhodoxia, 23 (1971)4, 181-193; M. Gordillo,
s.u, in EC VI, 547-552; J. Grgoire, La relation
ternelle de l'Esprit au Fils d'aprs les crits de Jean
de Damas, in Revue d'Histoire Ecclsiastique 64
(1969), 718-755; \V. Heller, s.u, in WMy, 270-
271; M. Jugie, s.v., in DTC VIII, 603-751; H.
Leclere, s.u, in DACL VU, 2186-2.90; J.
Nasralbh, S. Jean de Damas, son poque, sa vie,
son oeuvre. Haussa 1950; Th. Niko-laou, Die
Ik<>ncnvcrchrun^ als Keispiele ostkircidi-cher
Thologie nndi'romnuekeii v.ac'n Johannes von
Damaskus, in OstkirchlicheStudien, 25 1976).
138-165; M. O'Rnurke, Christ the Eikon in
John of Dama seus. in The Creek Orthodox
Thvoogical Review; 15(1970), 175-186; D.H.
Sahas,7o/i ofDamascus on Islam, Leiden 1972;
J.M. Sauget, s.v., in BS VI,
732-740: A. Siclari, Gi ovanni di Damasco: hi
f un- zione delia "dialettica", Penig ia 1978; G. Si
ma. U s fondaments doctrinaux de la veneration
de saintes cones selon S. Jean, i n Ortodoxia, 41
(1989,), 1 17-140: M. Spinelli, Giovanni
Damasceno; Omelie cristolugiche e martaue,
Roma 1980, B. Studer, v.u, in DSAM VIII, 454-
466; I... Sweeney, John Damascene and the Divine
Inf i ni t y, i n The Scholasticism, 35 (1961), 162-
170; Id.,39; John Damascene's infinite Sea of
Essence, i n texte und Untersuchungen, 81 (1962),
248-263.

/.. Dot trino

DAVDICO LOURENO
I. Vida e obras. Castelli no Paolo Loureno
De David, chamado Davidico, nasceu em 1513
em Castelnovetto (da o nome de Caste-llino),
aldeia da provncia de Pavia, diocese de
Verceilas. Filho de De Davi e de Joana, en-
caminhou-se para os estudos eclesisticos,
formando-se em teologia e em utroque ittre e
tornando-se sacerdote. Em 1536, ingressa na
Ordem dos barnahilas. Krnbora losse estimado
por Zacarias (t 1 539) e se revelasse zeloso e
empreendedor, toi demitido dos barnabi-tas
em 1547, porque considerado incorrigvel, cm
sua conduta gravemente defeituosa. Ele, dc
falo, foi marcado por uma personalidade
desarmoniosa e ambgua. De um lado,
apresenta-se, segundo comentrios dos con-
temporneos, como "homem de Deus, espiritual,
padre c predador cristianssimo",
1
de tal modo
que recebeu, de Jlio III (t 1555) o ttulo de
praedicator apostolicus (1550) e se tornou
comissrio da Inquisio junto ao Santo
Ofcio. Por outro lado, atrai para si as mais
infamantes acusaes de mentira, m
administrao, hirtos, abuseis, violncia, at
mesmo sodomia, blasfmia, simonia, supers-
tio. So evidentes, nele, desmesurada am-
bio e tenaz vontade de aparecer, que se al-
ternam com o rigorismo asctico e impulsos
msticos. Seu temperamento ambivalente,
segundo antigos confrades* e como ele prprio
reconheceu: "Se me agito fora, a vanglria me
arma ciladas por toda parte; se me retiro, a
indolncia me consome".
1
Ambivalncia que se

book.
reflete no plano i sico, alternando situaes
de atividade febril com > depresso e at
colapsos.
Tendo deixado os barnabitas, a cuja porta
voltam a ha ler vrias vezes, comea para D.
DAMASCENO JOO (santo) - DAVJDK O LOURENO
386


Matehal com direitos autorais

book.
DELHREL MADELEINE

preocupada, mas na realidade sua inteligncia
se debale em torno dos conceitos de "morte" e
de "absurdo". Nesse perodo encontra alguns
cristos - militantes e coerentes - que a
deixam em crise. L > santo Incio de Loyola
e se junta aos escoteiros de sua parquia. A
revelao de Deus , para ela, verdadeiro
"deslumbramento". Gradativamente vai ficando
clara a sua vocao: viver as exigncias do
evangelho no - mundo, numa vida semelhante
de todos os outros homens. Algumas amigas
unem-se a ela. nascendo pequena comunidade
leiga. Em 1933, elas se transferem para Ivry-
sur-Seine, vilarejo pobre e descristianizado,
importante centro de comunismo de alto nvel.
De 1933 a 1946, A. engaja-se no servio social.
Sua casa aberta a todos. Em setembro de
1939, junto com as companheiras,
convocada para a guerra, entregando-se aos
servios sociais. Em 1941, o card. Suhard
funda, com a Comisso episcopal francesa, o
seminrio da Misso e A. convidada a falar
da Mia experincia de Ivrv.
Por volta de 1944, .V/. tem uma espcie de
segunda * converso: ficam claras paia ela as
relaes de caridade fraterna entre crentes
e no-erentes, entre marxistas e cristos, e, de
certa fornia, se ahsolutizam seu empenho no
anncio cristo e seu compromisso
missionrio. Aprofunda-se tambm o seu ca-
minho singular de > contemplao de Deus
permanecendo nas estradas do mundo. F.
convidada a lalar do seu testemunho nos mais
variados grupos. A.s anotaes, minuciosa-
mente preparadas, das suas intervenes
constituiro, junto com centenas de cartas,
preciosa documentao sobre o desenvolvimento
do seu pensamento e, sobretudo, da sua
caminhada espiritual.
Em abril de 1 938 aparece na revista
Etudes Cannclitaines um breve artigo intitulado
Nous autres gens des rues, onde est claramente
presente o ncleo fundamental da espiri-
tualidade de A.: a sntese entre orao e
ao. uma ao "plena de amor".
Em 1957 vem luz um livro que reflete o
amadurecimento do seu pensamento em re-
lao ao marxismo, misso dos cristos e
Igreja: Ville marxiste terre de mission (= VM).
Tendo acesso ao copioso material encontrado
depois da sua morte, ocorrida a 13 de outubro
de 1964, os amigos publicam Nous autres, gens
des rues (= NA) (1966); La joie de croire (= JC)
(1968); Communaut selon l'vangile ( - CSE)
(1973); Ale ide, guide simpl e pour si mpl es
chr t i ens {= ALC) (1980); Indivisible Amour (=
IA) (1991).
308

II. Experincia mstica. A chave para en-
tender, na medida do possvel, o segredo da
espiritualidade de V/. a expresso que ela usa
para indicai a unio profunda entre orao e
ao: "Taction vrai ment amoureuse",
mergulho de amor divino em cada ao. "Todo
ato dcil nos leva a receber Deus plenamente, e
dar Deus plenamente, com grande >
liberdade de esprito... Toda ao, por menor
que seja, evento importante, no qual
recebemos c oferecemos o paraso... No im-
porta o que devemos fazer: passar uma vas-
soura no cho o LI redigir um texto; falar ou
calar; costurar uma roupa ou fazer uma con-
ferncia; cuidar de um doente ou balei*
mquina. Tudo isso no passa de fachada da
realidade esplndida: o encontro da alma com
Deus-..'' ( NA 23).
O > silncio, um silncio especial, ca-
racterstico do- itinerrio contemplativo de AL;
"Os mosteiros so > lugares de louvor, e locais
de silncio, necessrio para o louvor. Pelas ruas,
em meio multido, ns fixamos a.s nossas
almas como grutas de silncio em que a >
Palavra de Deus pode deter-se e repercutir"
(/bui. 63-67). Vrias vezes M. lala da alua
aberta, totalmente aberta, cru disponibilidade,
para acolher a Palavra, "o > Verbo de Deus
feito vida humana". "No se oferece o dnni de
Deus a no ser pelas mos da t; nenhum
dom de Deus recebe-se seno na vertiginosa
profundidade da > esperana... O Evangelho,
para liberar o seu mistrio, no exige um
cenrio nem uma erudio tcnica. Exige uma
alma prostrada na -- adorao e uni corao
despojado de qualquer confiana no homem"
(//;/(/. 72-80).
Al, corno toda contemplativa, conhece a
orao-alegria, mas tambm a orao-esfor-o.
"Re/ar um trabalho imenso, difcil, que
envolve todo o nosso ser. Estar completamente
presente em Deus, ser totalmente receptivos a
ele, no algo propriamente repou-sante" (CSE
156). A. fala, com freqncia, da > cruz, mas
adverte contra a --> asctica pela asctica,
contra o exerccio para sentir-nos fortes; a vida
com Deus se parece mais com uma "dana",
em > abandono ao seu ritmo { cl NA 81-83).
Falando de .sua converso. A. costumava
dizer que ficara "'deslumbrada" com Deus:
termo esse que exprime com preciso toda a
sua vida de contemplativa no inundo e para o
mundo. Tal contemplao, enraizada na
Palavra de Deus, leva imitao de Jesus,
exigida lodo dia. em todas as estaes do ano;
ela nos recorda o que essencial: o absoluto
do amor de Deus. o absoluto do amor ao pr




book.
[3KRRKLIO DI-:SAPF.GO 31
2

II, Na vida espiritual. Esse estado de d.
transitrio e experimentado em vista da >
contemplao, na qual Deus introduz cada
vez mais profundamente a pessoa para reali -
zar a unio de amor. > Teresa de Avila^
descreve a d. como um suplcio, urna
tempestade que se abate sobre a alma; esta
se sente castigada por" Deus pelos prprios
pecados, incapaz de percebei* a verdade,
convicta de ter sido rejeitada por Deus.
Somente a misericrdia divina pode libert-
la dessa angstia. Ento, a pessoa conhece
"com evidencia a prpria grande misria e o
pouco que ns podemos fazer quando Deus
nos abandona".
O estado dei, escolhido ou aceito imi -
tao do de Cristo sobre a cruz, assume,
alm do valor de purilicao cios aletos
efmeros, valor redentor para a prpria
pessoa e para a Igreja.

NOTAS:
1
Cf. Joo da Cruz, Subida do Monte
Carmelo 1.\ 1, \ 2;
2
Chama viva de amor, 1,20;
3

Relao I, 11; Castelo interior, VI, 8-10.

BIBL.: II. Martins, s.v., DSAM III, 504-517; cf.
tambm os verbetes: Abandono e Purificao.

G. G. Peseni

DESAPEGO
I. Def i ni o a atitude interior de esp-
rito livre de qualquer ligao enganosa e
egosta com pessoas e coisas. Embora em
sentido mais amplo o d. possa coincidir - e
de fato coincide - com outros termos, como
> mortificao, -> renncia. - >
despojamento, -> abnegao etc, no deve ser
confundido nem corn a insensibilidade e a
dureza, nem com a indiferena egosta em
relao a tudo e a todos, ou com o desprezo
das coisas criadas, ou com a la Isa
tranqilidade de quem curte beatamente a
prpria paz e o prprio bem-estar. Seu
significado especfico precisamente este; >
liberdade interior em lace das pessoas e das
coisas. Mas o que significa e comporta essa
liberdade, e quais atitudes e
comportamentos o cristo deve assumir?
II. Alguns pontos seguros. E preciso par-
tir de alguns pontos seguros para entender a
dimenso e o contedo do d., a fim de evitar
erros opostos, o que sempre possvel
acontecer.
a. Antes de tudo, a bondade
substancial da criao, que permanece
mesmo depois do -> pecado. "E Deus viu
tudo quanto havia feito e achou que estava
tudo muito bom" (Gn 1,31 ). Levar a srio a
criao. O mundo criado bom em todos os
seus aspectos, escapando, assim, de
qualquer avaliao arbitrria humana; ou
melhor, esse conceito o fundamento e o
critrio de todas as avaliaes, bem como de
todas as realizaes. Todo o mundo criado,
justamente enquanto criao, conjunto que
forma um todo, ir frente do qual est o
homem, encarregado de reconduzi-lo a Deus.
"Porque toda criatura de Deus t* boa e nada
h reprovvel, quando se usa com ao de
graa. Porque se torna santificado pela
palavra de Deus e pela orao" (Tl*m 4,4-5).
b. A realidade do > pecado:
"Constitudo por Deus em estado de justia,
o homem, contudo, instigado pelo maligno,
desde o incio da histria abusou da prpria
liberdade. Levantou-se contra Deus
desejando utin&ir seu fim lora dele...
Recusando-se muitas vezes a reconhecer
Deus como seu princpio, o homem destruiu
a devida ordem em relao ao fim ltimo e,
ao mesmo (empo. toda a sua harmonia
consigo mesmo, com os outros homens e as
coisas criadas" (GS 13) O quadro das
relaes ntimas entre o homem e o cosmo
tragicamente perturbado pela reali dade do
pecado. perturbada a orientao do
homem para as coisas, justamente porque
foi abalada a relao, a finalizao do
homem para Deus.
c. O fato da - Encarnao: "E o Verbo se
fez carne e armou tenda entre ns" (Jo 1,14).
A partir do linimento que Deus, em >
Jesus
Cristo, optou por assumir toda a aventura
humana, para lazer dele o lugar da salvao,
a realidade mundana tornou-se a via atravs
da qual ele nos visita, fala-nos e salva-nos.
a lgica da Encarnao. Essa escolha de
Deus impe que se reconsidere toda a
realidade mundana, com os seus valores, as
suas contradies, as suas esperanas...,
como realidade j salva.

d. Novos cus e nova terra: salvos, na >
esperana {cf. Rui 8,24). Incorporado a
Cristo, morto e ressuscitado em Cristo, leito
templo do > Esprito Santo, o homem ser j
salvo. Ao mesmo tempo, caminha para
realizar plenamente a prpria salvao, que
se manifestar por complet*) na efetivao
dos novos cus e da nova terra. O cristo
participa da > eternidade, mas a sua vida
se desenrola no tempo. E essa tenso
dialtico-existencial entre o eterno e o
temporrio o tempo do








DESPOJAMENTO - lUSSIX Ul ARtZAAO-
RKSSACRAI.tZAO
32

BJBL.: Aa.VV, s.w, in PS A M IN, 455-M2; B.
Marche iti-Salvatori. s.v, in DES 111. 2404-
2406; A. Ocpke, Gumns, in GLNTl, 773ss.;
Id., Duo, in GLNTU, 318ss.

J. Strus

DESSECULARIZAO -
RESSACRAUZAO

I. Status quaestionis. Ern pleno terceiro
milnio, no contexto sociocuhural e religio-
so dito "ps-moderno", as sociedades
tecnologicamente avanadas ocidentais regis
iram cada dia mais uma significativa inver-
so de tendncia, se comparadas com as de-
mandas da chamada "modernidade", que,
segundo as previses, construiriam oregnum
hominis, especialmente atravs das ideolo-
gias do liberalismo capitalista e, depois, do
marxismo coletivista: ambas englobadas sob
a categoria da -> "secularizao". Parece, ao
contrrio, cada dia mais evidente que esse
mito esl naulragando na pseudo-itiet>logi;i
transversal do pior> "secularismo": marca-
do no s pelo consumismo, mas tambm
por forte carter niilista. De modo que, no
por acaso, se fala de "fim da modernidade",
embora seja muito incerto, por ora, o
advento cif) "ps-moderno" e quais
caractersticas so-cioculturais e religiosas
assumir.

II. No entanto, hoje significativo o
despertar de crescente interesse pelas for-
mas espirituais "alternativas", contrapostas
s "tradicionais", representadas pelas gran-
des religies e Igrejas. Despertar que decidi -
damente desmente as previses pessimistas
dos que j consideravam irreversvel o fim do
sagrado e da religio, por obra cio processo
seculai ista. Tese essa que, no mbito
sociol-
gico, se tornou famosa a partir do best-seller
de S. S. Acquaviva, L'eclissi dei sacro ne lia
civilta industria le (Milo, 1975), redimensio-
nada depois pelo mesmo autor no livro escri -
to com R. Stella, Fine di un' ideologia: la
sccolatizzazione (Roma, 1989). Ma filosofia
da
religio, por sua vez, notvel o estudo de A.
Rizzi. // senso e il sacro Leumann (TO), 1995,
onde no s continuada L reciprocidade
entre as reas do sagrado c do religioso - de
modo que lodo discurso filosfico a respeito
do sagrado s pode ocorrer como herme-
nutica (ou discurso indireto) da experincia
religiosa - mas tambm a conexo, no mbi -
to religioso, das inslricas csmica e tica
(as duas figuras do "sentido ): mas, notando
que s o primado da tica permite a
imposio do "sentido" como alteridade. E
evidente que esse despertar suscita vrias
perplexidades, dados os equvocos que o
atravessam, corno Terrin acertadamente
escreve: "Esse revival, longe de suscitar
entusiasmos ou, ainda pior, sentimentos de
revanche, deve estimular uma anlise
avalatria que capte o verdadeiro al cance da
nova situao que somos chamados a viver".
Mas isso no desmerece o que afirma o card.
Danneels sobre as ltimas tendncias do
homem ps-secularista: "A Igreja se
preparou para confrontar-se com um homem
perfeitamente seculari/ado, ateu, completa-
mente mergulhado nas preocupaes mate-
riais. Mas o que ela encontra em 1990? Um
homem inquieto, busca do sentido religio-
so, j no mais to encantado com os resul-
tados da cincia c da tcnica. Por toda parte
ouvimos o pedido: dem-me algo diferente do
que sai dt> computador". Esclarecedora
tambm a releitura, hoje, do que escrevia, h
vinte anos, em pleno triunfo da
secularizao, II. Cox, protagonista da
leoiogia correspondente. J ento cie se
mostrava perplexo em relao
interpretao radical (em leoria) da
experinciabonhoellcriana mstica (e dra-
mtica). Admitia, por isso, que a sua busca
de "uma interpretao no-religiosa do cris-
tianismo, inspirada em -> D. Bonhoeffer, es-
tava condenada ao fracasso. (...) Porque uma
teologia que a fixa o seu interesse est mise-
ravelmente falida. No ter olhos para ver a
maioria dos fenmenos que so hoje signifi -
cativos no plano religioso, e, conseqente-
mente, no saber capt-los nem avali-los".
Ern resumo, os anos noventa marcam uma
confusa mas insistente necessidade de >
espiritualidade, que, junto com a saudade
das dimenses sacro-mtico-simblicas,
torna-se elemento importante sobre o qual a
Igreja dever refletir ao elaborar o que hoje
est sendo chamado de "estratgia da nova ->
evangelizao". Claro, no faltam riscos, se
verdade (como afirma Wilson) que o
despertar do sagrado , hoje, a ltima
manifestao do processo secularizante, e

book.
que o carter individualista-fragmentrio dos
novos movimentos espirituais confirmaria o
seu cunho "residual", em comparao com o
religioso autntico; enquanLo isso,
Eerrarotti identifica no retorno do sagrado as
caractersticas do surgimento de religiosidade
difusa, mas no institucionalizada, vaga
porque sem dogmas e, na verdade, hmus
ideal para transreligio-




book.
Dl-VO TIO MODKRNA - DIDOCO DK FOTI C Kl A I
santo)

influncia agostinana, baseada numa --> de-
voo afetiva e na > contemplao da
humanidade de Cristo. Outro nome a recordar
o de Joo Mombaer (t 1501.), que escreveu
uma obra enciclopdica, o Rosetum
esercitiorum spiritualium.
A d. acentuava a discrio, a moderao,
uma vida regular, baseada em horrio racio-
nal que poderia ser seguido por todos. No
apreciava entusiasmos, valorizava os mtodos
j provados. Por esse motivo, no se in-
teressava pela mstica. Embora no possa ser
considerado precursor do protestantismo,
nele se pode notar o incio de separao entre
- > teologia e espiritualidade, entre > as-
ctica e > mstica. Nesse sentido, o movimen
lo tem abordagem "moderna", comparada
com os esioros medievais de apresentar toda
a realidade numa viso e numa sntese
unitrias.

NOTA:
1
J. Chtillon, Devotio, in DSAM I I I . 714.
BiBL.: P. Debongnie, s.w, in DSAM I I I , 727-747; C.
Eggcr.s.u, in D/PUI, 456-40.3; R. Garcia
Villuslada, Rasgos caractersticos de la "Devotio
moderna", in Mamesa, 28(1956). 315-358; A.
Hucrca. s.v, in D PS I. 73U-736; E. Persoons.
Recente puimcaties overde Modeme Devotie
1956-1972, Lcuvcn 1972; G. Picasso,
tJimitazione di Cristo netl evoca delia "Devotio
moderna"e rtella sniriuudit delsec. XV in Itlia,
in Rivista di storia e letteratura religiosa, 4
(1968), 11-32; P. Post, De modeme devotie,
Amsterdam 1950.

R. M. Valahek

DIDOCO DE FOTICIA (santo)

I. Vida e obras. D. nasceu no ano 400,
aproximadamente, e morreu por volta de 474
(com certeza, atites de 486). Pouco conhece-
mos dele, embora seja um dos maiores mes-tres
de espiritualidade do sc. V. Grego, culto e
bom escritor, bispo de Foticia, no antigo
Epiro (hoje, Adonat in Trespontia). Fcio li'
895 c.) exalta seu antimonofisismo. Na carta
pela qual informa o imperador Leo I (t 461) a
respeito do linchamento, ocorrido em 457, de
so Protrio, bispo ortodoxo de Alexandria,
seu nome aparece entre os signatrios,
podendo at ter sido ele o redator da mesma.
A partir do elogio de D. que Vtor de Vita (t
sc. V) pronuncia na Histria da perseguio
vndala (486), nasceu a hiptese de que o
bispo de Foticia morreu na frica. D. escreveu
Horasis ("viso de so D., bis324

po de Foticia, no Epiro"), um dilogo com
Jo) Batista ocorrido em sonho, que aborda
problemas relativos > viso de Deus. bele-
za sem forma, no cu. Mas a obra-prima de
I). o seu Kephalaia praktika pinscos fkai
diakriseos pneuetnaikcs) Capita coitam de
perfectione spirituali \et de discretione spiri-
tuale), ttulo completado por alguns manus-
critos, que acrescentam; e o discernimento do
esprito. Escrito antes do episcopado de D,,
mostra que a > espiritualidade est no cen-
tro do debate eclesial. Uma sua Homilia sobre
a Ascenso defende as duas naturezas de *
Cristo e apresenta a dedicao como re-
novao gloriosa do que o homem era
desde o incio, atravs da imagem de Deus.
Uma Catequese transmitida sob o seu nome
atribuda a > Si meo, o Movo Telogo, ou a
discpulo deste.

II. Doutrina espiritual. D. discute a > graa
em polmica com o messalianismo, seita
mstica de ndole materialista-pragrntica
condenada no Conclio de teso dc 431. D.
compartilha amplamente o vocabulrio do
messalianismo; por exemplo, a insistncia
sobre o > sentimento e sobre o sentido es-
piritual da alma; mas dele sc alasta, anco-
rando a mstica nos > sacramentos, c no
apenas nacorao mstica. Partindo do fato
ele que as > tentaes continuam depois do
* batismo, os messalianos concluem que a
graa coabita com o > demnio; de lato,
como conseqncia do > pecado de > Ado,
em cada alma habita um demnio, que o
batismo no consegue exorcizar, mas s a
orao incessante. Assim como os messalianos
confundem a experincia psicolgica cia
graa com a mstica, D. insiste na necessi-
dade do > discernimento espiritual, acon-
selhando a distino ntida entre as fases
iniciais, inundadas de graa, e as fases avan-
adas, na quais a graa menos vistosa, mas
mais segura.
Tiveram influncia sobre D. os escritos
antes atribudos a > so Macrio do Egito
mas agora comumente atribudos a Simeo
da Mesopotmia (que atuou entre os anos de
385 e 430'.', autor que muitos acusam de
messalianismo, mas que outros consideram
prximo dessa corrente apenas por algumas
expresses. As Hornilias espirituais pseudo-
maearianas descrevem o corao do homem
como campo de batalha entre Deus e o diabo. A
influncia de Evgrio Pntico, cujo Tratado

sobre a orao foi transmitido sob o nome de
so Nilo do Egito, transparece no modo como
D. insiste na ndole espiritual da




DIONSIO AREOPAGITA

mento est na base no s da idia da cessa-
o da atividade notica na unio mstica,
mas lambem da idia da "reduo unidade"
do esprito humano: como Deus o uno
absoluto por excelncia {tambm essa uma
doutrina basilar da teologia do neoplato-
nismo e de D. ) , quem quer realizar a unio
com ele deve reduzi! as mltiplas faculdades
da prpria alma a uma unidade perfeita (cf.
Nomidiv. 1, 4 [1 l2,l2-14]).
! A
Essa unidade
perfeita, realizada pela alma que est a
ponto de se unir ao uno, nada mais que a
"flor" da alma.
14
A alma que alcanou a unio mstica com
o uno no s ela prpria unidade
semelhante - para D. e o neoplatonismo a
plena realizao do ideal platnico da
semelhana com Deus consiste justamente
nisso-mas se iden-lilica tambm com o prprio
uno, pertence totalmente a ele, peide a
prpria identidade e no vive mais vida
prpria: no existem mais dois "unos"
distintos, mas uma nica reali dade (cf. TeoL
Mist. I, 3 [ 144,12-14], Nomi div. IV,3[159,3-
8]).
15
4. A > purificao do sensvel como con-
dio preliminar da contemplao das reali-
dades inteligveis, a superao do conheci -
mento destas ltimas, pela mente humana, o
silncio e a ignorncia em que a mente cai
quando aplica o procedimento negativo at
suas ltimas conseqncias, o abandono de
toda atividade notica e, enfim, a obteno
da unio supra-racional com o uno-bem en-
contram o seu smbolo escriturstico no epi-
sdio da subida de Moiss ao monte Sinai,
que D. descreve e interpreta no terceiro par-
gralo do primeiro captulo da Teologia msti-
ca, levando em conta Flon e a tradio
patrstica anterior.
15
No necessrio fazer,
aqui, anlise detalhada dessa seo da Teo-
logia mstica e fixar-nos nas numerosas
correspondncias que ela apresenta com
Flon, -* Clemente, Orgenes e Gregrio de
Nis-
sa.
16
Limitamo-nos a recordar que a nuvem de
Ex 20,21 o - smbolo da ignorncia da
mente humana (cf. TeoL Mt>i. 1,3 [ 144,10-
] 2], Ep. I [156,6]); e que a > luz brilhante
que invade essa nuvem o > smbolo da
iluminao que na unio mstica suplanta a
ignorncia, permitindo uma forma de
"conhecimento" supra-racional (cf. TeoL
Mist., I [145,1-3], Ep. V [162,1-8]). Essa
iluminao, naturalmente, no deve ser
contundida com a iluminao caracterstica
do conhecimento puramente intelectual.
A influncia de D. foi muito importante.
Sua Teologia mstica torna-se obra fundamen-
tal, na qual se inspira toda a mstica medie-
328

vai, de -> Boaventura a -> Toms de Aquino.
Mas sua influncia continua ao longo dos
sculos: > Joo da Cruz se inspirar nele
quando falar cia noite escura, enquanto que
Teresa de Avila recuperar dele o tema do
sofrimento de Deus. Mas a obra que segue
mais de perto a > teologia negativa
continua sendo a > Nuvem do no-
conhecimento.

NOTAS:
1
Paia os paralelos neoplalnicos e
patriticos cf. S. Llla i a La Mstica 1, 365, nota
26;
2
Cf. Pioli no, V, 3, 14 I 324,6-7 Hemv-
Scwv/er], Porfrio, In Parm. X, 21-24 liadot,
Proclo, In Parm. VI [vi 5.5.4-5
Cousin],Clemenle,Strvni V,71,3[. 374,14-
15Siahlin], Grcurio cie Nissa, C. Euuoni. 11 |i.
396, 10-13 Jaeger J. Agostinho, De Trin. 8,2
[CCSL 270,15-16]; Ct. Pann. 142a. 1-6;
4
"A
respeito do silencie" que desenvolve um
papel preeminente em I oda a tradio platnica
e pai ris ti ca, cf. Nomi div. 1, 3 [ 1 1 1,6] e
Koch. Pseudo - D io ? i v.< ius Areopaeita in seinen
Bcziehuugen zuni Neoplatonismus und Mvste-
rianvesen'. Mogncio 1900, 123-134; J. Krol.
Die Leher des Hermes Trisme.yj st os [Beitrge zur
Geschichte der Philosophic des Mittelaltes XII, 3-
4] 335-338, O. Casei, De pluiosophorum
graecorum silentio mvstico {Religiunsiteschichtlichc
Versuche und Vorareileti XVI, 2], Giessen 1919,
W. Wlker, Kontemplaion und hlkstsc bei Ps.-
Dionysius Areopagita. Wiesbaden 1958, 146-
147; R. Molhev, in JThS 24 (1973}, 197-202 c
S, Lilla, Helikon. 31-32 (1991 -1992), 31 -3 3. -
Sobre o texlo dessa passagem
cl. S. Lilla in AS\'PClasse di letlere, serie 111,
10, 1 (1980). 125-127; Aug 31 (1991), 443-444,
cf. Flon, De post, C 15 fii 4,6-*) Cohn-Wendland
], Clemente. Strom. V, 71.5 [ii. 374,23]; Baslio,
Ep 234,2 (ii. 43,12-13 Coiirtoiiiiel], Gregrio
de Nissa, De vita Mos. II [86,6-7,15-17
Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312,1-31; Porfrio,
Stmt. 25 [ 15.3-4 Lamber/]. In Pann II, 16-17,
Danm-seio. De prim, princ. 29.1 [i.84,3
Westerink];
6
Aristteles, De an. I, 407 b, 17-18.
Ato. B 1000 b 5-6, Plotino, 1.8,1 [121,8],
Porfrio
Sent. 25 [15,4-5]. Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In
Parm. IV, 25-26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17-18
Sal ti VN Westerink], Exc. Chald. IV [209.12-16
des Places]; ' Plotino dedica a este problema
um tratado inteiro, o sexto da euinta
enOada; cf. lb. Proclo, In Parm. Ill [Ov. 33,2], VI
[vi. 86,3-4] e Ps.D., TeoL mist. V [149.1-2]; *Enn. V.
5,6 [348,17-20];
9
De Vita Mos. II [87,1-4];
10
Cf.
Plotino. V, 5,6 [348,19-20], VI. 7,35
[277,1*2,279,29-30.43-45]; Porfrio, Sent. 25
[15,2], In Parm. II. 17, Proclo, TeoL plat. 1.3 [14,8-
9,16.19-20], I. 25 [111,11-12], Exc. Chald. IV
[209.29]; Damascio. De Prim. Princ 27 [r. 73.8],
29' [83,10-11,13];" Passagem que depende de
Plotino. VI, 7,35 [258.19-22]; cf. Koch, o.c, 158,
reimp. in Hermes 92 (1964), 219-220 e S. Lilla
in La Mstica I, 39;
12
Cf. Exc. Cliald. IV [210, 29]. In
Ale. pr. 247,7-11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42,

book.
6-10], De prim. Princ. 25
2
[i. 65,5-6];
13
Cf.
Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8-9];
Proclo. Exc. Chald IV [209,11,25-2<>;. 7io!. ri al . I,
3 [15.20-2 1.24-26,16.21-24]: Damascio,
Prim. Princ. 27 [73,8], 29' [83,3-6,11 -12,13] e
tambm Gregrio de Nissa, De An. et Res.: PG
46.0 3 b S-10. c 6-8;
14
Cf. acima, o final do
ponto 2;
l5
Cf. Plotino. VI, 9.10[325.15-
18.326,21], VI.9.11 [326,4-6], Gregrio de Nissa,
De an. et res.: PG 46*93 c 9-10;
,h
Cf. a tal
propsito H.Ch. Puech, La Tnbre mystique chez le
pseudo-Denys I'Areopagite et dans




book.
IXRKU ESPIRITUAL
33
2

mo do interlocutor. O fenmeno da escuta
egocntrica c indicado com a imagem do "ter-
ceiro ouvido", atravs do qual o pai espiri -
tual ouviria as prprias reaes, prestando
ateno meramente superficial e fragment-
ria voz do interlocutor. O dirigistno leva o
acompanhador a tomai nas mos a conduo
do colquio, negligenciando as exigncias, a
sensibilidade c as disposies cio indivduo.
A atitude dirigista manifesta-se mediante al-
guns tipos de interveno, como: propor per-
guntas que dirigem o discurso; expressar o
prprio julgamento sobre o que foi exposto
pelo interlocutor; propor (ou impor) linhas
de soluo partindo da prpria mentalidade;
desviar uma conversa que o pai espiritual
sente
como pouco interessante ou capaz de criar
mal-estar e dilcuIdades; tentar consolar ou
animar recorrendo a t rases convencionais pou-
co convincentes; contar fatos semelhantes ao
exposto pelo indivduo. A tendncia a julgar
revela o critrio moralista, que divide as pes-
soas em duas categorias: as boas e as ms.
Procura-se legitimar o julgamento proclaman-
do a vontade de "condenar o pecado, no o
pecador", mas e normal que a pessoa sinta
que a condenao c dirigida a ela, piorando
ainda mais a imagem negativa que faz de si.
No nvel psicolgico, podemos lembrar os
eleitos benficos que nascem de uma aceitao
benvola e de escuta desprovida de
julgamentos.

V. Como conduzir o encontro. A condu-
o de um colqiiH > de ajuda c ao mesmo
tempo cincia e arte, pois pressupe tanto o
conhecimento de princpios de psicologia e de
mcl< idologia das relaes interpessoais
quanto disposies particulares c
sensibilidades congnitas, embora
aperfeioveis com o exerccio. Os princpios
psicolgicos aqui apresentados so tirados da
psicologia hurnans-tico-existencial;os
metodolgicos inspiram-se na prtica da
"terapia centrada na pessoa".
Os momentos que marcam o encontro inspi -
rado nesse mtodo so: ouvir, responder, res-
ponsabilizar c estimular o empenho
concreto.
Esse discurso, no plano psicolgico, abre
necessariamente para viso dilcrente,
puramente espiritual, e que se insere na
longa tradio eclesial, visando realizao
plena do projeto salviico de Deus, pelas vias
do Espirite.

BIBL.: Aa.Vv., Direzione spirituale e orien lamento
vocazionate, Milo 1996; Aa.Vv., Direzione
spirituale, Milo 1996; W.A. Barry-WJ. Connolly,
Pratica delia direzione spirituale, Milo 1990;
Ch.-A. Bernard. Laiuto spirttuatcpcrsottalc.
Rorna 1978; A. Brusco -S. Marinelli,
fniziazione al diahn:o c alia rehiz.iouc dt aiuto, 2
vols., Verona 1992 e 1994; B. Giordani, //
coiloquio psicolgico rwlla direzione spirituale,
Roma 1992; A Gon/.lcz-Alnrdii,
Acompanattdo el crechnientoespiritual. Lima
ls<S6
;
; A. Mercaiali B. Giordani, Li direzione
spirituale conte ineontm di aiuto, Btcscia-
Knma 1987
2
; G. RocloVitcz Melgarejo.
Fortnacin y direccin espiritual, Bogot 1986;
J.P Schaller, Dirccon spotneUe et ivtt:ns
nuniemes. Paris 197*.

li. Giordani

B. Aspectos espirituais
L A noo. D. expresso que se tornou
comum na Igreja para indicar a ajuda ofere-
cida por algum com experincia a um fiel
que caminha para a plenitude da vida em
Cristo e no * Espirito. No se trata do tra-
balho pastoral voltado paia toda a comuni -
dade crist, mas daquele prestado a um de
seus membros, chamado, junto com os ou-
tros, a ser perfeito "como o Pai celeste per-
feito" (Mi 5,48), embora percorrendo caminho
de graa e > liberdade nico, irrepetvel,
incomunicvel, correspondente quela rela-
o de amor pessoal que todo filho da famlia
de Deus tem com o > Pai.

II. A prtica histrica. A histria registra
o costume de apelar ao conselho de guias s-
bios e prticos, mesmo entre os pagos ou rias
religies no-crists. A d. caracteriza-se, porm,
como prtica especificamente crist,
expresso e fruto da doutrina e da experin-
cia da comunidade dos que crem em Cristo.
Embora voltada para individuo, a prtica da
d. e deve ser animada pelo esprito da co-
munho eclesial, seja no plano imediato,
como apoio cie um irmo a outro irmo, seja
no plano histrico, enquanto verdadeiro di -
retor espiritual tira a sua doutrina daquele
patrimnio inestimvel de experincia de san-
tidade criado pelo Esprito ao longo de toda a
vida da Igreja.
No se pode falar, em sentido estrito, de
fundamentao bblica dar/.: ela, como
tantas (nitras prticas, nasce e se afirma na
Igreja, onde a semente evanglica cresce,

desenvolvendo e manifestando todas as suas
virtualidades.
A necessidade de abrir o corao a irmo
(ou irm) experiente nas vias de Deus, paia
dele receber luz. e consolo, faz-se sentir de
maneira relevante no > monaquismo antigo
e especil ieamente no egpcio. Os monges
no se consideravam pessoas privilegiadas,
mas simples cristos que se retiravam do
mundo para encontrar, na solido, a via
mais segura tia salvao, entendida como
cura tias culcr-midades causadas pelo
pecado e plenitude




DISCRIO-
DOCILIDAOL.
33
6

A d. leva a pessoa a ter senso de medida
em tudo: no corpo, para evitar exageros; no
pensamento, para no correr o risco de
"juzos definitivos"; nas palavras, para no
banalizar a palavra ou servir-se dela para te-
rir; nas obras, para no mascarar o prprio
egosmo com tachada de honestidade; na f,
para no investigar arrogantemente os cami-
nhos de Deus, como que acomodando a ao
aos prprios interesses.
At o "despojamento" de Jesus assume a
toi tua deri. :at na f est na confiana obe-
diente de quem se entrega livremente nas
mosle Deus, providenlee bom {cl. Le 12,22-
32); ad. nas relaes humanas a capacida-
de de saber favorecer o crescimento alheio;
portanto, de sabei* amar da maneira correta
(cf. lCor 13,1-7). A pessoa discreta conhece o
valor daquele "silncio presente" que sabe se
fazer proximidade, respeito, intuio e sin-
tonia com o corao do outro, compaixo e
aceitao, perdo e companhia; se queres
entender uma pessoa "no deves ouvir o que
ela diz, e sim o que no diz" (K. Ciibran).
No fundo, ad. a arte de saber compreen-
der para podei
-
amar, e/ou a arte de saber
amar para poder compreender. Quem e
discreto sabe prevenir, sabe compreender.
AoL apresenta-se, assim, como uma forma
concreta e muito urgente de -> imitao de
Cristo, "manso e humilde de corao" (Mt
11,29), objetivo para o qual tende o cristo
que quer chegar perfeio da caridade, isto
, ao encontro com o Deus vivo experimenta-
do no dia-a-dia.

NOTA:
1
Toms de Aquino, STi, h; I I I Sent.
33,2.

Bini..: K. Assauioli, Aivionia d fila viu:, Roma
1977; A. Cabassut,s.v.. inDSAMIII, 1311-1330;
D. Milella, S.V., in DES 1, 814; A. Storr,
L'integrazione delia personalit, Roma 1
L
>69;
Toms de Aquino, STh 11-II. q. 47-56.

G. Giuliano

DOCILIDADE

I. O termo. D. expressa o contedo do ter-
mo latino doei luas, indicando a -> \ irtude
de
quem se submete facilmente, de quem se deixa
instruir, educar, formar. A pessoa dcil
caracteriza-se pela capacidade - conquistada
aps longo tempo de exerccio - de deixar-se
guiar, buscando e acolhendo ensinamentos
alheios com facilidade habitual: tal pessoa ,
pois, obediente, compreensiva, pacfica,
mansa, e por isso agradvel. O homem dcil
como o sbio que procura a sabedoria (cf.
Kclo 0,32-37), como o homem prudente que
"com zelo, com Ireqncia c reverencia aplica
o prprio esprito na considerao dos
ensinamentos dos mais velhos, sem
negligenci-los por preguia e sem desprez-
los por soberba".
1
A d. apresenta-se, pois,
como virtude moral autentica, "disposio
habitual c lirrne paia tazei o bem (CTC
1803). pot que c disponibilidade para se
deixar conduzir na busca das "coisas
proveitosas" e conformes ao verdadeiro bem.
2

11. D, e vida crista. A f vive-se, funda-
mentalmente, como obedincia ao Deus que
sc revela (cf. DV 5): h. pois, estreita ligao
entrei, evida crist. A d. , de fato, condio
necessria para a f, e a f coroamento e
plenitude para a d. do homem. A d. explicita-
se. antes de tudo, em relao ao > Hsprilo
Santo, que transforma o "corao" do homem
e o guia maneira de Deus, formando ~ >
Cristo nele (cf. (il 4,19), isto , suscitando
sentimentos e aes concretas de "caridade,
alegria, > paz, longanimidade, afabilidade,
bondade, fidelidade, mansido, continncia"
(Cl 5,22). Diante do Espirito de verdade (cf.
Io 16,13-14), a atitude do homem s pode ser
de - escuta dcil, abandono, -> conformidade,
"coti aturalidade" (VS 64), para poder discernir
c, depois, realizar o que justo e bom
segundo Deus. Toda a histria crist pode ser
compreendida como histria der/., a partir
do exemplo e com a graa de Cristo: a histria
da f comea sempre pelo * acolhimento
dcil da -> Palavra de Deus (cf. Jo 1,11-14) e
se desenrola em clima de autntica liberdade,
porque s a Verdade de Deus nos torna livres
(cf. Jo 8,22), livres ao ponto de experimentar
alegria na observncia dos mandamentos. A d.
encontra expresso concreta na adeso ao
Magistrio ecleslal ici'. CIC
87): este foi posto na Igreja "por mandato
divino e com a garantia da assistncia do Es-
pirito Santo" (DV 10). a servio da dos cren-
tes, para que a vida deles esteja em conso-
nncia com a vontade de Deus. A virtude da d.
encontra em Maria de Nazar concretizao
perfeita: "Bis aqui a escrava do Senhor.
Acontea comigo segundo lua palavra" (Lc
1,38). E em Jesus na cruz. O "tudo est

book.
consumado" ( Jo 19,30) do Senhor crucificado
tornou-se paradigma da adeso perfeita e
doei' ao plano divino de salvao, superao
real da contradio profunda que v o lio-




book.
DONS {do Kspirii> Sumo*

necessrio lembrar que o termo carisma (em
grego, charisma) significa dom gratuito e est
em relao ntima corn a raiz de que deriva: c
ha ris = graa. Todavia, no NT carisma pode
designai o conjunto dos d. de graa que pro-
vm de Cristo (cl. Rm 5,15ss) e so dados ao
liei pelo Esprito para linalidades tpicas, e
que sempre desemboca na vida eterna (ct. Rm
6,23). Porm, se a terminologia, de um lado,
sinnima (carisma dom), por outro flu-
tuante (nem lodo dom carisma). Veja-se
que em Cristo o fiel "agraciado" (Ei 1 ,:
charitou) e a ele reservado todo tipo de dom
(cf. Rm 8,32: charizo), entre os quais destaca-
se em primeiro lugar a caridade (Rm 5,5;
8,15). Diante do lato de que "ioda ddiva boa
e lodo dom perfeito vem do alto, desce do *
Pai das luzes'' (Tg 1,17), a pessoa humana
deve abrir-se ao dom (cf. Mc 10,1 5 e par.) e,
por sua vez, ser capaz de doar-se (cf. Uo 3,16).
De fato, o dom recebido para ser
transmilido (cf. Jo 15; cl". Mt 13,12); na
memria dos togion de Cristo, h "maior
felicidade em dar do que
em receber" (At 20,35).
Para tratar dos d. do Esprito, diferentes
dos carismas, seria preciso um longo discurso,
que extrapolaria os limites deste verbete.
1
Podemos, porm, estabelecer uma distino
entre dom e carisma, se por carisma enten-
dermos aqueles d. particulares que o Esprito
distribui aos fiis de modo que, ao fazerem
experincia deles, pem disposio de
outros os d. que - de certa maneira - se con-
cretizam em ministrios, servios, operaes
pessoais e eclesiais. Os carismas so d. "ma-
nifestados" "epifanizados" -
"concretizados", de forma que, embora
permanecendo distintos dos elementos
institucionalizados presentes na "comunidade
eclesial - povo de Deus" (por sua vez, estes
tambm so "impregnados" de Esprito) -,
animam grupos de cristos, fermentam
geraes e pocas da histria da Igreja. Pode-
se convir que existem carismas eclesiais e
pessoais; ambos evocam -se mutuamente.
Paia alm das discusses que se desenvol-
veram no imediato ps-Conolio a respeito da
anttese "carisma-instituio", hoje se prefere
falar de dom do Esprito como alma da
instituio ligada aos ministrios institucio-
nais, fruto tio dom, da presena e da ao do
Esprito.
Entre os ministrios deve-se elencar, por
excelncia, o sacramento da ordem, destinado
a ensinar, santificar e governar. A ele pode-se,
de certo modo, aproximar o sacramento do
matrimnio. O dom do Esprito alma
tambm do carisma dom espiritual gratuito
340

(no se traia de tautologia) concedido ao
cren-te para o cumprimento da sua "misso"
de balizado e conlirmado. Tal misso torna-
se concreta na vocao de cada liei.
Entre os carismas que arrastam outros
pode-se elencar o da virgindade consagrada e
os das diversas formas de viola consagrada;
entre os mais vistosos coutam-se os lidados
ao martrio, profecia, glossolalia, ao
dom de fazer milagres etc.

II. Na Escritura - J na Sagrada Escritu-
ra se encontram classificaes e enumeraes
de carismas (cf. ICor !2.Ssse28ss; Rm I2,6ss;
El 4,11; lPd 4,1 1). Em geral eles se relacio-
nam com a funcionalidade do ministrio (cf.
Ef 4,12): dos apstolos, dos profetas, dos dou-
tores, dos evangelistas, cios pastores (cf. ICor
12,28; Ef 4,11). No entanto, so carismas
tam-
bm os ligados aos vrios tipos de diaconia,
de servio, de ensinamento, de exortao, de
obras cie bem, de palavras de sabedoria, de
discernimento dos espritos (cf. ICor 12,Sss).
A esse propsito, so importantes as anlises
dos seguintes textos: Rm 12,3-16; 1 Pd 4,1-
11;
1 Jo 4,1-6. Deles se podem tirar alguns crit-
rios (cf. ICor 12-14) para comprovar a auten-
ticidade dos carismas (lTs 5,19ss), como: a
dimenso cristalgica, relacionada com a
con-
fisso de que Jesus o Senhor (ICor 12,3;
1 Jo 4,1 -6) e vem de Deus (cf. 1 Jo 4,1 ss); a
isso
se chega porque se animado pelo Esprito
Santo; ao contrrio, o falso profeta anima-
do pelo esprito do anticristo (cl. Uo4,3; ICor
12,3); a dimensopneumatolgicu, ligada aos
frutos do Esprito, permite que se comprove
tanto a autenticidade dos carismas quanto o
discernimenl' > tios espritos (quem age
segun-
do a caridade est em sintonia com o dom do
Esprito Santo; cf. ICor 1 2.31-14,1); a dimen-
so eclesial: a comprovao da autenticida-
de dos carismas.
De fato, a ordem de importncia tios ca-
rismas no dada pela sua
espetaculosidade. mas por sua
funcionalidade para a edificao
da Igreja (cf. ICor 14,2-25), para o bom an-
damento das assemblias {cl. ICor 14,33),
sob
a guia dos apstolos (cf. ICor 12,28; Ef 4,11),


III. Nos textos conciliares. Por esse ca-
minho podem ser lidos os textos conciliares
que sublinham que os carismas so a. do Es-
prito Igreja (cf. LG 4.7; AG 4,23), adapta-
dos e teis s vrias necessidades da Igreja
(cf. LG 12), e sempre subordinados ativida-
de dos apstolos e seus sucessores (cf. LG 7).
De fato, a autoridade eclesistica julga a
genuinidade dos carismas (cf. LG 12), mas




E
ECKHART MESTRE
I. Vida e obras. . de Hochheim, dito sim-
plesmente "Mestre", representa o prottipo
do mstico. Nasceu por volta de 1260, em
Tambach (Alemanha)., perto de Gotha, e
mui-
to cedo passou a lazer parte da Ordem domi -
nicana de Erfurt. Estudou em Colnia e em
Paris. Ao se tornar prior de Erfurt e vigrio
de Turngia, compe o Conversas espirituais.
Ern 1 302 , por duas vezes, leitor de
teologia
em Paris. Em 1323 vai a Colnia. Em 1326,
o arcebispo dessa cidade inicia contra ele
um processo inquisitorial. E. cielende-se com
um escrito de justificao, um texto cie
gran-
de importncia conservado na Rechtfertig*
uugsschrigt. Para recorrer diretamente ao
Papa, dirige-se a Avinho. Em 27 de maro
de 1329, aparece a Bulla in agro dominico,
que contm 26 teses de ., em parte conside-
radas herticas, em parle perigosas; nesse
meio tempo, ele m< >rrc.
Mas continua a exercer papel importante,
com suas pregaes escritas em alemo e os
tratados, grande parte dos quais publicados
com pseudnimo. No incio do sc. XIX, com
a redescoberta das pregaes alems, con-
siderado o representante de um cristianismo
germnico, diferente da tradio romana. As
obras em latim, editadas por J. Koch - K.
Weiss - H. Fischer (Stuttgart 1936-1978),
compreendem os seguintes ttulos: Quaestio-
nes parisienses, Opus tripartitutn, que deve-
ria compreender trs partes distintas, Collatio
in Libros sentemiaruni. As obras em alemo,
editadas por J. Quint em 5 volumes
(Stuttgart 195Sss). esto recolhidas in Die
Deutschen Werke.

II. Doutrina. O que, na "mstica intelec-
tual", afirmou "do ponto de vista da* eter-
nidade" foi interpretado por seus opositores
como "segundo o tempo". O que Tauler,
seu discpulo, quer dizer comentando o Mes-
tre torna-se claro luz da h adio
escolstica
de -> Alberto Magno, da qual E. foi o repre-
sentante mais significativo. Essa tradio
dominicana acolhe, mais do que a toniista, o
pensamento neoplatnico: tudo o que existe
no espao e no tempo, tudo o que o homem
e experimenta, existe desde toda a eternida-
de, em toda a sua verdade, em Deus, unido
sua eterna > sabedoria e vontade. Mas em
Deus-uno no h nenhuma multiplicidade e,
por isso, a sua vontade e a sua sabedoria cons-
tituem uma unidade indissolvel. O homem
reencontra, pois, iodo o seu ser e o sentido do
seu agir na unidade eterna de Deus. Visto
assim, "a pai trda eternidade", ele (o
homem) se torna uma coisa s com Deus.
Esse ensinamento que atravessa Ioda a
tradio crist. E. capta-o, tirando dele
extraordinrias conseqncias,
complelando-o com o ensinamento dos >
Padres da Igreja gregos, e lhe confere o sinal
dislintivo da > f crist: o homem uma
coisa s com Deus, mas isso somente por um
dom, por uma > graa, pela vontade criadora
de Deus, que Deus em seu ser mais
profundo. Vida e experincia crist
significam viver e experimentar completa-
mente esse dom divino e, por isso, viver no ser
eterno de Deus. O homem, portanto, "um" com
Deus graas a um dom, no por conquista
pessoal. Por mrito da graa ele tambm
uma coisa s com a mais ntima manifesta-
o de Deus, com o "nascimento da Palavra do
Pai", atravs do qual tambm a unidade de
Deus no eliminada, mas acrescida. Nisso
consiste, para ., o cristianismo vivido e
experimentado: esse , propriamente, o sig-
nificado da mstica crist.
interessante observar que a partir
dessa abordagem intelectual e dessa
experincia seguem, na vida concreta, uma
atitude bastante ativa c uma valorizao do
mundo criado, o qual - sempre por mrito da
graa, no do seu ser - uma coisa s com
Deus. O segun -do sermo sobre a visita de
Jesus a Betnia inverte a interpretao do
texto: a operosidade de Marta que realiza a
parte melhor, ao passo que Maria permanece a
meio caminho.
E. sublinha a "racionalidade" da mstica
crist; mostra tambm que as demandas do
> pantesmo devem ser integradas em
sentido testa, construindo, assim, uma base
para o dilogo inter-rcHuioso com o Oriente.

book.
BIBL. Obras: E. Bonaiuti, Prediche e trattati,
Bolonha 1927; G. Faggin, MeisterEckliart: la
nascint eterna, Florena 1953, Vicenza 1996; Id.,
Meister Eckhart: H natale aelVaninia, Vicncia
1976; Id., Meister Eckhart: Trattati e prediche,
Milo 1982; A. Hermet, Meister Eckha rt:
Sermoni, Lanei ano 1930; M. Vannin (org.),
Meister Eckliart: Opere tedesche, Florena 1982;
Id., / sennoni latini, Roma 1989; Id., Antologia,
Florena 1992; Id., Meister Eckhart: la



I
;
RI-M, O SRIO (santo)
436

book.
do fronteira, Nisibi est exposta aos ataques
dos persas, sobretudo sob o enrgico Shapur
II (f 379); cm Poemas de Nisibi, E. relata trs
invases de Nisibi (338, 346 e 350). De Nisibi
teve de fugir quando os romanos, aps a
derrota de Juliano, o Apstata (t 363), aban-
donam a cidade aos persas. Estabelecendo-se
em Edessa, hoje conhecida como Uria, no
sudeste da Turquia, E. torna-se a glria da
escola chamada "dos persas", para cuja
fundao colaborou. A importncia que d
> virgindade levou a se pensar que era
monge; mas mais exato dizer que asceta
celibatrio, no estilo dos "filhos do pacto"
(bny tiyama). Dicono nos tempos de Nisibi,
um ano antes de morrer (a 9 de junho de
373) ele quem organiza as providencias de
socorro durante uma carestia.
/:. exegeta, pregador, telogo, poeta. Dei-
xou discursos em que polemiza com Bar-
desane (t 222 c), com Manes ( j 273 c), com
Marcio (i 250 c.) ( Hi nos contra os hereges) ,
e especialmente com os arianos (Sermes
sobre a f ) , alm de cartas (so certamente
autnticas as dirigidas a Pblio e a Ipazio).
Como autor srio mais fecundo, suas
obras, que ainda enquanto era vivo loram t i
adu/adus paia o grego e o armnio, apre-
sentam alguns problemas. As edies do sc.
XVIII dos sbios maronitas J. S. e S. E.
Assemani (6 vols., Roma. 1732-1746), de B.
Mubarak (Benedetti) e outras edies so
incompletas; corn E. Beck lemos uma edio
crtica dos escritos srios autnticos (1955-
1975), mas o trabalho ainda no foi
concludo. Alm cios comentrios exegti-cos
ao Gnesis e ao xodo, aos Atos dos Apstolos,
concordncia dos quatro evangelhos ou
Diafcsseron, e um breve comentrios s
cartas paulinas, conservado s em armnio,
temos fragmentos de numerosos outros
comentrios bblicos. As obras poticas di-
videm-se em madrase (poemas com estrofe e
responsrio, como os Poemas de Ni si bi ) e
memre (sermes mtricos sem estrofes nem
responsi io). Segundo E. Beck, os escritos
autnticos referentes espiritualidade so:
1. Hinos sobre a f; 2. Hinos contra os hereges*, 3.
Poemas nisibenos; 4, Hinos sobre o nascimento
do Senhor; 5. Hinos sobre a virgindade; 6. Hinos
sobre a Igreja; 7. Hinos sobre o Paraso; 8.
Hinos sobre os zimos; 9. Hinos sobre a
crucificao; 10. Hinos sobre o jejum; 11.
Sermes sobre a f; 12. Sermo sobre nosso
Senhor; 13. Comentrio sobre o Gnesis. lista
de Beck podem-se acrescentar os chamados
Hinos armnios (ou transmitidos em armnio).
II. Doutrina mstica. F. no apenas rejeita
lodos os tipos de racionalismo, mas se alas-
ta at do mtodo da teologia filosfica grega,
que se utiliza de definies. Ele, por sua vez,
gosta do paradoxo c da -> imagem. Mas um
poeta vive em comunho imediata com a
realidade, e as poesias de E. mostram algum
apaixonado por Deus, que se expressa atra-
vs das criaturas, que so seu reflexo. Em
vez de serem arbitrrios, os -> smbolos a que
recorre para explicar a criao e a histria da
salvao localizam-se em > Cristo de um
modo tridico: o smbolo do cordeiro vem do
Egito, mas a experincia correspondente
pode-se encontrar ainda hoje na > Igreja,
embora o selo dessa realidade espiritual s
se ter no reino dos cus. Assim como a
palavra-chave elremiana raz (mistrio)
significa smbolo religioso, tipo ve-
terotestamenirio, sacramento, e, no plural,
> eucaristia, os hinos de E. revelam-se uma
mina de tesouros msticos. Imacem central
a virgindade, que antecipa o paraso, o que
pressupe longo tirocnio asctico. > Aora-
o de unio corn Deus como urna virgem
em seu quarto, protegida pelos eunucos do
> silncio e da > paz interior. Para rezar
bem no basta o * jejum de alimento; c
preciso tambm o > despojamento total e o
amor ao prximo; nesse sentido, a virgindade
mesma pode ser considerada como jejum e
abstinncia da natureza. E, um dos
primeiros autores cristos a formulara idia
espiritual do > noivado da alma com
Cristo. At a idia de penthos (compuno)
posta em relevo, por exemplo na necessidade
da > penitncia c das lgrimas. No podia
faltar a devoo a > Maria como Virgem.
Considerando a eucaristia como
prolongamento da > Encarnao que
comea com ela, /;. pe nos lbios de Maria
um dos mais delicados hinos eucarsticos
( Hi nos sobre o nascimento do Senhor, lr\). Se a
mstica traa a caminhada da alma at Deus,
clara a importncia de li. para a >
espiritualidade em geral, e para a da unio
em particular. o maior mestre da
cristandade sria, o mais importante poeta
entre os > Padres, cujos hinos so usados
at hoje nas vrias liturgias srias; alm disso,
influenciou as kontakie ou hinos bizantinos e
o prprio Romano, o Msico (t sc. VI). Sua
descrio das realidades escatolgicas,
sobretudo do juzo universal, inspirou Dante (t
1321), que talvez seja o nico poeta-telogo
que possa ser comparado a E. (R. Murray).
I
;
RI-M, O SRIO (santo)
438
Com a sua mstica do lado traspassado de
Cristo (cf. Jo 19,34), E. estabelece
uma ponte com a devoo ocidental do Sa-




ELIAS - KMMHR1CK AN A
CATARINA
35
2

Enfim, 0 muito interessante notar que E.
figura muito cara aos judeus, aos cristos e
aos muulmanos ainda hoje. Parece que o
aspecto do profeta E. que mais encanta seja o
mistrio que envolve a sua vida terrena e o
modo extraordinrio como ele conclui sua
misso proftica.

BIBL. Aa.Vv,, s.v., in NDTB. 45.S-464; Aa.Vv., 7 le
prophte, in tCarm 41 (1956); T.I.. Brodic,
I.uke the Literary huerpreter. Luke-Acs as a
Systematic Rewt i ti ti}' and Vpdating o f the
El ij ah-El ish Sarra tive in I and 2 Kings, Roma
19S7; L. Bronner, /lie Stones n j h.li\ah and
lilisha as Polemics against Baal Worship, I.eiden
19^S^; G. Fuhrer. Elia, Zrieh 1953; R. I.
Gregory, Hh\ah's Siory under Scrutni y; A J.
.iterary-entical Analvsis o f ! Kings 17-19.
Michigan 1983. K. Hearlv, Profeta di fuoco,
Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNTIV, 930-
943; CM. Martini, // Dio vivente. Riflessioni sul
profeta Elia, Casale Montei ralo 1991; M.
Masson, Elia 1'appello l St-lenzio, Bolonha 1993;
l i. Menichelli. Huomodif uo-eo. In tiliroeon Elia,
Bolonha 1996; R.H. Murphv --C. Peters, s.v.. in
DSAM IV/1, 564-572; N. Pavon-cell, // projeta
Elia nella l i turgi a ehtaica, in RivBib 29(1981),
393-404; H. Pidyano Gunawan,.foHS the \'e\v
Elijab accordine, to the Fourth G *spcl. A hygieal
Consequenee oj John I : 21, Roma 1990; K.
Pirot, filie, archetvve du moine, Abbave de
Bellefontaine 1995; F. Spdafora. s.v., in EC
V/232 2 v3; A. Wiener, Tfie Prophet Elijah in the
Developmcnt / JudaL\m. A Depth'Psychological Study,
Londres-Boston 1978.

//. Picharia

EMMERICK ANA CATARINA

I. Vida e obras. . nasceu em 8 de setembro
de 1774. em Flamske, diocese ele Mnster,
na Westllia. Seus pais eram camponeses
pobres, mas muito piedosos. Desde pequena
teve Irequentes > vises de nosso Senhor,
da Virgem e dos santos, e conversava com eles
com muita familiaridade. Mais tarde demons-
trou > devoo pari icular Paixo de -
Cristo. Via tudo atravs do sangue de Jesus
e, para
assemelhar-se mais ao Salvador liagelado,
habituou-se a andar vestida com uma blusa
vermelha.
Em 1802,. entrou no convento das agosti-
nianas de Agnetenberg. Os dons singulares dos
quais era favorecida e que eram evidentes, a
contragosto dela, tornaram ciumentas as co-
irms, que no deixavam de demonstrar sua
antipatia. Na capela, s vezes, eia era
levantada at a altura de uma moldura da
porta e descida ilesa.
Aos vinte e quatro anos, estando em ora-
o na igreja de Coesfeld, pediu a graa de
participar dos sofrimentos da coroao de
espinhos, e loi atendida imediatamente,
Uma queda a tornou invlida pelo resto da
vida. Isso toi para ela uma tonte de
sofrimentos muitos estimados, e conseguiu
que fossem aumentados, a fim de aliviar ou
livrar outros doentes. Em 1811 seu convento
foi supresso pelo governo francs, eela foi
transferida para casa de uma viva devota, em
Dlmcn.
Em 1812, . recebeu os -> estigmas, que
foram verilicadi >s por delegados do bispo,
por simples curiosos e por mdicos crentes e
incrdulos. Alm da agonia dos estigmas e
dos sofrimentos morais causados pela viso
da paixo de Jesus, sofreu por ser acusada
de impostura. A sua fraqueza tsica era tal
que por muito tempo no pde reter nenhum
alimento, a no ser a hstia sagrada e gi ia
pura.
Em 181 S, recebeu a visita de Clemente
Brentano, o qual ficou to impressionado
corn seu estado que decidiu ser seu "secret-
rio". Foi ele que registrou suas vises; mas,
para ela, ele foi ocasio de grandes sofrimen-
tos, porque, apesar da exausto em que ela
M" 1' iKon t f ;i\a muitas vezes, cie continuava a
pedir que contasse suas vises. . morreu
entre sofrimentos atrozes em 9 de fevereiro de
1824.
A sua experincia, descrita nos trs livros
de sua autoria - A acerba paixo cie nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo (1833), Vida da
santa Wfgem Maria (1852) e Vida de nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo (3 vol., 1858-
1860) - influenciou a piedade do povo cris-
to, tambm U >ra da Alemanha,
especialmente em relao paixo de Jesus.

II. Experincia mstica. Os estudiosos so
clicos a respeito da autenticidade dos >
fenmenos sobrenaturais de E , embora es-
tejam de acordo a respeito da sinceridade
exemplar de sua vida espiritual, fundada na
> mortificao cno-4 sofrimento, que ela
suportou com esprito autenticamente cristo.
A sua vida loi sempre marcada por ligao
original e dolorosa com a sorte das pessoas de
seu tempo. Gostava de dizer: "Ns todos
carregamos tambm as dores dos outros". Entre

book.
os dons msticos com os quais loi lavorecida
recordemos o discernimento das relquias dos
santos, o jejum total e a unio com o corao
dos que sofriam.
. nunca teve a pretenso de atribuir s
suas vises carter de verdade histrica, mas
elas ajudaram muitas almas a viver as ce



ENCARNAC10N1SMO
446

book.
grande mistrio da piedade o fato de que
Cristo "se maniiestou na carne" (ITm 3,16).
Por isso, "nele habita corporalmente toda a
plenitude da divindade" (Cl 2,9). Esse fazer-
se homem, por parte do Filho de Deus. essa
sua vinda ao mundo (cf. Jo 3,13.31; 6,62)
constitui um verdadeiro e prprio processo de
abaixamento e de humilhao, at o ponto
do aniquilamento da morte: Jesus Cristo,
embora tendo a "condio divina, no consi -
derou o ser igual a Deus como algo a que se
apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mes-
mo (...). E, achado em figura de homem, hu-
milhou-se e loi obediente at a morte, e morte
de cruz" (Fl 2,6-8; cf. lPd 3,18). O Filho de
Deus fez-se verdadeiramente "em tudo seme-
lhante aos irmos" (Hb 2,17), "provado em
tudo como ns, com exceo do pecado" (I Ib
4,15). O mistrio da Encarnao corresponde
ao mistrio da "vinda do reino", de que lalam
os evangelhos sinticos (cf., por ex., Mc
4,11), e que se realiza na pessoa de Jesus
Cristo {eh Ml 16,28; Mc 9.1; Mi 19,29; l.c 22,
29; Mt 21,9; Mc 11,9-10). -> Paulo considera a
Encarnao o mistrio por exceln-
ca, o "mistrio escondido desde os sculos e
desde as geraes, mas agora manifestado aos
seus santos" (Cl 1,26; cf. tambm Ef 1,9; 3,3-
5; 6,19), os quais, radicados e fundados na
> caridade, possam finalmente compreender
"qual a largura e o comprimento e a altura
e a profundidade" (Ef 3,18) do desgnio de
salvao e de amor de Deus em Cristo:
"Quando, porm, chegou a plenitude do tem-
po, enviou Deus o seu Filho, nascido de mu-
lher, nascido sob a Lei, para remir os que es-
tavam sob a Lei, a fim de que recebssemos a
> adoo filial" (Gl 4,4). Desse modo, o >
Pai nos deu "a conhecer o mistrio da sua
vontade, conforme deciso prvia que lhe
aprouve tomar para levar o tempo sua ple-
nitude; a de em Cristo recapitular todas as
coisas, as que esto nos cus e as que esto na
terra" (Ef 1,9-10). Trata-se do mistrio da
"insondvel riqueza de Cl isto" (Ef 3,8), ama-
durecido no seio mesmo da comunho irini-
tria. No Verbo encarnado continua a brilhar a
"glria" divina {doxa)t aquele kebd JHWH, que
o esplendor da grandeza, da fora e da
"transcendncia" de Deus (cf., por ex Ex
14,18; 16,7; Is 60,1; SI 3,4; 19,2; 24,7; 26,8), a
"irradiao" da glria do Pai (Hb 1,3). A ma-
nifestao completa dessa glria divina na
face do Filho (cf. 2Cor 4,6) d-se com a res-
surreio (cf. At 3,13.15; lPd 1,21), quando
Jesus Cristo aparece como "o Senhor da glria"
(ICor 2,8). A Encarnao redentora no s a
manifestao, mas tambm a oferta aos
crentes dessa "glria", isto , dessa vida divi-
na. Em sua orao ao Pai, Jesus afirma: "Eu
lhes dei a glria que ine deste para que
sejam um, como ns somos um" (Jo 17,22; cf.
2Cor 3,18; Ef 1,18; 3,16; Cl 1,11). Dessa
plenitude de glria os crentes recebem "graa
sobre graa" (Jo 1,16). O rico e articulado
dado bblico foi aprofundado e precisado na
teologia patrstica da Encarnao (srksis,
encarnao; cj i aj ul vpcsi s,
humanizao;oikaiwmia, economia, e os
correspondentes termos latinos; os mais
usados foram incamatio, incor-poratio,
i nhumanati o, assumpti o) , que enfatizou o
tema sotei iolgico e antropolgico, expresso
com clareza j no smbolo de Nicia: "Ele, por
ns homens e pela nossa salvao, desceu e se
encarnou, se fez homem". 0 e. revela no s o
mistrio da vida intra-trinitria de Deus, mas
tambm o mistrio da participao do
homem e do cosmo na glria divina e o
mistrio da Igreja como prolongamento na
histria da vinda do reino (cf, Mt 13,38; 16,1
8-19; 21,43; 22,1-14; Hb 12.28).
Jesus Cristo . pois, o lugar pessoal efe
encontro e de dilogo entre a divindade e a
humanidade, entre a transcendncia c a
imanncia, entre o eterno e a histria, entre
o absoluto e o relativo. O Filho de Deus
torna-se homem para que o homem possa
recuperar a sua dignidade de filho de Deus. A
fecun-didadearfextra de Deus tem a sua
manifestao livre e gratuita no s na
criao, mas tambm na redeno e na misso
do Filho, que estende humanidade inteira e
ao cosmo a participao na vida divina. A
Encarnao "como que a flor de uma raiz
que
tem a sua origem no processo irinitrio, como
que o desenvolvimento de um germe presente
nele. como que o extravasar de urna corrente
copiosssima, que flutua na produo
trinitria".
1
Com a Encarnao, a natureza
humana foi assumida pela Pessoa divina do
Verbo (a chamada ttuiio hipnstdti ca) , parti-
cipando assim da comunho com Deus, pri-
meiro aqui na terra e, depois, com a ressur-
reio de Jesus, na vida eterna.

II. Encarnao e seu significado para a
vida crist - Mediante a doutrina da En-
carnao, o cristianismo sublinhou a digni -
dade eminente da natureza humana, sua
colaborao ativa na salvao, sua parti -
cipao na vida divina trinitria, a eficcia
do seu trabalho na transformao do mundo e
ENCARNAC10N1SMO
448
no melhoramento da histria. No cristianismo
foi constante a ateno aos valores humanos c
terrenos do mundo criado, vistos no em
contraposio mas em harmonia com os




EPIFANIA F.REMITISMO
452
vida (cf. as intercesses c invocaes} e para
orar a ele (cf, a orao de concluso de cada
uma das Horas).
Uma experincia do mistrio cristo -
dentro do ano litrgico - que queira ser
completa, isto , que queira ser um passo a
frente para vida melhor, no pode prescindir
do suporte oferecido tambm pela Liturgia
das Horas, por causa da singularidade das
riquezas msiicas que ela contm.

II. Por uma vida epifanica. A divinizao
do fiel, iniciada com a primeira imerso no
mistrio trinilrio por meio do > batismo,
se prolonga no desenrolar cronolgico da vida
e se realiza progressivamente medida que a
experincia do mistrio se torna expresso
da vida, a qual tira do mistrio celebrado
toda a sua razo de ser e reduz a ele todas as
escolhas.
No decorrer do ano litrgico, cada celebra-
o pode ser considerada autntica e., isto ,
manifestao do mistrio: manifestao que
permeia as varias opes, de tal iorma que
transforma o cotidiano ern mstica perene e
progressiva.
A solenidade da E. d, a seu modo, realce
particular a esse revelar-se de Deus na his-
tria. Mas a celebrao "exala" desse mistrio
, por sua vez, a passagem para uma
manifestao ainda mais global durante o
ano litrgico. Por isso, depois da leitura do
evangelho, a Igreja proclama o anncio do dia da
Pscoa anual, "centro de todo o ano
litrgico", prefigurada em cada domingo,
"Pscoa da semana", e cantada em toda sole-
nidade, festa e memria. Assim, enquanto
"nos ritmos e nas vicissitudes do tempo, re-
cordamos e vivemos os mistrios da salvao",
o fiel progressivamente guiado e sustentado
para fazer de sua vida e. autntica do
mistrio celebrado pela liturgia no tempo da
Igreja.

BIBL.: M. Auge et Al., Anmuesis 6: L'anno
litrgico: storia, teologia e celebrazione, Gnova
1988; A. Bergamini, Natale/Epifania, in NDL,
919-922; D. Borobio (org.), La celebrazione neila
Chiesa, 3.: Ritmi e tempi delia celebrazione,
Leumann 1994; E. Flicoteaux, Ftes de glorie:
Avent, Noel, piphanie, Paris 1951; C. Jean-
Nesmv, La spiritualit di Natale, Brescia 1964;
J. Lemari*s.v., in DSAM IV/1. 863-879; Id., La
manifestazione dei Signore, Cinisello Blsamo
1969; B. Neunheuser, La venura dei Signore:
teologia dei tempo di Natale e epifania, in RL 59
(1972), 599-613; A. Nocent, Celcbrare Ges Cristo.
Lanno litrgico 2: Natale, Epifania, Assis I978
2
;
M. Sodi - G. Morante, Anno litrgico: itinerrio di
fede e di vita, Leumann 1988.
A. Sodi
EREMITISMO

I. O termo. Esse termo designa a idia e o
movimento ascticos animados pela tenso
paia a solido e organizados na Iorma de so-
lido individual ou comunitria.
O termo provm da lngua grega, e o con-
ceito, da cultura clssica. Ambos tm muitos
signiiicados primitivos e secundrios. O
substantivo cremos (ou cremos, feminino,
erme) indica lugar ou situao: deserto,
solido, isolamento, (especialmenteeremia
eeremosne). Como adjetivo, equivale a
solitrio, abandonado, desprovido de,
selvagem, deserto.
Os verbos (eremzo e eremo) designam
aes de tornar deserto, de desolar, de despo-
voar e devastar, de abandonar u deixai*
vazio, de privar e espoliar; tambm de libertar
e viver em solido.
O vocabulrio registra termos compostos,
alusivos a situaes psicolgicas no-estranhas
> ascese, nem > mstica: amigo da
solido, habitante do deserto, freqentador
de desertos, itinerante pelo deserto.
A literatura espiritual especializada ho-
dierna prefere termos antigos, no de uso co-
mum, como ancorese e anacoreta; tambm
hesychia, hesychasta, hesychsico. Os
primeiros - com o verbo homlogo anachoro -
fo-calizam o retiro e o refgio, o
distanciamento e o retorno. Os outros
remetem calma e pacificao, ao >
silncio e solido, ao retiro e ao deserto;
identificam o eremita com o monge e
qualificam o que asctico e o que acalma o
esprito.
Anacorese e hesychia so etapas da ascese,
que exerccio e escolha de vida comprometida.
O asceta atleta experimentado, aquele que
vai exercitando-se em dobrar o corpo ao
esprito (do verboasko: trabalhar, forjar, exer-
citar; tambm adornar, embelezar); asceta
sinnimo de monge, e ascetrio Uisketriou)
so o mosteiro e a cela do asceta.
Essa pluralidade lxica encobre versatili-
dade de conceito e profundidade articulada
de inspirao. Esses vocbulos s vezes so
sinnimos; outras vezes abrem pouco a pouco
cenrios contguos, na unicidade de perspectiva
dentro da qual a pessoa humana se
move e se realiza cm toda a sua identidade e
em todos os seus componentes humanos. O e.
caminho, escandido pela ascese, no itinerrio
da anacorese, que leva para a hesychia. O
eremita como o principiante no abandono do
que mundano, procura de Deus. O e.

book.
adequado experincia mstica de Deus como
- absoluto. E caminho, no chegada; meio, no
finalidade; provisrio, no definitivo.
EPIFANIA F.REMITISMO
454



book.
ESCADA -KSCATOUXiISMO

de violenta, cinco cm > Bernardino de La-
redo, cm sua Subida de! Moule Sicm, seis em
Boaventura, em seu Itinerrio da mente para
Deus, sete cm so Bento, ou > Francisco de
Assis e seus sete degraus da contemplao, dez
em * Joo da^Cruz na Noite escura, ou
vinte e seis em - ngela de Foligno - trata-se
sempre de subir os degraus das virtudes do
Cristo.
O alto dessa e. espiritual, que o Cristo -
Cri sto, nossa e. -, pode ser a humildade, co-
mo em so Bento, o amor supremo, como em
> Ruysbroeck f ou a contemplao perfeita,
como em Ricardi i de So Vtor e so Joo da
Cruz. Em suma, o ltimo degrau sempre
Deus ou o Cristo. A e. c meio para
chegarmos at ele, como a cruz o nico
lugar no qual o cu e a terra se unem. Para
chegarem at ele, os cristos devem estar
unidos ao Cristo, que, em sua ascenso,
subiu para junto do Pai, de onde voltar
para introduzi-los l e p-los ao seu lado.

NOTA:
1
tica nicotnacbea, 1. , c. 5.

BIBL.: E. Bertaud - A. Ravez, s.v., in DSAM IV/1,
62-86; G. Clmaco, L'chelle sainte, Bgrolles-
en-Mauges 1978; G. Penco, Un tema delTascesi
monas-
t ica;lascaladiGiacobbe, in Vita Monstica,
14(1960),
99-113; R de Surgy, La source de l'chelle d'amour
chez saint Jean dela Croix, in RAM 27(1951), 18-
40.

S. M. Moniain

ESCATOLOGISMO

I. O termo. Com esse termo no queremos
indicar aqui - como muitas vezes se faz - a
interpretao da vida e obra de Jesus pro-
posta por A. Schweizer, segundo o qual o cris-
tianismo (e a Igreja) teria nascido como con-
seqncia do retardamento da parusia
(Jesus teria sido mero pregador apocalptico
e escatolgico, convencido da proximidade
iminente da parusia), mas no sem ido de um
dos dois
movimentos teolgicos, cada um dos quais
com notveis repercusses tambm na espiri-
tualidade, que se opuseram mutuamente, es-
pecialmente na Frana do primeiro ps-guer-
ra: > encaruacionismo e e. A respeito do
primeiro, escreve G. Frosini: "Percorrendo a
histria desse movimento, teil ver que com
os temas especificamente teolgicos se entre-
laaram discusses em torno das ionnas de
vida. tanto individual como eclesial, mais de
364

acordo com a poca moderna e mais provei-
tosas no plano tio aposlolado (pensemos, por
exemplo, na espiritualidade do engagement e
na superao do conceito de cristandade)".
1
Cada um desses dois movimentos se caracteriza
pelo modo de entendei' a relao entre
histria profana e escatologia em ordem
preparao da parusia.

II. Na Igreja primitiva a parusia era con-
siderada como objeto de > esperana; por
isso, se orava para que ela chegasse o
quanto antes. No NT encontramos traos
desse modo de orar. > So Paulo escreve aos
corntios: "Se algum no ama o Senhor Jesus,
seja antema" (ICor 16,22). E logo acrescenta
uma palavra aramaica, inesperada, uma vez
que escrevia em grego a leitores que falavam a
lngua grega: "Marana-n" ( Senhor nosso,
vem). Essa invocao que devia ser conhecida
dos cristos de Corinto, procedia provavelmente
da > liturgia da Igreja-rne de Jerusalm;
do contrrio, seria necessrio que Paulo a
traduzisse. Alm disso, essa palavra consta
tambm de outros documentos da piedade
crist primitiva, como a Di dat/ue: "Venha a
graa, e passe esle mundo ... Marana i h.
Amm".
2
Palavra semelhante serve de
concluso ao > Apocalipse (Ap 22,17.20). A
prpria orao dominical, o "pai-nosso", nas
palavras "venha o leu reino", contm a peti -
o da parusia.
Dois motivos contriburam para a passagem
cia esperana ao temor com relao
parusia. Em primeiro lugar, uma exegese
muito literal das passagens nas quais Jesus
fala do fim do mundo, as quais comearam a
ser vistas no como profecia do triunfo de
Cristo, mas como anncio de catstrofes cs-
micas. Em segundo lugar, uma evoluo da
espiritualidade, a qual deixou em segundo
plano a idia de Jesus mediador, vendo-o
mais como juiz terrvel.
Em todo caso, nos tempos modernos, re-
novou-se o interesse pela parusia junto com a
vontade de consider-la de modo positivo.
Sendo ela vista de novo como desejvel, surgiu
a questo de como contribuir para prepar-la.
Todo telogo catlico deve afirmar que existe
relao entre histria profana e vinda do
Reino. Alm disso, deve admitir que o cristo,
com seu trabalho temporal, pode e deve

desenvolver as ? virtudes especificamente
crists. Assim, ao menos por meio do conceito
de "mrito", a histria profana ligada
preparao do Reino. Tanto o mrito como a ->
orao so valores que pedem o retorno do
Senhor. Negar conexo entre a histria




I--5C0LAS ]>!: KSPIRITUAUDADK

so. Enfim, a e. J. estimulou a devoo hu-
manidade de Cristo em seus mistrios do
prespio, da cruz e do tabernculo, e no
culto Maria santssima, defendendo o
privilgio da Imaculada Conceio e
difundindo o toque das ave-marias e a
recitao da coroa das "sete alegrias".
a. Os reflexos msticos. A atmosfera mstica
o ambiente vital dos franciscanos, comeando
por so Francisco e santa Clara e indo at so
Boaventura, o "prncipe dos msticos", a
bem-aventurada > Angela de Foligno, santa
> Catarina de Bolonha, a bem-aventurada
> Batista Varano, so Pedro de Alcntara,
Maria greda, so Carlos de Sezze... Todos
insistem na > identificao com Cristo e,
por meio dele, na plena * conformidade com
a vontade do Pai, no gesto supremo de amor
e de total abandono ao Sumo Bem. A - ex-
perincia mstica dos carismas prevalece so-
bre a teorizao, embora esta no esteja au-
sente, especialmente d< aprofunda mente
dos dons do Esprito Santo c das > bem-
aventura nas evanglicas. Mrito inegvel
da e. /. ter universalizado a obrigao da
perfeio crist, indicando-a, mediante a
Ordem Terceira - chamada hoje Ordem
franciscana se-enlar - tambm s pessoas
casadas, implicadas nos afazeres seculares.

4. A escola carmelita. Embora como "escola"
os carmelitas se tenham afirmado s na Idade
Moderna, no sculo XVI, suas origens
remontam ao sculo XII, quando alguns ere-
mitas se retiraram para o monte Carmelo, onde
o profeta Elias esteve por algum tempo. No
sculo XIII (os carmelitas) passando do Oriente
para o Ocidente, sofreram a inlluneia das
duas Ordens recm-funcladas, a dos domini-
canos e a dos franciscanos, e abandonaram,
cm parle, o> cremitismo primitivo, dedican-
do-se ao apostolado e cultura. No sculo
XVI, com a reforma iniciada por santa >
Teresa de
Avila e continuada por so > Joo da Cru/,
a e. c\ se afirmou como das mais
significativas.
ci, San i a Teresa e seus seguidores. O incio
da e. c. foi dado por santa Teresa de Avila e
por so Joo da Cru/., ambos doutores da
Igreja. Empenhados na mesma retorma, es-
creveram obras valiosssimas sobre asctica e
mstica, baseando-se em suas experincias
pessoais, embora tenham lido autores prece-
dentes. Sendo o tempo do Conclio de Trento
(1545-1563) e da Contra-reforma catlica, a
ao deles foi acolhida universalmente e deu
irutos copiosos no s no seio da Ordem
carmelita e na Espanha, mas tambm em li
da a Igreja. Inmeros foram seus seguidores,
368

dentre os quais no podemos esquecer santa
* Teresa de Lisieux, a qual, com sua autobio-
grafia, Histria de unta alma, lanou a fr-
mula da > "infncia espiritual".
b. Os fundamentos doutrinais. Tendo sim-
plesmente descrito os > fenmenos msticos
prprios, santa Teresa de vila e so Joo da
Cruz no especularam sobre eles, nem apela-
ram para teorias filosfico-teolgicas, porque
tinham como destinatrias seus discpulos.
Percebe-se neles ale inconlessado sentimento
antiintelectualista, embora se esforcem para
analizar esciupulosamente as emoes e os
dons sobrenaturais com os quais loram enri-
quecidos. Com efeito, partem da doutrina co-
mum, reafiimada pelo Conclio de Trento con-
tra os protestantes, sobre o * pecado, sobre a
responsabilidade do homem e sobre a obrigao
da perfeio crist, sem aludir a desvios
doutrinais especficos de seu tempo.
c. As prticas especficas. Pelo esquema
organizativo da Ordem, os carmelitas so tidos
como paralelos dos movimentos da baixa
idade Mdia chamados "mendicantes", tendo
adotado a frmula da autoridade
centralizada
e da "vida mista", pondo de lado o antigo cre-
mitismo de matriz oriental. Nem a reforma
do sculo XVI interrompeu essa linha, j
consolidada, mesmo tendo lembrado com vigora
prtica do - silncio, da solido, da > mor-
tificao e da . orao, indicadas, porm,
como meios para apostolado autntico. Nas
prticas de piedade essa "escola" se apresenta
bifurcada: de um lado, adaptou-se aos tempos
modernos, exaltando cristocentrismo vigo-
roso; do outro, manteve ciosamente acentuada
devoo mariana, procedente da inesquecvel
capela de Nossa Senhora no monte Carmelo,
propagando seu escapulrio.
d. Os reflexos msticos. Segundo essa esco-
la, os meios para se chegar unio com Deus
so dois: a orao e a contemplao; por
isso, esses dois elementos so analisados
detalhadamente em seu desenvolvimento.
Com efeito, tanto a orao quanto a
contemplao libertam o homem dos
impedimentos que o mantm longe de Deus:
a primeira, atravs da > "noite dos sentidos",
praticada por meio da mortificao, da
penitncia e do desapego de si e de lodo
apetite terreno; a segunda, atravs da "noite
do Esprito", vivida na -> aridez espiritual e na
dvida sobre a f. Chega-se assim ao
esponsalcto "com Deus" em duas fases: o
"noivado" eo- "matrimnio". o triunfo do

book.
amor e da caridade total, nos quais o homem
quase desaparece, reduzido ao nada, e Deus
domina, revelando-se como o todo. Disso
procede a divisa progra-



e-spanha
466

book.
sificao, podemos tecer uma sntese com
referncias precisas a tempos e lemas de
grande contedo mstico, os quais,
adequadamente coordenados, aproximam-
nos do verdadeiro rosto da > experincia
mstica.
As caractersticas gerais da
espiritualidade espanhola do sculo XVI
podem ser assim indicadas: a. vida
espiritual intensa; b. importncia dada
orao mental; c. carter prtico e realista;
d. profundeza teolgica e ateno devida aos
aspectos psicolgicos; e, notvel aspecto
literrio, uma vez que "todos os nossos
grandes msticos so poetas, embora
escrevam em prosa";
1
- so, portanto
"extraordinrios em nossa mstica o valor
formal da exposio e o valor esttico do
estilo. Essas qualidades expositivas
contriburam para a difuso e vulgarizao
de nossa literatura mstica".
13

II. Ponto-chave. Para oferecermos uma
sntese aceitvel que leve coul igu rao da
mstica devemos antes de tudo voltar aos
protagonistas essenciais do caminho
espiritual: Deus e o homem. Da inter-relao
entre am-bi is se compreendem as diferentes
exposies
dos autores e a acentuao mais ou menos
prolunda que eles pem sobre um ou outro
elemento, como, por exemplo, sobre a >
ina-bitao de Deus na > alma, sobre o >
recolhimento, sobre o -> silncio, sobre a - *
orao, a procura e o encontro, a responsai
idade, o amor, a ao apostlica decorrente da
contemplao e sustentada
constantemente por ela.
Por outro lado, esto se delineando algu-
mas idias basilares ou, melhor, convices a
respeito da gratuidade dcmstico, de sua
*ine-fabilRlade, de seu alto valor etc. Mesmo
quando se trata de coisas inefveis,
necessrio tratar delas, a fim de se poder
explicar alguma coisa dos gneros de
expresso, como textos e comparaes bblicas,
por exemplo, a escada de Jac, como
muitas semelhanas tiradas da natureza,
smbolos, a autoridade dos escritos de -
Dionsio Areopagita, de outros escritores etc.
Vai-se chegando imper-ceptivelrnente >
concluso de Osuna
11
c de santa > Teresa,
que escreve: "Uma coisa
receber de Deus a graa, outra saber que
graa , e outra ainda saber dizer em que
consiste ela".
15
Essas experincias sublimes,
cujo autor o > Esprito Santo, so as que
pem prova a > linguagem e sua capacida-
de expressiva. Como se d em outros cam-
pos, as distorses ou mistificaes da reali-
dade autntica da relao entre Deus e o
homem provocaram reaes teis. De talo, o

problema dos > "alum brados" e de seus
desvios espirituais levaram ao
esclarecimento dos termos e da linguagem
mstica.
16

III. Primeiros expoentes da mstica.
Existe unanimidade em se considerar como
primeiros livros sistemticos sobre mstica,
no sculo de ouro, o do sacerdote toledano
Gomez. Garcia (f c. 1500). Carro de dos vi-
das?
1
e o de Garcia de Cisneros (t c. 1510),
F.xercittrio, publicado em Montserrat em
1500, embora eles recorram a autores prece-
dentes.
Garcia de Cisneros lamenta o tato de que
os religiosos no s no vivem a vida espiritual
como deveriam, mas tambm no entendem a
linguagem do mundo do espri to, e at
zombam de quem tenha experincias
superiores e as manifeste ou procure explica-
las.
1
'
Fala, como autntico mstico, da > unio
com Deus e da ao de Deus, que o sentido
ou a experincia da divina - > sabedoria ofe-
recida a todos de maneira puramente gratui -
ta.
19
Gomez Gar cia avana nas vias da msti-
ca, lalando de imaginao, * meditao e
contemplao, mostrando que nesta ltima
necessrio levar em conta a maravilha, sendo
ela "um agudo, claro c livre olhar da alma
suspensa com admirao, em obedincia
sabedoria".
20
Ele examina tambm os trs
movimentos segundo os quais se move a al-
ma.
21
Descreve muito bem as relaes amorosas
entre o Esposo e a alma e explica mag-
nificamente a pedagogia divina no sentido da
> presena e da ausncia. "O Esposo atribui
e d toda essa graa a quem quer e quando
quer; no se a obtm por direito de herana."
22
Devemos recordar ainda > Alonso de Ma-
dri, que. em sua Arte para servir a Deus, es-
creve acertadamente sobre o amor puro, que
hoje se prefere chamar gratuito. Ele termina
sua obra formulando a seguinte bem-aven-
lurana: "Bem-aventurado quem assim ama;
porque, vivendo, no ele que vive, mas
Cristo que vive nele, fazendo-o viver vida divina.
Ele, amando-se, no ama a si mesmo, mas o
Altssimo, por cujo amor deseja todo bem!"
23

Esse amor gratuito e puro da criatura, que
assim responde gratuidade do amor divino
e aos dons de Deus, ser amor operante e se
e-spanha
468
chamar amor nu, o qual age "s pelo amor
amical, porque no tem nenhum interesse
pessoal".
24
O amor unitivo se dirige, portanto,
para a contemplao quieta, porque se trata
de operao divina que vai alm da razo e do
> intelecto, "com a qual




KSI'ANHA -SIMRIIO SANK)
376

Carmelo III, 2,10; cf. JA'. Rodriguez, Evangelin
mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemer ides
Marinlogicae, 40(1990), 24S-272; * M
Andres, Isis msticos..., o.e.. 253-255; P. Sainz
Rodriguez. Antologia, secolo XYII. o.e., 289-297:
'* Da produo literria abundantssima
deste escritor bastaria recordar a sua
Theologia mstica, reeditada ultimamente em
Bruxelas 1993;
t
.VI. Andrs. IMS msticos, o.e.,
227-228. Finalmente na BAC comeou-se a
publicao dos escritos deste grande
fundador. Ct. uma seleo dos seus
pensamentos recolhidos pi >r V. Sanchez.
Dias se da de balde, Salama rua 19S0, * Jiule se
nota como a Autora trata dos temas do reco-
lhimento intern tr, da unio ei mi Deus, da
inahitao da Santssima Trindade etc..
rl
M.
And* s. Ixts msticos..., o.e., 344-346;
f0
Ibid..
224-225; neste mesmo livro so apresentados
textos <le Antonio Sobrino 1554-1622).
franciscano e irmo cie Ceclia; 222-223,225-
226;
61
M. Andrs, Los msticos...,
ii:., 3/3-.5V /.

I*:BL.: Aa.Vv., s.v., in DSAM IV/2, 1089-1203;
M. Andrs, Historia de ia mstica de Ia ISdad de
Oto e>i Espana y Amrica, Madri Iv94; Id., Ixts
msticos de la EdaddeOroen Espana v Amrica.
Madri 1996; 1. Bchn, Spanische Mystik,
Dsseldorf 1957; L. Bou ver, Spintualit
meidema. Isi scuoa spagnola 1550-1650), 6/1,
Bolonha 1973; A.L. Cilvcti. Initaduccin a la
mstica espanola. Madri 1970; P. Ji.iiin-Ti.uis,
s.v., in HMJv, 465-466; e. Lorenz, Der She Gott,
Freiburg i.Br. 19S5; J.M. Moliner, Historia de la
literal ura mi si ira de fi s pana. Butv'os
1961: H.A. Peers. 77?e Mystics o( Spain,
Londres 1951; P. Sainz Ri KL J L U I L V . Itttrodaccin a la
liistoria dela literatura mstica en Espana. Madri
I9S4.

,/. V. Rodriguez

ESPRITO SAXTO

I. Papel do /:. na vida crist. A vida au-
tntica do liei cristo no possvel sem a
presena ea ao do ti. acolhido pelo mesmo
liei. Com efeito, o E. enviado pelo Pai (por
meio de Cristo) que, em cada pessoa, clama
"Abba, Pai" (cl". Gl 4,6). Melhor, "ningum
pode dizer "Jesus Senhor" a no ser no /;."
(ICor 12,3). Alem disso, nos lieis a sua
presena silenciosa e operante precede todos
os seus atos de ? l, de > esperana e de
caridade. ele que "prepara as pessoas e
\sprevine com sua -> graa para atra-las
a Cristo. Ele lhes manifesta o Senhor res-
suscitado, recorda-]\\cs sua palavra, abre
seu esprito para a compreenso da morte e
ressurreio dele. 7/7?-Ihes presente o
Mistrio de Cristo, principalmente na >
eucaristia, a tim de reconciliados e de p-
los em comunho com Deus, para que dem
"muito fruto" (cf. Jo 15.5.8.16)" (cl.
Catecismo da Igreja catlica 737). Em
outros termos: a Pessoa divina do Esprito
ocupa a centralidade especifica na vida
do liei, tanto nos incios de sua >
converso quanto no > esforo asctico para
a > perfeio e no coroamento da vida,
vivida para a glria da santa e indivisvel
Trindade.
Sob a gide do toda atividade da pessoa
humana se muda cm atividade de liei, a lim
de tender para a > imitao do Cristo (cl.
lCoi-4.15; Hl" 5,11; F 3,17; ITs 1.6), para
segu-lo de perto com a prpria cruz (cf. Mt
16,24; Mc 8,34; Jo 12.26) e para ser perfeito
como o Pai (cf. Mt 5.48).
1
E apesar de ser difcil escrever de modo
adequado sobre o E., no se pode deixar de
faz-lo. Tanto mais que o "discurso teolgi -
co" em torno do E.
t
mais que ser uma teolo-
gia do E., deve ser uma teolozia no E., como
deveria ser a "realidade" da mstica. De lato,
c basilar o tratado acerca do "Pneuma stira-
do" e de tudo o que provm dele ao fiel para
sua mais autntica vida de crente. 0 que o
termo e, mais ainda, a essncia da mstica
possui afunda suas razes no mysterium vivi-
do pelo fiel at que ele perceba a presena e a
ao do Esprito de Deus nele. A mstica viver,
de f e com l, a !, a esperana e a caridade,
sob o impulso e a gide do IL, que
aperfeioa as - virtudes nos fiis, infundin-do-
as neles repetida, renovada e irrepetivel-mente
e exigindo deles resposta, a mais ampla
possvel, aos -> dons do E.

11. Na Sagrada Escritura. Se recorrermos
Sagrada Escritura, encontraremos nela v-
rias linguagens (antropomrjtca, simblica,
teolgica) que usam o termo "esprito" ( r t t
- pneuma) com nveis semnticos de diferen-
tes espessuras: fsica (vento), antropolgica
(respirao - vida - inspirao) e teolgica.
Obviamente esse ltimo sentido o que nos
interessa. Isto c, trata-se do Esprito de
Deus: comunicado ao Messias (cf. Is 11,1-2;
42,1-4; 61,1-3) e, depois, a lodo o povo (cf. Gl
3,1-5), como bem messinico "puriticador-
renova-dor" (cf. Ez 36,25-27; Is 4,4-6),
"vivificador" (cf. Ez 37,1-14; Is 44,1-4),
"inspirador" (cf. G! 3,1-5; Ez 37.14; 39,29);
"consolador" (Is 51,12). Com as acentuaes

book.
impressas na terminologia pneumalolgica
tambm por meio da literatura
intertestamentria (cf. Enoc; 4Esd etc), a >
revelao ensina que o a potncia divina
mediante a qual so concedidos o
conhecimento das verdades divinas (cf. Sb
9,17) e a compreenso das realidades



ESPIRITUAIS
476

book.
encarnao viva de Francisco; a procura da
exata colocao cronolgica da ampla pro-
duo historiogrfica lianciscaiia do primeiro
sculo ern torno da pessoa de Francisco
(questo franciscana) e a relao com o mo-
vimento dos E. (questo dos ?.); o dissdio
surgido da interpretao da Regra segundo o
esprito do Testamento... (G. Barone). Outro
elemento de complicao que veio acrescen-
tar-se, pela metade do sculo XIII, loi o pro-
blema da hermenutica da histria de Joa-
quim de Fiore (t 1202), o qual atribuiu
Ordem franciscana uni papel de destaque. O
joaquinismo envolveu a Ordem enquanto tal:
se extremistas, como Gherardo de Borgo S.
Donniiio, foram condenados, o prprio Boa-
ventura se apropriou do ncleo do ideal joa-
quinila. O elo entre > Boaventura e os E. foi o
douto Pietro di Giovanni Olivi (t 1298), aluno
de Boaventura e autor de leitura do Apocalipse.
Os franciscanos leis a Francisco se sentiram
chamados a opor-se ao desenvolvimento da
Igreja carnal. As origens do movimento podem
ser identificadas, ainda durante a vida de
Francisco, na disputa sobre a > pobre/.a
perfeita. Aqui predominavam os que, no
contexto de um enorme desenvolvimento da
Ordem, sob o impulso de urgncias
pastorais e do estudo nas universidades,
acabaram por distanciar-se tia pobreza ver-
dadeira. Inocncio IV (I 1492), declarando
propriedade da Igreja romana os bens mveis
e imveis da Ordem, estabeleceu, em 1247,
os procuradores para cuidarem tios negcios
dos frades, com base nas disposies deles. As
reaes dentro e fora da Ordem foram
vigorosas. Boaventura, ministro geral desde
1257, empenhou-se, de um lado, em defender
a pobre/a franciscana "Questo da pobreza" e,
do outro, em opor-se s intemperanas dos
seguidores de Joaquim de Fiore; mas a morte
de Boaventura em 1274 acelerou o processo
de relaxamento da Ordem. O papa Nicolau
III (f 1280), na constituio Saiu o que semeia
(1 279) interpretou de modo autntico a
Regra, na linha de Boaventura, respeitando o
ideal de pobreza e de limitao do uso dos
bens, se bem eme mantendo os conventos e o
uso de seus bens (E. Iserloh). O
descontentamento dos mais ruidos diante
desse ideal moderado de pobreza se exaspe-
rou, tambm por causa de uma realidade j
distante do ideal.

II. Os acontecimentos e as personagens.
Mais adiante no tempo predominou a diver-
sidade de relao com o ambiente (mais in-
seridos nele os E. da Provena, menos os E.
da Itlia) e de personagens (douto. Olivi; mais
homem de ao, Hubertino de Casale [v 1328];
mestre espiritual, Clareno, autor da Histria
das sete tribulaes, interpretao tendenciosa
de algumas idias de Francisco).
Figura central, Pietro di Giovanni Olivi se
empenhou na disputa sobre a pobreza, atrain-
do ao redor de si numerosos zelosos tia pobreza
per feita, chamados ., em oposio
"comunidade da Ordem" (ou maioria da co-
munidade), empenhada na luta contra os
abusos, mas considerada a causa deles. An-
gelo Clareno, autor da Historia das sete tribu-
laes da Ordem dos Menores, com interpre-
taes tendenciosas de idias de Francisco,
encarcerado com outros companheiros no fim
do II Conclio de Lio (1274), libertado
depois da eleio de um ministro geral
(12S9) mais favorvel aos E. e, por vontade da
comunidade, retornado da Armnia, para
onde tinha sido enviado com outros como
missionrio, leve momento de glria no breve
pontificado de Celestino V (t 1296). Ele
autorizou os E. a fundar uma nova
congregao, acolhida nos mosteiros dos
Celestinos, se bem que com a obseivncia da
Regia e do Testamento de Francisco. A eleio
de Bonifcio VI (t 1303) marcou o f i m da
congregao. Clareno, de volta da Grcia
(1305), paia onde se linha retirado a fim de
dedicar-se > ascese, reapareceu no
Conclio de Viena (131 1-1.312). Mas, j antes,
Hubertino de Casale, autor de Arvore da vida
(a qual uma obra central do espiritualismo
franciscano, ao lado da de Clareno
supramencionada), sucessor de Olivi na
direo dos /-". e porta-voz dos ideais de
observncia da Regra e
da pobre/a ("uso pobre") junto a Clemente V (t
1314) em Avinho, sentiu-se atendido pelo
Concilio de Viena (5.5.1312: bula Exivi de
paradiso), que, contra a oposio da comuni-
dade, decidiu, a favor da corrente mais rgi -
da, porusus pauper das coisas indicadas pela
Regra: foi uma deciso s a respeito do as-
pecto prtico, considerando-se temerrio
lig-lo questo dogmtica da pobreza de
Cristo. Foi justamente em torno dessa
questo que Joo XXII ( v 1334) enfrentou a
Ordem, guiada ento por Miguel de Cesena (t
1342), o qual alirniou que Cristo e os
apstolos, individualmente e como
comunidade, no tiveram nenhuma
propriedade. Assim foi envolvido o problema
ESPIRITUAIS
478
das relaes entre poder espiritual e poder
temporal, to sentido pelos E. e, no lado
oposto, pelos laicistas; interessado direto era o
pontfice, representante de Cristo na terra.
Joo XXII declarou hertica a afirmao de
que Cristo e os apstolos.




KSTAMO MS[ 1 K O - hSTl' TK A 384

at o estdio de unio plena com ele possvel
nesta vida. Nos estdios iniciais, identifica-
dos com o estdio asctico, o esforo humano
ainda tem grande parte, e as formas da
orao so principalmente discursivas. A
passagem para o estdio mstico e seu
desenvolvimento so guiados pela ao do >
Esprito Santo. A vida de orao conduz, a
alma a urna atitude sempre mais simplil
iada e passiva, entendendo-se a
passividade como acolhida total do Esprito.
Como o modelo cie um pintor, o mstico
aprende a permanecer inativo a fim de no
impedir o trabalho do artista.
1

II. Desenvolvimento. Para Joo da Cruz.
o \ se inicia com a - > noite passiva tios
senti-
dos. Para Teresa, inicia-se com a orao de
quietude. Joo da Cru/ recorre alegoria do
caminho purHicaiivo da noite dos sentidos e
do esprito, descrevendo o percurso atravs
do qual a alma desapega-se de tudo o que
impede a "luz divina da perfeita unio com
Deus".
4
Enquanto a > contemplao infusa
marca o incio da via unitiva, o e. inicia-se
com a orao de unio. A unio perfeita do
e.
permanente se verifica quando h -> confor-
midade total da > vontade pessoal com a
vontade divina. Enfim, todo o ser do mstico
transforma-se e integra-se pela experincia
profunda do > amor de Deus. Essa
transfor-
mao definem-na Teresa e Joo da Cru/.
como > matrimnio mstico.

III. Efeitos do e. Os fenmenos extraor-
dinrios que acompanham o e., como -> lo-
cues, > vises e arrebatamentos, so se-
cundrios e diferentes da essncia, que
consiste na unio de amor com Deus. A paz e
quietude permanente no centro da alma so
as caractersticas da plena realizao do \
Nesse ponto, o equilbrio do corpo recons-
titui-se e todos os le nome nos extraordin-
rios
5
desaparecem ou se manifestam rara-
mente e com menor evidncia.
6
O verdadeiro mstico vive a dimenso
ecle-sial e firmemente radicado na
doutrina da Igreja e na vida litrgica e
sacramental. Em virtude da incorporao na
comunidade crist pelo > batismo, o mstico
potencial corresponde ao chamamento de
Deus para a vida de unio em seu amor.
mistrio de > Cristo presente na >
eucaristia alimenta e medeia a experincia
completamente transformai!tc doe. Os
cristos, que so membros do > Corpo
mstico de Cristo e so unidos em torno da
mesa eucarstica devem, "tornar-se o que
recebem".
7
Assim transformados em Cristt , os
msticos se tornam espiritualmente fecundos
por
-
esse desejo de sei vir totalmente a Deus c
de comunicai* aos outros o que receberam
como dom. Por isso. se Iornam criativos,
dispensam os d< ms com liberalidade e se
interessam totalmente pelos outros. Uma vez
que experimentaram a morte de seu *
egosmo e esto intimamente unidos a Deus,
levam conforto aonde vo. So cheios de
santo ardor no> servio de Deus em
qualquer situao. Em seu zelo apostlico, o
mstico, transformado em Deus, se mostra
brando, humilde e paciente com os outros/ Os
msticos iluminam a realidade mais
profunda presente em todo cristo. Todos so
potencialmente msticos, tocados pela > graa
de Deus e chamados * converso e unio
mstica com ele. O e. simplesmente o
desabrochamento pleno da primeira graa,
recebida no batismo; vivido nos sulcos da
> vida quotidiana e no s se funda na
orao fervorosa, mas tambm se derrama como
amor sobre os outros, independentemente da
aparncia do sej-vio prestado. Com eleito,
Teresa de Avila observa sabiamente: "O Senhor
no olha para a grandeza das obras, mas
para o amor com que elas so lei tas".*'
NOTAS: 'Cf. Joo da Cruz, Noite escura, 1,10,5;
2

IbicL II, 21 ;
5
Teresa de Avila, Costelo interior IV,
2,2;
1
Joo
d;j Cr o'/., Subida do Monte ( \; o) ui o, PI OIOL T O \ \Id.,
Noite...,o.c, U; \,2,
b
CasteUo...,o.c.,
VII,3,12?S.Agostinho, Sermes57,7.7;d.LG
11,12;SC IO;
8
Cf. Joo da Cruz, Ditos de luz e de
amor, 27;
9
Teresa de vila. Castelo.,., o.c, VII, 4.
15.
Breu: Aa.Vv., Vita Cristiana ed esperienza mstica,
Roma, 1982; Aa.Vv., La mstica e le mistiche, Ci-
nisello Balsamo, 1996; P. Agaessc - M. Sales,
Mystique, in DSAM X, 1939-1984; Ch.-A. Bernard,
Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 1989
3
; B.
Calati, western Mysticism, in Downside Review. 98 (
1980), 201-213; D. De Pablo Maroto, Oracin y
experincia deDios, inREsp 36(1977), 147-179;
J.cR. Maritaiii, Vitadipreghiera, Turim 1961 ; J.
Moltmann, Tliologie de l'exprience mystique, in
Revue d'Histoire et de philosophie religieuses,
59(1979), l-18;C.Trcsmontant, La mstica
Cristiana e il futuro dell'uomo, Casale Monferrato
1988.

B. Marini an

book.

ESTTICA

I. Noo. O termo "esttica", em seu sig-
nificado moderno, remonta a Alexander
Baumgarten (t 1762), que o ps como ttulo de
uma obra sua ( Aestheti ca. Traiesti eis



ESTU.ITAS - ETERNIDADE

book.
siraci (secc. IV-VI), Milo 1990f 31-49; I. Pena -
P. Castellana -Jl. Fernandez, Les stvlites syriens,
Milo 1975; T. Spidlik, s.u, \nDSAM XIV, 1267-
1275; Teodoreio di Ciro, Historia religiosa: in PC
82.

R. D' Antiga

ETERNIDADE

I. O conceito de e. se formou lentamente
na histria da - > revelao bblica e da
rclle-
xo posterior da Igreja. A Escritura no o
emprega de modo abstraio. Fala dele a res-
peito de Deus, e atravs de um processo len-
to, de exatido cada vez maior. Na verdade, foi
em conseqncia da revelao de Deus que
Israel se fez uma idia de e. Assim certo que
Israel tinha conscincia de que Deus existia
antes da criao do mundo (cf. SI 90,9: 102, 25-
26; J 38,4; Gn 1,1) e de que sua existncia
no ter fim (cf. SI 109,27-28). Deus assim o
primeiro c o ltimo, porque abarca toda a
histria (cf. Is 41,4; 48,12). Essa superioridade
em relao ao tempo permite dizer que para ele
mil anos so como um dia (cf. SI 90,4). Deus
chamado 'El olam (cf. Gn 21,33), isto , Deus
eterno ou, talvez. Deus antiqussimo. No fim
do perodo proftico chegou-se a afirmar que
Deus eterno tanto cm relao
ao passado quanto em relao ao futuro (cf. Is
40,28; 41,4; 44,6).
A e. de Deus o fundamento de sua -> fi-
delidade (cf. SI 100,5; 146,6). Esta tem sua
expresso suprema no fato de que tambm sua
- aliana eterna ("aliana eterna" como termo
tcnico: cf. Gn 9,16; 17,7.13; ls 24,5; SI 105,8).
Eternos so o Nome de Deus (cf. Ex 3,15; SI
102,13), seu conselho (cf. SI 33.11; Pr 19,21),
sua Palavra (cf. Is 40,8; Sl 19,10), seu amor
(cf. Jr 31 ( 3), sua - graa (cf. Sl 103,17;
106,1), sua justia (cf. Is 51,6.8); sua realeza
(cf. Jr 10,10; Sl 10,16). Especialmente miste-
riosa a Sabedoria divina: dela se diz que foi
criada desde a e. (cf. Pr 8,22-31) e que per-
manecer eternamente com Deus (cf. cio 1,1;
24,9). Na e. de Deus Israel v a superioridade
de IHWH sobre os deuses pagos.

II. JT. participada: AT. A essas
afirmaes
sobre Deus o AT ope a no e. do homem. O
homem no viver eternamente (cf. Gn 3,22;
6,3); seus dias na terra so limitados (et. Sl
90,10). No obstante, nos chamados salmos
msticos, Israel comea a crer numa imorla-
1 idade dos justos ao lado de Deus: Deus to-
mar consigo o justo (o esprito, nefesh, do
justo) depois da morte (cf. Sl 16,49; 73). Essa
f se prolonga no livro da Sabedoria, com ter-
minologia que pode parecer helenfstica (psy-ch
= alma), mas que homognea com as
concepes dos salmos citados (cf. Sb 3,1-12;
5,15). A revelao da ressurreio escatolgica,
embora com certa superposio entre tempos
messinicos e tempos finais da histria (cf. Dn
12,1-3; cf. Is 26,9), traz consigo a promessa da
imortalidade tambm para o corpo que
morreu.
No NT, o conceito de e. aplicado a Deus
assume relevo maior. A e. propriedade es-
sencial de Deus (cf. Rm l .20: 16.26; Fl 4,20. 1
Tm 1,17 etc). Essa propriedade atribuda
tambm ao Filho (cf. Hb 1.8-12; 13,8); esse
lema deve ser ligado ao da e. do Logos (cf. Jo
1,1). caracterstico que o adjetivo "eterno"
comece a ser aplicado ao mundo da salvao,
aos bens escatolgicos e tambm possvel
condenao escatolgica (cf. Mt 25,46).
Esse uso no deve obscurecer as diferenas
fundamentais em relao e, de Deus.
Quando esse conceito aplicado ao homem,
o contexto sempre ou o de dom gratuito de
Deus ou, no caso da condenao, o de afir-
mao da vitria eterna de Deus sobre o pe-
cado. Alm disso, no se deve esquecer que o
homem teve comeo que, em ltima anlise,
remete ao criadora de Deus, ao passo que
ae. como propriedade essencial de Deus no
teve incio e no ter fim. Em todo caso, ae.
prometida ao homem vida sem fim.

III. No pensamento cristo.
pensamento cristo aprofundou o conceito de
e. Como em muitos outros casos, foi Bocio (t
524) que ofereceu a noo que prevaleceu no
pensamento teolgico ocidental. Segundo ele a e.
interminabilis vitae tola simul et perfecta
possessio ("a posse simultaneamente total e
perfeita da vida interminvel").
1
Para Bocio,
"vida interminvel" vida sem comeo e sem
fim. Alm disso, importante que a posse
dessa vida seja perfeita e que seja total simul-
taneamente. Os seres criados tm > perfei-
o limitada e, por isso, podem possuir sua
natureza s por atos sucessivos. E somente o
ser de perfeio infinita que pode ter a posse
total de sua vida. sem nenhuma sucesso. A
necessidade de distinguir a e. participada da
ESTU.ITAS - ETERNIDADE
que prpria da natureza divina levou a criar
um ternu > para a vida sem fim (mas no
sem comeo) e possuda pela pessoa de modo
contnuo; esse termo referido he . participada
aevum.




EUCARISTIA - EUDES JOO (s;o) 39
2

L'Eucarestia come mistero centrale, in Mysterium salutis,
dir. di J. Feiner e M. Lliier, VIII. Brscia
1975. 229-384; Id.. s.w. in K. Rahner (org.),
Sacra-ment um mundi, VIII, Brscia 1975, 669-692;
J. Castellano, s.v., in DES 1,956-974; A. Donghi,
Dioi con noi, Milo 1991; X.L. Dufour, Conaividere il
pane eucarstico secando il Nuovo Testamento,
Leumann 1983; F.X. Durrwell, UEucaristia. Sacra-
mento dei mistero pasquale, Roma 1982; E. Galbiati,
EEucaristia nella Bibbia, Milo 1968; C. Girando,
Eucaristia perla Chicsa, Roma-Brscial989; J.M.
Nouwcn, Ijaforza delia sua presettza, Brescia 1997
4
;
M. Thurian, EEucaristia, memoriale dei Signore,
sacrifcio di azione di grazie e di intercessions, Roma
1968; P. Visentin, s.v., in Dicionrio de liturgia,
Paulus, So Paulo, 1992.

A. Donghi

EUDES JOO (so)

I. Vida e obras. Menos genial do que
Brullc, menos lrico do que > J. J. Olicr, E.
foi sem dvida o mais acessvel dos beru-
lianos. Pregador incansvel de misses (mais
de cem) e de retiros, diretor espiritual muito
ouvido, deixou numerosos escritos. O pensa-
mento da escola francesa reaflora em suas
pginas e tambm nos livros mais pastorais,
como O bom confessor, O pregador
apostlico e O memorial eclesistico,
editados depois de sua morte.
A > unio com Deus por meio "da vida de
Jesus em ns" nos leva graa do batismo,
do qual ele no cessa de falar. Seus livros prin-
cipais so: A vida e o reino de Jesus tias
almas crists, vrias vezes reeditado a partir
de 1637, O contrato da alma com Deus
mediante o santo batismo (1654) e O
corao admirvel da santssima Me de
Deus (1680).
Normando, nascido em 1601, viveu alguns
anos eui Paris; entrou no Oratrio em !o23e
loi ordenado sacerdote em 1625; deixou o
Oratrio em 1643 para fundar o seminrio de
Caen e a Congregao de Jesus e Maria
(eudistas). Antes tinha fundado a Congregao
de Nossa Senhora da Caridade (cm 1641) para
a reabilitao das prostitutas.
Depois de ter posto os fundamentos da de-
voo ao corao de Maria (1648) e ao corao
de Jesus (1672), morreu em 1680. conside-
rado pai de muitas congregaes religiosas e "o
pai", o doutor e o apstolo do culto litrgico
aos coraes de Jesus c Maria (Pio XI).
Alm do seminrio de Caen, I indou semi-
nrios e colgios em Coutances (1650), Li-
sieux, Rouen (1653), Evreux (1667) e Rennes
(1670).

II. Sua doutrina espiritual corresponde
sua experincia pessoal, muito coerente e
tipicamente bemliana. Para ele, "a vida crist
a continuao e o completamento da vida de
Jesus Cristo. Quando o cristo ora,
continua e completa a orao que Jesus Cristo
fez na terra; quando trabalha, continua e
completa a vida laboriosa de Jesus... Ns de-
vemos continuar c completar em ns os esta-
dos e os mistrios de Jesus e pedir muitas vezes
a ele que os consuma e complete cm ns e em
toda a sua Igreja, porque os mistrios de Jesus
ainda no esto em sua plena perfeio e
completamento. Embora sejam perfeitos e
completos na pessoa de Jesus, no esto ainda
completos e perfeitos em ns, que somos seus
membros, nem em sua Igreja, que seu >
Corpo mstico. Com efeito, o Filho de Deus quer
tornar-nos participantes deles, e estend-los e
continu-los em ns e em toda a sua Igreja,
mediante as graas que quer comunicar-nos e
os efeitos que quer realizar em ns por meio
deles. E por esse meio ele quer complet-los em
ns... assim, o Filho de Deus deseja consumar
e completar em ns todos os seus estados e
mistrios. Quer consumar em ns o mistrio
de sua Encarnao, de seu nascimento, de
sua vida oculta, formando-se em ns e
nascendo em nossas almas, mediante os santos
sacramentos do batismo e da divina
eucaristia, e fazendo-nos viver vida espiritual
e interior oculta com ele em Deus".
Durante toda a sua vida E., segundo suas
palavras, "fez profisso de Jesus Cristo". Seu
cristocenlrismo mstico e apostlico se expri-
mia em maravilhosas "oraes" aos "coraes
de Jesus e Maria" (Ave Cor) e em "oraes antes
do meio-dia", todas centradas em Jesus, que
adorado nesta ou naquela atitude, que
agradecido, ao qual se pede perdo e enfim ao
qual nos damos inteiramente para que ele viva
em ns. Muito atento pedagogia, mais ou
menos como > Francisco de Sales antes
dele, e como Montfort depois dele, no esquecia
que "a prtica das prticas... a devoo das
devoes... no prender-se a nenhuma
prtica... mas dar-se ao Santo Esprito de
Jesus". Para ele, a obra das obras era a
formao de Jesus em ns (cf. Gl 4,19),
BIBL.: Escritos: Oeuvres completesdu vnrable Jean
Eudes, ora. por Ch. Lcbrun - J. Danphin, 12
vols., Vanncs 1905-1911; Lectionnaire propre la

book.
congr-gation de Jesus et Marie, Paris 1977; C.
Guillon, En




book.
I .\AXf J
l /AC >
39
6

salvao a quem, por razoes vrias, ainda
no a conhece ou ainda no cr", alirmava em
1971 a Renovao da catequese (n. 25) da Igreja
italiana (ECEI/I, n. 2442).
"A e. o ato pelo qual a Igreja, sob o impulso
do > Esprito Santo, anuncia e efetua a
salvao que o > Pai, em seu amor infinito,
oferece a todos os homens em > Cristo e por
meio de Cristo morto e ressuscitado".
2
Mas na
Evangelli Nuntiatidi, de Paulo VI, que a e. tem
sua "carta magna", assumida por Joo Paulo
II coni > incumbncia primria da Igreja e
levada por todos os caminhos do mundo. Isso
porque a t\ "renovao da humanidade,
testemunho, anncio explcito, adeso do
corao, ingresso na > comuni dade,
acolhimento dos sinais e das iniciativas de
apostolado" (EN 24).
Essa concepo "global" da e. tem eviden-
temente sua fonte e sua identidade original
na referncia Palavra: "Evangelizar, para a
Igreja, levar a Boa Nova a todas as cama-
das da humanidade e, por sua influncia,
transformar por dentro e tornar nova a hu-
manidade: Eis que fao novas todas as coi-
sas" {EN 18).
1. Evangelizar proclamar a Palavra de
Deus. A noo bblica de "palavra" bastante
rica, e a "palavra de Deus" indica a nota dis-
tintiva de Deus em relao aos dolos (cf. Br
6,7; SI 115,3) e o modo de sua interveno no
mundo, desde o comeo da criao (cl. Gn 1)
at o eschaton, que ser a "consumao da
palavra de Deus" (Cl 1 r25). A Palavra de Deus
ato de Deus, porque Deus age com sua palavra
e fala com sua ao. Por isso ela palavra
reveladora: ela se faz prxima do homem (cf. Dt
30,11-14) e cria entre o homem e Deus uma
relao que se traduz em > "sabedoria de
Deus" (ICor 1,21-24; 2,6-7) e que o Esprito
Santo com inuar a sugerir no corao dos
discpulos e a recordar continuamente (cf. Jo
14,26).
A Palavra de Deus criadora porque com ela
se inicia a histria do mundo (cf. Eclo 42,15;
ss.; Pr 8,22ss). E ela entra na histria como
energia que sacode e como poder que vivifica,
ainda que desa no silncio plcido da noite
ou na doura da chuva fecundante (cf. Sb
18,14-16; Is 55,10-11).
Eia tambm palavra proftica, a qual
caminha com o homem (cf. Dt 2t),5-10). pe-
netra nas dobras dos acontecimentos das
naes e dos reinos (cf. Jr 1,9-10) e faz histria
at inani testar-se em plenitude de graa e
verdade (cf. Jo 1,14).
palavra que envia e realiza a comunho
entre o homem e Deus (cf. 1.1o 1-3; cf DV 2).
2. Evangelizara proclamar a Palavra de Deus,
que Boa Nova para o homem (cf. Lc 4,18-19).
boa nova de salvao (cf. At 13,26), sal-
vao de Deus (cf. At 28,28); para os judeus
era cumprimento das promessas (cf. At 2,39);
para os pagos resposta a pedido feito de
tentativas (cf. At 17,23-27). boa t una de
reconciliao (cf. 2Cor 5,19): Deus, em Cristo
ressuscitado, d ao homem luz e fora para
eliminar a "diviso" fundamental que sente
em si {cf. GS 10). Cristo recapitula em si todas
as coisas (cf. Ef 1,10).
E boa nova que anuncia o reino de Deus:
Jesus comeou proclamando o Reino (cf. Mc
1,15). A pregao chamada "Palavra do Reino"
(Mt 13,19); Paulo sintetiza seu ministrio
apostlico como "anncio do Reino de Deus"
(At 20,25; 28,31).
3. Evangelizar proclamar a Palavra de Deus,
que Boa Nova para o homem, e que se chama
Jesus. A proclamao cie Jesus "Senhor
eCristo" (At 236) o Evangelho! Jesus anun-
ciou o Reino de Deus. Os apstolos anunciaram
o lato Jesus, porque o Evangelho ele. Esse
caminho no teoria soteriolgica, palavra
que salva.
Por essas razes, a Palavra o grande te-
souro da Igreja, tesouro que ela sempre ve-
nerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque
foi confiado a ela por Jesus: "Pai... as palavras
que me deste, eu as dei a eles" (Jo 17,4-8).
Realizar tudo isso significa evangelizar.
Mas ento evangelizar no fato verbal, no
pura transmisso conceituai; no tanto o
dever de mestre quanto obra de testemunhas
(cf. EN 41).
"Vs sereis minhas testemunhas" (At 1,8):
ordem de Jesus aos apstolos. E, segundo o NT,
o estilo do testemunho caracteriza de modo
bastante forte o anncio. Os apstolos se
apresentam como "testemunhas", garantes
de acontecimento - a morte e a ressurreio
de Jesus - do qual fizeram a experincia na
convivncia com ele (cf. At 1,21) e mediante o
dom do Esprito (cf. At 5.32).
"O que era desde o princpio, o que ouvimos,
o que vimos com nossos olhos, o que
contemplamos e o que nossas mo apalparam
do Verbo da vida... vo-lo anunciamos" (Uo 1,1-
31.
Anunciar empenhar a prpria vida no
que anunciado. E anncio autntico
quando envolve toda a vida da testemunha e
nasce de experincia do mistrio, de modo que

a voz do arauto a traduo fiel da palavra de
Deus.

II. Um horizonte novo. Essas rpidas con-
sideraes abrem horizonte novo, o da msti-




EXPRIXCIA MSTICA 400

bo se fez carne" (Jo 1,14), e o divino se fez
csmico.
Quanio aos Padres latinos, eles usavam
o termo mysterion, traduzido muitas vezes
co-mo sacramentam no sentido paulino ou
num sentido mais amplo, mas sempre
dependente do sentido paulino. Em suma,
no mbito cristo, falava-se de realidade
secreta e escondida, isto , de Deus
mesmo, que transcende toda coisa;
escondidos e secretos so tambm os
vrios aspectos de Mistrio salv-fico,
conhecidos pela f, mas s de modo im-
perfeito.
Com Marcelo de Ancira (t c. 374) apare-
ceu a expresso teologia mstica, a qual,
retomada por > Dionsio Areopagita,
teve ampla repercusso. Com essa
expresso Marcelo queria indicar
conhecimento "inefvel e mstico" de
Deus. diferente do conhecimento comum.
Dionsio Areopagita, em sua Teolo-gia
mstica, acrescenta uma preciso de-
terminante, saber, que esse conhecimento
misterioso de Deus o pice da
experincia religiosa
3
. Embora o primeiro
uso do termo "mstica" aplicado a um
modo de conhecera Deus diretamente e
quase experimentalmente parea
encontrar-se em > Orgenes, foi,
pois, sobretudo Dionsio Areopagita quem
falou de mstica no sentido de
experincia. Em seu tratado sobre os
Nomes divinos, falando de Hieroteu,
presumivelmente seu mestre, e da
interpretao das Escrituras, diz que
"arrebatado fora de si em Deus, ele
participava, de dentro e inteiramente, do
objeto que celebrava". Depois passa para
outro tema, retomando um termo do qual
acabara de falar, isto , de Hieroteu e de
sua experincia espiritual, t exei
mystik. nesse fundo saturado de
experincia que deve ser enquadrado o
livrinho Teologia mstica, com o qual o
Areopagita se tornou o telogo normativo
da mstica. O acento decisivo que ele d
sua vasta obra este: o ser de Deus
mistrio que no pode ser atingido nem
pelo saber nem pela experincia; pode-se
somente, como Moiss no monte Sinai,
entrar na nuvem escura do mistrio. O
mundo precedente, rico da experincia
das mltiplas percepes, abre-se para
Deus somente se o mistrio divino
permanente no for desfeito (teologia
negativa): Dionsio "canta" assim,
servindo-se do smbolo de Moiss, a
ascenso do homem para a unio
mstica com Deus.
Essa doutrina da experincia de Deus
escondido nas trevas atravessou toda a
Idade Mdia. Nos sculos XVI e XVII, nos
quais prevaleceu a considerao
psicolgica, ao contrrio, a ateno se
deslocou para as condies subjetivas da
experincia, em particular, para as
modalidades da contemplao mstica e
para os fenmenos parapsicolgicos que
podem verificar-se nela. O uso do termo
como substantivo, isto , "mstico", no
sculo XVII, marca distino entre
experimentar o mistrio e o mistrio em
si. A ateno dada pessoa, o estudo
psicolgico da experincia (como
fenmeno da conscincia) e o confronto
superficial dos conceitos cristos oci-
dentais com os do extremo Oriente,
depois tambm algumas experincias
"paroxsticas" (peak-experience =
experincia extrema ou limite) ou alguns
estados inebriantes provocados pela ->
droga, reduziram a mstica a uma fuso
com o divino, ou a um sentimento su-
blime sem contedo ou sem objeto. Assim
a mstica entendida como "conceito-
limite e essencial" (J. Seyppel) que
resume o que foi dito acima.
Na teologia posterior a 1900 imps-se
com insistncia a questo de se a mstica
prolongamento ou intensificao da
experincia da f (R. Garrigou-Lagrange)
ou dom extraordinrio e qualitativamente
novo de Deus (Foulain). Estreitamente
ligada a essa questo ps-se outra,
igualmente importante, isto
, se a essncia da mstica se reduz
mstica dos fenmenos extraordinrios.
Essa questo pode reduzir-se seguinte
pergunta: a mstica depende de mtodo
ou dom gratuito? A resposta mais
adequada parece ser a seguinte: a mstica
crist, mesmo reconhecendo a utilidade
dos mtodos, insiste sobretudo nos dons
gratuitos do Esprito (J. Maritain). Ae.,
entendida como plenitude da vida crist,
se refere sempre gratuidade dos dons de
Deus, com o qual se entra em unio
ntima de amor no plano experiencial.
O outro termo com o qual a mstica foi
designada no curso da histria
misticismo, termo esse que em vrias
lnguas europias tem significado antes
negativo, de pseudomstica, ao passo que
em ingls e em italiano tem geralmente
sentido positivo e sinnimo de mstica.

book.
Mas verdade tambm que com esse ter-
mo se indicam a tendncia, a aspirao, a
expresso de uma necessidade, a procura,
em suma, certo dinamismo vital.
4

Algumas vezes os autores catlicos o
contrapem mstica para indicarem os
desvios que tm aparncias de mstica,
como, por exemplo, a teosofia, o
espiritismo, o > quietismo etc; em lodo
caso, evidente que "mstica" subentende
sempre a idia de experincia do divino.
5

II Experincia religiosa e experincia
crist. necessrio precisar o conceito de



book.
KXFKRI MC I A MI S
l'ICA
404

Por outro lado, a mstica
substancialmente a tomada de conscincia
dessa experincia do Esprito vivida pelo
crente em seu ntimo. Traa-se mais
propriamente de processo de interiorizao tio
Mistrio cristo isto , da revelao do Filho
de Deus encarnado no mbito da Igreja cujas
condies normais de crescimento so a vida de
f e a vida sacramental. Por isso ae. fruto
da f.
23
Pode-se lalar ento de mstica
experimental.
2
* O Padre V. Bainvel, na
introduo reedio do livro de Poulain,
reprope sua concepo cie vida mstica,
definindo-a assim: "Vida da graa tornada
consciente, conhecida experimentalmente".
E, explicando seu pensamento, continua: "Com
isso penso que Deus concede alma mstica
alguma coisa como um sentido novo, como a
conscincia de sua vida em Deus e da vida de
Deus nela. Essa conscincia vai se
desenvolvendo pouco a pouco, seguindo a
evoluo da vida mstica, do sentimento da
presena de Deus ou de um > ti >que
amoroso dele na alma at a cooperao divi -
na para todos os nossos atos sobrenaturais c
para a unio (acidental, mas imediata) entre
Deus e ns, entre a sua substncia e a nossa,
englobando a \ ida de Deus e suas operaes
em ns, a nossa vida c as nossas operaes
nele. Isso , ao mesmo tempo, conhecimento e
amor, predominando s vezes o conhecimento,
s vezes o amor".
25
Existem dois modos de tender a essa ex-
perincia: um, mediato, o outro, imediato, se
bem que os dois sejam dons gratuitos de
Deus. C) primeiro o caminho da perfeio,
percor-
i ido em etapas ou em graus pelos
cristos, divididos, segundo uma classil
icaco tradicional, em principiantes,
adiantados e perfeitos, atravs de trs estgios
fundamentais: purificativo, iluminalivo e
unitivo. O segundo modo, imediato,
concedido diretamente por Deus a quem ele
quer e quando ele quer, acima de qualquer
esquema lgico e cronolgico. Em uma e outra
modalidade de e. sempre necessria a
colaborao do homem, que, nesse ponto de
sua vida espiritual, se faz instrumento nas
mos de Deus. Trata-se, em termos concretos,
de trabalho de escavao, que o homem deve
lazer entre as estratificaes de seu ser at
chegar substncia do ser, isto , forma que
enforma todas as coisas: a Deus Trindade de
amor, fonte primeira, da qual procedem
homens e coisas. importante,
principalmente nesse caso, notar que suma
atividade ou colaborao do homem com a
ao de Deus deve corresponder uma suma
> passividade, que consiste em deixar-se
formar por Deus. Enfim, pode-se afirmar
que a espiritualidade se posiciona no plano
do viver segundo o Esprito, ao passo que a
mstica se posiciona no plano do ser ou, em
termos mais apropriados, cio "deixar-.se
formar" por Deus. As duas so a estrada que
todo batizado deve percorrer ao tender
perfeio, a fim de conseguir a comunho
mstica com Deus Pai, Deus Pilho e Deus
Esprito Santo, comunho possvel j nesta
vida, mas plenamente saborevel na outra
vida. A ao constante do Esprito
santilicadorconduz, portanto, -> inabitao
das trs Pessoas divinas no ntimo do cristo,
sendo a promessa tornada ento realidade: "A
ele viremos e nele estabeleceremos morada" i
J > 14.2 V). Essa presena divina no
somente dado objetivo, mas tambm experincia
pessoal da inabitao trinitria.
27
Com isso no negamos que o Esprito, so-
beranamente livre, harmonize seu dom caris-
mtico mstico com o carter e a mentalidade
da pessoa em questo. Justamente porque
essa inabitao divina no mstico dom e
no recompensa, ela o faz plenamente
homem, provocando no sim de sua nova
personalidade de homem novo a resposta
sua vocao ntica para a unio com Deus.
Essa pura e
nua estrutura da resposta humana fruto de
f profunda, de esperana que tenso
para a plu na maturidade e de caridade en-
raizada cada vez mais em Deus como em sua
verdadeira origem. Isso to verdadeiro que, por
meio do Esprito, verifica-se na e. um querer
humano to identificado com o querer divino
que d origem a urna vida nova, isto , a uma
vida de caridade. Isso significa que o Esprito,
cm sua ao transformante e divinizante,
respeita o homem. Mais ainda. A divinizao
do homem comporta sua plena humanizao,
numa unificao harmoniosa de todo o seu
ser; cm outros termos, participando da
comunho de vida das Pessoas divinas, ele se
torna plenamente homem e Deus por
participao, no sentido de que
atinge amadurecimento humano c espiritual
perfeito. Superando seus limites humanos
para dar ateno de amor s ao Deus de Je-
sus Cristo, ele introduzido nas trevas lumi-
nosas do mistrio intrati initrio, onde no

distingue mais entre o conhecer por f e o
amar por caridade.
Agora ele j est no conhecimento por amor
do qual fala > Boaventura, quando define a
mstica como cognitio Dei speri-mejitalis, isto ,
"conhecimento de Deus fundado na
experincia".
28
No auge dessa experincia, o
mstico unido s Pessoas divinas num
profundo intercmbio divino de conhe




EXPERINCIA MSTICA
4US
gar comunho-transfoimao cm Deus, ainda
no definitiva.
A mstica da luz consiste na iluminao
da escurido do no-conhecimcnlo mediante a
luz divina, que se mostra e se deixa expe-
rimentar em raios de luz. Na Escritura, espe-
cialmente no AT, Deus representado como
luz, e suas epifanias se do na forma de ilu-
minaes, vises e fulguraes. principal-
mente na Igreja ortodoxa que se insiste na
mstica da luz, por meio da qual possvel
receber a viso da Luz incriada (por exemplo,
no hesicasmo), fim ltimo da vida espiritual.
A mstica contemplativa, enfim, vivncia
espiritual que se prope no termo da expe-
rincia espiritual de orao. De fato, a orao
se inicia de modo discursivo e, na fase
contemplativa, se reduz a ato simples, como
concluso do processo de pneumalizao, da
parte do Esprito. Assim o mstico, que em
tudo "renovado e movido por Deus"
4
* e nele
totalmente recolhido, como que arrastado e
absorvido dentro do turbilho da vida
t t iniiat ia.

VIII. Peregrino do Absoluto nas estra-
das <lo mumlo. e. at aqui descrita no
realidade desligada da histria, mas situa-
da, por meio do mstico, no corao da histria
como testemunho concreto do Deus de Jesus
Cristo. O mstico no , portanto, esprito
satisfeito consigo mesmo, fechado em si para
luizir do convvio humano c permanecer em
solido estril. Ao contrrio, ele aberto aos
outros pela comunicao do amor; antes, ele
vive em > solidariedde com os outros, parti-
cipando das aspiraes, das alegrias e das
dores deles, para edificar com eles a cidade
celeste e narrar, aqui e agora, as maravilhas
que Deus vai realizando nele (cl. IJo 1,1 o) e
na histria dos homens. Nas estradas do
mundo, o mstico, como o Ressuscitado cm
Emas, se faz companheiro de viagem dos
homens, a fim de fazer de sua vida mstica
humilde servio de co-redeno e mediao
entre o Salvador e a humanidade.
O mstico, justamente porque no esp-
rito desencarnado, est todo empenhado na
colaborao e no completamento da obra
criadora dos primeiros dias e em tornar novas
todas as coisas, segundo a ao salvfica do
Cristo (cf. Ef 1,10; Rm 8,22). A sua e. , em
concluso, fragmento da eternidade de Deus
na histria vivida de cada pessoa, a fim de
cantai* com sua vida a Cano "Tu" do ra-bino
hasslico de Berditschev. do sc. XVIII, na
Europa central: "'Para onde quer que eu v.
Tu; onde quer que eu me detenha, Tu.
Somente Tu, ainda Tu, sempre Tu. Cu
Tu.
Tu terra, Tu. Para onde quer que eu me volte,
para onde quer que eu olhe. Tu, Tu, Tu!"
47
NOTAS:
1
Cf. L. Bouver, "Mystique". Essai sur
l'histoire dun mot. in VSpS 3 (1943), 3-23;
2
Cf. a
esse respeito Hugo Rahner, Mysterion. Il mistero
Cristiano e i misteripagani, Brescia 1952;
3
Cf.
Dionsio Areopa-eita, in Ia.., Teologia mstica,
Tuite le opere, Milo 1931. 406-407;
4
Cf. R.
Moretti, Mstica e misticismo oggi, in Aa.Vv.,
Mstica e misticismo oggi, Roma 1979, 28-41.
3
No
incio de sua obra intitulada Teologia delia
mstica, traduzida em italiano com o ttulo La
scala del paradiso. Teologia delia mstica, Brescia
1979\ A. Stolz, por exemplo, faz notar como
todos, atualmente, esto de acordo em
reconhecer que este termo subentende uma
experincia do divino. Veja-se a esse respeito B.
Callati, Teologia deliu mstica, in Id., Sapienza
monstica, Roma 1994, 141-172; cf. tambm A.
Bertuletti, IIconcetto di "es-perienza" nel dibattito
fondamentale delia teologia contempornea, cm
Teologia, 5 (1980), 283-341; G. Moioli,
Dimensione esperienziale delia spiritualit, in
Aa.Vv., Spiritualit: fisionomia e compiti, Roma
1981, 45-62;
6
Cf. L. Duch, La experincia
religiosa en el contexto de la cultura
contempornea, Barcelona 1979, 39; veja-se
sobretudo A. Godin, Psicologia delle esperienze
religiose. Il desiderio e Ia realt, Brescia 1983;
7

Exprience chrtienne et communication de la foi. in
Con 9 ( 1973), 74-75;* J.-R. rmo-gathe,
Experienz/2 dello spirito e tradizione cristiana, in
Can 30 (1977), 18;
v
Assim escreve s. Boaventura
a
esse respeito: "O conhecimento experimental da
doura divina aumenta o conhecimento
especulativo da verdade divina, porque Deus
revela seus segredos aos seus amigos e aos seus
ntimos" (in IVSent., LUI, dist. 34, a. 2, q. 2,
2m);
,0
"oportuno insistir sobre o fato que a
experincia do Esprito no experincia da
graa, isto , de ordem mstica: isso levaria a
conceber a experincia crist como experincia
mstica em nvel inferior. a tentao
quietista (ou pietista) de no admitir a
experincia seno como s teologia - portanto
para reservar a alguns a experincia crist...
O homem religioso faz experinea ativa, mas o
telogo que se humilha, usufrui tambm da
experincia do conhecimento", J.-R. Armogathe,
Esperienza..., a.c, 22-23;
11
Cf. a este propsito H.
de Lubac. Mstica e mistero Cristiano, Milo 1979,
sobretudo na p. 7 na qual o conhecido telogo
afirma; "Se necessrio entender por 'mstica'
certa perfeio alcanada na vida espiritual,
certa unio afetiva Divindade, ento, para
um cristo, no se pode tratar de outra coisa
do que a unio com o Deus Tri-pessoal da
revelao crist, unio realizada por Jesus
Cristo c por meio da sua graa; dom 'infuso' de
contemplao 'passiva' "; *
2
"Deus no ente
entre os outros, como os que se encontram no
mundo e so percebidos pelos sentidos humanos
e com os critrios espirituais com uma
experincia [experimentar significa literalmente:
'verificar viajando, transpotando-sc para o lugar'.
E o prprio 'viajar' deriva da mesma raiz 'para'
(imergir nalguma coisa, peneirar alguma coisa,

book.
viajar atravs), como o latim per = atravs, ex-
per-ientia = experincia adquirida fazendo ten-
tativas; em grego peira = experincia, peiro = pe-
netrar, periao = tentar, privar, conhecer] que
enriquece no curso da vida. Por isso, deve-se
esperar.;
EXPERINCIA MSTICA
4US



book.
.XTAS
.I:
41
2

que quem ama no pertena mais a si mes-
mo, mas s ao amado".
No realismo tpico da Idade Mdia, as ex-
perincias extticas empiricamente apresen-
tveis se tornaram cada vez mais irequente e
importantes. No por acaso, o primeiro a
receber estigmas fsicos foi > Francisco de
Assisr em 1224; os * estigmas so feridas
correspondeu tes s chagas de Jesus.
Anteriormente, segundo Gl o. 17, eles tinham
valor, "somente" como referncias espirituais
aos sofrimentos da paixo. Tambm outros
len-rnenos "extticos" se tornaram cada vez
mais freqentes: > levitaes, desmaios
fsicos e espirituais, > transes, > vises,
ampliao do conhecimento e transmigrao
da alma. faculdade de fazer milagres etc.
Grande parte do que acabamos de dizer
confirmada por uma interpretao simbli ca,
mas a tendncia paia o realismo se mani festa
tambm na concretude de tais experincias.
> Eckhart, por exemplo, polemiza
expressamente com uma espiritualidade ex-
cessivamente realista e exterior de conventos
femininos, nos quais o desmaio fsico e a au-
sncia de conscincia eram entendidos como
dons msticos. No campo que se define como
"xtase" aparece a diferena entre sua inter-
pretao espiritual (Dionsio Areopagita), para a
qual se inclina -> Toms de Aquino (ela
transporta o amante para fora de si), e os
estudos empricos de ausncia mental ou de
eventos miraculosos.

II. No mbito da mstica crist tem valor,
sem nenhuma dvida, como critrio de
avaliao, o e. entendido em sentido espiri-
tual, no cuia! a pessoa transfere para Deus
ou para - Jesus todas as suas faculdades inte-
lectivas, sensitivas e volitivas. Esse fenmeno,
segundo o passado cultural c a iormao
pessoal, pode ser experimentado e definido
lambem como "en-stase"; nele, mediante o
espirito de Jesus, Deus pode tomar a pessoa
ao ponto de faz-Ia dizer "no sou eu que
vivo, mas Cristo que vive em mim" (Gl 2,20).
A fenomenologia desse e. pode ler resultados
diferentes, como o esquecimento total e o
quase aniquilamento do "eu".
Mas a dinmica do cu para o t u divino,
inatingvel ou completamente transcendente,
permanece determinante, ainda que o e. de
amor faa esquecer iodas as diferenciaes.
Quando essa primitiva > experincia
mstica do amor, que deve ser entendida
como e., se torna conscientemente refletida,
podem introduzir-se enos. Martin Buber
mostra cm
Ich und Du ("Eu e tu") que o esquecimento de si
mesmo no divino pode ser interpretado como
fuso pantesta e no como experincia de
amor exttico.
A onda do que se verifica na prpria psique,
provocada pela experincia mstica, torna
viva/ a viso inuma do mundo posta na
alma ou induzida pela cultura. H assim essa
experincia toma corpo ou, melhor, se "torna
psquica" em representaes de vrios gne-
ros, como, por exemplo, a viagem celeste da
alma atravs do inferno, murada por Dante
(t 1321), em ampliaes da conscincia, como
relatado pela moderna pesquisa sobre a >
meditao, em sonhos nostlgicos da in-
fncia e no esquecimento de si etc.
Em pessoas de notvel sensibilidade fsica
essa experincia pode c< tncreti/ar-se
tambm em fenmenos fsicos particulares,
tais como: uma espcie de desmaio por causa
do e. interior naquele que repousa em Deus e
no mais em si mesmo, ou a levitao,
segundo ;i narrao de > Tereza de vila,
que era bastante sensvel, do ponto de vista
psicossomtico. Escreve Rahner, em Vises e
profecias, que, para a determinao do
elemento sobrenatural de certos fenmenos,
irrelevante se eles so, por assim dizer,
causados diretamente por Deus ou se procedem
da ao conjunta do contato interior com
Deus e da reao psicossomtica
subseqente.
Os > fenmenos extticos da mstica crist,
como os de - Catarina Emmerick, atestam
uma experincia Lotai de Deus, a qual
investe tanto o corpo como a alma, mas a
extraordinariedade deles no pode ser indcio
de causalidade divina imediata Para os
estudiosos, trata-se de "fenmenos extraor-
dinrios acompanhados de evento mstico",
os quais muitas vezes podem ser reduzidos a
causas psicossomticas ou socioculturais.
Nos processos de canonizao, a Igreja tem
atitude cautelosa e muitas vezes cheia de re-
serva cm relao a esses fenmenos.
Em muitas prticas das religies encon-
tra-se o itinerrio oposto, o qual consiste em
querer chegar a estado dee. daalma por meio
de exerccios do corpo, entre os quais so
aceitas algumas prticas ascticas tpicas do
cristianismo. necessrio ter presente a to-
talidade do homem tambm em sua expe-
rincia mstica; por isso, legtimo o princ-
pio segundo o qual a mstica, em sua essncia,

iruio de dom divino livre, e no da capaci
dade humana. Tambm na prtica meditativa
do e. esse dom deve apresentar-se como
experincia de amor que taz a pessoa esque-
cer-se de si no Oulro.




FANTASIA - FNELON FRANOIS

522
tem sensibilidade para ouvir. Os >
salmos esto cheios da ressonncia desse
cntico das criaturas que louvam a seu
modo o Senhor; b. com a ajuda da imaginao,
podem ser compreendidos melhor os
mistrios do > Cristo feito homem. >
So Bernardo diz que Cristo desceu at o
inimaginvel. O mistrio de Cristo se
desdobra nos mistrios da vida, paixo,
morte e ressurreio. A f. pode representar
esses mistrios atravs da contemplao.
Assim tambm Cristo se faz via do homem
contemplativo; c. a f. no ultrapassa a mat-
ria, embora chegue abstrao do
segundo grau, como nas figuras abstratas.
Por isso, necessrio deixara/! na >
contemplao dos mistrios profundos de
Deus, porque ela no pode ser usada pelo
intelecto metafsico, antes, pode
perturbar a paz da contemplao mstica,
na qual a alma, guiada pelo Esprito,
entra na profundeza do mistrio de Deus.
NOTA:
1
Aristteles. De anima, II, 431.20.
BIBL.: C. Cornoldi, Memoria e immaginazione,
Pdua 1976; P. Fossi, Fantasia e onnipotenza,
Turim 1981; G.G. Pesenti. 5.V.. in DESII
988-990: V. Rodriguez, Los sentidos internos,
Barcelona 1993; J.T. Shaffcr, Tlw Potentialof
Fantasyand Imagination, Nova York 1979;
Toms de Aquino. S77T I, q. 78, a. 4; Id.,
De anima, art. 13.
A. Lobato

FNELON FRANOIS

I. Vida e obras. Franois de Salignac de
la Mothe nasceu em 1651, no castelo de
F-nelon, no seio de famlia nobre, e
morreu em 1715. Seu pai era o segundo
filho de Salignac e senhor de Ponz de
Salignac. Educado na juventude de
maneira simples, slida e crist,
freqentou a Universidade do Cahors,
onde terminou sua formao humanstica
e os estudos filosficos. No seminrio de
So Sulpcio, em Paris, conheceu >
Olier, do qual recebeu influncia benfica.
Depois da ordenao sacerdotal, em 1676-
1677, iniciou sua atividade de pregador.
O arcebispo de Paris, tendo conhecimento
de sua fama de pregador, nomeou-o
superior das Nouvelles Catholiques. Depois da
revogao do dito de Nantes, foi enviado
em misso a Poitou e Saintonge, por
indicao de Bossuet. Em 1688, E
conheceu M.me Guyon, mstica que
pregava a -* orao interior e professava ->
quietismo moderado. Os escritos de M.me
Guyon foram submetidos a Godet de
Marais (t 1709) e a Bossuet, que a
obrigaram a retratar-se. Por insistncia
dela, foi constituda uma comisso,
formada porTronson, Noail-les e pelo
prprio Bossuet, com a participao
indireta de F. Com os Articles de Issy, a
Comisso procurou codificar numa "suma"
de trinta e quatro artigos toda a doutrina
mstica. Justamente por causa desses
artigos, a polmica, em vez de encerrar-
se, aumentou. Enquanto Bossuet
preparava uma notvel Instruction sur les
tats doraison (1697), F. antecipou-se de
alguns meses com as Maxi-mes de Saints
(1697).
Nessa obra so desenvolvidos quatro
pontos fundamentais, aos quais podem
ser reduzidas todas as "mximas" dos
santos, isto , seu ensinamento a respeito
da vida interior. As teses sobre o > amor
puro se concentram tambm em quatro
pontos: I. todas as vias interiores que
levam > perfeio tendem ao amor
puro e desinteressado; 2. as provas
encontradas na via para a > santidade
tm como objetivo a purificao do amor;
3. a > contemplao, tambm na fase
mais elevada, no seno o exerccio
suave desse amor puro e desinteressado;
4. o estado mais
elevado da perfeio, aquele que
chamado "via unitiva" ou "estado
passivo", a plenitude desse amor ou
estado habitual desse amor.
O Breve (1699) contendo vinte e quatro
proposies de R , tiradas das Maximes des
Saints - omitida a expresso hertica ou pr-
xima de heresia - condenou o estado do puro
amor, mas no se pronunciou a respeito
da natureza do puro > amor ou da
caridade desinteressada, que podem,
portanto, ser considerados como
semiquietistas. A essncia do puro amor
consiste no seguinte: a caridade amor a
Deus por ele mesmo, independentemente
da bem-aventurana que se encontra nele.
Nessa situao procura-se a relao entre
caridade e > esperana, uma vez que
justamente pela virtude teologal da
esperana se tem a bem-aventurana de
Deus, que parece excluir o desinteresse.

book.
O bispo Godet de Marais, telogo
mstico de rara fineza, assim se exprime
em sua carta pastoral sobre as Maximes des
Saints: "Trata-se de saber se existe um
estado justo na terra, independente da
esperana cristo como motivo; se a vida
beatificante de Deus no aumenta em
mais nada o amor puro no estado de
perfeio; se a esperana pode ser
conservada sem ser exercida tendo como
motivo a recompensa eterna; se a
verdadeira purificao das almas consiste
em sacrificar esse motivo de interesse
supremo para a nossa salvao".
FANTASIA - FNELON FRANOIS
524



book.
FERRINl CONTARDO

A fama de sua santidade se difundiu rapi -
damente, e em 4 de julho de 1924, foi intro-
duzida a causa de sua beatificao. O pro-
cesso se encerrou em 14 de abril de 1947,
quando foi declarado bem-aventurado e
"modelo do catlico de nossos dias" por Pio
XII.

II. Atividade e obras cientficas. Como
catedrtico. F. levou a efeito intensa produ-
o cientfica. Chegam a perto de duzentos
seus escritos, que vo das obras maiores
revises crticas de antigos textos jurdicos -
aos numerosos artigos para revistas especia-
lizadas e s contribuies para enciclop-
dias, especialmente de direito.
Essa atividade e produo de pesquisador
levou o famoso estudioso T. Mommsen a dizer
que "graas a ( o primado dos estudos
romansticos est passando da Alemanha
para a Itlia".

III. Experincia e escritos espirituais.
No ambiente cultural frio e impregnado do
culto da razo, proclamado pela ilosotia do
Iluminismo, e no despontar do Romantismo,
com o qual surgiu um novo sentido da hist-
ria c de sua pesquisa em todos os campos,
situa-se a figura modesta, dialogante, de ho-
mem de finas > cultura, > poltica e >
caridade de F. Ele compreendia que o homem
um ente finito que tende para o infinito, que
tem uma alma imortal, a qual atravessa o
abismo que divide o mundo material do espi -
ritual, e que, separando-se do corpo, voa para
as margens da eternidade, para diante do olhar
e do juzo de Deus. Para essa alta meta teve
ele sempre voltados o olhar e o pensamento
durante sua caminhada terrena, nu-trindo-se
do saber e da cincia humana histrica e
jurdica, mas tendo como alimento vital e
substancial de seu esprito a piedade e a >
virtude, hauridas na > revelao divina,
a t i m de identificar-se com Cristo no togo da
caridade.
Para E , o direito, com sua histria e seu
desenvolvimento, no era objeto isolado de
uma pesquisa cientfica que tivesse sua
satisfao em si mesma, mas a aplicao da
lei eterna e da lei moral divina realidade da
vida humana como uma das colunas firmes
que, fundadas em Deus. concorrem para a
edificao da sociedade e para o bem universal
dos povos.
Em /'.', o > trabalho profissional e a vida
pessoal estavam unidos indissoluvelmente;
por isso, .sua figura de estudioso se tornou
visvel em toda a sua plenitude somente sob
420

a luz de sua experincia espiritual. A sua
conscincia profissional, at em suas razes
mais profundas, era iluminada c guiada por
urna f pura e por uma vontade forte de servir
verdade em todas as suas manifestaes,
procurando Deus cm todas as coisas.
Seus escritos religiosos e suas cartas, me-
ditaes e pensamentos podem ser considerados
pequenos tratados espirituais, nos quais se
manifesta sua constante unio com Deus, A
sua vida crist de leh'o consagrado se fun-
dava na eucaristia e no exerccio do evanuc-
lho da caridade, constantemente preocupado
com os pobres.
Desses escritos recordemos principalmente
o Regolamento di vita (1888), o Programa di vita
dei giovane Cristiano (1880) e Unpod' Infinito. Sua
fisionomia espiritual se fundava na leitura
assdua dos Padres da Igreja e num
conhecimento particular das obras do jesuta
L. du Pont.
F. foi o mstico da unio com Deus, no
qual ele estava imerso, e ao mesmo tempo,
por assim dizer, o mstico do fato e da ao,
daquela operosidade que no era considera-
da (pelos que desconhecem a ordem divina)
como fim de si mesma e elevada a uma es-
pcie de sucedneo da religio, mas que re-
cebia estmulo e fora, dignidade e eficcia do
Criador e Senhor de toda verdade. Sua vida
e sua doutrina so uma sntese de f e
cultura plenamente inculturadas em seu
tempo. Ele foi uma voz quase proftica de
presena discreta do evangelho operante na
atividade cultural, na politica e na prtica
solidria como resposta s pobrezas de seu
mundo.

BIBL. Obras: Todos os estudos de Ferrini foram
reunidos em E. Alberlario - V, Arancio-Ruiz -
P. Ciapessoni (orgs.). Opere di Contardo Ferrini, 5
vols., Milo 1929-1930; A. Codagheng, Pense et
Ekvations, Paris 1930; Mgr. Minoretti(org.) Sctitti
religiosi di Contardo Ferrini, Milo 1931, 1947; G.
Pellegrini (org.) Scrtti religiosi di Contardo
Ferrini, Turim 1924, 1926. Estudos: Aa.Vv.,
Miscellanea Contardo Ferrini, conferente e studi
nel fausto evento delia sua beatifteazione, Roma
1947; G. Anichini, Un astro di santit e di
seienza, Roma 1947; C. Caminada, Vita di
Contardo Ferrini, Roma 1947; C. Castiglioni,
s.v, in DSAM V. 199-200; J. Cottino,s.v., in BS V,
656-658; I. Giordani, Contardo FerrinL Un Santo
tranoi, Milo 1949; H.R. Harraro, s.u, in NCE V,
896-897; B. Jarret, Contardo Ferrini, Londres
1933; C. Pellegrini, La vita dei professor Contardo
Ferrini, Turim 1928; A. Portaluppi, Vanima
religiosa di Contardo Ferrini, Al ha 1942; M.

Vaussard, Le bienheureiix Contardo Ferrini, in
NRJh 70 (1948), 289-302.

V. Mosca




FIDBUJMDK - FIO URA MSTICA
42
4

vados (cf. Mb 2.18). a humanidade inteira
revestida da f. de Deus e diz seu "amm'' (cf.
2Cor 1,19-21).
Da parte da pessoa, a f. se exprime na ade-
so plena ao amor de Deus, que se manifesta
em sua vontade: quem observa os manda-
mentos de Jesus permanece em seu amor
como ele. tendo obsenado os mandamentos
do + Pai, permanece em seu amor (cf- Jo
15,10). A f. consiste em seguir total e cons-
tantemente toda inspirao interior em res-
posta aos convites do Esprito, que fala ao
corao do homem. A /. nas "coisas pequenas"
significadas pela vontade de Deus no mo-
mento presente dispe a pessoa para o aban-
dono confiante e para deixai se conduzir pelo
Esprito: "Quem ticl nas coisas mnimas
fiel tambm no muito" (Lc I 6,10).

II. Na vida crist. Assim a em sua rea-
lidade dinmica e criativa, se mostra como
adeso a um desgnio de amor que se desdo-
bra dia aps dia em modalidades inditas,
desgnio procurado com obstinao, apesar dos
obstculos e dos erros eventuais. A deciso de
amar no tomada uma vez por todas;
renovada continuamente. aventura na qual
se descobre a novidade perene do amor de
Deus. Nota-se que ele que guia. trabalha,
purifica e faz crescer. E cie que, por .seu
Esprito, vem a ns para responder aos sempre
novos chamados que assinalam o caminho da
vida. Daqui a dimenso ativa e ao mesmo
tempo passiva da f.: a nossa tenso, sempre
renovada, para renegarmos tudo o que no c
de Deus e para dar-lhe completamente
corao, mente e loias; a ao de Deus, que
vem ao encontro de nossa fraqueza e toma a
iniciativa de nossa > purificao, de nossa
- > doao e do > itinerrio de nossa vida
espiritual.
A /. se torna relao viva e dinmica,
colquio no qual se dizem .sempre as mesmas
coisas, mas leitas sempre novas pelo amor
Como toda relao, tambm essa tem
histria, caminho, crescimento, com
momentos belos, com diliculdades, perdas,
noites, novos i mpulsos, lu/, paz,
intimidade... E dilogo no qual se tece um
vnculo cada vez mais profundo, pelo qual o
homem se realiza plenamente, num
crescimento continuo, que o leva a tornar-se
a obra-prima que Deus pensou desde sempre
quando nos pensou no Verbo: nunca se
termina de conhecer e amar O amor sempre
novo: a renovao permanente.
A eternidade do amor de Deus.
cnconlran-do-se com a histria concreta de
cada pessoa, naquela hora e naquele lugar, faz
surgir outra eternidade: ele chama a pessoa
para estar com ele estavelmente, para
sempre. Desde sempre, em seu grande amor.
Deus nos escolheu em Cristo para sermos,
para sempre, santos e imaculados em sua
presena (cf. El 1,4). Ele desde sempre, ns
paia sempre. O seu "desde sempre" nos
arrasta para um sempre. Alcanada pelo
amor de Deus, a pessoa envolvida num
processo de amor que no tem fim e avana
para a eternidade, envolta no infinito. Da
parte de Deus. a nossa histria no trn
princpio, porque "desde toda a eternidade".
De nossa parte, ela se inicia com o chamado
pessoal de cada um de ns, mas sente o
sabor da eternidade, porque no ler fim.
E claro ento que o amor, paia ser verda-
deiro, no pode ler limites de tempo. O amor,
para ir s profundezas, tem necessidade de
durao. Requer tempo para algum apren-
der a conhecer-se plenamente. s com o
tempo que se atinge a intimidade verdadeira.
Uma relao autntica e profunda fruto de
uma vida.

BIBI..; P. Adns, s.tt, i n DSAM V, 307-332; H.U. von
B;illh:isar. Duw ha il sim >iii<> ftuhdt, i n Cmn ^ (1976)
26, 5-20. A. De Sutter- M Caprioli, s.v., in D ES
II, 998-1000; A. Gelin, Fidela de Dieu fideld Dieu, in
Biblee: Vie < httienne. I s (1956); (_. Spicq, Ui fideli
dans la Bible, in VteSp 98 (1958), 311-327.
E Cia rdi

FIGURA MSTICA

I. Verdadeiro e falso mstico. Damos aqui
as caractersticas que distinguem o
verdadeiro do falso mstico. Nesse contexto, o
mstico aquele que entra em contato
imediato com
Deus, seja enquanto favorecido com -> vises,
-> revelaes ou outros lavores extraordin-
rios, seja enquanto pessoa santa, dotada da
clssica > contemplao infusa, chamada
tambm * unio mstica. No primeiro caso.,
o contato com Deus se d atravs da f, em
fenmenos carismticos que pertencem esfera
da sensibilidade. Por outro lado, a unio
mstica transformao espiritual pro-iunda
tle todo o ser humano por meio da l e do

book.
amor. s essa ltima que pode ser chamada
de mstica no verdadeiro sentido da palavra.




book.
FLON DH ALEXANDRIA

celas judeus-egpcios, chamados
therapeutae. que I . ope aos essenios. Seus
numerosos escritos repropem a questo da
unidade do corpus filoniano, por causa de seu
ecletismo. Procurando um mtodo que no
nem estritamente sistemtico, nem mera
compilao ue elementos heterogneos, F. se
interesse mais pelo episdico, de modo que a
unidade conseguida fragmentria.

II. Doutrina, A contemplao leva
mstica? A sua espiritualidade se inspirava
na f judaica e no que ela ensina sobre a ima-
gem de Deus no homem, li identificada com
seu nous. o intelecto - uma espcie de deus
dentro do homem - o qual contempla as
idias. As idias se encontram num mundo
inteligvel, existente antes na mente de Deus.
E chama esse mundo inteligvel de Logos, o
Nous (mente). Significando "razo" e "palavra",
o Ixtgos existe como a palavra imanente de
Deus, antes ainda de existir como ent e in-
dependente. O arqutipo do homem perfeito
o mesmo Logos, que, contemplando as idias,
as cria. Essa antropologia espiritual seguia
hermenutica ormada, em parte, segundo o
modelo da que estava em uso nas
escolas \\\ eeas para o estudo de Homero e
de outras obras literrias. Hm hora nessa
exegese espiritual tenha sido precedida por
Aristhu lo (sc. II a.C), F. foi o representante
mximo dessa corrente. Desse modo, conceitos
platnicos e esticos passaram a fazer parte
do pensamento judaico. Quem apareceu a
Moiss na sara ardente loi o Logos, mediador
entre Deus e o mundo visvel, c do qual o
sumo sacerdote imanem. Essa hermencu-
tica, que privilegia o sentido espiritual, era
praticada, pelos rabinos palestinenses, dos
quais, porm, ele se distancia. Com efeito, ela
interpreta o messianismo escatolgico em
termos de uma - asctica que, segundo o
modelo da emigrao de - > Abrao de Ur
dos caldeus e do primeiro xodo do Egito,
liberta o espirito da matria. Essa ascese
culmina
num xtase, descrito corno estado de
embriaguez sbria, sbria ebretas ( me lhe
nephalios); mas, para A. Louth, o que ela
descreve, mais que o xtase, o estado de
quem faz o bem como segunda natureza, sem
precisar lutar. A expresso sbria ebrietas,
cunhada por /-., , todavia, um oximoro, isto ,
uma exasperao de lermos aparente mente
opostos. Com eleito, esse modo de se
expressar 1 requente em E , por exemplo,
em Opificium mundi (70-71), onde significa o
entusiasmo de quem contempla as idias
eternas a convite da sabedoria divina, a
inteligncia ou o nous, o 428

qual, sem bebidas inloxicantes, mas impeli -
do pelo amor de Deus, sai de si mesmo, Por
isso, o xtase chamado conhecimento ou
amor. Entre os intrpretes recentes, h quem
(A. J, Festugire, M. Mach) negue que se trate
de unio mstica com Deus; outros (J. E.
Menard) a admitem. Seja como for, a essncia
de Deus permanece estritamente inacessvel,
sem nome, inefvel e incompreensvel; o que
o homem pode saber positivamente de Deus
s que ele existe; F. chama as qualidades de
Deus dynameis (potncias). Por causa dessas
idias, F. chamado pai da teologia
negativa; nos Capadcios ( f i m do sculo IV).
as idias recordam a distino entre a essncia
e as energias de Deus, distino essa que,
embora no provenha dele, teve muita acei -
tao no > hesicasmo ou mstica palarnita
(sculo XIV). Tecnicamente, I. parece ter lido
uma forma de mstica medioplatnica (B,
McGinn, E. Goodenough, D, Winston). Tal vez
se possa dizer que em F. * o ideal mstico,
atingido por Moiss no Sinai, e por alguns
patriarcas, seja atingvel, na prtica, s at
certo ponto. Outra reserva relativa
espiritualidade iloniana vem do ideal plat-
nico de libertao da carne, separao to
precisa entre esprito e matria que lhe valeu a
acusao de dualismo.
11. A. Wolfson v em F. a matriz filosfica
comum do > judasmo, do cristianismo e do
islamismo. Por causa das circunstncias, F.
no teve muita aceitao entre os judeus. So
bvias, por outro lado, suas afinidades com os
> Padres, por exemplo, o discurso sobre o
Digos, que aparece a Moiss, semente de toda
as revelaes nos pr-nicenos (so Justino, so
Tefilo de Antioquia, santo Ireneu de Lio), como
tambm com a teologia negativa dos
capadcios. Mas concluir que haja
dependncia direta c mais difcil, mas h
possibilidade de fontes comuns. J. Pollard
pensa que o Prlogo de Joo seria o mesmo,
sem F.,
enquanto J. Laporte considera a influncia
de F. sobre -> Orgenes maior do que se pensa
habitualmente. As diferenas entre f ! e o
Prlogo do evangelho de Joo. de um lado, e
entre F. e os Padres, do outro, so evidentes.
O primeiro dos santos Padres a cit-lo muitas
vezes e com seu nome foi > Clemente de
Alexandria, cujo Quem dos ricos se salvara?
lembra o Quem ser o herdeiro das coisas divinas?
de F. Em > Ambrsio a influncia de F.
direta; ern > santo Agostinho, direta ou

indireta. Com so Gregrio de Nissa, que
escreveu tambm uma Vida de Moiss sobre a
mstica, se v que E ao menos j fazia parte
do repertrio do intelectual cristo. A in




FORMAO MSTICA
542
conhecimento externa e superficial, mas
tambm tem em mira transformao profunda
do modo de vida do leitor. A leitura e a com-
preenso dos textos msticos se orientam, por
si, para o encontro pessoal e transformador
com Deus Amor, que se exprime e se apreende
no nvel orante e contemplativo da leitura.

III. Superao tia preparao intelec-
tual. A (., que supera a preparao intelec-
tual, se define como iniciao pessoal no pro-
cesso "misticamente' descrito pelos textos.
Ento essa formao parte do pressuposto de
que o leitor autntico fica inevitavelmente
im-
plicado no processo descrito no texto. Ela
no
significa que deva acreditar-se mstico, reco-
nhecendo no texto a descrio literria de sua
prpria experincia. Ao contrrio, descobre
no texto um modelo de vida espiritual e
msti-
ca e uma linguagem adaptada que o ajudam
a compreender o significado de sua experin
ci a de encontro de amor, a qual transforma
em Deus. O texto mstico "revela" o que h
tempos vive, oferecendo-lhe palavras para
compreender a si mesmo. Sem acrescentar o
conhecimento de realidade nova "mais pro-
funda" ou de graa extraordinria, o texto
simplesmente lhe d acesso sua realidade,
vivida intensamente na relao existencial
com Deus, portanto, o f az saber o que j sa-
bia. De falo, a falta de linguagem adequada
impede-o de compreender a experincia
irresistvel que vive, enquanto a descoberta
dessa linguagem, atravs da leitura de
textos
que exprimem uma tradio experimental e
autorizada, torna-o capaz de estruturar e tor-
nar inteligvel o que, por si. incompreens -
vel: o Amor incondicionado, que cria e ama
gratuitamente.

IV. Funo da formao. Esses textos e a
formao para a leitura proveitosa podem ter
a funo de > direo espiritual, ajudando
tanto a iniciao na experincia exttica do
mistrio do amor incondicionado de Deus,
como a j crescente conscincia dos proces-
sos de discernimento, ligados ao progresso
de experincia subseqente. Tendo palavras
e instrumentos de discernimento por causa
da experincia vivida sob o instinto do
imedia-
t ismo, a pessoa se toma capa/ de
interiort/.ar,
articular e desenvolver progressivamente as
consequncias profundas do encontro com
Deus, dando-se completamente ao poder
imenso de Deus. A f. pode aj udar a pessoa a
suportar a ansiedade causada pelo processo
irresistvel de descentrao total de si mes-
mo e de concentrao em Deus Amor. Os tex
tos podem levar o leitor pela mo na expe-
rincia de Deus, mostrando-lhe o caminho a
partir das experincias vividas por outros.
Muitas vezes os textos visam a essa direo
espiritual daquele que inexperiente na vida
mstica e que lacilmentc poderia perder-se ou
confundir-se nesse caminho novo, porque fora
do contexto e acima das capacidades hu-
manas. Em todo caso nesse campo da /. seria
necessrio propor a questo fundamental, a
saber, se os msticos podem ser formados e se
pode existir* uma escola de msticos. Nin-
gum pode escolher nem decidir empreendei
o itinerrio mstico. Se algum o pretendesse,
certamente no seria mstico!

V. A iniciativa de Deus. De fato, parece
impossvel que um t ext o literrio ou uru
mes-
tre mstico vivo, portanto, meios ou instru-
mentos criados, possam induzir o leitor ou o
discpulo ao encontro com Deus. A
i ni ci at i va
do encontro poder vir s de Deus, o qual,
cf uno Criador, no pode ser reduzido reali-
dade criada. No podemos encontrar Deus
com nosso esforo pessoal, porque o deus
assim encontrado no seria nada mais que
ns mesmos, um projete nosso e feito nos-
sa imagem. Visto que .somente Deus que
ser
o verdadeiro diretor espiritual, no existe
outro formador mstico a no ser Deus mes-
mo. Livre e gratuitamente ele toma a pessoa
humana pela mo e a introduz em sua i nt i -
midade, inatingvel s foras humanas, ine-
f vel paia a linguagem humana, irreal
segundo a lgica racional. Nenhum meio
humano poder provocar ou ensinar
experincias de tipo mstico, porque o Outro -
em sentido absoluto - por definio, est
alm. Deus no pertence realidade criada
do homem, porque ele o Real por excelncia,
o Ser de nosso ser.

VI. Preparao para o encontro. O ho-
mem poder prepai ar-se pat a o encontro
com
Deus somente deixando para trs projees,
transcendendo seus desejos e necessidades,
numa abertura total, e entrando na solido,
no * silncio, no deserto ou na pobreza

book.
t ot al , na qual Deus poder ser acolhido em
sua alteridade total e irredutvel. Mas,
depois de ler leito tudo o que l he f oi
possvel a f i m
de preparar-se, o homem encontrar soment e a
si mesmo e contemplar somente os sinai s
de seu prprio rosto. Ele permanecer
necessariamente aprisionado no mundo fe-
chado do criado, no qual no encontrar se-
no o reflexo de si mesmo. No mbito da na-
tureza humana, a formao tambm a
assim
FORMAO MSTICA
544



book.
FRAN
A
43
6

esforos de reforma e renovao foram bem
simbolizados pelos movimentos que, inspi -
rados em Oto (T 942), tomou o nome de
Clunv: na espera ardente da segunda vinda
do Senhor, ele tendia a recuperai; numa for-
ma de ascese pessoal e comunitria, as ca-
ractersticas da Igreja primitiva, que eram a
caridade, a comunho, a orao, a alegria de
viver na presena do Senhor, a liberdade da
vida da graa. Difundiu-se assim tambm
entre o laicalo nova lorrna de
espiritualidade, a qual entendia a vida corno
caminho espe-cl ico de salvao;
difundiram-se as peregrinaes e o
cremitismo temporrio ou perptuo como
prolongamento lgico da vocao para a
solido com Deus. Toda essa complexa
experincia religiosa e espiritual, dominada
pela influncia do monaquismo, foi bem
resumida nos escritos e nos ensinamentos
de --> Anselmo.
Em 1098 foi fundada a abadia de Cister.
Em 1107 ingressou nessa abadia ~~>
Bernardo, posteriormente abade de Claraval,
Foi o comeo de um monaquismo novo.
"Deus-Trin-dade, que amor, por amor
criou o homem, o qual trazia em seu livre-
arbtrio a imagem
indestrutvel de seu Criador e tambm urna
semelhana especial pela graa, que o ho-
mem perdeu quando, negando-se ao amor c
verdade, desceu os degraus da >
soberba... mas como poderia o homem
decado voltar regio na qual a semelhana
com Deus refulgia em seu rosto? Por si ele
no era capaz disso. Mas Deus veio em seu
socorro com sua * graa. O * Verbo
encarnado, tendo-se tornado homem, f-lo
conhecer a misria cm que tinha cado: era a
luz da verdade, era a centelha da caridade,
que levava o homem ao conhecimento de si e
> compuno, fazendo-o subir o primeiro
degrau da > humildade; assim o homem...
readquiriu a liberdade tirada pelo >
pecado, ou seja, a liberdade dada pela graa,
a qual o tirou da escravido do pecado.
Interveio, ento, o Esprito Santo, que
suscitou no corao contrito a compaixo
para com a misria do prximo e levou-o s
obras de misericrdia, fazendo-o subir o
seuundo deerau da humildade. Era uma luz
rrrais abundante de verdade, e era uma
fora mais viva de caridade, e, desse modo,
foi restaurada no homem a semel hana com
Deus, pela qual todos os atos que ele faz so
simultaneamente obra da graa e de seu
arbtrio. O contato com os exemplos e os
sentimentos de Cristo e as consolaes do
Esprito Santo, no exerccio vivo da caridade,
levam o homem ao terceiro grau da
humildade, em que o Pai Celeste une a si a
alma, a qual, agora purificada, pode ser
introduzida na contemplao mais plena da
verdade e tornada participante de comunica-
es mais ntimas com Dei rs. Nessa feliz
condio, o homem, se bem que em
intervalos e tie passagem, experimenta-se
livre da misria da vida atual e, tornado
mais semelhante a Deus, antegoza da
liberdade da vida dorio-sa do cu."' Com
Bernardo (mas devemos lembrai - tambm ao
menos de Guilherme de Champeaux,
Guilherme de So Teodorico e Hugo e Ricardo
de So Vtor), difundiu-se assim uma
espiritualidade (e uni a mstica) feita ile
conhecimento e meditao do ruis t rio de
Jesus Cristo (porque a ascese co-
nhecimento e purilreao de si, que no so
possveis fora do mistrio dele; ele toma
posse de ns e nos enche dos dons de seu
amor at a contemplao) e da > Virgem
Maria (Maria est to ligada ao mistrio do
Filho que no se pode omiti-la na subida de
amor que nos leva a Deus), de adorao da
* Eucaristia (que Jesus presente) e de
caridade fraterna.

III. Os sculos XIII c XIV mat cam uma
profunda transformao na vida crist da /*'
Aiirmase o desejo de > imitao de Jesus,
que v rra escolha da > pobreza um
elemento decisivo. Essa acentuao foi fa-
cilitada depois pela necessidade de reagir
contra a riqueza excessiva da Igreja e contra
sua lenta mundanizao. Surgiram e se
difundiram as ordens mendicantes de Do-mi
ngos (t 1221) e de > Francisco, que, a seu
modo, anteciparam a resposta urgncia de
reforma da Igreja, augurada de muitos
lugares. Mas surgiram tambm fortes movi -
mentos herticos, que rejeitavam no s os
costumes escandalosos do clero, ruas
tambm a disciplina eclesistica e o dogma
catlico (amaurianos, ctaros, valdenses).
Contra as heresias desenvolveu-se, pela ao
dos pregadores, o princpio segundo o qual
lalar de Deus falar com Deus. A vida
espiritual assumiu a lio desse princpio.
Pregara > con-\ciso .significava
experimentar; antes, a penitncia, o estudo,
a --> contemplao. Para que os outros
seguissem Jesus Cristo, era indispensvel

que os discpulos lossern os primeiros a
segui-lo, e seguir o Cristo signil iava
associar-se sua pobreza. Estabeleceu-se
assim um nexo profundo entre o testemunho
pessoal e o anncio cio Evangelho. Esse
anncio requeria por outro lado. a solidez
dos estudos. Assumiram uma funo nova
as universidades (veja-se sua importncia
para as Ordens de Alberto e Toms, de
Boaventura e




FRANCISCA ROMANA < sarna)
44
0

linguagem humana pobre e impotente para
exprimir a riqueza do que linha visto e ouvi -
do durante os xtases, e porque no estava
em condio de traduzir a inefabilidade da
experincia mstica em categorias humana-
mente inteligveis.

IL Ensinamento mstico. Uma chave de
leitura essencial para penetrai no misticismo
de b, sua grande devoo eucaristia, a
qual inspirou algumas das pginas mais
belas das vises: via a lus lia como grande
quantidade de neve alvssima, mas quente
como o logo (cl. Viso XIII, 4); o tabernculo
eucarstico lhe aparecia como o corao
luminoso e ardente de urna criatura celeste
que descesse do cu terra (cf. viso VII. 3).
Dos dois caminhos que levam experin-
cia mstica, o litrgico e sacramental, e o de
ordem psicolgica, a > contemplao, F.
privilegiava o primeiro. A unio com Cristo
na > eucaristia era, para ela, o acesso
privilegiado aos mistrios da f (cf. Vises III,
V-VI1, X-XI, XIII, XXXV], I.VI1I, LXI1,
I.XXXIII, LXXXVI). Assim as celebraes
litrgicas escondiam as etapas de uma
experincia que se concentrava no tema da >
encarnao, da realidade de um Deus-
homem, que nas-
ceu de mulher e viveu no meio de sofrimen-
tos. Ksse lato nico, central e decisivo na
histria da humanidade realiza a ->
redeno do homem. O -> Cristo, o Filho de
Deus, Verbo leito carne, , pois, o Salvador;
e o cristianismo a religio da salvao.
Mas, antes de qualquer outra coisa, ele o
Rei celeste, o Senhor do mundo. Diante
desse lato. qualquer outra denominao
atribuda a cie parece passar para segundo
plano. A idia muito viva da realeza de
Cristo numa mstica leiga e de cultura no
elevada como F. - certo que ela sabia 1er,
mas no que soubesse escrever - um dado
bastante singular. Com eleito, o culto de
Cristo Rei ainda no era popular e, no fim
da Idade Mdia, era vivo principalmente em
ambientes teolgicos qua-lil iados, que
aprofundavam seu signili-cado sobretudo em
relao crise do Cirande Cisma. Mas essa
idia, como a de Maria Rainha, tem razes
profundas na tradio cultual e religiosa
peculiar da Roma antiga e medieval, qual F
estava intensamente ligada. A mai iologia de
F. estava cm relao especular com sua
cristologia, ou seja, era uma emanao
precisa dela. Com eleito, ela insiste na
misso soteriolgiea da > Virgem, que ela
chama de divirta Me de Deus, Rainha
celeste. Maria a advogada dos pecadores,
aquela que intercede continuamente diante
do -H Pai em favor da humanidade
ameaada. Por isso, os dois mistrios que
exprimem melhor paia F o papel da Virgem
na economia da salvao so o cia
anunciao e o da coroao no cu. Nas
vises falta uma imagem muito difundi da na
piedade temi ni na da baixa Idade Mdia, a
de Maria me dolorosa. Maria me de
misericrdia, vista e pensada como lu/ e
vitria, e como glria do mundo. A imagem
de Cristo se situa, em F , no ponto de
confluncia de vrios percursos. Ela aceita a
piedade cristocntrica tio Iranciscanismo,
mas, ao mesmo tempo, a essncia da lio
monstica de Deus como luz, beleza e glria
da transcendncia. Da mstica feminina do
sculo XIV, de herana franciscana, E
assimilou profundamente a pratica asctica
da recordao dos pecados e contnua
memria da paixo de Cristo, que leva >
compuno do corao e ao dom das
lgrimas, e enfim a uma completa identii
icao mental e corporal com as dores que
Cristo sofreu, tila aceitou e reelaborou
muitos motivos caros ao florilgio do sculo
XIV, corolrio indispensvel a mstica da *
cruz: a devoo ao sangue, aos emblemas da
paixo, coroa de espinhos, em particular,
mas sobretudo s chaua.s. Ela mesma
era estigmatizada, porque tinha no hido uma
chaga dolorosa, sinal visvel de plena confor-
midade corporal e espiritual com os
sofrimentos que Jesus suportou ici. Vist/
XVI. 100-10). Todavia, por mais autntica e
rigorosa que tosse no plano da concentrao
espiritual, essa experincia no era Io
importante e caracterstica da mstica de E.
quanto a da maternidade espiritual, que vivia
com grande intensidade. Ferida
dolorosamente nos > ale-los humanos. F.
sublimou misticamente seu sofrimento de
me na condio espiritual de "me de
Jesus". Seu amor especial ao Meni no Jesus
se exprimiu cm numerosas e importantes
vises relativas ao Natal (cf. Vises XVI, XVII,
XIX, XX), mas no s isso. A imagem que
mais que qualquer outra revela sua inti -
midade doce e alegre com Jesus a de F
com o Menino Jesus nos braos, ernbalando-
o, aquecendo-o e envolvendo-o em seu
manto, ou brincando com ele (cl. l/scs XII,
XIII, XVI etc). Raramente o tema da
maternidade espiritual, que, no obstante,
tem razes antigas nos exrdios da tradio

book.
beguina, encontrou uma intensidade de
acentos e uma expresso mais completa e
tocante do que nas vises cie F.
Alm disso, notvel na santa a
capacidade, de penetrar em profundidade na
mstica do mundo anglico, do qual ela sabia
colher mltiplas dimenses e funes. Nas
vises




book.
FRANCISCO DK ASSIS (sumo)

Mas teve de voltar com urgncia, por cau-
sa dos descontentamentos e das crticas de
uma parte da Ordem, que ele renunciou a
governar, nomeando Pedro Cattani como seu
substituto.
As relaes com os frades o obrigavam a
escrever e a refazer o texto da Regra, que,
mesmo adaptada assim um modelo de
amor e preciso. Ele escreveu ainda aquela
Carla a um Ministro, na qual ele se diz
preocupado por causa dele, para que cresa
seu amor a Deus, tanto que aquelas coisas
que lhe so impedimento para am-lo e toda
pessoa que lhe seja obstculo, "sejam frades
ou outros, mesmo que te cobrissem de
golpes", tudo isso deve ele considerar uma
graa. E lhe diz: "Ama-o mais que eu por
causa disso: que tu possas atra-lo ao
Senhor" ( FF 234-235). (FF: F<> ites
Francisc a?tas.)
E depois as Cartas e suas Saudaes,
to concretamente visveis: a Saudao s
virtudes e a Saudao bem-aventurada
Virgem Maria. E como aqueles finais das
Laudes e do Cntico.
Falava sempre mais com Deus, e o ditar,
mais que qualquer outra coisa, era orao.
Como suas misses contnuas, que se reali -
zam sempre mais de modo vertical, isto ,
misses como quaresmas, quaresmas nas
quais se entregava penitncia solitria e
que o elevavam em seu realismo mstico.
3. O que F. sofreu. T-lo atrado para
algumas quaresmas no monte Alverne serviu
ao Senhor para familiarizar F. com aquele
lugar', como lhe tinha acontecido por mais
tempo ern So Damio, e para faz-lo
apreciara beleza da relao entre ele, que
continuava a crescer, e aquela montanha,
que, descendo ao fundo do mar, finalmente
parou e elevou-se quela altura, na qual
sustentada por sua base argilosa.
Agora a identificao do lugar coincide
com a preparao de si que F. efetuou incan-
savelmente, rnortif cando-se no corpo,
tratan-do-o sempre como irmo huno, e
libcrtando-se no esprito, sempre ecoando
mais o cntico
das palavras de Deus e cada vez mais atento
ao mover-se da brisa do > Esprito. So
duas quaresmas interligadas, a de Santa
Maria e a de So Miguel.
Festejada a me, a gua dos rochedos e o
pouco po que irmo Leo lhe leva gruta, o
ribombo do trovo e o > silncio da solido
da floresta murem R, que os ouve com pres-
sentimento final; seu longo - desejo agora
antecipado pelo desejo divino, ainda Cristo
que o faz ouvir que o socorrer. Aquele corpo
j se perde nesses desejos e s vezes 444

voa: seu perene andar se torna um transbor-
dar cie corpo e alma naquela solido toda
sua, que frei Leo respeitava.
Os dias se acumulavam assim, sem que
ele notasse, a no ser' aquele sentir-se
tornado por Deus, que lhe tornava a
sucesso dos dias como palpitao crescente
de , contemplao.
Percebia que eslava para receber um dom
supremo, que o assemelharia glorificao
do Crucificado.
E naquela festa da Exaltao da Santa
Cruz, E , perdido no amor, "voltando o rosto
paia o Oriente, ora" e se encontra com o
Serafim resplandecente, que voa at ele e lhe
sorri. Sente a alegria daquela beleza e
daquele sorriso e, ao mesmo tempo, a dor de
v-lo na > cruz. Sente que o cone que de
So Damio traz na alma se tornou vivo,
tornando solar aquela noite.
Ele est todo em Cristo e lodo acima de
si. A noite ofuscante o envolve (cf. FF 1
920).
Nessa noite feita de luz solar, F. ouve Cris-
to dizer-lhe muitas coisas secretas, entre as
quais a de faz-lo participante de sua quali-
dade redentora. Quando a viso desaparece,
sente no corpo os sinais maravilhosos da
paixo de Cristo: sente e ainda v os sinais
dos cravos, "daquele modo que ele tinha
visto no corpo de Jesus Cristo crucificado'.
Cravos que tinham nas mos e nos p*s, as
cabeas salientes, de um lado, e, do outro,
as pontas rebitadas e torcidas, e eram da
cor- do ferro.
Essa. que foi a noite cio primeiro estigma-
tizado da histria, trouxe, pois, em F\, como
j tinha acontecido na fuso de amor, tam-
bm a integridade da dor' causada pela re-
produo da condio de Cristo na cruz. Os
cravos ficaram negros pela dor, como tinham
sido para Cristo, e o sangue do lado conti -
nuou e continua a escorrer sempre vivo e re-
cente.
Esse F., de corpo ensanguentado e ator-
mentado pelos cravos e pelas enfermidades,
que, depois da estigmatizao, arrasta infati-
gvel seus dias pata a glria, nos dois anos
seguintes de sua vida v crescer de modo
grandioso o fluxo daqueles que por meio dos
sinais admirveis se convertem a Cristo. Nos
dois ltimos anos unifica todas aquelas ex-
presses vitais que at ento lhe tinham sido
dadas: v, ouve, pratica, escreve, sofre, se ale-
gra e canta, sempre amando a maravilha de

ser crucificado com Cristo, de conhecer
verdadeiramente Cristo pobre e crucificado.
Dois anos de vida para levar seu amor ao
mundo.




FRANCISCO HI-: SAI.FS < santo) - FRAQUEZA - I kl-MIOT DL CMAN'IAL JAN A
FRANCISCA 'santa)
448

in Ibid.. 75 (1996), 237-245; A. Sancireau, Di
doe trina mstica de. S. Francisco* de Sales
comparada eon ia doctrina de obras de vida
espiritual, in Vida sobrenatural. 14(1927), 86-
96,217-223. Id., L'oraison mvsiiifue d'aprs .S,
Franois de Sales, in VieSp 40 (1928), 1-31.

A. Pedrini

FRAQUEZA

I. O conceito de j\ atravessa por inteiro a
estratificao mltipla da realidade unitria
do homem e dela recebe a sua determinao,
segundo o critrio espectico de cada nvel
considerado e segundo sua relevncia em
relao coordenao com a globalidade an-
tropolgica, com aquele conjunto de inter-
ferncias tpico de todo fato unitrio. Descri-
tivamente podemos identificar uma /. fsica,
em sentido prprio, na astenia, e, em
sentido mais genrico, em tudo o que de
patolgico ateta o funcionamento normal do
corpo do homem, com diferente gravidade e
durabilidade. O adulto cronologicamente
maduro pode registrar o equilbrio
psicolgico caracterizado pela labilidade e
por insuficincias, verdadeiras doenas, corn
grau variado de solubilidade. Cultural e
sociologicamente podemos pensar numa srie
de caractersticas e papis sociais que uma
pessoa possui ou descobre, e consider-los
vantajosos ou desvantajosos, distingui-los em
fortes ou fracos, como facilmente pode ser
ilustrado tambm corn sumria
exemplificao a respeito do patrimnio de
cultura e de educao e da disponibilidade
econmica ou do nvel social.
com que o sujeito moral persegue a constru-
o ou a destruio de si mesmo. As inespera-
das combinaes que, s vezes, se descobrem
entre a sade fsica, a segurana psicolgica
ou sociolgica, de um lado, e a /. moral, do
outro, levam-nos a perceber as conexes entre
os dois momentos: desvantagens pr-mo-rais
no determinam a escolha moral, que
avaliada exclusivamente pelo envolvimento
individual livre; s esta sabe aceitar o pr-
prio ritmo de crescimento, segundo uma lei
de gradualidade. A/, fenomenologicamente
descrita, a ser superada no limite do
possvel, no impede, com a sua presena, a
experincia moral e espiritual, mas a
circunscreve e a situa na histria,
eonfigurando-a positivamente mais como
possibilidade original e irrepetvel de
realizao moral e espiritual e no tanto
negativamente, como lai ta de oportunidade.
A possibilidade de nos tornarmos pessoas, de
realizar o sentido da prpria existncia, est
sempre presente em dada situao, que se
configura plena do apelo e da vocao de
Deus, que nos chama pessoalmente
experincia totalisante e radical da sua vida
de amor e de luz.
A > i crist traz a interpretao da/,
como conseqncia de histria de * pecado
iniciada pelo prprio homem. Dai deriva uma
constitutiva incapacidade de auto-salvao;
portanto, constitutiva necessidade de ser sal-
vo. O no-reconhecimento desse estado de
necessidade salviiea pe o homem numa f.
constitutiva que ameaa tornar-se disperso
definitiva de si mesmo.

BI BL.: Aa.Vv,, L'homme devant l'chec. Paris 1959;
Y. Bclaval, Us conduites d'chec. Paris 195J; M.
Chi-va, Dbiles normaux dbiles path.ologptes:
actualit pdagogiques et psychologiaues,
Neuchaiel 1973; T. Goffi, s.v., in DESl, 702-705.

P. Cartoiti

II. Experincia moral c espiritual. To
davia, as dimenses acima descritas nada
nos dizem do momento prescritivo da
experincia moral e espiritual enquanto tal,
isto , cio grau de envolvimento da >
liberdade do homem na busca e na
realizao do sen lido da prpria
humanidade. Mas, justamente pela relevncia
da problemtica moral para a iden-lidade
antropolgica - a identidade de um homem
a sua deciso moral, o homem no
constitudo pelo que de lato e, mas pelo que
decide ser-, exatamente aqui o tema em ques-
to adquire profunda densidade, porque in-
troduz o discurso sobre a /. ou sobre a forta-
leza, e envolve o discurso sobre a imensidade

FREMI OT DE CHAN TAL JOANA
FRANCISCA (santa)

I. Traos biogrficos. Joana Francisca
Fremiot de Chantai nasceu cm Dijon (Fran-
a), em 1572; rf de me aos dezoito meses,

book.
foi educada cristmente. Casada com Crist-
vo de Chanal-Rabutin, teve seis filhos. Vi-
va aos vinte e nove anos, dedicou-se a obras de
caridade e, com Francisco de Sales, seu



FUENTE MIGUEL DE LA
566

book.
dos professos. No foram s esses que se be-
neficiaram de seu magistrio espiritual, mas
tambm muitas outras pessoas, seculares e
religiosas. Morreu em 27 de novembro de
1625. Exerceu tambm fecundo apostolado,
a exemplo do santo mestre, Joo de Avila,
tundando numerosas contrarias e congrega-
es marianas, entre suas obras devemos re-
cordar principalmente Ejercicios de oracin
mental, que publicou como apndice da sua
Regia y modo de vida de los hertnanos terceros y
beatas de )mestra Seftora dei Carmen (Toledo,
1615), para ensinar a orao mental;
1
essa
como que o esboo de outra obra sua, Las tres
vidas deihomhre, que publicou em Toledo, em
1623."

II. Doutrina mstica. Essa obra, qual
est ligada sua lama, c um manual sinttico,
mas completo, claro e bem ordenado, de teo-
logia asctica e mstica, com a perspectiva
eminentemente psicolgica, to caractersti -
ca da escola asctica espanhola, que tem nele
um dos seus maiores expoentes. Com efeito,
nessa obra ele descreve a vida espiritual como
base da estrutura da alma, analisando com
line/.a excepcional o desenvolvimento pro-
gressivo da alma, que sobe para Deus, pri-
meiro por meio dos > sentidos, depois por
meio da razo e, finalmente, por meio do es-
pirito puro. Para isso ele se serve da termino-
logia de origem ncoplatnica, consagrada
pelos msticos do Norte, relativa aos trs nveis
do homem; corporal, racional e espiri tual,
cada um dos quais teria, segundo ele, "seus
exerccios prprios para atingir o fim
desejado, que a -> unio da alma com Deus
por meio de um -> amor puro e perfeito".
Essa obra pode ser considerada como uma
das primeiras tentativas de sistematiza-
So, s vezes a melhor, da dutrina espiritual
de - santa Teresa e de so Joo da Cruz. Tem
lambem muita afinidade com seu confrade, -
> Joo Sanz, pelo apreo que, como ele, de-
monstra pelo exerccio da > orao afetiva
ou aspirativa. Afirmou-se, com razo, que E
fez o milagre de fundir num s sistema a
tendncia especulativa alem e a espanhola. A
aplicao sistemtica das cincias naturais
ao estudo da cincia mstica foi, sem dvida,
um dos valores primrios de sua obra, que lhe
confere carter de inegvel atualidade.
Segundo o parecer de Menendez y Pelayo,
essa obra "o melhor tratado de psicologia
mstica em lngua espanhola".

NOTAS:
1
Ed. recente de M. Garrido, in Carm 17
(1970), 280-309;
2
Outras edies: Madri 1710.
Barcelona 1SS7, Madri 1959.
BIBL.: E. Allison Peers, Studies of lhe Spanish Mys-
lies, 111, Londres 1951-1960. 5-1 55; M. Andrs,
Los
recogidos. Nueva visin de la mstica espanola, Madri
1976,657-661; Crisgono de J.S., La escuela ms-
t i t carmetana. Avila 1930, 175-177; Enrique
dei S.C., Influencias de san Juan dela Cruz en el P. Fr.
Miguel de la Fuente, in REsp 8 (1948), 346-360; P.M.
Garrido, Miguel de Ia Fuente escritor mstico, in
Romeu Perea (ore.). Trs ensaios sobre Frei Miguel de
la fuente, Recife 1976, 47-94; Id.. s.u, in DSAM IX,
66-72; J.B. Gomis, Introduo geral a Msticos
franciscanos espanoles, 3 vols., Madri 1948-1949, 47-
49, 75-76; J. Sanchis Alventosa, La escuela ms-tica
alemana v sus relaciones con maestro msticos dei Siglo
de Oro, Madri 1946, 204-228; Th.E. Schaer-ier,
Miguel de la Fuente: un intento de evalttacin dei
misticismo espanol dei siglo XVII, in Cuadernos hispano-
FUENTE MIGUEL DE LA
568
americanos, 58 (1964), 511-528; B. Velasco Bayon,
Miguel de la Fuente...; ensayo crtico sobre su vida y su
obm, Roma 1970 (uma sntese dessa obra ft-la
P.M. Garrido, Miguel de la Fuente... un maestro de
oracin, in Cartn 17 (1970), 242-279.

P. A. Garrido




GALGAN1 GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO
572
intercesso, tantas criaturas, como eia "ex-
propriadas" de tudo por acmulo de desgraas
e desventuras, e marginalizadas social -
mente. Estudiosos e pastores concordam no
considerar a atualidade da mensagem pela
qual G. torna perene a presena da cruz de
Jesus, relembrando, com sua experincia ex-
traordinria, que o Evangelho no pode ser
vivido 'seriamente" sem que se construa uma
histria de - > sofrimento, transfigurada, po-
rm, pelo viver em participao com a pai-
xo. E isto pode ser realizado levando-se em
considerao os caminhos providenciais nos
quais cada um dirigido pelo - > Esprito. O
"Evangelho do sofrimento" o nico que per-
mite que algum se mantenha sob a luz da
f esperana, em um mundo que, do contrrio,
pode parecer irrecupervel, em meio aos la Is
os esplendi ires das riquezas terrestres e da
escurido desesperada em que afunda a
maior parte da humanidade deserdada. E esta
humanidade que chamada a participar da
glria do Ressuscitado, portanto, vida
nova, contanto que passe pelo sofrimento re-
dentor. esta a grande lio de G. sobre o
valor mstico do sofrimento.

BI BL. Obras: Lettere di santa Gemma Galgani,
Po-liilazijne GencTtlo dei Passionisti.
Roma 1 9-11: lis t a s i. d i a rio. ai<r>>b i c *g
ra I i a, s c ri (ti \ ' a ri, Pos-tula/.ione Generale
dei Passionisti, Roma 1979". Estudos; G.
Agresti, Gemma Galgam. Ritrattro di ttn
"espropiiata", Roma 198
:
; G. von Brockhuscn,
s.u, in WMy, 182-183; H.D. Egan, Gemma
Galgani, in Id., / misticiela mstica. Cidade do
Vaticano 1995, 57S-593; R-de-t ico
delfAddoIorata. s.v.. ir./J.SA.W VI, 183-187; P.
Germano di S. Stamslao, S. Gemma Galgani,
vergine luechese, Roma 1983; G. Pozzi - C. Leo-
nardi (org.), Gemma Galgani, in Id., Scrittrici
mis-tit he italiane, Gnova 1988,637-648; J.-F.
Villepele. La folha delia croce. Gemma Galgani,
Roma I988
2
; E. Zoffoli, 5.V., in BS VI, 106-108;
Id., La povera Gemma. Saggi critici storico-teologici,
Roma 1957.

C. Brovetto

GARRIGOU-LAGRANGE REGINALDO

I. Dados biogrficos. Marie-Aubin-Gon-tran
Garrigou-Lagrange nasceu em Auch, Frana,
em 21 de fevereiro de 1877. Em 1897,
estudante de medicina, sofreu a influncia
de uma forte experincia religiosa que o deixou
inteiramente convencido da verdade perene
da f catlica. Sua deciso conseqente de
tornar-se dominicano, onde experimentou a
direo genial do padre Ambroise Gardeil, plo
em contato com as figuras mais importantes
da vida intelectual catlica francesa dos
primeiros anos do sculo XX. Depois de fre-
qentar por breve tempo a Sorbonne, onde
no agradaram ao jovem estudante as pro-
posies sobre os estudos literrios no curso
de filosofia, frei Reginaldo, como ento era
chamado, continuou seus estudos filosficos
e teolgicos na Urdem Dominicana. Ordena-
do sacerdote, trabalhou por pouco tempo na
Frana (Le Saulchoir), porque foi chamado a
Roma em 1909, para iniciar a carreira de
prolessor na Pontifcia Universidade de santo
Toms de Aquino (Angelieum). A no ser nos
perodos de vero, nos quais escrevia seus
tratados e proferia conferncias,
especialmente na Europa de lngua francesa,
G. dedicou sua longa carreira ao servio cia
Igreja, sempre em Roma onde. depois de ter
suportado pacientemente uma longa e
debilitante enfermidade, morreu em 15 de
fevereiro de 1964.
Alm de seus numerosos escritos, por sinal
muito apreciados, e de sua carreira de
docente, G. trabalhou como consultor de v-
rias e importantes Congregaes Romanas.
Um necrolgio, na imprensa leiga lranccsa,
disse que G. brilhou pelo seu prestgio, por-
que foi tanto telogo como homem de grande
l, homem que havia ensinado mais com o
testemunho de sua vida do que com o de suas
palavras.

II. Obras e doutrina. Desde sua fundao,
em 1215, a Ordem Dominicana produziu
muitas e importantes correntes msticas.
Como verdadeiro contemplativo, intelectual
e apstolo, G. situou-se na esteira desta tra-
dio mfslico-dominicana. que, em suas fi-
leiras da baixa Idade Mdia, enumera ms-
ticos como > Eckhart, Suso e > Tau ler.
Esta tradio prossegue com o movimento es-
piritual italiano iniciado por -> Catarina de
Sena e continuado por Savonarola (f 1498) e
-* Catarina de" Ricci, para, depois, desembocar
no Renascimento espanhol, tipificado por *
Lus de Granada e a obscura experincia de
Paris, representada por L. Chardon (t 1651) e -
A. Piny. A exemplo de Catarina de Sena, G.
desenvolve ensinamento mstico dentro dos
quadros de lervorosa e consciente devoo
para com a Igreja. Muitas vezes cita Henri-

book.
Dominiquc Lacordaire ( 1861), que, no
sculo XIX, inspirou a renovao da Ordem
Dominicana na Europa: Deus iusti-
GALGAN1 GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO
574



book.
CNOS
I-.
46

GNOSE

I. O termo c a origem. Do grego, gftosis.
conhecimento. Corrente espiritual e filosfi-
ca que atingiu seu mximo desenvolvimento
e sistematizao nos s cs. 11 -111. c que
afirmava que o instrumento supremo da *
perfeio e da salvao o conhecimento de si
mesmo, da prpria origem e do prprio
destino.
A origem da g. remonta ao sc. I, numa
mistura sincrtica de elementos prprios
tias culturas judaica, persa, babilnica e
helens-tica, das quais, para poder se
comunicar e expandir, assumiu a
terminologia, os mitos e as imagens prprios
dos ambientes locais, sofrendo influncia
tambm das filosofias platnica e pitagriea.
Parece, contudo, que a matriz da g. tenha
sido de preferencia judaica, inspirandij-.se
principalmente no Pen-tateuco e, de modo
particular, no livro do Gnesise nos textos
apcrifos, notadamente os apocalpticos.

II. Na base da concepo dag. existe uni
dualismo csmico (Deus-matria), moral
(bem-mal) e antropolgico (esprito-corpo).
Deus no cognoscvel, transcendente, in-
teiramente estranho ao mundo material. Kri
tre ele e a matria se interpe um mundo in-
termedirio, chamado Pleroma, habitado
pelos ons; reino luminoso, prprio do esp -
rito, que derivou de Deus por emanao e
progressiva degradao.
O mundo originou-se de uma desordem
entre os ons e da contaminao do esprito
pela matria. obra de um demiurgo, um dos
ons. que costuma ser identificado com o
Deus do AT, que plasmou a matria. O mun-
do, portanto, no obra do Deus supremo, mas
de um ser inferior a ele, por isto o reino das
trevas e do erro, totalmente negativo*
O homem foi plasmado da 'ena, ni as nele
est presente um elemento espiritual, embo-
ra escondido e silencioso, divino. Ao bulo e no
meio destes elementos, existe um terceiro, o
psquico, que inferior ao espiritual, O
homem, no mundo, encontra-se na situao
de algum estranho e encarcerado, situao
que nas fontes comparada ao estado de
embriague/., de sopor. de esquecimento, de
inconscincia. Na g., portanto, est presente
uma concepo pessimista do mundo e da
condio do homem, bem diversa da viso
substancialmente otimista, prpria da filoso-
fia grega.
O nico recurso que o homem tem para se
redimir e sair desta condio o de libertar
dos vnculos da matria a fagulha espiritual
que existe nele e que um resduo do mundo
superior, de sua condio original de nobreza
e pureza. Isto pode ser obtido atravs do
conhecimento. Este conhecimento no pode ser
entendido no sentido de um processo comum
do conhecimento intelectual, mas um
conhecimento revelado, ou por uma pessoa ou
por uma entidade externa.
A eleva o homem, libertando-o deste
mundo e do corpo, entidades totalmente
execrveis, anulando as potncias negativas e
fazendo prevalecer as positivas, ambas pre-
sentes nele, e assim o reintegrando na sua
condio primeva, por um processo de rege-
nerao, de renascimento em Deus e de
reconstituio de sua essncia original, na
luz superior.
O conhecimento de si. enquanto ser divi -
no, isto , partcipe do mundo espiritual su-
perior, redime do mal e leva a uma * unio
mstica com Deus, contemplao pura da
majestade arcana no reino da luz, alm de
sondaras profundezas do Ser, o que coincide
com a redeno perfeita.
A este processo cognitivo o homem deve
juntar a ~> ascese, um desencarnar-se para
atingir a viso gnstica da prpria existncia
que lhe permite conhecer profundamente o
carter ilusrio deste mundo dos sentidos, e
assim poder evit-lo.
O grau supremo desta ascese gnstica
descrito como um estado de descanso, de re-
pouso, de xtase e de beatitude, de ausncia
de > paixes, que corresponde situao
diametralmente oposta do estado de paixo
dos ons, o qual determinou a queda do
esprito na matria.
Na sua prtica a g. faz. uso abundante do
mito, por meio do qual explica a origem da-
quele senso de precariedade, angstia e ten-
tao de que o homem sofre, e que satisfaz
seu desejo instintivo de conhecimento.
Ai ;, e a conseqente redeno e perfeio
so reservadas para poucos, aos homens es-
pirituais {pneumatiki), excluindo-se os ps-
quicos, ligados ao inundo da psique (psithe,
elemento superior matria, mas no divi no)
e dos ligados tetra, ou hlicos (hyle como se
chama em grego a matria). A g. superior fc,
que uma prerrogativa da psi que e prpria
dos indoutos, no sendo suficiente para
proporcionar a salvao, como tambm no o
so as boas obras.

Sob o periil tico, o mal no obra de uma
vontade livre inclinada ao > pecado, mas
um princpio metafsico autnomo e
substancial, nsito matria, e contraposto
ao espri-




GRAA - GREGRIO DE NAZIANZO (sano) 464

pao mais intensa da felicidade celeste. Com
isto ela contribui para despertar o desejo desta
ltima felicidade, concentrando sobre a pre-
sena divina as aspiraes e as esperanas
humanas.

BI BI .: Aa.Vv.,s.v., in DSAM VI. 701-750. Aa.Vv
. Mstica e scient ttmane, Npoles 1983; A. Beni -
G. Bifli, Li grazia di Cristo, Turim 1974; A. De
Sultcr -C. LttU-dazi,s.u, in DES H, 1198-1205;
M. Flick-Z. Alsze-iihv, // Vangelo delia wnzia,
lloiena 1964; P. hninsen. Di grazia, realt e vita,
Assis 1972; B. Lonergan,6Vce and Ireedom:
Operative Grace in the Thoueht of St. Thomas
Aquinas, Nova York 1970; H. de Luhac, //
mistero dei suprannarurale, Bolonha 1967;
J.H. Nicolas, Les profondeurs de la grce, Paris
1969; G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu
vivant. Essai sur I origine et le sens de la grce cr.
Lovai na 1989; A. Poulain, Des grces d'oraison.
Trait de thologie mystique, Paris 1931
M
; K.
Rahner, Saggi di antropologia sopran na turale,
Roma 1965; H. Rondet, La grazia di Cristo. Saggio
di storia dei dogma e di teologia dogmtica, Roma
1966; E. Salmann, s.v, in WMy, 49; TE Walgrave,
Tet 4opa deSa grada edesjxtia 131 mstica nclla
tradizione dclLi Chiesacattolica, in J.-M. vanCanvh
(org.), La mstica, Bolonha 1992. 199-226.
7. Galot

GREGRIO DE NAZIANZO (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em 329, filho de
Gregrio Snior, bispo de Nazianzo desde
aproximadamente 325, e de Norma. C. tor-
nou-se bispo de Sasima, em 372, por influn-
cia de seu amigo * Baslio. Presidiu a Igreja
de Nazianzo depois da morte de seu pai, em
374 e, por breve espao de tempo, foi chama-
do para a sede de Constantinopla, da qual se
afastou por desacordo com a poltica ecle-
sistica do imperador e dos bispos reunidos no
Conclio de 381. De 383 em diante, depois de
uma presena de alguns anos em Nazianzo,
levou vida isolada nas propriedades paternas
de Arianzo, at cerca de 390, ano de sua
morte.
Caracterstica das obras de G. sua oca-
sionalidade. Somente quando se v de algum
modo obrigado que escreve, mas quando
escreve revela domnio excepcional da lngua
grega e competncia extraordinria da ars
retrica, da qual , com certeza, um dos sumos
mestres da antigidade crist.
A ele so atribudos perto de quarenta e
quatro Discursos, o suficiente para faz-lo
ser reconhecido unanimemente como o telogo
por antonomsia, por toda a tradio crist
de lngua grega. As suas cerca de duzentos e
quarenta e nove Cartas, especialmente as que
trocou com seu amigo Baslio, esto entre os
testemunhos mais preciosos que existem sobre
os primores da amizade que G. mantinha com
seus amigos. Verdadeira c prpria novidade, no
crculo greeo-cristo de seu tempo, so as
Carmina, com as quais tenta propor a f
crist com formas suficientemente "nobres ao
ponto de poder cativar o ouvido refinado dos
cultores pagos da literatura clssica e assim
chegar a conquist-los para o cristianismo" (cf.
Or. 4,100: SC 309,248).

II. Doutrina. Poder-se-ia estabelecer como
ponto de partida da viso mstica de G. a >
contemplao (theoria) da natureza, que
transporta o crente do visvel viso das
coisas invisveis (cf. Or. 28,21-31: SC 250.142-
74). A leitura das Sagradas Escrituras
permite descobrir o esprito atravs do vu da
"letra, graas s lgrimas da > compuno e
a constante > purificao (cathrsis) moral
e ao mesmo tempo conceptual" (Or. 32-10: SC
3JS.I04-100; Or. 26,1 V SC 2S4.250-254; Or.
28,31: SC SC 250,170-175), enquanto a prti-
ca asctica revela-se por sua vez como verda-
deira c prpria > "escada" que conduz exa-
tamente contemplao (cf. Or. 40,37: SC
358,284; Or. 4,113: SC 309,270).
No caminho para a > "viso de Deus"
necessria a - tranqilidade (hesych(a) da
solido (anachorsis), que permite ao homem
experimentar a intimidade com Deus, com-
preendida como realizao de um chamado
divinizao (thosis) inscrita na prpria na-
tureza ontolgica do homem criado imagem
(kateikna) de Deus: "Ontem estava cru-
cificado com Cristo, hoje estou glorificado com
ele; ontem morria com ele, hoje naso para a
vida com ele; ontem era sepultado com ele,
hoje ressuscito juntamente com ele. Fru-
tifiquemos, portanto, para aquele que morreu e
ressuscitou por ns. Talvez pensais que esteja
me referindo a frutos feitos de ouro, prata ou
tecidos e pedras transparentes e preciosas, que
abundam na natureza terrestre e
permanecem aqui embaixo, cujos possuidores
so os delinqentes e os escravos das coisas de
c e do prncipe deste mundo. Contudo, no.
Devemos, na verdade, produzir os frutos que se
identificam com a nossa pessoa, que o bem
mais precioso diante dos olhos de Deus.
Devemos restituir imagem o que prprio
da imagem. Reconhecendo a nossa dignidade,
honraremos o nosso modelo e, ao mesmo

book.
tempo, reconheceremos o poder do mistrio e
quem c aquele para o qual




book.
GREGRIO DE NISSA (santo)

lbrio na fruio do prazer, que constitua o
objetivo tia bios tlworrtikc, amplamente do-
cumentada, a partir de Epicuro (f 270 a.C),
no mundo zreco-romano.
De fato, G. identifica na pessoa madura e
equilibrada, eventualmente unida em matri-
mnio, o agricultor prudente e sbio, que
trata cautelosamente o seu campo (cf. VIII, 20;
SC 1 19,360), ao parecer justificar surpreen-
dentemente a escolha da vi ruindade
somente quando se experimenta maior
Iraque/a da carne (cf. VIII, 20: SC 119,360-
362).
Em suma, parece que G. prope um ideal
de vida crist no muito distante do ideal h-
[osiico cie alguns de seus contemporneos,
como escreve, por exemplo, no seu De vir-
ginitate (cf. VIII, 36: SC 119,362).
O ideal , portanto, a symmctria. De lalo.
porm, o risco de ficar "atolado na lama"
praticamente universal (cf. XI, 1-2: SC 119,
380-382). Da ento a necessidade de
aperfeioar a rude/a da percepo humana,
mudando a direo do movimento que, se
deixado a si mesmo, levaria a distanciamento
indefinido do belo, obrigando de qualquer
maneira o homem a correr atrs da carne
ertica. De outra parte, a estiada de volta
paradoxalmente indicada por aquela ou Ira
estrada que
lot percorrida no distanciamento (cf: XI, 3:
SC 119,384; XI, 3: SC 119,386).
As conseqncias que G. deduz so pe-
remptrias: somente "quem abandona toda
amargura e todo o mau odor da carne e se
eleva acima de todas as coisas mesquinhas e
baixas; quem, para di/er melhor, eleva-se
acima de tudo o que mundano... est apto
para encontrar o nico objeto digno de desejo e
de se tornar, tambm ele, belo, uma vez que
se aproximou do belo, tornado resplendente
e luminoso nesta beleza, continuar segura-
mente a permanecer participante da verdadeira
luz" (XI, 4; SC 119,388).
A pessoa do Verbo leito carne, em sua du-
pla natureza de incriado e criado, de esprito
e de carne, de invisvel e visvel, lorna-se a
estrada mestra do retorno. termo-chave que
define o modo e o mtodo para cumprir este
itinerrio , sem dvida, theora, termo que
em C. indica, substancialmente, o princpio
bsico de todo o seu pensamento teolgico e,
portanto, mstico, isto , o movimento cont-
nuo que desemboca naepeklasis.
Entre os muitos textos que G. apresenta
para explicar este singular itinerrio mstico,
seria bom ler o seguinte, extrado da Homilia
XI I sobre o Cntico dos cnticos: "Quem no
conhece as 1 arnosas prticas ascticas de
Moiss, aquela personagem que continua 463

sempre a maior, e nunca se deteve no cresci-
mento da prtica do bem? Desde o inicio ele
loi o maior, desde quando considerou mais
importante que o reino do Egito o oprbrio
de Cristo e preteriu afligir-se juntamente
com o povo de Deus, em vez de gozai
momentaneamente o pecado; a segunda vez,
quando um egpcio atormentava um hebreu,
e ento ele matou o pago, lutando em
defesa do israelita. Sem dvida, podes ver
nestes acontecimentos qual lenha sido o
modo de fazer-se o maior: basta que passes da
narrao histrica para a interpretao
figurada,
Novamente ele foi feito o maior, quando
isolou a sua vida, sem deix-la ser
conhecida pelos homens, praticando, durante
longo tempo, no deserto, a filosofia.
Depois recebeu a iluminao do fogo da
sara.
Em seguida iam bem sua audio foi ilu-
minada por obra do Logos, graas aos raios
da luz. Para que isto acontecesse, descala os
ps de todo revestimento mortal; destri com a
vara as serpentes tio Egito, a nan ca da
prepotncia do fara o povo consanguneo
seu, dirige-o atravs da nuvem, divide o mat-
em duas partes, submerge a tirania, faz doces
as guas dc Mara, com seu basto fere a
rocha, sacia-se com o alimento dos anjos, es-
cuta as trombetas celestiais, ousa escalar a
montanha envolta em chamas, atinge o cimo,
penetra na nuvem, mergulha na escuri do
em que Deus se encontra, recebe o testamento,
torna-se sol, porque de seu rosto faz brilhar a
luz inacessvel diante dos que dele se
aproximam...".
Cada uma das palavras poderia ser enten-
dida, c de fato G. assim o pretendeu, como um
grau especfico de > experincia "mstica", no
qual se encontra aquele que " feito cada vez
maior" pela eleio e pela proximidade de Deus.
A doutrina dos sentidos espirituais,
herdada de -> Orgenes, recebeu, nessas
intuies de G., uma articulao mais
apropriada. Mas o que mais impressiona
verificar que tudo acontece dentro de uma
linguagem que, embora altamente filosfica,
no deixa de estar profundamente ancorada
no contedo bblico hebraico-eristo. Talvez
resida justamente nesta sntese paradoxal
todo o gnio "mstico", pelo menos na elabo-
rao terica, se no na experincia concreta do
grande Padre capadcio.

G., porm, no pra neste limiar. Prossegue,
de fato, no texto acima citado: "Mas sen do
um homem assim grande, to sublime que
tinha tido tais experincias e atravs de tais
graus, havia se elevado at Deus, no tinha




GkKGRJO l'A LA MAS - GREGRIO SINAI l'A
592
II. Doutrina espiritual. N
r
a polmica sus-
tentada contra Barlaam e os humanistas do
tempo, G*. ressalta a insuficincia da razo
humana, expressa pela * filosofia profana,
no escrutar e contemplar o mistrio da
salvao. Ela, de fato, incapaz de elevar-se
at Deus, porque a sua atividade
especulativa permanece limitada
contemplao dos seres e das suas razes
(logoi).
De acordo com o autor, a inutilidade de tal
sabedoria, nitidamente humana, deve-se ao
tato cie que ela no loi regenerada pela >
graa, no tendo sido submetida ao renasci-
mento espiritual, realizado pelo mistrio da
> Encarnao, ponto de partida para reali-
zar qualquer experincia autenticamente
crist, graas qual o homem, em sua
totalidade, alma e corpo, chega consecuo
da > santidade. Todo cristo, para alcanar
tal condio escatolgica em seu vir-a-ser
existencial depois do -> batismo, deve
alimentar incessantemente o prprio dia-a-
dia com a prtica sacramental e asctica, e
estar assim, perenemente, em comunho
com Cristo. O itinerrio mstico deve ser o
percurso de Ioda vida crist, tendo em vista
que, graas a ela, chega-se divina >
viso, isto, contemplao [ theoin) d; i
In/ incriada, a mesma que
loi contemplada pelos apstolos sobre o mon-
te Tabor. A percepo de semelhante luz, afir-
ma G., torna o Imparticipvel participvel,
acessvel o Inacessvel e cognoscvel o Incog-
noscvel. Ela, de falo, a energia (enrgeia)
divina comunicada ao que contempla a Es-
sncia (austa) supra-essencial.
De acordo com o douto hesicasta, em con-
formidade com a patrstica oriental, a luz cia
viso divina que se manifesta alma
dedicada a energia divina incriada, no a
essncia da divindade. Ele, na verdade,
distingue nitidamente uma da outra,
relutando qualquer categoria essencialista
prpria da filosofia helnica: a primeira
|wtence em medida igual s trs Pessoas da
Trindade e torna Deus perceptvel alma, em
forma sensvel, enquanto a segunda, a
ousia, permanece na transcendncia
absoluta. Tal distino entre essncia e
enerkiia divina encontra fundamenta-o no
carter puramente cristolgico ou
sacramental da deificao (theosis), fim lti-
mo da Encarnao que, em seu processo de
realizao, aos poucos vai libertando o
homem do > pecado e da morte. Por isto, o
homem dedicado revela a estrutura icnica,
similitu-dinal, do seu ser {cf. Gn 1,26)
restaurado pelo vulto resplendente do
Cristo ressuscitado, revestido de glria,
manitestando-o ao mundo como um - cone
(eikon) da divindade.
BI BI ..: Algumas obras de Gregrio Palamas,
foram publicadas in Fiocalia IV, Turim 1987, 3-
146; G. Palamas, Difesa dei sumi esicasti, Pdua
1989. Estudos: K. I) Antiga, Gregorio Palamas e
Fesicasmo, Milo 1992; H.IX Egan, Gregorio
Palamas. in hl., / mistici e la mis!icei, Cidade do
Vaticano 1995, 347->5S; J. Kuhimunn,
Gtegnru Palamas, in G. Ruhbach - J. Sudbrack
nre,], Grandi mistu i II. Bolonha 1987, 9-26; J.
Meyendfirff, 5.V., in DSAM XII/I, 81-107; Id.,
Introduction I etude de Gregoire Palamas, Paris
1959; Id., San Gregorio Palamas e la mstica orto-
dossa, Turim 1976, Milo 1997: M. Paparozzi,
Gregorio Palamas, in La Mstica I, 419-460; Y.
Spileris, Palamas: la gratia e Vesperienza, Roma
1996.

R. D'Antiga

GREGRIO SINATA

L Vida e obras. G. nasceu em 1255, em
Clazomenes, na Asta Menor. Depois de uma
estada no mosteiro sinatico de Santa Cata-
rina, transferiu-se para Creta, onde foi ini-
ciado na vida hesicasta pelo anacoreta Ars-
nio. Da loi para o monto Atos, ondo vi\ cu
no
eremitrio de Magula com alguns discpulos,
at 1 325, mais ou menos, ano em que loi
constrangido a ir embora, por causa das
frequentes incurses dos turcos. Refugiou-se
em Paroria, na Bulgria, lugar de onde os
seus discpulos, depois de sua morte, ocorrida
em 27 de novembro de 1346, dilundiram o
> he-sicasmo nos pases eslavos ortodoxos.
Numerosos so os escritos que G. dedica
> orao em suas diversas prticas, entre as
quais deve ser mencionada tambm a psi-
colsica (hesicasmo) que ele defende, condi -
vidindo os escritos do Pseudo-Simeo e de
Nicforo de Atos (f c. 1350), sem contudo
absolutiz-la, aconselhando-a em particular
aos principiantes que ainda no tenham mes-
tre espiritual. G., embora nunca aparea na
candente controvrsia palamita, ,
juntamente com > Gregrio Palamas o
maior representante do hesicasmo do sc. XIV,
e por este motivo denominado o "doutor cia
hesiquia" (hesychia).

book.
II. Ensinamento espiritual. G\, seguindo
a tradio hesicasta precedente, aponta ci
uno objetivo principal do asceta o alcance
da dedicao (thosis), que se obtm por
meio da orao pura ikathar presench),
tambm chamada monolgica ou orao de
Jesus. Em seu tratado Capttdos em acros-
GkKGRJO l'A LA MAS - GREGRIO SINAI l'A
594



book.
GR0OT1-GKRARDO- GUARDI M ROMANO

comum". Morreu em 20 dc agosto dc 1384,
provavelmente vtima da grande peste.
A maioria dos escritos de G. foi dedicada
renovao da vida religiosa. Contudo, no
Epistolaria (Gerardi Magni epistolae, ed. W.
Muider, Anturpia, 1933) podem-se encontrar
tambm carias endereadas a leigos, com a
orientao de se dedicarem juntos (em peque-
nos grupos), ao servio de Deus. O seu tratado
De paupertate in die Palmarum trata dire-
tamente sobre a vida de uma comunidade
religiosa, na qual a > pobreza o testemunho
mais importante da > imitao de Cristo. A
posse de bens conduz falncia do caminho
comum da > perfeio. Mas a pobre/a, que G.
equipara doao generosa de ludo aos
outros, elimina os obstculos, nutre a
caridade fraterna e conduz > paz. Um
lugar importante entre os escritos de G.
ocupa-o <> tratado De quattuor generihus
medi-tahilium, no qual pode-se vera primeira
tentativa, na histria da espiritualidade
crist, dc expor as regras de um mtodo de
* oraro mental. Para ajudar os irmos das
comunidades da Devo tio moderna, G. comps
o livro em 1382-1383, ensinando que preciso
desenvolver, pessoalmente, um corpus dc > me-
ditao, e no simplesmente repetir medita-
es ja lei tas por outros. Neste empenho pela
"nova piedade" (a Dcvotio moderna tem aqui o
seu inicio) G. valoriza tambm a imaginao
(phantasnuita), mas ao mesmo tempo su-
blinha seus limites: para chegar plena con-
lormao a Cristo, o homem deve libertar-se
das > imagens. Este tambm o ltimo esco-
po da meditao. Justamente por este motivo
ela no foi entendida pelos contemporneos.

II. Ensinamento mstico. Em G. no falta o
interesse pela mstica, sob a influncia de ->
Agostinho e de > Bernardo de Claraval,
interesse que pode ser notado principalmen-
te nos seus relacionamentos com Ruvsbmeck,
do tmal traduziu para o latim As npcias es-
pirituais. Mas a sua piedade antes urna
atitude que une vida ativa e contemplativa no
amor duplo: Deus e o prximo. Essencial a
pratica de vida erisloccntrica, concretizada
na caridade > perfeita, na imitao estrita do
Senhor. Paia aliment-la, G. traduziu para ')
vernculo o Livro das Horas {Getijdenbocck),
fazendo dele o livro de orao para uso das
comunidades leigas. Embora no seja ele o
fundador das novas famlias da Devotio mo-
derna, elas nasceram soba influncia de sua
espiritualidade, que ajudou a viver a sntese
entre > contemplao e ao na vida comum
(exposta em Dc quattuur cctierihns mediiahi-
476

Hum) e a assumi-la corno fonte para as Re-
gras e os estatutos das novas instituies.
BIBU: R.Th.M. van Dijk, s.u, in WMy, 207-208; G.
Hpiney-urgard, Gerard Groote (J340-J384) et
les debuts de la devotam modeme, Wiesbaden
1970; J. Hecke, s.u, in DSAM VI, 265-274; I.
Tolomio, s.u, in DIP IV, 1437-1443; F.
Vandenbroucke, La spiri-tualit delMedioevo, 3/B,
Bolonha 1991, 341ss.

Giovanna Della Croce

GUARDINI ROMANO
I . Vida e obras. Nasce em Verona (Itlia) a
17 de levereiro de 1890 e morre em Munique
da Baviera (Alemanha) dia 1 cie outubro de
1968. Ainda pequeno, migra com toda a
famlia para Mogncia (Alemanha.). Depois
de um breve perodo de estudos em qumica e
economia, dedica-se aos estudos teolgicos e
ordenado sacerdote em 1910. Ensina teologia
e cincias religiosas na universidade. Ao
mesmo tempo, promove o movimento juvenil
catlico germnico. Sua atividade pastoral
torna-o odiado pelos nazistas, e por isso cm
1939 demitido de seu cargo rra universi-
dade, o qual s lhe ser restitudo em 1945.
Consegue o doutorado em Freibure i. Br. com
uma tese sobre a doutrina de redeno dos
santos (publicada em Dsseldorf em 1921, sob
o ttulo Die jrhre des hl. Bouaveniura vou der
Lrlosungi) e em 1922 apresenta uma anli se
do ensinamento de > Boaventura, por* meio
de um sistema coerente, em stia tese de
qualificao. Esses interesses, porm, no im-
pedem a redao e a publicao do seu me-
lhor trabalho, O espirito da liturgia. Esses pri-
meiros estudos de G prenunciam os temas e os
interesses da sua obra posterior, Inilo do
ensino em bVrlim, Tbingen e Munique (Ale-
manha) (1923-1939, 1945-1948. 194S-I962):
Concepo filosfica e catlica do universo.
II. Ensino teolgico-espiritual Par tindo de
ampla base cultural, G. pe * homem diante
de sua constituio individual e em seu
contexto social, analisando suas influncias
culturais recprocas. Seu fim no condenar a
Idade Moderna, mas reconstruir uma viso
dinmica da vida crist, insistindo na neces-
sidade de renovao baseada na Sagrada Es-

critura, enraizada na experincia e no conhe-
cimento da tradio, seja em seu aspecto
teolgico, seja no mstico. Para G. essencial.




GUERRICO D'IGNY - GUI BERT JOSEF l)E

am-it-fine et mdivale, 24 (1975), 15-26.
Estudos: J. Boiler, D' b. Guenic disciple de s.
Bernardet second abbe du mtmastre de
Notred)ame d'/gny, Reims 1890; B. Bctlo,
Guenic*) d'/gny e i suoi sermoni. Btesscodi
Tenlo 1988: M. Costllu. The Meaning of
Redemption in the Senntms of (.iuerric of I guy, in
Citeaux. 17 (1966), 281-3QS; MA. Diniier, !s.u.
in BS VII, 454-456; P. Miquel, Vexprience de Dieu
scion Guerric d'lgny, in Collectanea O/dinis
Cistt'rcensium rejonnatorum, .32 (197H, 325-
328; I, Morson - M, Costello, s.v., in DSAM VI,
1113-1121; J. Weismayer, s.u, in WMy, 209-
210.

G. Gaj f uri ni

GUIBERT JOSEF DE

I. Vida e obras. Nascido cm Monlgut
(Alta Carona, Frana) em 1877, G. ingressa
na Companhia de Jesus em 1895. Como je-
suta, estuda letras em Tolosa (Frana), filo-
sofia em Vals-pres-Le Puy (Frana) e teologia
em Enghien (Blgica), onde ordenado
sacerdote em 1906. Durante o perodo dos
seus estudos na Companhia, oblm a licen-
ciatura em letras na Universidade de Paris e,
em seguida, a mesmo estuda histria por dois
anos. Ensina teologia no seminrio regional de
Lecce (Itlia) (1908-1910) 0, depois de com-
pletar
-
um terceiro ano no teologadodos jesu-
tas em Enghien, passa o perodo da Primeira
Guerra Mundial no exrcito i rances corno
ri< >-combatente. Depois da guerra, funda a
Revista de asctica e mstica em Tolosa. Em se-
guida, vai a Roma, onde ensina teologia
espiritual e teologia lundaniental na
Pontifcia Universidade Gregoriana. Dirme
tambm urn
Cv
curso sobre o mtodo de pesquisa, por quase
vinte anos, at morte, ocorrida em maro de
1942. A ctedra de espiritualidade, que lhe
loi entregue, a ocasio para dar
conferncias visando iormao contnua do
clero romano. Em 1938, com outros jesutas
franceses, funda o Dictionuaire de Spiritualitc.
Nos ltimos de/ anos da sua vida nomeado
consultor* da Congregao dos Ritos e, nos
ltimos dois anos, conselheiro pessoal de Pio
XII para as questes francesas.
G. exerceu profunda influncia no campo da
teologia espiritual, atravs do seu magistrio
e dos seus escritos. No momento da morte,
havia quase terminado o rascunho da
Espiritualidade da Companhia de Jesus, uma
histria e uma interpretao d espirituali-
dade dos jesutas.
480

Outro livro seu importante, o manual de
Theologia spiritualis, asctica et m st i ca, pu-
blicado pela primeira vez em latim e depois
traduzido, ao menos em parte, para vrias
lnguas, obteve quatro edies. Escreveu
outros dois manuais de teologia em latim, De.
Christi Ecclesia, um curso sobre a Igreja, e
Documenta ecclesiastica ch ri st ia \ iae perfec-
t i oni Sy uma sntese e um sumrio de alguns
documentos da Igreja referentes espiritua-
lidade.
Eludes de hologic mystique, de 1930, re-
colhe muitos dos artigos do jesuta j publi-
cados in Urcgo/iartum ou in Fievue
dasctfue et de mvstiptc. Seu Saini Ignace
mvstique ainda um dos melhores
comentrios e uma das mais bem-sucedidas
interpretaes do Dirio espiritual de > Incio
de Loyola. Alm de ensinar e de escrever, G.
se empenhou num significativo trabalho
pastoral: retiros na Frana e na Itlia e
direo espiritual sobretudo em Roma.

11. Ensinamento mstico. AN principais
contribuies de G. espiritualidade relerem-
se a trs aspectos; a > orao
contemplativa, os dons do Esprito Santo e
a espiritualidade inaciana. Escreve de maneira
cli;i sobre mstica e considera a orao
contemplativa uma parte da mstica.
Distingue entre a > contemplao adqui-
rida e a infusa. Define a > contemplao
mais como ato do que como estado, e a
descreve no tanto em termos de > graa
passiva recebida, quanto como uma ao sob
a inspirao da graa, que tem em vista uma
-'> simplicidade cada vez maior. Os dons do
Esprito so considerados no tanto princpios
de atividade, mas > hbitos, capacidade
passiva ou capacidades a serem recebidas c
executadas sob a inspirao e a ao do
Esprito Santo. Isso verdade tambm para a
contemplao infusa.
Os escritos de G. no mbito da espiritua-
lidade dos jesutas so histricos e interpreta-
tivos. Considera a mstica de Incio de Loyola (e
tambm a espiritualidade da Companhia) uma
mstica eucarstica, trinitria, toda voltada para
o exerccio do amor, em unio com -> Jesus
Cristo. Prescinde da idia de que a orao dos
Exerccios espirituais de Incio ile Loyola
limita-se ao uso da memria, da >
inteligncia e da * vontade, isto , de que
orao necessariamente meditativa e discursiva.
G. esclarece o papel da orao contemplativa

book.
nos Exerccios ea importncia cio >
discernimento dos espritos para descobrir a
vontade de Deus. Por todos esses motivos,



G LI U iEKMK DE SAI NT-THIERRY GLU. I .KR AND AGOSTINHO ( MAXI MO)
606

book.
II. A doutrina. Abade beneditino ou monge
cisterciense, G. sobretudo diretor de almas
e mstico. Aborda o dogma mais com a
contemplao do que com a especulao. A
consulta freqente aos textos bblicos, na con-
fiana de que encontrar neles a --> revelao
de Deus, permite-lhe libertar-se da rigidez do
agostinismo da poca e abrir-se tradio dos
Padres gregos. Devedor de > Orgenes, dos
Padres capadcios e de Gregrio cie Nissa,
consegue, numa sntese absolutamente pes-
soa! entre Oriente e Ocidente, traar o itine-
rrio espiritual que permitir ao homem ca-
do no * pecado reencontrar a semelhana
com Deus. A imagem de Deus, de falo, no
pode se perder no homem, porque consiste
naquela ubiqidade que, com a alma, o az
estar presente em todo o corpo, como Deus
est presente em todo o mundo. Todavia, a
semelhana (perfeio da imagem) pode per-
der-se, porque consiste na realeza da alma
sobre o corpo e na sua uberdade em relao a
ele. Ora, o pecado destri tanto essa realeza
quanto essa liberdade, enquanto Deus no
pode deixar de ser o Rei do universo nem de
usufruir, em relao ao mundo, de transcen-
dente liberdade. A alma, atravs das >
virtudes, com as quais consegue dominar o
corpo, eleva-se da vida "animal" vida
"racional", passando da simples ubiqidade
realeza, ao domnio. Tudo isso se realiza na
assimilao da > f, atravs de esforo
totalmente pessoal, marcado pela inteligncia
e, certamente, estimulado e sustentado pela
graa. Mas a liberdade no se encontrar,
por sua vez, a no ser na adeso a Deus nos
cumes da vida contemplativa: a "unidade do
esprito". Ento a alma, centrada no mais
abaixo de si mesma, em seu corpo, mas
acima, em Deus, participa da liberdade
soberana, que a posiciona acima de tudo, de
toda a ci iao.
G. , antes de ser mero explanador desses e de
outros itinerrios, seu executor: sua ex-
perincia espiritual alcanou vrias vezes o
pice da liberdade e da realeza da alma. Des-
sas alturas trouxe, para ns, pginas ilu-
minadas para a compreenso do mistrio
eucarstico e a concepo da Trindade muito
diferente da que se costuma encontrar nos
autores medievais e modernos. Inspirado in-
teiramente na Bblia, e!e fiel ao estilo das
oraes litrgicas tradicionais, que mantm o
respeito ao mistrio e, ao mesmo tempo,
mostram como a > Encarnao rios revela
a Trindade, introduzindo-nos nela, mas sem
prejudicar de modo algum a transcendncia
divina. A teologia poder chegar a esses re-
sultados se tomar como ponto de pai tida
no os conceitos filosficos preconcebidos, mas
os dados da Escritura. No Spculum lidei en-
contramos este resumo de toda a ascenso
espiritual: "Para entender aquilo em que cre-
mos preciso entregar ao Esprito Santo todo
o nosso esprito c toda a nossa inteli gncia,
[para chegar a essa compreenso] no tanto
com o esforo de razo ambiciosa, mas com a
afeio {afcetu) de simples amor". O homem,
tomado pelo amor de Deus, adquire na
contemplao o senso da presena de Deus,
que ao mesmo tempo conhecimento mstico
e conhecimento teolgico.

Him . Obras: J..M. Dchanet, Oeuvres choisies de
Guillaume de Si. Thieny, Baixelas 1943: E.
Arborio McUn {avg.),Cort!emplu:jnne, Magnano
1984; C. Fal-cliini (on*.),Dalla mdit azione alla
preghiera. Medita-tivae orai tones, Maguari o
1987; C. Leonard i (org.) Ixt lettera d'oro, Florena
196"$, Estudos: O. Brooke, The Trinitarian Aspect
of the Ascen of the Soul in God in the fheoloyy of
William of st. Thierry, in Recherches de Thologie
ancienne et mdivalle, 26 (1959). 85-127; ld.,
William oj 'St. Thierry's Doctrine of the Ascent to God
by Faith, in Ibid. 30 (1963), 181-204; M.-M.
Davy. Thologie et mystique de Guillaume de Si.
Thierry, 1, M connaissence de Dieu, Paris 1954;
Ead.. I n connaissance de Dieu d'aprs Giullaume. in
RSR28( 1938 j. 430-456; JM, Dchaner, su:, in
DSAM VI, 1241-1263; Ici., Aux sources de la
spiritualit de Guillaume de St. Thierry, Bi uges-Pa-
ris 1940; MA. Dimicr, s.v., i n ES Vil, 484-486;
H.D. Egan. Guglielmo di Saint-Thierry, in Ici-, /
mistici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995,
182-195; J. Lanezkowski.s.v., in WMy, 521-522;
A.M. Piazzuni, Guejielmo di St. Thierry, Roma
1988.

G\ Gaf f ttri ni

GUILLERAND AGOSTINHO
(MXIMO)

I. Vida e obras. Nasce em Reugny-de-
Dompierre (Nirve, Frana), a 26 de novembro
de 1877. Freqenta o seminrio menor de
Pignelin de 1887 a 1894, quando ingressa no
seminrio maior de Nevers, sendo a ordenado
no dia 22 de dezembro de 1900. Sacerdote
secular, vigrio em Corbignv. prefeito e
professor na Instituio Saint-Cyr, colgio
eclesistico de Nevers, proco de Rua-
tzese,enfim.de Limon, entre 1901 e 1916.
Ncs-se ltimo ano acolhido no convento de
G LI U iEKMK DE SAI NT-THIERRY GLU. I .KR AND AGOSTINHO ( MAXI MO)
608
Valsainte (Sua), onde os padres cartuxos
franceses vivem em exlio, no canto de
Friburgo; a faz a profisso solene no dia 6
de outubro de 1921, com o nome religioso de




GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi
612
luosa" (M. G. Gondal), com os tpicos aspec-
tos da > infncia espiritual (A. Sambicr).
Guerrier, em sua obra fundamental, faz dela
uma apologia verdadeira e entusi asmada:
obra-prima de introspeco psicolgica.
O chamado "enigma guyoniano" vem, em
parte, de vida levada de maneira um tanto
inslita e de problemtica de pensamento
bastante complexa. Abandonada pela me,
ela prpria abandonar seus tilhos: errante
inquieta, estar sempre procura da prpria
identidade; alm disso, teve variadas inlluu-
cias espirituais, que foram se sobrepondo e
nem sempre passaram por uma necessria e
pacata decantao, num esprito marcado
por mltiplas facetas.
No hesitou em entregar-se causa de
Deus, como que impelida por uma fora in-
terior, mas sempre guiada por diversos e ex-
celentes pais espirituais. Sentiu em si mes-
ma, ou, segundo outros, presumiu estar de
posse de misso a ser desenvolvida no contexto
cia sociedade; pensou, mesmo, que devia
assumir uma atitude de "maternidade
espiritual" no rnbilo da Igreja. A vida de
orao e de prtica penitencial soube unir e
realizar diversas obras de apostolado com
notvel sucesso; bem aceita nos ambientes
protestantes, dedicou-se a favorecer o clima
ecumnico no territrio de Gex e de Genebra.
Sua feminilidade fascinante e sua fantasia
exuberante criaram em torno dela fortes
simpatias, produziram fceis entusiasmos e at
proselitismo no campo mstico, que de-
sembocaram em - ou melhor, deram pretexto
a - dbias interpretaes seja quanto
ortodoxia, seja em relao sua linguagem.
A -> experincia mstica, sem excessivos fe-
nmenos extticos ou aparncias exaltadas,
com o tempo vai alcanando valor
indubitvel e efeitos benficos inegveis.
Ousada na defesa das prprias teorias,
aceitou humilhaes e incrveis calnias,
viveu no crcere com indomvel coragem e
com serena disposio de esprito: virtudes e
mritos que, com o passar do tempo e extinto
o calor da polmica, no deixaram de dar
sentido de veracidade e de confirmar a sua
mensagem de testemunho cristo.
Dos seus restos mortais sobreviveram s
vicissitudes do tempo o crebro e o corao: o
corao como sede do amor puro; o crebro
como instrumento de busca da verdade na
unio com Deus!

BIBL. Obras: ML. Gondal (org.), La passion de croire.
Textes choisis et prsents par M.L. Gondal,
Taris 1990: P. Poirel {org.). Si min me Guy on,
Oeuvres et
Opuscules spirituels. Colnia 1720; Jeanne
Guyon, Cutnntcntii tnisneoa! Cntico dt i
Cantici, org. por L. Ginzburg, Gnova 1977;
Ead., Metodo semphee per iorazione, org. nor
A.M. Galiano de Acevedo, Milo 1998. Estuaos:
E. Aegerter, M.me Guyon, une aventurire
mystique, Paris 1941; L. Cognet, s.v., in DS.W VI.
13J6-133; ld.. D; <:<in!tiatil a'r M. me
Guyon, in XVIIsicle, 12/14 (1952), 269-275. A. De
la Gorcc, Madame Guyon Btois, in Etudes, 130
(1961 ),
182-196; Joana da Cruz, s.v., in DESII, 1233-
1235; MX. Gondal, L'acte mystique. Tmoignage
spirituel de Madame Guyon, Lio 1985; Id., La
prire de repos, prire du coeur selon M.me Guyon,
in VieSp 76(1988), 191-204; Id., Un nouveau

book.
visage, Paris 1989; G. Guerrier, M.me Guyon: sa
vie, sa doctrine, et son influence d'aprs les crits
originaux et des documents indits. Genebra 1971;
J.F Mnllet, Jo;.me-Marie Guyon, Paris 1978; F.J.
Schweitzer, s.v., in WMy, 212.
A. Pedrini
GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi
614



book.
HAMMARSKJOI.n DAG
492

ver a crise congolcsa. No mesmo ano -lhe
atribudo o Prmio Nobel da Pa/., in me-
moriam.

II. Itinerrio mstico. Depois da morte de H.
encontrou-se em sua casa em Nova York um
manuscrito intitulado Vgmiirken ("Sinais de
uma caminhada" = SC). E uma espcie de
dirio ntimo, em que so anotados pensa-
mentos, sinais misteriosos, indicaes que o
guiaram por uma via singularssima e exem-
plar, feita de - > ascese severa, at ao encon-
tro face a face com > Cristo. Abarca o pero-
do que vai de 1925 a 1961 e apresenta uma
caracterstica diferente, com o passar do tem-
po: nas primeiras dcadas, os pensamentos
revestem-se de uru aspecto psicolgico, mo-
ralista, ligados a uma esfera predominante-
mente tica; mas em 1953 h uma virada re-
pentina, uma afirmao do dado religioso,
quase que uma irrupo de Deus na vida de
//. A virada coincide com a sua eleio como
secretrio tieral da ONU, caruo de mande res-
ponsabilidade, mas que o deixa tranqilo
porque sente que Deus est com ele: "Quando
Deus intervm em momentos cruciais, como
agora, com severa determinao...
Deus se serve de li, mesmo quando isso no te
agrada. Deus esmaga o homem no ato mes-
mo de ergu-lo" (SC I 16). //. sente em si mes-
mo a presena e a ao de Deus. e por isso
entreua-se totalmente a ele. Esse sentimento
no deriva da razo nem de outros fatores
terrenos, mas da > f, que ele. remetendo-
se a so > Joo da Cruz, define como >
"unio da alma com Deus" (SC 122). A f no
uma srie de noes ou de frmulas, mas
uma vida sobrenatural, um contato ntimo,
"uma experincia do Ser e do homem que
participa do Ser". Do mstico espanhol, //.
aceita tambm o lado obscuro da f, a >
'noite escura": "A noite da f, to escura que
no se pode sequer buscar a f (SC 123). a
dificuldade de crer, que surge da
incompreenso dos homens, do silncio, da
experincia do Gelsmani (SC 123). H, nessa
viso, a influncia da doutrina luterana, que
mortifica a razo e acentua a theologia crucis;
ela percorre todo o dirio, mas mitigada por
outros elementos mais equilibrados, porque
//., alm de Lutero (f 1 546), conhecia muito
bem a Bblia e vrios escritores
espirituais, > Mestre Eekhart e a Imitao
de. Cristo, so Joo da Cruz e - > Pascal,
Martin Buber e os expoentes do Renoiiveaii
catholique francs. Imerso na f, sente Deus
como outro ele prprio, est cheio de
assombro pelo "incrvel estar em suas mos", e
o instante parece-lhe inserido na eternidade
(SC 124,127). Experimenta forte tenso,
agudo desejo de > desapego radical de tudo.
de - > purificao absoluta, quase de
aniquilamento, no pelo gosto da
autodestruio, mas (nua que Deus preen-
cha o seu vazio e se afirme nele; exprime
"no um hino ao aniquilamento, mas o
abaixamento que hino" (SC 108). K possvel
que aqui
H. esteja pensando na figura de so Joo Ba-
tista e na compreenso que este teve da pr-
pria misso em relao a Jesus Cristo: dimi -
nuir-se at desaparecer, at no ser orais que
uma voz que clama, hino no deserto (cf. Jo
I, 19; 3,30). Isso lanaria luz particular sobre
o tema do aniquilamento, que percorre todo
o dirio. aniquilamento no deve ser bus-
cado, mas recebido de Deus; ser, ento, "um
cumprimento" (SC 191).
//. quer libertar-se de todas as coisas que
o bloqueiam, que sente como iluses, porque
a verdadeira realidade Deus; e tambm ele
ser "real no Uno" (SC 184). Pode-se perceber,
nesse insistente propsito de purificao,
aquela fase da ascenso mstica chamada
noite dos sentidos e do espirito, tase
necessria antes de chegar CA pc via ic i i\
de Deus. Mas nesses sentimentos no h
sucesso cronolgica, e sim alternncia e
cutrclaamculu recproco, segundo os tempos,
as circunstncias e segundo a economia da >
graa. Assim, depois dos momentos da ascese e
do sofrimento, /-/. manifesta os sentimentos
de > alegria e de conquista: Deus est nele,
porque ele est em Deus. Forte, livre, porque o
seu eu no existe mais"' (SC 131). dilogo
ininterrupto com Deus, mas ele se torna mais
intenso nos momentos diliceis da sua - * vida
poltica, quando deve implementar uma ini -
ciativa importante. Em junho de 1956, por
exemplo, apresenta ao Conselho de Segu-
rana da ONU um relatrio sobre a crise no
Oriente Mdio e prope um caminho para a
sua eventual soluo. H quando se dirige a
Deus com mais t, virtude que encerra fora
superiora capacidade humana, intuio pro-
fundamente radicada no Evangelho, no qual
sempre os milagres realizados por Jesus si-
nais da onipotncia divina - esto estreita-
mente ligados, quase que subordinados, t
(cf. Mc 6,36; 1 1,23-24). /-/. sente-se humilde
colaborador, que realiza apenas a mnima
parte da obra, ao passo que Deus faz todo o
resto. Sentimento que experimenta quando,
com grande habilidade diplomtica, obtm a

soltura dos aviadores americanos aprisiona-
dos na China e quando convence os israelen-
ses a deixar o Egito, depois da guerra dos seis
dias (cf. SC 147,174). instintivamente, H, se




HESICASMO IIIEROGNOSH
49
6

mosteiros ortodoxos, em particular nos do
monte Athos, mas tambm entre os leigos,
sua difuso no Ocidente fruto da dispora
russa, depois da revoluo bolchevista.

II. //. e mstica. O corao vivificado] do
//. a Orao a Jesus ou / ti vocao do Nome,
cuja frmula mais comum soa assim; Kyrie
Jeso Christ, //v/c ton Theo, eleison me ton
hamartoln! ("Senhor Jesus Cristo, Filho de
Deus, tem piedade le mim, pecador"). As
razes dessa prtica mstica esto na espiri -
tualidade do deserto egpcio: > Evgrio Poli-
tico, > Macrio, o Grande, Cassiano e
outros, e do deserto sinatico. Desse ltimo
a figura mais relevante a do Abade do mos-
teiro de Santa Catarina, > Joo Clmaco, o
qual em seu escrito A escada do paraso, ree-
labora e harmoniza a tradio precedente
luz de sua experincia asctica pessoal.
Nessa obra, aconselha seus discpulos a unir
respirao a recordao de Jesus (27,7), a
fim de, depois de terem aberto as portas do
> corao, perscrutarem em si mesmos lu-
minosamente o divino sol do > intelecto.
Para adquirir a > contemplao [theoria) e a
iluminao divina, uma vez debeladas as >
paixes carnais, manifestadas pela ima-
ginao desviante, produzida pelo pensa-
mento errante, o asceta deve abandonar, na
orao, todo elemento discursivo (logismo),
isto, racional, e chegar ao silncio completo
da mente por meio da orao monolgica
{nionoloyja). Para o hesicasla dotado de
conhecimento, essa orao parte integran-
te e sensvel de sua interioridade, antes, ela
o possui "porque ele iluminado sobre seus
atos por aquilo que as palavras significam"
(27,3).
Aquele que chegou hhesychia vive na con-
dio deificada (theosis) isto , no esplendor
da imagem divina (cf. Gn 1,26), restituda
beleza primitiva pela luz da ressurreio de
Cristo e circunscreve o incorpreo numa mo-
rada corporal (27,7). Assim, o anacoreta, que
passa seus dias imerso na hesychia, trans-
formado em templo do * Esprito, porque
participa da vida divina e testemunha a har-
monia interior, alcanada mediante a >
contemplao e a pacificao psicofsica.

Bjiii..: AaA'v. / padn esicasti. Lamore delia quiete,
Magliano 1993; P. Adns, s.v.. in USAM VII.
381-399; \d., Jesus (prire ). in Ibid . 1 126-
1150; H. Behr-Sigel, il iluogo del cuore,
Cinisellu Balsamo 1993. R. D'Anliga, Gregorio
Palamas el'esicasmo, Cinisello Balsamo 1992;
Id., L'esicasmo russo, Cinisellu Balsamo 19^6;
I. Hausherr, Salitudine e vita contemplativa
secando l'esicasmo, Brescia 1978: Y Meyen-
dorff, introduction l'tude de Grgoire Palamas,
Paris 1959; A. R'iy.o. Ktonaci esicasti e monaci
bogo-mili, Florena 1989; T. Spidlik, s.v., in
DES 11,918-920; Ul-, IM preghiera esicastiea, in
AaA'v., //* preghiera. Bibbia, teologia, esperienze
storiche, I, Roma 1988, 261-275; Un monaco
dlia Chiesa d'Orient, La pregfnem di Ce su,
Brescia 1964; C. Wrmenaar, s.v., in WAy,
228-229.

R. D'Antiga

HIEROGNOSE

I, O termo, etimologicamente, significa
"conhecimento do sagrado". Usa-se para in-
dicar a faculdade de alguns santos, especial -
mente em xtase, de reconhecer as coisas
sagradas - partculas, rosrios, escapulrios
- daquelas no-bentas ou no-eonsagradas.
Citemos alguns exemplos. Distinguiram a
par-
tcula consagrada da no-consagi ada
pessoas
como a bem-aventurada Sibilina de Pavia
(f 1367), a bem-aventurada Margarida de
Castello (I" 1320), a > bem-aventurada Cata-
rina de Sena, santa Liduna (i 1433). -> san-
ta Francisca Romana, o bem-aventurado
Umile de Bisignano (t 1637), so Francisco
de Brgia (t 1572), a bem-aventurada Ana
Maria Faiei (t 1837), > Catarina Emmerick
e outros. Esta ltima tinha o dom de reco-
nhecer as relquias verdadeiras das falsas.
Hm alguns casos, o reconhecimento
leito porque um anjo avisa a pessoa; ou,
quando o objeto no sagrado, porque o
sujeito no sente um perfume especial ou
no despertada nele experincia espiritual
particular.
Como se explica esse conhecimento? Al -
guns recorrem clarividncia ou telepatia.
A > clarividncia, quando o sacerdote, no
caso da Eucaristia, acha que no vaso
sagrado no h partculas consagradas, mas
na verdade existe um fragmento, que o
comungante percebe. Recorre-se, de outro
lado, telepatia nos casos em que o
sacerdote sabe o que f a z e o comungante l
o seu pensamento. Este caso . mais frequen-
te. Mas h situaes em que no se pode
apelar para tais explicaes; so aquelas nas
quais o anjo avisa, ou se percebe o perfume,

book.
ou so despeitadas experincias espi rituais
especiais.

II. Grafia grtis data. O padre >
Arintero
explica essa faculdade como uma espcie de
simpatia ou conatural idade com a realidade




book.
uiKn.no m: ROMA tsamo) - HISTERIA

alcance dos pobres. H o pobre, ento, deve
aproximar-se com sua vasilha de perfume de
Cristo, para recolh-lo e, em seguida, derram-
lo sobre a cabea do Senhor, a fim de atrair
Cristo para si".
6
A Igreja conliada a misso
de fazer nascer Cristo no corao dos crentes,
de formar no prprio corao o Verbo de Deus,
princpio de > santidade, de regenerao no >
Esprito Santo, para que cada um dos seus
membros se torne criatura perfeita e celeste. A
Cristo cabe a tarefa de reunir todos os homens,
para reconstitu-los na unidade violada por >
Ado, estendendo os braos rra cruz, em sinal
de abrao. Como um tecelo, ele teceu a
salvao no alto da cruz, realizando as obras
queridas pelo Pai, "sofrendo para penetrar,
com a sua virtude, os nossos corpos de morte,
para nos transformar de corruptveis em
incorruptveis, de fracos em fortes, para salvar
o homem que se havia perdido"/ E a Esposa
diz ao seu Cristo: "Toma o meu corao, enche-
o do teu Esprito... para que seja uma coisa s
com a tua carne celeste".

NOTAS:
1
Tal hiptese foi agora recolocada em
discusso por (iuartlucci, une v na esttua a
figura
de urna mulher (A contribuio de M.
Guarducci inserida em Naove Ricerche su
Ippolito (Soa M ) ) , Roma 1989, 6lss). Cumpre
assinalar a questo hi-
politeia. Depois da reconstruo biogrfica do
sculo XVIII, tudo foi recolocado em discusso
pe los estudos ilo P. Nautincm l
l
)47 1'cio.
bibl.cod. 48), o mrtir romano Hiplito, o bispo
de unia sede oriental (autor de obras
exegticas e de Contra \
T
oeta). A crtica recente
elimina < iantasmtico Josipoe inverte a
relao cronolgica entre os dois Hiplito: o
romano seria posterior ao oriental, tio qual
teria conhecido e utilizado a obra;
:
Philosoph.
10,34;
1
ht Dan I, \7,
4
In Dan 1, 10,1; II, 8,2;
IV,6,1; In ( ' t i nt . I, 12;
s
In Dan I, 17; De Am. U X : *
Cam. I, 3-1,4;
7
De Am. III-IV.

Hme: O acesso mais cmodo bibliografia hipo
litia constituem no os dois vols.: Ricerche su
Ippolito (Sea 13), Roma 1977 e S'uove rice te he
su Ippolito (Sea 30), Roma 1939. Estudos: A.
Amore. s.y., in BS VII, S6S-S75; G. Bardy, ht
vie spirituelle d'aprs les Pres des trens premiers
sicles, II. Tournai 1968, 177-181; I.
Bessarione, lu cristologia net Padri delia Chiesa,
Roma 1979; Melchiorre dl Santa Maria - L.
Dattrino, SA:, in DES II. 1339-1340; M.
Met/ger, .4 propos des rglements ecclsiastiques
et de la prtendue Traditio Apostlica, in HSR
66 (1992). 429-461; M. Richard.' s.v;. in DSA.M
VII 1, 531-571; C. Savatos, Le vocabulaire
trinitaire d'itippoh'te de Rome et son contenu
thologique, in Theologia, 61 (1990). 698-712;
M. Simunctti. Pros-peftive escatologiche dlia
crtstologia dt Ippolito, Roma 1993; M.S.
Troiano. Aicuni aspetti dlia datlrina dello
Spirita Santo in Ippolito, in Aug 20(1980), 615
632; A. Zani, ht chstoloeja di Ippolito, Brescia
1984.

L. Dal trino
soo

HISTERIA

I. Sndrome psicopatolgica pertencente
ao grupo das neuroses, caracterizada pelo con-
junto de sintomas orgnicos e psquicos. Tra-
ta-se da forma psicopatolgica conhecida des-
de as mais remotas pocas. Deve seu nome a
Hipcrates (j c. 377 a.C), o qual retomou uma
teoria j enunciada por Pricles (t 429 a.C),
para quem a h. devia-se a uma doena do te-
ro ( hysf cn) s) . Acreditava-se, ento, que era
molstia prpria tias mulheres, e com lundo
sexual. Na Idade Mdia, a h. costumava-se
um dos sinais da -> possesso diablica. T-
pica, a propsito, foi a afirmao de Bento
XIV: "A convulso dos membros um sinal da
ao demonaca". As crenas relativas h.
como doena tipicamente feminina e com
lundo sexual, estreitamente ligada ao "sobre-
natural ias histricas eram consideradas san-
tas ou bruxas), resistiram at o sc. XVIII. E a
partir do iiiial de 17(10 que se descrevem os
primeiros casos de histricos e comeam as
primeiras observaes mdicas sobre as pos-
sveis causas orgnicas da h.

Com os estudos de Charcot e Janet e, de-
pois, de Freud c da psicanlise, a h. passa a
ser definida cada vez mais corno sndrome
complexa cujas causas so de natureza psi -
colgica. O conceito clssico da doena his-
trica tende gradualmente a desaparecer, ce-
dendo o lugar a interpretaes que pem em
primeiro plano a personalidade do paciente
histrico e sua relao com o mundo. A per-
sonalidade histrica , hoje, descrita essen-
cialmente a partir de trs caractersticas prin-
cipais (De Sane tis. 1982): a. a maneira de se
relacionar com a realidade; ou seja. o histrico
cada vez mais vulnervel diante dela,
podendo aparecer excessivamente medroso e
tmido ou excessivamente seguro e forte; b. o
estilo que imprime s relaes interpessoais,
caracterizado por sugestionabilidade e
volubilidade, as quais manifestam profunda
imaturidade; c. a relao consigo mesmo,
caracterizada por sentimento de autodesa-
preo.

II. Os quadros clnicos atravs dos quais
se manifesta a h. so bastante variados. Por
comodidade, podemos reduzi-los a duas ma-
nifestaes principais: a converso orgnica e a
converso psquica do conflito psquico bsico.

Na converso fsica, evidenciam-se fenmenos
muito semelhantes a verdadeiras doenas
neurolgicas, como, por ex., a epi lepsia;
fundamental, por isso, para falar de




HO.VU-.M r.SPIRITl' AI. 50
4

uma participao real nas processes
trinitrias de conhecimento e de amor,
tornado termo externo das processes di-
vinas.
Essas doutrinas encontraro sua verso
espiritual no ensinamento sobre o
nascimento de Cristo nas almas:'' presente j
no Discurso a Diogneto, que recorda que o
Verbo "se inani lesta novo e antigo, mas
nasce sempre novo no corao dos santos",
1
"
a nossa doutrina leve sua formulao plena
em -> Orgenes. Ele ligou a doutrina dos trs
nascimentos de Cristo restaurao
batismal da imagem divina deturpada pelo
pecado, e lese da inabi-lao: a renovao
da pessoa se d cm virtude da atrao da
imagem perfeita do U)gos divino que inabta
em ns e que se torna assim o fundamente)
de nossa vida divinizada. '"Que vantagem
tem para ti que o Cristo Lenha vindo na
carne, se ele no vier tua alma? Peamos
que sua vinda se verifique em ns lodos os
dias, de modo a podermos dizer: no sou
mais eu que vivo, mas Cristo vive em mim."
11
A partir dessa viso - " como uma mulher
grvida a alma que h pouco concebeu o
Verbo de Deus"
l
- deve-se compreender a
insistncia sobre os crentes christofrni
("portadores de Cristo") e em portar? Verbum
("ser portador do Verbo"); imagem de >
Maria, concebemos Cristo pela t e o fazemos
crescer em ns at seu pleno
amadurecimento. As imagens do caminho de
Moiss e do povo at o Sinai,
11
os
comentrios ao Cntico dos cnticos
[4
e a
doutrina da viso de Deus
ls
deram nossa
tese sua amplitude: a formao, pela ao do
Espirito, da imagem do Verbo inabitando em
nos atravessou toda a histria da
espiritualidade, dos cistercienses
l>
a ->
Eckhart,
17
de - Berulle'
8
a -> Ballhasar:
19
a
vida nova Cristo, que toma forma em mim.
Em suma, o homem espiritual no se explica
seno com base naquela relao que o supe-
ra e o transcende, mesmo que ela se coloque
no centro mais profundo de sua existncia;
somente nessa comunho que a pessoa reali -
za a necessidade de relao e de verdade que
lhe conatural e que se realiza a si mesma.
Disso se segue sua atitude fundamental, que
a de agradecimento e de contemplao
adorante e obediente. Ser necessrio, alm
disso, manter uma distino entre o Esprito
e seus > dons: s assim que se tomar
em considerao a diversidade e a ligao
que a teologia pe entre agratia grtis data
("graa dada de graa") e a gratia gratum
faciens (graa que torna agradvel"), entre o
dom incriado e o criado, entre a presena
das Pessoas divinas e a graa .santificante.
O sentido dessa distino, para cuja
compreenso remetemos a -> antropologia
teolgica,
20
o de recordar que a vida
espiritual no se exaure s com a presena
do Esprito, mas deve lambem abrir-se a
todo o seu agir. E competncia do Esprito
levar-nos a Deus, reve-lando-nos plenamente
sua Palavra (tf. Jo 16,13-15; 14,26);
competncia do Esprito conduzir o mundo
para reconhecer seu nada (cf. Io 16,8-1 1); o
agir do Esprito no conduz > gabao e
--> auto-exaltao, mas > imagem de
Cristo, que uniu sua qualidade de Filho
qualidade de servo, e nos introduz no sei
vio de Cristo e de sua obra sal -vifica. Nasce
assim a conscincia de nosso nada, criatural
e pecaminoso, que exige converso e
purificao, libertao do mal e renncia a
ns mesmos; sobretudo, nasce aquele
abandono filial que v a l completar-se na
caridade, fazendo a pessoa passar do amor
de si identificao com o amor de Cristo.
Disso provm uma experincia dinmica que
> Incio de Antioquia motiva em sua tenso
ltima: "O meu amor o crucifi cado, e no
h mais em mim um togo terreno, e sim uma
gua viva, que murmura em mim e diz
dentro de mim; "Vem para o Pai!',
2I
e que *
Tornas resume esplendidamente na orao
Tdri se cor meu totum suhjicit ("A ti meu corao
se submete totalmente"). O espiritual vive,
por isso, a meditao da Palavra e a orao
filial, o testemunho da cai idade e o
empenho pelo reino; experimenta na relao
com seu Senhor e Mestre urna densidade tal
que faz desse acontecimento a fonte
inexaurvel de sua vida. Ern torno dela se
estrutura uma personalidade receptiva que
se aproxima do conceito bblico de glria;
4
'-
vivendo, tornamos manifesta a ao daquele
Deus que se gloritica nos dons de sua graa.
Gloria Dei vivens homo CA glria de Deus o
homem vivo") - escreve -> Irineu - vi f a autem
hominis visto Dei
n
("mas a vida do homem a
viso de Deus").

IV. O h.\ a -> linguagem. Trata-se de
esclarecer como exprimir essa experincia e
em qual linguagem; com efeito, a linguagem
da qual nos servimos no tinida de um
conhecimento direto de Deus, mas cias
coisas e de ns mesmos. Deus, porm, o
Todo Ouo; Deus mistrio. Ora. legtimo
falar de Deus a partir daquilo que lhe

book.
irremediavelmente distante? Provavel mente
Dionsio Areopag ta e > Agostinho podem
sertomados como os autores que, nesse pro-
blema, se colocam nos antpodas.
Dionsio, em suas obras Nomes di vi nos e
Teologia mstica, lembra que a linguagem




book.
H0MHM ESPIRII t' AI . - HI CIO DK HALMA 50
8

delta vocazume Cristiana, Casale Mon ferra ta 1985;
M. Thurinn, 1,'uomo moderno e la vila spihtuale,
Brescia 1966.

G. Colzxu

HUGO DE BALMA

I, Vida c obras. Originrio do leste da
Frana (Baliney, boje Vicu-d'Izenave, depar-
tamento de Ain) c pertencente antiga fam -
lia dos Balmey e Dorehe, //. entrou na aba-
dia cartusiana de Meyriat ern Brcsse,
fundada
em 1116 por seu av Ponze de Balmey, e foi
prior nos anos de 1293-1295 e 1303-1305;
morreu provavelmente em 1305. Escreveu
uma obra denominada Theologia mystica
ou
Das trs vias ou ainda Os caminhos de
Sio
esto de luto (ttulo tirado das primeiras
pa-
lavras da obra). Pode ser atribuda ao pero-
do de 1289-1297, por causa de referencias
internas ao texto; muito provavelmente ela
foi escrita como rplica do abade H, s crti-
cas dos escolsticos sua pregao, mas
no
possvel ler certeza disso.
Uma vez que, segundo o costume
cartusia-no, o autor no ps no livro nem
data, nem seu nome, mas s a abreviatura
"W", a obra, na edio de Estrasburgo de
1495, foi includa entre as de so >
Boaventura de Bagno-regio, por ter sido
contundida com o tratado deste ltimo que
tem como ttulo De triplici via ad
sapientiam. Essa atribuio errnea,
surgida com os incunbulos, permaneceu
al o sculo XX, embora a tradio
manuscrita fosse unnime em atribuir o
texto a "llugues de Balmey, chai lieux".
A obra trata, em um prlogo e trs captu-
los, das trs vias interiores para chegar*
Sabedoria e unio divina. Teve grande
difuso rras bibliotecas carlusianas a partir
do sculo XIV e foi citada por autores
contemporneos e posteriores (Dionsio, o
Cartuxo e Guigo du Pont, entre outros), se
bem que sem citao do nome do autor,
como era cos-iume. Foi um dos pontos de
referencia na controvrsia sobre a "douta
ignorncia" (cf. Nicolau de Cusa), que durou
de 1451 a 1459.

II. Doutrina. A obra comea com uma
passagem da Escritura: "Os caminhos de
Sio
esto de luto, ningum vem s suas festas"
(Lm 1,4). A interpretao do autor que as
almas descuram edesertam das vias por
meio
das quais se chega a Jerusalm, isto , Sa-
bedoria, porque ficam presas nas inpcias e
na curiosidade de uma cincia v. A nica
cincia verdadeira a teologia mstica, que
o autor define como aspirao da alma
percepo emprica de Deus, sem
conhecimento prvio ou concomitante que
possa provir-lhe do esforo intelectual. A
finalidade da teologia mstica permitir
que a alma humana responda ao convite de
Deus para entrar na posse dele. Por isso o
abade //. se pe na esteira do ensinamento
de > Dionsio Areo-pagita, para o qual a
subida a Deus - em sua forma extrema -
comporta a no-interveno da inteligncia e
o primado absoluto da afe-lividade humana.
Sempre segunde nosso autor, a alma
humana recebe o apelo de Deus, o qual
consiste na expresso de amor ilimitado,
sobe a ele mediante a * caridade e se une
a ele no colquio secreto, usando a
linguagem dos afetos. A -> experincia
mstica, segundo //., no privilgio dos
contemplativos, nem dos religiosos;
possvel a todos os que vi vem em estado cie
> graa, sendo, portanto, idneos para
reconhecerem si mesmos o convite divino.
//. fala de trs fases do caminho da alma,
fases que, segundo a tradio, chama de
"vias" (purificativa, iluminativa e unitiva), as
quais correspondem s trs ordens da
hierarquia anglica (tronos, querubins,
seratins).
A via purificativa representa a fase
penitencial; dispe a alma para o verdadeiro
estudo por meio do reconhecimento das pr-
prias culpas; via interpretada validamente
pelo estilo de vida cartusiano; //. toma como
> smbolo dessa tase o beijo dos ps, sinal
de > humildade e contrio.
Seguindo a moo interior da caridade, a
alma chega via iluminativa, que consiste
na meditao diuturna e reiterada da
Escritura; permite o progresso ulterior a

Deus. O conhecimento adquirido nessa iase
no intelectual, mas afetivo, e provm em
parles iguais do empenho empregado pela
alma humana c pelo dom que Deus laz de si
mesmo, revelan-do-se gradualmente. Esse
nvel simbolizado pelo beijo das mos,
sinal de sujeio e reconhecimento. A ltima
fase da teologia mstica a via unitiva;
trata-se da fase fusionai, na qual a alma,
mediante a caridade e sob a a< > divina,
obtm a -> unio com Deus, entrando no
nmero dos bem-aventurados. A ascenso
culmina na sabedoria unitiva, cm virtude da
qual se pode efetuara metamorfose da
pessoa amante no sujeito amado. Essa Iase
extrema tem corno smbolo o > beijo
mtuo na boca. Segundo //., esse grau de




HUMANISMO DKVOTO - HUMILDADE

felicidade. O amor puro sempre s uma as-
pirao do cristo que pensa poder viv-lo
no presente, visto que ser praticado
existencialmente de forma real s na vida
futura. O prprio santo Agostinho formulava
somente um puro desejo de amor puro
quando orava: "Meu Deus, que eu te conhea
e me conhea, para que ame a ti e odeie a
mim!"

NOTAS:
1
Em 1915. iniciada a guerra, Henri
Bremond publica o primeiro volume da Histoire
littraire du sentiment religieux e)i France depuis
la fin des guerres de religion, 13 vols., Paris
1915-19.16, imitulado Humanisme Dvot (1580-
1660); - J. De Guibert. Bremond (Henri), in
DSAM I, 1936.
BIBL.: Aa.Vv., H. Bremond (1865-1933). Actes du
colloque d'Aix, 19-20 mars 1960, Aix-en-Provencc
1967; A. Au tin, //. Bremond, Paris 19-16; H.
Hordaux, Bremond, Paris 1924; I. Colosio, //
mistem di H. Bremond. inRivAM 42 (1960). 190-
206; G. De .uca-H. Bremond, De "l'His!oire
littraire du sentsnwm religieux en France"a V
"Archivio italiano per la storia dlia piet" d'aprs
des documents indits, Roma I9(>5; I- Goichot,
Henri Bremond- Historien du sentiment religieux.
Gense et stratgie d'une entreprise littraire,
Paris 1982; J. de Guibert, Bremond (Henri), in
DSAM 1. 192S-1938; F. Hermans, L'humanisme
religieuse de l'Abb il. Bremond. Essai d'analyse
doctrinale. Paris 1965; 11. Hogarth, Henry
Bremond. The Li f e and Work ot a Devoia Humanisi,
Londres 1950; H.B. Matre, Thocentrisme et antro-
poeerurisme chez I I. Bremond, i n RAM 40 il964),
314-318.
T. Goffi

HUMILDADE

Premissa. Muitas vezes a h. a >
virtude menos conhecida e menos apreciada.
Seu oposto, o > orgulho, parece ser o
soberano deste mundo, com dom nio quase
incon-trastado. Contra ele est, porm, a
palavra do Senhor, cortante como uma
espada: "Todo aquele que se exalta ser
humilhado, e quem se humilha ser
exaltado" (Lc 14,11). principio geral que
apresenta coordenadas ao inverso. O AT [
tivera a intuio disso: "Quanto mais
importante fores, tanto mais humilha-te"
(Eclo 3,18).

I. Fundamento da h. Mais explicitamente:
como fazer criar razes no corao essa
atitude to contrria ao movimento instinti -
vo do orgulho? De toda a Bblia vem a res-
posta convergente: o homem se torna humil -
de pondo-se di ante de Deus.
512

A h. nasce do -> senso de Deus. e pode
ler o senso de Deus s quem se pe em
relao pessoal com cie. necessrio abrir
os olhos para a sua glria. Ento acontecem
trs coisas: 1. Antes de tudo sente-se o
prprio nada.
No se trata de negaro bem que h cru ns.
A h. verdade, no hipocrisia. Trata-se de
referir esse bem ao seu verdadeiro Autor:
"Todo dom vem do alto e desce do Pai das
luzes" (Tg 1,17). "E, se recebeste, porque
haverias de te ensoberbecer como se no o
tivesses recebido?", acrescenta so >
Pardo (ICor 4,7). Descobre-se que Deus a
fonte nica do bem, e que o homem a mo
vazia estendida para ele, a f i m de que ele a
encha. Por ns mesmos no lemos nada. Por
isso, o orgulho uma forma prtica de >
atesmo. 2. Em segundo lugar, diante do
Santo, o homem se descobre "vendido ao
pecado". Foi assim que reagiu Isaas ao
canto dos seralins que louvavam o Deus trs
vezes santo: "Ai de mim... sou homem de
lbios impuros... e os meus olhos viram o
Deus vivo" (Is 6,5). Do mesmo modo reagiu
Pedro diante tio poder de > Jesus, revelado
na pesca miraculosa: "Afasta-te de mim,
Senhor, porque sou homem pecador" (Lc
5,S). A glria de Deus no
revela s o seu rosto, mas lambem a impure-
za do olhar humano que o contempla. 3.
Nasce ento a atitude de confiana total ern
Deus, e s em Deus, atitude que se torna
abertura para a > graa. Nesse ponto Deus
mobiliza seu poder para o humilde, no para
o orgulhoso, porque este atribuiria a si
mesmo as "maravilhas" que Deus realiza
nele. obscurecendo assim a glria do
Senhor.

II. Expresses da h. O humilde exalta a
Deus, que age em seu corao. A encarnao
mais luminosa dessa atitude a - ) Virgem
Maria. Ela se sentiu a "pobre serva", um va-
zio espeta de ser enchido. Ento Deus foi
ao seu encontro e a cumulou de graas. Com
o olhar elevou-a de seu nada e a tornou to
giande que "todas as geraes a chamaro
bem-aventurada". O Magnificai o poema da
h. (cf. Lc 1,46-55).
Maria, por sua vez, a ponta de diamante
de urn filo ureo que atravessa toda a B -
blia: o dos anawim, "os pobres de Iahweh".
Eles no tm nada, e o sabem. No tm nin-

book.
gum com quem conta.'; e ento se abrem a
Deus, tornando-se "clientes do Altssimo". E
Deus os cumula de seus dons. "Descansa no
Senhor e nele espera" (SI 36,7). Esse
versculo ureo do salmo esculpe em poucas
palavras a atitude fundamental do "pobre de
Iahweh". Como em Cristo, a h., antes de ser
virtude,



IDENTIFICAO - IGNORNCIA
646

book.
nito, eterno e imutvel. a vicia prpria cio
santo, que j superou toda diviso e conflito
e se situa agora na harmonia perfeita. Uma
viso unitria da criao levou-o
superao das identificaes parciais e
reunificao cios elementos dispersos, razo
por que contempla todas as coisas, inclusive
a morte, como o momento transcendental de
libertao e de integrao ao todo do qual
provm. Atntriu um estado de sintonia com
os ritmo* da vida csmica, rico de
concordncia interior e de unidade externa.
Como conseqncia, ele dotado de amor
universal, que propaga altrusmo e
oblatividade.

NOTA;
1
J. Laplanche - J.B. Pontalis,
Enciclopdia delia psicanatisi, Roma 1987, 214.

BIBL.: R. Assaggioli, Psicosintesi, Roma 1971;
E.lt Erikson, Giovent e crisi d'identil, Roma
1987; S. Freud, Totem e tah (1912-13), VII,
Turim 1977; Id Introduzione al narcisismo
(1914), VII, Turim 1977; I). Giovannini (org.)
ldentit personale: Teoria e ri-cerca, Bolonha
1979; L. c R. Grinberg, ldentit e cambiamento,
Roma 1992; J. Laphnche - J. B. Pontalis,
Enciclopdia delia psicanatisi, Roma 1987; G.
Morino, // conceito di identificazione, Turim
1980; B.M. Olivetti, Identificazione e proiezione,
Bolonha 1976; G. Scarpellini, 5.u, itiDES II,
1253-1254; W. Toman, s.v., in Aa.Vv..
Dizitmario di psicologia, Roma 1982. 507.

B. Gova

IGNORNCIA
I. A noo. 'Deus conhecido atravs da
essa afirmao, uma das tantas de Dio-
nsio Areopagita,
1
teria desconcertado um
cristo dos tempos apostlicos. A L ( agnoi a) ,
o no-conhecimentode Deus, , de fato, uma
caracterstica dos "pagos que no conhecem
a Deus" (ITs 4,5), os quais vivem "com en-
tendimento entenebrecido, alienados da vida
de Deus pela sua L e pela dureza dos seus
coraes" (Ef 4,18). Os cristos so
advertidos: "No consintais em modelar a
vossa vida de acordo com as paixes de
outrora, do tempo da vossa i." (lPd 1,14). Ao
contrrio, > Paulo reza para que eles
"cheguem riqueza da plenitude do
entendimento e compreenso do mistrio
de Deus, Cristo, em quem se acham
escondidos todos os tesouros da sabedoria e
do conhecimento" (Cl 2,2-3).
Embora levando em considerao o signi -
ficado mais experincia! que o termo conhe-
cimento Lj t i osi s) tem na Inumarem bblica,
indubitvel que o crescimento no conheci-
mento o ideal e a concluso da vida crist,
no s no NT, mas tambm em ioda a tradi -
o patrstica.

II. Na doutrina tios Padres. Mas justa-
mente na doutrina dos > Padres,
sobretudo os orientais, que se desenvolve a
doutrina da contemplao de Deus na
obscuridade, da o tema da contemplao de
Deus por meio da'V.".
em > Gregrio de Nissa, considerado
por muitos o fundador da teologia mstica,
que o tema da contemplao nas trevas apa-
rece. O modelo dessa contemplao Moiss:
"A manifestao de Deus a Moiss d-se pri-
meiro por meio da luz, depois falou com ele
em meio nuvem, e, enfim, quando se tor-
nou mais perfeito, Moiss contemplou Deus
nas trevas. A passagem da escurido luz
o primeiro alastarnento das idias falsas e
errneas a respeito de Deus. A considerao
mais atenta das coisas ocultas, que leva a
alma, por meio das Loisas visveis, s
realidades invisveis, como que uma nuvem
que torna obscuro todo o sensvel e habitua
a alma com a contemplao daquilo que est
oculto. Enfim, a alma que j percorreu essas
vias turno s coisas superiores, tendo
deixado as coisas terrenas, medida que
isso possvel natureza humana, penetra
nos santurios do conhecimento divino
cercada por todos os lados pelas trevas
divinas".
2
O autor, porm, que deixou a doutrina
mais elaborada da total i. como
"conhecimento do princpio superior a todas
as coisas cognos-cveis" (Ep. 1) foi Dionsio
Areopagita. Ele tambm se reporta figura
de Moiss, o qual, afastado das coisas
visveis, "entra na nuvem do no-
conhecimento verdadeiramente mstico, no
qual fecha os olhos a todas as compreenses
gnsticas e alcana algo que totalmente
intangvel e invisvel... unido de um modn
muito melhor quele que incognoscvel,
conhecendo para alm da inteligncia, pelo
fato de nada conhecer".
3
A influncia do Areopagita e da sua teolo-
gia apoftica foi muito grande, tambm no
Ocidente (basta ver a freqncia e a venera-
IDENTIFICAO - IGNORNCIA
648
o com que citado por doutores como so
Boaventura ou santo Toms de Aquino). Para
alm das especulaes especficas ou cons
trues teolgicas, a afirmao de que a
mais alta unio com Deus se d na
escurido se baseia no princpio da sua (de
Deus) incog-noscibilidade. esclarecedora a
expresso de -> Agostinho: "Se o entendeste,
quer dizer que




IGREJA

meu Corpo, este o meu Sangue; eu te bati*
/o; eu te absolvo". O carter paradoxal de tal
realidade est fora de discusso, ela asso-
ciaro cie homens, no de anjos, tem suas
leis c seus institutos, mas no se identifica
com eles nem com aquilo que deles decorre.
Sua verdade est alm (j)ar) de seu prprio
fenmeno ( doxa) . li invisvel na sua
visibilidade, carismtica em sua autoridade,
pertence ao > Esprito do > Pai e do
Filho em sua temporalidade. E mistrio,
Keali/a em si aquele mistrio no qual o
apstolo Paulo v o plano da salvao
universal, concebido ah aetemo pelo Pai,
realizado pelo Filho no Esprito e consignado
/. Por mais reservas que se faa
Mysterientheologie de -> O. Casei, a ele deve
ser atribudo o mrito de ter reconstrudo o
binmio /. - mistrio, como continuao da
misso do Verbo. Na verdade, pela analogia
da concepo que assimila a /. a Cristo, a
ela cabe a dimenso mistrica e
instrumental que prpria da natureza
humana de Cristo e que continua sua
misso salvfica. A /., portanto, como a
humanidade de Cristo a servio da salvao,
o seu instrumento. O ser mistrio
no um fato esttico, mas um compromis-
so. Justamente porque mistrio, a /. sa-
cramento, isto t sinal e instrumento da salvao
mesma. Realiza-se nela, assim aquele
transvasamento que O. Casei e H. de Lubac
descobriram na semntica do conceito de
mistrio, isto , que mais ou menos no sc.
IV todo o contedo de mistrio transmigrmi
para o conceito de sacramento. Unidade de
contedo, portanto, embora mistrio e
sacramento se especifiquem no plano formal:
o mistrio dom, -> graa, o sacramento
o gesto, o rito, a palavra que o exprime e o
realiza. O mistrio , o sacramento acontece.
Por isso o Vaticano II, ao reafirmar a /. -
mistrio, proclama sua sacramentalidade,
porque feita "sinal e instrumento", "grande
sacramento", grande mediao de salvao
no caminho em direo ao reino. O discurso
sobre a /.-mistrio o outro, puramente
apologtico,
de uma eclesiologia alenta mais s manifes-
taes exteriores do que interioridade da
/., sendo, acima de tudo, ato de f no
mistrio de Cristo, captando seu aspecto de
prolongamento sacramental e proclamando a
"identidade" sacramental entre Cristo e a /.
2. Por isso ela seu Corpo mstico. Quer se
trate de definio ou de metfora, uma coisa
certa: aqui se est diante de uma das
verdades crists mais profundas, alm de
uma aquisio eclesiolgica que no s
assinala para a reflexo teolgica uma
direo para caminhar, das mais felizes,
mas tambm 520

descortina luminosas perspectivas de vida e
de crescimento na f. Incrementa, na reali -
dade, sensibilidade autenticamente ecum-
nica que valoriza a eficcia do -> batismo,
para a edificao da /., e a vocao
universal para a salvao. A doutrina j est
presente, pelo menos in nuce, no quarto
evangelho e posteriormente foi aprofundada
pelo apstolo Paulo. Mt 10,40 e Lc 10,16,
junlamente com
At 9,4-5, expem-na como a identificao
mstica de Cristo com seus seguidores. Jo
I 5,16 apresenla-a como imanncia mtua
de um nos outros (cf.: Jo 17,21-24). O
apstolo Pedro, por sua vez, (cl.: 1 Pd 2,4-5)
discerne nesta imanncia a razo pela qual
tanto Cristo quanto os cristos so "pedras
vivas" do "edileio espiritual", isto , a /.
Mas a verdadeira aplicao da idia de corpo
/., e sua anlise teolgica, so obra de
Paulo. Em suas grandes cartas e nas cartas
do cativeiro, a idia de corpo serve-lhe para
destacar a participao vital e a condio
dos cristos de serem membros de Cristo.
este o contedo de ICor 12,27, em cujas
pegadas se movem Rm 12,5 e Gl 3,28, em
direo a mesma meta: "Todos vs sois um
(= um corpo s) em Cristo Jesus...". Na base
deste eniembramenlo. Km 6,3-11 coloca a
participao sacramental no Cristo morto c
ressuscitado, graas ao qual lodo cri sto se
transforma snfitos, enxerto, broto, algum
"conaturalizado" ou consanguneo de Cristo.
Chega-se, assim, determinao de
comunho ao mesmo tempo vertical e
horizontal: uma faz dos cristos uma s
entidade cm Cristo (eis este en Christo
lesou,<mde se deve ressaltar o masculino
eis) ,
ao qual eles foram conformados pelo batis-
mo, de tal modo que sua individualizao
no mais est sujeita aos critrios do discer-
nimento puramente humano, mas a seu ms-
tico identificar-se com o Senhor Jesus (cf.:
Gl 3,27-28). A outra surge deste ideiitilicar-
se c se manifesta como gloriosa
incoi*porao: uns so membros dos outros
(cf.: Rm 15,5; ICor 12,27) e cada um
concorre para o bem do organismo inteiro
(cf.: ICor 12,16-30; Rm 12,4). As cartas do
cativeiro acrescentam a esta anlise a idia
de plroma, a plenitude, ou totalidade ( pan
tpl croma) k\ vida divina que o Pai se
compraz com difundirem Cristo (cf.: Cl 1,19)
e que este derrama sobre os membros do seu

book.
Corpo que a /. (cf.: Cl 2,9-10; El 1,23;
3,19). Devido a esta participao vital em
Cristo a /. translorma-se em sujeito e objeto
da plenitude anunciada. Cristo a plenifica de
si mesmo e ela, por sua vez, ple-nifica com
cie os cristos. Aqui se pode veri ficar,
verdadeiramente, aquela plenitude ou








book.
IMAGKM IVI AG HM JNTHRIOR

Conclio Ecumnico Niceno II, onde foram
definidos como doutrina de l a legitimidade
e o culto das imagens.

II. Xa vida espiritual. A iconologia consi-
dera o objeto de arte como expresso da cul -
tura global que, para se desenvolver, precisa
de diversas colaboraes, at da mstica.
Esta, segundo uma definio do card. - de
Brulle. "cincia no da mente, mas do es-
prito, fieitii I no cie estude, mas de >
orao". A orao, pois, elemento
indispensvel da mstica. De sua parte, a i.
sacra d orientao espiritual vida crist e
orao. A meditao e a > contemplao
encontram na i. apoio importante, porque
fixam nela o esprito, remetem-no
realidade simbolizada e concentram-no nela.
A i. sacra pode permitir tambm comunho
orante, no substancial mas mstica, com o
divino. Como -* smbolo, a {, (em grego,
eikon) implica a unio de duas metades:
smbolo e simbolizado. Em nosso caso, as
duas metades so o homem e Deus, e a sua
comunho ou unio operada pela /. na
orao. Por isso, > Gregrio de Nissa
chama a /.-cone de: "Testemunha visvel e
tangvel cio
princpio humano (criado) alcanado pelo
ser divino imperecvel". Depois, o orante
pode experimentar um pouco, j desde esta
vida, ou seja, ver misticamente no corao a
virtude cia presena divina e prelibara
doura da gl-ria celeste. O homem pode
melhor clispor-se a obter ou a avanar na
> unio mstica atravs da > humildade. A
orao dos humildes penetra os cus e chega
ao trono de Deus (cf. Sr 35,21). Com razo,
ento, o citado Brulle continua a dizer que
a mstica "cincia j feita J no de disputa,
mas de humildade". As imagens dos >
modelos dessa "virtude", especialmente do
Cristo e da Virgem .Maria, ajudam o cristo
a exercitar-se na humildade quando
contempla o > aniquilamento do Cristo,
Homem-Deus, e a humildade de Maria, Me-
scrva do Senhor. A reflexo sobre o autor da
i. tambm ajuda o orante, porque espelha a
humildade do artista. Com efeito, no caso
particular do - > cone, a personalidade do
autor deve desaparecer diante da
personagem representada. Ele no pode as-
sinar a sua obra e deve submeter a
liberdade criativa, bem como a sua
inspirao, aos cnones estabelecidos pelos
Conclios. Os msticos sublinham com
freqncia que suas palavras devem tocar o
corao c imprimir-se na alma do leitor,
para submet-la operao e ao > amor
divino. A i. sacra, sobretudo a pictrica,
desempenha essa funo.
528

Tor meio da associao das cores, estimula
os nossos sentidos, fala ao corao e procura
fazer vibrar em ns um sentimento mstico
que ultrapassa a realidade do sujeito. A
preocupao principal da arte sacra
bizantina e russa, antes do seu declnio (see.
XVII), era deslocara meditao dos fiis para
o mundo espiritual. Para os orientais, a
funo da /. sacra mostrar o mundo da
glria de Deus, transformar esse mundo em
viso. E assim deve ser para toda a Igreja de
Cristo, porque, segundo o Vaticano 11, a
luno da i. "orientar religiosamente as
mentes dos homens para Deus" (SC 122).

Bi DL.: J. BcLUidc, La mstica, Roma 1992; W.
During s.u, in D77?, 661-663; P. Evdokmov,
Teologia delia hellezz. Rorrui PJVf; MT
Machejek, s.u, in DES 11, 1270-1271; P.
Mariotti, s.u, in Dicionrio de es-vai! nulidade,
Saol'.iulo. \
l
)7 v V. Miguel,.s.v.. inDSAM VU,
I503-519; M. Nnuwcn, Behold the Beauty of the
Lord-Praying with Icons, Notre Dame 1987; M.
Qucnot, L'icona, fmestra sull'Assoluto, Roma
1991; 11. e M. Schmidt, il lini,uay,ejo du
lieimmaejni, Roma 19SS; E. Sent 11er, L'icona
immarjne dell'invisibile, Roma 1992
4
.

V. Borg Gusman

IMAGEM INTERIOR

I. Noo. A /. de que tratamos se
enquadra
na srie, numerosa e variada, dos fenmenos
carismticos. So formas e cores que apare-
cem interiormente, por dom de Deus, e seu
significado c proftico, isto c, constitui men-
sagem, anncio, para determinada pessoa
ou
para assemblia predisposta a escutar Deus.

II. Segundo alguns telogos. > Santo
Tontas de Aquino insere esse fenmeno no
> carisma da prolceia: "Deus apresenta as
imagens sensveis mente do profeta, s ve-
zes at exteriormente, por meio dos > senti-
dos: t<> assim que Daniel viu as palavras
escri-
tas na parede (5,17); s vezes, o faz

mediante
imagens fantsticas, impressas diretamente
por ele, sem passar pelos sentidos, como se
na imaginao de um cego de nascena tos-
sem impressas a.s imagens das cores; ou o
faz
servindo-sc de imagens recebidas dos senti -
dos, como no caso de Jeremias, que viu uma
caldeira fervente que aparecia vinda do Norte
(1,13)".
1
Para santo Toms, a profecia atra-
vs da /. expressa por quem a interpreta,




] M V K R FM I A t ) 1 N'A I UTA O
533
6 (1961), 87-I l 4; C.V. Truhlar. Imperfezione
positiva e cari t, in Ibid., 204-213; H.
/.omparelli, s. v., in DSAM VII. 1620-1630;
Id., s.u. in DES 11,1276-1280; Id., //problema
dell'imperfezione morale e l'incontro personate con
Dio, Roma 1970.

B. Zotrtpareili

INABITAO
1. Importncia do assunto - 1. Com o sa-
cramento do > batismo, a Trindade passa a
habitar no intimo do cristo ( i.), razo pela
qual, desse momento em diante, se pode la-
lar de "ns mstico" que aproxima o homem
da vida intratrinilria. At o servio ao pr-
ximo, a partir desse momento, no pode se
dar sem o estmulo de relao mais intensa
com Deus; no um Deus ausente, distante e
fora de ns, mas presente dentro de ns,
"ina-bilante".
medida que a alma se purifica,
1
auto-
maticamente se faz cada vez mais sensvel e
se une, aos poucos, e de maneira crescente,
aquela delicada mas iorte influencia do *
Esprito inabitante, que, para usaras pa-
lavras de > Joo da Cruz, " cbama viva de
amor, que consuma mas no faz mal". - Hm
outras palavras, a presena do Esprito San-
to se torna cada vez mais intensa e
prolunda: as trs clssicas passagens da via
purilicaliva iluminativa e unitiva se
consumam "dentro", no Hsprito e com o
Esprito. "...As trs Pessoas divinas - afirma
explicitamente Joo da Cruz - que realizam
na alma essa unio divina".
1
2. No de admirar, pois, que os maiores
mestres do amor considerem a . do Esprito
Santo como a verdade basilar da sua doutri -
na mstica. Assim, por exemplo,
Teresa de Avila, explicando as palavras
do pai-nosso "que estai s rio cu", pelo menos
cinco vezes insiste na importncia de saber
que Deus no est longe, mas dentro de nos.
"Credes que pouco importa - diz ela s suas
monjas - saber... onde se deve buscar o
nosso adorabilssimo Pai? Para almas
sujeitas a distraes import a muito, na
minha opinio, no s crer que Deus est
presente em ns, mas preciso tambm
lazer de tudo para conhec-lo pela via da
experincia, sendo esse meio excelente para
recolher o esprito".*
1
"E, pois, muito
importante compreender que Deus habita em
ns e que ns devemos lazer-lhe companhia
em ns mesmos";
5
"Todo o problema deriva
do no se compreendei* que Deus est
presente em ns. Ns, em geral, pensamos
que ele est muito distante..."/
1
"...Acreditai,
minhas amigas, convencer-nos dessa
verdade de capital importncia...".' E
idntico o pensamento de Joo da Cruz: na
primeira estrofe do Cntico, ensina a alma a
buscar Deus e diz: *Deve-se notar que o Verbo
Filho de Deus, junto com o Esprito Santo,
est essencialmente presente, mas oculto,
no ntimo da alma... O que queres mais..., o
que buscas de mais Iorte, quando dentro de
ti contas com as riquezas dele..., a sua
abundncia e o seu reino?... J que o tens
to perto, ama-o a, deseja-o a, adora-o
a...".
8
A i. , ento, o ncleo ideal em torno
do qual gira lodo o sistema doutrinal de
Joo da Cru/:
"Quem poder exprimir - exclama o Doutor
mstico - o que o Esprito Santo revela s al -
mas nas quais habita?...";
9
"...No de admi-
rar que Deus conceda graas to elevadas...
Ele mesmo disse que o Pai, o Filho e o Esp -
rito Santo viriam quele que o amasse, e
nele faiiam morada...".
10
Tambm para > Francisco de Sales os
graus do amor correspondem aos graus de
> unio com o Deus presente na alma.
1
'* O
Vaticano II ratifica esse clssico tema de
teologia bblica sugerindo, na formao ao
sacerdcio, uma frmula belamente
trinitria: "...Os alunos aprendam a viver em
ntima comunho e familiaridade com o Pai,
por meio do seu Filho Jesus Cristo, no
Esprito Santo" (OT 8a).
Dir-se-ia que hoje, mais do que nunca, a
doutrina sobre a i. particularmente impor-
tante, sendo verdade que o mundo moderno
sumamente tentado a fazer a experincia
de > Agostinho: "Mandei os meus sentidos
para fora de mim, Deus, a buscar-te, mas
no te encontraram, porque te procuravam
erradamente. Vejo, Luz da minha alma e
meu Deus, que te procurava errado, porque
[ora de mim te buscava, e tu esls dento ..

II. A i. cm > so Paulo c em * so Joo
A teologia paulina ressalta de maneira espe-
cial a atividade do Esprito Santo, chamado
pelo apstolo de "Espirito de Cristo" (cf. Km
8,8-9) e "Esprito do Filho" (cf. Cil 4,6).
Esprito Santo habita cm nos como
dispensador da -> caridade infusa, pata nos
ajudar a conservar o bom deposito da t (cf.
2Tni 1,14); como num templo de seu dom nio

book.
absoluto, que no pode ser violado sem
provocara clera de Deus (cl. ! Cor h, 19;
3,16), a quem, por isso. se deve dar glria no
nosso
] M V K R FM I A t ) 1 N'A I UTA O
533



book.
53
7
INCIO Dt-ANTtOQUA

chave anldoctiea), sua ressurreio,
concepo virginal de Maria, eleitos da >
redeno,
) batismo, > Eucaristia, matrimonio
(Polie. 5,2: nico exemplo nos Padres
apostlicos), Igreja mstica e Igrejas locais,
hierarquia eclesistica com 1res graus
(bispo, presbteros, diconos). A eclesiologia
cie /. de modelo hieriquico-pramidal,
tendo Irente o bispo, centro doutrinrio,
disciplinar e litrgico, segundo a lgica da
participao. "O bispo est no lugar de
Deus; os presbteros ocupam o lugar tio
senado dos apstolos; os diconos so
encarregados do servio de Jesus Cristo"
(Magn. 6,1). "O Pai de Jesus Cristo o bispo
universal: quem engana o bispo visvel,
engana o invisvel" ( Magn. 3,1-2).

III. mstica de /. (e dos Padres) tem re-
lao com o mistrio de Cristo em sentido
paulino, ou seja, com o carter salvieo da
* cru/, cie Cristo; s assim d-se a mstica
crist. Os melhores historiadores contempo-
rneos das religies comparadas atestam
que o mistrio paulino no se explica pela
contaminao dos mistrios pagos. De sua
parle, > Paulo afirma: "Pois no quis saber
outra coisa entre vs a no ser Jesus Cristo,
e Jesus Cristo crucificado" (ICor 2,2). E
mais: "...c realmente de sabedoria que
falamos en Ire os perfeitos, sabedoria que
no deste mundo (...). Ensinamos a
sabedoria de Deus, misteriosa e oculta, que
Deus, antes dos sculos, de antemo
destinou para a nossa glria" ( Ihiil . 2,6-7). A
sabedoria de que lala Paolo, para alm de
todas as sabedorias do mundo, o desgnio
de Deus-criador de salvar a humanidade
decada, reconciliando a com ele mediante a
cruz de Cristo, que abre para o triunfo final:
"Cristo em vs, esperana da glria" (Cl
1,27). Mas o desgnio sbio de Deus tornou-
se possvel pela Encarnao do seu Eilho,
Deus-homem. Ora, /. o nico dentre os ->
Padres apostlicos a usai" o termo mys*
l erian, embora em todos eles ocupe o lugar
principal a > l em Cristo morto, ressuscita-
do e vivificador do cristo/ Em /. o tema
central e est na base de todos os
desenvolvimentos, sobretudo da teologia do -
* martrio e da Eucaristia (cf. Carla aos
Romanos) . A primeira passagem que contm
o nosso termo Magn. 9,1-2, em que /. fala
dos judeus que no observam mais o
sbado, "mas vivem segundo o domingo,
onde despontou a nossa viila por meio dele e
da sua morte (...): ele, por meio de cujo
mistrii > {mvs eriou ) nos recebemos a f",
l'ara Paulo, como tambm para /., o sentido
ltimo cio mistrio salvieo da cruz de
Cristo a nossa vida ressuscitada com ele. A
segunda passagem El 19,1, primeiro
exemple em que mysterion aplicado
Encarnao, que, por sua vez, inclui outros
mistrios: "Foram ocultos ao prncipe deste
mundo a virgindade de Maria e o seu parto,
como tambm a morte do Senhor: trs
mistrios destinados a ser pn>clamados (mys-
teria kratiges), amadurecidos, no silncio de
Deus". Embora entre mistrios que consti -
tuem a economia salvfica, o horizonte
sempre o paulino, da cruz. O silncio de
Deus, em /. como em Paulo, refere-se ao
desgnio oculto da salvao, oculto mas que
deve ser revelado a todos, diferentemente do
"silncio sagrado" do helenismo - caro a
certos hereges gnsticos do qual teria
emanado a Palavra (logos). L no fala de
mistrios pagos; notamos que Juliano (t
165 aproxim.J o primeiro escritor cristo a
recordar o mistrio cristo e, ao mesmo
tempo, os mistrios pagos; s com >
Irineu teremos um encontro entre a
terminologia do mistrio cristo e a de
outros mistrios, no dos pagos, mas os da
* gnose hertica.
6

IV. A mstica da unidade teocentrica,
cristoccntrica, eclesial e eucarstica. A /.
foi "confiada a tarefa da unidade" (Fil 8,1):
unidade cie Deus, de Cristo, da ~> Igreja
catlica (qualilicativo usado pela primeira
vez nos
Padres)., da Eucaristia.
I. A - > contemplao do mistrio de Cris-
to conligura-se, em /., antes de tudo como
contemplao mstica sobre Deus. seu desg-
nio salvfico e sobre Cristo. Contra os judai-
zantes, a contemplao centra-se na unidade
da economia divina (cf. El 18,2 e 20,1), em
Cristo revelador do Deus nico (cf. Magn.
8,2). O Deus invisvel tornou-se conhecido em
Cristo (cf. Polic. 3,2): "O conhecimento (gnosis)
de Deus Jesus Cristo" (Hf 17.2). .Mas o
Cristo um com o Pai. Jesus Cristo
verdadeiramente se encarnou (contra os doce
tas) (cf. Trall 1-2; Sm 1,1-2) A mstica de /.
no mstica metafsica, nem um vago
misticismo. "Baseada na f na paixo e na
ressurreio de Jesus Cristo, ela enraza-se
no realismo cristo. Esse papel,

absolutamente primeiro, dado ao mistrio do
Cristo encarnado, morto e ressuscitado,
separa a mstica autenticamente crist de
um misticismo gnstico e platnico".
7
A
influncia de Paulo , aqui, decisiva (P.
Meinhold).
Conhecido como "doutor e mstico da uni -
dade",
8
ele mesmo se autodefine como "um
homem feito para a unidade" (JPiL 8,1). Uni-
dade, em primeiro lugar, em Deus (cf. Trall.
11.2; F/7. 8,1).




INANIO - iNCHNDI Dl- AMOR INXOMBL.SIIIJII.IDADK 542

INANIO INCNDIO DE AMOR
I. A noo. Termo lexicamente derivado
do latim iiuunre, ou seja, esvaziar, usado
mais na liiitruaeem mdica, significando o
eslado de desnutrio por Ialta de alimento.
Nos escritos de alguns msticos, designa
uma
operao divina no esprito de quem se en-
tregou totalmente vontade de Deus, [nua
que ele amorosamente a esvazie de todo res-
duo de > pecado e das > imperfeies
que
possam comprometera sua presena de amor
e de glria.
A!. pode ter identidade e estreita analogia
com outros lermos dos escritores msti -cos: >
aniquilamento, > desapego, libertao, ~>
nudez, fome, negao, renncia,
aridez, > solido, treva interior. O que pre-
valece no conceito de i. e a operao de Deus
na pessoa. Como cada pessoa tem o seu
mundo interior, singular, o > Esprito
Santo tem, certamente, particulares atenes
pela alma que se entrega livremente sua
ao. il, porm, urna modalidade de
interveno que aparece com constncia.

II. Na > experincia mstica. A pessoa
que tende perfeio da - caridade deve,
antes de tudo, promover urna > ascese de
mortificao de tudo o que possa ser agra-
dvel prpria > sensualidade e > afeti-
vidade, tanto em referncia s realidades
naturais quanto s sobrenaturais que no
sejam diretamente Deus-Trindade e os seus
> atributos. Motivo nico dessa ascese o
> amor de Deus em * Jesus Cristo. Com o
progressivo exerccio das > virtudes tco-
logais, que invadem cada vez mais a vida da
pessoa, a *. vai se operando com a substitui -
o dos valores humanos prprios tias fa-
culdades superiores pelos divinos. De fato,
quanto mais diminuem, no plano intelectual
as certezas racionais, no plano afetivo e voli -
tivo as tendncias aos bens terrenos, no
mnemnico as lembranas agradveis
naturais, tanto mais se amplia o espao para
a invaso do Esprito Santo. Sua presena
pode tornar-se operante em progresso, a
medida que aumenta a L , enraizando a alma
na > humildade, pacincia e sacrifcio, ou,
depois de uma sofrida L , mais ou menos
longa, preenchendo-a de luz e de amor, de
modo que ica certa do amor de Deus e da
sua infinita c amvel providncia.

BIBL.: Cf. remitncias no Texto.
C. G. Pesem i
I, Descrio do fenmeno. Trata-se de
logo espiritual que arde com violncia por
Deus, que consuma e translorma. Tal violn-
cia de amor pode se manifestar externamen-
te, inclusive como fogo que aquece e queima
materialmente a carne e as vestes prximas
ao corao, algo no explicvel do ponto
de vista natural, porque o organismo hu-
mano no pode suportar uma temperatura
superior aos 43 graus C. Como o logo trans-
forma tudo o que se encontra em seu raio de
ao, assim o amor divino transforma em
Deus a criatura que se submete a ele. Desse
modo, a alma se purifica para ser receptcu-
lo daquele que pureza infinita e assim
rece-
ber o seu abrao.

II. \a experincia mstica. Essas mani-
festaes de amor podem ser, sobretudo, de
trs graus: calor interior: o fogo divino invade
o corao ao ponto de dilat-lo extraordina-
riamente, difundiudo-se depois por todo o
organismo; ardor intens ssimo: so calores
emocionais, porque a alma, aproximando-se
cada vez mais do amor ardoroso de Deus,
manilesta acelerao do sangue com o con-
sequente incremento do calor. Mesmo nesse
caso a temperatura corporal supera em mui -
to a gradao normal, mas sem nenhum dano
para o organismo;queimadura material. o L
em sentido estrito, pois o logo de amor chega
a provocar incandescncia e queimadura
ma-
terial. Quando o fenmeno autntico, como
no caso de > Brgida, de > Paulo da Cruz
ou de Gema Galgani, h a interveno so-
brenatural de Deus, cujo intenso amor trans-
forma em si a pessoa que a cie se submete.

BIBL.: Francisco dc Sales, l& Filocalia, IV, Turim
1987, 230; I. Rodriguez,s.v nDESl, 122; A.Royo
Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma
1965
6
, 1089-1092.

S. Giungato

INCOMBUSTIBILIDADE

book.
I. Noo. Trata-se de um fenmeno extraor-
dinrio pelo qual o corpo de uma pessoa ou dc
algum objeto ligado a pessoas no queima
nem sofre dano algum quando posto em
contato com chamas ou com objetos incan








book.
55
3
IRA - IRI-N-U OH 1
TO(s;mio)

sivdade, que termine por desembocar na in-
diferena e na indolncia.
III. As emoes prprias da r. tem razes
profundas na dimenso corprea da pessoa
humana; elas mobilizam seus dinamismos
biopsquicos e desencadeiam perturbaes
orgnicas claramente perceptveis, at exter-
namente, mais at do que outras paixes. K
a prova de quo facilmente a i obscurece a
capacidade de avaliar a realidade de
maneira objetiva, impede o uso da razo e
esmaga a liberdade; por isso, seus excessos
vm freqentemente acompanhados de ceita
diminuio da responsabilidade moral e da
culpabilidade.'* Mas as possveis e graves
conseqncias da L devem servir paia frear
aqueles que, por temperamento, so mais
inclinados a ela.
IV. Contrria ao vcio da i. a mansido,
virtude que pertence ao campo da tempe-
rana e controla e reprime os movimentos
desordenados da paixo da i.
5
Virtude tipica-
mente evanglica, qual est ligada a pro-
messa da bem-aventurana da posse da terra,
ela se expressa atravs do perdo das
ofensas e do amor aos inimigos, mas no
tem nada a ver com aquela aquiescncia que
caracterstica da fraqueza e da ausncia de
virilidade e de coragem: , antes, o modo mais
verdadeiro de ser forte, de uma fora ilumi -
nada pela > , que capaz de vencer at a
violncia mais feroz, para tender com todo o
seu ser comunho com Deus e com os
irmos.
A via para a conquista da mansido passa
pela educao ao autocontrole, pelo cresci-
mento na > humildade, pela lupa das oca-
sies e, naturalmente, por meio daquela -
fortaleza interior que s pode vir da f e da
intimidade com Deus.

NOTAS:
1
STh Ii-II, q. 46. a. 3;
2
STh III, q. 24, a.l;
3
S7ViH-II.q. 158, a, S;
4
STh MI. q. 47. a. \
ySTh 11-11, q. 157, a. 3.
Bi HL.: G. Blanc, s.v., in DTC II, 355-361; D.
Milella. s.v in DBS II, 1340-1341; H.D.Noble,
s.u, iriAS.LW
II, 1053-1068.
G. Gatti

IRINEU DE LIO (santo)

I. Dados biogrficos. /. nasce provavel-
mente por volta do ano 130, na sia Menor,
forma-se na escola de Policarpo (f 155), bispo
de Esmirna, que conheceu os discpulos do
Senhor e sofreu o martrio por volta do ano
160. Ele prprio faz meno a isso em suas
obras;
1
Eusbio (| 339) tambm o confirma.-
Ern 177 ordenado presbtero por Polino (t
177), bispo c mrtir da cidade,-entre os
irmos de Vienne, em Lio. na Glia, num
perodo de dura perseguio. Quando o bispo
Polino morre de inanio na priso, /. assume
seu lugar como bispo da cidade: ele
desenvolve intensa atividade missionria en-
tre as populaes do interior' e combale
corajosamente os hereges, os quais, naquela
poca, faziam intensa propaganda. Vai duas
vezes a Ri ima, encarregado de delinir, junto
com o papa Eleutrio (f 1 89), a data da
celebrao tia Pscoa.
4
Uma lenda tardia
coloca-o entre os mrtires: morre, talvez,
durante a perseguio de Septmio Severo (i
211), nos anos 202-203.

II. Obras e doutrina. /. no filsofo, mas
pastore homem de igreja, embora nele se con-
juguem de maneira muito feliz boa formao
retrica, secundo a melhor tradio hele-
nista, e slida formao crist. E autor de
dogmtica relativamente completa; os nicos
livros que chegaram at ns, em traduo la-
tina, dentre os muitos escritos por
-
ele. so o
Adversas haereses ("Contra as heresias. De-
nncia e refutao da falsa gnose") e a De-
monstra tio praeduatii mis apostaiicae ("Expo-
sio da pregao apostlica"). Sc este ltimo
livro foi escrito paia o amigo Marciano e ,
segundo diz o ttulo, uma breve exposio
(uma espcie de "catecismo" para adultos) da
verdade sobre Deus e sobre o destino hu-
mano, o primeiro objetivo de /. ao compor o
Adversas haereses loi desmascarar o> gnos-
ticsmo e pr em plena evidncia os seus v-
rios sistemas. Ele j havia reconhecido seu
perigo quando passara por Roma; quando,
porm, o contgio alcana as regies da G-
lia, /. pe toda a sua preocupao pastoral e
Ioda a energia no combate a esses erros, no
censurando tanto os adversrios por tender
- gnose, mas por tender a ela caminhando
tora da justa via. /. ensina que se consegue a
salvao no por fora do conhecimento
(gnose), mas graas ao fato histrico da --> En-
carnao.

Se os dois primeiros livros formam sistema
apologtico completo (exposio e refutao
dos sistemas gnsticos), a outra parle da obra
compreende uma exposio das grandes leses
teolgicas sobre as quais se baseia todo o
edifcio da > f crist, isto , as Escrituras e
a tradio, alem da unidade do plano




IRLANDA E INGLATKRRA
S58
(ou dez vezes e a Inglaterra comeou a se
inserir na vida europia. A dominao
normanda marcou virtualmente o fim das
tradies litrgicas espirituais na Irlanda,
Esccia, Gales e Cornualha. Ao mesmo
tempo, grandes figuras, como a de Anselmo
de Canter-bury. provocaram novo vigor na vida
espiritual inglesa. Anselmo de Aosta - depois
de
Hec e de Canlerbury (de 1033 a 1109) -, em-
bora no sendo de sangue ingls, foi telogo
e filsofo religioso, dotado e original, que
deixou atras de si muitos tratados importan-
tes que marcaram o incio de uma era no
pensamento escolstico. Uma notvel
caracterstica, entre os lderes mais
convictos da Igreja inglesa - at que ela foi
virtualmente cancelada pela instalao do
cisma e do protestantismo , loi o papel
ocupado pelo > eremita, pelo enclaustrado
e pelo peregrino, sobretudo na vasta diocese
de York. Testemunho literrio disso a
grande obra, em ingls medieval, Aucrene
Riwle ou Ancrene Wisse, que teve notvel
influncia. Na verdade, havia tambm
algumas personagens eminentes da vida
monstica e no seio do episcopado,
sobretudo no esplndido sc. XIII, que
conheceu trs excelentes bispos: Ricardo de
Chi-
chesicr ( 1 1253), Edmundo de AbinLdou (t
1240) e Toms Cantelupe (t 1282), canonizados
logo depois da morte (respectivamente em
1262, 1246 e 1320); destaque-se tambm a
exploso de vitalidade representada pela
chegada dos frades mendicantes. De
qualquer modo, muitos parecem ligados
vida eremlica ou anacorliea, at que. no
sc. XIV, vieram cena com uma literatura
explicitamente mstica e, ao mesmo tempo,
fecunda, -sadia e de qualidade literria
relativamente alta, tanto na lngua latina
quanto em vernculo. Os nomes de Ricardo
Rolle, do annimo autor da Nuvem do no-
conhecimen-to, de Walter Hilton, de Juliana de
Norwich, indicam vigorosos divulgadores de
intensa e sol ist iada seriedade espiritual,
no aletada pela heterodoxia. Alm disso,
eles e a estranha mstica Margorv Kempe
esto fora de qualquer sistema de vida
religiosa organizada, como a monstica ou a
das Ordens mendicantes. De lato, as
correntes de espiritualidade associadas s
novas Ordens religiosas tiveram pouco
impacto na Inglaterra, com a exceo
discutvel de Cileaux. Quando encontramos
um mstico como William lete (t I 382) numa
Ordem mendicante, na anmala situao
de um eremita que vivia exilado em Leceeto,
perto de Sena. Citeaux - para cuja fundao
o ingls santo Estvo Harding (t 1 134)
exerceu papel decisivo - foi representado na
Inglaterra sobretudo por Aclredo (t 1167),
abade de Rievaulx. Aelredo lembrado
especialmente por sua abordagem do papel
espiritual que pode ser exercido pela >
amizade na aproximao dos cristos a Deus,
e desse modo reforou a corrente afetiva na
espiritualidade inglesa. Ksta se tornou,
depois, extravagante prtica exterior, que pou-
co tinha a ver com o goslo ingls. Com isso
no se quer negar uma forte e persistente
tendncia afetiva, que vai de Beda at a
destruio da cristandade catlica na I ng la
terra, e que foi reforada por personagens
como Anselmo.
Outras figuras de menor importncia tam-
bm ocupavam a cena. Entre estas havia o
interessante Ado de Dryburgh (t 1212), pri-
meiramente premonstralcnse e, depois, car-
tuxo, que produziu muitos escritos, entre os
quais explcito tratado mstico, o De triplicig-
nero conternplatkns. Os problemas gerais cia
Igreja do Ocidente e da insularidade, alm
das influncias heterodoxas de Joo Wyclilf (t
1384) e dos seus seguidores, enfraqueceram
a Igreja inglesa, mas o reinado de Henrique V
(t 1422) foi caracterizado por renascimento,
promovido pelo rei com a limdao, nos
arredores de Londres, tia Cartuxa de Sheen e
de uni mosteiro brigidiuuo, a abadia de Svon.
Estes firmaram-se como centros vivos de in-
tegridade espiritual, at ao fim do catolicis-
mo na Inglaterra, tendo contribudo signili-
calivameiilc pai a a difuso da influncia da
mstica medieval no seio da vida espiritual
inglesa. Quando, no (inal de 1558, Isabel l
Tudor (t 1603) subiu ao trono, a Igreja cat-
lica inglesa perdeu tudo. Uma gerao antes,
os hbitos da vida mstica medieval j ti-
nham sido sistemtica e deliberadamente
extirpados. Agora, porm, pequenos grupos de
catlicos continuavam a existir no norte,
principalmente reagrupados ern torno de se-
nhores nobres. A populao foi ameaada e
perseguida durante o protestantismo. Como
conseqncia, a histria da Igreja inglesa foi
feita por religiosos e padres exilados no
continente e por magnficos atos hericos,
embot a espasmdicos, praticados em seu
ministrio pelo clero clandestino enviado do
exterior. Uma das ltimas figuras que
intervm na histria da mstica inulesa -->
Auostinho Baker, que nem todos consideram
mstico, mas que seguramente contribuiu
para difundir interesse renovado pelos

book.
msticos ingleses, rena-nos e espanhis, numa
Igreja catlica inglesa
j agora lanada no dilema do exlio conti-
nental ou na clandestinidade interna. En-
quanto a autntica tradio da
espiritualidade irlandesa continuou, mesmo
em tempos
IRLANDA E INGLATKRRA
S58







book.
ITLIA - ITJNKRRIO MSTICO
57
4

a cm instrumento dc apostolado, para o bem
do prximo. No campo do solr mento c dos
estigmas sobressai a figura do capuchinho
padre Pio de Pietralema, em torno do qual
nasce lodo um movimento de vida e de pie-
dade crist.
Olhando os citados (e outros mais) desen-
volvimentos que a espiritualidade leve, na
Itlia, durante o perod* > compreendido
entre as duas guerras mundiais e aquele
que seguiu ltima, pode-se dizer que
houve novo impulso e nova viso otimista
quanto ao relacionamento lgreja-mundo,
ateno e desenvolvimento da orao,
alimentado por iniciativas oportunas e
grupos eclesiais, crescimento do senso
comunitrio, como conseqncia do
movimento litrgico e do aprofundamento
ecicsiolgico, uma maior conscincia do sa-
cerdcio universal dos fiis e da ndole secu-
lar dos leigos, com conseqncias concretas
no campo do empenho social, e superao
da piedade individualista que predominava
no perodo anterior. Certamente, nesse
processo de amadurecimento no faltaram e
no faltam resistncias e indiferenas.
Amadureciam ainda urna renovada busca de
contato
com as fontes e os grandes problemas da
vida
espiritual, bem como a ateno releitura
das experincias espirituais do passado. O
apelo de Rmulo Murri ao clero, no sentido
de que prestasse mais ateno aos estudos
de teologia asctica, encontrou, com o
tempo, uma
resposta que levou no s a introduzir tal
matria nos cursos seminarsticos, mas esti -
mulou tambm obras de divulgao de auto-
res msticos, como foi a atividade editorial de
estudiosos como Pedro Misctattelli e Artigo
Levasti. que gravitavam na rbita do con-
vertido Papini, em Florena, e aquela j
clssica realizada pelo padre Jos De Luca.
Entre os maiores escritos espirituais do
nosso tempo, na Itlia, [iodemos recordar os
Colihfiiios, do convertido Josu Borsi. os
dirios pessoais da irm Bertlia, de d.
Adriano Bcrnareggi, do padre Jos Canovai
e, sobretudo, o Giornae dclTanima, de Joo
XXIII, os pensamentos espirituais de Vico
Neechi, do caiu
1
. Rafael Rossi, e os ltimos
escritos
do card. Shuster. Um lugar especial cabe
aos escritos do padre Primo Mazzwlarj e do
card. Jlio Bevilacqua; depois da Segunda
Guerra, destaca-se pela qualidade a
abundante produo do padre Divo Barsoiti,
que, sem dvida, deve ser considerado o
mai s importante
autor* italiano do sculo XX.
BEBI..: Aa.Vv., s.v., in DSAM VW2,2206-2273;
Aa.Vv., Chiesa e spiritualit nelTOltocento
italiano, Verona, 1971: M. Ailrmi, Itlia
o.osrrc,:. Pu.; do storico deliu spiritualit italiana.
Roma 1968; G. von Brockhu-sen.-s.u, in U'.Uv, 258
261 ; C. Cargnoni, Storia dtdta spiritualit italiana
e tet trait ura spirituale francs-cana, in
Collectanea Prancesctaia, 51 ( 1981 ). 293-32-4; [.
Colosio, / tttisici itaiiani dalla fine del {'rcentn ai
priait del Seieento, in Aa.Vv., Cirande Antologia l-
tlo-snjira. IX. Milano 1974, 2137-2328; F..
Gcbha'rt. Introduction l histoire du sentiment
religieux en Italie. Paris 1S84; kl., L'/talia mis'tca.
Storia del rinasci-ntento religioso nel Medioevo,
Roma-IJari 1983; G. Getto, f a let terni ura use et
ic< - m isttca in Italia uclTet del Concilio dt
Trento e dlia Controrijorma, Florena. OuadeiTi di
Bclfagor, 1948. n. 1, 57-77; 1*1., l*-tte-ratura
/eligiosa dal Due al S'oveceufa, Florena 1967; A.
Lcvasti , Xtistici del Duecento e del Trecento,
Milano-Roma 194S'; M. Marcocclii, Perla storia
dlia spiritualit in Italia Ira il Cinquecento e il
Seicento: Rasseejia di stndi e prospettree di
ricetea, i n Ait Vv. Prohlemi di Storia dlia Chiesa
nei sciait XV-XVII, Npoles 1979. 223-265; A.
Maurilio, L'Ita-lui mstica, Roma 1968; G. Miccoli, IM
storia religiosa, i n Aa.Vv.. Sioria d'Italia, t. Il, 1.
Turi m 1975, 43 I -73-1; ( . Moioli, Fennenti di
spiritualit neU'ltalia seitentrionalepostunitaha,
\nScuCat 5 (1978), 446-4o0; li. Pap.isogli, Gli
spirttnali itaiiani e il "granel sicle ', Roma 1983;
Ci, l'enco, Storia dlia Chiesa in Italia. I vols.,
Milo 1977-1978; M. Petrucchi, L'es tas i dlie
mistiche itahane dlia Rijonna cattolica, Npoles
1958; ld.. Su ma dlia spiritual:l italiana, 3 vols..
Roma I97S (cil. anastatica, Ihid. 1984); A.
Vauchez, ta spiritualit delTOccidente mdivale.
\1il;'k> 1978; A. Vecchi, Conentt religiosenelSei-
Settecento Veneto, Vcne/.ia-Roma 1962: C.
Violante, Sludisidla cristia-nit mdivale. Six.
uta, istittizioni, spiritualit. Mille 1975
2
.

li. Boaga

ITINERRIO MSTICO
Premissa. Quando se lala da via mstica
ou do /. se indica, em geral, o caminho ou o
desenvolvimento da experincia. A vida do
mstico se expressa atravs da metfora da
estrada que percoi i ida ou tia montanha
que escalada. Assim so representadas as
dificuldades e as resistncias de uma via

que no se pode percorrer sozinho, sem o
auxlio da
sn aa divina, hnagiini-se um progresso
que supera as foras humanas, de uni lado,
mas cuja responsabilidade, de outro, cabe
ao homem. O progresso constitudo pela
evoluo da experincia e pelo seu
aproiunda-meno, que so imaginados como
pontos intermedii ios entre o estgio do
principiante c o ponto lie chegada do homem
per lei lo. Certamente, o i. nos permite
pensar a vida
mstica segundo eslgios, graus ou passos
que se sucedem gradualmente, superando se
as-




JAC >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO
Materrai com direitos autorais
578
Assim, J, assumiu de maneira positiva a
"matria" c a no mais vazia temtica lrica
do amor, enfim, decadente. Qual autntico
Doctor mysticus, expoente original e criativo
daquele renascimento cultural profundo do
sculo XIII, foi cantor terno e forte do amor.
Na encarnao e na cruci Fixo de
Cristo, J. exprimiu a loucura do amor divino.
Alirmou: "Por amor ao ser humano, parece
ter-se tornado louco!... Jesus no pode
curar-se a si mesmo do amor, ficou fora de
si" (Ixiuda 86), E responde a esse amor:
"Amor. tu me conduzes loucLi!'a"(//)//.).
"Amor amor-Jesus", tornou-se o seu
freqente estribilho. A alrna mergulha no
amor exttico de Deus como "uma gola de
vinho" (Lauda 92) , imersa no mar. Quando a
alma absorvida pelo amor, "dois tornam-se
uni " em uma "unio que no admi te
divises* (ibid.). Assim, o amor se transforma
na fora motriz de todas as suas Uuides, at
das mais speras que exaltam a anulao de
si mesmo, a pobreza radical ou exprimem o
aspecto aterrador do seu pecado e a incapa-
cidade de amar do mesnn) modo como se
sente amado p< ir Deus. A criao inteira
grita este amor, e apesar da dramatr cidade,
sua mstica tornou-se mstica da alegria
vivida no mundo.
A fineza e a profundidade da obra de J. se
tornaram pontos de referncia, sobretudo
para os grandes autores msticos, que
procuraram conscientizar-se da descoberta,
da confirmao c do compromisso de no
fugir da necessidade urgente de viver. Viver
compreendendo e explicando o desejo e a
paixo, o amor transformador e o sofrimento
que deforma, a vida e a morte.
BIBL.: Obras: F. Agcno (org.), Landi, Trattato e
Detti, Florena 1953; F. Mancini (org.), Laude,
Bari 1974. Estudos: Aa.Vv., lacopone e d suo
tempo, Todi 1959; R Ageno, s.v., in DizBiogr,
VIII, 267-276; G. Barone, SM, in WMy, 262;
A. Cacciotti, Amor sacro e amor profano in
Jacopone da Todi, Roma 1989;E. Menes-t
(003.). Le vite antiche di lacopone da Todi, Spolcto
1991; Id. (org.), Atti dei Convegno storico
iacoponico, Spolcto 1992; M. Poli (003.),
lacopone da Todi, un francescano scomodo ma
attuale. Atti delia XV giornatadelVosservanzjti,
Bolonha 1977; G. Sabatclh. s.v.. inDSAA
VIII, 20-26.
A Cacciotti

JAXSEMSMO
I. O fenmeno. Uma convico muito
generalizada apresenta o/. como viso
rigorista da vida crist, na qual mal existe
lugar para a mstica, entendida como a
experincia profunda e amorosa de Deus. De
outra parle, citam-se pessoas e fatos ligados
ao /. com manifestaes tpicas de *
fenomenologia mstica, como as >
aparies e as > vises do cemitrio de so
Meilardo. A realidade do/, muito complexa,
pelo que no se pode chegar paci -licamente
a viso compartilhada por todos.
O primeiro problema, discutido e discut -
vel, consiste em compreender se o;., na sua
realidade histrica, corresponde a
interpretao unitria e global da vida crist
em seus diversos aspectos: dogmtico,
moral, pastoral, espiritual e disciplinar,
includo a o poltico. Ou mais precisamente,
se se deve falar de diversos jansenismos,
no-compalveis entre si e nem em
dependncia direta e lgica de um para com
o outro, por exemplo, teolgico, /. moral, /.
espiritual, /. disciplinar e reformador, /.
filosfico, /. pollic<-religioso etc. Na
primeira hiptese, os diversos aspectos do/,
possuem relao mais direta com a ->
espiritualidade e a mstica, porm mais
distante e indireto parece tal vnculo na se-
gunda interpretao.
No interior do fenmeno global que se
costuma chamar de jansenismo preciso
distinguir algumas etapas ou momentos
cronolgicos, que viriam correspondero
predomnio de determinados aspectos ou
tipologias. U /. dogmtico e moral tem o seu
momento peculiar na segunda metade do
sc. XVII quando foi denunciado na
Encclica Unige-nitus, de 1717. A tendncia
reformista c disciplinar desenvolveu-se
sobretudo na segunda parte do sc. XVI11,
tendo como principal ponto de referncia o
Conclio de IMstia e a Auctorem fidei (1794).
O /. poltico-religioso e jurisdicionalista
prolongou-se at a metade do sc. XIX.
Evidenlcmente aqui nos interessa
unicamente a variante espiritual, e mais
concretamente, naquilo que diz respeito
mstica.

II. Doutrina, Prescindindo da velha pol-
mica sobre "a verdadeira ou fictcia e falsa
heresia", falar sobre a vida espiritual e o j .
significa necessariamente referir-se a
sistema teolgico que procura aprofundar e
esclarecer a relao entre a > graa divina
e a > liberdade humana, ou, mais
genericamente, entre a transcendncia de

book.
Deus e a condio humana. Deste problema
basilar e radica! deriva concepo da vida
crist caracterizada por certo pessimismo
que conduz a propostas marcadamente
rigoristas para o com-poi tamento do cristo.
Alem disso, parece ser trao fundamental da
viso jansenista o pre-
JAC >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO
Materrai com direitos autorais
578



book.
JOO DA CR 17. s.mu,) - joO DII
JlSLS MARIA
59
0

nar, c no mediante qualquer oulro sentido,
mas somente mediante a > t, em relao
ao intelecto, a > esperana, em relao
memria e o > amor, em relao
vontade*.
As virtudes teologais so o meio propor-
cional ao fim da unio com Deus, porque
elas nos pem em contato com Deus mesmo
(cf. 2S 9) e possuem o carter mstico da
passividade.
A mfstica de J. olhar profundo que atin-
ge o homem, no seu relacionamento neces-
srio com Deus, "o centro da alma Deus"
(F 1, 11), "a sua salvao somente o amor de
Deus" (C 11,11), "a sua alma vive mais na
pessoa que ama do que no prprio corpo que
anima" (C 8,3).
H, tambm, um discurso sobre Deus que
precede e habita o homem de uma forma
"incompreensvel, no por causa cie sua dis-
tncia, mas sobretudo por sua imanncia e
intimidade, em sua capacidade de penetrar o
homem por vias que nenhuma criatura e
nem mesmo o prprio sujeito poderia
descobrir (cf. 3S 3,6) .
6
Concluindo o Cntico espiritual, o santo
exclama: '() almas criadas para estas gran-
de/as e a elas destinadas, que coisa fazeis?
Com que coisas vos entretendes? As vossas
aspiraes so trivialidades e os vossos bens
so misria. msera cegueira dos olhos de
vossa alma, por que estais cegos diante de
tanta luz e surdos diante de vozes to pode-
rosas, sem vos dar conta de que, enquanto
buscais grandezas e glrias, continuais
miserveis e vis, desconhecedores e indignos
de Io grande bem?" (C 39,7).

NOTAS:
1
Fondazioni 3,17;
2
H.U. von
Balthasar, Cu>vannidelia Croce, in Id., Gloria.
Una esttica teologia. Stui laicali. Il l , Milan
1976, 111;
3
Cf. D. Alonso, Ixi poesia di v
(aovaim: delia Croce. Roma lYs; *
:
H.U. von
Balthasar, Teologia e santita, Id., in Verbum
Cato, Brescia 1975, 206;
5
Id.. Giovanni delia
Croce.... U.C., 144; ' K Ruiz Salvador. Giovanni
delia Croce, in La Mstica, I, 567.

BIBL.: Obras: San Juan de la Cruz, Obras
completas, org. por J.V. Rodriguez e F. Ruiz
Salvador, Madri 988; Giovanni delia Croce,
Opere, org. por L. Borricllo, Ciniscllo Blsamo
1988 Estudos: H.U. von Balthasar, Giovanni
delia Croce, in Id., Gloria. Una esttica teologia.
S'.di laicali, 1 1 1 , Milo 1976, 95-155;
Crisgono de J. Sacramentado. Ui e sen ela
msticacannehtana. Madri \9M) \ P Juan-
Tous,s.v., in \\ \tv. 273-275; Lucien-Marie de
S J. , s.v., in DSAM VIII, 408-447; Li. Pacho,
S. Giovanni delia Croce, mstico e telogo, in
Aa.Vv., Vita Cristiana ed e<per:enza mstica.
Roma 1982, 2**6-33(1; F. Rui/ Salvador, S.
Giovanni delia Croce, in La Mstica I, 547-597.

A. Al Sica ri
JOO DE JESUS MARIA
I. Vida e obras. ./. (Joo de S. Pedro y
Lstarroz) nasceu cm Calahorra, em 1564, em
Rioja. Foi a figura mais representativa da
Ordem dos Carmelitas Descalos, nos incios
de sua Congregao na Itlia, da qual
tornou-se o terceiro F reps to Geral, de
1611 a 1614. Nas Constituies e na formao
dos novios (tnsrucio uovitiorum, Instructio
magistri noviliorwn) transmitiu Genuinamente
o es-piri to de > Teresa de Jesus.
Percebendo com agudeza a intuio da
fundadora, de acordo com a qual o esprito
contemplativo c o esprito missionrio no
s no se opem, mas integram-se
necessariamente, como os preceitos de amar
a Deus e ao prximo, abriu o Carmelo para
as misses e definiu o objetivo da vocao
contemplativa da Ordem como "unio
mstica da alma com Deus". Morreu
piedosamente em Moniecompatri, em 1615.
Em 28 de outubro de 1994 foi introduzida a
causa de sua beatificao e canonizao, no
TVibunal Eclesistico Diocesano do Vicari
ato de Roma.
Escritor muito fecundo, nunca deixou de
estimular o seuuimcnto da via c escola de
Jc-sus Cristo, a aquisio da prudncia dos
justos e a aprendizagem da orao. O seu
apelo contnuo foi dirigido a todos: papas,
cardeais, bispos, sacerdotes, religiosos,
monjas, leigos, prncipes, tainhas e
imperadores.
Sobressaiu-se nos escritos de carter
mstico De talo, produziu, juntamente com
as Constituies de 1599 e 1605, tambm as
obras Cantici canticorum hitctpretatio {1601) e
Theologia ntystica (1607). Na primeira obra
descreve o relacionamento da esposa com o
Esposo como o relacionamento tia alma com
Deus, caracterstica da contemplao do
Carmelo teresiano. Na segunda, interpreta a
teologia mstica tradicional da Igreja luz
providencial de santa Teresa, "divinamente
preparada por Deus para nos instruir neste
campo, no tempo presente". Nesta obra ensi -
na o caminho da santa de Avila para a ms-
tica > unio, atravs da via do > amor,
ou > sabedoria unitiva. A fim de que o
admirador de Teresa pudesse seguir a Madre
pelo mesmo caminho, deixou muitssimas

oraes anaggicas, brotadas de sua pessoal
experincia de "mstico itinerante".
Seus livros espalhai anise por toda parte.
A sua Disciplina ciaustralis, reeditada conti-
nuamente para nutrir o esprito de orao da
famlia teresiana atravs dos sculos, supe-
rou cinqenta edies. Os seus Solilquios da
alma fiel so talvez o espelho mais perfeito




60
3
JUSTINIANO LOURENO (santo) - JUSTINIANO
PAULO

JUSTINIANO LOURENO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Veneza, em
1381, e morreu como primeiro Patriarca de
Veneza, em 8 de janeiro de 1456, Foi canoni-
zado por Alexandre VIII em 16 de outubro de
1690.
Seu caminho espiritual asctico comeou
na ilha de San Giorgio in Alga, em meio a
uma pequena comunidade de jovens, sacer-
dotes e leigos, dedicados > orao e ->
penitncia.
Em 1404, Loureno fundou a Congregao
dos Cnegos Seculares de so Jorge, em
Alga. Nesta poca j era dicono e foi orde-
nado sacerdote, em 1407.
Prior de So Jorge, em 1409, continuou
prior nas eleies sucessivas, at 1419, oca-
sio em que a Congregao, que se expandi -
ra alm de Veneza, exigiu um superior geral,
cargo que lhe foi confiado.
A profunda estima que nutria por Eugnio
IV (t 1447) mereceu-lhe a ordenao epis-
copal em 5 de setembro de 1433.
Institudo o Patriarcado de Veneza, ./. foi
seu primeiro Patriarca, dedicando-se ao car-
go com todo afinco. Contudo, quando iniciou
os preparativos para a convocao do Conc-
lio provincial, que deveria sanar os muitos
abusos que existiam em sua diocese, foi co-
ibido pela grave enfermidade que o levou
morte.
Incansvel no trabalho apostlico, 7. viveu
a asctica do "servo", solcito em qualquer
necessidade que se lhe apresentasse em seu
ambiente de vida, quer se tratasse da mendi -
cncia nas ruas da cidade, como aconteceu
no incio de seu episcopado, quer se tratasse
do cuidado com os atingidos pela peste, em
diversas ocasies, ou da moralidade dos cos-
tumes, campo em que demonstrou muita fir-
meza, seja com as enclausuradas que esta-
vam sob sua responsabilidade, seja com os
sacerdotes de sua diocese. Esta t irrneza,
contudo, era acompanhada de uma profunda
caridade e mansido, fruto de um caminho
interior de grande humildade e -> sabedoria.
Entre suas obras destacamos: De casto
connubia \ erbi et aniniae (1425); De clisciptina et
spitituali perfectione (1425); Fascicultts atnoris
(1426); De trittmphali agone Chrisfi (1426); De
spitituali intevitu anintae (1450); De gradibus
per}ectamis (1455), e seu ltimo trabalho,
verdadeiro e prprio grilo de amor De incndio
divitti Atnoris (1455).
II. A doutrina mstica dei. tem como seu
apoio a Sabedoria eterna da qual, aos pou-
cos, seu esprito ioi se apoderando num pro-
cesso de amor. A Sabedoria encarnada, o
Verbo divino, gradativamente se apodera da
inteligncia e da vontade daqueles que a ele
se abrem e se confiam, e conduz suas almas
at unio transtormante.
No cap. 24 do De. disciplina monasticae
cotivcrsationis, assim descrito o percurso da
alma em direo unio; "Tornada fecunda
peto Verbo de Deus e aderindo a ele,
perceber com o olhar da inteligncia, os
inescrutveis mistrios de seu agi]*. Ver
depois Deus em si mesma e ela mesma em
Deus e Deus em si../\
Aos sacerdotes ensina a sabedoria do "fa-
zer-se tudo paia todos e assim ganhar todos
para Cristo",
1
ao mesmo tempo em que ele
prprio se deixa "devorar", j que havia
aprendido o que ensinava, isto , a "subir e
descer, conquistar e perder, gozar e chorar,
abandonar e empobrecer, ser superado e
vencer".
2
O seu segredo foi que ele j ento via
Deus nas criaturas e as criaturas em Deus;
testemunho disso seu ltimo escrito, quase
uma palavra de amor gritada em direo ao
cu, que j lhe estava vizinho.

Bua.: Obras: S. Tramontin (org.) Lorenzo
Giusti-riiaiii, Sdigjo di bibliografta iMurenziana.
Apptaita per Io studio deliu vita e dclle opere di s.
Lorenzo Giastmiemi, Vcne./ii 1960; Sun Lorenzo
Giusii niani, Disciplina e perfezione delia vita
monstica, Roma 1967. Lsiudos: N. Barbato,
Asctica delForazione in s. L. Giustiniani, a cura
di A. Costantini, Veneza 1960; A. Costantini.
fntrodu:.ione alie opere di s. L. Giustiniani, primo
patriarca di Veneza, Veneza 1960; F. De Marco,
Ricerca bibliogrfica sit s. Lorenzp Giustiniani,
Roma 1962; G. Di Agresti, s.v., in D ES II,
1470-1472; Id..s.y., inflSVIII, 150-156; Id., La
Sapienzo, dottrinn di spiritiudila e di apostoluto in
S. lAvenzo Giustiniani. Roma 1962; S. Giuliani,
Vita edomina di s. Lorenzo, Roma 1962: A.
Huorga, Presencia de tas Obras de S. Lorenzo
Giustiniani en la liscuela espanola de la oracin,
Roma 1962; A Niero,s.v, in DSAM IX, 393-
401; V. Pva.s.u, inC VII, 1553-1555; N.
Ticzza, La dou ri na spintuale di San Lorenzo
Giustiniani, Belluno 1977.
A. Tiraboschi

JUSTINIANO PAULO

book.
I. Vida e obras. Nasceu cm Veneza, em
1476. Aos dezoito anos j freqentava a Uni-
versidade para estudar filosofia e aos vinte e
dois anos, tambm como conseqncia de
uma enfermidade, toma conscincia de si



Materiai com direitos autorais

book.
613

porque o objeto cia sua santssima operao
incompreensvel" (c.5).
A Subida de L " uma das chaves indis-
pensveis para compreendera mstica espa-
nhola" (S. Rodriguez), e foi um dos livros
usados por Teresa de Avila. Alis, a sua
leitura tirou a santa de uma grande
perplexidade, como ela prpria narra:
"Consultando alguns livros, para ver se
neles encontrava explicao para a orao
que eu fazia, em um deles, intitulado A
Subida dei Motite Sin, no lugar em que fala da
unio ntima com Deus, encontrei lodos os
sinais que experimentava em mim quando
naquela orao no conseguia pensar em
mais nada".
1
Atribui-se tambm a Josepna, um ops-
culo publicado no apndice oSalita, que tra-
ta da devoo a > so Jos, de quem o
autor exalta a grandeza.

NOTA:
1
Vita XXIII, 12.
BIBI..: Obras: Subida dei Monie Sion, in Msticos
Franciscanos espanoles, org, por (J.B. Gomis, t.
2, Madri 1948, 25-442. Estuei os: J.
Aramendia, Las oraciones afectivas v los
grandes maestros espiri-tnales de mtestro siglo de
oro. In escuela franciscana. V.ble Bernardino de
Laredo, in /;/ Monte Carmelo. 36 (19.15), 3S7-
395, 435-442; B. Foronda, Fray Bernardino de
Laredo, OFM, su vida, sus escritos y stt doettina
teolgica asctico-mistica, \\\ Archivio heto-
Americano, 33 (1930), 213-350, 49716; E.
Pacho. s.v, in DES II, 1402-1403; R. Ri ca rd,
s.v., in DSAM IX. 277-281; Id., Estdios de
literatura religiosa espa-iola, Madri 1964; F. de
Ros. Un inspirateurde Sainte hrse, le Frete
Hemardin de fiiredo, Paris 1948.

U. Occhialini

LECTIO DIVINA

Introduo. A /. reprope aquele mtodo
de vida espiritual que na DV (1) do Concilio
Vaticano II encontra lortc apelo ao primado
da escuta da Palavra de Deus. Em religiosa
> escuta da > Palavra de Deus,
proclaman-do-a com firme confiana, o
sagrado Conclio adere s palavras de so
Joo que afirma: "...Porque a Vida
manifestou-se: ns a vimos e lhes damos
testemunho e vos anunciamos a Vida eterna,
que estava voltada para o Pai e que nos
apareceu; o que vimos e ouvimos vo-lo
anunciamos para que estejais tambm em
comunho conosco. E a nossa comunho
com o Pai e com o seu filho Jesus Cristo" (1
Jo 1,2-3).
LAREDO BERNARDINO DL - LhCTIO DIVINA

A segunda afirmao do Conclio (cf. DV
8) exprime de que modo a > Igreja, em seu
mistrio e instituio, profundamente liga-
da /.: sabe de encontrar na escuta a regra
para o seu crescimento na histria. "Esta
Tradio, oriunda dos Apstolos, progride
na Igreja sob a assistncia do -> Esprito
Santo: cresce, com efeito, a compreenso
tanto das coisas como das palavras
transmitidas, seja pela contemplao e
estudo dos que crem, os quais as meditam
em seu corao (cf. Lc 2,19 e 51), seja pela
compreenso ntima que desfrutam das
coisas espirituais, seja pela pregao dos
que com a sucesso do episcopado
receberam o carisma seguro da verdade. A
Igreja, pois, no decorrer dos sculos, tende
continuamente para a plenitude da verdade
divina, at que se cumpram nela as palavras
de Deus".
Em suma, a DV afirma a presena do Es-
prito nas Escrituras que, ontem como hoje,
deve guiar os que crem. Mas a Sagrada Es-
critura deve ser lida e interpretada com o
mesmo esprito com que foi escrita (cf. DV
12) para concluir com a afirmao da
condescendncia da providncia eterna (cl.
DV 13).
Este ensinamento do Conclio que repro-
pe urgentemente a sada do secular "exlio
das Escrituras", marca o retorno da Escri -
tura nas mos do povo de Deus, como livro
da -> f, que alimenta a '* esperana e ge-
rado pela > caridade.

I. A tradio dos > Padres at o sculo
XIII est compendiada nas seguintes afirma-
es: a /. se prope como o mtodo por exce-
lncia da espiritualidade eclesial na escuta
da tradio proftica do povo de Deus que,
sobretudo depois do exlio, encontrou a sua
oferenda proftica do caminho de f na his-
tria. Jesus inseriu sua manifestao
messinica nesse contexto de /. (cf. Lc 4.16-
19). Contudo, esta no conduz a experincia
crist a uma religio do .ivro Sa prado; na
melhor herana proftica do primeiro Testa-
mento, o cristianismo se prope como f na
> aliana que Deus realizou com os
homens e as mulheres de todos os tempos,
de cada raa e cultura, atravs da pedagogia

proftica de Israel, em que Jesus se insere
com a sua oferta messinica como
cumprimento da Palavra, com a sua kcuosis c
a sua Pscoa. A Igreja peregrinante pelo
Reino, onde cada homem e cada mulher
possam alcanara viso do > Pai, no
aperfeioamento do amora Jesus, encerra,
pois, a sua misso messinica abrindo a
mente dos seus discpulos para a
"inteligncia das Escrituras". E na perseve




61
9
IJ-
.IGO

sui autntica dimenso secular" (2 de feve-
reiro de 1972). Mas as palavras "secular"
continuava Lazzati - e "secularidade", apli-
cadas na Igreja inteira, no teriam
exatamente o mesmo significado do adjetivo
"secular" aplicado ao /. na definio feita
pela LG 31. Na constituio sobre a Igreja,
porm, indica uma "relao especfica com o
mundo", que caracteriza a ao do /. no
mundo a fim de reconduzi -lo ao plano do
Criador". Os leigos de que fala a LG 31
"vivem no mundo", no no sentido genrico
como aquele pelo qual todos os cristos so
"seculares", mas no sentido especfico, ou
seja, "vivem no sculo em todos e em cada
um dos olcios e trabalhos do mundo. Vivem
nas condies ordinrias da vida familiar e
social, pelos quais sua existncia como
que tecida", lazer distino dos vrios
modos de assumir a "seeularizao" segundo
diversos carismas e ministrios, no
significa separar ministrios e leigos, nem
negar a "relao vital" entre momentos e di -
menses- ministeriais ou seculares -- da
misso salvlica da Igreja.
Foi por essa razo que Lazzati no acei-
tou a afirmao de que a Igreja toda c "lei-
ga", conforme queria o telogo S. Diantclv
1
nem o modo de apresentar o tema da laici -
dade de B. Forte.-
1
Lazzati tambm contes-
tava o uso da expresso "eclesiologia total",
retomada por Y. Congar, e criticava sobretu-
do a afirmao de B, Forte secundo a qual
"a redescoberta da eclesiologia total" traz
consigo "a exigncia de superar no s a
diviso da Igreja ern duas classes, mas
tambm a conexo especil ica leigos
secularidade".
O ponto essencial da posio de Lazzati
est sintetizado nesta passagem: "No
momento em que, perdendo a especificidade
do significado pelo qual o fiel chamado /.,
atribuo Igreja, em sua globalidade, a
qualificao de "leiga", nada acrescento ao
conhecimento da sua natureza e, em vez,
perco o valor da nota que caracteriza na
Igreja um momento tpico da
sua ao redentora, aquele pelo qual, por
vocao, esperam (deveriam esperar) os fiis
que, por essa razo, so chamados leigos'.
Em sua rplica, S. Dianich reconheceu e
aceitou a preocupao de Lazzati "de exorci -
zar o sempre emergente monstro do integris-
mo clerical". Contudo, insistia num aspecto
que no era negado por Lazzati: a necessida-
de de "levar a srio os critrios da laicidade
e aplic-los de forma coerente em qualquer
elemento eclesial", clrigo ou toda vez que
"os critrios se retiram ao reconhecimento
do valor prprio e autnomo das realidades
terrestres".
2
*
Por sua vez, B. Forte defendia o uso da
terminologia e dos conceitos retomados por
Y. Congar: "eclesioli gia total" e "binmio
cornu-nidade-carismas e ministrios" que
marcavam a superao do binmio
"hierarquia-laicato", enquanto acentuava
que "a afirmao da laicidade como
dimenso da Igreja toda passaria ento a ser
apresentada como sinnima da co-
responsabilidade". A impresso que o debate
deixava que era necessrio chegar a uma
sntese mais clara e avanada entre o
Conuar dos Jcdons e o esquema "comunida-
de-carismas e ministrios".
24
Por seu lado, o VII Snodo dos bispos ao
acolher o lusoumentum Sabaris fez um balano
global do magistrio a partir do Vati cano II e
reforou as teses de base, porm no aceitou
as teses desenvolvidas por numerosos
telogos sobre a laicidade cie toda a
Igreja e de todos na Igreja. A exortao
apos-tlica ps-sinodal de Joo Paulo II (30
de dezembro de 1988) selou e acolheu o
pensamento dos padres sinodais desde as
primeiras palavras do texto que compunham
o ttulo do documento. De lalo, o papa no
se limitava a lalar de ciirisiijidelcs, mas logo
explicava que se tratava de christil ideies laici,
toda vez que o laici especil iasse,
qualificasse e distinguisse os fiis de que
tratava. Ou seja, distingue entre os fiis os
que formam uma parte especfica do povo de
Deus, com uma ndole peculiar definida pela
secularidade e pelo estar e viver no mundo
como lugar teolgico peculiar. Assim,
haveria uma continuidade direta com as
primeiras geraes crists. A anlise dos
textos levava a refletir como em nenhum
deles eram considerados os "lei gos" a
comunidade composta pelos membros do
povo de Deus em oposio aos povos pro-
fanos. Nos textos existe uma oposio cons-
tante: trata-se de categorias dentro do povo
de Deus. (...) Por outro lado, se a palavra /.
realmente designasse os membros do povo
de Deus em sua globalidade, no se
compreende poi que, ento, os sacerdotes
no so tambm "leigos, a partir do
momento que so cristos. Os textos, porm,
opem constantemente estes queles**.
26

Contudo, um fato que merece registro que
depois do Snodo e da publicao da Christif

book.
ideies laici, a pesquisa sobre/, novamente
lazia uma parada, enquanto particularmente
na regio germnica cresciam novos
ministrios laicais, caracterizados pela
suplncia do clero em servios nas
comunidades crists. Mas, como os servios
exigiam praticamente disponibilidade de
tempo integral e proviam a sustentao
econmica dos que os exerciam, terminaram
pon



629

book.
circunstncias e na evoluo da idade e dos
atributos pessoais com que se possa ser
identificado, no ser ou no limitado pelo
externo ou pela sade.
Cada pessoa traz em si, seja modo de
viver em adaptao ao grupo, seja maneira
de se exprimir e se reconhecer intimamente
e, de vez em quando, pode conhecera
"realidade" que a cerca tanto de um quanto
do outro modo, redefinindo os estmulos
externos com base nas experincias
passadas e nos valores e julgamentos que
formou dentro de si mesma. (Romanini,
Hccles e Popper, Olivetti, Be-lardinelli).
Seja que se reconhea no aspecto da de-
pendncia s leis sociais e ento
impossibilitado de escolhas pessoais, seja
que mesmo adequando-se a elas se
reconhea em sua unicidade que o distingue
de qualquer outro, o indivduo parte de
unia sociedade especfica, de que
interiorizou os cnones gerais de relao e
de afirmao pessoal, e a sua /., quando c
tal, /. na convico profunda da igualdade
de direitos e deveres para todos os seres
humanos (Berne 1964, Romanini 1990).
Do supra referenciado deriva a necessida-
de de ver a pessoa humana como parte do
seu ambiente, profundamente inserida nele
e em sua distino absoluta de qualquer ou-
tra pessoa do seu grupo. O dilema entre
individualidade e dependncia das opinies
da comunidade se resolve na /. profunda da
pessoa, responsvel por seu pensar, agir e
sentir, uma vez que est consciente de si
mesma e da possibilidade de reconhecer as
prprias necessidades, sentimentos e
desejos, de administr-los com
responsabilidade, dentro do respeito a si e
ao outro (Romanini).
Assim, desde a concepo e durante toda
a vida terrena, o ser humano "tornar-se
com".
A pessoa psiquicamente sadia tem possi -
bilidade de se autoconhecer at a penetrao
no mais profundo de si mesma, onde a men-
te (psique) se eneonlra com o esprito, viven-
do a tal ponto sentimentos, intuies,
pensamentos, significados, numa
compreenso cognitiva e adeso afetiva cada
vez mais ampla. No cotidiano, porm, se
exprime, ao menos parcialmente, com
comportamentos de adaptao sua cultura
ambiental e vive na limitao afetivo-
cognitiva das decises de identificao da
idade evolutiva, baseadas na dependncia
obrigada pelos adultos (geral mente vividas
como proteo interior de sobrevivncia).
Isso ocorre porque quando a pessoa usa a
sua parte psquica "sadia", experimenta sen-
timentos positivos e negativos aos estmulos,
desejos e necessidades, ou seja, experimenta
alegrias e dores, seja ligados ao presente,
seja ao futuro previsto ou projetado, que
invadem todos os nveis psquicos, com o
envolvimento possvel da eslera biolgica, de
modo bem mais forte de quando se vive na
identidade de adaptao ao ambiente. Tanto
os conflitos pulsionais (e respectivas
sublimaes e neutralizaes), quanto os
conflitos competitivos (com os complexos de
superioridade e de inferioridade) ou o mundo
do simbolismo, as problemticas do papel
social, so possveis momentos conflitantes
da adaptao primria necessria ao
ambiente importante e aos seus valores, de
que permanecem na idade adulta tendncias
inconscientes e vestgios limitados a alguns
aspectos da personalidade, ou que ainda
invadem todo o campo vital (Berne,
Romanini).
Pode-se acrescentar, falando s do plano
psicolgico, que em qualquer idade e
tambm a partir da gravidade do bloqueio
existencial, a pessoa pode romper os laos
da pseudo-segurana de adaptao para
arriscar a vida na auto-eslima e apego
paritrio, amparada na mudana que parece
um salto no vazio, por meio do
enamoramento, atravs da -> conversi>
religiosa, ou de longos anus de anlise;
sempre em relacionamento de apego com
outra pessoa dotada de pensamento superior
e que se oferece com apego recproco
(Romanini). Assim que, o pequeno pro-
blema de adaptao, ltimo resqucio da
adaptao infantil ainda no revisto, ou o
fracasso completo psquico (loucura), exigem
a mesma coragem e comprometimento
afetivo-cognitivo para serem superados,
porque em geral o primeiro vivenciado
como conseqncia da segurana pessoal e o
outro carregado de desespero existencial.
Hm um e outro casos o risco da mudana
vivido como risco de morte c todas as defe-
sas de adaptao formadas pelo sujeito er-
gueni-.se contra ela.
A superao das temidas ''colunas de
Hrcules" da identidade em adaptao (que,
positivo ou negativo que sejam, torna o ser
humano pessoa) permite nova e mais pode-
rosa capacidade emotivo-intelectiva; no
muda a personalidade, contudo, ainda que
629
em sua linha constitucional, a torna mais
complexa e flexvel.

I. O ser humano um todo nico es-
truturado em diferentes entidades, firme-
mente coordenadas entre si e reciprocamen-
te influentes: a entidade biolgica (soma ou




LINGUAGEM METAFRICA

metafrica do mstico significa aproximar-se
o mais possvel da sua imagem mental e das
suas sensaes e emoes mais
inexprimveis. Pode-se f a/cr uma tentativa
com > so Joo da Cru/ e > santa Teresa
de Avila, sabendo-se, porem, que um estudo
mais completo s podo ser feito atravs de
pesquisa mais ampla e aprofundada sobre a
personalidade do mstico.
Na tentativa de evidenciar quatro
aspectos dos males causados pelos apetites,
- > so Joo da Cruz se exprime usando a
linguagem figurada: a. "Os apetites esgotam
e cansam a
alma, porque so como crianas inquietas o
difceis de contentar, que pedem continua-
mente me ora uma, ora outra coisa e
nunca se satisfazem. Do mesmo modo como
se cansa quem escava, impelido pela
ambio
do tesouro, assim se cansa e se esgota a
alma para alcanar o que seus apetites
exigem... Deixando-se vencer pelos apetites,
a alma se cansa e se esfora, porque como
doente com febre, que no se sente bem
porque ela no o deixa em paz, ento sente
aumentar a sede a
cada minuto... A alma que deseja salislaz-
los Los apetites] como aquele que, tendo
fome, abre a boca para comer mas seca cada
vez mais, porque o alimento no adequado
para ele... Do mesmo modo como se esfora e
se cansa o apaixonado quando v ruir os
seus planos justamente no dia em que espe-
rava realiz-los, assim se esfora e se cansa
a alma que se deixa arrastar pelos seus
apetites... O apetite semelhante ao fogo,
que cresce quando alimentado pelo
combustvel, mas precisa n ec essa ri ame n
L e apagar-se depois que o consumiu", b. "O
segundo aspecto do dano positivo que os
apetites causam alma o tormento e a
aflio, semelhana de quem
atormentado porque solre a condenao da
tortura da corda, em que amarrado num
ponto de apoio e s se liberta do sofrimento
depois que for desamarrado... Do mesmo
modo que atormenta a si mesmo aquele que,
nu, deita-se numa cama de espinhos e
lminas atiadas... Como o agricultor,
estimulado pelo desejo da boa colheita ator-
menta o boi no arado, assim a concupiscn-
cia aflige a alma tomada pelo apetite paia
conseguir o que deseja... Da mesma fornia
como atormentado quem cai nas mos dos
inimigos, assim tambm a alma que se deixa
arrastar pelos apetites", c. "O terceiro efeito
produzido pelos apetites na alma ceg-la e
atordo-la. Do mesmo modo como os vapores
escurecem o ar e impedem que o sol res-
plandea, como o espelho embaado no
pode relletii* com lii! ide/ nossa Ince ou
como 638

no pode ver sua imagem refletida quem se
espelha na gua turva, assim a alma,.. Todas
as vezes que a alma se deixa guiar pelo
apetite fica cega, porque como se se
deixasse conduzir por algum que no v, ou
seja. como se ambos lossem cegos", d. "O
quarto ilano que os apetites ( i azem alma
manch-la e suj-la... Como se despejssemos
pixe
em cima do ouro e do diamante, deixando-os
feios e empastados por causa do calor que o
aqueceu e liquefez, assim a alma... Corno os
sinais da fuligem marcam e estragam um be-
lo rosto perfeito, da mesma forma... os ape-
tites...".
5
Acrescentamos este trecho que justifica
porque Joo da Cru/, recoi re linguagem
li-gurada: "Pata que fique bem
compreensvel, recorro s comparaes..."
6

"Cornpreender-se- melhor por meio dessa
comparao..."
7
Assim, o recurso s metloras
jusliticado pela melhor compreenso; os
psicolingis-tas diriam: por uma
comunicao mais eficaz.
Uma relerncia breve, agora, comunica-
o metafrica de santa Teresa de vila, que
para explicar os quatro graus da orao faz
uma comparao que no sua: "Ouem co-
mea, deve lazer de conta que, para agradar
ao Senhor, vai cultivar um jardim num
terreno pouco fecundo, cheio de ervas
daninhas. Sua Majestade arranca as ervas
nocivas e planta as boas. Ora, suponhamos
que isso j tenha sido leito pela alma que
optou pela orao e j comeou a pratic-la;
com a ajuda de Deus, como bons jardineiros,
preciso fazer de tudo para que aquelas
plantas cresam, reg-las pata que no
morram e produzam lloies perfumadas, para
agradar ao Senhor, para que venha sempre
comprazer-se nesse jardim, a fim de alegrar-
se com as flores das virtudes. Vejamos,
ento, de que modo regar um jardim, para
compreender o que se deve fazer, se o esforo
que custar o empenho for maior que o ganiu
i e quanto tempo vai durar. Parece-me que se
pode regar um jardim de quatro maneiras: ir
pegar agua num poo, o que demanda muito
estoro; pegar gua com a bomba e os
canos, girando a manivela (j fiz isso
algumas vezes), exige menos esforo que a
primeira opo e obtm-se mais gua;
canalizando a gua do rio ou do riacho, com
este sistema a terra ser mais e melhor

book.
irrigada, com menos esforo, porque fica sempre
impregnada de gua, sem precisar reg-la e
o jardineiro no se cansa; por ultimo, pela
chuva abundamc, em que o Senhor quern
a rega, sem nenhum esIoro da nossa parte,
sistema sem dvida mejht ir que i *s outros
ires que citei".
8




book.
urmui.' RA
64
4

resistvel o acorrentou, geme c suspira, can-
ta. Impulso inato f-lo aprisionar nas pala-
vras o seu sorriso e o seu pranto (...). Em si,
fiara de si, no universo, ele vai cm busca de
resposta, pobre mendigo de imagens e de
palavras, como o enamorado exausto mas
nunca desiludido de alcanar o seu amor (...).
Caminha pelos itinerrios do universo, bate
s portas, atrado de modo invencvel por
um luminoso paraso. Mas vive sempre
corno uma criana desconsolada por no ler
alcanado o seu paraso. O conselheiro
divino o impele adiante, o Verbo no-ci iado
lhe delineia toda beleza transitria com a
luz da sua face".
1
'
A citao esclarece a relao entre
mstica e poesia. O mstico experimenta a
realidade de outra mundo; o poeta traduz em
palavras, > imagens e smbolos tudo que
experimentou de outro mundo. "A poesia
moo de retorno da - > contemplao
mstica", alirma Jean Barirzi'
1
' a propsito
de > so Joo da Cruz. A mstica, sem a
poesia, muda; a poesia, sem a mstica,
perde em valor e fascnio.

V. Elementos da I. mstica. Entre os ele-
mentos que inserem a /. na rea da mstica
indicamos trs, os mais caractersticos.
Antes de tudo, o sentimento de desconforto e de
estranheza diante do espetculo da vida.
Nada satisfaz plenamente, a realidade se
tragrnenta e se dissolve no tempo, as
expectativas se tornam vs, os caminhos
terminam no nada. Uma intuio ataca a
mente: somos homities violares, viajantes que
se dirigem para oulro lugar, estamos no
exlio. I M vrai vie est absente, sugere" Rimbaud,
enquanto Paul Verlaine proclama que neste
mundo o poeta exilado, em alle /vers
d'autrcs cieux, t) d'autrcs amours.
So esses nutres cieux e attires amours que
inspiram as obras mais signil icativas de
toda A
O segundo elemento, semelhante ao pri -
meiro c sua pleniMeao, a inquietao
metafsica ou ontolgica. Hia faz intuir que
preciso buscar a plenitude em ant ro lugar
mitolgico, ou seja, no Absoluto. Quase toda a
grande /. c inspirada pen essa inquietao.
Entre os autores modernos citam-se T. S.
Eliot. A sua viso potica convite a desviar
o olhar da Waste Land, da terra desolada, e
volver para os cus do Absoluto dos Four
Quartets. S neles a inquietao se aplaca e o
universo dos sonhos n >mn ticos se torna
realidade. Eliol relembra que se existe o
reino do pecado, tambm existe o reino da
redeno. A f o revela, a mstica o
experimenta, a grande /. o intui c traa suas
linhas.
Em suma, o sentimento do mistrio. Mistrio
no sentido de coisa arcana, envolta de
sacralidade, que sobrepuja e envolve a reali -
dade sensvel, mas foge aos sentidos e inte-
ligncia. a terra dos msticos e dos profe-
tas, a morada de Deus. "Os poetas (...) ou-
vem a Deus, sentem a eternidade no tempo.
Os povos os chamam de videntes, como os
profetas. Enxergam longe. Sentinelas sempre
alerta nas trincheiras entre o vis \ cl eo
invisvel".
13
Mstica e /. caminham na mesma
estrada, porm no so a mesma coisa. O
mstico, porem, tambm pode ser poeta.
Quando reveste de poesia as experincias, sua
palavra adquire beleza e ressonncia
incomparveis. Basta lembrar os profetas
de Israel, os amores do > hindusmo, do
> budismo, do > judasmo, do
islamismo. Com o advento do cristianismo,
na /. mstica houve um impulso de
qualidade. O Verbo revelou-se, a literatura o
recebeu e o anunciou e a sua voz assumiu
timbre absolutamente novo: adentra os cus
e d aos sonhos e s nostalgias da
humanidade significados que assombram
pela sua beleza. Palavras que possuam um
sentido vago e ambguo - Deus, eternidade,
amor, vida, divinizao - agora adquirem im-
portncia e esplendor. A mstica vivifica a /. e
a /. cobre de luz a mstica.

NOTAS.* C. du Mos, Che cose la letteratura?,
Florena 1949. 15;
:
A. Blanchet, lu littrature
et le spirituel, I, Paris 1959. 1] ;
3
D.M. TuiTjldo.no
artigo de G. Milano. Ribeile di Dio. Il testamento
spirituale di Padre Turoldo, in Panorama, !2
fevereiro 1992:
4
Id., () sensimiei, Milo 1990,
354;
s
A. Rimbaud. Unasta-
gioneallnfcrnoelettere, Milo 195!, 110; "J.
Rivire, La crise du concept de littrature, in
Nouvelle Revue Franaise, t'' lvrier 1924;
7
J.
Danilou. Lo scandalo delia verit, (c. Poesia e
verit), Turim 1964, 55;
a
Centenas de paginas
du livro secreto de Gabriele D'Annunzio
tentado de morrer, in // Vittoriale degh Italiani,
1995, 321;" B. Matteueei. Per una teologia dlie
lettere. Il divino nell'umano. I, Pisa 19t0. 271ss;
10
J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme
de l'exprience mystique, Paris 1924, 26;
:l
A.
Rimbaud, Una stagione ail'injemo, in I poc'i
midedetti, org. C. Fusero, Milo 1959, 709;
,:
P.
Verlaine, Art potique, in Posie e prose, org. de
D. Grange Fiori, Milo ! 992,358;
13
B. Matteueei.
Per una teologia dlie lettere.,., o.c, 276.

BIH..: !.. Borriello, Mistica e umanesimo, in C.
Ti es-montant, La mistica Cristiana e il futuro
deiTuomo, Casale Monferrato 1988; C. du Bos,
Che cos' la leltcratiaa?, Florena 1949: M.
Carrouges. L'avven-tura mstica delia letteratura,
Roma \ 969; J. Danilou, Poesia e verit, in Id.,
Lo scandalo delia verit, Casale Monlenaio 1964,
J. L- R M.uilain, Sititazione delia roesia. H
rscia 197V; B. Matteueei, Prima teologia
dlie lettere, Pisa 19SU; K. Ralmi-t. I J I parola
delia poesia e H Cristiano, in Id., Saggi di
spiritualit, Roma 1966; G. Sommavilla.
Incogniie reUgio.se dlia letteratura
coutempottmea. Milan 196 V

F. Castelli




LOCUES - LOUCOS KM CRISTO
650
Tais palavras no so escutadas pelos ouvidos
do corpo mas com muito mais clareza do que
se fossem captadas por eles.
4
-> Incio de
Loyola concorda com Teresa de vila: "O
Sen hor fala no interior da alma sem nenhum
rudo de palavras, a eleva toda ao seu amor
divino, sem que seja possvel, ainda que se
queira, resistiro seu sentimento".
5
Outras
qualidades das /.; so claras e distintas;^
uma nica palavra laz entender mais coisas
do que a inteligncia alcance, e em breve
espao de tempo, produzem substancial -
mente na alma o que dizem e, tornam a pes-
soa boa, fazem com que ame, retirando todo o
medo.

II. Objetivo. So um meio de que Deus se
serve para o nosso bem. Contudo, um simples
ato de amor mais precioso que todas as >
vises e comunicaes. Assim, escreve >
so Joo da Cruz: "No h razo para in-
terrogar a Deus... Pois que ao nos dar... o seu
divino Filho, que a sua nica palavra... nos
disse tudo,... ento nada mais tem para nos
dizer".
9

NOTAS:
1
Cf. Joo da Cruz Subida do Monte
Cannelo II. 28,2:
1
Cf. Ibid.;
3
Cf. Ibid., 30,1;
1

Teresa de vila. Vida 25,1;
5
Carla de 18 junho de
1536;
6
Cf. Teresa de Avila, Castelo interior, VI,
3,13;
7
Cf. Ibid., 15;* Cf. Ibid., 5; Subida...,o.c.,
11,31,1;
9
Subida..., Ibid., 22,3.
BIBL.: A. Derville, Paroles intrieures, in DSAM
XII/ I, 252-257; V. Macca-M. Caprioli,
Comunicaziom nstiche. in DES I, 576-581; A.
Royo Marin. Teologia delia perfezione Cristiana,
Roma 1965
6
,1070-1074.
P. Schiavone

LOUCOS EM CRISTO
I. O termo. As palavras do Apstolo: "Ns
somos loucos por causa de Cristo" (1 Cor 4,10)
serviram de fundamento c justificao para
esse tipo de -> sant idade. A verso siraca do
grego moros neste texto sakla, e daqui vem
a denominao salos. reservada em grego a
tais ascetas. Em russo se usa jorodivyj, lite-
ralmente, "abortivo". Mas a origem filolgica
foi esquecida.
A enciclopdia nissa de Bartolomeu
1
deli-
ne essa maneira de viver como atitude dos que,
impelidos pelo amor de Deus e do prximo,
adotaram a forma asctica de piedade crist
que se chama "loucura" por amor de
Cristo. Eles no s renunciavam voluutaria-
mente as comodidades e aos bens familiares
corno tambm aceitavam ser" considerados
como loucos, como pessoas que no admi -
tiam as leis da convivncia e do pudor e que
se permitiam aes escandalosas. Tais asce-
tas no tinham medo de dizer a verdade aos
poderosos deste inundo e de acusar os que se
tinham esquecido da justia de Deus. Por
outro lado, consolavam aqueles cuja piedade
se baseava no > temor de Deus.

II. Um fenmeno difuso, mas no tipica-
mente russo. Tipos desse gnero apareceram
j entre os primeiros monges do Egito.- S.
Simeo de Emesa (t c. 550) tornou-se famo-
so por causa de sua biografia escrita por Le-
ncio de Chipre (i 543).' No sculo X veio da
Sria para Constantinopla santo Andr Salos
(t sculo X). A uma viso sua est ligada a
testa bizantina da Proteo dn Virgem (em
eslavo. Pocrov, em 1 de outubro). Na Rssia
eles eram numerosos. Contam-se mais de trinta
e seis os jurodivye venerados como santos, se
bem que o nmero deva ser maior, uma vez
que quase todas as cidades veneram algum
deles entre seus patronos locais. Moscou
conserva as relquias de seu patrono local,
Baslio, o Bem-aventurado (t 1550), e a
catedral da Praa Vermelha, onde ele est
sepultado, tem hoje seu nome. Entre os santos
canonizados durante o recente milnio da
Igreja russa (198S) figura tambm Xnia,
que viveu em so Petersburgo, no sculo
XVIII.

III. Quem eram os /. A aparncia exter-
na de loucura encobria o desejo ardente de
liberdade de esprito. Quando as leis escritas
tiveram o predomnio na sociedade eclesis-
tico-estatal, quando tudo o que Deus tinha a
dizer alma se tornou como que monoplio
da autoridade, externa, apareceram os que
se
deram conta de que a primeira base de uma
ao verdadeiramente boa a conscincia
iluminada por Deus. Os jurodivye
condenavam sem piedade todas as hipocrisias
das pessoas consideradas honestas. No
excetuavam nem os monges, nem os
eclesisticos, especialmente por causa do
apego aos bens terrenos e da sensibilidade s
honras e venerao.
Seguindo a voz da conscincia, rejeitavam
qualquer outra instruo, especialmente a
erudio dos livros. E para provar que esse

book.
caminho lhes tinha sido indicado pela > gra-
a. Deus muitas vezes recompensava a re-
nncia deles sabedoria d*) mundo com
uma cincia superior infundida no corao.
Prediziam acontecimentos futuros ou
distantes
LOCUES - LOUCOS KM CRISTO
650



book.
1.1 Mn RAIMUNDO - LUMINOS1 DADE - LUXRIA
65
6

Sc o pensamento teolgico-espirilual de L
substancialmente o do agostinismo fran-
ciscano, so integralmente dele, porem, o
procedimento demonstrativo, o ardor msti co
e o colorido romanesco expressos no livro
Blanqucma (que se pode traduzir como can-
dura) intitulado com o nome do protagonista.
O gnero literrio desse livro o de um
romance complexo em que se entrelaam v-
rios gneros literrios. Quer apresentar a fi-
gura de cristo que, depois de dedicar-se a
servir os outros (como a Marta do Evange-
lho), no final, semelhana de Maria, "esco-
lhe a parle melhor, que no lhe ser tirada",
ou seja, vive exclusivamente para amar a
Deus at a morte. A quinta parte de
Blanqucma composta pelo // libto dcll'Amico e
deli'Amato, apresentadt como guia da
contemplao, lendo como perspectiva e
meta final a perfeio na unio mstica cia
alma com Deus. K livro de meditao em que
o amor contemplativo por Deus jorra com
absoluta espontaneidade ao longo de
qualquer plano sistemtico e lgico. Fruto
da orao e da contemplao, oferece vrios
assuntos de forma ciara, divididos em
versculos, uni paia cada dia do ano. "Cada
versculo suliciente para contemplar a
Deus por um dia inteiro, segundo Carte dei
libro dicontemvlazione". Os .^66 alorismas so
de grande beleza, vibrantes de paixo msti -
ca, impregnados de poesia que orao e
desejo de despojar-se de tudo para possuir o
Amado. No so de fcil leitura, exigem a
ateno do amor e o silncio interior. As
imagens vivas e sugestivas so apelos para a
> l i i i L
r
uagem dos grandes msticos de todas
as pocas.
B:II .: Obras: Obras de Ramon Uidl, on'., por M.
Obrador et Al., 2! vols., Maiorca 1906-1950:
Rimundt Lulii. Opera latina, curavit F.
Slegmuller, 5 vols.. Pal nuit.
1
Maioricarum
1969-1977; Raimundi Lidli. Opera latina, edidil
Aloisius Madre. Turnholti 1984; Libre de
contemplado en Deu, tomi 2, Palma de Maiorca
1987-1989; Il libro deWamico e deli Amato teve
vrias edies em italiano: em 1 932 em
Lancia no cem Gnova, cm 1978 em Reggi o
Emlia, em 1991 em Roma; L. Orbetello
(org.), Rainiondo Lidlo, ll libro dei Natale
11'lamento delia filosofia, Florena em 1991.
Estudos: A. Bonner C. Lohi; S.V., in DSAAt
XIII. 171 -187; Carsianoda Langasco, .vu, tu BS
VIII. 175-192: J. de Guibert, U mthode des trois
puissances et l'Art de la contemplation de R. Lull.
in#AV/6(1925j, 367-378: P. Juan-Tous, s\u. in
U'A/v, 328-330; A. Llinarcs. Raymond Lulle,
philosophe, de l'action, Grenoble 1963, F.
Longpr, s.v in DTC IX. 1072-1141; A.
Matanic. s.v., InDt'S II, 1473-1474; E.W.
Platzeck, IM vida eremittea en las obras dei beato
R. Udho, in RFsp 1 ( t942), 61 -79, 117-143: L.
Sala Milins, IM philosophie de l'amour chez
Raymond IMlle, Paris 1974.
R. Barbariza
LUMINOSIDADE
I, Conceituao. Este fenmeno consiste na
irradiao de luz de um corpo mstico,
especialmente durante perodos de orao ou
de xtase. As vezes a /. toma a forma de
aura ou coroa que circunda a cabea do ms-
tico. Em outros casos, a lace cio indivduo
fica radiante de luz, ou os raios de luz que
emanam do mstico iluminam por completo o
aposento. O AT narra que Moiss, ao descer do
monte Sinai com as tbuas da Lei, tinha o
rosto to resplandecente que teve que cobri -
lo com um vu (cf. Ex 34,29-35), e o NT narra
a transfigurao de Jesus (cf. Ml 17,1-8).
Muitos santos passaram pela experincia
desse fenmeno, como santo Incio de Loyola,
> so Francisco de Paula (t 1507), so Lus
Bertran (I 1581), so Francisco de Sales, so
Carlos Borromeu (t 1584) e > so Filipe Nri.

Explicao do fenmeno. Se o fenmeno
realmente sobrenatural, pode ser inter-
pretado como o efeito da unio ntima com
Deus, ou como o esplendor antecipado de um
corpo gh >i if icadi i.
Exemplos de /. e de fosforescncia foram
registrados seja em reunies espritas, seja
em determinadas plantas e animais.
Conclui-se que as causas do fenmeno de /,
podem depender de vrios fatores, ou seja:
naturais, preternalurais (diablicos) e
sobrenaturais.
Em seu estudo fundamental, De Sen-orum
Dei beatijteatione et beutomm canotiizutiotte,
Bento XIV admite a causa natural da /. em
algumas pessoas, mas tambm que o Icn-
meno da /. em aliuns msticos de oriuein
sobrenatural. Existe, pois, a possibilidade de
que a causa da /. seja tambm de tipo
natural ou diablico. Por essa razo,
necessrio usar a mxima cautela ao
atribuir o fenmeno a causas sobrenaturais.
BIH;_.: V. Maivo/y.i, Fenomeni paranormah e doni
mistici, Milo 1990; I. Rodriguez, s.v,. in DF.S
If, 1474-3475; H. Thurston, Fenomeni fisici dei
misticismo, Roma 1956
J. Aumarm


LUXRIA

Introduo. O ser humano, criado em
corpo e alma e marcado na parle fsica pelo
sexo que o plasma e deline, foi redimido por




MARIA
664

"por obra do Esprito Santo" (cf. Mt 1,18),
Segundo Lucas, o Esprito antecipou para Al.
o Pentecostes da Igreja nascente: encontra-
mos nele o mesmo binmio {Espirito Santo-
poder), a mesma expresso ( vi r sobre) e a
mesma dinmica (vinda do Esprito, partida
para a misso, efuses carismticas). O Esprito,
que a tradio hebraica acreditava extinto
depois dos ltimos profetas,* rompeu o
silncio, e sua ao oculta desceu sobre A. e a
cobriu com sua sombra (cf. Lc 1,35). Na
Virgem da Na/a r deu-se o protopen/ecostes:
o Esprito produziu nela dois eleitos maravi -
lhosos. O primeiro foi a concepo virginal do
Filho de Deus segundo a natureza humana,
motivo pelo qual "o que nela foi gerado vem do
Esprito Santo" (Mt 1,20). O Magnif i cai
traduziu essa experincia de A. de sua
maternidade virginal com a expresso "gran-
des coisas" - realizadas nela pelo Poderoso
(Lc 1,49), com aluso ao "podei* do Altssimo
(Lc l ,35). A. sentiu-se lugar santo da ao
do Esprito e, ao mesmo tempo, sua
colaboradora, porque Jesus toi formado nela
e por ela, e c verdadeiramente seu filho. O
Esprito e A. agiram em sinergia: da ao
comum dele e dela procedeu a obra-prima da
histria da salvao, Jesus Cristo,
verdadeiramente homem e verdadeiramente
Deus. Por isso - como sublinha a tradio
ortodoxa - a Virgem se tornou pneumatfora e
pneumatiforme'. portadora do Esprito e
cone que o revela."
4
O segundo eleito do
protopenleeostes lo o consentimento
exemplar expresso por Al. ao anjo (cf. Lc
1,38), consentimento que Isabel interpretou
como ato cie l perfeito: "Feliz aquela que
creu, pois o que lhe foi dito da parle do
Senhor ser cumprido" (Lc 1,45). Ora, sabe-se
que s o Esprito fora capaz
de renovar interiormente o homem para que
ele possa dar o consentimento de f, o sim da
aliana a Deus, que se revela.
s
Por* isso, em
Al. a l obra do Esprito. Provavelmente o
Parclito no agiu de modo intermitente na
Me de Jesus, mas a acompanhou em todo o
seu caminho atravs do tempo. Na vida de
A. dislinguem-se principalmente dois
encontros importantes com o Esprito. O
primeiro o de Pentecostes, ao qual ela
esteve presente* para testemunhar, de modo
vivo e silencioso, a consistncia humana do
Cristo ressuscitado e para receber ainda o
Esprito, que j a tinha envolvido com sua
sombra. A. azia parte daqueles "lodos" que
receberam o Esprito e lalaram em lnguas
(cf. At 2,1.4). A experincia espiritual de Al
consistiu na renovao interior realizada pelo
batismo no Esprito (cf. At 1.5), na orao
coletiva de louvor e em lalar em lm;uas
estrangeiras "as maravilhas de Deus" (At
2,11). Verificou-se nela tambm o carisma
das -> vises e das - > profecias, segundo a
predio de Joel: "At sobre os escravos c
sobre as escravas, naqueles dias, derramarei
o meu Esprito" (Jl 3.2; cl. At 2,18). O
Pentecostes foi tambm para ela, como paia
os apstolos, a mxima iluminao sobre a
identidade de Cristo. A. compreendeu ento,
com maior clareza, que seu Filho era o filho
do Altssimo, que havia ressuscitado, como
linha predito (cl. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc
9,22), eque enviara o Esprito, como
prometera (cf. At 1,8). Ela proclamou "sob a
ao do Esprito" (lCor 12,3) com a > Igreja
primitiva: "Jesus o Senhor" (Fl 2,1 1). A
outra grande obra do Esprito cm A. loi a
transformao de seu corpo mortal
imagem de Cristo ressuscitado. Isso se deu na
assuno da Virgem ao cu. segundo o
esquema bblico vlido para todos os cristos
(cl. ICor 15,22) e antecipado para ela. O cor-
po de Al. adquiriu as caractersticas de corpo
ressuscitado: tornou-se "incorruptvel..,, glo-
rioso..., cheio de tora..., espiritual" (ICor
15,42-44). Tratando-se de corpo "pneumti-
co", tambm o corpo da Me de Jesus, como
o do Filho, esi livre das leis da matria, isto
, do tempo c cio espao (cf. Jo 20.19.26) e
se tornou "espirito que d a vida" (ICor
15,45). Isso significa que A., transformada
pelo Esprito Santo, pode exercer sua
maternidade espiritual em relao aos
discpulos amados de Jesus (cf. Jo 19,25-27)
e estai' presente de modo no circunscritvel
nos vrios lugares e tempos nos quais os
cristos se encontrem. Portanto, no cu, "se
bem que absorta na contemplao jubilosa
da bem-aventurada Trindade, continua a
estar presente espiritual mente a todos os
filhos da redeno, sempre estimulada ao
seu nobilssimo ofcio pelo Amor incriado,
alma do corpo mstico e seu inspirador
supremo".
0

II. A. na vida mstica segundo a tradi o
eclesial. Embora no faltem estudos par-
ciais,
7
devemos constatar que ainda deve ser
feita pesquisa exaustiva no campo dos teste-
munhos cristos acerca das experi ncias
msticas de A. As que mencionamos aqui
so, todavia, sulicientes para dar-nos a idia
do interesse da tradio eclesial a respeito
da presena e dos muitos papis da Me de
Jesus na vida mstica.
1. poca patrstica. O primeiro autor que

book.
tratou da espiritualidade da Virgem e de sua
disponibilidade mstica ao de Deus foi
> O ri genes. Ternos um fragmento duvidoso



book.
MARIA
670

Deus e, ao mesmo tempo, como mulher cren-
te em perene contato com o mistrio da sal -
vao, personificado em Jesus, seu Filho, O
sensus fidelium sob o influxo do Esprito,
percebeu no horizonte da f no s a exem-
plaridade de AL, mas tambm sua presena
materna ao longo do itinerrio que vai do
batismo glria. Abandonados os esquemas
represem ativos de outras pocas culturais,
que faziam de A. criana adulta em
miniatura (atribuio da cincia infusa
desde o seio materno) ou que a projetavam na
eternidade (atribuio da viso beatfica),
hoje se insiste em algumas orientaes
fundamentais, a. Na apresentao da figura
de A. no se pode omitir sua vida mstica em
seus aspectos de aceitao integral do
primado de Deus, de comunho esponsal
com ele c de docilidade ao Esprito Santo.
Deter-se nos aspectos funciona is, por mais
importantes sejam, como a maternidade em
relao a Jesus e sua participao na histria
da salvao a servio de Cristo, nico
mediador, seria parar diante da zona
misteriosa que constitui o cu prolnndo de
M. e no se penetraria em seu "corao", em
seu centro pessoal, no qual, pelo poder do
Esprito, realizou-se o encontro de amor entre
Deus, cm seu mistrio inefvel, e Af., em sua
resposta livre. A mstica uma chave
hermenutica indispensvel para o conheci-
mento ila Me do Senhor. Ela abre o mundo
interior, renovado pelo Esprito e santificado
pela presena do Verbo leito homem, que fez
vibrar de alegria e de espanto muitos santos e
fiis contemplativos. Apesar da perfeio da
vida mstica de A., ela no parece distante da
experincia dos cristos, uma vez que "todos
os fiis, de qualquer estado ou grau, so
chamados plenitude da vida crist c para
a pei teio da caridade" ( I X l 40). b. A vida
mstica de Af. deve ser posta oportunamente
dentro do estatuto de f da Igreja
peregrinanle. Com efeito, a bem-avenlurana
da l (cf. Lc 1.45) caracteriza a
personalidade religiosa da Vi ruem de
Nazar: "Revela um contedo ma-riolgico
essencial, isto , a verdade sobre A., a qual se
tornou realmente presente no mistrio de
Cristo justamente porque creu'" ( RM 12).
Ora, se a f contm o aspecto iluminativo
por ser "conhecimento da verdade" (lTm 2,4;
2Tm 3,7), ela difere da viso definitiva e
conserva o carter enigmtico: "Agora vemos
em espelho e de maneira confusa, mas,
depois, veremos face a face" (ICor 13,12). Isso
vale tambm para Af., que no compreendeu
as palavras do Filho (cf. Lc 2,50) e sofreu
"fadiga particular do corao" ou "noite da f",
melhor, a mais profunda kenosis na lc, na
histria da humanidade" ( RM 17-18). Nesse
contexto parece arriscado atribuir a Af.,
durante sua vida terrena, a cincia infusa e
a viso beall ica. Pode-se, todavia, supor
nela a experincia, chamada "contato
mstico", que imerge no mistrio da presena
divina c infunde iluminaes especiais sobre
a identidade e a misso prprias.
>!
No se
podem negara A. tambm os carismas
comuns c os extraordinrios, entre os quais
a profecia c a glossolalia, os quais, alis, se
encontravam com freqncia nas primeiras
comunidades. Eles coexistiam com a mstica
e estavam a seu servio, c. Enlirn, os Mis
so convidados a experimentar em seu
itinerrio espiritual a presena exemplar c
materna de A., compreendida nas fases de
comunho mais ntima corn a Trindade.
Com efeito, "a piedade para com a Me do
Senhor para o liei ocasio de crescimento
na graa divina, escopo ltimo de Ioda ao
pasioral, porque impossvel honrar a "cheia
de graa" (Lc 1,28) sem honrar em si mesmo
o estado de graa, isto , a amizade com Deus,
a comunho com ele e a inabtao do
Esprito" [ MC 57). O cristo que se aventura,
no por caminhos novos, mas pelo trilho
testado pelo amor, encontra em Af. sbia
misiagoga, a qua! o introduz no mistrio de
Deus e em suas vias de salvao.
58
O mstico
distinguir em Al, como em prisma
luminoso, as notas caractersticas de vida
superior e simplificada: o sentido da presena
de Deus, porque A. o tabernculo
escatolgico do Emmanuel, que habita nela
(cf. Ml 1,23; Lc 1,28); nabandono total nas
mos do Pai, segundo sua palavra (cl. Lc
1,38); a liberdade filial, que decorre do sentir-
se amada por Deus e do deixar-se mover pelo
Esprito (cf. Lc 1,28.30; At 1,14; 2.4}); e a
reconciliao csmica, mediante o amor
materno que acolhe e unifica (cf. Jo
19,25-27). A. para o cristo amadurecido
um perene motivo de cloxologia trinilria,
porque Deus uno e trino fez nela "grandes
coisas" (Lc 1,49): o mistrio salvfico da En-
carnao ilo Vci bo e a gi aa de uma l
exemplar e indefectvel. Essa doxologia
atravessar os limites do tempo para tornar-
se louvor unnime ao Deus santo, poderoso e
misericordioso, que exalta os humildes (cf. Lc
14,11; 18,14).

Njrvs:
:
Os dois I H iineiros versculos Jo
Magnificat apresentam no lugar do simples
"eu" :is duas expresses "a minha alma... o meu
espirito" (I.e 1,6-47) e que se equivalem,
segundo a lei potica do paralelismo. Esse
significado "toda a minha pessoa com nota tie
intensidade e de solenidade (cl. A. Valentini.
I I Magni f i cat. Genere let ter ri K Struttura.





677 MARIA MADAL

de vrias fases, num esponsalcio com o
divino, mas a histria de pessoa arrebatada a
reinos msticos, contra a sua > vontade, e
que chegou ao matrimnio mstico ainda
jovem.

III. Ensinamento espiritual. A sua posio
teolgica no estava totalmente de acordo
com a viso teolgica de seu tempo. A. no
conseguiu compreender por que Deus no
poderia induzir urna alma a converter-se. Ela
afirmava que a alma, no plano de Deus,
superior ao estado no qual loi criada. Cos-
tumava representar a pureza corno a fonte
geradora da existncia trinitria. Sustentava
que a Trindade foi imperfeita at o momento
da Encarnao, e afirmava que "tinha visto"
a unidade da Trindade, a qual se manifesta
s a poucos seres humanos eleitos.
Dizia que o Pai o artfice da Trindade,
tornando as outras duas Pessoas iguais a si
desde a eternidade, e dava a isso a
designao de "unio transformante".
Afirmava que as virtudes personificadas ou
abstraes como, por exemplo, a sabedoria, a
bondade e o "amor harmnico" de Deus.
podem ser considerados como guia que
conduz a alma a ele. Por outro lado,
algumas de suas idias no foram
plenamente aceitas em seu tempo, como, por
exemplo, a da Imaculada Conceio.
No h duvida de que a grande quantidade
de mensagens, de estudos e de anlises que se
poderiam fazer de seus > smbolos e de suas
referncias permanece como patrimnio
riqusisimo para a Igreja de todos os tempos.
Bnu .: Obras: F. Nardoni (org.), Tuttele opere di
Santa
Maria Maddalena de' Pazzi. 7 vols. Florena 1960-
66; .../ (piaranta giorni. Trascno do original coin
in Irtxtuo c notas de O. Stcggink, Roma 1952.
Conservam, ademais, vinte e sete Cartas e um
opsculo de Instrues e Avisos dados s novias.
Estudos: E. Ancilli, s.v, in DSAM X, 576-588; Id.,
Santa Maria Maddalena de' Pazzi- I'stasi, Dot trina,
Injlusso, Roma 1967; G. von Brockhusen. SM, in
WMy, 343-344; F Caiidelori, Ihnisterodi Maria nela
vita e itelle opere di
Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Roma 1985; C.
Caiena, Santa Ataria Maddalena de' Pazzi
cattuehtana; orienta menti spirituals c ambiente
in cui visse, Roma 1966; F. Lai kin, A Study
o f f '.estas i cs of the Party Days of St. Maty
Magdalene de' Pazzi, mCarm I (1954), 29-72; P.
Moscheni - R. Second in, Maddalena de' Pazzi,
misticadell'amore, Milo 1992; B. Papasogli - B.
Se-condin. In parabola delle due sjtose: vita di
Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Torino 1976;
G. Pozzi. Maria Maddalena de'Pazzi- Le. parole
dcll'estasi, Milo 1984; B. Secontlin, GesU
Cristo-Chiesa-Vita Religiosa: esperienza e dotttina
di Santa Maria Maddalena de' Pazzi f t 566-1607),
Roma 1974; Id., Santa Maria Maddalena
de'Pazzi; esperienza e dotthna, Roma 1974; A.
Vei bixigghe, lhe Image of the Trinity in the Works
of St. Maty Magdalene de' Pazzi, Roma 1984.

A. Verbrugghe
LNA DH PAZZI Isanta) MARITAIN JACOUES li RASSA

MARITAIN JACQUES E RASSA
I. Vida. Dois jovens de vinte anos,
Jacques (1882-1973) e Rassa (1883-1960), de
temperamento e origem bastante diferentes.
Ele, educado no protestantismo liberal; ela,
judia, de origem russa, nacionalizada
francesa. Nem ele nem ela praticavam sua
religio. Os dois atormentados pelos mesmos
problemas, aos quais os professores da
Sorbona (Paris) no sabiam dar respostas:
existe uma verdade objetiva? Qual a
finalidade da vida? Por que o sofrimento
e a injustia? Jacques, formado em filosofia,
freqenta a faculdade de cincias, onde se
encontra com Rassa. Logo sc tornam amigos
inseparveis. Tm o mesmo interesse pela
filosofia, pela arte e pela poesia, os mesmos
desejos de justia, os mesmos tormentos
interiores. Um imenso vazio interior toma-os
infelizes. Sua angstia metafsica os leva
beira do desespero. "Se devemos renunciar a
encontrar um sentido paia a palavra verdade
e uma distino entre o bem e o mal... ento
no possvel viver corno seres humanos."
Recusavam-se a viver nas trevas, procuravam
a luz.
Queriam-se muito. Aquele amor verdadei-
ro e profundo, junto com um desejo imenso
da verdade, salvou-os do suicdio. Uma con-
ferncia de H. Bergson, professor no Coltege de
Ft atice, impressiona-os. O conhecido filsofo
desperta neles o senso do absoluto, ao
afirmar que o homem pode conhecei a ver-
dade e, mediante a >intuio, atingir o *
Absoluto. Os dois se sentem tornados de
entusiasmo transbordante: a vida vale a
pena.
Decidem casar-se. Caminharo juntos
procura da verdade. Batem porta de L. Bioy,
famoso escritor catlico anticonormista! Para
aquele "profeta do absoluto'' existe uma s
tristeza, a de no ser santo. Por isso ele no
se pe a discutir sobre os problemas lilo-
sficos dos dois jovens visitantes, mas
enfrenta logo o problema essencial: a >
santidade.
Pe-se a ler em voz alta algumas pginas de
> Hildegarda de Bingen, de > ngela de
Foliimo e do mstico > Ruvsbroeck.
As obras-primas de humanidade e de >
graa que so os santos comovem L. Bioy.
Chora de alegria. A f viva do escritor ancio

book.
impressiona profundamente os dois jovens ag-
nsticos. "Para ns, disseram mais tarde, a
santidade dos santos foi o argumento deter-
minante/'
Pedem paia entrar para a Igreja catlica. A
graa do > batismo se torna para eles o incio
de caminho de f rpido e ngreme. Encontros
com msticos e contemplativos -



MATRIMNIO ESPIRITUAL MXIMO, O CONFESSOR feanlo)

book.

da Cruz fala dc "trrandc
estabilidade da alma nesse estado", e
no teme afirmar que, por esse motivo, ela
tem "um ensaio dc vida eterna...", porque "o
esprito e o sentido, tornados vivos em Deus,
o saboreiam vivamente. Isso equivale a
saborear o Deus vivo, isto, a vida de Deus ou
a vida eterna".'
1
Essa estabilidade permite a
ele dizer tambm que "esse estado no se
verilica sem que a alma seja confirmada em
graa".
12
Teresa de Jesus lala com alguma
hesitao da segurana da vida eterna. "Essa
segurana - escreve ela -deve ser entendida
no sentido de que Deus seguia a alma pela
mo, e enquanto ela no o ofende".
1
- So
Joo da Cruz, continuando sobre esse tema,
afirma que o m. o grau mais sublime "ao
qual a alma pode chegar nesta terra";
34
em
outras palavras, nesta vida no se d grau
mais elevado do que a transformao em
Deus. O santo precisa, porm, esse conceito,
afirmando que o caminho do amor no se
detm nesse grau, porque "com o tempo e o
exerccio, ele pode muito bem tornar-se mais
sublime e aprofundado no amor".*
?
O amor
da esposa deve unir-se ao amor do Esposo, e a
distncia da terra ao cu infinita; portanto,
a alma, atrada por Deus, pode crescer sempre
mais no amor a ele at que se una a ele na
> viso beatfica.
O santo tenta fazer compreender esse
crescimento com um exemplo: com a alma
"acontece o que acontece com a madeira, a
qual. embora tomada pelo fogo, quanto mais
areie, tanto mais inflamada e incandescente
se tor-
.16
A essa realidade alude tambm
santa Teresa com poucas, mas
significativas palavras: "Esse divino e
espiritual matrimnio, creio que aqui
embaixo no pode efetuar-se em toda a sua
perfeio".
v;
NOT*S:
1
M. Magnolfi, ji Chiesa sposa di Cristo,
in Aa.YV, M Chiesa nel suo misiero, Roma 1983,
136; * Cf. R. Penna, //mvsterionpaotino, Roma
1978, 76;
x
Tertulliann, De anima: ML I. II, c.
41 BC;
4
Orge-nes, ffomiliae in Genesim: MG,
Dom. X, 88 D; * Cirilo de Jerusalm, Caieehesis
de baptismo: MG XVI H;
0
J. Panilou, Bibbia e
liturgia. Di teologia bblica dei sacra menti e delle
teste secando i Padri delia Cliiesa, Milo 1958,
255;
7
Gregrio di Nissa, I n Can-tica Canticorum:
MG 44, 765 A; cf. P. dns, 5.v., in DSAM X,
392;
H
S. Bernardo. Sennones in Camicum. Sermo
83,3 e 6; * Id., Sermo 22,11;
10
P. Adns,
Manam. t a.c. 392; T. Alvarez, sv. in DES II,
1543-1544; *
1
Teresa de Jesus, Castelo interior
VI, 4.4;
u
Ihid., VII, 1,3.
13
Id., Caminho de
perfeio 16, 10; ^Castelo interior Ml , 1,3;
]
-lbid.,
1,5:
,f!
fbid.;
17
Ihid., 1,8;
1
* Joo da Cruz, Cntico espiritual B, 20,1;
,g

Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,3; ~
Joo
da Cruz, Cntico... o.c, 22,3;
:I
Teresa de Jesus,
Castelo interior'VII, 2,3; cf. J. de Guibert.
Theologia spiritualis asctica et mysiica, Roma
1946, 363; " Joo da Cruz, Chama viva de
amor II, ^4;
:A
ihid.. Prologo, 3; Ihid.;
2
- lhid.,JU,
24; - Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 1,6;
27
Ihid., 2.4;
:
* Joo da Cruz, Cita-ma..., o.c, III,
24;
29
Id., Cntico..., o.c, 26, 11; cf. E. Pacho, Temi
foudamentali i n san Giovanni delta Croce, Roma
1989, 341;
w
Joo da Cru/.. Cntico.... o.c.,
20.10;
31
Id.. Chama..., o.c, 1,6;
32
Id.( Cntico...,
o.c. 22,3; Teresa de Jesus, Castelo interior VII,
2,9:
u
Joo da Cru/, ( antico..o.c, 22,3;
w
Id.,
Chama.... o.c. Prlogo. 3; fbid.; ' Teresa de
Jesus, Castelo interior VII, 2,1.

BiBL.: P. Adns.5.u, in DSAM X, 388-408;T.
Alvarez, SA'., in DES II, 1542-1547; S. Bernaldo,
Sermones in Canticum, Sermo 82 e 12: Cirilo de
Jerusalm, Cate-chesis de baptismo: PG XVI B;
J. Danilou. Bibbia e liturgia. Di teologia bblica
dei sacramenti e delle feste seconda i Padri delia
Cbiesa, Milo 1958; P. Din* zelbacher,
Btuntmystik, in U'fv. 71-72; J. de Gui* bert,
Theologia spiritualis asctica e! mystica, Roma
946;Greu]oili Nissa,In Canina Camicorum: MG
785; A.M. Magno! ti, I*: Chie sa sposa di Cristo,
in Aa.Vv., IM Chie sa nel suo mi s tem, Roma
1983; Ongenes, IlomiUae i n Genesim, Horn. X:
MG 88 L); R. Penna, // mvsterian paotino,
Brescia 197S; A. Royo Marin, Teologia delia
perteziotie Cri sti ana, Roma 19656, 897-912: A.
Tanquercy, Compendio di teologia a:'ceuca e
mstica, Roma 1932; Terlulliano, De anima: ML
t. II. c. 41 BC.

S. Pnssanz

MXIMO, O CONFESSOR (santo)
I. Traos biogrficos. Ao que tudo indica,
nasceu em uma pequena vila de Golan, por
volta de 58. rfo desde muito cedo, foi
confiado ao mosieiro palestineuse, que o for-
mou no pensamento de > Orgenes e na
espiritualidade de Evgrio. Em 614
encontramo-lo monge no mosteiro de
Crispolis, nos arredores de Constantinopla.
Alguns anos mais tarde, depois das invases
persas, exilado em Cartago, no mosteiro de
Eucratas, onde se tornou discpulo do futuro
patriarca de Jerusalm Sofrnio (t 638), o
qual influir sobre o defensor da ortodoxia,
fazendo-lhe conhecer a espiritualidade de
Macrio. Entrementes, o Imprio, contanto
que possa salvar a unidade, aproxima-se dos
na
685
Jo
o
MATRIMNIO ESPIRITUAL MXIMO, O CONFESSOR feanlo)
seguidores do monotisismo, chegando a
compromissos doutrinais como o
reconhecimento de uma s operao
(monoergelismo) ou de uma s vontade
(monotelismo) em > Cristo. Vi. procura apoio
em Roma, pedindo ao papa Martinho I (t
655) que convocasse um conclio. Isso
realizou-se em 649, com o Conclio Romano,
que sancionou as duas vontades de Cristo, o
qual "queria e realizava a nossa salvao




693 MENTE-MERTON THOMAS

Na Bblia grega, o termo m. tem presena
irrelevante; na Vulgata latina, esse termo
(mens) ocorre cerca de vinte vezes, com
acepes da fala popular (cf. Mt 22,37:
diliges... Deum... tolo carde,., m. lua; 2Tm 3,8:
Homens de m. corrupta, rprobos relativamente
f). A irrelevncia conceituai bblica continua
nos Padres apostlicos. A > teologia crist
deu logo ao termo m. tambm notas divinas: o
prprio Deus a m. eterna. Tambm - >
Cristo, Filho de Deus, wm. (naus), a Palavra
(Logos) do Pai. A m. humana, que imagem
de Deus, quando 6 puta do pecado, torna-se
receptiva da fora divina para penetrar a
verdade das coisas e possui a filosofia amor da
sabedoria para crer e contemplai* as verdades
de Deus.
> Agostinho usa o vocbulo m. para designar
o Verbo divino {Logos), no qual esto as razes
estveis e imutveis das coisas,
]
e para indicar
tambm a parte superior da alma humana,
alm da sensitiva e orgnica.
3
Como sinnimos
de m, ele emprega os termos esprito e nimo.
Depois dele, outros escritores sacros do
palavra m., alm do significado divino,
contedos genricos, prprios ou figurados, ou
de harmonioso sistema teolgico {mens divi
Auguslini). Em seguida, m. est por alma
humana; assim pensam Toms de Aquino,
3

muitos escolsticos e outros (Campanella,
Descartes, Spinoza, empiristas ingleses).

II. Na teologia mstica, > Boaventura usa
o termo w. como sinnimo de alma, em sua
obra f ilosfico-teoigico-mstiea. Itinerrio da
m. para Deus, na qual diz: "Todas as criaturas
deste mundo sensvel levam para o Deus
eterno a alma do filsofo e a do contem-
plativo".
4
> Teresa de vila, ern todas as
suas obras, tem um s texto com a palavra m.:
" A teologia mstica fala da > unio com
Deus (com Detis na orao contemplativa),
mas eu no conheo seus lermos e nem sei o
que seja a m., nem a diferena entre a alma c
o esprito";" sao-lhe mais familiares os termos
inteligncia e pensamento. > Joo da Cruz
emprega o vocbulo wi. cerca de vinte vezes
com o significado de potncia cognitiva ou de
alma, e afirma que elas podem elevar-se a
Deus no estado de > contemplao no qual
so iniciadas,* ou podem tornar-se obtusas,
quando recuam para os prazeres das realida-
des terrenas.
7
NOTAS:
1
S. Agostino, /Jfc divinis auaestionibus,
83,46;
:
Id.. De Trinitate, 1,15,7;
1
Cf. STii I, q. 16,
a. 6. ad 1;
4
S. Bonaventura,Itinerarium...
(editiominor) 1,2,309-310;
5
Teresa dc vila,
Vida 18,2;
&
S. Joo da Cruz, Subida do Monte
Cannelo II, 14,11; III, 13,6;
7
UI. 19,3.
BIBI..: G. Bateson, Mente e natura, Milo 1984;
J.S. Bruner, IJX mente a piit dimension!t Bari
1988; L, Ehrcndried, Dall'educazione all'equilibrio
eleito spirito, Milo 1985; H. Gardener. IM nuova
scienza delia mente. Milo 1988; Id., Formae
mentis. Saggio sullapluralitdellintelligenza, Milo
1987; J.A. Krhy-J.B. Biges, Cognition,
Development and Instntction, Nova York 1980;
G.G. Pesenti, s.u, in DISS II, 1580; H. Puttnarn,
Minds and Machines in Philosophical Papers, Cam
bridge-Nova York 1975.

O. G. Pesenti

MERTON THOMAS

L Vida e obras. A. nasceu em 31 de janeiro
de 1915, em (Vades (Pirinus orientais,
Frana) de pai neozelands e de me ameri-
cana. Morreu em 10 de dezembro de 1968 ern
Bangkok (Tailndia), onde se encontrava para
participar de um encontro inter-religioso entre
catlicos e budistas. E est sepultado no
cemitrio do mosteiro de Nossa Senhora do
Getsmani no Kentucki (USA).
Seus pais so artistas sempre procura da
beleza. Do pai, Thomas herda a inclinao
pintura, que no cultiva nunca com seriedade.
Sua juventude exuberante, generosa, sem
hipocrisia e sobretudo rica de vitalidade
transbordante. Adolescente, professa-se ateu,
vivendo sem muito escrpulo pelos princpios
morais, porm uma srie de eventos o conduz
gradualmente a Deus.
Inicia os estudos em liceu francs c se es-
pecializa em literatura inglesa. Prossegue os
estudos em Cambridge (Inglaterra) onde leva
vida desordenada e dissoluta. Muitos contem-
porneos consideram-no "suspeito" por causa
de suas idias consideradas subversivas. Por
esse motivo forado a se transferir para Nova
York, na Coiumbia Unversity. Os encontros
que tem com o corpo docente dessa
Universidade, particularmente com o catlico
Dan Walsh, levam-no a interessar-se pelo
cristianismo e o fazem descobrir que tal reli-
gio se volta para os pequenos, os humildes,
os perseguidos. Esta descoberta d maior sig-
nificado sua abertura social, ao seu esIoro
de viver o evangelho para alm de toda dis-
criminao social. Quando chega ao douto-
ramento, j catlico.

book.
Na Coiumbia Unversity obtm em 1938 o
ttulo de Bachelor o) Arts e no ano seguinte o
ttulo de Master af Arts. Por curto tempo
ensina na mesma universidade e depois



Materia! com direitos autorais

book.
MTODOS DE ORAO
dilao, radicada, alis, na tradio mstica,
foi aplanada pelos estudos de K. Tlmann nos
anos sessenta e vem assumindo a qualificao
de orao profunda.
Nesse mbito, como dissemos, houve to-
mada de conscincia maior da exigncia de
enraizar a orao em Iodas as dimenses da
pessoa, que esprito, psique e corpo, e em
todos os seus dinamismos. Daqui veio desen-
volvendo-se sempre mais claramente o dis-
curso, clssico, alis, sobre os > sentidos
espirituais, e o discurso, sob certos aspectos
mais novos, mas no indito, sobre rgos
psico-fsicos chamados tambm centros
subtis ou vitais." Alm disso, foi possvel
constatar a influncia da orao profunda
sobre o plano psicossomtico c\ por reilexo,
sobre o espiritual, seja harmonizando-.se a
esfera corprea, emocional e mental, seja
reequilibrando-se os dois hemislrios
cerebrais: o racional (anonas) c o intuitivo
{anima). Tais xitos sero procurados
explicitamente pelo que se aplica meditao
como prtica por si mesma (meditao
sapiencial), mas no faltaro no que se dedica
orao interior, orientando-a para a
contemplao cataftica ou apoftica de Deus
(meditao religiosa pmpriamcincdka).
Com referncia i\ meditao, tcgislrou se
principalmente o encontro entre as metodo-
logias elaboradas em mbito ocidental e as
praxes meditativas asiticas, havendo no
poucos ponn >s comuns (reconhecidos princi-
palmente entre o zazen e os ensinamentos do
autor annimo da Nuvem do no-
conhecimen-to) e as contribuies recprocas.
Feitas as devidas reservas com relao aos
princpios inspiradores antropocntricos,
monistas ou atefstas subjacentes a no
poucas tradies bidustas e budistas, a
incuhurao de tais passagens em mbito
cristo fenmeno carregado de promessas
para o despertar da espiritualidade no velho
mundo e tambm para a causa da >
evangelizao.

V. Mtodos de orao. Se levarmos em
conta o deslocamento da fase introspectiva
para a unitiva, ou da lase reilexiva para a
afetiva, compreenderemos que nesse ponto das
metodologias da prece se passa para a orao.
Define-se com pitu alidade de termos, aptos
para mostrar todas os seus possveis aspectos.
Baseando-se no texto bblico, os autores
antigos dividiam a orao em quatro fases:
orao (entendida como dilogo ou
confahulatto spirtualis com
Deus).postulao ou pedido, deprecao ou
invocao da misericrdia e do socorro
divinos, e ao de graas.
12
Posteriormente
foram propostas outras 698
definies: orao mental (para indicar a di-
menso interior); orao de simplicidade,
de repouso, de silncio, de f, de
presena; orao de unio', orao do
corao ou de Jesus (com referncia ao
hesicasmo do Oriente cristo) etc. Foi
sublinhado tambm que a orao entendida
assim transborda do tempo consagrado
expressamente a ela e se traduz em um
estado, o estado de orao ou de orao
continua, segundo o convite insistente que
nos vem da Escritura para rezarmos sem in-
terrupo (cf. Lc 18,1; lTs 5,17).

VI. Mtodos de contemplao e importncia
da "ao". O ponto de chegada de todas as
experincias de orao a > contemplao,
enstttica ou exttica, segundo as tradies
espirituais. Sabe-se que em mbito testa
prevalece a segunda, a qual, por sua vez, pode
ser vivida em momentos "raros e fugazes" de
iluminao interior, ou no silncio e na
escurido que geralmente envolvem nossa
relao com Deus. No tocante a essa relao,
os msticos preferem geralmente a via
apoftica ou inefvel e nos advertem que que-
rer captar os traos fulgurantes do rosto divi-
no como tentar reter o ar "cerrando o pu-
nho".
11
Essa experincia indica-se como
coroamento da prtica espiritual pelo Cate-
cismo da Igreja catlica, que reconhece o
vrtice da orao na "ateno" silenciosa e
amorosa a Deus, sendo a "ateno a ele
renncia aoeu" (n. 2715). Eoque em anos
recentes foi proposto com a expresso
"procura orante do nada".
14
No causa maravilha, sendo antes aspecto
confortante da comunho radical entre os
homens, notar que para esse cimo podem
convergir tanto os arrebatamentos contem-
plativos de sinal testa como os percursos
introspectivos dos que imergem no silncio
existencial diante do Mistrio. O qual se apre-
senta como nada do lado do homem, mas,
luz da revelao, constitui o tudo do lado de
Deus, e o prprio Deus. Trata-se da dialtica
bem conhecida da literatura mstica universal,
a qual, s vezes, usa o termo vazio, em lugar
de nada, e nota que nesse "vazio das
potncias... Deus perceptvel", que ele "sa-
boreado secreta e eficazmente".
15
A contemplao no experincia separada
da vida, mas anda ao lado da ao, entendida,
esta ltima, como sua premissa indispensvel

Materia! com direitos autorais
e como seu xito necessrio. Expliquemo-nos.
Alguns autores espirituais inserem a ao
entre a orao e a contemplao, e atribuem-
lhe o sentido tradicional de ascese, quando
se traia do trabalho inte




M alertai com direitos autorais
70
7
MSTICA i ru .ias hisicncas}

cias se rompe com a compreenso perlei la cio
Eu universal, do qual participa o eu pessoal;
outros julgam que o mecanismo de natureza
material e que se pode romper s com
disciplina vlida e com tcnicas de libertao.
No fim, a libertao das paixes obtm a
entrada no nirwma, uma espcie de nada
luminoso. No mbito dessa experincia
religiosa surgiu, tios anos imediatamente an le
ri ores era crist, um movimento reformador
chamado nutaiana, o qual sustenta que a
salvao pode ser alcanada por todos, e no
s pelo monge, e por isso abrange tambm os
leigos. Espera-se o futuro Buda, heri que
sacrificara sua lelicidade lulura, retai-dando-a
at que todos os seres sejam conduzidos
salvao. Essa crena se desenvolveu nos
sculos seguintes.
3. Taosmo (sc. VI a.C). Esse movimento tem
dois termos paia indicai- a alma: huen e p'o. O
primeiro indica a alma superior, i > segundo, a
inferior, vegetativa. A alma superior sobe para
o cu depois da morte, e a inferior, ligada ao
corpo, desce para a sepultura. Na origem de
tudo h uma nicia energia vital, o (ao, a qual
se mamlesta em duas modalidades
complementares, duas energias: uma vem da
terra, a outra do cu. A isso se acrescenta
uma categoria fundamental para a descrio
dos mundos: cinco elementos, que, no ho
mern. correspondem s cinco vsceras e cujo
equilbrio lonte no s de sade tsica, mas
tambm de salvao moral. A santidade o
esladode equilbrio da pessoa, no qual a alma
faz seu aparecimento no corao pacificado. A
alma pura no separada do princpio su-
premo. O santo vazio de toda impureza e
cheio do sopro vital, que coincide com o prin-
cpio da vida; por isso a sua pessoa irradia
benefcios. Essa purificao desemboca no
xtase, o qual proporciona alegria celeste.
4. Xamanismo. Com esse termo indicam-se
todos os movimentos, tambm antiqussimos,
que, em lodo o mundo, abrangem os que se
sentem prximos das toras cia natureza.
Todos os indivduos particularmente dotados
servem cie intermedirios entre o mundo do
homem normal e o outro mundo, feito de
espritos, de loias misteriosas e de magia,
mediante ritos que murtas vezes levam ao
transe por meio de poderes inexplicveis pela
cincia. Tudo isso para realizar ou restaurar' a
relao eu-Oulro.
5. Ocidente tirou sua experincia mstica
principalmente do mundo grego. Com efeito, a
filosofia de Anaximandro (f 546 a.C.) pode ser
considerada a primeira forma de mstica
porque colocou o princpio de todas as coisas
no peiron (infinito) e sustentou a unificao
cie todos os seres (coisas). Em todo caso,
Plato foi o primeiro a falar de mundo
hipenirnio, na esteira das doutrinas esot
ricas tanto dos rficos, que, no sculo VII a.C,
difundiram a idia de que o corpo era uma
priso, como dos pitagricos. Estes elaboraram
uma espcie de mstica do nmero, a qual
prefigurava a kahhcd do judasmo.

II. O AT. O termo "mstico" no aparece
na > Bblia, mas todos os livros do AT mani-
festam com clareza o sentido da transcen-
dncia infinitia de IAHWEII e de sua presen-
a na histria do povo, presena que no
podia ser vista pelo homem (cl. Gn 3,8). Nin-
gum podia verIAIIVVEH sem morrei (cf. Ex
33,20). Isso valia para o simples fiel, mas tam-
bm para Moiss, que, quando descobriu que
Deus estava presente na sara ardente, cobriu
0 rosto (cf. Ex 3,5-6). O prprio IAHWEH lhe
disseque no poderia ver sua lace e continuar
vivendo (cf. Ex 33,20). Essa afirmao foi re-
petida para o povo (cf. Ex 19,18-22; 20,18-21),
que temeu o encontro direto com Deus (cf. Ex
20, ] 9). Mas Moiss, > Elias e os grandes
profetas gozaram de certa intimidade pessoal
com IAHWEH; > Abrao lalou e esteve com
ele (cf. Gn 12,1-7; 13,14: 18.1). Moiss
conversava "face a face" com IAHWEH (cf. Ex
33,11); Elias esteve na presena do Deus vivo e
esperou sua passagem (cf. 1 Rs
1 7,1 ; 19,9-14). Essas experincias indicam
que entre Deus e o homem pode haver relaes
tpicas de amor (cf. Is 6,3; Ez 1,4-8; SI 42-4.3.
63.73 I 39), as quais tm seu complemento na
Encarnao cio Pilho de Deus, o > Cristo.

III. Da antiguidade crist at a Idade
Mdia. No NT Jesus tinha com o > Pai ati-
tude de intimidade constante. Dialogava com
ele tanto na solido como no templo, No o
temia como os fiis do AT. Estava com ele tan-
to no Tabor (cf. Le 9,28-29) como no Horto
cias Oliveiras c na cruz. Por isso ele 0 pata o
cristo o paradigma da intimidade ct mi o l'ai.
Mas ele tambm "imauetn do Deus invisi-
vcl" (Cl 1,15; 2,9), "resplendor' de gloria e ex-
presso do ser" do Pai (Hb 1,3). Por isso ele
a nica via de acesso ao Pai ( cf . . Io 14,2; El
2.1S )
e aquele no qual se contempla o rosto divino
(cl. 2Cor4,6). Por isso, Cristo, sua humanida-
de e os mistrios de sua morte e ressurreio
so o fundamento da mstica crist; e - > Jt to
convida a tender para a unio com Cristo e a
"permanecer nele" (6,56; 15,4-16), porque a

book.
essncia da vida eterna "que eles conheam
a ti. Pai, e aquele que enviaste" (17,3).

M alertai com direitos autorais


MSTICA (notas histricas)
712

book.
Eckhart e a Joo da Cruz) numa atitude espi-
ritual na qual as obras da justia brotem de
vida interior profunda.
O mesmo esforo se encontra em M. Delbrel
e sobretudo em Dorothy Day, que representa
melhor o ideal cristo do amor em ao e da
unio entre vida interior e servio ao
pr"xini.
As novas experincias msticas receberam
de alguns telogos sua sistematizao. Entre
os mais importantes devemos mencionar >
K. Rahner, para o qual todos os seres hu-
manos, em todas as suas aes, so positiva-
mente orientados para o mistrio de Deus.
Restabelecendo os ensinamentos dos Padres
gregos, insistiu no conceito segundo o qual a
graa no s realidade para conseguir a fe-
licidade futura, mas tambm, e mais ainda, a
comunicao gratuita de si da parte de Deus,
que diviniza o homem em lodos os aspectos cie
seu ser. Toda a histria humana e todas as d
tmenses da existncia humana so circun-
dadas dessa graa: por isso, todas as coisas
potencialmente revelam o mistrio de Deus, e
todo esforo humano autntico pode apro-
ximar o homem de Deus e contribuir para a
diluso de seu reino. A Igreja, por meio da
Escritura, da liturgia e do ensinamento, ajuda
os cristos a tomar conscincia de sua ex-
perincia de graa.
Pelo mesmo tempo, B. Lonergan elaborou
um mtodo sistemtico que, partindo da >
converso pessoal, promove o crescimento
espiritual at a unio com Deus, qual se
chega mediante um processo enformado e
guiado pelo amor de Deus e pelo Espirito
Santo, que opera no ntimo do homem.
Por isso os catlicos podem ver com sim-
patia os psiclogos e os meios prprios da
cincia psicolgica, como os que foram pro-
postos por W. James sobre a experincia reli-
giosa; por E. tirikson sobre a formao da
identidade; por A. Maslow sobre a atualizao
do si-mesmo; e por C. Jung sobre o processo
de individuao. Com efeito, os psiclogos
podem contribuir para reconhecera >
patologia religiosa e para compreenderem os
mecanismos de desenvolvimento da f nos
quais se insere a graa.
A teologia mstica do sculo XX recebeu
uma notvel contribuio tambm de A. Stolz,
de R. Garrigou-Lagrange, de H. Urs von
Fialthasare de H. de Lubac.
Na Amrica Latina, G. Gutierrez c outros
> telogos da libertao, como L. Boff e J.
Sobrino, releram as Escrituras do ponto de
vista dos oprimidos e encontraram no xodo o
desejo do homem de viver s em Deus, e
tambm o desejo de Deus de libertar seu povo
e dar-lhe aquela liberdade social, poltica e
econmica que constitui um dos objetivos da
mstica tia ao. Na linha da ateno ao mun-
do leminino, Rosemary Radford Ruether, na
obra Sexo c dialogo com Deus (1983), formulou
uma teologia sistemtica, na perspectiva das
mulheres, tendendo avaliao positiva do
corpo humano como "espao de salvao"
(Porcile Santiso) e como lugar de comunho
com Deus.
Consideradas todas essas experincias e
doutrinas contemporneas, somos convidados
a superara dicotomia sutil entre o > sa-
grado e o prol an o, em lavor da espiritualida-
de de encarnao, na esteira da Encarnao
mstica mais completa: a do Cristo redentor.
Enfim, o sculoXX viu o aparecimento da
mstica comparada, que o Concilio Vaticano II
encorajou com estas palavras: "Desde os
tempos mais antigos at hoje encontra-se em
vrios povos certa sensibilidade quela fora
arcana que est presente no curso das coisas
e dos acontecimentos da vida humana e, as
vezes, reconhecimento da Divindade supre-
ma ou mesmo do Pai. Sensibilidade e conhe-
cimento que penetram sua vida de prol undo
senso religioso" (NAE 2, ) . Restabelecer essa
sensibilidade foi, portanto, o dever primrio da
assim chamada "mstica comparada", que teve
um primeiro tempo de sucesso com as
conferncias de R. Otto, em 1V24, noOberlin
College, em Ohio, reunidas depois no livro
Mstica oriental, mstica ocidental. Nessa obra ele
prope a comparao entre Eckhart e o mestre
tibetano Sankara (artfice do renascimento do
bramanismo na India, no sculo VIII d.C). As
concluses introduzem ao debate seguinte,
sobre a unidade ou a multiplicidade da
mstica.
Entretanto, H. Le Saux fazia a experincia
viva do contato com a mstica oriental.
Ainda na primeira metade do sculo XX,
Robert C. Zaehner (Mysticism Sacred and Profan)
traou a distino entre religies profticas -
cujo paradigma o judasmo antig< i - mas
incluindo, alm do cristianismo, lambem o
zoroastrismo c o isl, e outras religies, cujo
paradigma a experincia hindu, considerada
como o monismo substancial. Para ele existem
trs formas de mstica: a testa, a monista e a
do "um-no-todo". A ele se ops, primeiro, o
filsofo William T. Stace inicio i!os anos
sessenta!, o qual distinguiu a mstica alm do
tempo, do espao e das relaes da mstica
menos elevada. Depois ops-se a ele N.
MSTICA (notas histricas)
712
(Ninian) Smart, para o qual,
fenomenologicamente, o misticismo o mes-




MSTICA CRHCO-Hlil.KNlsnCA

"misticismo csmico" to agudamente anali-
sada por Festugire.

III. De > Plotino a Proclo (t 485): as-
pectos da mstica neoplatnica Forte di-
menso religiosa caracteriza o vasto e denso
horizonte inteleclual construdo por Plotino no
terreno de tradio platnica. O componente
"mstico" dela foi claramente classificado e
peculiarmente quaiitiado por seus
fundamentos lgico-racionas e por seu ob-
jetivo em sentido "unitivo". A alma inteligente,
alaslando se da multiplicidade na qual caiu
por causa da ruptura primordial da unidade
original, move-se num processo gradual
cognitivo ef ao mesmo tempo, catrtico - para
o Um, o princpio primeiro de toda a realidade.
Esse objetivo, bastante difcil de conseguir,
chega ao xtase que implica o contato s a s
com o Um, uma contemplao desse princpio
supra-racional, possvel quando a alma se
toma "ioda inteligncia". A unio da alma ao
Um, no movimento unitivo-intui-tivo, , alis,
acontecimento excepcional que, segundo o
testemunho de Porfrio (t c. 305), o prprio
Plotino teria experimentado somente quatro
vezes. Note-se que essa experincia
excepcional e beatificante, Plotino a narrou em
termos tipicamente mtslricos quando, para
exprimira inefahi(idade da unio mstica
realizada na contemplao, a equipara
obrigao cio silncio, imposta nos mistrios:
Na verdade, porque o divino no pode ser
revelado que existe a recusa de mostr-lo a
quem no teve a felicidade de v-lo pessoal-
mente" ( L t t n. VI. 9,1 1). Segue disso que o
peculiar arrlwtort ("indizvel") dos mistrios
((miado como lisura da incomunicabilidade da
experincia unitiva com o divino, mantendo,
contudo, todo o seu sentido forte de evento
iudi/ivcl, que no pode ser comunicado a
quem no o tiver experimentado em concreto
no processo "mstico".
Como se sabe, a tradio neoplatnica,
enquanto, por um lado, persiste na via da
mstica" perseguida atravs do esforo de
elevao intelectual, simultaneamente cog-
nitiva e catrtica, por outro lado, se abre, cm
medida diferente, segundo os casos, as expe-
rincias religiosas de tipo "operativo", que
pretendem realizai a comunho do homem
com os nveis divinos, at o mais alto, me-
diante a manipulao de substncias mate-
riais, na base cia noo de "simpatia", subsis-
tente entre os diversos graus do ser. Essas
tcnicas operativas so redutveis arte ler-
gica, que teve diversas aplicaes no mundo
antigo tardio, das mais militaristas, de tipo
722

francamente mgico, s que se querem mais
especificadamente religiosas e orientadas para
a elevao gradual aos prprios inteligveis.
Assim um Porlrio pde aceitar tais tcnicas,
ao menos no perodo pr-plotiniano de sua
experincia cultural e religiosa ou, depois de
longos anos de contato com o mestre, con-
sider-las como aspecto propedutico para a
verdadeira purificao e elevao do intelecto
humano para o Um, enquanto aptas para
"purificar" a alma interior, irracional.
Jmblico (f 330), sem renunciar aos m-
todos de indagao racional no processo
salvMco que concerne alma inteligente, pri-
vilegiou fortemente as instncias religiosas,
seja em relao s especulaes teolgicas,
seja na prtica da arte tergica. No tratado
sobre os mistrios ou Carta a Abammon, cuja
paternidade agora lhe reconhecida, Jmblico
indica na teurgia, como conhecimento e
realizao das prticas rituais que permitem o
contato com as variais realidades divinas, o
terreno no qual se realiza o processo de
"assimilao a Deus", indicado por Plato
como objetivo supremo do homem. A "unio
tergica", obtida ali aves do cumprimento de
"aes melveis", e a manipulao das subs-
tancieis materiais s quais se reconhece valor
de "smbolos" da realidade divina, ainda que
"mudos", configuram-se no "divino" Jmblico
corno o objetivo supremo da experincia ms-
tica de elevao e contato com o divino (De
myst. II, 11, 96).
Tambm Proclo viu na arte hiertica a for-
ma suprema de realizao da unio mstica.
Esprito profundamente religioso, o terceiro
escol arca da renascida escola platnica de
Alenas, realizou osmose profunda entre o
exerccio dialtico do pensamento racional e o
impulso mstico, unindo o ideal platnico de
ascenso do intelecto para a unio con-
templativa com a divindade e a prtica ter-
gica. Esta considerada instrumento eficaz de
purificao do "corpo pneumtico", tomado da
alma em sua descida matria csmica e
corprea, habituando-a ao contato com os
deuses e consecuo de uma condio de
imaterialidade. Proclo demonstra grande
devoo para com os deuses tradicionais dos
diversos politesmos, considerando-os, alis,
expresses diferentes da nica essncia divi-
na, que tem origem e fundamento no Um ine-
fvel e incognoscvel. A esse primeiro princpio
o homem deve aderir com uma l "unitiva",
que transcende a pura razo, mas admite a
prtica tergica, ao passo que a manipulao

book.
dos elementos materiais se funda na noo cia
"simpatia" universal e das




book.
MSTICA JUDAICA

energias espirituais, afastando dele o entu-
siasmo dinmico prprio da religiosidade. "O
homem deprimido se fecha em si mesmo e no
solicitado e mo vicio a tornar o caminho que
leva ao culto di\ ino. O homem deprimido,
fechado em si mesmo, perde sua fora vital e
no se inflama de entusiasmo espiri tual"
(Nachrnan de Breslau). O homem deve agir
sempre para seu Criador, deve, portanto,
proceder de modo que d prazer e satisfao ao
Santo Bendito. O homem deve agir vivendo sua
religiosidade de modo ativo e direto, a fim de
causar prazer a Deus, porque esse o fim
divino para o homem, isto , que ele viva
viva/mente a vital idade divina. A alegria
constitui, portanto, a entrada, a aproxi mao
mais apropriada para algum avizi nhar-se de
Deus, a aproximao do litt-Sof (do Infinito"),
que est no Ente. Obviamente a alegria no a
dos tolos e dos sensuais, mas o entusiasmo
dinmico que desperta o fundamento divino
que est no homem. Essa concepo da alegria
como processo dirigido para o culto divino o
foco do pensamento hassdico. Recordemos que
esse conceito de aleu.ria tem precedentes no
ensinamento rab-nico (T. B. Shabat 30b).
Narra-se que Rabb,
antes de comear o estudo, contava coisas en-
graadas, c Rashi diz que o corao dos Mes-
tres se abria ao estudo da Toni por causa da
alegria que estava neles. Os Mcsi res julgavam
que somente a alegria que permite notar
aquela elevao e aquela aplicao que so
necessrias para o estudo. Enquanto o corao
do homem for insensvel, e seu esprito,
pesado, no pode resplandecei" (acender-se)
nele a luz divina. Essa alegria a alegria de
mitzvd. Entre < is vru >s expedientes dispo
sio do liassidismo para chegar ao corao de
seus seguidores e para entusiasm-los es-
tavam a msica, o cntico e a melodia. Graas
melodia, os Rebbehn conseguiam sacudir as
fibras interiores de seus ouvintes. Graas
melodia, eles tendiam no a enfraquecer ou a
distrair o interesse de seus discpulos, mas a
purificar seus coraes. Devemos recordar que
esse sistema de envolvimento se encontra
tambm em muitos textos clssicos do
hebrasmo, primeiro entre todos na Bblia, nos
Cnticos de Moiss e de Dbora e no cntico
do Rei Salmista (SI 103,35), que foram
retomados pelo Tabnud. Conta-se que havia
uma harpa suspensa cabeceira do rei
Davi e que, meia-noite, quando o vento so-
prava, fazendo vibraras cordas do instrumento,
o rei cantor despertava e compunha suas
clebres melodias em honra do Eterno. Os
cantos e as melodias compostos pelos Mes734

1res do has.sidi.smo se tornaram clebres entre
os judeus da Europa oriental. O R. Nachman
de Breslau dizia aos seus ouvintes: "Reparais
como orais? E possvel servir a Deus s com
palavras? Vinde, ensinar-vos ei um modo novo
de orar. no com palavras, mas mediante o
canto. Nos cantamos e ele, o Santo Bendito tio
alto, compreender o nosso canto. O meio
principal de comunho com o Um, Bendito seja
ele, pode ser empregado por esse mundo baixo
mediante a melodia e a msica... ". R.
Pinechas di Korelz costumava dizer: "Senhor
do mundo, se eu losse msico, no te
permitiria viver* l ern cima, mas te foraria a
vir para baixo e ficar conosco*. O canto e a
melodia se tornaram parle integrante do
ensinamento hassdico, de tal sorte que em
toda corte de Rebbe havia msicos e coros
prontos a registrar todo tom novo e a di-fundi-
lo entre seus adeptos, a fim de tornar mais
receptivos e mais vitais sua f eseu entusiasmo
pela vida. No ensinamento lubavitch -
movimento hassdico moderno alirma-se que a
voz estimula a kavan: "A lngua, dizia R.
Sheneur Zalman, pode ser comparada pena
do corao, o canto pena da alma". R. 1 lillel
de Pareiz dizia; "Aquele que no tem o
senriiiciilo musical no pode compreender
o valor do hassidismo". O bassidismo teve e tem
um grande sucesso no mundo hebraico de
ontem e de hoje. Digamos, ern todo caso, que o
bassidismo no modificou substancial mente as
formas tradicionais mediante as quais o
judasmo se exprimia, isto , no modificou
nem a Toni, nem o modo de viver e praticar o
judasmo mediante as mitzxot (normas da vida
judaica). O bassidismo loi e um movimento
mstico que tentou introduzir um modo de
sentir a relao com a divindade no como um
fenmeno elitista, isto . pr] nrio de algumas
pessoas, mas como um processo humano
envolvente e coletivo. Aos judeus das aldeias
ucranianas ele levou o conforto e a alegria de
lazer parte de uma comunidade humana
aberta, qual era ensinado que tudo divino,
que Deus est prximo daqueles que o
procuram, e, por tanto, que todo hebreu que
quisesse, podia ser um bus si d.

Rim... S, Bahout-G. I.iinentani (org.J. Nachman
di Rrcstav: !M Principessa smanita, Milo 1981; R.
Banjil, I cultura, c/r ehraisti e il mola delia
Kaha, in Aa.Vv., (di ehrei in Itlia nellepoca dei
Renascimento, i loi cava 1990. 127-154; M.
Buber. Ui le\i-ieitda dei f aal Shent, Ploicnca I
925, Id-, / raccanti dei chassidim, Milo 1962;
J. Dan, The fasidic Tale (em hebr.) Jerusalm
1975; Id., The Anciem Ahs- ttctsm ( i n tiebr.). Tel

Aviv 1989; d., Kabaf Cristiana e ticerca sulla
Kalxd (em hebi), Jerusalm 28.2.1997; A. Di
Sola, Cabala e mstica yjtulaica, Roma 1984;




MSTICA
RUSSA
74
6

Berdjaev: cada cristo deve "suportar os so-
frimentos como a penetrao de luz, como
alguma coisa que possui sentido no mbito do
nosso destino".

V. A necessidade do conheci mento es-
piritual. Todos os seres humanos buscam a
verdade, porem, para encontr-la, seguem
caminhos dilerenles, disso do testemunho
os prprios termos lingsticos. A aleheia
grega significa "descoberta", o emes hebraico
a aceitao de uma palavra dita. O eslavo
istina no s exprime "o que existe" (cf. o la-
tim est e o alemo ist) mas tambm "o que
respira" (cf. asmi, asi, do snscrito e atmen
do alemo). Conhecer a istina , pois, entrar
em contato com realidade viva, concreta e
dinmica. Por isso, os russos esto firmemente
convictos de que a verdade est alm das
noes racionais. semelhana da vida, ela
antinmica, misteriosa, mctalgica. Leo
Sestov prega o ideal de conhecimento abso-
luto, supcrgico, em seu livro Atenas e Jeru-
salm.
1
Ope o pensamento racional, que re-
monta filosofia grega, e a percepo bblica
do mundo, que desmente o princpio da con-
tradio atravs da onipotncia divina. Isso
no significa que a verdade c irracional, il-
gica, e sim que metalgica, ultrapassa as
noes racionais. pois, intuitiva e mstica e,
para ns, cristos, essencialmente eclesial.
Berdjaev afirma: "O amor considerado como
o princpio do conhecimento da verdade... A
comunho atravs do amor, a conciliao,
critrio oposto ao cogito ergo sum cartesiano.
"Eu sozinho" no pensa, "ns" pensamos, ns
significa a comunho no amor. No o
pensamento que prova a existncia, e sim a
vontade e o amor". Este mesmo princpio foi
assim resumido por P. Florenski j: "O
conhecimento efetivo da verdade esta no amor
e s concebvel no amor. Ao contrrio, o
conhecimento da Verdade se manifesta como
amor". pela fora desse amor que toda a
realidade aparece como tudunidade
(vseetlinstvo).

VI. A mstica da beleza. O amor fora
unitiva. Se ele constitui o fundamento do co-
nhecimento, resulta eme tudo o que sabemos
deve ser unido. Os russos usam a palavra
vseedinstvo que, sobretudo a partir de Solo-
viev, exerce sobre eles uma hipnose que en-
canta e conquista os espritos. Para ele, o pro-
blema fundamental era reunir as trs formas
de conhecimento que encontramos na cultu-
ra europia: emprica, metafsica e mstica.
Essas formas so io diferentes que o ser
humano moderno deixa a cada uma seu campo
especfico. Elas no se comunicam entre si,
como, ento, harmoniz-las? Soloviev no se
contentou com uma justaposio "enciclo-
pdica" das vrias noes, mas se deu conta
da insuficincia de uma summa metafsica,
pois a verdade metalgica. Assim, Soloviev
decidiu-se por outro ponto de partida: a bele-
za. A viso esttica no a evidncia de uma
"idia clara e distinta da outra", como dizia
Descartes. Ao contrrio, a viso "de um no
outro". Paia ilustrar, Soloviev cita uni exemplo
concreto. Do ponto de vista qumico, o carvo e
o diamante so iguais. Por que, ento, o
carvo considerado feio e o diamente um
tesouro de beleza? No primeiro s se v o
carvo, enquanto no diamante v-se refletida a
luz do cu. O ser humano, pois, torna-se capaz
de enxergar o mundo como belo quando
amplia progressivamente o seu horizonte e
adquire a arte de ver um no outro. No incio,
essa viso obscura e limitada, mas se
ilumina at ver um no todo e o todo no outro,
a Beleza da Santssima Trindade nas coisas
criadas que, segundo os Padres, o vrtice da
> contemplao espiritual. So numerosas as
aplicaes concretas desse princpio.
A beleza suprema o Cristo encarnado, pois
ele o esplendor do Pai: "Quem me v, v o
Pai" (Jo 14,9). Na marioiogia celebra-se a
beleza da Thcooko*. pois ela a "que mais
se assemelha a Cristo". Na iconografia, a dia-
fanidade dos cones favorece a elevao do
esprito do tipo (imagem material) ao prottipo
(o santo representado) at o arqutipo (o Pai, a
quem deve subir toda orao). Em seus rituais,
a -> Igreja deve aparecer como um "cu sobre
a terra".
2
O belo, pois, identi-lica-se com o
sagrado e ento, segundo a expresso de
Dostoevski, "a beleza salvara o mundo". Se
tais consideraes parecem novas,
correspondem antiga tradio dos cones
russos.

VII. O esplendor dos cones. O cone
ocupa lugar privilegiado na espiritualidade
russa. Nosignifica, porm, que lodos os pin-
tores tivessem plena conscincia da teologia
dos cones da maneira como foi elaborada
pelos telogos mais recentes. Contudo, pode-
mos afirmar que concepx > mstica est
sempre presente na pintura dos cones.
Ficaram clebres, nos sculos XI e XII, os
centros iconogrficos de Kiev, Novgorod e
Jaroslav. Os artistas da escola de Vladimir e
de Suzdal trabalharam sobretudo nos sculos
XII eXllI, eo cone russo alcanou o seu

book.
desenvolvimento mais alto e a sua idade de
ouro no final do



MSTICA RUSSA
75U

book.
mico" do corao, porque o homern o que fez
ontem, o que faz hoje e o que far amanh.
No somos capazes de um ato que dure para a
eternidade, afirmava > Bossuet. Contudo, o
ideal dos cristos do Oriente sempre foi "o
estado da orao", a kaastasis, ou seja, a
disposio habitual que de algum modo
merea o nome da orao por si mesma, fora
dos atos que produz, mais ou menos com fre-
qncia. Esse estado de orao ao mesmo
tempo o estado de toda a vida espiritual, a
disposio estvel tio corao. Ter o corao
voltado de modo estvel para o Senhor sempre
foi o ideal dos ascetas russos. Isso, porm,
exige muita ateno, que tambm tem dois
aspectos: primeiro negativa, e em seguida,
positiva. A guarda do corao negativa
consiste no esforo contnuo de rejeitar todo
pensamento maligno (logismos) que vem do
exterior. a arte de conservar o paraso do
corao no estado da inocncia. exerccio
tradicional retomado pelos ascetas russos e
sistematicamente exposto na Regra de so
Nilo Sorskij (t 1508), que foi redescoberta
pelos sartzy provenientes do movimento
filoclico. O corao que no mais vulnervel
s impresses externas torna-se fonte de
inspirao sob a forma de pensamentos
interiores. A ateno positiva se concentra em
agarrar esses pensamentos que vm "de
dentro", porque certamente vem de Deus.
Saber escutar essas inspiraes do Esprito
chama-se "a orao do corao". P. Evdo-
kimov faz a seguinte descrio: "O intelecto
associado ao corao c reduzido sua nudez
pr-conceitual supera a razo discursiva (dia*
uni a) , abandona a harmonia dos iulamcn
tos (mtodo escolstico) e postula a superva-
lorizao de si mesmo em nveis cada vez mais
profundos at tornar-se o lugar de Deus".
Saboreia unicamente a > presena de Deus
no corao. Contudo, a conscincia humana
est, necessariamente, ligada a algum smbo-
lo. O batimento do corao material no pode
tornar-se sinal eloqente dessa presena do
Salvador no ser humano e do esforo humano
de harmonizar a sua vida com ele? A tradio
bi/aiitina conhece a "ateno fsica" ao
corao, est ligada aos exerccios que se as-
semelham yoga. lala-se de certos "suportes
exteriores" da orao: a cela escura, posio
humilde do corpo, a fixao da ateno ao
corao material, ao seu batimento, o controle
da respirao. Seguem-se determinados
fenmenos fsicos: a sensao de calor, as lu-
zes etc. Essas prticas eram conhecidas tam-
bm nos mosteiros russos, conforme atesta a
antologia Conversaes sobre a orao de Jesus
(Serdolxd 1938). Contudo, autores rerio-mados
como Incio BrjancarnnoveTefanes,
0 Recluso, pedem prudncia ao recomendar
essa prtica. A orao do corao lo muito
associada chamada orao de Jesus, in-
vocao: Senho] Jesus Cristo, Filho de Deus,
tem piedade de mim, pecador". Recentemente
ela ficou conhecida no Ocidente atravs das
numerosas tradues do tarnoso Peregrino
russo,
1
*cm que h tambm a proposta de certo
mtodo fsico. Eis como o Peregrino o prope:
"Imagina o teu corao, abaixa os olhos corno
se olhasses atravs do peito, o mais profundo
que puderes, e escuta, ouvido atento, como
teu corao bate, um bali mento aps outro...
Ao primeiro batimento, dirs ou perv saras
Sendor'; ao segundo, Jesus ; ao terceiro, 'tem
piedade'; ao quarto, de mim'. Para exprimir-se,
a orao vocal utiliza uma palavra como
smbolo, que poder': ser' substituda por um
gesto e, pelas leis da associao, conexo a um
pensamento. Ora, se essa orao estiver ligada
aos batimentos do corao e respirao,
'gesto primordial', a orao torna-se
inseparvel da vida, e ento torna-se a 'orao
do corao'

Xlll. A sofiologa. I lo enskij observa que a
idia da Sabedoria divina "toca a conscincia
religiosa russa nas prprias fontes e nos
fundamentos profundos da sua originalidade".
Di/er "a RLissin" e os "russos" sem a Sofia,
seria uma contradio em termos. A so-
1 iologia russa se apresenta como a sntese
de cosmologia, antropologia c teologia.
Enquanto tal, ela remonta a Soloviev. Em
seguida foi elaborada e desenvolvida por
Florenskij, Bulgakov, V. Zen'kovskij c V. I.
Ern. Grandes poetas como V. Ivanov, entre
outros, dedicaram-se a seguir os caminhos da
sofiologa e a descobriras bases do seu
simbolismo. Os fundamentos escritos a que se
remete so os seguintes: Pr 8.22-31; Sb 7.25-
28; SI 104,24. Segundo Evdokimov, a
sofiologa oriunda diretamente do
palamilismo: "De so Baslio a > so
Gregorio Pal a mas, a tradio unnime e
imutvel: distingue entre a transcen-dncia
radical de Deus em si e a imanncia das suas
manifestaes no mundo". A sofiologa russa
loi objeto de numerosos estudos,
o resultado, porm, talvez tenha sido deplo-
rvel, e no poderia ser diferente, porque de
sejava-se encerrai' ein noes racionais o que
deve permanecer como viso espiritual intui-
tiva de "tudunidade". Com efeito, Sofia se
MSTICA RUSSA
75U
interligam as experincias msticas cie Solo-
viev, de Bulgakov e dos demais. A viso da
juventude foi decisiva para Soloviev: "Tudo




MOU NOS, M [(il kl. DH
758
trou o seu ensinamento na > "contempla-
o", como chave do progresso na vida espi-
ritual. Nenhum otnro caminho Io seguro,
rpido e eficaz para este progresso quanto o
cio > "recolhimento interior", do > "silncio
interior", "da paz segura" e da "contemplao".
Dai o empenho em ensinar aos mestres
espirituais a fim de que assim pudessem in-
troduzir e guiar as almas. Penetra-se no ca-
minho interior do recolhimento ou no do "si-
lncio interno e mstico pela > meditao,
porem necessrio superar o mais cedo pos-
svel esta etapa para avanai' na via contem-
plativa, que por sua vez compreende duas
etapas ou formas: uma ativa ou adquirida e
outra infusa ou passiva; a primeira possvel
a todos, porm imperfeita; a segunda, dom
gratuito de Deus e concedida aos que se dis-
pem de modo conveniente. ponto-chave
para a interpretao de M. a distino dessa
dupla contemplao, porm carece absoluta-
mente de originalidade. Fora difundida prin-
cipalmente pelos autores da escola leiesiana, e
se converteu em lugar cornum, tambm na
escola dominicana, conforme atesta Joo de
Santo Toms ( 1644).
Um requisito indispensvel para alcanar a
contemplao tranqila e pacfica a negao
do gosto sensvel e do amor prprio. Por sua
vez. Deus purifica os que deseja unir a si por
meio de terrveis "martrios espirituais". Para
M.
t
o diretor espiritual joga com carta
importante neste caminho, porque precisa no
s da cincia mas tambm da experincia e da
"vocao divina". Nas orientaes do diretor,
ou mestre espiritual, ele separa o que deve
aconselhar em matria de -> penitencias
exteriores e corporais, mas, sobretudo, quel*
que se d impulso s almas para o caminho
interior da contemplao no momento
oportuno. As almas devem prestar-lhe obe-
dincia "simples e pronta".
Nesses pressupostos se apoia a doutrina
mstica de M. No fcil determinar se pro-
cede tambm da experincia pessoal. Contudo,
seria contra-senso se fosse considerada a
viso imoral da sua vida, tal como aparece no
processo, seria a negao radical de toda a
mstica crist. Em contrapartida, o apelo para
uma experincia no caminho do recolhimento
ntimo, do silncio interior e mstico
permanente em seus escritos. Nunca con-
fessou ter tido pessoalmente uma experincia
mstica, deixa, porm, entrever claramente
que no se pode nem talar nem escrever de
modo conveniente, com "autoridade moral"
sobre estes temas sem experincia. Para M.,
como tambm para os escritores clssicos da
poca, a "mstica" no simples experincia
para todos os cristos. S pode ser conside-
rada como tal a que alcana determinados
graus ou nveis, isto , a experincia particu-
larmente qualificada. Neste sentido deve ser
impostado o misticismo de A.
No se lhe atribuem experincias tpicas
como as da fenomenologia mstica, nem es-
creveu pginas de carter narrativo ou des-
critivo em que se percebem vestgios auto-
biogrficos inconfundveis. Apenas surge a
suspeita nos casos em que relembra expe-
rincias como a de Gregrio Lopez (cl. Guia
1.17. p. 197-198). No h tambm declaraes
explicativas sobre a sua vida mstica da parte
das testemunhas chamadas a depor na
condenao, ainda que deixassem a suposio
de que ele possua dons especiais na direo
espiritual e era "guia fiel e luminoso" {Ibi. 89-
92). No resta dvida de que A/, transbordava
do "misticismo" ambiental que o cercava
atravs dos livros e dos contatos com outros
mestres espirituais.
Insistia repetidamente na distino entre
livros e mestres msticos e uo-misiieos, po-
rm, segundo ele, "mstico/a" adjetivo que
qualifica a teologia, a doutrina, a sabedoria
etc. e equivale contemplao c outros sin-
nimos. No chega formulao da realidade
ou contedo com o simples nome de "mstica",
aplica o adjetivo tanto teoria quanto
prtica, mas s esta merece tal qualificao:
"A cincia mstica no do talento, mas da
experincia; no inventada, mas experimen-
tada; no lida, mas recebida e assim muito
segura e eiicaz, de grande auxlio e pleno fin-
to. A cincia mstica no entra na alma pela
escuta nem pela leitura contnua dos livros,
mas pela infuso livre do lispiito divino...
Lista no cincia terica, mas prtica, e su-
pera com enorme vantagem as mais conhe-
cidas e propagadas especulaes" (Ibidem,
Pfocmio, 103-104). A/, no oferece exposio
organizada ou sistemtica da mstica, s as-
pectos e traos dispersos, sempre partindo da
idia repetida de que se trata de experincia
ntima enriquecedora, que os "dotes pura-
mente especulativos" no alcanam. O cami-
nho da mstica d ire to para chegar >
unio com Deus e so muitas as almas
chamadas a ele, porm no conseguem chegar
se elas se contentam apenas com a meditao
ou se detm nela. "Nenhum dos que seguem
este caminho, que chamam escolstica,
chegam por meio dele via mstica, nem
excelncia da unio, (tansloimao,
simplicidade, luz,

book.
paz, tranqilidade e amor, como consegue
experimentar quem conduzido pela graa
MOU NOS, M [(il kl. DH
758



book.
MORAI. 764

Ics que sejam expressas e vem em auxilio nes-
sa parte. Tal tipo de amor no depende da
reciprocidade, mas comea com o amor pelos
que nos amam (como o amor dos malvados e
dos que no conhecem a Deus: cf. Ml 5,4s),
depois passa pelo amor aos inimigos e aos que
nos odeiam. Aqui se conserva a relao
dialgica enquanto o cristo compreende que
tambm o inimigo digno do amor de Deus,
ou seja, do prprio amor. Finalmente, o gape
sacrificai (cf. Jo 15,16), no tanto no plano
raro do martrio quanto, em vez, no cie
assumir atitudes sacrificais de disponibilidade
com o prximo, sem reservas e sem limites.
Este ponto est diretamente interligado com
o de ser vtima: a adorao e o gape so os
dois eixos da vida crist, da mstica e da m.
Tornar-se vtima junto com Jesus expresso
fora do mbito estreitamente eucarstico com o
gape sacrificai. Tornar-se vtima na oblao
da missa significa vivenciar isso nas relaes
interpessoais. E verdade que s vezes o amor*
pelo prximo seriamente ameaado porque
pretendemos reciprocidade de forma e nvel da
maneira como os projetamos no outro. Quando
a esperada reciprocidade no chega, a relao
interpessoal pode
degenerar
-
em luta de poder que poder ferir e
destruir em vez cie enriquecer e construir o
outro.-
7

Concluso, Hoje, a tn. assume o seu ponto
de partida do centro do Cristo e da impor-
tncia da pessoa, imagem de Deus e, ento,
diuna da liberdade de filha de Deus. A msli-ca
laz o mesmo. Juntas, conduzem ao conceito do
Cristo csmico, curador de todas as
fragmentaes humanas, tornando lodo ser
humano so e completo nessa mesma imagem
divina."
s

NOTAS:
1
B Honmis, Morale, in DES II, 1667;
1

Cl G. Celente, Trends 2000, Nova York 1997; ' J.
Rcdfield. The Ceies tine vision: Li vine the New
Spiritual Awareness, Nova York 1997, XVII;
1
Cf.
P. Valadier. Morale et viespuituclle. in DSAM X.
169-1717;
5
Cf. .]. Castellano, Monde e
spirilualit, in DI'S II, 1 h70-1 676:
6
Cf., por
exemplo, o estudo sobre telogos individuais
de T. Liotti, ltica spirituale: dissonante neli
r
unit
aria annonia, Bolonha 1984;' Para anipla bi-
bliografia, cf. Aa.Vv., Mystique, in DSAM X,
1889-19W; Cf. LG 5,40; cf. E. Ancilli, Santit, in
Aa.Vv. Dizionario di Spiritualit dei Unci. II,
Milo 1981, 247-26*;*O". CR. Vnpn\\. tnduismo,
mDf SU, 1301-1308;
11
Cf. T Spidltk, Oriente
Cristiano (spiritualita dell), in DESU, 1777 1787;
:

1
A. Soliiinac. Mystique, Introduction, in DSAM
X, 1889-1893;
52
Cf. l.Kung, On Being a
Christian. Londres 1978, c. I, 4; J. Fuchs,
Human Values and Christian Morality, Dublin
1970; Id., // Verbo si fa came: Teologia morale,
Casale
Monferrato 1989;
11
Cf. B. Ilatine, I.theri e fcdeli
m Cristo, 3 vols., Alba 1980-1981;
u
Cf. J.L.
Lorda,As-ctica v mstica de la liberta d, in
Scripta Tl teolgica, 28 (1996), 869-884;
15
Cf. G.
Moioli, Mstica crist in Dicionrio de
espiritualidade. So Paulo, 1989;
lr
'C. Joo
Paulo II, encclica Veritatis Splendor; tin. 65-
6S;K. Demrner, A opo fundamental in
Dicionrio de moral. So Paulo, 1998; Cf. B.
Hating, Santificao e perfeio, in ibid.: '* Cf. S.
Baslianel, Con-verso, in /hid.;
J
" L. Bon iello,
Prefazinue al libro di L. Ceccarini, I a morale
come Chiesa, Npoles 1980, XVII; D.
Tcllaniaii/i, Culto, in Dizionario Enciclopdico di
Teologia Morale, diriido pot L. Rossi e A.
Valsecchi, Roma 1973, ISO;
: R
H. SC:
2!
Cf. F.. Rut-
fini. Celebrao litrgica, in DE;
24
Cf. S. Toms
de Aquino, S7h III, q. 63, aa. I -6;
?
- Cf. M. Sbafl
i, Caridade, em DE;
26
C. Spicq. Agape dans D'
Nouvcau Testament, Paris 1958-1959; A. Nvgren,
Agape and Eros, Londres 1953; T Barosse, The
Unity of the Two Charities in Greek Patristic
Exegesis, in Theological Studies. 15 (1954), 355-
388; G. Gilleman, The Primacy of Charity in
Moral Tfieologx, Westminster 1959; M.
Williamson, A Return to imv, Nova York 1992;
27

Cf. H. Hendrix, Getting the Une You Want,
Neve York 1990; Id., Keeping the Dne You Find,
Nova Yur*k 1993;
2
* Cf. P. Teilhard de Chardin,
// fenmeno umano, Milo 1968.
BUM.; Aa.Vv., Toward Vatica>t I I I : The Work
that Needs to he Done, D. Tracv-H. Kung-J.B.
Met/, (org.), Dublin 1978; Aa.Vv., Mystique, In
DSAM X; E. Ancilli, Santit, in AA.Vv.,
Dizionario di Spiritualit dei htici, I I , Milo 1981,
247-268; T. Barosse. 7'hc Uni/y of the Two
Charities or Greek Patristic Exegesis, in
Theological Studies, 15 (1954), 355-388; S.
Baslianel, Converso in DI M: PL. Boracco,
Ascese e disciplina, in Dicionrio de teologia
moral, So Paulo, 1 998; J. Castellano, Mi f t ale
e spiritualit, in DES 11,1670-1676; G. Celente,
Trends 2000, Nova York 1997; S. Consoli.
Religio e moral, in Dicionrio de tet dogia mor (d.
So Paulo, 1998; K. Demrner, Opo
fundamental, in Dicionrio de teologia moral.
So Paulo, 1998; J. Fuchs, Human Values and
Christian Morality. Dublin. 1970; Id., // verbo si
ja carne: 'Teologia morale, Casale Monferato
1989; G. Gilleman. Il prtmato delia carita in
teologia morale, Brescia 1959; T. Got'li.
Eticospirituale: Dissonante nell'unitaria
annonia, Bolonha, 1984, B. J taring, Tiberi e
fedeli in Cristo, Alba vol. 1 e 2: 1980; voL 3: 1981;
Id., Sttntificao e perfeio, in Dicionrio de
teologia mouil. So Paulo, I99S; H. Hendrix,
Getting, the Lwc vou Want. Ni ova York, 1990;
Id.. Keeping the Love You Find, Nova York 1993;
B. Honings, Morale, in DES I I . 1666-1670; I I .
Kung, Essere Cristiani, Milo 1976; J.L. I.orda,
Asctica v mist a. a de la lifter tad. in Scripta
Iheo-loica, 28 ( ) 9
) 6) , 869-884; G. Moioli,
Esaerienza Cristiana, in Dicionrio de
espiritualidade. So Paulo, 1989; Id., Mstica
Cristiana, in NDS, 985-1001; D. Mongillo,

Virtude, in Dicionrio de teologia moral, So
Paulo, 1998, Nvut cn, Agape and Eros. i<a nozjone
crisliana dcliamorc e le sue manifestation!,
Bolonha 1971; G. Piana, Iniciao crista, in
Dicionrio de teologia moral, Sn Paulo, 1998; S.
Privilera, Experincia moral, in Dicionrio de
teologia moral, So Paulo, 199S, 149 354, J.
Redficld. The Celes'ine Vision: Living the New
Spiritual Awareness, Nova York, 1997; K.
Ruffini, Celebrationis litrgica, in Dicionrio de
espiritualidade, So Paulo. 1989. 154- 176; M.
Shaiii. Carita, in Dicio




78
1
NEWMAN JOHN HliNKY

fora extraordinria durante a vida inteira; a
providncia, porque mais que artigo de f,
tornou-se para ele fato de experincia
[Ibidem, }34). .V. era consciente do seu *
estado mstico, porm tambm sabia que no
era conquista sua mas dom do alto. Entre
esses dois plos, o valor da > contemplao e
a incapacidade do estorce humano para
alcan-la, prostrou-se diante de Deus com
> orao insistente. O sentimento dos
encontros do passado deixara nele doura
inefvel e nostalgia profunda, ento rezava
para que se renovassem: "Senhor, torna-me
capaz de crer como se te visse, laze que
sempre lenha a ti diante dos olhos como se
estivesses corporal e sensivelmente presente.
Faze que sempre esteja em comunho contigo,
meu Deus vivo e escondido. Tu ests no mais
profundo do meu corao (in my innennos
lieari i" (Ibidem, 276). Notvel no texto a
expresso Tu ests no mais prolundo do meu
corao" que evoca a - > linguagem dos
msticos, para quem o encontro com Deus se
d no fundas animae. Alm que da
Eragilidade humana, a dificuldade da
contemplao deriva da transcendncia de
Deus, porm diminui medida da elevao do
ser humano e da sua transformao nele,
essa a graa que N. suplica com insistncia;
"Ensina-me, Deus, a contemplar-te de
maneira a tornar-me como tu, e a amar-te com
simplicidade e sinceridade como me amaste.
Que o meu corao possa fundir-se e
conformar-se com o leu corao" (Ibidem,
2 4 ] ) .
3. Sentire Izcclesiam. Para.V. a
experincia mstica realiza-se na Igreja,
nessa comunidade viva. humana e divina que
ele sente e percebe a Deus. Raramente a vida
espiritual do homem foi marcada pelo sentido
mstico da Igreja como a deN. Paia ele, ela era
tudo, representava o valor* supremo, o objeto
das suas aspiraes e buscas, da sua l e do
seu amor, no menos que os penetrantes
avanos do seu esprito. Sentia a Igreja com a
mesma intensidade com que sentia a Cristo, e
a contemplava unida ntima e necessaria-
mente a ele, como o "seu > Corpo mstico".
Eis a grande realidade na qual ;V. estava
imerso, tanto que fora dela nada se poderia
conceber nem explicar. Foi membro muito
ativo, animado pelo Esprito Santo, unido de
modo indissolvel cabea. Cristo, em comu-
nho com os outros membros. Sua experincia
mstica licaria empobrecida se permanecesse
limitada a uma perspectiva individual, fora do
horizonte eclesial. Deus no est presente s
na alma, e sim e ao mesmo tempo est
presente na Igreja, na histria, em cada fiel,
para guiar seus destinos. Alis, Deus se
encontra em plenitude s na Igreja, "o nico
santo e catlico corpo em que habita a pre-
sena de Deus" iParocbial Scrmons VI, 172).
Talvez ningum mais que \. enxergou com
tamanha lucidez e sol revi paixo mais sofrida
a necessidade da Igreja para encontrar' a
Deus, loi o seu drama: "Ou a Igreja catlica,
OU O atesmo" (Apologia, 271). Encontramos a
Deus por meio de Cristo, chefe e razo de ser
da igreja, que anima e santifica com seu ser e
com a sua ao: desse fato nasce a unio com
a Igreja (Sermons of the Subjects of the
Day, Londres 1S73, 354). Nessa perspectiva
ela apresenta-se como a revelao de Deus,
como o seu representante na terra. Assim N. a
viu, especialmente nos momentos decisivos da
sua vida, como no inicio do Movimento de
Oxjord, quando escreveu: "Somos respons-
veis somente diante de Deirs e da Igreja"; "Se-
guiremos o nosso caminho segundo a luz dada
por Deus e pela Igreja".
1
Desses dois textos emerge o seu pensamen-
to mstico: para ele Deus e a Igreja ocupam o
mesmo plano, possuem a mesma sabedoria e
autoridade; so inseparveis, parecem iden-
tificar-se. Nessa luz. resolveu o problema ini-
cial da Igreja visvel e invisvel, carismtica e
institucional. Deus personificado pelos bis-
pos que a governam em seu nome; verdade
aceita e vivida profundamente por N., que a
extraiu de > Incio de Antioquia. Com eleito,
este ao comentar os casos de desobedincia
autoridade eclesistica escreveu: "No se
engana o bispo a quem se v, mas o bispo
invisvel, logo a questo no com a carne,
mas com Deus, que conhece os segredos dos
coraes". ;V. alirmou: Desejava porem prtica
esse princpio ao p da letra, e posso dizer
com toda segurana que nunca o transgredi
conscientemente. Gostava de agir com a
sensao de que o azia sob o olhar do meu
bispo, como se fosse o olhar de Deus" (Apo-
l ogi a, ! ] ) . Este sentimento autenticamente
mstico sempre esteve vivo em ;V,, seja no pe-
rodo anglicano como no catlico. Assim,
quando se converteu em Roma e escreveu ao
Vigrio Apostlico, Wiseman, para comunicar-
lhe o fato, "no encontrou nada melhor para
dizer-lhe que havia obedecido ao papa
do mesmo modo como havia obedecido ao
bispo da Igreja anglicana" (Ibidem,12) .
verdade que a converso marcou o final da
sua busca inquieta, mas tambm assinalou o
incio dos seus sofrimentos mais profundos,
quando foi incompreendido durante longo

book.
tempo. No perdeu a coragem, porque sabia
qual o destino que Deus reserva aos santos,



\ OI VA D O H Si* [RITUAL
789

book.
no se verifica o xlasc mstico, mas uma
imitao puramente externa; a alienao dos
sentidos externos se d por causa da fraque-
za da alma, que ainda no est em condio
de suportar o enorme peso da contemplao
infusa.
10
Nessa suspenso, a alma experimenta uma
profunda escurido; mas, ao despertar, diz
Teresa, tem a certeza cie 1er estado em Deus
e de Ler adquirido riquezas divinas, porque
"conserva o uso de suas faculdades internas,
no estando aqui como num estado cie des-
maio e paroxismo, no qual no se tem per-
cepo de nada, nem interna, nem externa;
todavia, ela no sabe dizer nada".
11
No obstante, nem a santa sabe dar urna
explicao desses > fenmenos extraordin-
rios: "Pelo que posso compreender, a alma
nunca esteve to desperta para as coisas de
Deus, nem com tanta luz e conhecimento de
sua Majestade como nesse caso. Parecer
coisa impossvel... E um segredo que eu no
compreendo, oculto talvez a toda criatura e
conhecido s do Criador".
12

III. Natureza do tu Embora se d no mbito
do xtase, o n. consiste substancialmente na
qualidade superior da unio com Deus, unio
no s afetiva, mas tambm quase real, a qual
se verifica quando Cristo se une > alma,
no ao centro dela, mas sua parte superior,
no como hbito, mas como ato.
13
"No
arrebatamento dos esponsais no h somente
um contato que enriquece, mas tambm uma
verdadeira unio com Deus, Mais: a escurido
da unio mstica substituda por uma luz
ofuscante. A alma se une a Deus com os olhos
abertos. Ela tem conscincia de sua unio e
descobre profundos segredos divinos".
14
A
veemncia com a qual Deus transporta a alma
irresistvel; e a luz que ilumina essa tora
leva a alma "por inteiro para uma regio muito
diferente da nossa, na qual, numa luz que no
tem comparao com a nossa, so-lbe
mostradas coisas lao grandes que, por si
mesma, ela no poderia imaginai, mesmo que
trabalhasse em torno delas por toda a vida".
13
Nesse estado, a alma recebe "grandes e
numerosas comunicaes, muitas visitas, dons
e jias do Esposo, como uma noiva, medida
que se aperleoa no amor a ele".
16
Mas o dom
maior o prprio Deus, isto , "o alto estado
de unio de amor no qual, depois de um longo
exerccio espiritual. Deus coloca a alma".
17

Alm disso, Deus lhe d "o conhecimento de
sua grandeza..., a > humildade e o
conhecimento de ns mesmos..-, o desprezo de
Iodas as coisas da terra, exceto daquelas que
servem de ajuda no servio de to grande
Senhor".
1
* A alma goza, portanto, de > "paz e
tranqilidade, que deve ser entendida somente
segundo a parte superior, porque a parte
sensitiva, at o > matrimnio espiritual, no
termina de libertar-se cie seus defeitos",
V
Na
> linguagem simblica, as graas so
designadas como visitas do Amado c, em
terminologia mais tcnica, como > "toques
de unio, unies" e "comunicaes",
consideradas por Joo da Cruz corno
sobrenaturais ou msticas.
2
" A durao do tt.
espiritual no pode ser determinada, mas
uma passagem obrigatria para o matrimnio;
essa passagem se verifica quando a alma tem
todas as disposies para a unio perfeita.
Segundo o doutor mstico, "se bem que a alma
esteja muito purificada de todo afeto da
natureza (porque o esponsalcio no se efetua
a no ser sob essa condio), ela tem
necessidade de outras disposies positivas da
parte de Deus, de suas visitas e de seus dons,
mediante os quais ela tornada mais pura,
mais bela e mais delicada, portanto,
convenientemente disposta para unio io
sublime".
21
Por isso, o santo julga que "se re-
quer tempo, para uns mais, para outros me-
nos, para que Deus realize seu trabalho,
adaptando-se natureza da alma", blindando-
se no exemplo, que ele aduz, das doze servas
de Assuero, ele parece aludir a um ano." Santa
Teresa, examinando seu prprio caminho, fala
de mais anos,
23
que o padre Maria Eugnio
reduz a doze, acrescentando: "No se pode
dizer que o prolongamento seja devido
infidelidade da santa, uma vez que estamos
nos anos que incluam os trabalhos de
fundao de seus mosteiros".
24
Por isso o
mencionado padre conclui: "O n. espiritual no
um encontro destinado a fixar as condies
de unio definitiva muito prxima. Ele inicia
um perodo de preparao positiva, que as
experincias do matrimnio tornaro ge-
ralmente mais longo; perodo no de simples
espera, uma vez que os lavores extraordinrios
c a fecundidade sobrenatural o tornam j
irradiante por causa das retraes dos fulgores
dos cumes".
NOTAS:
1
Teresa di Ges ti. Castelo interior V, 3,3;
2

li. Baecetti, // Cntico dei Cantici uella tradizione
monstica, i n C. Vagaggini G. Penco, Btbhia espi-
ritualit, Roma 1967, 391; 'T. Alvarez, Matrimonio
spirituale, in D ES II, 1544;
4
Teresa de Jesus. Vida,
14-17; 1(1., Pensamento sobre o amor de Deus, 3 5; cf. J.
de Guibert, Theologia spiritualis asctica et mystica, Roma
1946, 415-416; - Teresa de Jesus, Castelo interior
\ OI VA D O H Si* [RITUAL
789
V, 4,4; Vida, 20-21;* Id.. Castelo interior V I . 4.2,
5,8; Vida, 20,2-3; Joo da Cruz, Cn




ORAO
804
mente mente os exilados do profeta Ezequiel,
aos quais Jav promete: "Dar-lhcs-ci um
corao novo e meterei dentro deles um es-
prito novo; tirarei de seu peito o corao de
pedra e lhes darei um corao de carne, para
que sigam os meus decretos e observem as
minhas leis e as ponham em prtica; sero o
meu povo e eu serei o seu Deus. Mas aqueles
cujo corao segue seus dolos e suas abomi-
naes conhecero a paga pelas suas obras,
diz o Senhor Deus" (11,19-21) e "vos darei um
corao novo, porei dentro de vs um esprito
novo, tirarei de vs o corao de pedra e vos
darei um corao de carne. Porei o meu
esprito dentro de vs e vos farei viver segundo
os meus preceitos e vos farei observar e
praticar as minhas leis. Habitarei na terra que
dei aos vossos pais; vs sereis o meu povo e
eu serei o vosso Deus" (36,26-28).

II, Jesus e a o. - Nesse clima de o., a men-
sagem evanglica de Jesus encontra um grau
de expresso singular.
Ao. caracterstica fundamental de Jesus,
o qual revela-se, por isso, intrprete do ho-
mem de f, da tradio dos dois Testamentos.
Lucas, em seu evangelho, c< mio o la/em tam-
bm os outros evangelistas, insiste de modo
especial na figura do Jesus-que-reza: qualquer
ao determinante para a misso de Jesus
precede-a a o. (cf. I.c 3,2 lss; 6,12; 9,1o etc).
O ensinamento lucano destaca fortemente
ao. No captulo 2, o evangelista est parti-
cularmente atento a esse processo de l que
chamamos o. A insistncia (at inoportu-
nidade) na importncia tia o. parece lema caro
a Lucas. A o., em Lucas, expressa-se atravs
da pobreza do corao, nas parbolas do juiz
inquo e da viva importuna (cf. Lc 18).
Os snticos, unanimemente, fazem emergir
o momento decisional da o. na narrativa da
agonia de Jesus (cf. Mc I4,22ss; Mt 26,36ss;
Lc 22,39ss). Lucas, em especial, est atento
relao entre Palavra de Deus, sua escuta, o.,
e caridade perfeita, que mais adiante ser
chamada experincia mstica aberta evan
gelizao e ao testemunho. A experincia dos
dois discpulos no caminho de Emas, s vs-
peras da Pscoa, parece particularmente em-
blemtica como proposta para a espiritua-
lidade pascal na caminhada de f. Dois
discpulos caminham conversando sobre tudo
o que havia acontecido. Lucas nota que os
olhos deles eram incapazes de reconhecer
Jesus, que se juntara a eles na caminhada
como viajante qualquer. A conversao nar-
rada como uma crnica sobre os aconteci-
mentos ocorridos em Jerusalm naqueles dias,
com perspectivas messinicas, no con-
formes ao anncio de Jesus.
A interveno do viajante Jesus apelava
para o ncleo bblico dos cantos de Servo
sofredor. E Jesus, depois de ter aceito o con-
vite para passar a noite com eles, revela-se no
ato de partir o po; logo em seguida, porm,
some da vista deles. O regime de T a
estrada-mestra cio nosso comentrio. O co-
mentrio dos dois discpulos importante
para fazer emergir a o. e a escuta da Palavra
corno alimento espiritual paia a caminhada da
converso evanglica humana. "E, uma vez
mesa com eles, tomou o po, abenoou-o,
depois partiu-o e distribuiu-o a cies. Ento
seus olhos se abriram e o reconheceram; ele,
porm, licou invisvel para eles. E disseram
um ao outro: No ardia o tiosso corao quando
ele nos jatava pelo caminho, quando nos
explicava as Escrituras? Naquela mesma hora,
levantaram-se e voltaram para Jerusalm.
Acharam a reunidos os Onze e seus compa-
nheiros" (Lc 24,30-33).
Jesus Ressuscitado apresenta-se como cha-
ve hermenutica para o entendimento das
Escrituras e para fazer* delas o mtodo pri-
meiro da o., tal o sentido do texto lucano,
miisa de texto conclusivo do evangelho de
Lucas. Ento, abriu-se a mente deles (dos
apstolos, no cenculo) para compreenderem
as Escrituras. A comunidade de i pascal de-
ver ser perseverante nessa acolhida da Pala-
vra, por isso deve permitir que Cristo lhe abra
a mente, pata poder compreender as Escri-
turas.
No por acaso a tradio crist, desde a
origem, herdou esse mtodo de o. profunda-
mente ligado escuta da Palavra. Nascer,
assim, a experincia de o. expressa atravs da
lectio, da meditaiio, da oratio, da conlem-
pt af i o , da evangeliz/itio.

III. Homens que se fizeram que alcanaram
os cumes da mstica. esse um aspecto paia o
qual a caminhada eclesial parece
particularmente voltada. preciso evocar o
Alm, o acol da instituio eclesistica,
reassumindo a pedagogia da f, que continua
sendo sempre vnculo de ascese da prpria cai
idade, que orienta a o,
So Romualdo (1027) - segundo as fontes
histricas camaldolenses - um desses exem-
plos de pessoas que alcanaram a unidade
entre Palavra de Deus, o. e experincia mstica:
"Entra na cela como num paraso. Esquece e
deixa para trs o mundo lodo, atento aos
pensamentos como um bom pescador est
atento aos peixes. nica via. o saltrio. Se tu.




p
PACMIO (so)
I. Vida e obras. Nasceu no nomo de
Esneah (Tebaida superior), de famlia pag do
sul do Egito. Converte-se depois de obser-var
a caridade dos cristos em relao aos
recrutas imperiais. Ingressou na escola do
eremita Palamo (t 320 aprox.), mas logo
decide organizar uma "aldeia crist", reunindo
monges de vida comum disciplinados como um
corpo nico. Muitos o seguem, e por isso
rene, em vrios mosteiros - especialmente em
Tabennesi e Pebow militares de irmos e
tambm irms. Pouco antes de sua morte
ocon ida em 9 de maio de 346, ou, talvez mais
precisamente (segundo as on-tes coptas),
nessa mesma data cm 347 -, por causa de
uma epidemia que eclodiu entre os seus
monges, submetido ao julgamento de um
Snodo de bispos locais, em LalpoHs, mas a
firmeza dos seus discpulos salva-o da
condenao.
Dentre seus seguidores, Teodoro o que
conserva as recordaes mais vivas dele em
Vidas coplas e em Vita prima, em grego (re-
digida, talvez, antes do texto copla). As outras
vidas em grego e a vida em latim, que dessas
obras dependem, afasta-se j da autenticidade
segura dos documentos antigos.
Quanto s Regras, difcil saber se foram
escritas antes da morte do fundador. Na tra-
duo de > Jernimo, apresentam-se em
quatro colees no-concordanles. Em copla,
encontraram-se apenas fragmentos delas; em
grego, h s reprodues.
R tambm o autor de cartas cm linguagem
crptica, traduzidas por Jernimo, descobertas
recentemente em copta e em grego. Foram
encontradas tambm algumas catequeses
coptas.
As Vidas fazem de R adversrio de Or-genes;
contudo, parece certo que na comunidade
foram reunidos livros "gnsticos", encontrados
em Nag Hammadi, que talvez lotam escondidos
ali por ocasio de alguma visita cannica.
II. Doutrina mstica. Na histria da es-
piritualidade crist. considerado o fun-
dador do tipo monstico de "vida comum"
(koinos bi o s ) , que tem corno ideal a comuni
dade ikomonia) perfeita descrita em At 2,33
e 4,32. Ela comporta vrios aspectos: a. a
unidade num espao fsico recluso; o porteiro,
encarregado Lia admisso das pessoas, tem a
funo parecida com a de mestre de novios;
b. a vida organizada de acordo com uma
Regra comum; , pois, uniforme; c. os mem-
bros de grande famlia espiritual tm nome
comum, a mesma veste e, salvo algumas ex-
cees, vigora a comunidade da mesa e a
uniformidade dos alimentos; d. comunidade na
liturgia: os confrades se renem todo dia
para um "recolhimento"; e. comunidade no >
trabalho; f. a vida "comum" tambm no
sentido de que suportvel para todos, pois se
evitava o excessivo rigor dos solitrios. Leigo
piedoso, P. no desfrutou de formao terica,
embora possusse slidas noes de >
teologia e de asctica, extradas da -> Bblia.
Em suas Catequeses est bem presente a
figura de > Cristo "pastor- das ovelhas
perdidas", que oferece a sua vida em > sacril
iVi<. Cristo, Verbo eterno, quem liberta a
descendncia de Eva da escravido
do > diabo. A vida monstica oferece ao
monge, atravs da > orao, do * jejum, da
- viglia, da humildade, da -> caridade, meios
vlidos para lutar contra o demnio e o >
pecado. Em relao, pois, ao ascetismo
anacortico, P. enfatiza sobretudo o valor in-
Lerior da * renncia, realizada na koinonia
ou no compromisso com a vida fraterna.
Homem de Deus, R a figura do monge per-
feito, do taumaturgo, do visionrio, em resu-
mo, do homem que atravs de dura ascese,
praticada sobretudo na vida fraterna, chega -
> unio mstica com Deus. Por esse motivo,
com razo os coptas, em dois hinos, o louvam
como "a rande mtki" (CSCO 107, 140, 142).
Mais tarde, seu ideal ser retomado por so
Baslio, na Capadcia, e se tornar a forma
tradicional do monaquismo da Igreja.

BIBL.: Obras: L. Th. Lefort, Les vies coptes de s.
Pa-chme, Lovaina 1943, 1966; Id., Oeuvres de s.
Pa-chme et de ses disciples, CSCO 159-160,
Lovaina I95: F. Moscatelli. Vita conta di S.
Pacomio, Pdua 1981; Pacomio e i suoi discepoli.
Re gole e scritti. Inirod., trad. c note di L
Cremaschi. Magnan 1
l
JS8. Estudos: li.
Bacht.s.v., in DSAM XII/I, 7-15; Mo-c, ache s i
mo e Chicsa. Studio sulla spiritualit di
Pacomio, in J. Danilou-M. Vorgrimler, Sen tire
cccle-siam. L:> ci -scioiza delia Chtesa come for*\a

book.
plas-matrice deita piet, Roma 1964, l 93-224;
M. Caprio




book.
82
5
l'Ai

II. Ma reflexo teolgica. I. Antes do Conclio
de Nicia (325). A primeira elaborao teolgica
a respeito de Deus-/? foi desenvolvida no sc.
II pela guose heterodoxa. Em sua eternidade,
Deus, imerso na contemplao do seu prprio
pensamento, ainda no era P , mas apenas
Deus. Comeou a ser P. quando, livremente,
gerou o Unignito do seu prprio pensamento,
para criar, por meio dele, o mundo e
comunicar assim aos homens a sua vida
divina. Essa interpretao da paternidade
divina exclua, porm, o carter divino do
Unignito, porque, na realidade, designar* a
Deus como P. significava afirmar que ele
Criador e Senhor de tudo (=pautocrator). Em
resumo, Deus chamado P. porque domina
todos os seres com a sua onipotncia criadora.
Esse o sentido da frmula "creio em Deus
Pai onipotente" (DS 2,6,9,13,15,54), com a
qual comeam as mais antigas profisses de f.
Os apologistas dos scs, II e III testemu-
nham a l da Igreja em Deus, P. de Cristo, seu
Filho divino, mas a sua teologia da paterni-
dade divina fortemente impregnada de
subordinacionismo, por causa da influncia da
especulao gnstica: Deus no era P. desde
toda a eternidade; livremente e antes do tempo
ele gerou a sua Palavra como pessoa distinta
dele. A gerao do Unignito, por Deus, visava
criao do mundo e devia manifestar" Deus
aos homens por* meio da sua Palavra.
Ireneu confirma que o Verbo no criado,
mas no esclarece o modo como foi gerado,
Parece, de* qualquer forma, que ele considera
a gerao do Filho mais como livre e pr-tem-
poral do que eterna. O Unignito possui a vi-
so direta do /!. por isso revela o P. aos ho-
mens. Deus P. por causa do amor com que se
manifesta em seu Filho encarnado, morto e
ressuscitado por amor- aos homens. Deus /',
Amor amante, introduz, o crente nas pro-
funde/as do mistrio salvfieo comunional. O
> mistrio pascal , pois, o sinal da vida di-
vina, que se revelou na histria da cru/, e da
ressurreio corno histria do amor" trini-
trio/ Por meio da > f, esse amor do P., re-
velado no Filho encarnado, permite aos cren-
tes o conhecimento adequado aos filhos
adotivos, para lev-los direta contemplao
dele e (orn-los, pois, participantes da comu-
nho intrati initr ia, em que a viso do P.
constituir a total divinizao do homem.
Muito mais claramente, > Origeues afirma
que Deus P. desde a eternidade, porque ele
gera o seu Verbo pessoal na eternidade,
participando-lhe a prpria substncia divina.
U P , fonte da divindade, superior ao Filho,
porque autothes. Sua bondade leva-o a
comunicar-se. Por isso, gera livremente, sob o
impulso do amor; o Verbo, imagem do seu
pensamento, paia nele podei* revelar-se e co-
municar-se aos homens. Por meio da Encar-
nao, o homem Jesus Filho de Deus. Os
homens recebem a > filiao adotiva como
participao na filiao divina do Verbo feito
carne.
2. Os Padres orientais do sc. IV at o sc.
VI (particularmente Gregrio Naz.ianz.eno,
Gregrio de Nissa, Baslio Magno. Cirilo de
Alexandria. Mximo, o Confessor) desenvol-
veram muito a teologia da Trindade. Eles con-
tinuaram a afirmar a perfeita consubstancial
idade das pessoas divinas e sublinharam a
hierarquia intradivina. A unidade da Trindade
tem o seu fundamento na unidade do seu
princpio interior, que o P , cujo carter
pessoal o fato de no ter sido gerado
(aghennesia). Corno "princpio sem princi-
pio", o P. gera eternamente o seu Verbo, e do P.
e do Filho procede o Esprito Santo. O P. P.
porque no procede de nenhum outro e porque
dele se originam as outras Pessoas divinas. O
R , tambm, a fonte ltima da participao da
criatura humana na vida divina. De lato, o
Filho de Deus fez-se homem para transformar
os homens em filhos de Deus. Assim, tornando-
se P. cio homem Jesus, Deus tornou-se /' de
lodos os homens. A Encarnao comporta,
pois, a elevao da criatura humana filiao
adotiva, isto , participao na v ida divina:
esla comea com a i em Cristo e termina na
viso beatfica do P, Desse modo, chega-se
concepo profunda da paternidade divina: o
P, princpio sem principio, c tambm o
princpio ltimo da divinizao do homem por
meio do Cristo, no Esprito. Tal divinizao
rcali/.ar-se-a dc-linitivamente quando o
homem ior elevado por mero de Cristo, no
Esprito, ao encontro direto com Deus P. Mais
precisamente, a divinizao do homem
responde lgica interna da "humanizao",
encarnao de Deus:"
5
trata-se de intercmbio
misterioso em que "cada um faz. st ias as
propriedades do outro".
5
A ao do Esprito
Santo, presente no ntimo do crente, assume-o,
pois, em comunho viva com Jesus e com o P.
* Incio de Antioquia recorda que os cren-
tes so "portadores de Deus" (tlieophroi)?
"plenos de Deus" Uheou gmete)
7
etc. Mas
> Clemente de Alexandria quem d a essa
doutrina clareza e preciso, recorrendo ao
conceito de divinizao: "O Verbo de Deus se
fez. homem a fim de que Lu aprendas de




book.
PAI
todo o desgnio tio P. cm sua realizao his-
trica. Quando, na cruz, o Cristo disse: "Tudo
est consumado" (Jo 1 9,20),
kt
cumpria todas
as preparaes do AT. Alis, o evento pascal j
continha o conjunto do mistrio da recapi-
lulao: o que ocorreu corn o Cristo ocorre,
no presente, com a Igreja, que o seu - Corpo
mstico: "A tua beleza ser minha. Eis a adoo
dos filhos de Deus, os quais na verdade diro o
que o Filho dizia cru so Joo: Omni a inca
tua s um ct tua nica sunt (Jo 17,10), o que
quer dizer: 'P., tudo o que meu teu, c tudo o
que teu meu'. Ele, por essncia, sendo
Filho por' natureza; ns, por participao,
sendo filhos adotivos; ele, pois, lalou no
apenas por si; como era a cabea, lalou por todo
o seu corpo mstico que a Igreja".
37
Todo o
mistrio da f, da criao no Verbo at a
entrega do reino do P , ltima
condio para que Deus seja tudo em lodos
(cf. ICor 15,24-28), se realiza, por isso, no
Cristo, em quem habita corporalmente a ple-
nitude da divindade (cf. Cl 2,29).
38
importante notar que a finalidade prpria
da busca humana da lace de Deus/?, para
Joo da Cruz, no se situa no nvel cia unio
mstica, mas no da vida eterna, que viso e
posse. Diante do tudo de Deus - Tudo - a criatura
humana { nada) deseja ardentemente ver a
essncia divina e possuir Deus P., o
Transcendente divino. Esse Deus desejado no
, pois. Deus abstrato, mas o Deus na Trindade
das Pessoas. Comentando o versculo do
Cntico dos ah nicos "Dize-me onde pastas,
onde repousas ao meio-dia?" (1,7), Joo da
Cruz diz que o entende como a pergunta
dirigida ao P : Perguntar-lhe onde pastava era
pedir-lhe que mostrasse a essncia do Verbo
divino, porque o P. no se glorifica nem pasta em
ou iro a no ser' no Verbo, o seu nico Filho; e
perguntai-lhe onde repousa ao meio-dia era
pedir-lhe a mesma coisa, porque o P rro
repousa nem est em outro lugar a no ser no
Filho, no qual repousa, comunicando-Ihe toda a
sua essncia ao
meio-dia, isto , na eternidade, na qual sempre
o gera".
39
Eis por que, embora sendo fcil
distinguir nas experincias msticas a que est
centrada na noo de essncia e a que destaca
a relao esponsal, claro que, para o doutor
mstico, tal distino no pode caracterizai a
experincia concreta: o Filho de Deus,
consubstancial ao/?, o Esp< vsoda alma; para
esta, desejai" possuir o Esposo e ver a Essncia
divina pertencem ao mesmo movimento que a
leva at Deus.
S possvel comunicar-se com o divino
Transcendente atravs de urna via: "O Verbo,
830

junto com o P. e o Esprito Santo, est essen-
cialmente oculto no centro ntimo da alma"."
0
Torna-se. pois, necessrio voltar para a inte-
rioridade e buscara unio essencial de amor. 0
santo explicar, em seus escritos, que o amor
capaz, de superar a distncia infinita, segundo
a afirmao de Paulo: "O amor de Cristo cure
excede a lodo conhecimento, para que sejais
pleniliados com toda a plenitude de Deus" (El
3,19); por isso, a alma, atravs de -->
purificao radical, deve sair da srra condio
baixa, criatura), imperfeita, para encontrar
Deus de modo adequado: "Sa de mim mesmo,
isto , do meu modo baixo de entender e da
minha capacidade frgil de amar e da minha
maneira pobre e mesquinha de experimentar
Deus".
41
A alma deve, pois, sair de si mesma
por meio do exerccio das virtudes teologais-
que > purificam e urrem - para encontrar o
Deus de Jesus Cristo.
A dialtica joanina de confronto e de opo
entre o tudo de Deus e o nada da criatura
encontra a sua concluso na unio trans-
lormante da alma em Deus, por amor e pela -
> graa,
42
O homem, que possui "o ser so-
brenatural a partir' do > batismo, permanece
elevadt a um nvel supei 101, i n > qual p< >de
se comunicar com Deus at chegar a inserir-se
em sua vida inlralrinitria.
14
Se no plano natural impossvel o encontro
por
-
meio do conhecimento e tio amor* li-
mitados ao mbito finito e imperfeito, a pre-
sena da graa possibilita o desvelamento
autntico de Deus, tal como ele . A alma pode
"v-lo em seu ser divino e em sua beleza"/
5
pode ver* o seu rosto de f \
Uma descrio da comunho inlratrinr-
lria cm si mesma encontramo-la tambm em -
> Incio de Loyola. "No Tc igi tur lemos em seu
Dirio espiritual ouvindo e vendo de modo no
obscuro, irras luminoso, muito luminoso, o
ser mesmo ou a essncia divina cm forma
esfrica, um pouco maior do que o sol
aparente, e dessa essncia parecia que saa
ou derivava o P , de modo que ao pronunciar
o Tc, isto , Pater, a essncia divina apresen-
tava-se a mim atiles do P \ e nessa
representao e viso do ser* da Santssima
Trindade, sem distino ou sem viso das
outras Pessoas, tanta dev<>o coisa
representada, com muitas moes e e/uses de
lagrimas; continuei assim durante a Missa a o
msiderar, a lembrar-me, e outras vezes a ver a
mesma coisa, com muita elusao de lgrimas,
com amor intensssimo pelo ser* tia Sanlrssima
Trindade, sem ver nem distinguir* as Pessoas,

mas vendo da sair ou derivar o /!, corno
disse".
1
'
1




PANTESMO

convincentes argumentos, os quais, cada vez
que sobre eles refletimos, mais admirao
provocam, terminando por nos oferecer do
homem uma idia bem mais grandiosa e
ampla do que qualquer especulao estranha
ao cristianismo. H muitos temas que levam
direto a uma estupenda ideia da parte melhor
do homem, que justamente o esprito,
fundamento primeiro de grandiosa doutrina
espiritual humana c crist.
Procedamos por pinceladas sobre um ar-
gumento que mereceria desenvolvimento muito
mais amplos.
2. > Santo Agostinho, sobretudo no trata-
do De Trinitate, com um dos seus costumeiros
lampejos de gnio, enuncia grande princpio,
assumido mais tarde por > santo Toms de
Aquino: quando no se trata de grandeza em
sentido material (de massa corprea), dizer
melhor o mesmo que dizer maior. Ou seja:
nas coisas que no so grandes (no sentido da
extenso), melhor e maior coincidem.
Para a nossa mente, habituada aos clculos
prprios da extenso, em sentido quantitativo
(realidade espcio-temporal), passar da ordem
extensiva para a ordem intensiva difcil, mas
frutuoso. A grandeza do esprito humano
situa-se claramente no plano intensivo. Do
princpio acima referido, Toms (na
I, q. 76, a. 3) tira logo as conseqncias: "Se a
alma melhor do que o corpo, tambm
maior do que o corpo". Por isso, " melhor
dizer que o corpo est na alma, do que a alma
no corpo". mais exato e mais forte.
No se trata de uma superioridade incha
da, vazia de contedo. superioridade onto-
lgica, feita de riqueza de ser. H mais riqueza
de ser na superior, simples e intensssima
realidade espiritual da alma do que em qual-
quer massa extensivo-corporal. O universo
fsico, com suas vertiginosas dimenses quan-
titativas, est todo espiritualmente contido na
intensidade e na profundidade relativamente
infinitas do esprito humano. O prprio Aqui
na te no hesita em afirmar, por conse-
qncia, que o homem todas as coisas. a
totalidade do ser.
A alma humana, pois, no apenas "forma
do corpo", ao qual comunica o ser, a unidade,
a atividade. tambm esprito, com operaes
claramente superiores ao espao e ao tempo.
Esse modo superior de ser, constitudo por
um tipo de existncia interior e intensssimo,
ignora-o e suprime-o em todas as formas de p.,
que nivela a realidade espiritual com a
material.
842

III. Negatividade do p. fcil constatar
que o/?, contm negatividades muito graves. E
contagiado pela avareza mental, ao negar a
variedade e a multiplicidade do criado sens-
vel, ao pr no mesmo plano Deus e o mundo
sensvel. Claro, por causa da preguia da men-
te humana, o modo de pensar pantesta
muito mais cmodo. O princpio agostiniano
acima recordado pe-nos diante no s do
abismo infinito que existe entre Deus e a cria-
o, mas tambm entre a realidade espiritual
humana e a realidade material. O mundo em
que vivemos no manifesta apenas uma
grande variedade de seres em sentido
horizontal; temos tambm experincia coti-
diana da realidade sensvel cm linha vertical,
que ocorre tanto na escala dos elementos qu-
micos no-vivos quanto na escala biolgica dos
vivos: do vegetal ao homem, cuja mente
ultrapassa o mundo material. Toda a criao
sensvel mostra admirvel variedade de seres,
nas duas direes: vertical e horizontal.
A filosofia moderna, alm disso, quase sem
exceo unvocizou os vocbulos imanncia-
transcendncia. E mais: em vez de coorden-
los dialeticamente, como dita a experincia
imediata, colocou-os em oposio recproca.
Tudo se reduz imanncia, de um lado, e
transcendncia, do outro. A linha vertical da
prpria realidade material obriga-nos a reco-
nhecer que sempre que um ser superior a
outro-como, por exemplo, no ser vivo animal
cm relao ao ser vivo vegetal -, sempre o ser
superior transcende o inferior. E o transcende
no por excluso e oposio, mas por presena
e incluso mais concentrada. Nenhum ser vivo
poderia dizer-se superior a outro se no con-
tivesse - de modo superior, diferente e emi-
nente - lodos os valores do ser vivo inferior.
Mas quando se passa de um ente material a
um ente espiritual, o citado princpio agos-
tiniano reveste-sc de toda a sua grandeza. A
superioridade ontolgica de ordem espiritual
contm, para alm de qualquer comparao,
todos os valores de ser dos entes materiais.
Assim, como todos os valores de ser esto em
Deus de modo divino c criador, superior,
diferente, eminente, assim tambm,
analogamente, todos os valores do mundo
material esto eminentemente presentes na
essncia espiritual da alma.
Diante desse fato, o p. manifesta todas as
suas fraquezas e deficincias, c golpeado cm
suas prprias razes. As reflexes que fizemos
encontram a sua plenitude no conceito cristo
de pessoa, no qual superam as fragilidades
dessa filosofia montona que o p.
fortemente pessoal - alis, tripessoal








85
7
PAULO
(so)

te a que o termo "mstica" revela toda a sua
ambigidade. Se R o entendesse em sentido
pleno, deveria concebei" e experimentar unia
espcie de despersonalizao, que poderia
chegara desresponsabilizar a sua humanidade
(um pouco como, na histria das heresias
crislolgicas, o apolinarismo, que sustentava a
insero do Verbo divino no lugar da alma
racional de Jesus). Alguns enveredaram por
essa via (cl. A. Deissmann), apoiando se na
locuo paulina freqente "em Cristo (cl.,
porex., Gl 3,28: Todos vs sois um s em Cris-
to Jesus"), entendida at mesmo em sentido
local. Mas a preposio local "em" indicativa
mais de metfora, assim como, em correspon-
dncia antittica, o homem tora de Cristo vive
"na carne" (Rm 7.5) ou "no > pecado" (Rm
6,1-2). Ento, viver "em Cristo" no tem outro
significado seno o expresso em Fl 3,8-9, em
que P, declara que agora considera tudo "como
esterco, para ganhar a Cristo e ser achado
nele". Cristo tornou-se a razo de ser, o m-
bito vital, a expresso da sua identidade cris-
t: no pela troca, mas pelo distanciamento de
papis pessoais, como se d com o servo em
relao ao seu Senhor (cf. Rm 1 , 1 ; 7,4), ou
com beneficirio em relao ao seu benfeitor
(cf. Rm 8,31-39), em que os respectivos papis
no s no se confundem, como at so
enfatizados em sua diversidade.
H dois fatores que previnem P de cair na
armadilha da "mstica" pati. Um o conceito
de f (cf. Gl 2,20b: "Vivo na f do Filho de
Deus..."; El 3,9b: "...com a justia que deriva
da l em Cristo"), que mantm as distncias e
no permite que os dois plos (Crislo-cristo)
se confundam; a f, de falo, implica necessa-
riamente um face-a-face que pe cada um no
seu devido lugar, sem perigosas misturas:
"Amou-me e se entregou por mim" (Gl 2,20J! O
outro a reserva escatolgica, pela qual a
experincia histrica atual considerada s
uma parle Ino ainda perfeita) do que carac-
terizara * > luturo (cl. I'l >, I 2.1 3.20: "\a< >
que
eu j tenha conquistado o prmio ou chegado
perfeio; ainda me esforo por conquist-
lo... Esqueo o passado e volto-me para o fu-
turo, corro em direo meta... De l espera-
mos como salvador o Senhor Jesus Cristo").
Em todo caso, a relao de P. com Cristo
estreitssima e sem comparaes. Isso se v
sobretudo na experincia dos seus sofrimentos
apostlicos. Ele chega a falar dos "sofrimentos
de Cristo cm ns" (2Cor 1,5), com a
conscincia de "carregar sempre e por toda
parte, em nosso corpo, a morte de Jesus"
(2Cor 4,10). No texto de Cl 1,24 at se l:
"Completo na minha carne o que falta aos
sofrimentos de Cristo"; essa traduo poderia
ter a seguinte variao: "Completo o que falta
aos sofrimentos de Cristo na minha carne". A
diferena no pequena; de fato, se P. percebe
uma falha, ela no est na paixo de Cristo,
cuja eficcia plena, tendo at ressonncias
csmicas (cf. Cl 1,20); o dficit na
participao pessoal do prprio P. ("na minha
carne") naquela paixo em si mesma su-
ficiente. esse o objetivo de seus cansaos,
prises, humilhaes, naufrgios, fome e sede,
frio e nudez, perigos de todo tipo (cf. 2Cor
11.23 28). que ele enfrenta, como se todas
essas provaes, paradoxalmente, nada mais
fossem que a concesso de uma graa: a de
sofrer por Cristo (cf. Fl 1,29).
O Apstolo, que no v razo de orgulho
nem de fora na experincia de arrebatamento
ao terceiro cu, mencionada quase que de
passagem (cf. 2Cor 12,2-3), sente, por sua vez,
o peso de "um espinho na carne", que o Se-
nhor lhe destinou (cf. 2Cor 12,7); essa expres-
so identificada pelos estudiosos ou com al-
guma doena ou, melhor ainda, com a
oposio obstinada dos seus adversrios
judaizantes (e no mais, como se pensava na
poca patrstica, com desejos sexuais indecen-
tes). Mas a seu pedido de ficar livre disso, o
Senhor mesmo lhe responde: "Basta-te a mi-
nha graa; de tato, LI minha fora manifesta-se
plenamente na fraqueza" (2Cor 12,9). por
isso que ele pode se gloriar dos prprios sofri-
mentos: "Quando sou fraco, ento que sou
forte" (2Cor 12,10), p< >i que "tudo posso
naquele que me d fora" (Fl 4,13). Como que
para dizei': em mini se repele o duplo
movimento do > mistrio pascal. A
experincia cotidiana da morte(cf. ICor 15,31)
passa a ter significao a partir de dois fatos:
do fato de se assemelhar experincia de
Cristo e do fato cie, como a de Cristo,
destinar-se ao triunfo da vida: "Na verdade, ele
foi crucificado pela sua fraqueza, mas vive
pela fora de Deus; e tambm ns somos
fracos nele, mas viveremos com cie pela lora
de Deus" (2Cor 13,4). Os diversos
complementos pronominais "nele" e "com ele"
expressam bem os dois diferentes estgios da
relao pessoal com Cristo: respectivamente,
agora na histria, na qual a vida crist a
imerso oculta em Cristo (cf. Cl 2,12), e, de-
pois, no schaton, quando Cristo ser mais cla-
ramente companheiro de glria (cf. lTs 4.17).
De qualquer modo, as vidas do Apstolo c
dos cristos so marcadas pelo amor do pr-

book.
prio Cristo, que no s "nos compele" (2Cor
5,14) mas, segundo o verbo grego synchei,
"nos possui, nos estreita, nos segura com as
mos" e no permite que nenhuma outra fora




book.
863

augurar por isso mesmo se torna frmula da
saudao, densa de prohmdidade religiosa.
sinnimo de "bem-estar", ielteidadc, > justia.
K bno, glria, vida. Numa palavra, o
prprio Nome do Messias; Prncipe da p. (cf. Is
9,5; SI 71). Por isso, dom de Deus e
.sinal da sua presena, que atinge cada pes-
soa no abismo do seu corao e, ao mesmo
tempo, junta o povo no abrao da frater-
nidade. O indivduo c a multido coincidem na
experincia de Deus. "Misericrdia e verdade
se encontraro, justia e p. se beijaro" (SI
84,11): eis a a perspectiva social; eis a
tambm o momento das npcias, do encontro
mstico: "Assim so, aos seus olhos, como
aquela que encontrou a p." (Ct S,1U). O en-
contro com o esposo a perfeio do -* amor,
que, na > unio mstica, traz harmonia e p.
A espera do Messias torna-se realidade
concreta em * Jesus, dom perfeito do >
Pai. Ele a R, ou melhor: "Ele a nossa p." (Ef
2,14). Toda a sua vida, da gruta de Belm
ascenso ao cu, marcada pela p. Seu nas-
cimento acompanhado pelo canto do coro
anglico: "Glria a Deus no mais alto dos cus
ep. na terra aos homens que ele ama". No
s hino de louvor, e sim, mais profundamente,
o anncio de realidade que se real i/ou: a
salvao desceu; uma semente de p. foi de-
positada - e escondida - no corao mesmo da
humanidade e agora crescer "esponta-
neamente", sem se deixar sufocar por espi-
nhos e abrolhos. Sobre a rvore da *> cruz
se tornar fruto maduro, pronto para se ofere-
cer em dom no dia da ressurreio: " R a vs"
(Jo 20,19.21.26): palavras inseparveis da do-
ce e fone promessa com a qual se encerra o
evangelho segundo Mateus: "Eis que estou
convosco todos os dias at a consumao dos
sculos!" (Mt 28,20).

III. P. como fruto da conscincia
mstica. Habitados pela p., os cristos so
convidados pelo prprio Jesus a se tornarem
cons-truiores da />., se verdadei i ai nente
querem ser ilhos de Deus: "Bem-aventurados
os que promovem a /;., porque sero
chamados filhos
de Deus" (Mt 5,9). No se trata de compro-
misso simplesmente tico, nem de esforo
puramente humano, mas de viver na verdade
o > batismo, deixando que aja livremente,
sem contrist-lo, o -> Esprito que foi der-
ramado nos coraes dos crentes: "Mas o truto
do Espirito amor, > alevria,,"., longa-
nimidade, benignidade, bondade, > fidelida-
de, mansido, autodomnio" (Gl 5,22).
Ap. , dom do Espirito, no deve ser consi-
derada utopia. Ela floresce, porm, no terre-
PAZ - PECADO

no do amor autntico, aquele que no se de-
tm sequer diante do dio ou da injustia.
Fruto da paixo de Cristo, a p. s pode ser
conservada com a compaixo, com o sacrifcio
de si, at ao martrio, porque nesta terra o seu
crescimento continuamente vigiado e
ameaado pelo mal e pel< > -> pecado. No
so.
talvez, os santos, os amigos de Deus, os que
oferecem humanidade as imagens mais belas
da p., eles que alcanaram as alturas sublimes
da comunho com Deus, em quem, por assim
dizer, goza?n do verdadeiro repouso, em Deus
Trindade, harmonia perfeita? Olhando o
exemplo deles, possvel avanar mais
expeditamente no caminho at a Jerusalm
celeste, que viso de p., na comunho plena
e universal, que o cumprimento do desznio
salvfico de Deus.

BIBI..: Aa.Vv., M pace, dono e profezia, Magnano
1985; Aa.Vv.. // contributo culturate dei cattolici
(d problema delia pace nel secolo XX, Milo 1986;
R. Coste-HJ. Sieben, s.v., in DSAM XII/1 40-73;
W.W. Foerstcr. s.u, mGLNTUl, 191-
243:C.Gennaro,s.u, in DESIII, I8O1-I802; F.
Gioia, La fona deliapazienza. I I cammino delia
pace interiore, Cinisello Blsamo 1995; II.H.
Schmid, Shalom. l<a pace neWantico Oriente e
neWAntico Testamento, Brescia 1977.

Beneditinos do iihti dv So Jlio

PECADO
I. A noo de p. como ato inquo, gerador
de culpa, dado comum conscincia hu-
mana, ainda que possa ser errnea ou rgida
demais. Todavia, para ter conceito amplo e
aprofundado de preciso recorrer revelao
judaico-crist. Do fala-se praticamente em
toda a Bblia. Ela no oferece a definio
de p.t mas denuncia sua presena constante na
histria humana, destaca sua malcia, atribui-
lhe conseqncias devastadoras para a
existncia do homem.
II. Na Sagrada Escritura. Para compreen-
der os elementos essenciais da doutrina b-
blica do/;, preciso tomarem conta seu con-
texto teolgico e antropolgico. Deus cria o

homem sua imagem e semelhana e lhe
entrega o domnio da terra (cf. Gn 1,27-28),
para que livremente, em dilogo com seu
Criador, construa no amor a sua vida. O ho-
mem, por sua vez, deve dar prova de > fide-
lidade a Deus, de confiana nele, cumprindo




PliNTECOSTALISMO - PEREGRINAO

O dom da orao c do canto em lnguas no
monoplio s da Renovao carismtica;
pertence ao patrimnio da Igreja e existia j
nos tempos do AT. Alm disso, no carisma
propriamente dito, pois o carisma dado a
alguns, no a todos, ao passo que o dom das
lnguas, que dom contemplativo da orao,
contemplao vocalizada, comum na
Renovao carismtica.

BIBL.: R. Cantalamessa, Riwtovarsi nello Spirito,
Roma 1984; J, Castellano, Carismtico (movimen-
to), in DES I, 430-433; R. Laurcntin, // movimento
carismtico nella Chiesa cattolica. Rischied
awemre, Brescia 1977'; K. Mc Donnell, Ravvivare
ta fiamma dettoSpirito, Roma 1992; F.A. Sullivan,
SA\, in DSAM XII/1, 1036-1052; Id., Carismi e
rinnovamento carismtico, Milo 1982.

R. Faricv

PEREGRINAO

I. A origem e o significado. Sua origem
remonta a antes da antiguidade crist, e ainda
hoje a mantm todo o seu valor. O lugar de p.
est ligado tanto a personagens reais ou
lendrios quanto a acontecimentos histricos e
a manifestaes divinas. O termo peregrinao,
que significa "percorrer", "ir longe" (peragere),
d origem a peregrino, para indicar quem parle
para outro territrio; depois, por extenso,
passou a significar tambm "estrangeiro".
O AT relata as viagens dos crentes para al-
gum lugar consagrado por uma epifania, a fim
de a elevar sua > orao e apresentar sua
oferta. A multiplicidade dos lugares de/;,
ficar reduzida, com a reforma de Josias, ace-
nada por Ezequias (cf. 2Rs 18,4-22; 2Cor 29-
31), unicamente ao templo de Jemsalm, para
a celebrao da Pscoa (cf. 2Rs 23; 2Cor 35) e
para as demais festas das Semanas e dos
Tabernculos (cf. Dl 16,1-17). A experincia do
povo de Deus que sobe a Jerusalm (cl. Sl
120-134) numa mesma comunho de f d
esperana escatolgica nova expresso. O dia
do Senhor considerado ap. definitiva do povo
de Deus, junto com os pagos (cf. Is 2,2-5; 60;
66,18-21; Mq 7,12; Zc 14,16-19; Tb 13,11).
O NT no muda essa viso. Jesus sobe a
Jerusalm com seus pais (cf. Lc 2,41-50) e
repele o gesto durante toda a sua misso, at
cruz. Sua ressurreio gloriosa orienta o
culto dos fiis para o novo templo (cf. Jo 2,19-
S70

21), no qual Deus adorado em esprito e
verdade (cf. Jo 4,23). Agora, a vida mesma
do cristo que se torna uma p. na f (cf. LG
58), uma caminhada para o Senhor Jesus (cf.
Hb 2,10). A prpria Igreja, "emp. sobre a terra"
(C/C 675), assume e favorece essas realidades
para dar aos crentes a possibilidade de
comungar na f e na orao com o > mist-
rio pascal do > Cristo Senhor e Pastor.
As viagens para os lugares santos (Jerusa-
lm. Roma, Compostela) ou para os lugares de
apario da Virgem Maria (Medalha Milagrosa
[1830], La Salctte [1846], Issoudun [1857],
Lourdes [ 1858], Pontmain [1871], F-tima
[1917], Beauraing [1932] e Banneux [1933],
Goli-Toulia [Camares], Dassa-Zoum
Dahomey]), ou para Paray-lc-Monial c Mont-
martre, ou, enfim, para lugares ligados a um
santo (Ars, vila, Donrmy, Lisieux, Nevers,
Montreal etc), no esgotam o sentido da pa-
lavra p. Ela pode evocar tambm disposies
interiores e espirituais.
Partir para longe implica sc afastar da p-
tria, distanciar-se voluntariamente do prprio
ambiente, a exemplo de Abrao (cf. Gn
12,1), que caminha para a terra desconhecida
que Deus lhe destina. ", pois, ajusto ttulo
que, deixando toda a sua famlia terrena, ele
seguia o Verbo de Deus fazendo-se estrangeiro
(jyeregtinans) com o Verbo para se tornar
concidado do Verbo".
1
A atitude do pai dos
crentes leva percepo da vida terrena como
exlio "longe do Senhor",
2
uma longa marcha
para a terra prometida, a Jerusalm celeste
(cf. Hb 13; 14; Ap23).

II. Tipos dep. A "p. interior", desenvolvida
entre os scs. XI e XII1. tem como objetivo
pregar a penitncia e a converso. No sc. XIV,
sucede-lhe um novo gnero, dividido em dois
tipos: 1. As "peregrinaes em esprito" aos
lugares santos, que so peregrinaes suple-
tivas (a vida monstica uma delas). 2. As
"peregrinaes da vida humana", que derivam
daperegnnatio como caminho para a Jerusalm
celeste.
3
Pode-se enquadrar as Mediiationes vitae
Christi, do Pseudo-Boaventura, e a Vila Chris-t i ,
de Ludolfoda Saxnia (t 1378), na categoria
das "peregrinaes cm esprito". No primeiro
texto, com a > meditao da vida do Cristo a
alma levada a certa familiaridade com ele.
Numa srie de quadros, o autor compe a cena
(sobretudo da paixo) e leva a alma a fixar-se
num tema de meditao: "Observa, contempla
todos os detalhes, no te canses de meditar;
acompanha tudo o que se diz, tudo o que se
faz" (c. 4). Com a "aplicao




PERSONAL! DAI) E

lar interior. Toda a vida, pois, ter por fim a
manuteno da consonncia interna eap. ser
o fruto dessa tendncia. Tambm esse modelo
tem duas expresses diferentes: a. da dis-
sonncia cognitiva, segundo a qual o aspecto
principal da p. reside na natureza cognoscitiva
da realidade: pode haver dissonncia entre
duas cognies ou convices pessoais, ou
entre a cognio, a expectativa de um fato, e a
sua realidade; b. da tenso, em que a con-
sonncia ou a dissonncia esto relacionadas
a diferentes graus de tenso fsica.

G.Froggio

III. A > psicologia da religio, ultimamente,
se aproximou muito mais da psicologia da p.
Alm dos aspectos estruturais, evolutivos e
dinmicos, a psicologia da religio tem muito
interesse em ver como se harmoniza o todo
com o aspecto sobrenatural.
Um exemplo pode ser o da graa, que,
como qualquer outro dom sobrenatural, ne-
cessita de base natural para se concretizar de
modo operativo, e importante ficar clara a
integrao entre a estrutura dap. e a > virtu-
de como dom; as estruturas cognitivas e
volitivas esto, ordinariamente, na base de
uma graa; s extraordinariamente essa base
natural poderia no ser prevista. De fato, Deus
pode servir-se tanto dos fracos e dos frgeis
como dos fortes e sadios para a realizao dos
seus projetos (cf. ICor 12,9-10).
Esse mesmo exemplo pode ser vlido para o
aspecto evolutivo da p. Ordinariamente, a
trajetria de amadurecimento do corpo d-se
mais ou menos em paralelo com o da psique, e
a esses dois aspectos indissociveis desejvel
que se una uma terceira dimenso
especificamente humana - a espiritual - que,
entre suas vrias formas de realizao, pode se
concretizar tambm atravs de opes par-
ticulares de forma de vida religiosa.
Outra aplicao da psicologia da p., no
campo da psicologia da religio, a relativa -
* santidade, em geral, c ao mstico, em
particular. O aprofundamento desse estudo
importante, entre muitos motivos, lambem
para saber identificar o modelo autntico a
propor a si mesmo e aos outros.
Um conceito nocivo de santidade e de mis-
ticismo no raramente era aplicado, no pas-
sado, a pessoas de ego frgil, pessoas maso-
quistas, depressivas, fbico-obsessivas ou
histricas.
To importante quanto difcil encontrar
critrios vlidos - seja cm psicologia, seja em
teologia - que ajudem a evidenciar a autenti-
$76

cidade real religiosa ou o equilbrio real psicol
fsi Co.
Um desses critrios pode ser o da integra-
o. Trata-se da capacidade de reconhecer
vrios elementos em si mesmos e mant-los
un idos num todo harmonioso e funcional, em
torno de um ncleo (dito tambm "centro do
eu") no qual a pessoa nica, original e irre-
petvel. Os vrios elementos (aspectos ou
dimenses) que compem a pessoa devem ter,
en Ire si, uma interdependncia dinmica na
qual cada um indispensvel ao outro e todos
so necessrios realizao global da pessoa.
O critrio da integrao aplica-se e verifica-
se com a capacidade real de adaptao
dinmica ao ambiente: assimilar e fornecer
elementos de utilidade recproca ao prprio
crescimento. Esse intercmbio permite enri-
quecimento recproco e tambm permite re-
duzir as possibilidades de ameaa mtua.
A integrao intrapsquica e aquela com o
ambiente so, em geral, correlatas: as pessoas
com elementos no-reconhecidos e no-in-
tegrados em si com frequncia projetam essa
sua no-integrao (chamada tambm de
ciso) no prprio ambiente social. Nesse senti-
do, a conflitividade interpessoal , em geral, a
extenso da conflitividade intrapsquica. A
dissociao intrapsquica manifesta-se tambm
por meio da dissociao sociorrela-cional.
Entre tantos elementos, h um que nos
permite - nesse contexto - aproximar a psi-
cologia da p. da mstica: o domnio de si.
A integrao da ;>. -como acenamos-parte
do reconhecimento, em si, de vrios elementos,
mas o que permite mant-los unidos de modo
funcional, harmnico e dinmico, justamente
o domnio que a pessoa aprende a ter sobre os
elementos constitutivos da prpria p. O
domnio de si, em psicodinmica, alcana-se
com o "reforo do Ego" em relao s pulses
do Id e s normas do Superego. O domnio de
si sempre foi uma das etapas da ascese
crist (como tambm de muitas outras
confisses religiosas), entendendo-se com esse
termo a capacidade de auto-orien-tao de
toda a pessoa para o que d sentido prpria
existncia.
Do ponto de vista da psicologia da religio,
o asceta autntico o que procura crescer na
capacidade de controlar as pulses e os dita-
mes internos, sem ser controlado por eles, de
modo a dirigir a prpria vida para objetivo
considerado vlido, para dar significado pes-
soal prpria existncia.
A medida que, atravs da autodisciplina, o
asceta consegue assumir o controle de si




887

go humano e religioso com lanliaivs e amigos.
De Gasperi nos deixou o esplndido tes-
temunho no Epistolrio com a sua filha, irm
Lcia; de Moro conhecemos a freqncia
comunho eucarstica e "liturgia" dos en-
contros de lamlia; de Zaccagnini, todo um
crculo de amigos, sacerdotes e leigos, expe-
rimentou a sua bondade, fruto de escolhas
profundas.

II. Testemunhos. Seria longo c difcil
enumerar as figuras dos que dirigiram e ser-
viram as comunidades locais, ou realizaran i
obra poltica na administrao do listado luz
da sabedoria crist e corno profetas do
Evangelho numa sociedade secularizada. Mas
bom recordar pelo menos duas dessas
liguras, que so verdadeiros exemplos msticos
do nosso tempo: de novo G. La Pira, prefeito
de Florena e embaixador da paz no mundo, e
V. Bachelet, contemplativo e mrtir civil da
justia. O primeiro, no incio dos anos 50,
deixou o parlamento c se dedicou sua cidade
adotiva, Florena, fazendo as mais ousadas
opes no campo social a partir de motivaes
evanglicas e mantendo uma estrita lgica
poltica. Amou a capital toscana, pela sua
beleza, cultura, arte, por seu povo, mas a
amou com os olhos de Deus, no hesitando em
proclarn-Io e viv-lo atravs de uma vida
contemplativa no meio do mundo. Do mesmo
mudo, pregou LI paz, la-zendo-se peregrino
junto aos poderosos e indo aos lugares mais
difceis (Moscou, Vietn), lalando de Deus com
todos e falando de lodos com Deus,
especialmente dos pobres. V. Bachelet - que
havia presidido por quase uma dcada (de 64
a 73) a maior associao catlica italiana, a
Ao Catlica, imprimindo nela a marca clara
de empenho eclesial atravs de uma escolha
religiosa precisa -, tornou-se, em 1976, chele
da magis-Untura nacional e levou para essa
funo o mesmo estilo e o mesmo esprito de
servio cio antie.o dirigente du movimento ca-
llico. Assim, acabou indo ao encontro da
morte, pelas mos de uma cega violncia,
como doce testemunha de uma vida segundo o
> Esprito, consagrada ao servio dos irmos
no exerccio da alia responsabilidade da p.

BIBL.: Aa.Vv., Comunit Cristiana c comunit
politica, Milo I VnS; Aa.Vv., La responsabiliza
politica delia Caiena, Milo \\W\ II.t:. wj i i
lialibnsar, l,'impegtu> politico dei Cristiano, Milo
I <J70; G. Campanini, S.V., in Aa.Vv, Di:J. mario
d: sptriiucdit dei iaici, II. Mila*. 19S1, 144-153;
M. De Cerleau, Politica e mstica. Milo 1975; R.
Coste, Vangelo e politica, Bolonha 1970; A.
Giordano, s.v., in Dicionrio de espi1*1)1 (TlCA -
POR! TI: MARGARIDA

ritualidade. So Paulo. 1989; G. Jossa, s.v., in
NDTB, 117 t-1189; G. La Pira, Premesse delia
politica, Florena 1978
6
; G. Lazzati, Azione
cattolica e aiione
politica, Vicncia 1962; L. Lorenzetti, s.v., in DT
11, 719-741; M. Spczzi Bottiani, Scuole di
spirituatit perpolitici, Casale Monfei raio 1996.

A. Monicouc

PORETE MARGARIDA

I. Notcias biogrficas. Nasce em 1750/
60, na fronteira do Hainaut, provavelmente na
capital, Valenciennes, ento diocese de
Cambrai, no nordeste da Frana. > be-
guina, e por volta de 1290 escreve Le miroir des
simples ames, provavelmente em picardo. Mas
ela logo acusada de > pantesmo e per-
seguida, porque, ao falar da relao da > al-
ma com Deus como uma relao que ultra-
passa todas as mediaes, estaria pondo em
segundo plano a Escritura e a Igreja.
condenada pelo bispo de Cambrai, que
ordena a destruio do seu livro c probe sua
divulgao, mas como o livro foi traduzido para
o latim e divulgado, apesar da interdio, em
1307 ela levada perante o Grande Inquisidor
de Paris, o dominicano Guilherme Humbert de
Paris (f antes de 1314). Julgada
a
pro convicta et
confessa et pro lapsa in heresim", excomungada.
Em 1 1 de abril de 1309, vinte um telogos
consideram hertico o livro e decretam a sua
destruio, enquanto autora concedida,
como era do regulamento, a pena de passar
um ano na priso a fim de se arrepender. Re-
conhecida como "relapsa" pelo inquisidor e por
uma comisso de canonistas, no dia 1" de
junho de 1310 queimada viva junto com seu
livro, na Place de Greve de Paris.

II. A sua obra O livro, escrito em for-
ma alegrica, nasce da * experincia msti
ca da autora, mas se desenvolve segundo o
gnero literrio da poca, muito comum, dos
chamados espelhos, tratados com forle car-
ter didtico-informativo. Compe-se de 139
captulos, talvez escritos em duas pocas di-
ferentes. A primeira parte, de fato, at apro-
ximadamente o cap. 1 21, mais descritiva e
termina com um triunfal hino alegria; a
segunda compreende um apndice, constitu-
do por algumas consideraes da alma que
j alcanou a vida do esprito, as quais cor-




PRESENA DE DEUS - PROFECIA - PROFETISMO

desmascara o mal paia poder elimin-lo.
Quando a > santidade divina ilumina os
olhos de uma criatura, a faz grilar como
Pedro: "Afasta-te de mim, que sou pecador" (Lc
5,8).
A misteriosidade intensssima do ser de
Deus entre os homens (causada no s
alteridade divina suprema, mas tambm pela
cegueira do homem viajante, ainda no ha-
bilitado relao direta com ele e gravemente
vulnerado pelo pecado) e a vontade cons-
trutiva e redentora do Pai, que justifica o fato
de mandar o Filho "para habitai" no meio de
ns" (Jo 1,14), so motivo de esloro, retifi-
cao e > purificao: por esse motivo, a p. no
cerne da histria tambm crucificante, no
leva "cincia saborosa" dos prprios
segredos sem impulsionar, mediante as "noi-
tes" (so Joo da Cruz), para o > deserto dos
sentidos e do esprito.

H.JU .: M. Dupuy, s.u. in DSAX XI1/2, 2107-213:
F. Giardini, Alfa presenzadi Dio, Milo 1965; G.
Goz-/elino, AI cospetmdi Dio, Leumann 1989; A.
Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana,
Roma 1965* 914-918.
G. Gozzelino
S92

social, como se pode encontrar sobretudo nas
Escrituras Judaicas. O papel da no es-
tranho histria da > Igreja, pois ela pr-
pria representa a presena permanente da
palavra do insupervel profeta * Jesus Cris-
to. A p. est ligada natureza carismtica da
vida na f e est sujeita ao controle eclesial,
enquanto revelao privada. O Vaticano II. em
sua Constituio dogmtica sobre a Igreja (cf.
LC 12), lala do povo de Deus que compartilha
o papel proftico de Cristo, especialmente
mediante a vida de f e de caridade. A Iuno
do profeta vista como servio em vista de
nova vida e de futuro mais transparente,
voltado para o reino de Deus.

BIBI..: I). Bertani. Prophcey, in Aa.Vv.. The New
lYictiofiary i/ Cath<'lie $piritiailiy, Minnesota 782-
784; A. Feuillet, Laca)tplisseniei11 de* praphe-ties.
Paris 1991; R. Laureiilin. Catholic Pen tecos
talisni. Nova York, 1977: (I. Montague. 71 :e
Spirit and Mis Cifts: lhe Bihliad Background of Spirit-
Baptism. Toniiac-Speakim and Provhecy, Nova
York 1974; A. Royo Marin, Teologia delia
perfezione Cristiana, Roma 1965*, 1045-1047; S.
Toms, STh 11-11. i \. 171-174.

/. Russell

PROFECIA

I. O termo p. refere-se, fundamentalmen-
te, expresso humana feita por meio de pa-
lavras, sinais ou modos de viver, que tm
sua raiz numa fonte transcendente ou divi-
na. Ap. pode-se encontrar nas tradies de
Israel, no cristianismo, no - > islamismo e em
outras religies.

II. Na vida da Igreja contempornea, a
p. emerge sob dupla forma: 1. As profecias
ocorrem durante encontros de > orao do
movimento carismtico, atravs de afirma
es breves que procuram dar assemblia
conscincia da -> presena de Deus. As vezes,
a palavra proftica tem a funo de comunicar
uma luz interior que o membro da assemblia
declara ter recebido. O perigo do subjetivismo
ou do iluminismo tende a ser neutralizado pelo
discernimento da prpria comunidade carisma!
ica. 2. A dimenso proftica da > f tambm
foi identificada, recentemente, com os
movimentos de > justia, > libertao e
paz entre os fiis. Esse juzo baseado na
tradio proftica de criticismo
PROFETISMO
I. O conceito. O p. de Israel fenmeno
extraordinrio e fascinante na historia do
javismo. Sua histria remonta ao sc. XI a.C,
isto . ao final do perodo dos juzes. De fato,
os primeiros protelas aparecem durante o
governo de Samuel, o ltimo juiz; alis, sob
sua direo eles formam uma comunidade de
profetas (cf. 1 Sm 10,5ss; I9,l8ss). As vezes,
so investidos do Esprito do Senhor e, con-
seqentemente, so tomados pelo xtase, que
pode contagiar at as pessoas prximas a eles.
V. verdade que a histria docomea na poca
de Samuel, mas diurio de nota oue o ter-mo
"prolela" j atribudo a diversas personagens
que vivem muiti > antes, por exemplo, ->
Abrao (cf. Gn 20,7), Maria (cf. Ex 15,20),
Aaro (cf. Ex 7,1) e Moiss, o profeta por ex-
celncia (cf. Nm 12,1-8; Dt 1 d. 15-IS).
preciso registrar que tambm em Nm 1
l,24ss h xtase coletivo, algo semelhante ao
que relatado em ISm 10: os setenta as-
sistentes de Moiss, sob a influncia do Es-
prito do Senhor, comeam a profetizar. E
verdade que esses textos bblicos so anacr-




Q
QUIETISMO

I. O fenmeno costuma eslat relaeinna-
do com a mstica, embora sem muita preci-
so, na maioria dos autores. At recenlemen
te, a exposio ou apresentao do q. em
tratados e dicionrios lazia-se no contexto de
movimentos e ieninenos espirituais dos pri-
meiros tempos do cristianismo, at o sc.
XVII. Dois motivos complementares justifi-
cavam esse procedimento: em primeiro lugar,
o fato de que, nas intervenes oficiais sobre
o q., costumava-se repetir que ele coincide
com o ensinamento dos > "alumbrados",
como estes coincidem com os "claros" e
outros iluminismos, at se chegar pelo me-
nos ao sc. XIII. A comparao entre esses
movimentos confirma a exatido das refern-
cias. Falando em geral da espiritualidade cris-
t, o q. unia tendncia espiritual que se ma-
nifesta em expresses semelhantes ou muito
parecidas ao longo da histria; coincide subs-
tancial mente com a que se desenvolveu na
segunda metade do sc. XVII e passou para a
histria como " q" . Nenhuma daquelas ex-
presses afins recebera, antes, tal nome. Por
isso, ambguo indicar com tal palavra to-
dos os movimentos anteriores, conhecidos
habitualmente com outros nomes prprios.
Atualmente, parece superado o equvoco ou
a ambiguidade, se se adotar como deno-
minao genrica a de "iluminismo mstico ou
espiritual", precisando-sc logo a peculiaridade
de cada um dos grupos e movimentos, com
sua denominao prpria. Q. o mais moderno
de todos.

II. A origem. Assim entendido e designa-
do, circunscreve-se segunda parte do sc.
XVII e primeira parte do sc. XVIII. Sua pro-
ximidade cronolgica ao movimento dos
"alumhrados", na Espanha (scs. XVI-XVII),
e seu parentesco com ele e com outros ante-
riores nos obrigam a formular a questo ini-
cial relativa sua origem. sabido que, a esse
propsito, circulam duas teses fundamentais:
a que sustenta a dependncia direta, como
cie causa e efeito, entre as diversas manifes-
taes histricas do "iluminismo mstico", e a
que prefere reportar-se a uma constante his-
trica, segundo a qual em idnticas circuns-
tncias produzcnv.se os mesmos fenmenos,
sem necessidade de influencia direta c ime-
diata. Em algumas das opinies, salienta-se
que oq. no movimento primrio e original,
que traz algo radicalmente novo; simples-
mente a reedio de frmulas e propostas an-
teriores, com algumas modificaes prprias
da poca e dos lugares nos quais floresceu.
Mais do que a algum dos "iluminismos"
anteriores, o q. aparece habitualmente ligado,
na historiografia e na crena geral,
corrupo moral; como se se tratasse de sis-
tema ou proposta espiritual que conduz ine-
vitavelmente degradao no mbito da moral
sexual. O exame de alguns casos concretos,
nos processos chamados quietistas, levou a
estabelecer a correlao necessria entre
prtica e doutrina, como se esta nada mais
fosse que simples cobertura ou simulao de
condutas imorais. Uma opinio muito difusa,
at mesmo entre os estudiosos, reduz oq. a
epifenmenos marginais e o esvazia totalmente
de contedo. A histria trgica do q. foi muito
mais que a misria moral de algumas figuras
de segundo plano e de categoria inferior.
Muitos livros e muitos mestres condenados
como quietistas nada tm que ver com esses
clichs ou esteretipos. Nenhum de seus
nomes mais destacados mereceu a condenao
de sua vida pessoal. Basta recordar MalavKf
1719), Falconi (t 1638), Pctrucci (t 1701), >
Fnelon e outros, ou tantos autores que
circularam com aplauso geral antes que se
desencadeasse a lula quietisla. O fenmeno da
conduta pecaminosa coberta por
aparncias de alta espiritualidade de todas
as pocas e de todos os lugares; no um q.
exigido por ensinamentos especiais msticos.
Tambm no possvel seguir a fisionomia
autntica do q. baseando-nos nas condenaes
(livros, autores), embora isso ajude. As teses
ou proposies que foram duramente
qualificadas raras vezes aparecem ipsis liiters
nos chamados escritos quietistas; elas corres-
pondem mais ao contexto e ao clima geral e
tm o carter de sntese, e suas doutrinas ou
opinies loram expressas de forma extremada
para servir de norma nos processos ou para
evitar perigos de contgio. A imagem definitiva
do q. emerge principalmente dos textos
originais e no dos escritos "antiquietistas",

book.
que em geral foram compostos a partir das
condenaes.



RECOLHIMENTO
910

book.
virtudes, leva os > sentidos para dentro do -
> corao, recolhe as faculdades na cons-
cincia, na qual est impressa a imagem de
Deus, e faz que a clareza divina se comunique
alma/A espiritualidade clssica distingue o r.
ativo do passivo: no r. ativo o que domina o
exerccio asctico;
3
no r. passivo, a iniciativa
gratuita de Deus.
4
Uma vez que o r. tem como
finalidade no a si mesmo, mas a descoberta
da > presena de Deus no "fundo" da >
alma, a maioria dos autores espirituais o
considera uma das vias privilegiadas para a
contemplao do Mistrio: "A 'orao de r.'
chama-se assim porque nela a alma recolhe
suas potncias e se retira em si mesma com
seu Deus. A seu Mestre divino se manifesta
mais depressa e a prepara mais prontamente
para entrar na orao de repouso".
5
2. A espiritualidade contempornea, embora
use os princpios da teologia clssica, conduz
a reflexo segundo paradigmas de pensamento
diferentes. Ela considera o r. fundamental-
mente dentro da dimenso de interioridade, vista
no horizonte da viso antropolgica unitria,
dinmica e inculturada. Levando em conta a
situao cultural de nossa poca, dominada
pela tecnologia e pela subjetividade, e
solicitada por forte necessidade de sentido, a
espiritualidade contempornea dispe a
interioridade e o r. para discernir o perigo,
sempre subjacente, de "privatizao" da f e,
ao mesmo tempo, para favorecera integrao
autntica da identidade da pessoa como ser
aberto irrupo do Mistrio c como "scr-
para-o-outro", isto , como capaz de estabe-
lecer relao verdadeira com a histria, com
o mundo e com as coisas.
Disso emerge nova sensibilidade. Se a viso
clssica de r. segue o movimento de "cs-
lrunheamento para a introverso",
6
a viso
atual no a rejeita totalmente c a completa
com o movimento inverso, de "interiorizao
para a extroverso", no qual tambm a histria
e o mundo, enquanto valores teolgicos, se
tornam objeto de interioridade ou do olhar de f
que sabe captar, na ambigidade dos
acontecimentos, os caminhos imprevisveis do
> Esprito: "fundados no centro de nosso ser,
encontramos um mundo no qual todas as
coisas se fundam tambm em si mesmas. A
rvore se torna mistrio, a nuvem revelao, o
ser humano um universo cuja riqueza
apreendemos s fragmentariamente".
7

II. Modalidades. Do ponto de vista ex-
periencial, a lematizao do r. entende-se
prevalentemente segundo duas modalidades:
como dinamismo da existncia e como via
pedaggica para a -> orao.
Vejamos suas passagens principais.
1. O dinamismo da existncia. "A viagem mais
longa a viagem para o interior", escreveu >
D. Hammarskjld em seu dirio.
8
a viagem
para o ccntrol no qual a pessoa descobre a
fonte de suas relaes com o outro, com o >
mundo e com as coisas, e no qual encontra
sua vida unificada e divinizada -enquanto
templo do Esprito Santo - na presena
silenciosa de Deus Trindade, naquele que o
"Centro do centro", a fonte, a raiz c a
plenitude do ser.
9
No encontro silencioso com
Deus Trindade, o fiel que dilatou sua alma
para acolhera ao transformadora do Esp-
rito' ' abre o caminho da interioridade para o
valor da receptividade como dimenso
constitutiva de sua pessoa e de seu ser no
mundo, para a realidade da comunho eclesial
como experincia de salvao com os irmos
na f e para o valor da universalidade como
dilogo construtivo com todo itinerrio sa-
picncial autntico para a contemplao do
Mistrio.
2. Pedagogia da orao. Toda a tradio
espiritual atesta que a orao um dos meios
privilegiados para a descoberta da interio-
ridade. Para chegar a ela, indicam-se alguns
instrumentos pedaggicos: a ateno ao si-
lencio, escuta e posio do corpo; a repe-
tio do nome de Jesus segundo o ritmo da
respirao, a contemplao dos cones e a
percepo da presena de Deus nos irmos e
nos acontecimentos. No fundo est a convic-
o de que "no se aprende nada sem um
pouco de fadiga. (...) O Senhor, querendo,
pode elevar-vos a grandes coisas, j que, en-
contrando-vos prximos dele, descobrir em
vs a disposio apropriada".
11

Em todos os tempos, o apelo para a in-
terioridade e para o r. soa como exigncia vital
de interiorizao dos valores da f e para a
experincia pessoal autntica de Deus. "O
cristo do futuro - dizia profeticamente -> K.
Rahner - ou ser mstico ou simplesmente no
existir".

NOTAS:
1
Cf. Gregorio Magno, Moralia, XXXI, 19;
XXI. 6;
:
Cf. S. Lpez Santidrin, Recueillement.
II Duas la spiritualit classique espagnole, in
DSAM XIII. 256; Id., IM nozione di raccoglimento in
Osuna, in Ch.-A. Bernard (org.), [/antropologia
dei maestri smrituali, Ciniscllo Blsamo 1991,
195;
3
Cf. Teresa de Jesus, Caminho de perfeio
28-29;
4
Cf. Ead., Castelo interior IV, 3,2; Caminho
de perfeio 30-31;
5
Ibid., 28,4;
6
Cf. Joo da Cruz,
Subida do Monte Cannelo II, 12;
7
D.
Hammarskjld, Tracce dicam-mino, Magnano
RECOLHIMENTO
910
1992, 209; cf. Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale,
Ciniscllo Blsamo 1982,380-381;
H
TYacce...,




RHPARAt) RKPO 'S NO I- SP1RI I O
91S
ca tomar sobre si o pecado tt> mundo, na ati-
tude de profunda comunho c de solidarie-
dade com o Reparador, esquecido e ultrajado
pelos que ele beneliciou, e com a generosa e
onerosa disposio de transformar o mundo
no reino do Pai, para cuja vinda c afirmao o
Corao do Salvador ansiou e anseia ainda (ile
outra forma) ardentemente (cf. Le 12,49;
22,15). Que nos baste recordar aqui, por todas
as exemplificaes possveis, a misso de >
Faustina Kowalska, cuja mensagem de r. se
fudamenta no amor misericordioso do Cristo
Salvador do mundo.

BIBI..: Aa.Vv., Suiritualitohlativa riparatrice,
Bolonha 1989; A. Chapelle, L'adoration
eucharistique et la rparation, in Vie Consacre, 46
(1974), 338-354; G. Costa, La rparazione,
fatttasia o realt, Roma 1981 ; R. Flores,
Spiritualit riparatrice, in Dehonia-na, 68 ( 1968),
95-130; E. Glotin,s.v., inDSAM XIII, 369-413;
G. Manzoni, Rparazione: rnistero di espia-zione e
di riconciliazione, Bolonha 1978; kl., Di nostra
rparazione in Cristo, in Aa.Vv., La spiritualit dei
Cuorv di Cristo, Bolonha 1990, 151-163; A. Pellin,
Vida de reparacin, Madri 1966; LPh. Ricard,
Rparation et logique de l'amour, in Prire et vie,
142(1967), 2 1 ? 22-\. F. Seriara. G;'/ss-Lr
Cr:.>!o. Madri l
l
'7(); A. Tessarolo. s.u, in DES III.
2175-2177.

G. lammammc

REPOUSO NO ESPIRITO
I. O fenmeno e seu contexto. O fenmeno -
chamado tambm, na experincia de alguns
grupos de lngua anglo-saxnica, "slaying in
lhe Spirit", "falling in the Spirit", "being
overcome in the Spirit" - se tornou manifesto,
nos ltimos decnios, em diversos grupos da
Renovao carismtica catlica.
O fenmeno, antes j presente nos grupos
do > Pentccostalismo protestante, era aceito
como manifestao do > Esprito Santo no
mbito dos carismas.
Esse fenmeno costuma verificar-se no cli-
ma de orao :* de um grupo carismtico
durante o anncio da > Palavra de Deus,
muitas vezes na atmosfera de > fervor da
celebrao eucarstica. Quase sempre a pessoa
que passa por essa experincia recebe orao
pessoal com a "imposio das mos" dos
irmos aos quais ela se dirigiu por causa de
alguma necessidade. Trata-se de orao
fraterna, simples, sem implicao sacramen-
tal, mas somente de comunho fraterna,
que recorda antiga tradio da Igreja, partindo
dos Aios dos apstolos. ) fenmeno, no li-
gado "imposio das mos*', se manifesta de
modo independente tambm em pessoas que
participam talvez pela primeira vez da orao
do grupo e que nada ou pouco conhecem da
experincia carismtica, sendo, por isso,
annimas no meio da multido orante.
O fenmeno consiste na "queda" de uma
pessoa, cru geral suave, para trs at locar o
pavimento e em estender-se nele numa posi-
o de repouso, como se estivesse dormindo.
Na realidade, no se trata de sono, nem de
transe: o corpo no tem rigidez e parece cla-
ramente em estado de profundo repouso. Esse
estado pode durar um minuto, dez minutos e
at mais; em casos raros, uma hora ou mais.
O "despertar" suave, como a queda, e de
forma totalmente natural, e a pessoa se mos-
tra contente, s vezes com o rosto radiante, e
diz que "est se sentindo bem", que est em
grande paz. A experincia mais comum a
do estado de paz, mas s vezes se trata de
verdadeira "cura interior'' de distrbios psi-
colgicos ou de perturbaes morais e espi-
rituais profundas, ou de cura fsica. Pode
acontecer que uma pessoa, encontrando-se por
acaso no grupo de orao, receba no > re-
pouso a luz da f e a prpria > "converso".
Nos grupos de orao maduros, o fen-
meno no provoca sobressalto, muitas vezes
notado s pelas pessoas que esto perto, as
quais sabem que devem respeitar quem est
passando por essa experincia, toda pessoal e
ntima.
Quando acontece que, em assemblias de
orao de muitas centenas ou milhares de
participantes, o estado de "repouso" de uma
pessoa que caiu por terra se prolonga, pem-
na fora de olhares indiscretos e acomodam-na
cm um dos lugares destinados ao pronto
socorro dos doentes. Nesses lugares a pessoa
pode ser "controlada' pelos mdicos e psic-
logos que esto l disposio para todo tipo
de mal-estar.
Esse fenmeno foi descrito e estudado por
alguns autores que se puseram o problema
da autenticidade deles, seja partindo de ampla
casustica procedente de diierentes lugares e
contextos de orao, seja procurando
analogias na tradio bblica, teolgica e
mstica.
Os numerosos e diferentes casos reunidos e
examinados por E MaeNuit e K. De Grand is
mostrariam que se trata de fenmeno seme-
lhante ao "arrebatamento em Deus", pela in-
terveno improvisa e forte do Esprito Santo.

book.
Os testemunhos reunidos por pessoas que
fizeram essa experincia falam de estado de
RHPARAt) RKPO 'S NO I- SP1RI I O
91S



book.
RICARDO DF. SO VfTOR

RICARDO DE SO VTOR

I. Vida e obras. R. nasceu na Ilhas Brit-
nicas, provavelmente na Esccia. Pode ter
chegado abadia parisiense dos cnegos re-
gulares de So Vtor antes da morte de Hugo
de So Vtor, cuja teologia mstica o influen-
ciou profundamente. De I iugo disse ele: "Um
grande telogo de nossos tempos" ( De prae-
paratione 1,4: PL 196. 67D). Em 1159, era
subprior em So Vtor, e em 1162, prior, cargo
que ocupou at a morte, em 1173. Ensinou,
pregou e escreveu muito. Seus escritos
incluem um bom nmero de cartas teolgicas,
que contem respostas a perguntas e pedidos
de seus correspondentes; breves tratados
devocionais e uma obra importantssima. De
Trinitate, na qual, como cm seu De quatior
gradibus violentae caritutis, expe suas idias
sobre o amor divino e humano; comentrios
bblicos; sermes e um comentrio Regra cie
santo > Agostinho. Ele foi um dos primeiros
telogos a escrever estudo sistemtico sobre a
contemplao e sobre a experincia
mstica, principalmente em duas de suas
obras: De praeparaiione animi ad centempla-
i f ni ent ( Bet i j ami i t t menor, PL 196. 1-64) e De
gratia contemplaiionis (ou De arca mystica ou
Benjamim maior, PL 196. 63-192).

IL Experincia e doutrina mstica. R.
tinha o dom magistral para a imagem viva e
para os vrios tipos de esquemas e diagramas.
Estava convencido de que a experincia a
melhor mestra. Era dotado de estilo latino e de
mestria para todas as interpretaes alegricas
da Bblia. Em seus escritos mais profundos
esses dons lhe foram de grande ajuda. Por
exemplo, A preparao da alma para a
contemplao (Benjamim menor) alegoria
elaborada baseada nos filhos de Jac. Os
filhos e a filha de Jac tm como finalidade o
desenvolvimento das virtudes por meio das
quais a alma se prepara pain a > contempla-
o. O processo de preparao um esforo
para recuperar a imagem (racionalidade) e a
semelhana (afetividade) de Deus, com as
quais a humanidade foi criada, e que foram
corrompidas pelo-* pecado. O processo inicia
com a > converso, e usa a leitura cn- me-
ditao, a > orao e as obras boas para pu-
rificar a alma e lev-la ao limiar da contem-
plao. Embora negue algumas vezes toda
experincia particular na contemplao ou na
orao mstica (p. ex., em Serm. cent. 72, PL
177. 1131 H; De praeparaiione 1. 10, PL 196.
75B), R. parece transcrever grande riqueza de
experincias contemplativas. Define a con922

templao como "olhar livre e penetrante da >
mente, arrebatado pelo esplendor, sobre as
manifestaes da sabedoria" (De gratia cont. 1.4,
PL 196, 67D). A definio muito genrica.
Aqui, seguindo Hugo de So Vtor, R. distingue
a contemplado ("contemplao") do
"'pensamento" (cogitado: que igualmente
espontnea, mas no focalizada em nada) e a
meditao (que c focalizada, mas requer esforo
para concentrao, no sendo "livre",
portanto). O interesse de R. , em primeiro
lugar, a graa crist da contemplao, "que
espcie de promessa de amor dada pelo Se-
nhor aos que o amam" (Nonntdiae allcgoriae tab.
foed., PL 196, 193B). No De gratia cota* (Libri l-
IV),/i. distingue seis tipos de contemplao e
os dispe hierarquicamente segundo as
potncias da > alma envolvidas (pela e/ou na
imaginao, razo e compreenso) e os objetos:
l. os objetos sensveis, 2. as causas e o
significado dos objetos sensveis, 3. as ima-
gens da imaginao de coisas invisveis, 4. rea-
l idades criadas invisveis como imagens de
Deus, 5. as coisas de Deus que superam a
posse pela razo, mas no parecem contra-
diz-la, 6. As coisas de Deus (Trindade, Euca-
ristia) que superam a razo e parecem con-
tradiz-la. Esse esquema e tanto um tiaballio
de detalhe, visto luz de anlise superficial,
como celebrao da imaginao, da razo e da
compreenso, no como simples vetores da
criatividade humana e do conhecimento, mas
como espelhos do poder infinito do Criador.
No Livro V do De gratia cont., R. dirige sua
ateno para os gneros da contemplao.
Nestes ele fala das trs causas do > xtase
(excessus mentis): a dilatao do esprito (uma
ampliao Lia viso mental, a qual provavel-
mente tem afinidade com o escopo da repre-
sentao da arca de No, de Hugo de So
Vtor), a elevao do esprito acima de suas
capacidades normais e a alienao do esprito
(excessus mentis), que o resultado de intensa
> devoo, admirao ou > alegria. Os
quatro graus da violenta caridade descrevem as
causas do excessus mentis com os mesmos
termos. Nos quatro graus a alma conformada
ao amor a Cristo reserva-se para o servio ao
prximo. Essa conquista das mais altas
formas de contemplao, com a transformao
por e no amor dado por Cristo, uma
caracterstica significativa da escola de so
Vtor do sculo XII.
Os escritos de R. exerceram forte influncia
em toda a Idade Mdia, influncia que atingiu

tambm o autor da Nuvem do no-conhecimento,
embora este trate mais do que




SACRAMENTOS
931
SACRAMENTOS
Premissa. Com a realizao tio Conclio
ecumnico Vaticano 11 abriu-se novo captulo
na histria e nos contedos da mstica. Ele se
junt< ni ao que veio amadurecendo durante
vinte sculos, a partir das primeiras
experincias, fortes e essenciais, do mistrio
feitas pelas co-munidades crists primitivas
at as mais divet silicadas que a histria da
espiritualidade e da mstica submetem
ateno do crente e que o interpelam em sua
procura de ah.soluLo.
O acontecimento "espiritual do Vaticano II
marca uma etapa miliar nesse rio majestoso
da experincia crist que parte sempre da
celebrao e volta continuamente a esse locus
("lugar") da experincia de Deus c com Deus,
depois de ter atravessado a vida. O ttulo de
uma preciosa contribuio de L. Bouyer,
Mysterion. Do mistrio mstica,
1
no s intuio
recente, mas tambm o esclarecimento de um
dado de lato constante na vida crist: a
mstica o pice da experincia do mistrio
que parte da vida, encontra-se com ele na ce-
lebrao e volta para a vida, sempre mislrica,
isto , sob a influncia e como prolongamento
do mistrio "celebrado".
O ponto essencial determinado pela ex-
perincia pessoal e comunitria do mistrio do
Cristo, porque nele "Deus no s fala ao
homem, mas tambm o procura";
2
paralela-
mente por ele que o homem procura e en-
contra Deus em seu mistrio trinitrio. Essa
experincia, que se torna limiar obrigatrio
do encontro interpessoal com o mistrio de
Deus, o cristo a inicia, a continua e a desen-
volve no contexto do sacramento. possvel,
portanto-ou seja, necessrio-aproximar-se dos
,s\ como locus imprescindvel para a realizao
da mstica crist.

I. "Para celebrarmos os sagrados mis-
trios..." Uma das primeiras 1 rases que o liei
encontra no comeo de toda celebrao
memorial da Pscoa na ? Eucaristia : "Para
celebrarmos os savrados mistrios..." Essa
expresso d incio a experincia Iriuitaria
nica em seu unero, a qual remete ao que foi
anunciado por Paulo, quando trata da
"dispensao do mistrio oculto desde os s-
culos em Deus'* (Ef 3,9). No se trata s de
mistrio "revelado . Cristo mesmo o cumpriu
em sua Pscoa e o confiou sua Igreja como
realidade a prolongar, atualizando-o, na
celebrao: "Fazei isto em memria de mim"
(ICor 11,24-25). Partindo da ltima Ceia,
ritualizao do mistrio consumado na >
cruz, a > Igreja comeou a prolongar em
todos os tempos c lugares o evento nico e
irrepetvel que d sentido ao > mistrio pas-
cal, antes, que sua essncia, anunciando-o
e celebrando-o.
\. Culto cm Esprito e verdade. As experin-
cias religiosas do homem bblico, sem dvida,
so complexas; revelam o caminho de
educao progressiva para a relao com o
Deus que se fez histria na histria de um
povo. E caminho experincia!, que veio deli-
neando-se ao longo das vicissitudes humano-
divinas narradas no AT; experincia na qual o
"conhecimento" se realiza e se manifesta
tambm nas formas cultuais.
Mas justamente observando a reao dos
profetas diante das formas cultuais (rito) "va-
zias" que se percebe a especificao progres-
siva do sentido do culto visto como experincia
religiosa integral; o culto no tem sentido se
no for garantido e acompanhado por escolhas
de vida pessoais e de grupo marcadas pelas
mais diversas formas de justia. A crtica no
dirigida linguagem ritual sic et simpliciter,
mas linguagem que no ritualiza uma
escolha de vida, porque essa escolha no
existe.
Assim a -> revelao elabora e confirma
verdadeira revoluo sacrificial. O sacrifcio -
cruento ou incruento - cumprir sua ver-
dadeira funo de saerttm facere, isto , de
reconduzir para a > santidade de sua origem
o que o homem tem de mais precioso - sua
vida quando no for um gesto vazio ou
automtico, mas um sinal real de urna vida
vivida realmente na ptica da > aliana, que
o rito formaliza.
O exemplo e o ensinamento de Cristo so o
termo ltimo dc referncia para ver a dimenso
cultual como a experincia mislrica de uma
relao totalizanle - se bem que na limitao
da linguagem simblica - com a Trindade
santssima.
2.0 culto da Igreja. Desde os incios a Igreja
amadureceu progressivamente - no sem di-
ficuldades e incertezas, inevitveis - o aban-
dono de uma mentalidade veterotestamen-
tria. A trade "f-sacramentos-ohras" veio
caracterizar, numa perspectiva de sntese, a
superao de fragmentao. Para o cristo, a
experincia religiosa no ser acontecimento
entre tantos da vida, mas o acontecimento no
qual as escolhas de f e de vida encontraro
sua sntese e sua concretizao.
A > escuta de uma Palavra de salvao
ler plena realizao na celebrao dos
H
s. da
f" e numa vida moral marcada pelo

book.
compromisso e pela justia, e inspirada na
caridade sacrificial do Cristo.
SACRAMENTOS
931



book.
94
1
SAN"lO-SANTIDA>K

Por isso, a vocao do cristo para a s.
pode sor considerada como convite ao
herosmo; com efeito, o sacramento de nossa
incorporao a Cristo nos obriga a estarmos
prontos, em todo instante, para o sacrifcio
mais sublime da > caridade, o da imolao
incruenta por amor a Cristo e sua Igreja.
Compreende-se ento que a vocao s.,
decorrente da incorporao a Cristo, to
exigente que todo cristo, por ser cristo,
chamado a ser santo no sentido mais estrito
da palavra.
E justamente disso que trata o n. 40 da
Lmen gemiam, ao qual foi dado - se bem que
no oficialmente - o subttulo de "Vocao
universal s." O ltimo pargrafo desse
nmero da Constituio diz explicitamente: "li
claro, portanto, a todos que todos os fiis de
qualquer estado ou condio so chamados
plenitude da vida crist e perfeio da
caridade: por essa s. foi promovido, tambm
na sociedade terrena, um teor de vida mais
humano. Para chegar a essa > perfeio, os
fiis devem usar as loias recebidas de acordo
com a medida segundo a qual Cristo quis d-
las, a fim de que, seguindo o exemplo dele e
tornados conformes sua imagem, obedientes
em tudo vontade do Pai, dediquem-se com
plena generosidade glria de Deus e ao - >
servio ao prximo" ( LG 40).
Poderia quase parecer que, tendo o Concilio
apresentado com tanta clareza o que foi
exposto at aqui, no haveria mais nada a
acrescentar. Mas foi oferecida nova luz sobre
dois pontos de grande importncia para a
pastoral e para a espiritualidade. Isso pode ser
dito do modo seguinte.

III. A 5, c una, mas deve ser cultivada
segundo a vocao prpria de cada um.
Dizer que a s. crist "una" equivale a dizer
que a vida de unio com Cristo una. Isso
significa que tudo o que pode e deve ser dito
sobre a funo do Esprito Santo, sobre a
natureza e os eleitos da graa e sobre seu
dinamismo, sobre o batismo, a crisma e a >
Eucaristia, sobre o > culto litrgico e a >
orao privada, sobre a > f, a -> esperana, a
- > caridade e sobre todo o conjunto orgnico
das > virtudes, como tambm sobre as
dimenses escatolgicas e eclesiais de nossa
vida crist, em suma, tudo o que pode ser
proposto como essncia da vida crist en-
quanto tal ou como propriedade, qualidade e
caractersticas tpicas dos que, movidos pelo
Esprito Santo, vivem sua unio com Cristo na
Igreja, explica e aprofunda o sentido da
afirmao de que a vida de unio com Cristo,
isto , a .s. de todos os fiis, una.
No s do ponto de vista estritamente teo-
lgico, mas tambm do da vida pastoral,
sumamente importante entender e propor toda
a doutrina das. dos cristos na perspectiva de
sua unio com Cristo na Igreja, insistindo,
nesse contexto, no falo de que as. dos cristos
una. De fato, claro: a insistncia nas
dimenses cristocntricas, pneumticas e
eclesiais da vida e da s. crists, comuns a
todos os fiis, confere a todo o ensinamento
terico e prtico sobre a tendncia dos cristos
para a s. a orientao sadia e frtil, porque
apoiada em princpios dogmticos firmes e
profundos, enquanto elimina os perigos muito
reais tia separao entre teologia e vida
espiritual que, como a histria mostra am-
plamente., implica sempre o empobrecimento,
se no propriamente a esterilidade de ambos
esses setores.
Depois de ter esclarecido e sublinhado o
falo de que a s. crist, justamente por ser
"unio com Cristo", fundamentalmente una,
necessrio talar tambm de suas diversifi-
caes. Isso deve ser salientado, e com f iimeza,
seja do ponto de vista leolgico-dogmtico,
seja do da pastoral e da espiritualidade. Com
eleito, enfatizar exageradamente - como s
vezes se fez - a "unidade" fundamental da
unio com Cristo, com prejuzo das diversiii-
caes, erro teolgico enorme, o qual com-
porta conseqncias desastrosas tanto em
relao intensidade da unio do cristo com
Cristo como em relao riqueza do corpo de
Cristo, que a Igreja. justamente nela e por
meio de seus membros que ele deseja
completar a perfeio de sua humanidade,
daquilo que atravs dela age no tempo e no
espao e da prpria glorificao que. por meio
dela, oferece ao Pai eterno.
Em vista disso, o Conclio, para evitar in-
terpretaes perniciosas que eram difundidas
erroneamente, e talvez ainda o sejam, quis de-
liberadamente suprimir o adjetivo que fora
acrescentado afirmao da una sauditas]
referimo-nos ao termo eadem. Mais ainda; o
Conclio quis opor a isso o ensinamento das
diversificaes e diferenciaes da s. crist. De
falo, as palavras acrescentadas imediatamente
depois da parte da frase na qual se encontram
as palavras una sauttttts sublinham que a s.
crist, radicalmente una enquanto unio a
Cristo, se diferencia "segundo os dons e as
funes de cada uni".
O ensinamento da Sagrada Escritura sobre
a liberdade soberana e liberalidade de Deus na

distribuio de suas "graas" e de seus >
"dons", dados a ns segundo a medida da
doao de Cristo, inequivocamente




SCARAMELLI JOO BATISTA - SCUPOLI LOURENO

ano de retrica, comeou o ensino, primeiro
em Ragusa, por Ires anos, e depois em Loreto, por
dois anos. Estudou arqueologia c se tornou
mestre suplente no Colgio germnico. Depois
da ordenao sacerdotal, comeou aquele que
seria, por toda a sua vida, seu trabalho
apostlico caracterstico: as misses
populares, prolongadas durante trinta longos
anos, nos Estados Pontifcios e os retiros es-
pirituais ao clero. Nos poucos momentos livres,
em Maccrata, dedicava-se ao estudo da
espiritualidade e redao de suas obras. De
todas, somente uma, A vida da Irm Maria
Crucificada Saellico (Veneza, 1750) apareceu
durante sua vida e, depois de quatro edies, fui
posta no ndice dos livros proibidos, em 1769,
talvez por se ter o autor pronunciado muito
claramente sobre a santidade da religiosa, sem
que tivesse havido antes um juzo oficial da
Igreja. Excludas algumas afirmaes
categricas, o livro foi liberado e reeditado em
1819. As outras obras de S. apareceram depois
de sua morte: O discernimento dos espritos para o
reto governo das aes prprias e dos outros
(Veneza. 1 755) c Diretrio asctico (Veneza,
1754), que teve uma difuso muito grande.
Essa obra teve quatorze edies em menos de
cinqenta anos depois de seu aparecimento.
Outra obra de S. A doutrina de so Joo da
Cruz (um resumo de suas obras; Veneza, 1815;
Lucca, 1860; Npoles, 1892). H ainda uma obra
incompleta, que alguns (O. Marchetti)
atribuem a S.: Vida da setva de Deus ngela
Cospari, fundadora das senhoras mestras pias no
Borgo do Santo Sepulcro. Esta obra ficou
incompleta por causa da morte de S., em 11 de
janeiro de 1752.

11. Ensinamento espiritual. A obra talvez
mais original e importante de S. O diretrio
mstico (Veneza, 1754). Contm cinco partes,
dedicadas aos "diretores daquelas almas que
Deus dirige pela via da contemplao" (p. 532):
1. noes preliminares de teologia e psicologia;
2. sobre a contemplao em geral: natureza,
propriedade, efeitos, disposies necessrias
etc; 3. os do/e graus da contemplao que
procedem de atos no diferentes dela como a
orao de recolhimento, o silncio espiritual, a
unio fruiliva de amor, a unio exttica, o
arrebatamento etc; 4. os graus de contemplao
que procedem de atos diferentes dela: vises,
locues interiores, revelaes etc; 5. A
purificao passiva tanto dos > sentidos como
do esprito.
Quando S. descreve os diversos graus de con-
templao se inspira, sem dvida, em Die-
946

go Alvarez da Paz, mas sublinha sempre que a
unio mstica consiste num conhecimento de
Deus todo experimental e cheio de amor. essa
a opinio dos santos - Padres e dos telogos
msticos mais experimentados, opinio que S.
conserva ntegra cm seu ensinamento, mas a
experincia o convenceu da importncia da
direo espiritual para quem deseja avanar na
via espiritual e chegar unio com Deus.
tornando-se ela preocupao constante de seu
ensinamento.

BIBL.: C. Becker, SM, in WMy, 451-452; H.
Bleicns-tein.J.B. Scaramelli undsein
"Fhreraufden Wegen derMystik", in ZAM 15
(1940). 124-135; S. Conte. La pratica delia
direzione spirituale nello Scaramelli, in ScuCat 72
(1944),40-57,111-127; LA Hogue,5.u, in D7TXIV/1,
1259-1263; O. Marchetti. Unopera indita...
attribuita al R Scaramelli, InAHSI 2 (1933), 230-
257; G. .Vlellinato.s.v., in DSAM XIV, 395-402;
D. Mondronc, 5.v., in DES III, 2262-2265.

J. Collantes

SCUPOLI LOURENO

I. Vida e obras. S. nasceu em Otranto em
cerca de 1530 e foi batizado com o nome de
Francisco. Em 1569 foi aceito entre os leatinos
de Npoles, onde, em 25 de janeiro de 1 571, fez
a profisso com o nome de Loureno, Ordenado
sacerdote em 1577, exerceu o ministrio em
Placncia e Milo junto com santo Andr
Avelino (t 1608), seu mestre de noviciado. Em
1581 foi destinado para a casa de Gnova.
Acusado falsamente de grave culpa,
desconhecida, foi condenado ao crcere por um
ano e suspenso a divinis pelo Capitulo Geral de
sua Ordem em 1585. S. se submeteu de modo
to exemplar dura pena que adquiriu grande
fama de > virtude singular. Foi plenamente
reabilitado s em 1610. Em 1588 foi
transferido para a casa de Veneza. L, em 1589,
saiu a primeira edio, annima, de seu livro
Combate espiritual atribui do a "um servo de
Deus", com vinte e quatro captulos. No mesmo
ano, ainda em Veneza, apareceu a segunda
edio, com trinta e trs captulos. Outro
aumento, de vinte e sete captulos, se encontra
na edio de Npoles, de 1599. O anonimato
cessou depois de mais de cinquenta edies,
corri a edio de B< >lonha.
de 1610, que saiu com o nome do autor, Lou-
reno Scupoli, logo depois de sua morte, em
Npoles, no di a 28 de novembro do mesmo








sr vnnus- MM IDOS r si - i ur i i \i s
<>6
2

Xhdioevo. IIcontributo di Bonaventura, in Id., 7o-
togia delVespcrienza dello Spirito, Roma 1978, 165-
208; R Zavalloni, le strutture untane delia vita
spirituale, Brescia 1971.
G. Colzani

SENTIDOS ESPIRITUAIS
I. O problema. O cristo chamado a vi-
ver com o Pai e o Filho, no > Esprito,
a relao de conhecimento e de amor cada
vez mais intenso e a encontrar sua felicidade
nessa comunho de vida. O conhecimento e
a experincia de amor so realidade que o
cristo deve perceber e exprimir, no estan-
do, porm, em condio de fazer isso por
meio dos processos naturais normais de per-
cepo c de comunicao. No obstante, ele
no pode deixar de tomar em considerao
esses processos porque o homem, com to-
das as suas faculdades, que deve viver essa
experincia. Pe-se nesse contexto o proble-
ma da funo da atividade sensvel na expe-
rincia espiritual. Existe certamente uma
participao dos > sentidos na vida espiri-
tual, na qual "o espiritual e o corporal esto
integrados juntos na economia da En-
carnao".
1
o que se d na > liturgia c
na
contemplao dos > cones. tambm
aconselhado, principalmente por -* Incio de
Loyola, o uso imaginrio dos sentidos na
> meditao.
2
Que dizer, porm, da expe-
rincia contemplativa da qual os sentidos
cor-
porais no participam nem imediatamente,
nem mediante a imaginao, mas aos quais,
na tradio crist, se alude de maneira no
facilmente definvel? a interrogao de
-> Agostinho: "Que amo quando amo a ti?
No a beleza dos corpos, nem a harmonia do
tempo, nem o candor dessa luz to amiga
dos
olhos humanos, nem as doces melodias dos
vrios cnticos... No obstante, amo certa
luz,
certa voz, certo odor, certo alimento e certo
amplexo quando amo meu Deus, luz, voz,
odor, alimento amplexo do homem interior
que est em mim..."
3
Com essa interrogao
entramos na problemtica dos s.

II. Testemunhos. Iniciando por > Orige-
nes, o tema dos s. ocorre na doutrina de
mui-
tos mestres. Devendo exprimir a relao do
homem com Deus, a doutrina varia necessa
riamente segundo a antropologia, o pensa-
mento teolgico e mstico e a experincia dos
autores. Limitar-nos-emos a mencionar al-
guns testemunhos significativos deles. O pri -
meiro o de Orgencs, para o qual o homem,
alm dos sentidos corporais, tem cinco
chamados tambm sentidos divinos, sentidos
da > alma ou do > corao, sentidos do
homem interior. A doutrina de Orgencs tem
como pressuposto sua antropologia, mas
procura o fundamento na Escritura.
Sentindo a antropologia origeniana. uma
parle das almas - criadas todas iguais e
livres - por causa do grau de seu > pecado
foram revestidas dos corpos e colocadas no
mundo material para serem submetidas
prova. Existem, pois, em cada um de ns um
homem exterior, carnal, e um homem
interior, espiritual, os quais tm,
respectivamente, membros e sentidos
corporais e espirituais. Os sentidos carnais
servem para fazer-nos conhecer as
realidades materiais; os espirituais nos per-
mitem perceber as realidades espirituais, in-
visveis, eternas, divinas. Como se d com
t<idas as verdades, a justificao da existn-
cia dos 5. deve ser encontrada na Bblia:
"Aquele que examina com mais profundidade
as coisas, dir que existe um sentido gen-
rico divino, como o chamou a Escritura. s
o bem-aventurado que sabei ene* inl r-](
t, como est dito em Salomo: 'Encontrars
o sentido divino' (Pr 2,5). Existem vrias
espcies desse sentido: uma vista para
contemplar os objetos supracorporais, como
manifesto no c aso dos querubins c dos
serafins; um ouvido capaz de distinguir
vozes que no ressoam no ar, um paladar
paia saborear o po vivo descido do cu para
dar a vida ao mundo, e um olfato que
percebe as realidades que levaram -> Paulo a
dizer-se bom odor de Cristo; e um tato como
o de - Joo, que, segundo diz, tocou com
suas mos o Verbo da vida".'* Os 5. no so
propriedade estvel, podendo ser perdidos
pelo pecado e obscurecidos pelos -> vcios.
Para algum readquiri-los, necessrio que
mortifique os sentidos corporais e se exercite
nos espirituais, os quais so possudos
perfeitamente s pelos perfeitos. Quem
oferece luz aos olhos da alma e d o bom uso

book.
aos outros ,v. o Logos. E quem se voltar
para Cristo "se deliciar no s no sentido
do comer e do saborear, mas tambm nos do
ouvido, da vista, do tato e do olfato. Correr
ao odor de seu perfume: assim aquele que
chegar ao mximo de perfeio e de bem-
aventurana se deliciar, segundo todos os
seus sentidos, no Verbo de Deus".
5
A
doutrina dos 5. tem papel importante na



974

book.
SIM no Luvas noite (Cn 1,3-5)... O bem-
aventurado hagigrafo, mediante a
linguagem hagio-grfica, viu que Deus
misericordioso se fez condescendente com a
pouquido da capacidade humana... De falo,
para a pouquido dos que o ouviam, o
Esprito Santo inspirava a linguagem do
hagiogrfica de modo que ele narrasse todas
as coisas adequando-se a elas Pa i a
compreendermos a benignidade inefvel de
Deus e qual condescendncia usou ele em
seu falar, solcito e providente com nossa
natureza humana, vejamos como o filho do
trovo (cl. Ale 3,17) no se move com os
mesmos passos, mas - uma vez que o gnero
humano tinha progredido em sua capacidade
- conduz os que o ouvem a conhecimento
mais sublime. Diz ele: 'No princpio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo
era Deus' (Jo 1,1), e acrescenta: 'O Verbo
era a luz verdadeira, que ilumina todo
homem; ela vinha ao mundo' (Jo 1,9). De
fato, como pela Palavra de Deus foi criada a
luz sensvel, e as trevas visveis foram afu-
gentadas, assim a luz inteligvel fixa as tre-
vas do erro e guia os errantes para a verda-
de (cf. Jo 1,14). Com suma gratido re-
cebamos, pois, as divinas Escrituras...".
9
Por
isso, por tal descida divina at os homens,
os s. mistricos cristos, cada um em sua
ordem, so infalivelmente eficazes do alto;
no so magia ou pretensa manipulao do
divino, aprisionado vontade embaixo. Com
suma gratido recebamos, portanto, toda a
condescendncia de Deus misericordioso
pela qual seu Esprito Santo adapta e
adequa para ns cada palavra. "O Esprito
do Senhor enche o universo e, abraando
todas as coisas, conhece todas as pala-
** IA
vras.
10
Evidentemente epifania do alto; mas
aparecer da santidade. Isto, aparecer,
repitamo-lo, da relao interpessoal de Deus
uno e trino a ns e de ns ao nosso Deus
(isso o saneiam), e precisemos: epifania de
santidade, no de sacralidade, porque esta,
sendo uma transcendncia separada, posta
de lado (isso o sacrum), no entrar na
concate-nao simblica, e os modos de sua
presena no suscitaro problemas
hermenuticos adicionais, embora
infelizmente no seja infreqente a
substituio da santidade por formas de
sacralidade. A ascese do imaginrio sensvel
e a laboriosa crtica do fantasma no so
rennca estica nem subida neoplat-nica,
mas cura dos quatro cismas originrios - de
Deus, de ns mesmos, dos outros e do cosmo
- cisma tanto condicionante quanto
"conatural". O mito platnico do andrgino
inicial iluminou alguma coisa em nvel an-
tropolgico: "Cada um de ns 6 s. do homem
todo porque de urn que ele era foi dividido
em dois. Por isso cada um de ns est sem-
pre procura do outro, s. de si mesmo".
11

Far-lhe- eco o discpulo de Aristteles (f
322 a.C), afirmando que o homem ea mulher
so "s." um do outro. Para ns, cristos, a
soluo para todos os nveis se encontra
entrando no sistema simblico universal de
Deus. sistema que crculo virtual de toda
vicarie-dade de presena, cismtica e santa,
eidtica, tica, esttica, imperfeita e
perfeita, intra-mundana e tendrica: o
homem, ele mesmo 5. de Deus.

III. O .s, mistrico cristo glria de
imanncia. A dinmica simblica do mistrio
no um optional; na verdade, ele atinge a
biologia crist em seu prprio corao sa-
cramentai. Se um 5. qualquer remete ordem
de uma transcendncia, nosso s, mistrico
leva ordem da imanncia crist, a qual no
a slita polaridade exclusiva da transcen-
dncia, mas a atitude autnoma caracters-
tica da transcendncia na economia sacra-
mental divina. (.) prprio termo Cao
contrrio de irans/scatidere, "subir,
subir/alm", que de matrizes religiosas e
no religiosas comuns) in/manere,
"permanecer, morar, estar em", de matriz
bblica neotestamenti ia (cf. Jo 14,15-
17.19-20.23; Uo 4,12-13.15-160. A
imanncia de nosso divino Transcendente
para ns experincia mistrica e permann-
cia sacramental do Emanuel, "Deus-conosco"
(cf. Is 7,14; Mt 1,23). Por isso a nossa din-
mica simblica no metodologia cientfica,
mas a "poitca" de experincia da presena
de Deus mediada esteticamente; e isso, mes-
mo que, na biologia crist, para buscar a
vida divina e seu infinito de Bondade, de
Verdade e de Beleza, se realize uma sinergia
entre simbolizao e conceitualizao, que
no se elidem, mas se postulam
mutuamente; como a conceitualizao tem
seu modo assim a simh( tlizao tem sua
quulil t cao especfica segundo o modo de
procedimento "poitico"-esttico: glria de
Imanncia, isto , epifania em beleza de
Deus-conosco.
Poietik derivao de "formar com arte,
dar o ser dando luz, suscitar celebrando,
realizar freqentando'7"mandar fazer criati -
vamente para si"; e aisthetik derivao de
974
"perceber, contemplar, apreender sensivel -
mente". So variaes harmnicas e lumino-
sas do fazer/mandar fazer esteticamente
para si, no qual se realiza o s. mistrico
cristo. Variaes convenientes densidade
variegada




98
1
SOCK) I.Or, I A SO-R1
R

uma vez que, para chegar ao pice da unio
mslica. so percorridas, pelos que a experi -
mentaram, vias ativas, justamente ascticas,
com tcnicas particulares de > meditao ou
de exerccio progressivo de > desapego dos
condicionamentos terrenos, como se d, por
exemplo, no > hindusmo e no > budismo
com a ioga. Treltsch, por sua vez, concentra a
anlise sobretudo no cristianismo e insere sua
reflexo sobre a mstica numa tipologia
soeioneligiosa que prev, ao lado do tipo/Igre-
ja, de um lado, eclo tipo/seita, do outro,
terceiro tipo: o tipo mstica. Trocltsch, em
primeiro lugar, define a mstica como
experincia religiosa direta, imediata, pessoal,
que realiza o contato com Deus, experincia
que, portanto, por definio, no tem
necessidade nem de ritos nem de dogmas nem
de institui-es para ser atingida. Isso no
signilica, para Trocltsch, que a mslica se
oponha a uma religio institucional: a mstica,
segundo ele, antes via particular que pode
existir dentro de uma Igreja ou de uma seita.
Em segundo lugar, julga - e aqui est o
aspecto mais interessante de sua reflexo
sociolgica - que a mstica possa dar origem a
uma orma de agregao religiosa particular,
diferente tanto do tipo/Igreja quanto do
tipo/seita. Com eleito, ele pensa que em torno
da ligura do mstico tende a desenvolver-se um
complexo sutil de ligaes, uma rede quase
invisvel de comunicao religiosa, crculos
ntimos de edificao e de meditao
comunitria, que desempenharam, algumas
vezes, na histria do cristianismo, funo
socioireligiosa importante, alimentando
correntes de reforma interna na Igreja catlica
ou propondo vias de edificao espiritual ou
modelos de vida asctica exemplares, que
contriburam para a mudana de estilos de
espiritualidade.

II. A experincia mstica. Se so essas as
abordagens clssicas do tema da mstica cls-
sica, na s. contempornea veio se firmando uni
novo li Io de estudos e de pesquisas re-
presentados por estudiosos como Davi Hav na
Inglaterra e Sabino Acquaviva na Itlia. Os
estudos deles destacam que, para alm das
formas visveis da religio, existe um ncleo
fundamental perene no fenmeno religioso, o
qual representado pela > experincia mstica.
Nesse sentido, a religio no saber nem agir,
mas substancialmente > sentimento forte, o
qual, s no segundo tempo que se mostra
capaz de dar origem ao saber e ao agir. A
religio, em suas origens, experincia do
radicalmente Outro em relao ao homem, de
Potncia que aparece na iluminao mstica
como o la rol que orienta o sentido da vida e
permite adquirir viso unitria do mundo e do
cosmo. Por isso, enquanto a prtica religiosa
ou a adeso a uma Igreja pode declinar em
sociedades secuhu izada.s como as nossas, a
procura de experincia mslica tende a persistir
e, segundo algumas pesquisas empricas, a
mostrar sinais de retomada na populao
europia. As razes que habitualmente aduzem
os estudiosos citados para explicar a
persistncia da procura da experincia mstica
so duas: a. A necessidade do ser humano de
chegar experincia da > unio com Deus ou
com uma Fora superior est inscrita no
cdiiio uenlico e liuada. de um lado,
necessidade do indivduo de satisfazer o desejo
de imortalidade (superao do medo da morte),
e, do outro, ao desejo de amar e ser amado
(que encontra no Absoluto plena satisfao); b.
a modernidade perene da experincia mslica:
sendo ela uma via subjetiva, livre pessoal, de
alcanar estados de intensa unio com Deus,
adapiar-se-ia melhor cultura e
sensibilidade modernas, que exaltam a
centralidade do indivduo.

NOTA:
1
Economia e societ, II, 233.
BIBL.: S.S. Acquaviva, L'eclissi dei sacra netla
civilt indu sinale, Milo 1961; Id., Eros, morte ed
espe-rienza religiosa, Bari 1990; S.S.
Acqiiaviva-H. Pace. Sncioloiia deite retiniam,
Roma 1992; G AV. Allpori. The Individual and
His Religion. Nova York 19v>: R. Bastide,
St/cioh/gia e psicologia dei misticismo. Roma
1975; S. Burgalassi, I AI situaZ I Oiie deli'espe
rienz.il te.ligi.osa net le soc ici oceidentali, in
Aa.Vv.. lA-sperienza religiosa ogpj, Milo 1986.
24 b2: P. I Li v r.xplorint' Inner Space, Londres
1987: Id.. Religi- >S Exprience Today, Londres
1990; EX. Kaufmann, Sociologia c teologia.
Rapportieconjlitti, Brescia 1974; G. Le Bras.
Studi d; socioh/gia religiosa, Milo 1969; E.
Pace, Ascetie mistici in una societ secolarizzata,
Veneza 1983; 1). Pi/ziiii. I M spiritnedtta e le
pics-pettive dei socilogo, i n Aa.Vv., Vesistenzfl
Cristiana, Roma 1990, 79-104; E. Troettsch, Le
dot trine sociali dette chiese e dei yruppi Cristiani,
Florena 1 94 ] i u >l I), 1960 (vol. I Jj ; A.
Vergoie, Psicologia religiosa, Roma 1979; M.
Weber, Economia e societ, Milo
1961; Ici.. Sociologia deliu tvtiyjtme, Turim 1976.
& Pace

book.

SOFRER

I, Descrio do fenmeno. Desde sempre os
discpulos de Cristo procuraram seguir seu
Mestre carregando a ~> cruz. Nos primeiros
sculos, cristos fervorosos queri am i mi -




book.
SUGESTO

mental ou cie carter. O grau de sugestiona-
bilidade varia com a idade e com as circuns-
tncias; muita coisa depende do estado de
conscincia da pessoa e da cslmtura da
situao. A sugestionabilidade atinge os
nveis mximos no > transe profundo. Mas
isso nem sempre se verifica.
1
A
sugestionabilidade pode aumentar com a
repetio da mesma mensagem ou com
mensagens diferentes, mas convergentes, de
uma mesma idia. A sugestionabilidade
aumenta com linguagem figurada
apropriada: com comunicao metafrica
sintonizada com o inconsciente da
pessoa (comunicao metafrica).
2
Pode se lalar de sugestionabilidade incons-
\ -
ciente nos casos nos quais, em nvel cons-
ciente, a pessoa no parea sugestionada,
mas depois se comporta como foi
condicionada. Esse o caso das sugestes
recebidas durante uma fase particular do
sono ou durante a anestesia total. A s.,
indireta a que, apesar de no ser percebida
pela conscincia da pessoa, conserva sua
eficcia.
A 5. pode chegar ao ponto de induzir uma
tipologia de sonhos, de condicionar e modi-
ficar reflexos, de modular sensaes de pra-
zer e de dor, de alterar a percepo atravs
dos sentidos externos e internos e de modi -
ficar, dentro de certos limites, as funes \
isect ais e endcrinas. Em ou Iras palavras,
a 5. nos revela a unidade psicossomtica do
ser humano.
Existem provas de sugestionabilidade que
indicam o grau de aceitao de estmulos
imaginados e a propenso paia o auto-
matismo psicomotor. No se pode lalar de
provas objetivas de sugestionabilidade; uma
das melhores indicaes pode ser deduzida
seguindo o critrio pragmtico: um estimulo
tanto mais "sugestivo" quanto mais modifi -
ca a pessoa; as pessoas mais sugestionveis
so as que se modificam mais facilmente e
mais espontaneamente. Os rgos que se
modificam mais em resposta a um estmulo
[iodem ser considerados como "rgos mais
sugestionveis", e essa sugestionabilidade de
rgo varia com a estrutura psicofsica da
pessoa e da situao sistmica.
"A 5. se revela assim como processo ps -
quico de carter irracional e em grande parte
inconsciente em conseqncia de relao e
rnot ivo-afe t i va p a r l i c u I ar".
3
Seguindo o critrio pragmtico segundo o
qual uma pessoa to mais sugestionvel
quanto mais se modifica por causa de uma
comunicao, e - seguindo o mesmo critrio
- uma comunicao tanto mais sugestiva
quanto mais consegue modificar uma
pessoa, 990

pode-se afirmar tambm que o -> transe
condio global da pessoa no qual os proces-
sos ideaivos so to fortes, vivos e pre-
ponderantes que modificam os processos
neuro-fisiolgicos. Quanto maiores so as
modificaes dos processos orgnicos tanto
mais sugestivos so os processos ideativos.
Uma idia ou imaginao sugestiva medi -
da que modifica. Essa idia pode ser comu-
nicada por outra pessoa, e ento se fala de
hetero-5.; pode-se falar de auto-s. quando
uma modificao (ou um fenmeno) se d
sob o estmulo de uma idia ou sensao
prpria, no sugerida nem comunicada por
outros; a
nica dilcrena c que, na auto-s., a mesma
pessoa a fonte e o destinatrio da mensa-
gem sugestiva. Antes, podemos dizer que io-
da hetero-v. eticaz a medida que se torna
auto-5.
difcil prever o poder da s.; ele pode ser
conhecido s pos fadam ("depois de leito" ou
verificado); como no caso de um terremoto,
seu poder pode ser aferido s considerando-
se o que ela produziu. Desse ponto de vista,
a avaliao da s. pode ser feita a partir do
esquema juuguiano quadripartido: sentimen-
to - emoo - intelecto - vontade. A emoo
eficaz medida que modifica a intensida-
de, as articulaes c os efeitos de sentimen-
tos, emoes, idias e vontade. As manifesta-
es psico-neuro-endcrino-imunolgicas
tem estreita correlao com esse esquema
quadri partido.
Os funcionamentos fisiolgicos gerais e os
especficos de um aparelho podem ser modi-
ficados indistintamente por efeito tanto de
hetero-5. como de auto-s. O que aciona as
modificaes no tanto a fonte de informa-
o enquanto tal quanto a intensidade cios
processos ideativos: quanto mais sugeridos
eles forem tanto mais sugestionveis sero
os processos fisiolgicos. Alm disso, os
processos fisiolgicos mais sugestionveis
so os mais diretamente correlatos com os
processos ideativos mais ativos.
A sugestionabilidade constitucional de
aparelho corresponde ao grau de permeabi-
lidade constitucional entre psique e
aparelho.
Em toda pessoa h um aparelho (cardio-
vascular, muscular, sensitivo, digestivo,
tegu-mentrio etc.) mais sensvel e
permevel do que a idcoplasia hipntica, do

mesmo modo que em toda pessoa h um
canal constitucional preferencial com o qual
ela se relaciona com o mundo, e, por isso,
h pessoas tendencialmente visivas ou
prevalentemente auditivas ou mais
acentuadamente cinestticas, ou outra
coisa.




SUSOHKNktQUK

Bnu.: Obras: K . Bihlrncyer, Heinrich Seuse.
Deutsche Schnften, ed. crtica Frankfurt a M.
1961 (rcimpr. de 1907); L. Surius, Ilenriei
Susonis Opera..., vers. Jat., Colnniae
1555s.s.; B. I*-. Suso, Opere spiritttali. oni.
por B. De Blasio, Alba 1971; li. Suso, Lhreito
delfEtema Sapienza. a cuia di Giovanna delia
Croce, Milo 1992; I~\nrico Suso. // lihretta
Jeil 'amare e altri scritti, org. porT. Giugga. M
ilau 1997. Estudos: J.-A. Bi/et. s.v, in DSAM
VII/1, 234-257; J. Buhlmann, Christuslvhrc
mui Christusmysiik des Heinrich St'ti se, Lu/ern
1942; L. Cornet, Introau-zione ai nustici
rcnauo-fianiminghi, Ciuisello Blsamo 1991;
O. Davies, \e!i incontrocon Dio. I n mstica neila
tradizionenotd-emojva, Roma 1991; H.l). Kgan.
Enrico Suso, in Id.. I misiicie la misiica, Cidade
do 996

Vaticano 1995. 370-381: E. I ilthaut (oig.).
Heimich Sense. Studien zuni 600. Todestat].
Kln 1966; Giovanna delia Croce, s.v., in DES
III, 2432-2436; Id., Ii Cristo neila dottrina e
uella csperien'.a reliyjo-sa di Enrico Susone. in
ScnCat 95 (1967). 124-145; A M . Haas, Sermo
Mystycus: Studien zur Theologie und Spruche ihr
Deutschen Mystik, Freihuri: i. Br. 1979; Id.,
Kunst rechter Gelassenheit, Bern-Berlin-Fra n k

book.
furt/.\! - N< > va Y< >rk- Pa ris-Vi ena 1995;
W. N igii, Das mystiche Dreiêstirn. EcUiari,
Tauler, -Sense. Zu-rique-Mimiquc 1988; F.
Ochsenbein, s.v., in HA/v, 459-461: F.
Vandenbroucke, Di spiruualit del Medioevo,
4/B, Bolonha 1991, 283-287.
(Havanna delia Croce




book.
100
1
TEMOR H-
DEES

dadeiro -> culto c pertence expresso da
adorao e da reverncia paia com o Deus
infinito e santo. Deus certamente e > Pai,
mas sempre o totalmente outro, acima de
todo mrito e de toda capacidade do homem
de estai dignamente diante dele.
Para a revelao, Deus santssimo e jus-
tssimo, e, ao mesmo tempo, misericordio-
sssimo e cheio de piedade. Essa verdade
obriga o homem a rejeitar a angstia ou o
pnico que os pagos tinham em relao
divindade.

II. Na Escritura. Qual a relao entre
temor e amor? Em no exclui o outro? Santo
> Agostinho no teria exagerado quando
disse: " esta, de forma muito breve c clara
a diferena entre os dois Testamentos: o
temor (no Antigo) e o amor (no Novo)"? O AT
privilegia realmente um temor to grande
que no combine com o amor? A Eei do Sinai
foi dada por Deus s pata ter sditos
obedientes e temerosos, ou antes para criar
filhos amorosos? > Os profetas que vieram
antes de Cristo anunciaram talvez o Deus da
clera, insinuando um temor angustiante?
Ou pregaram que os "direitos" de Deus
correspondem ao direito principal que ele se
reserva, o de ver os homens afei oados a ele
e seguros de seu amor? Se ele punia seu
povo, fazia-o simplesmente para vingar sua
honra ou tambm para corri gir
desveladamente, embora de forma severa,
como faria um pai que ama e quer ser
amado?
lissas perguntas levam a respostas que
no permitem depreciar o AT, antes, ajudam
a ver que o "cumprimento ' realizado no NT
amore temor bem harmonizados. \
f
a nova
aliana no abolido nem um iola da pre-
gao fundamental tios profetas, que prepa-
raram a vinda de Cristo e cuja pregao so-
bre o /. a que dissemos no comeo. Nos
Evangelhos Jesus insiste com sabedoria
nova sobre Deus, aprcsenlando-o como
extremamente bom, mas nunca como Pai que
no seja santamente exigente tanto a
respeito das obras a fazer, como a respeito
das intenes e projetos e tambm quanto
aos > sentimentos e ale tos. Jesus quer
que vivamos com confiana extrema no Pai,
mas pede tambm vigilncia severa, sempre
para honrarmos o Pai. Isso significa que
devemos ter o equilibrado /.
Tambm > Pai do e Joo insistem
nesse tema. O Apstolo das gentes, sentindo
toda a alegria e gratido pela obra de ->
Cristo, que renovou toda a histria do
mundo, percebe que com a > redeno
passamos de regime de tutela, de servido e
corno que de menoridade para regime de
idade madura e de > liberdade filial. As
conseqncias mais evidentes so que
entramos na era da > graa mais
abundante possvel, de modo que no existe
mais nenhuma condenao para quem de
Cristo. Mas - como o Apstolo explica, em
particular na Carlo nos Romanos - o cristo
no pode voltai" a viver segundo a carne,
porque contristaria o > Esprito, que est
nele, e obviamente recairia na escravido e
no pior temor. Se o Esprito significa
liberdade eamor autntico, o pecado
significa para o homem a queda no temor
odioso e aviltante, se no na indiferena.
So Joo, em sua primeira carta, quer que
0 crente se confesse pecador, porque essa
loina primeira e basilar de verdade e liber-
dade, mas no admite que ele cultive o peca-
do, porque ele deve viver em Cristo. Viver em
Cristo viver no amor verdadeiro; e "o amor
expulsa o temor", tornando Jesus e o crente
cada vez mais ntimos entre si. Certamente,
como diria santo Agostinho, " medida que
permanece em Cristo, o homem no peca";
mas ningum pode considerar-se protegido
contra toda > fraqueza, como Paulo tambm
ensinava.

III. Ao longo da histria da teologia volta
muitas vezes o tema do /. sadio e realista.
visto tanto do lado da fraqueza humana
quanto do da ateno escrupulosa a Deus,
que, mesmo tendo compreenso com as fra-
quezas, no aceita que a pessoa se acomode
nelas.
Santo Agostinho lala de temor filial, que
aquele de quem se esfora para progredir
continuamente a fim de chegar meta; mas
h um temor servil, que o daquele que,
ainda no totalmente educado para o amor,
evita o mal por indistinto, mas til
sentimento de medo do que o mal pode
causar-lhe aqui embaixo e principalmente no
tribunal de Deus. O magisti io da Igreja
sempre sustentou que certo t. sina! de
vontade decidida daquele que luta para no
ser vencido pelo mal e que, temendo as
insdias da natureza, pede ao Pai que o livre

das > tentaes. O /. . pois, princpio de -
> sabedoria (cl. SI
1 10, 10) e, como dom do Esprito, o hbito
sobrenatural pelo qual o ciente adquire uma
> docilidade especial para submeter-se
vontade divina e para percorrer, como ver-
dadeiro filho de Deus, o > itinerrio mstico
que o leva comunho com as Pessoas
divinas.




TKOl.OCilA NEGATIVA 1
008

todas as outras coisas; c ele inominado jus-
tamente porque ns no sabemos dizer nada
sobre ele, mas somente tentamos, como po-
demos, dar alguma indicao em torno dele,
MJ para uso nosso, entre ns".'

III. Nos -> Padres. 1. Entre os apologistas
gregos, devemos recordar Justino (t 1 65),
que se ressente da influncia da filosofia
platnica. Em seus escritos em defesa da f, ele
sublinha a noo de Deus nico e
transcendente. Deus sem origem, por isso
no pode ser nomeado: "O Criador do universo
no tem nome, porque no gerado. Receber
um nome pressupe algum mais \elho que
d esse nome. As palavras > Pai, Deus,
Criador, Senhor e Dono no so nomes, mas
indicativos motivados por seus benefcios e
por suas aes. A palavra "Deus" no nome,
mas aproximao natural ao homem para
designar uma coisa inexplicvel" (II Apologia
6,1, Paris, 1987, 204-205).
Tefilo (t e. 180), bispo de Antioquia da
Sria, nos (rs livros Ad AuiolyciuH, nos quais
defende o cristianismo contra as objees do
pago Autlico, escreve: "O aspecto de Deus
inefvel, inexprimvel e invisvel aos olhos
carnais. A sua glria 6 sem limites, a sua
grandeza sem confins, a sua altura
inacessvel, a sua fora incomensurvel, a
sua sabedoria
inigualvel, a sua bondade inimitvel, a sua
caridade indizvel" (Ad Autohcum I, 3, Paris,
1948, 62-63).
> Clemente de Alexandria diz que para
chegar a Deus necessria purificao em
nvel intelectivo, a qual se obtm mediante a
anlise: "Ns obtemos o modo catrlico pela
confisso, e o modo epptico pela via da an-
lise, progredindo para a inteligncia primeira...
Se, portanto, depois de termos tirado todos os
atributos do corpo e os que so chamados
incorpreos, ns nos lanssemos para a
grande/a do -> Cristo e de l avanssemos
por meio da santidade para o abismo, nos
aproximaramos, de algum modo, da
intelecodo Onipotente, reconhecendo no
que ele , mas que ele no ... A causa pri-
meira no lugar; ela est acima do lugar,
do tempo, do nome, da inteleco. Por isso
Moiss diz: "Mostra-te a mim"; de modo niais
claro, isso significa que Deus no pode ser
ensinado, nem dito entre os homens, mas
que pode somente ser conhecido por meio do
efeito do poder que vem dele, porque o objeto
da procura sem forma e invisvel, e a graa
do conhecimento verti de Deus por meio do
Filho" (Strmata. V, XI, 71, 1-5,Paris,
1981,142-145). O homem no pode conhecer
Deus, porque invisvel e indizvel; segundo
Clemente, nesse ponto esto de acordo
lambem os filsofos, entre os quais -> Plato.
Assim todos os nomes que atribumos a Deus
so imprprios.
* Orgenes pensa que ns no podemos
conhecer Deus cm sua substncia, mas s por
meio do lx>gos, isto , do Cristo, "figura ex-
presso suhsunUiaeei suhsisterttioe Dei" ("figura
expressa da substncia e da subsistncia de
Deus"), e, alm disso, por meio das criaturas.
Escreve ele: "s vezes nossos olhos no
podem olhar a natureza da luz, isto , a
substncia do sol; mas observando seu
esplendor e os raios que se difundem nas
janelas ou em pequenos ambientes aptos para
receber a luz, podemos deduzir quo grandes
so o princpio e a fonte da luz material.
Analogamente as obras da providncia divina
e a mestria que se revela em nosso universo
so, por assim dizer, os raios de Deus cm
comparao com sua natureza e com sua
substncia. Portanto, j que a nossa mente
com suas foras no pode conhecer Deus como
ele , pela beleza de suas obras e pela
maguilicencia de suas criaturas ela o
reconhece como pai do
universo" (De Principiis, I, 1, 6, 132-133). 2. Os
capadcios: > Baslio defende a dou
trina de Nice" ia contra os partidos arianos.
Ele professa sua f em Deus que um s ser
divino (ousia) nas trs Pessoas (hipstases) do
Pai, do Filho e do > Esprito Santo. Na
polmica contra Eunmio ( f 395). formula
uma teoria que une a negao e a afirmao:
"Entre as palavras ditas de Deus, algumas
indicam aquilo que est presente nele,
outras, ao contrrio, o que no est presente.
A partir dessas duas sries, imprime-se em
ns uma espcie de marca de Deus,
proveniente tanto da negao dos -?
atributos que no convm
como da confisso dos que existem". Ns o
chamamos incorruptvel, invisvel, imutvel,
no-gerado. Cada uma dessas designaes
nos ensina a no cairmos na impropriedade
das noes quando refletimos sobre Deus*
(Adversas Eunouiium, 1, 10, Paris, 1982, 204-
205).
- Gregrio de Nissa considerado o fun-
dador da mstica crist. Ele usa as fontes
clssicas: Plato, os neoplatnicos e os
esticos. O centro de sua especulao mstica
forma-o a doutrina da imagem de Deus no
homem. Ela auxilia a razo, a qual, enquanto
limitada, no consegue apreender a essncia de

book.
Deus. Escreve Gregrio: "A natureza divina,
naquilo que ela segundo sua essncia, su-
pera toda a capacidade do pensamento, j
que inacessvel e inatingvel > penetrao
da








book.
I .X10S MSTICOS - THKOI.OG1A DI U) I SCI I
102
4

tan do o homem cm Deus, aniquilando o m-
bito seguro do humano e reestruturando a
conscincia espiritual em torno do centro de
seu Ser. A leitura processo dinmico no qual
a forma luica da linuuauem humana
"trans-formada" em dinmica de amor. Os
verbos delineiam muitas vezes a passagem. O
texto mstico no expe uma realidade, mas
cria o espao no qual a realidade divina se
numa operativa. Conseqentemente o
verdadeiro leitor no pode mais proteger-se
do confronto, arrastado que ao mundo
desconhecido, caminhando nele como
peregrino no deserto.

BIBL.: Aa.Vv., Ani del Congresso Internationale di
Semeiotica dei lesto Mstico. L'Aquila 1995;
Ch.-A. Bernard, hi percevtion mystique
visionaire. in Studies in Spirituality, 6 (1996), 168-
193; H. Blomrnes-tijn - F. Maas, Kruispunten in
de mystieke traditie, I .'A\a 1990; M. tie
Ccrteiui. Potica mstica. Oues-tu mi di suma
religiosa, Milo 197;*; hl., hi Fabula mstica,
Bolonha 1987; J. Dan, In Quest of a Historical
Definition oi Mysticism, in Studies in Spiri-
tuality, 3 (1993), 53-90; Id., Pie l/mguage of
Mystical Prayer, m Studies in Spirituality, 5
(1995), 40-60; M. Huol tie Longchamp, Saint
Jean de la Croix; pour lire le Docteur mystique,
Paris 1991; K. Waaijnum, De mystieke rttimte
van de Karmel, Gent-Kampcn 1995; Id.. A
Hermcneuiic o f Spirituality, in Studies in
Spirituality, 5 (1995), 5-39.

IL Blommestijn

THEOLOGIA DEUTSCH
I. Origem e difuso. "Uma teologia alem"
o ttulo L'( )in o qual Lutero (t t 546). cm
1518, em VVitlemberg, publicou de novo, cm
edio ampliada e remanejada, um escrito em
alemo que ele j tinha editado dois anos
antes, sempre em Wittemherg, corno "nobre
e espiritual livrinho", redigido segundo os
ensinamentos do "iluminado doutor > Tauler,
da Ordem dos Pregadores". Naqueles anos
Lutero teve por essa obra uma estima muito
grande, igual que linha por Tauler, tanto
que escreveu, no Prefacio de 1518, que nela,
"logo depois da Bblia e de > Agostinho,
ele tinha aprendido mais do que em qualquer
outro livro o que so Deus, -> Cristo e todas
as outras coisas". Com o passar do tempo seu
entusiasmo foi diminuindo at tornar-se hos-
tilidade aberta, mas a obra j tinha adquirido
grande notoriedade, que foi mantida muito
viva por homens como Sebastian Franck (t
1342), Mans I)enck( 1-1527) eValentin Wei-
gel (t 1588).
No sculo XVI o livro teve vinte e seis edi-
es alems, quatro tradues latinas, duas
trancesas, uma flamenga e, nos sculos se-
guintes, numerosas outras edies - alems,
inglesas, francesas etc. -, de modo que se tor-
nou seguramente o texto mais conhecido e
representativo da mstica alem assim cha-
mada especulativa.
No sabemos onde Lutero o encontrou, e
no conhecemos os manuscritos usados por
ele. Os primeiros testemunhos em nosso po-
der remontam secunda metade do sculo
XV. O nome do autor desconhecido; as ten-
tativas para identificar o "sacerdote da
Ordem Teutnica, porteiro do convento de
Franek-turt", ao qual o livro atribudo no
manuscrito de Bronnbach (1497), no
chegaram a resultados satisfatrios;
devemos, por isso, limitar-nos a indic-lo
como "der Franckfur-ler", o Annimo de
Francklurt.
O ttulo verdadeiro da obra, como se pode
deduzir da tradio manuscrita, antes que
Lutero a intitulasse "Teologia alem", por
causa das exigncias de sua polmica anti -
romana, Bchlein vom vollkommenen
/.A'beti. A data da redao deve ser posta no
I itn tio sculo XIV. F certo, em lodo caso,
que ela, se insere na corrente espiritual que
parte de > Fckhart e continua com >
Suso e Tauler, autoridade citada no livro.
As poucas linhas introdutrias do manus-
crito de Bronnbach do, em sntese, o con-
tedo do Livrinho. Ele "ensina muitas dou-t r i
nas preciosas sobre a verdade divina", mas
sobretudo ensina a "distirmuir os verdadei-
ros amigos de Deus" dos falsos "espritos li-
vres". Com efeito, no essencial, o Livrinho repete
o ensinamento eckhartiano sobre a verdade
divina, sublinhando, porm, seu
distanciamento das passagens herticas, que
tinham suscitado as suspeitas da autoridade
eclesistica. No Livrinho muito forte a preo-
cupao de distinguir entre a > liberdade
absoluta de esprito, da qual goza o cristo
enquanto > "homem espiritual" (cf. ICor
2,15) e aquela espcie de imoralismo libertino
no qual caram alguns grupos (begardos,
Irmos do Esprito Livre etc).
possvel que a obra se tenha originado
como coleo de instrues espirituais dadas

por um religioso em algum convento de freiras
dependente da Ordem Teutnica em Fran-
ckfurt (Sachsenhansen).
Isso explicaria o tom de literatura de edi -
ficao tpico da "direo das monjas" justa-
mente como tinha sido exercida por Eckhart,




TOMAS DE BERGAMO COMAS DE
JESUS
102
8

Escada de perfcia (ire/e [ralados); III, Di-
versos tratados (seis) sobre o verdadeiro, reto,
poro, filial, unitivo ou transformante amor, com
um apndice de vinte e trs cartas; IV.
Conceitos morais etiira os hereges, obra apo-
logtica escrita cm Viena em 1620.

II. Ensinamento espiritual. Sc bem que
as trs primeiras partes, na inteno do
ordenador e editor, Pc. Juvenal, sejam desti-
nadas respectivamente instruo dos prin-
cipiantes, dos adiantados e dos perfeitos, no
loi mam verdadeiro e pn iprio matutai ou d
a-lado de asctica-rmstica, elaborado
segundo o mtodo tradicional das trs vias.
T. no era terico, nem leitor de autores
espirituais. Ele mesmo escreve: "Nunca li uma
slaba dos livros, mas me afadigo bastante
lendo o apaixonado Cristo", A finalidade de
seus escritos era fazer arder de amor: "Que
esses meus escritos - auspicia ele - 1 iram 11
a >raco de quem os 1er; para que eu e eles
(chagados e feridos desse amor divino)
possamos... louvar, adorai; bendizer, amai e
contemplar esse Deus. dignssimo de todo
bem".
Nui]-ido da espiritualidade afetiva e cristo-
cntrica tradicional da Ordem, viveu e des-
creveu o puro > amor a Deus como tema
fundamental cie sua asctica e mstica
vvidas na cotidianidade de sua vida de
esmoler contemplativo. Ensinava a todos
aquela "alta sabedoria do amor" que "se
aprende nas claras chagas de Cristo"; exortava
os outros a considerar-se "felizes no sofrimento"
porque "o amor se conhece no sofrimento", e
insistia: "Desejo que sejais totalmente amor,
fogo e chamas. O amor verdadeiro no v
prmio, v s o premiador, que Deus".
Precedendo de uns cinqenta anos santa >
Margarida Maria Alacoque, escreveu pginas
ardentes sobre o Corao de Jesus, cujas dores
e amor contemplou, a cujo servio, por uma
vida de amor, dedicou-se e para o qual
convidou os outros.

NOTAS:
1
Editado em agosto 1682; reeditado em
Npoles 1683; nova edio modernizada org.
por Fernando da Riese Pio X, Pdua 1986.

BiiiL.: Obras: Fra Tommaso da Bergamo, Fuoco
d'amore mandato da Cristo in terra peresserc acceso,
org. por Fernando da Riese Pio X, com a
colaborao de Giacomo Carminati, Pdua
1986. Antologia tambm de umos textos, com
introdues / l'rai Cappuccini. Documenti e
iestimonianze dei primo secolo, org. por Costanzo
Cargnoni, III/1, Perugia 1991,1452-1558.
Estudos: Fernando da Riese Pio X, Un
contemplativo per le strade. Tommaso Acerbis da Olera,
in Santi e santit nelTOrdine cappuccino. [. org.
Mariano d'Alatri, Roma 1980, 245-263; Id., s.v.,
in BS, Prima Appendice, 7-12; Cianmaria da
Spira.no. fra Tom maso da Olera, laico
cappneino {1 s i- /6111, in Misceilaneu
Adrumo ttcrnarcîii, org. L. Cortesi. Br naino ]
631-760; Isidoro di Villa-padierna, 5.v., in
DSA\t XV, 865-867.

/: Jcnisen

TOMAS DE JESUS

1. Vida e obras. Toms de Jesus, no sculo
Diaz Sanchez D\ ila, nasceu ern Baeza (na
Andaluzia, Espanha), em 1 564, filho de Bal-
tasar Sanchez e de Teresa Herrera. Freqentou
os cursos de iilosolia e teologia na Uni -
versidade de Baeza. Em 1583 estudou direito
na clebre Universidade de Salamanca. L o
Mestre Baltasar Cspedes, clebre humanis-
ta, f-lo conhecer os escritos de Teresa de
Avila. Diaz leu a autobiografia de Teresa e fi-
cou fascinado no s pelo estilo, mas tambm
e principalmente pelas formas de orao
tratadas na obra, e em abril de 1586
decidiu-se a entrar na Ordem dos carmelitas
descalos, na qual tomou o nome de T. de
Jesus, em sinal de devoo a santo > Toms
de Aquino. Leitor (professor) de teologia no
colgio de Santo ngelo de Sevilha, pelo fim de
1591 transferiu-se para Alcala de Henares,
onde continuou a ensinar teologia. Nesses
anos T. se dedicou ao estudo da Regra da Or-
dem e pensou qu.c seria til fundar desertos,
nos quais os religiosos pudessem dedicar-se
ao menos por algum tempo > contempla-
o. Manifestou sua inteno ao Vigrio-Ge-
ral, Nicolau de Jesus Maria (Doria). Foi s
em 1592 que o P. Doria deu a permisso paia
Ilindar um deserto. Assim o primeiro deserto
da Reforma foi fundado em Bolarque e
madurado cm 24 de junho de 1593. Em
1607, Paulo V (t 1621) enviou um Breve que
obrigava o Padre T , em nome da obedincia, a
ir a Roma. L o P. T projetou undar uni
instituto exclusivamente missionrio, que ele
denominou "Congregao de So Paulo". Apre-
sentou as finalidades da o n\iirelao ao
papa, que deu a aprovao em 22 de julho de
1608. 1*01" causa cie vozes contrrias, sui
s*idas dentro da Ordem, o papa decidiu
suprimira nova Congregao s cinco anos
mais tarde.

book.
Em 1610, o papa enviou o padre T. com
alguns companheiros a Frana e Blgica "a
fim de erigir alguns mosteiros para ajudar os
fiis e para reconduzir os hereges f". O
padre T. partiu com seus religiosos no dia 14




book.
TRANSE

estados de conscincia. Enfim, mesmo que
estivssemos seguros de que um /. de na-
tureza mstica, isso no poderia depor nem a
favor nem contra a santidade da pessoa em
questo. Os sinais de > santidade no de-
veriam ser baseados numa fenomenologia
dissociativa mais ou menos maravilhosa, e
sim na adeso da vida interior e relacionai
mensagem de Cristo.

III. Na psicologia da religio, a reflexo
mais importante a relativa ao signi ficado
do evento, que da competncia da -
teologia. O fato de haver semelhana
fenomnica no pode levar a reducionismo
simplista, pelo qual um fenmeno seria re-
duzido a outro fenmeno s porque aparen-
temente semelhante a ele. A -> psicologia da
religio poder estudara estrutura psquica da
pessoa que est em t. junto com as
psicodinmicas subjetivas e culturais e com
todas as correlaes sistmicas implicadas no
fenmeno, mas nenhum psiclogo poder
traar o diagnstic< > da santidade. Isso no
da competncia nem do telogo. O psiclogo
clnico poder perceber eventuais patologias
pessoais, familiares e de relao, mas
nenhuma patologia poder excluir a possi-
bilidade de santidade.
A respeito disso pode ajudar-nos a antro-
pologia ontolgica de V. E. Frankl, que trata
justamente do significado de evento mstico
em psicologia: qual a diferena entre a >
viso de uma mstica, como Bernadette de
Soubirou (t 1879), e a - ) alucinao de um
psictico? Se considerarmos s a fe-
nomenologia externa, isto , os epifenme-nos,
deveremos constatar semelhana estreita;
mas o significado pode ser diferente. Trs
pessoas que choram podem manifestar na
mecnica da lacrimao semelhana notvel,
mas possvel que uma chore de alegria,
outra de dor e a terceira, porque est
cortando cebola.
Pai a explicar isso, Frankl recorre tambm
a projees ortogonais: uma esfera, um cone e
um cilindro que tenham o mesmo dimetro,
projetam num plano um circulo, um trin-
gulo e um retngulo; e no outro plano proje-
tam trs crculos perfeitamente idnticos, de
modo que no se poder dizer qual deles foi
projetado pela esfera, qual pelo cone e qual
pelo cilindro. Analogamente, uma alucinao
psictica, uma alucinao cm l hipntico e
uma viso mstica, no plano psiquitrico, po-
deriam apresentar analogias surpreendentes,
de modo a no poderem ser diferenciadas a
natureza e a motivao dos trs fenmenos.
1034

Do ponto de vista psicodinrnico, a regres-
so a fases evolutivas anteriores diferencia a
alucinao psictica da alucinao hipnti ca
e da alucinao no t. mstico.
Em certos casos alguns parmetros podem
diferenciar-se entre si, mas so to sutis e to
discutveis que, ao menos por enquanto, no
podem ser generalizados, tambm porque o
que foi dito valeria s paia os parmetros
neurofisiolgicos, cuja mensurabilidade
relativamente lcil em comparao com a
mensurabilidade dos processos cognitivos
conscientes e principalmente inconscientes.
A esses parmetros seria necessrio acrescentar
os parmetros personolgicos; nesse ponto,
como se poder observar, a complexidade tal
que no ser fcil reduzir um estado de
conscincia a outro. Mesmo assim certo que
muitos traos so comuns a /. diferentes.
Nesses casos, o cientista no pode ter certeza
sobre se um xtase s um dos muitos
estados de conscincia alterados; e o telogo
no pode saber com certeza se se trata de san-
t idade.

NOTAS:
1
G. Lapassade. Saggio suite trance, Milo
1980; C.T. Tart, Stati di coscienza, Roma 1975;
M.S.
Gazzaniga, Stati delia niente e stato dei cervello,
Florena 1990;
2
Bento XIV, De Servurum Dei betai-
ficatione et Beatortun canonizjitione, in Opera omnia,
1747-51 ;
3
A. lmbcrt-Gourheyre, I JX stigmatisation,
l'extase divine et les miracles de Lourdes: response aux
libres jyenseurs, Clcrmont F. 1873; Outros estudos
deste perodo: F. Lcfcbvrc. Louise Lateau de Bois-
d'Haibe: sa vie, ses extases, ses stigmates; tude m-
dicale, Louvain 1873; M. Warlomont, Louise
Lateau: Rapport mdicale sur la stigmatise de Bois-
d'Haine, in Bld. Soc. Rov. Md. de Belgique, 15 (1875),
144-314;
4
W.N. Pafinke, Psichiatria clinica e
religione, E. Mansell Pcitison (org.), Milo 1973;
5

F. Granone, lattato di ipnosi, I, Turim 1989, 88.
136, 251 ;
6
LM.. Lewis. Ecstatic Religion,
Harmondsworth 1978,38; I.P. Couliano,
Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Medivo, Bari
1984, 1-17;
7
Cf. V.E. Frankl. Dio neW inconscio,
Brscia 1990;
8
M. Margnelli e G. Gagliardi,
Ij apjxirizioni delta Madonna. Da lourdes a
Medjugotje, i n Riza Scienze, 16(1987);
v
A.
Pacciolla, Ipnosi, Cinisello Balsamo 1994. 224-
239;
10
F. Granone, Trattato... o.c, 289.

B(BL.: Aa.Vv., Extase, in DSAMIV/2,2045-2189; I.P.
Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al
Medivo, Bari 1984; M.S. Gazzaniga, Stati dlia
mente e stato dei cervello, Florena 1990; F. Gra-
none, Trattato di ipnosi, I, Turim 1989,88, 136,
251 : A. Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation,
Texsfase divine et les miracles de lourdes: response aux
libres penseurs, Clermont F. 1873; G. Lapassade,

Saggio suite trance, Milo 1980; F. Lefebvre, Louise
Lateau de Bois-d'Haine: sa vie, ses extases, ses
stigmates; tude mdicale, Louvain 1873; I.M.
Lewis, Ecstatic Religion, Harmondsworth 1978,
38; A. Pacciolla, Ipnosif Ciniscllo Balsamo
1994: V. Satura, Ekstase, in WMy, 132-134; C.T.
Tait, Stati di coscienza, Ron.:i




VL-RNA/ZA BATISTINA
1042
As irms Cateta e Genebra Ion i am-se mon-
jas e Batistina, com apenas 13 anos, decide
seguir o exemplo delas, ingressando no mos-
Iciro de Nossa Senhora das Graas das c-
negas regulares lateranenses.
Sua vida de religiosa transcorre aparente-
mente uniforme, entre os muros do mosteiro,
sem repercusso externa; ali exercer por duas
vezes o cargo de priora: de 1547 a 1553, e de
1577 a 1581. Morre em maio de 1587.
O > silncio a caracterstica profunda
dos longos dias que V. passa na clausura. Sua
experincia interior amadurece, inicialmente
acompanhada pela reflexo sobre os proble-
mas que o seu relacionamento com Deus vai
propondo. Nascem, assim, nesse perodo, as
46 Dvidas sobre o estado de -> unio, que
ela submete anlise de um telogo. Trata-se
de uma forma de reflexo que mostra a sua
preparao conceituai, mas que j indica a
premente necessidade, que lhe vem do fundo da
alma, de se entregar seduo de Deus.
Os Colquios - organizados em pequenos
tratados sobre a > contemplao - marcam
a passagem paia um avano progressivo nos
meandros da vida unitiva.
Entre os seus escritos devemos cilar as
composies poticas, as cartas e uma auto-
biografia, redigida em obedincia ao seu di-
retor espiritual.

11. Experincia mstica. A caminhada es-
piritual de K, que rapidamente evolui paia a
contemplao, marcada por episdio inicial
importante: pela primeira vez percebe,
durante a orao, Li ma voz que lhe comunica
uma mensagem, como resposta ao seu pedido
de querer morrer em Cristo, segundo a palavra
de > Paulo: "Mon estes c a vossa vida est
escondida com Cristo em Deus" (Cl 3,3). Essa
voz logo se tornar, em sua percepo, um
dilogo entre terceira pessoa e o "tu" divino, a
quem ela prpria se dirige. Compreender,
depois, que esse "tu" coincide com a terceira
voz, enquanto, gradativamente, como refere
nos Colquios, conseguir passar da orao
ativa orao passiva e abrir o corao
disponibilidade pura (cf.
colquios 15-20).
Sua vida marcada cada vez mais pelo si-
lncio, porque o tipo de contemplao au-
ditiva que a alimenta exige esse estado de >
escuta total . Seu ser profundo feito de
imobilidade e silncio, em escuta permanente;
cu que se anula, e nesse > aniquilamento
mstico o "tu" de Deus torna-se "boca" que lhe
prope "devor-la". "E assim, naquele mesmo
dia bendito (festa da Epifania), ao me
preparar para te receber em sacramento,
sent i vrias vezes dentro de mim a tua
majestade me chamando, dizendo; "Vem que te
quero devorar inteira " (Ibid. 16).
A identificao com Cristo crucificado es-
pecifica-se na > profecia que lhe anuncia
que ela tambm, quando morrer, ter seu
peito aberto para que dele saia gua e san-
gue: "Quando morreres, abrirei leu peito e
dele sairo sangue e gua, e lodos bebero"
{Ibid. 9).
A interpretao que se trata do alimento
fecundo dos seus escritos, que ser oferecido a
todos os homens que queiram se
alimentar espiritualmente. Os estados de
-> xtase e a suavidade dos colquios com
Deus no poupam, porm, V. do assalto da
dvida: o que ouve no seria uma iluso?
Anota apressadamente, logo depois de ouvir a
voz, aquilo que lhe dito, e quando fica cm
dvida se uma palavra lhe foi mesmo
comunicada, anota tambm essa perplexi -
dade. Isso, porm, no a perturba, mas con-
tribui para simplificar e paia tornar cada vez
mais transparente a sua entrega essen-
cialidade de Deus: "Essas coisas eu as encon-
trei anotadas em diversos bilhetinhos, os
quais
eram escritos s pressas, depois de receber a
santa Comunho, a fim de chegar em tempo
para rezar o ofcio com as demais, ficando de
complet-los depois. Mas, seja por es-
quecimento, seja porque no linha eerie/a se
eram da tua majestade, ficaram assim
imperfeitos; e agora, juntando-os, no alterei
suas palavras, deixando-os francos como
eram..." (Ibid. 23).
Quando V. morrei', ficar confirmada a
verdade da palavra que caracteriza sua ca-
minhada: "Ocultar-le-ei de lai forma em mim
que no mais encontrars a li mesma..."
(Ibid. 22).

BiBL.: Obras: D. Dionsio da Piacenza (org.).
Opere spirititali delia reverenda et devotssima
vergine di Cristo Donna Battistina da Gnova
cannica Regolare Lateranense, 3 vols., Veneza
1588. Estudos: CA. Boeri, Una gloria di Gnova ossia
contpendio delia vita delia Ven, Battistina Vernazza,
Gnova 1906; U. Bonzi da Gnova, La vnrable
Battistina Vernazza, in RAM 16 (1935), 147-179;
Cassiano da Lam asco, s.v.. iriRSXII. 1040
1042; J. Heenii Lkx. s.v.. in DSAM I, 1240-1242;
D. Mondrone, Donna Battista Vernazza mstica e
umanista dei Cin-quecento, in CivCat 119(1968),
253-260; N. Pet roc-chi, Sloria delia spiritualit
italiana, II, Roma 197S; G. Pozzi e C Lconardi
(org.), Scrittrici mistiche italiane, Gnova 1988,
363-381; G. Scatena, s.v., in EC XII, 1286-1287.

Al. Tirahnschi




VIDA UiOLOGAl.
104
8

da literatura neoteslamentria. O Esprito de
Jesus Cristo o sujeito primeiro das ativida-
des s quais damos o nosso assentimento,
mediante as operaes. Essa comunho de
reciprocidade descrita com diferentes acen-
tos nos textos do NT. Lidos na perspectiva da
leitura unificada da > Palavra feita por Je-
sus no encontro com os discpulos de Emas
(cf. Lc 24,27).
As iniciativas que a teologalidade habilita a
pessoa a viver so prprias de algum que
membro do Corpo de Cristo, vivificado pelo
Esprito. As pessoas que as realizam so o
sujeito prximo (no o primeiro nem o nico)
da sua atividade; trata-se de operaes que
Cristo realiza em sua > Igreja, e que esta vive
naquele a quem seu Esprito nos une.
A v., em sua unidade de vida na caridade,
a vida do povo de Deus, agrupado em Cristo
e que nele experimenta a miseri crdia (1 Pd
2,10). Cristo fundou-o na possibilidade de
dizer, no Esprito, "Abh Pai", e lhe deu tam-
bm a possibilidade de participar do seu co-
nhecimento de Pai, conhecimento que s
atravs dele pode se irradiaro mundo,
mediante a > graa que lhe ser dada
quando ele se revelar (cf. 1 Pd 1,13).
O anncio de que a Encarnao do Verbo
constitui o tempo pleno, de que em Jesus Cris-
to fomos adotados como filhos adotivos (cf. (il
4,4), de que Jesus ressuscitado derramou
sobre ns o Esprito, de que este vivifica a ->
fgreja, atravs da qual nos une ao Cristo que
revela o mistrio do Pai, orienta as pessoas
que o acolhem para um dinamismo de
relao divina.
A vida de Deus em Cristo e no Esprito foi
derramada no seio da humanidade, gerando
um conhecimento que suscita o desejo de
uma relao mais autntica com as Pessoas
divinas e a expectativa de se concentrar na
plena manifestao da glria.
O estatuto teologal da vida em Cristo e uo
Esprito foi preparado pela economia do AT.
toda voltada para anunciar a vinda de Cristo
redentor do universo e do seu reino messi-
nico, e testemunha permanente de uma pe-
dagogia divina que em Cristo alcana sua
meta (cf. DV 5, citado por TMA 6). Cristo no
fala em nome de Deus; nele, Deus mesmo
quem ala no seu Verbo eterno.
2. Das "/rs coisas"s ires virtudes teologais:
a. Os primeiros doze sculos {1 Cor 13,13). Ain-
da que atravs de acontecimentos variados,
jamais se deixou de focalizar a busca da co-
munidade crente. Essa pesquisa, atenta e
perseverante, desembocou num patrimnio
de convices e experincias a que a Igreja
faz referncia em sua misso de guia na
carni-nhada de sequela e obedincia ao
Esprito. Essas trs coisas foram consideradas
como que o aspecto central do consenso para
impedir o esvaziamento da reconciliao em
Cristo (cf. 2Cor 5f 19s). Os -* Padres e os au-
tores espirituais insistiram na importncia
dessas trs prerrogativas. A teologia no
reconheceu de imediato o carter unitrio e
virtuoso e teologal da santa trade. O cami -
nho para essa sntese foi longo e progressivo.
Pedro Lombardo (t 1160), no incio do segundo
milnio, considerava a caridade atividade
que o Esprito Santo desperta nos fiis.
Achava que a pessoa humana poderia crer e
esperar em Deus, no porm am-lo.
Admitia a distino entre f, esperana e
caridade. Pela sublime dignidade desta lti -
ma, considerava que o Esprito Santo amava
em ns, mas no mediante a ns, como na f
e na esperana, -> Toms de Aquino deu a
ltima contribuio a esse processo reconhe-
cendo que seria desconhecer a obra do Esp-
rito - e no sublim-la - considerar que a ca-
ridade no se realiza mediante ns.
Essa experincia e essa reflexo
convergem para a sntese aSumma
Thcoloyjac,' na qual
as mais luminosas intuies da ir:idi\:o so
retomadas e inseridas numa vigorosa viso da
vida segundo o Esprito. A o Aquinate es-
clarece o sentido da denominao de vir-
tudes teologais, com a qual alguns autores
precedentes j haviam designado esses dina-
mismos; ele as considera as mais altas ma-
nifestaes da vida em Cristo. So teologais
porque "tm Deus por objeto: por meio delas
somos ordenados retamente para Deus, e
elas so infundidas em ns somente por
Deus, e, enfim, porque so transmitidas na
Escritura s por revelao divina".
1
Essa
concentrao teolgica rica de
conseqncias.
Afirmar que as trs so virtudes signifi-
ca reconhecer que as operaes que elas pos-
sibilitam realizar enquadram-se no exerccio
das potencialidades humanas elevadas pela
graa, investindo-se as pessoas na responsa-
bilidade de serem sujeitos das aes nas
quais se relacionam, em reciprocidade de
relao, com o Deus que se revela verdade
lontal, amor que ama por primeiro (cf. Uo
4,8.19: 5,1,5,10), fora e sustento do seu povo
(cl. 1 Pd 5,7). Ele chama as pessoas a
viverem para sempre na comunho
irinitria. A pessoa o verdadeiro sujeito das

book.
operaes intelectuais e afetivas com que se
relaciona com Deus,
mas o em e com o Esprito do Cristo pre-
sente nela. Os > dons do Esprito
distinguem-se, mas no se separam dele, que
a sua fon



VI DA i rou H i Al .
1054

book.
L OS e nos critrios interpretativos que as
orientam, tentaram harmonizar esse conjunto,
mas cias nunca so completas c todas as eras
da histria da Igreja devem caminhar com a
Palavra para captar' suas exigncias. Muitas
teologias concordam em considerar que a
contemplao a operao das virtudes teo-
logais aperfeioadas pelos dons, isto , pelas
potencialidades que o Esprito reali/a em
ns, para nos fazer convergir na Igreja, com
esprito unificado, em Deus fim ltimo de
cada um de ns, da humanidade, da criao.
Hs-ses dons iniciam a pessoa na vida
trinitria, no corpo de Cristo, na criao
renovada.
O Esprito Santo infunde-os em ns e nas
pessoas dceis sua ao, e mediante eles
permite superar as imperfeies que acompa-
nham os atos de cada virlude. Todos os dons
so ordenados a essa perfeio, que tem a sua
expresso na atividade da -* sabedoria.
Os graus de perfeio das virtudes u-tdo-
gais so os mesmos da vida crist, eles passam
do estado incipiente, proficiente e chegam ao
perfeito, isto , unificao do conhecimento,
dos desejos, no amor de comunho com as
Pessoas divinas e na conformidade
com a sua vontade.
3. Vem, Senhor Jesus. APscoa-Pcntecostes,
o nascimento da Igreja, corpo de Cristo, povo
de Deus, templo do Esprito, torna crstico-
eclesial o dinamismo da t>. nos "cristos" do Pai
conduzidos pelo Esprito. A vida em graa, da
qual derivam as virtudes teologais e que
reforada por estas, participao na paixo da
Igreja, que leva realizao da obra do Cristo
(cf. Cl 1,24), para a plena manifestao da
glria do Pai. A fonte e o cume da v.
trinitria, por isso pascal e eclesial, porque no
corpo de Cristo que se derrama a vida do Pai e
nele a humanidade conhece o Pai, obedece-
lhe, ama-o e glorifica-o. A vida da e na Igreja
a fonte, o contexto, a forma da vida tcologal, e
a vida da Igreja nasce da Pscoa do Cristo. O
Mistrio anunciado, celebrado, vivido,
contemplado na Igreja a chave hermenutica
e o contexto existencial da teologalidade. De
cada uma das virtudes se pode dizer o que o
CIC diz da f: "...ato pessoal... mas no um
ato isolado. Ningum pode crer sozinho...,
ningum recebeu a f de si mesmo, assim
como ningum recebe a vida de si prprio. O
crente recebeu a f de outros, e a outros deve
transmiti-la" (n. 166). "A f da Igreja precede a
f do crente, que convidado a aderir a ela"
(Ibid. n. 1124). "A Igreja o sacramento da ao
de Cristo, que opera nela graas misso do
Esprito..."; os "sacramentos... fazem a Igreja,
enquanto manifestam e comunicam aos
homens, sobretudo na Eucaristia, o
Mistrio tia comunho do Deus Amor, Uno
em trs Pessoas" (Ibid. n. 1119). "A igreja, em
sua doutrina, em sua vida e em seu culto,
perpetua e transmite a todas as geraes o
que ela , o que ela cr...; as rique/as ida
tradio) suo transplantadas para a prtica e
para a vida da Igreja, que cr e que reza...; a
comunicao que o l'ai fez de si mediante o
seu Verbo no Esprito Santo permanece
presente e atuante na Igreja...; por meio (dela)
introduz os crentes em toda a verdade e faz
com que resida abundantemente, neles, a
palavra de Cristo" (DV 8, citado nos nn. 78-79).
Essa pericorese entre vida eclesial e vida
pessoal no tira nada da riqueza desta ltima,
pelo fato de que a multiplica, a gera, na fora c
na luz que vem da Cabea da qual co corpo,
do l-.spiri o que a vivifica, do amor do Pai de
onde brota e que a beatifica em sua
plenitude. No concreto da existncia, essa
participao luminosa, alegre e, ao mesmo
tempo, sofrida. O risco e a coragem de querer-
se sempre, no tempo bom e nas tempestades,
imersos na comunho do Corpo mstico, que
conta com pessoas santas e pecadoras, que
aspiram luz e tateiam
na noite; o perseverar na fidelidade com ati-
tude de partilha, no de seleiividade; tudo
isso faz com que a caridade, sedenta de luz,
se abra contemplao. Infelizmente, as
tendncias individualistas e autonomistas,
alimentadas pela "vida ftil que herdastes dos
vossos pais" (lPd 1,19), tornam rduo esse
enraizamento eclesial. Elas so o fogo que
prova o valor da f e so tambm elas que
fazem com que retornem para "louvor, glria e
honra" dos crentes, na manifestao de Jesus
Cristo, amado sem ser visto e crido sem v-lo
(cf. 1 Pd ],7s$). A Dei Verbum expressa a
profisso eclesial sobre a natureza, a gnese-
crescimento c o objeto dessa f, tine habilita a
ver na luz que brota da sua fonte. Como lodo
conhecimento humano parte do sensvel,
assim todo conhecimento de f nasce da
palavra e enraza-se nela,
16
numa compreenso
que no se afasta do texto mas tambm no se
detm nele, se deixa at rair e levar, a part ir
dele. paia o mundo do Mistrio, de onde vem,
de que fala, rumo ao qual caminha (cf. Is
55,11), ao qual acompanha os eleitos,
estrangeiros e peregrinos (cf. lPd 1,23; 2,1 1 ),
Em sua caminhada, se fortalece com a fora
de Deus que, atravs dela, protege para a
salvao o povo regenerado na ressurreio de
VI DA i rou H i Al .
1054
Cristo e vivo na esperana, na herana
conservada nos cus e prxima a revelar-se nos
ltimos tempos (cf. lPd 1,3-5). Em dois
milnios de his




VIRTUDES CARDEAIS
1061
menta a nova luz (iluminao) em suas capa-
cidades cognoscitivas para formar um juzo
verdadeiro e reto, que d nova energia (ins-
pirao e moo) vontade e aietividade, a
fim de realizar escolha justa e reta, induzindo
sua realizao, C) cristo encontra ajuda
para a vida prudente tambm nas graas sa-
cramentais, sobretudo na reconciliao e na
> Eucaristia. A />., guiada pela caridade
derramada em nossos coraes pelo Esprito
Santo (ct. Rm 5,5), torna-se assim a > sabe-
doria do mstico. Este no apenas sabe ler os
sinais dos tempos, lazer as escolhas justas e
realiz-las, junto com os outros e para os ou-
tros, estimulado pelo amor-dom, mas se deixa
tambm transformare fecundar totalmente
pelo amor do Senhor e pelos dons do
Esprito Santo. Alm da p. adquirida h a p.
infusa (divina) de todos os que "caminham
para a semelhana com Deus: estes dizemos
que esto se purificando. E ento a p. tem a
funo de desprezar todas as coisas mundanas
pela contemplao das coisas de Deus e de
enderear todos os pensamentos da alma
somente para estas ltimas (...). A outra a p.
dos que chamamos purificados, isto , que j
alcanaram a semelhana com Deus. E
ento a /;. est na contemplao somente das
coisas divinas",
1
Esta a/;, herica, que mui-
tas vezes se manifesta aos olhos dos homens
como atos imprudentes, mas que, na realida-
de, so de prudncia superior, pelos resultados
obtidos. A do mstico d testemunho do
influxo do Esprito Santo, caminho e dom do
conselho. "Os sele dons do Esprito Santo so
a sabedoria, a inteligncia, o conselho, a - >
fortaleza, a cincia, a > piedade e o * > temor
de Deus. Eles pertencem, em sua plenitude, a
Cristo, Filho de Davi. Eles completam e
levam perfeio as virtudes daqueles que
os recebem. Tornam os lieis dceis, dispostos a
obedecer com prontido s inspiraes
divinas" ( CIC 1831). Deus dirige o homem por
meio do conselho e no por meio do juzo e
do preceito.

II. JUSTIA. 1, O homem, consciente de ter
sido criado imagem e semelhana de Deus
e salvo por Cristo, no se limita a reivindicar
os seus direitos, mas reconhece tambm os
prprios deveres em relao aos outros,
famlia, sociedade, Igreja, ao Estado e a
Deus. A f e o amor a Deus so o fermento
interior para a vida de/. dos cristos. A fome
de /. pode abrir o homem para Deus, que c "a
prpria /." O cristo tem conscincia de que
Deus, "o nico justo", age no mundo e na Igreja
para manifestar a sua /. atravs do teste-
munho de vida. O mstico experimenta a
ao de Deus no grau superior da /.,
enquanto atualiza j, aqui e agora, a tarefa
fundamental de todo homem: retornara Deus
seguindo a estrada indicada a ns tanto pela
natureza quanto pela graa redentora e pelos
dons do Esprito Santo. 2, Na Escritura, a
comear" pelo Gnesis (defesa da vida),
passando pelo xodo, at os profetas, sempre
so dei elididos os pobres, as vivas, o
estrangeiro, o prisioneiro, o doente, o nu e o
faminto. O reino de Deus anunciado por
Jesus, fundado no amor de Deus e do
prximo, evoca a /. de Deus. 0 mandamento
do amor contm toda a /. No pode haver
amor sem /., e vice-versa. O amor "supera" a
/., mas ao mesmo tempo encontra nela a sua
comprovao. "Bem-aventurados os que tm
lorne e sede de /., porque sero saciados" (Ml
5,6). Jesus pregou a/, que supera a dos
escribas e dos fariseus (ct. Mt 5,20). Por meio
de Cristo, podemos nos tornar de Deus" (2Cor
5.21), ento ele a "; mesma de Deus";
"...quem o leme e pratica a /. lhe agradvel"
(At 10,35). A/, bblica nada mais que a ->
santidade, como o caso de so > Jos.
que chamado homem justo. A perfeita/,
crist j . infusa, que deriva da unio ntima
com Deus e cumpre todos os deveres para com
os outros - lanulia, comunidade religiosa,
Igreja e Estado - e, enfim, para com Deus.
Segundo o magistrio, "a/. a virtude moral
que consiste na vontade constante e firme de
clara Deuse ao prximo o que lhes devido. A
/. para com Deus chama-se virtude da
religio. A;. em relao aos homens leva a
respeitar os direitos de cada um e a estabele-
cer nas relaes humanas a harmonia que
promove a equidade em relao s pessoas e
ao bem comum' ( CIC 1807). O bem comum
orienta-se para uma ordem pessoal que tem
como fundamento a verdade, edifica-se na /.
e vivificada pelo amor. A/ dos homens que
esto sob a influncia da graa transiormanle
d testemunho da/', divina. 3. \ j considera-
da virtude que d a cada um "o que lhe de-
vido". O que "devido" funda-se na sua dig-
nidade de filho de Deus, destinado > viso
beatfica, em unio com Deus e com os ir-
mos no cu, a qual comea j agora e no
grau mais alto da virtude da /. mstica, guia-
da pelo dom da piedade.
Na como nas demais virtudes, h diversos
graus, a comear pelo dos principiantes,
passando pelo dos proficientes, at chegar ao
do mstico unitivo, da /. herica. No centro
deste ltimo mau encontra-se o Deus-Trin-

book.
dade. que, com sua presena gratuita e nti-
ma, transforma o ser do mstico e se mani
VIRTUDES CARDEAIS
1061



book.
106
9
VUVIADK

apoiados no seu exemplo e na sua -> graa
(cf. Mt 7,21; 12.50).
Na teologia, a v. tida como que "atenuada
pelo -> pecado",
1
tendo em vista seu valor
precpuo de liberdade; s com a graa do >
Cristo habilitada a conseguir os bens so-
brenaturais. Us telogos medievais, reconhe-
cendo que tanto a inteligncia quanto a v.
haviam sido recuperadas pela graa,
discutiram a respeito do primado de uma
sobre a outra. Alguns (Alberto Mau no,
Toms de Aquino), seguindo Aristteles,
davam o primado inteligncia, que conhece
a essncia do bem, embora atribuindo tf a
funo indispensvel na consecuo do bem
concreto. Acabaram concordando em conceder
certo primado tf, porquanto o objeto da
inteligncia Deus, superior capacidade
intelectual do homem, e por isso c melhor o
amor a Deus do que o conhecimento dele.
Pata Toms de Aquino, as duas faculdades,
em sua dinmica, evocam-se
reciprocamente.
Outros (Hugo de So Vtor", Henrique de
Gand, Duns liscoto), exaltando na u a fun-
o amorosa que tende ao bem, ou a ativida-
de
1
da v. que domina o objeto da potncia
intelectiva e autnoma, davam o primado
e. (voluntarismo). A v. livre de Deus constituiu
o universo sem nenhuma predisposio
intelectiva. Assim, o crente aceitaria a verda-
de revelada s pela l, e a teologia ofereceria
sobretudo preceitos a observar.
Pensadores modernos (Berkeley, I.eibniz)
consideram a v. fundamento da psique hu-
mana e lhe atribuem um valor prtico (Kant),
isto c, predominncia sobre a razo terica.
Muitas outras nuanas sobre o primado da u
lorarn olerecidas por outros pensadores; in-
clusive se contraps ao cartesiano "cogito,
ergas um" o "m/o, eigosum" (Mainede Biran). S
os idealistas (Croce. Gentile) procuraram
anular o voluntarismo e o intelectualismo,
identificando v. e conhecimento,
autoconscincia e processo volilivo.

II. Na experincia mstica. Os msti cos
cristos, na experincia mais elevada da >
orao contemplativa e da > unio amorosa
com Deus, no levam em conta as preo-
cupaes filosficas e teolgicas do primado
da v. sobre a inteligncia, ou vice-versa, mas
s aquele misterioso devir do esprito humano
que, se tornando ntimo do sobrenatural,
experimenta ao mesmo tempo conhecimento
e amor a Deus c s coisas em Deus, intuio
c avidez dessas realidades, iluminao e
embriaguez de \\ nelas. A relao homem-
Deus simplifica-se cada vez mais, at desco-
brir que as funes distintas (intelectiva,
volitiva e memoraiiva) so superadas c que o
espirito, em sua existencial unidade,
mergulha no divino, que c a l uz intelectual
plena de amor.
Teresa de Avila dizia que a livre v. huma-
na, se quiser progredir na experincia msti -
ca, deve submeter-se a uma lorte ascese
para salvaguardai" a prpria liberdade das
sedues terrenas
-
e doar-se completamente
a Deus, sem se preocupar com a atividade
intelectiva. especialmente na orao de quie-
tude. A linalidade da orao a conformida-
de da V. humana com a de Deus.*
> Joo da Cruz escrevia: "Altzuns ai
irmam que a v. s ama aquilo que antes loi
apreendido pela inteligncia, mas isso deve
ser entendido em sentido natural..,;
sobrenaturalmente* Deus pode mui to bem
i nf undi r e aumentar o amor sem i nf undi r e
aumentar o conhecimento distinto".
4

Acrescentava que, sendo Deus luz e amor,
comunicava-se com a pessoa humana de vrios
modos: "s vezes, percebe-se mais conhecimento
do que amor; outras, mais amor do que
inteligncia..., ou s conhecimento e nada de
amor..., ou s amor sem nenhuma
itilormao"." Para o doutor mstico, um ato
de tf l ei to com amor di v irio vale mui to
mais do que todas as > vises e
comunicaes celestes. A caminhada rumo ->
perfeio ou uni o com Deus avana com a
purificao ( noi te) da v., medi ante o exerccio
da * caridade di vi na, que afasta a pessoa
dos afetos terrenos, das > paixes naturais,
das obras inclusive sobrenaturais, para
enderear-se para a posse da u de Deus, at
amar a Detis com a fora do > Esp ri to
Santo.
7
este quem move a tf para amar a
Deus,
8
at uni f i car as duas vontades.
9
Somente assim av. humana
verdadeiramente l i vre e generosa.
10

NOTAS:
1
DS 792;
2
Cf. Cammino di perfezione 10, 1;
3
Vi . Carteia ulterior; II, ] ,S;
A
( an:it o espiritual
B, 2c\8; Chama viva iie anu >r. 3,49;
r
Suhida do
Monte Carmelo II, 22, 19;
7
Noite escura II, 4.2;
8

Cntico espiritual 17.4;* Ibid.. 38,3; Chama.... o.c.t
1,28;
l0
/but, 3.78.

BiHJ..: Aa.Vv., !xdueazi"ne delia volont, Brescia
1986; R. Assagioi, I.atto di volont, Roma 1977;
R Chuu-ehard. Domniodt sesiesso. Psico

fisiologia delia volont. Roma 1988; LM. Fabci;
Psicopatologia delia volont. Turim 1973; M.
Gibbas, Come rafjorzare la volont persu}X'tare
o^ni ostaeoh >, Pdua 1981; T. Goffi, A^v.sv in
Dicionrio dt'espiritualidade, So Paulo, 19^8; A.
Lipari. s.v.t in D ES I I I , 2677-2683; A M
Maslow. Motivazione e petsimahta, Roma 1978;
V. Ricoeur. filosofia delia volont, Gnova 1990; P
Rahner, s.v., i n Id. (org.). Sacramentum mundi,
VIII, Brescia 1977, 380-682; L Seei/o, lulucazione
delia volont, Brseia 1983; A. Solignac. s.v., in
DSAM XVI. 1220-1248.
(7. G. Pcsenti


NDICES DOS VERBETES

Abandono (Micheletli Daniele), 1
Abnegao (Morandin Carlo), 2
Abrao (Murphy Roland E.), 3
Absoluto de Deus (0'DonneIl Christopher), 5
Acdia (Attard Mark), 6
Acolhimento (Magrassi Mariano A.), 8
Ado (Vella Alessandro), 11
Adaptao (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 13
Adivinhao (Marcozzi Vittorio), 13 Adoo divina (Galot Jean),
14 Adorao (Valabek Redento M.), 16 Afabilidade (De Cea
Emetrio), IS
Afonso M. de Ligorio, bispo e santo, 1787 (Velocci Giovanni), 15
Agilidade (Aumann Jordan), 21
Agostinho, santo, 430 (Grossi Vittorino), 22
Alberto Magno, OP santo, 1280 (De Cea Emetrio), 28
Alegria (Gaitan Jos Damian), 22
Alemanha (Giovanna delia Croce), 30
Aliana (Morrison Graig), 35
Alma (G. G. Pesenti), 36
Alonso de Madri, OFM 1535 aprox. (Jansen Theo), 38
Alucinao (Paolucci Gian Pio), 33
Alumbrados (Huerga lvaro), 2
Alvarez da Paz, SJ 1620 (Ruiz Jurado Manuel), 43
Ambrsio de Milo, bispo e santo, 397 (Grossi Vittorino), 46
Americanismo (Pacho Eulgio), 51
Amizade (Herriz Maximiliano - Froggio Giacinto), 52
Amor (Beneditinas da ilha de So Jlio), 55
Andreasi Osanna, terc. domincana, 1505 (Del Re Niccol), 52
ngela de Foligno, santa, 1309 (Andreoli Sergio), 58
Aniquilamento (Morandin Carlo), 6Q
Anjos (Pacciolla Aureliano),
Ano litrgico (Caruana Edmondo), 6Z
Anselmo de Aosta, bispo e santo, 1109 (Picasso Giorgio), 1109
Ansiedade (Pacciolla Aureliano), 71
Anto Abade, monge, 355 aprox. (Spidlk Tommaso), 24
Antimisticismo (Steggink Otgcr), 25
Antinomias espirituais (Stercal Cludio), 81
Antonieta Meo, leiga, 1937 (Borriello Luigi), 82
Antnio de Pdua, OFM, santo, 1231 (Barbariga Rocco), 86
Antnio do Esprito Santo, OCD 1674 (Giordano Silvano), 8
Antropocentrismo - antropomorfismo (Goffi Tullo), 89
Aparies (Paolucci Gian Pio), 91
Apatheia (Beneditinas da Ilha de So Jlio), 92
Apego humano (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 32
Apetite (Neglia Alberto), 96
Aplicao dos sentidos (Neglia Alberto), 97
Apocalipse (Vanni Ugo), 98
Aptido (Froggio e Giacinto Pacciolla Aureliano), 106
Aridez espiritual (Ruiz-Salvador Federico), 107 Arintero
Joo, OP, 1928 (Huerga lvaro), 109 Arte (Frugoni
Chiara), 110

102
5
NDIO; DOSVHRBKTKS

Ascese-asctica (Borriello Luigi), 111
Assimilao divina (Amato Angelo), 118
Atansio de Alexandria, bispo e santo, 373 (Pasquaio Ottorino), 123
Ateu-atesmo (Bogliolo Luigi), 126
Atitude (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 102
Atividade humana (Milln Romeral Fernando), 128
Atributos de Deus (O'Donnel Christopher), 130
Aurolas (Schiavone Pietro), 131
Ausncia de sono (Zorzin Contardo), 132
Avareza (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 133

Baker Augustine David, OSB, 1641 (Ward Anthony), 136
Balthasar Hans-Urs von, sac, 1988 (Sequeri Pierangelo), 137
Barbo Ludovico, OSB, bispo, 1443 (Leclercq Jean), 139 Barelli
Armida, leiga, 1952 (Miceli Alda), 140 Barth Karl, telogo, 1968
(Vanzan Piersandro), 141 Baslio Magno, bispo e santo, 379
(Russo Roberto M.), 146 Batismo (Donghi Antonio), 147 Beatriz
de Nazar, eist., 1268 (Cantore Stefania), 149 Beda o Venervel,
santo, 735 (Pasquato Ottorino), 150 Begardos e beguinas
(Giovanna delia Croce), 153 Beijo (Pesenti Giuseppe Graziano),
155
Belarmino Roberto, SJ, card. c santo, 1621 (Fornaci Maria Gina), 155
Bem-aventuranas (Russotto Mario), 157
Bento de Aniane, OSB, santo, 821 aprox. (De Vog Adalbert), 162
Bento de Canficld, OFMcap., 1610 (Quaglia Armando), 164 Bento de
Nrcia, santo, 560 aprox. (De Vog Adalbert), 165 Berinzaga Isabel
Cristina, leiga, 1624 (Tiraboschi Marisa), 167 Bernardino de Sena,
OFM santo, 1444 (Barbariga Rocco), 168 Bernardo de Claraval, eist.,
santo, 1153 (Leclercq Jean), 171 Brulle Pierre de, oratoriano, card.,
1629 (Deville Raymond), 175 Bblia (Ravasi Gianfranco), 177
Bilocao (Aumann Jordan), 177
Blois Francisco J. Lus, OSB, 1566 (Pedrini Arnaldo), 177
Boaventura OFM santo, 1274 (Pompci Alfonso), 178 Bhme Jacob,
telogo luterano, 1624 (Bertalot Renzo), 180 Bona Joo, cisterc.,
card., 1674 (Del Re Niccol), 181 Bonhoeffer Dietrich, pastor luter.,
1945 (Vanzan Piersandro), 182 Bosco Joo, fund. dos sales., santo,
1888 (Pedrini Arnaldo), 186 Bossuet Jacques, bispo, 1704 (Zovatto
Pietro), 188 Brandsma Tito, carmel., 1942 (Boaga Emanuelle), 189
Brgida da Sucia, santa, 1373 (Piltz Anders), 191 Broeckoven
Egdio van, SJ, 1967 (Vanzan Piersandro), 192

Cntico dos cnticos (Ravasi Gianfranco), 195
Canto (De Risi Domenico), 197
Carioni Batista de Crema, OP, 1534 (Bogliolo Luigi), 199
Carisma (Barruffo Antonio), 200
Carisma de f (Tiraboschi Marisa), 202
Carismticos (Barruffo Antonio), 202
Carlos de Sezze, OFM, santo, 1670 (Quaglia Armando), 205
Casei Odo, OSB, 1948 (Neunheuser Burcardo), 206
Cassiano Joo, monge, santo, 435 aprox. (Pasquato Ottorino), 207
Catarina de Bolonha. OFM, santa, 1463 (Sgarbi Gilberto), 21fl
Catarina de Gnova (santa), 1447 (Tiraboschi Marisa), 211
Catarina de Ricci, OSB, santa, 1590 (Tiraboschi Marisa), 212
Catarina de Sena, OP, santa, 1380 (0'Driscoll Mary), 214

Caussade Jean Pierre de, SJ, 1751 (Oberto Gemma), 216
Cavalca Domnico, OP, 1342 (Del Re Niccol), 218 Caverna - cela (Pesenti Giuseppe
Graziano), 219 Cegueira espiritual (Faricy Robert), 220 Cesrio de Aries, bispo e santo,
542 (Dattrino Lorenzo), 221 Cipriano de Cartago, bispo e santo, 258 (Grossi Vittorino),
223 Cirilo de Alexandria, bispo e santo, 444 (Porcellato M. Michela), 226 Cirilo de
Jerusalm, bispo e santo, 386 aprox. (Pasquato Ottorino), 227 Cime (Gatti Guido), 231
Clara de Assis, OFM, santa, 1253 (Perugini M. Antonella). 232 Clara de Montefalco, OSA,
santa, 1308 (Sala Rosario), 234 Clarividncia (Marcozzi Vittorio), 235
Cludio De La Colombirc, SJ, santo, 1682 (Collantes Justo), 235
Clemente de Alexandria, monge, antes de 215 (Pasquato Ottorino), 236
Clemente de Roma, papa e santo, 101 aprox. (Dattrino Lorenzo), 239
Colombini Joo, fundad. dos Jesuatos, 1367 (Leclercq Jean), 241
Columbano, monge e santo, 616 (Ward Anthony), 242
Combate espiritual (Dagnino Amato), 243
Compuno (Posada Maria Esther), 244
Comunidade (Bianchi Enzo), 245
Concupiscncia (Marra Bruno), 246
Condren Charles de, orat., 1641 (Deville Raymond), 247
Confiana (Pigna Arnaldo), 248
Confirmao (Donghi Antonio), 249
Conformidade com a vontade de Deus (Dagnino Amato), 251
Consagrao (Rovira Jos), 253
Conscincia (Stercal Cludio), 255
Consecratio mundi (Oberti Armando), 256 Consolao espiritual
(Girardello Rodolfo), 258
Contemplao (Borriello Luigi - Hcrraiz Maximiliano), 261
Contenson Vicente Guilherme de, OP, 1674 (Abbrescia Domnico), 269
Controvrsia De auxdiis (Boaga Emanuelle), 270
Converso (Merriman Angela), 271
Corao (Pompei Alfonso), 273
Coragem (Occhialini Umberto), 275
Corpo (Colzani Gianni), 226
Corpo mstico (Marranzini Alfredo), 278
Corpos (Aumann Jordan), 283
Crise espiritual (Morandin Carlo), 283
Crisstomo Joo, bispo e santo, 407 (Ruiz Antonio), 284
Cristina de Markyate, reclusa, 1155 (Ward Anthony), 287
Cristo-cristocentrismo (Bordoni Marcello), 288
Cruz (Brovetto Costante), 293
Culto (Amenos Felipe M.), 295
Cultura (Cumer Dario), 226

Damasceno Joo, bispo e santo, 750 aprox. (Dattrino Lorenzo), 302
Davdico Loureno, sac, 1574 (Gentili Antonio M.), 304
Defeito (Zomparelli Bruno), 305
Delbrl Joseph, SJ, 1927 (Egan Harvey D.), 307
Delbrl Madeleine, leiga, 1964 (Tiraboschi Marisa), 307
Depresso (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 309
Derrelio (Pesenti Giuseppe Graziano), 311
Desapego (Zomparelli Bruno), 312
Desejo (Occhialini Umberto), 313
Deserto (Kawanaugh Kieran), 314
Desolao mstica (Girardello Rodolfo), 316
Despertar divino (D'Urso Giacinto), 317
Despojamento (Strus Jzef). 317
Dessecularizao - Ressacralizao (Vanzan Piersandro), 32Q
Devoo (Valabek Redento M.), 321
Devotio moderna (Valabek Redento M.), 323
Diadoco de Foticea, bispo, 474 aprox. (Farrugia Edward G.), 324
Ddimo de Alexandria, leigo, 398 (Farrugia Edward G.), 326

Dionsio Areopagita, sc. V (?) (Lilla Salvatore), 326
Dionsio o Cartuxo, 1402 (Peri Vittorio), 329
Direo espiritual (Giordani Bruno - Occhialini Umberto), 330
Discernimento dos espritos (Marcozzi Vittorio), 334
Discrio (Giuliano Giuseppe), 335
Docilidade (Giuliano Giuseppe), 336
Doena (Basadonna Giorgio), 337
Dom de si (Giuliano Giuseppe), 338
Dons do Esprito Santo (Triacca Achille), 339
Drogas (Pacciolla Aureliano), 341

Eckhart Meister. OP, 1327/8 (Sudbrack Joeph),
3 Ecumenismo (Thurian Max), 345
Efrm o Srio, dicono e santo, 373 (Farrugia Edward G.), 347
Egosmo (Giuliano Giuseppe), 349 Elias (Pidyarto Henricus), 350
Emmerick Ana Catarina, OSA, 1824 (Noja Vincenzo), 352
Encarnao (Marchesi Giovanni), 353
Encarnacionismo (Amato Angelo), 355
Engolfar-se (Pesenti Giuseppe Graziano), 357
Entusiasmo (Palumbo Egidio), 357
Epifania (Sodi Manlio), 358
Eremitismo (De Candido Luigi), 360
Escada (Morgain Stephane M.)# 363
Escatologismo (Pozo Candido), 364
Escolas de espiritualidade (Quaglia Armando), 365
Escuta (Giabbani Anselmo), 370
Espanha (Rodriguez Jos Vicente), 371
Esprito Santo (TViacca Achille), 376
Espirituais (Pasquato Ottorino), 379
Espiritualidade (Larkin Ernest), 381
Estado mstico (Merriman Angela), 383
Esttica (Spidlk Tommaso), 384
Estigmas (Aumann Jordan), 386
Estilitas (D'Antiga Renato), 387
Eternidade (Pozo Candido), 3&8
Eucaristia (Donghi Antonio), 389
Eudes Joo, santo, 1680 (Deville Raymond), 322
Evgrio Pontico, monge, 399 (Russo Roberto M.), 393
Evangelismo (Bertalot Renzo), 394
Evangelizao (Chiarinelli Lorenzo), 395
Exorcismo (Huber Giorgio), 3985
Experincia mstica (Borriello Luigi), 399
Expiao (Iammarrone Giovanni), 410
xtase (Sudbrack Joseph), 412
Ezquerra Pablo, carm., 1696 (Velasco Balbino), 413

Fabro Pedro, SJ, 1546 (Ruiz Jurado Manuel), 414
Fantasia (Lobato Abelardo), 414
Fnelon Francisco, bispo, 1715 (Zovatto Pietro), 416
Fenmenos msticos (Malley John), 417
Ferida de amor (Giungato Silvana), 419
Ferrini Contardo, leigo, 1902 (Mosca Vincenzo), 419
NDICE DOS VERBETES

Fervor (Girardello Rodolfo), 421
Festa (Gaitan Jos Damian), 422
Fidelidade (Ciardi Fabio), 423
Figura mstica (Larkin Ernest E.), 424
Filipe da Trindade, OCD, 1671 (Smet Gioacchino), 425
Filipe Nri, fundador dos orat., santo, 1595 (Venturoli Alberto), 426
Flon de Alexandria, filsofo, 45 aprox. (Farrugia Edward G.), 427
Filosofia (Ales Bello Angela), 429
Formao mstica (Blommestijn Hein)
f
431
Foucauld Charles de, sacer., 1916 (Massa Cesare), 433
Frana (Micheletti Daniele), 434
Francisca Romana, OSB, santa, 1440 (Bartolomei Romagnoli Alessandra), 439
Francisco de Assis, santo, 1226 (Battaglioli Vittorio), 441 Francisco de Sales, bispo
e santo, 1622 (Pedrini Arnaldo), 446 Fraqueza (Carlotti Paolo), 40fi
Fremiot de Chantal G.F., santa, 1641 (Pedrini Arnaldo), 448
Fruio (Moretti Roberto), 450
Fuente Miguel De La, carme!., 1625 (Garrido Pablo M.), 451

Gabriel de S.M.M., OCD, 1953 (Pigna Arnaldo), 453
Gagliardi Achille, SJ, 1607 (Collantes Justo), 454
Galgani Gema, santa, 1903 (Brovetto Costante), 455
Garrigou-Lagrange Reginald, OP, 1964 (Cessario Romanus), 456
Gerson Joo, chanceler, 1429 (Vannini Marco), 457
Gertrudes de Helfta, OSB, santa, 1301/2 (Noja Vincenzo), 459
Gnose (Ruggeri Fausto), 460
Gnosticismo (Ruggeri Fausto), 461
Graa (Galol Jean), 462
Gregrio de Nazianzo, bispo e santo, 390 aprox. (Gargano Innoccnzo), 464
Gregrio de Nissa, bispo e santo, depois de 394 (Gargano Innoccnzo), 466
Gregrio Magno, santo, 604 (Fornaci Maria Gina), 469
Gregrio Palamas, monge atnita, bispo, 1359 (D'Antiga Renato), 471
Gregrio Sinata, monge hesicasta, 1346 (D'Antiga Renato), 472
Grignion de Montfort L.M., santo, 1716 (De Fiores Stcfano), 473
Groote Gerardo, sac. fund. da Devolto moderna, 1384 (Giovanna delia Croce), 475
Guardini Romano, sac, 1968 (Ward Anthony), 476
Guranger Prosper, OSB, 1875 (Johnson Cuthberl), 477
Guerrico dTgny, monge, 1157 (Gaffurini Giuscppe), 479
Guibert Joseph de, SJ, 1942 (Faricy Robert). 4&
Guigues L cart., 1136 (Peri Vittorio), 486
Guigues II, cart., 1188 (Peri Vittorio), 458
Guilherme de St. Thierry, cist., 1148 (Gaffurini Giuseppc), 483
Guillcrand Augustin, cart., 1945 (Peri Vittorio), 484 Gula (Gatti
Guido), 485
Guyon J.-Marie Bouvier de la Motte, leiga, 1717 (Pedrini Arnaldo), 487 Hbito
(Daza Valverde Francisco), 489
Hadewijch de Anturpia, mst. fiam., beguina, sc. XIII (Giovanna delia Croce), 490
Hammarskjold Dag. leigo, 1961 (Velocci Giovanni), 491
Hematidrose (Aumann Jordan), 493
Herp Henrique, OFM, 1477 (Quaglia Armando), 494
Hesicasmo (D'Antiga Renato), 495
Hierognosc (Marcozzi Vittorio), 496
Hildegarda de Bingen, OSB, santa, 1179 (Termolen Rosei), 497
Hilton Walter, 1396 (Ward Anthony), 497 Hiplito de Roma,
santo, 235 aprox. (Dattrino Lorenzo), 498 Histeria (Froggio
Giacinto - Pacciolla Aureliano), 500 Homem espiritual (Colzani
Gianni), 502
NDICE DOS VERBETES

Hugo de Balma, cart. 1305 (?) (Fornaci Maria Gina), 508
Hugo de So Vtor, monge, 1141 (Feiss Robert), 509
Humanismo devoto (Goffi Tullo), 510 Humildade (Magrassi
Mariano), 512

cone (Borg Gusman V.), 514 Identificao
(Goya Benito), 515 Ignorncia (Occhialini
Umberto), 516 Igreja (Gherardini Brunero), 518
Iluminismo mstico (Huerga Alvaro), 524
Iluses (Occhialini Umberto), 526 Imagem
(Borg Gusman), 527 Imagem interior
(Tiraboschi Marisa), 528 Imitao de Cristo
(Battaglia Vincenzo), 529 Imolao
(Iammarrone Giovanni), 531 Imperfeio
(Zomparelli Bruno), 532 Inabitao (Dagnino
Amato), 53
Incio de Antioquia, bispo e santo, 107 aprox. (Pasquato Ottorino), 532
Incio de Loyola, fund. SJ, santo, 1556 (Ruiz Jurado Manuel), 539
Inanio (Pesenti Giuseppe Graziano), 542
Incndio de amor (Giungato Silvana), 542
Incombustibilidade (Aumann Jordan), 54?
Indiferena (Beneditinas da Ilha de S. Jlio), 543
India (Zorzin Contardo), 544
Inefabilidade (Baldini Massimo), 544
Infncia espiritual (De Meester Conrad), 545
Instase (Pesenti Giuseppe Graziano), 547
Inteligncia (Pesenti Giuseppe Graziano), 548
Intuio (Stercal Claudio), 549
Inveja (Gatti Guido), 550
Invisibilidade (Marcozzi Vittorio), 551
Ira (Gatti Guido), 552
Ireneu de Lio, bispo e santo, 202/203 aprox. (Dattrino Lorenzo), 553
Irlanda e Inglaterra (Ward Anthony), 555
Irmos do Esprito Livre (Giovanna delia Croce), 559
Isaac da Estrela, eist., 1178 aprox. (Gaffurini Giuseppe), 560
Isabel da Trindade, OCD, 1906 (Sicari Antonio M.), 561
Isabel de Schnau, OSB, 1164/65 (Giovanna delia Croce), 562
Itlia (Boaga Emmanuele), 563
Itinerrio mstico (Blommestijn Hein), 575

Jacopone de Todi, OFM, 1306 (Cacciotti Alvaro), 577
Jansenismo (Pacho Eulgio), 578 Jejum (Strus J), 580
Jernimo, santo, 419/20 (Zerafa John), 581 Joo
B. da Concepo, 1613 (Pujana Juan), 583
Joo da Cruz, OCD, santo, 1591 (Sicari Antonio M.), 587
Joo de vila, sac. e santo, 1569 (Huerga Alvaro), 586
Joo de Jesus Maria, OCD, 1615 (Toms Fernandez Simeone), 590
Joo de S. Sanso, carme!., 1636 (Blommestijn Hein), 591
Joo dos Anjos, OFM, 1609 (Occhialini Umberto), 593
Joo evangelista, santo (TVagan Pius), 594
Joo Scotus (Erigena), tel., K70 aprox. (Del Gnio Maria Rosaria),
Jos, santo (Stramare Tarcsio),
Jos do Esprito Santo, OCD, andaluz, 1736 (Boaga Emanuelle), 599 Jos
do Esprito Santo. OCD, portugus, 1674 (Boaga Emanuelle), 601 Juliana
de Norwich, reclusa, 1420 aprox. (Cilia Antonio), 602 Justiniano
Loureno, cart., 1556 aprox. (Tiraboschi Marisa), 603 Justiniano Paulo,
OSBcarm., 1528 (Giabbani Anselmo), ^603
NDICE DOS VERBETES

Kempe Margery, visionria inglesa, 1439 (Ward Anthonv),
606 Kierkgaard Soren, fils., 1855 (Fabro Cornlio), 607
Kowalska Faustina, santa, 1938 (Mackeyek Michele), 608

Lgrimas (Borriello Luigi), 609 Lgrimas de
sangue (Aumann Jordan), 609 Lallemant
Louis, SJ, 1635 (Collantes Justo), 609
Lansprgio, cart., 1539 (Gioia Giuseppe), 610
Laredo Bernardino de, OFM, 1540 aprox. (Occhialini Umberto), 611
Lectio divina (Calati Benedetto), 6_L3
Lei nova evanglica (Goffi Tullo), 621
Leigo (Oberti Armando), 615
Leitura dos coraes (Giungato Silvana), 622
Leonardo de Porto Maurcio, OFM, santo, 1751 (Baldassarre M Rosa), 622 Le Saux Henri,
OSB, 1973 (Nocent Adrien), 623 Leseur Pauline-Elisabeth, leiga, 1914 (Vanzan Piersandro),
624 Levitao (Aumann Jordan), 626
Liberdade (Lobato Abelardo - Romanini Maria Teresa),
628 Liberdade espiritual (Lafont Ghislain), 632
Libertao (teologia-espiritualidade e mstica da) (Foralosso Mariano), 633
Linguagem metafrica (Pacciolla Aureliano), 636
Linguagem mstica (Baldini Massimo), 640
Literatura (Castelli Fernando), 642
Liturgia (Caruana Edmondo), 645
Locues (Schiavone Pietro), 649
Loucos em Cristo (Spidlk Tommaso), 65Q
Loureno da Ressurreio, OCD, 1691 (De Meester Conrad), 651
Loureno de Brindisi, OFMcap., santo, 1619 (Baldassarre M. Rosa), 652
Lugares msticos (Giovanna delia Croce), 652
Lus de Granada, OP, 1588 (Huerga Alvaro), 653
Lullo Raimundo, terc. franc, 1316 (Barbariga Rocco), 655
Luminosidade (Aumann Jordan), 656
Luxria (Girardello Rodolfo), 656

Macrio do Egito, monge, 390 aprox. (Spidlk Tommaso), 658 Mager Alois-Auguste, OSB.
1946 (Micheletti Daniele), 658 Margarida de Oingt, cart., 1310 (Gioia Giuseppe), 659
Margarida Maria Alacoque, visit., santa, 1690 (Baldassarre Enrico), 661 Maria (De Fiores
Stefano), 662
Maria da Encarnao, religiosa, 1672 (Egan Harvey D.), 671
Maria de Jesus, OCD, 1640 (Velasco Balbino), 673
Maria de Jesus de greda, f. cone. desc, 1665 (Zovalto Pietro), 674
Maria Madalena de'Pazzi, carm., 1607 (Verbrugghe Albert), 675
Maritain Jacques, fils., 1973 - Raissa, leiga, 1960 (Huber Maria Teresa), 622
Marmion Columba, OSB, 1923 (Mc Culloch Benedict), 678
Mrtir (Rava Eva Carlotta), 680
Matilde de Hackeborn (Termolen Rosei), 681
Matilde de Magdeburgo, santa, 1282/94 (Termolen Rosei), 682
Matrimnio espiritual (Possanzini Stefano), 683
Mximo o Confessor, monge, santo, 662 (Dattrino Lorenzo), 687
Meditao (Herraiz Maximiliano), 691
Memria (Pesenti Giuseppe Graziano), 692
Mente (Pesente Giuseppe Graziano), 693
Merton Thomas, eist., 1968 (Cilia Antonio), 623
Metapsquica (Goya Benito), 695
Mtodos de orao (Gentili Antonio M.), 696
Michele de S. Agostinho, o. carm., 1682 (Garrido Pablo M.), 699
Michele dos Santos, trin. desc, 1625 (Pujana Juan), 700
NDICE DOS VERBETES

I PSO
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