Alianza Edito] > , -.a ' i ^ J W f -- Seccin: Humanidades Henri Bergson: Memoria y vida Textos escogidos por Gilles Deleuze El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid Ttulo original: Bergson: Mmoire et vie Traductor: Mauro Armio Agradecemos a Editorial Sudamericana, S. A., de Buenos Aires, su autorizacin para reproducir algunos fragmentos de la obra de Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religin, y a Es- pasa Calpe, S. A., de Madrid, su autorizacin para reproducir fragmentos de La risa, La evolucin creativa. La energa espiri- tual y Pensamiento y movimiento, del mismo autor. 1957 Presses Universitaires de France Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977 Calle Miln, 38; 200 00 45 ISBN: 84-206-1656-7 Depsito legal: M. 15.912 - 1977 Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L. Papel fabricado por Torras Hostench, S. A. Imprime Closas-Orcoyen, S. L. Martnez Paje, 5. Madrid-29 Printed in Spain I. La duracin y el mtodo 5 A) NATURALEZA DE LA DURACIN 1. La duracin como experiencia psicolgica La existencia de que estamos ms seguros y que co- nocemos mejor es indiscutiblemente.la nuestra, porque de todos los dems objetos poseemos nociones que pueden juzgarse exteriores y superficiales, mientras que a nos- otros mismos nos percibimos interiormente, profundamen- te. Qu comprobamos entonces? Cul es, en este caso privilegiado, el sentido preciso de la palabra existir?... En primer lugar compruebo que paso de un estado a otro estado. Tengo fro o calor, estoy alegre o triste, trabajo o no hago nada, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, repre- sentaciones, tales son las modificaciones entre las que se reparte mi existencia y que la colorean alternativamente. Cambio, pues, sin cesar. Pero decir esto no basta. El cambio es mucho ms radical de lo que se creera en primera instancia. 8 Bergson: Memoria y vida En efecto, hablo de cada uno de mis estados como si formase un bloque. Digo, y con razn, que cambio, pero el cambio me parece residir en el paso de un estado al estado siguiente: de cada estado, considerado aisladamen- te, quiero creer que sigue siendo lo que es durante todo el tiempo que se produce. Sin mbargo, un ligero esfuer- zo de atencin me revelara que no hay afecto, repre- sentacin ni volicin que no se modifique en todo mo- mento; si un estado de alma cesase de variar, su dura- cin cesara de transcurrir. Tomemos el ms permanente de los estados internos, la percepcin visual de un obje- to exterior inmvil. El objeto puede permanecer idnti- co, y yo puedo mirarlo desde el mismo lado, bajo el mismo ngulo, con la misma luz: la visin que de l ten- go no por ello difiere menos de la que acabo de tener, aunque no fuera ms que porque la visin ha envejecido un instante. Ah est mi memoria, que inserta algo de ese pasado en este presente. Mi estado de alma, al avanzar en la ruta del tiempo, crece continuamente con la dura- cin que recoge; por decirlo as, hace bola de nieve con- sigo mismo. Con mayor motivo ocurre eso en los estados ms profundamente interiores, sensaciones, afectos, de- seos, etc., que no corresponden a un objeto exterior in- variable, como es el caso de una simple percepcin visual. Pero resulta cmodo no prestar atencin a este cambio ininterrumpido, y notarlo slo cuando crece lo suficiente para imprimir al cuerpo una nueva actitud, y a la aten- cin una direccin nueva. En ese preciso instante encon- tramos que hemos cambiado de estado. La verdad es que se cambia sin cesar, y que el estado mismo es ya cambio. Es decir, que no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado. Si el estado que permanece idntico es ms variado de lo que puede creerse, a la inversa, el paso de un estado a otro se parece ms a un mismo estado que se prolonga de lo que se imagina: la transicin es continua. Pero pre- cisamente porque cerramos los ojos a la incesante varia- cin de cada estado psicolgico, nos vemos obligados, cuando la variacin se ha hecho tan considerable que se I. La duracin y el mtodo 9 impone a nuestra atencin, a hablar como si un nuevo estado se hubiera yuxtapuesto al precedente. De se suponemos que, a su vez, permanece in- variable, y as consecutiva e indefinidamente. La aparente continuidad de la vida psicolgica radica, por tanto, en que nuestra atencin se fija sobre ella mediante una serie de actos discontinuos: donde no hay ms que una suave pendiente, siguiendo la lnea quebrada de nuestros actos de atencin, creemos percibir los peldaos de una esca- lera. Cierto que nuestra vida psicolgica est llena de im- srevistos. Surgen mil incidentes que parecen cortar con o que les precede sin por ello vincularse a lo que les sigue. Pero la disconutidad de sus apariciones destaca so- bre la continuidad de un fondo sobre el que se dibujan y al que deben los intervalos mismos que les separan: son los golpes de tmbalo que estallan de cuando en cuan- do en la sinfona. Nuestra atencin se fija en ellos porque le interesan ms, pero cada uno de ellos es llevado por la masa fluida de nuestra existencia psicolgica completa. Cada uno de ellos no es ms que el punto mejor ilumina- do de una zona inestable que comprende todo cuanto sentimos, pensamos, queremos, todo cuanto en ltima ins- tancia somos en un momento dado. Es esta zona entera la que en realidad constituye nuestro estado. Ahora bien, de los estados as definidos puede decirse que no son ele- mentos distintos. Se continan los unos a los otros en un curso sin fin. E. C. 1-3 2. La duracin y el yo Lo que demuestra palpablemente que nuestra concep- cin ordinaria de la duracin tiende a una invasin gra- dual del espacio en el dominio de la conciencia pura, es que, para arrancar al yo la facultad de percibir un tiempo homogneo, basta con separar de l esa capa ms super- ficial de hechos fsicos que l emplea como reguladores ^ 1 Esta ilusin, que nos hace confundir la duracin con un tiem- po homogneo, es decir, con una representacin simblica ex- 10 Bergson: Mciiioi In y vida El sueo nos coloca precisamente en estas coiuliciones, porque el sueo, al reducir el juego de las fiiiK'innes or- gnicas, modifica especialmente la superficie de comuni- cacin entre el yo y las cosas exteriores. EiUonces no medimos la duracin, pero la sentimos; de caniithid pasa al estado de calidad; la apreciacin matemtica del tiem- po transcurrido deja de hacerse, cediendo el piicsio a un instinto confuso, capaz, como todos los instintos, de co- meter groseros desprecios y tambin a veces de proceder con una seguridad extraordinaria. Incluso en e] esiado de vigilia, la experiencia diaria deber ensearnos a estable- cer la diferencia entre la duracin-calidad, aquella que la conciencia alcanza de modo inmediato, la que probable- mente percibe el animal, y el tiempo por as decir mate- rializado, el tiempo hecho cantidad por un desarrollo en el espacio. En el momento en que escribo estas lneas, suena la hora en un reloj vecino; pero mi odo, distrado, no lo percibe hasta que han sonado ya varias campana- das; por tanto no las he contado. Y, sin embargo, me basta un esfuerzo de atencin retrospectivo para hacer la suma de las cuatro campanadas que ya han sonado, y aa- dirles las que oigo. Si entrando en m mismo, me pre- gunto entonces cuidadosamente por lo que acaba de ocu- rrir, me doy cuenta de que los cuatro primeros sonidos haban alcanzado mi odo e incluso conmovido mi con- ciencia, pero que las sensaciones producidas por cada uno de ellos, en vez de juxtaponerse, se haban fundido unos en otros, de tal modo que dotaban al conjunto de un aspecto propio, de tal modo que hacan de l una frase musical. Para evaluar retrospectivamente el nmero de campanadas, he tratado de reconstruir esa frase mediante el pensamiento; mi imaginacin ha hecho sonar una cam- panada, luego dos, luego tres y cuando ha llegado al n- mero exacto de cuatro, la sensibilidad, consultada, ha respondido que el efecto total difera cualitativamente. Haba comprobado, por tanto, a su manera la sucesin trada de la extensin, es constantemente denunciada por Berg- son. Se encontrar su anlisis detallado en los textos 6, 7 y 8. I. La duracin y el mt odo 11 de las cuatro campanadas dadas, pero de forma muy dis- tinta a la adicin y sin hacer intervenir la imagen de una yuxtaposicin de trminos distintos. En pocas palabras, el mimer de campanadas ha sido percibido como cuali- dad, y no como cantidad; la duracin se presenta as a la conciencia inmediata y conserva esta forma mientras no ceda el puesto a una representacin simblica, sacada de la extensin. Por tanto, y para concluir, distinguimos dos formas de la multiplicidad, dos apreciaciones muy dife- rentes de la duracin, dos aspectos de la vida consciente. Por debajo de la duracin homognea, smbolo extensivo de la autntica duracin, una psicologa atenta distingue una duracin cuyos momentos heterogneos se penetran; por debajo de la multiplicidad numrica de los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo en los estados bien definidos, un yo en el que sucesin implica fusin y organizacin^ Pero nosotros nos conten- tamos las ms de las veces con el primero, es decir, con la sombra del yo proyectada en el espacio homogneo. La conciencia, atormentada por un insaciable deseo de dis- tinguir, substituye el smbolo por la realidad, o no percibe la realidad ms que a travs del smbolo. Como el yo, as refractado, y por lo mismo subdividido, se presta in- finitamente mejor a las exigencias de la vida social en general y del lenguaje en particular, ella lo prefiere y pierde paulatinamente de vista el yo fundamental. D. I. 94-96 3. Ms all de la psicologa: la duracin es el todo La sucesin es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. Nuestros razonamientos sobre los sis- temas aislados no implican que la historia presente, pa- sada y futura de cada uno de ellos se despliegue de un solo golpe, como un abanico; esa historia se desarrolla poco a poco, como si ocupase una duracin anloga a la nuestra. Si quiero prepararme un vaso de agua azucara- da, por ms que haga debo esperar a que el azcar se 12 Bergson: Memoria y vida disuelva. Este pequeo hecho est lleno de enseanzas. Porque el tiempo que tengo que esperar no es ese tiem- po matemtico que tambin se aplicara a lo largo de la historia entera del mundo material, aunque sta se ex- pusiese toda de una vez en el espacio. El tiempo coin- cide con mi impaciencia, es decir, con una determinada porcin de mi duracin en m, que no es extensible ni reducible a voluntad. No se trata ya de lo pensado, sino de lo vivido. No es ya una relacin, sino lo absoluto Y no supone esto decir que el vaso de agua, el azcar y el proceso de disolucin del azcar en el agua no son sin duda ms que abstracciones, y que el Todo en el que estn recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa quiz a la manera de una conciencia? Por supuesto, la operacin mediante la cual la ciencia aisla y cierra un sistema no es una operacin completa- mente artificial. Si no tuviese una base objetiva, no po- dra explicarse que fuera indicada en ciertos casos e im- posible en otros. Veremos que la materia tiene tendencia a construir sistemas aislables, que se puedan tratar geo- mtricamente La definiremos incluso por esa tenden- cia. Pero no es ms que una tendencia. La materia nunca va hasta el final, y el aislamiento no es jams completo. Si la ciencia va hasta el fin, y aisla completamente, es por comodidad del estudio. Sobreentiende que el sistema, ais- lado, permanece sometido a determinadas influencias ex- teriores. Las deja simplemente de lado, bien porque las encuentra lo suficientemente dbiles como para despre- ciarlas, bien porque se reserva para tenerlas en cuenta ms tarde. No es menos cierto que estas influencias son otros tantos hilos que unen el sistema a otro ms vasto, ste a un tercero que los engloba a ambos, y as conse- cutivamente hasta que se llega al sistema ms objetiva- mente aislado y ms independiente de todos, el sistema solar en su conjunto. Pero incluso aqu, el aislamiento no es absoluto. Nuestro sol irradia calor y luz ms all del 2 Cf. texto 10. 3 Cf. textos 57, 60 y 67. I. La duracin y el mtodo 13 planeta ms lejano. Y, por otra parte, se mueve, arras- trando consigo los planetas y sus satlites, en una direc- cin determinada. El hilo que le une al resto del univer- so es sin duda muy tenue. Y, sin embargo, a lo largo de este hilo se transmite, hasta la parcela ms pequea del mundo en que vivimos, la duracin inmanente al todo del universo. El universo dura. Cuanto ms profundicemos en la na- turaleza del tiempo, tanto ms comprenderemos que du- racin significa invencin, creacin de formas, elabora- cin continua de lo absolutamente nuevo Los sistemas delimitados por la ciencia no duran porque se hallan in- disolublemente ligados al resto del universo. Cierto que en el propio universo hay que distinguir, como ms ade- lante diremos, dos movimientos opuestos, uno de des- censo, otro de ascenso El primero no hace ms que extender un rollo ya preparado. En principio podra rea- lizarse de un modo casi instantneo, como ocurre con un resorte que se distiende. Pero el segundo, que correspon- de al trabajo interior de maduracin o de creacin, dura esencialmente, e impone su ritmo al primero, que es in- separable de l. E. C. 9-11 4. El Todo y la Vida Responderemos que no ponemos en duda la identidad fundamental de la materia bruta y de la materia organi- zada La nica cuestin estriba en saber si los sistemas naturales que llamamos seres vivos deben asimilarse a los sistemas artificiales que la ciencia recorta en la materia bruta, o si no sera mejor compararlos con ese sistema 4 Cf. texto 74. 5 Cf. texto 57. 6 Ciertos bilogos reprochan a la filosofa de la vida postular la distincin de dos materias. Bergson va a demostrar que el pro- blema de una filosofa de la vida preocupada por salvaguardar la especificidad de su objeto no conduce en modo alguno a ese punto. 14 Bergson: Memoria y vida natural que es el todo el universo. Estoy de acuerdo en que la vida sea una especie de mecanismo. Pero se trata del mecanismo de las partes artificialmente aislables en el todo del universo, o el del todo real? El todo reaJ podra muy bien ser, decamos nosotros, una continuidad indivi- sible; los sistemas que en l recortamos no seran enton- ces, propiamente hablando, partes; seran consideraciones parciales tomadas sobre el todo. Y con estas considera- ciones parciales tomadas una detrs de otra, no lograrais siquiera un principio de recomposicin del conjunto, de la misma manera que multiplicando las fotografas de un objeto, desde mil enfoques diversos, no lograrais repro- ducir la materialidad. Lo mismo ocurre con la vida y con los fenmenos fsico-qumicos en los que se pretendiese resolverla. Sin duda, el anlisis descubrir en los procesos de creacin orgnica un nmero creciente de fenmenos fsico-qumicos. Y a ellos se atendrn los qumicos y los fsicos. Pero de eso no se deduce que la qumica y la f- sica deban darnos la clave de la vida. Un elemento muy pequeo de una curva es casi una lnea recta. Y se asemejar tanto ms a una lnea recta cuanto ms pequeo se tome. En ltima instancia podr decirse, segn se quiera, que forma parte de una recta o de una curva. En efecto, en cada uno de sus puntos, la curva se confunde con su tangente. As, la vitalidad es tangente en no importa qu punto con las fuerzas f- sicas y qumicas; pero estos puntos, en suma, no son ms que las consideraciones de un espritu que imagina para- das en tales o cuales momentos del movimiento genera- dor de la curva. En realidad, la vida no est ms hecha de elementos fsico-qumicos que una curva de lneas rectas. E. C. 30-31 5. El todo y la coexistencia de las duraciones En rigor, podra no existir ms duracin que la nues- tra, como podra no haber en el mundo ms color que el I . La duracin y el mt odo 15 anaranjado, por ejemplo. Pero as como una conciencia a base de color, que simpatizara interiormente con el ana- ranjado en lugar de percibirlo exteriormente, se sentira cogida entre el rojo y el amarillo, presentara quiz, por debajo de este ltimo color, todo un espectro en el que se prolonga, naturalmente, la continuidad que va del rojo al amarillo, as la intuicin de nuestra duracin, lejos de dejarnos suspendidos en el vaco como hara el puro an- lisis, nos pone en contacto con toda una continuidad de duraciones que nosotros debemos tratar de seguir, bien hacia abajo, bien hacia arriba: en ambos casos podemos dilatarnos indefinidamente mediante un esfuerzo cada vez ms violento; en ambos casos nos trascendemos a nos- otros mismos. En el primero, nos dirigimos hacia una du- racin cada vez ms dispersa, cuyas palpitaciones, ms rpidas que las nuestras, al dividir nuestra sensacin sim- ple, diluyen la calidad en cantidad: en el lmite estara- mos frente a lo puro homogneo, a la pura repeticin mediante la cual definiramos la materialidad. Al dirigir- nos hacia el otro sentido, vamos a una duracin que se extiende, que se encoge, que se intensifica cada vez ms: en el lmite estara la eternidad. No la eternidad concep- tual, que es una eternidad de muerte, sino una eternidad de vida. Eternidad viva y por consiguiente inestable toda- va, donde nuestra duracin se hallara como las vibracio- nes en la luz y que sera la concrecin de toda duracin como la materialidad es su dispersin. Entre estos dos lmites extremos, la intuicin se mueve, y este movimien- to es la metafsica''. P. R. 210 B) CARACTERES DE LA DURACIN 6. La duracin es lo que cambia por naturaleza Imaginemos una lnea recta, indefinida, y sobre esa lnea un punto material A que se desplaza. Si ese punto 7 Cf. textos 17, 22 y 26. 16 Bergson: Memoria y vida tuviese conciencia de s mismo, se sentira cambiar, pues- to que se mueve: percibira una sucesin; pero esta su- cesin, adoptara para l la forma de una lnea? S, in- dudablemente, a condicin de que pudiera elevarse en alguna forma por encima de la lnea que recorre y per- cibir simultneamente varios puntos yuxtapuestos: pero por esto mismo se formara la idea de espacio, y en el espacio vera desarrollarse los cambios que sufre, y no en la duracin pura. Sealamos aqu el error de quienes con- sideran la pura duracin como algo anlogo al espacio, aunque de naturaleza ms simple. Se complacen en yuxta- poner los estados psicolgicos, en formar una cadena o una lnea, sin darse cuenta que hacen intervenir en esta operacin la idea de espacio propiamente dicha, la idea de espacio en su totalidad, dado que el espacio es un medio de tres dimensiones. Pero quin no ve que para percibir una lnea en forma de lnea hay que situarse fuera de ella, darse cuenta del vaco que la rodea y pen- sar, por tanto, en un espacio de tres dimensiones? Si nuestro punto consciente A no tiene todava la idea de espacio y es en esta hiptesis donde debemos situar- nos, la sucesin de estados por los que pasa no podr adoptar para l la forma de una lnea; pero sus sensa- ciones se aadirn dinmicamente unas a otras, y se orga- nizarn entre s como las notas sucesivas de una melo- da por la que nos dejamos mecer. En resumen, la pura duracin podra muy bien no ser ms que una sucesin de cambios cualitativos que se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin tendencia alguna a exteriori- zarse unos en relacin con los otros, sin parentesco algu- no con el nombre: esto sera la heterogeneidad pura. D, I. 17 7. La duracin es la multiplicidad cualitativa Pero de este anlisis se desprende otra conclusin: y es que la multiplicidad de los estados de conciencia, con- I. La duracin y el mt odo 17 siderada en su pureza original, no presenta ninguna se- mejanza con la multiplicidad distinta que forma un n- mero. Habr entonces, decamos, una multiplicidad cua- litativa. En resumen, habra que admitir dos especies de multiplicidad, dos sentidos posibles del trmino distin- guir, dos concepciones, una cualitativa y otra cuantitati- va, de la diferencia entre lo mismo y lo otro. Unas veces esta multiplicidad, esta distincin, esta heterogeneidad, no contienen el nmero ms que en potencia, como dira Aristteles; es que la conciencia realiza una discrimina- cin cualitativa sin ninguna segunda intencin de contar las cualidades o incluso de hacer de ellas varias; entonces hay multiplicidad sin cantidad. Otras veces, por el con- trario, se trata de una multiplicidad de trminos que se cuentan, o que se concibe como capaz de contarse; en- tonces se piensa en la posibilidad de exteriorizar unos por relacin a los otros; se los desarrolla en el espacio. Por desgracia, estamos tan acostumbrados a aclarar uno por medio del otro de los dos sentidos de la misma palabra, a percibir incluso el uno en el otro, que experimentamos una dificultad increble para distinguirlos, o por lo me- nos para expresar esta distincin mediante el lenguaje. As, decamos que varios estados de conciencia se orga- nizan entre s, se penetran, se enriquecen cada vez ms, y podran ofrecer de esta forma, a un yo ignorante del espacio, el sentimiento de la duracin pura; pero para emolear la palabra varios, ya habamos aislado estos estados unos de otros, ya habamos exteriorizado unos por relacin a los otros, en una palabra, ya los habamos yuxtapuesto; y de esta forma, mediante la expresin mis- ma a que nos vemos obligados a recurrir, traicionamos la costumbre profundamente arraigada de desarrollar el tiempo en el espacio. A imagen de este desarrollo, una vez efectuado, tomamos necesariamente los trminos des- tinados a traducir el estado de un alma que todava no lo ha realizado; estos trminos, por tanto, se hallan afec- tados de un vicio original, y la representacin de una multiplicidad sin relacin con el nmero o el espacio, aunque clara para un pensamiento que penetra en s 18 Bergson: Memoria y vida mismo y que se abstrae, no podra ser traducida a la lengua del sentido comn. Y por eso no podemos hacer- nos la idea misma de multiplicidad distinta sin conside- rar al mismo tiempo lo que hemos denominado multipli- cidad cuantitativa. Cuando contamos explcitamente las unidades alinendolas en el espacio, no ocurre que el lado de esta adicin, cuyos trminos idnticos se dibujan sobre un fondo homogneo, prosigue, en las profundida- des del alma, una organizacin de estas unidades, de unas con otras proceso completamente dinmico, bas- tante semejante a la representacin puramente cualitativa que un yunque sensible tendra del nmero creciente de los golpes de martillo? En este sentido, casi podra decirse que los nmeros de uso diario tienen, cada uno, su equivalente emocional. Los comerciantes lo saben de sobra, y en lugar de indicar el precio de un objeto con un nmero redondo en francos, los marcan con la cifra inmediatamente inferior, seguida de un nmero suficiente de cntimos. En resumen, el proceso por el que conta- mos las unidades y con el que formamos una multipli- cidad distinta presenta un doble aspecto; por un lado, las suponemos idnticas, lo cual no puede concebirse ms que a condicin de que estas unidades se alineen en un medio homogneo; pero, por otra parte, la tercera uni- dad, por ejemplo, al aadirse a las otras dos, modifica la naturaleza, el aspecto y como el ritmo del conjunto: sin esta penetracin mutua y sin este progreso en cierta forma cualitativo, no habra adicin posible. Por tanto, gracias a la calidad de la cantidad nos formamos la idea de uan cantidad sin calidad. D. I. 90-92 8. La duracin es el movimiento Podemos considerar la flecha que vuela? En cada ins- tante, dice Zenn est inmvil porque no tendra tiem- 8 Zenn de Elea, filsofo presocrtico, autor de argumentos clebres cuyo objeto es demostrar, no la imposibilidad del movi- I. La duracin y el mtodo 19 po de moverse, es decir, de ocupar por los menos dos posiciones sucesivas, a no ser que, por lo menos, se le concedan dos instantes. En un momento dado est por tanto en reposo en un punto dado. Inmvil en cada pun- to de su trayecto, est inmvil durante todo el tiempo que se mueve. S, si suponemos que la flecha puede estar alguna vez en un punto de su trayecto. S, si la flecha, que es lo mvil, coincide alguna vez con una posicin, que es la inmovilidad. Pero la flecha no est nunca en ningn pun- to de su trayecto. Todo lo ms debe decirse que podra estar ah, en el sentido de que pasa por ah y de que le estara permitido detenerse ah. Cierto que si se detuvie- se, ah permanecera, y entonces ya no tendramos que vrnoslas con el movimiento. Lo cierto es que si la flecha parte del punto A para caer en el punto B, su movimien- to AB es tan simple, tan indescomponible en tanto que movimiento como la tensin del arco que la dispara. Igual que el shrapnell, proyectil que por estallar antes de tocar tierra cubre con un peligro indivisible la zona de explo- sin, la flecha que va de A a B despliega de un solo trazo, aunque en una extensin determinada de dura- cin, su indivisible movilidad. Suponed un elstico que estiris de A a B, podrais dividir su extensin? El curso de la flecha es esa extensin misma, tan simple como ella, indivisible como ella. Es un solo y nico salto. Fijad un punto C en el intervalo recorrido y decid que en un determinado momento la flecha estaba en C. Si hubiese estado ah, supondra que se haba detenido, y entonces no tendrais un trayecto de A a B, sino dos trayectos, uno de A hasta C y otro de C a B, con un intervalo de reposo. Un movimiento nico es completa- mente, por hiptesis, movimiento entre dos paradas; si hay detenciones intermedias no se trata de un movimien- miento, sino la dificultad de un pensamiento del movimiento. Pocos son los filsofos que no han reflexionado sobre las para- dojas de Zenn. Bergson sera quien renovara esta reflexin. Cf. texto 62. 20 Bergson: Memoria y vida to nico. En el fondo, la ilusin procede de que el mo- vimiento, una vez efectuado, ha dejado a lo largo de su trayecto una trayectoria inmvil sobre la que se pueden contar tantas inmovilidades como se quiera. De ah se concluye que el movimiento, al efectuararse, deja en cada instante, por debajo de l, una posicin con la que coin- cida. No se ve que la trayectoria se cree de golpe, aun- que para esto necesite un determinado tiempo, ni que, si puede dividirse a voluntad la trayectoria una vez creada, pueda dividirse su creacin, que es un acto en progreso y no una cosa. Suponer que el mvil est en un punto del trayecto es cortar, mediante un tijeretazo dado en ese punto, el trayecto en dos y sustituir por dos trayectorias la trayectoria nica que se consideraba en primer lugar. Es distinguir dos actos sucesivos all donde, por hipte- sis, no hay ms que uno. Es, por ltimo, llevar al curso mismo de la flecha todo cuanto puede decirse del inter- valo que ha recorrido, es decir, admitir a priori el ab- surdo de que el movimiento coincide con lo inmvil. E. C. 308-309 9. La duracin es lo indivisible y lo substancial Es precisamente esta continuidad indivisible de cambio lo que constituye la duracin verdadera. No puedo en- trar ahora en el examen profundo de una cuestin que he tratado en otro lado Me limitar, pues, a decir, para responder a quienes ven esta duracin real no s qu de inefable y de misterioso, que es la cosa ms clara del mundo: la duracin real es lo que siempre se ha llamado el tiempo, pero el tiempo percibido como indivisible. No estoy en desacuerdo con que el tiempo implica sucesin. Pero que la sucesin se presente en primer lugar a nues- tra conciencia como la distincin de un antes y de un 9 Primero en Les donnes inmdiates, luego en Ratire et mmotre. I. La duracin y el mt odo 21 despus yuxtapuestos, eso ya no podra aceptarlo. Cuan- do escuchamos una meloda, tenemos la impresin ms pura de sucesin que podemos tener una impresin tan alejada como es posible de la de simultaneidad, y sin embargo es la continuidad misma de la meloda y la imposibilidad de descomponerla lo que causa en nosotros esa impresin. Si la descomponemos en notas distintas, en tantos antes y tantos despus como nos plazca, estamos mezclando imgenes espaciales e impregnamos la sucesin de simultaneidad: en el espacio, y slo en el espacio, hay distincin ntida de partes exteriores unas a otras. Reconozco, por otro lado, que por regla general nos colocamos en el tiempo espacializado. No tenemos ningn inters en escuchar el zumbido ininterrumpido de la vida profunda. Y, sin embargo, la duracin real est ah. Gracias a ellas tienen lugar en un solo y mismo tiem- po los cambios ms o menos largos a que asistimos en nosotros mismos y en el mundo exterior. As, se trate del interior o del exterior, de nosotros mismos o de las cosas, la realidad es la movilidad misma. Esto es lo que yo expresaba al decir que hay cambio, pero que no hay cosas que cambian. Ante el espectculo de esta movilidad universal, algu- nos de nosotros se sentirn presas del vrtigo. Estn acostumbrados a la tierra firme; no pueden adaptarse al balanceo y al cabeceo. Necesitan puntos fijos a los que amarrar el pensamiento y la existencia. Creen que si todo pasa, nada existe; y que si la realidad es movilidad, no existe en el momento en que se la piensa, que escapa al pensamiento. Segn dicen, el mundo material va a di- solverse y el mundo va a ahogarse en el flujo torrencial de las cosas. Qu se tranquilicen! Si consienten en mi- rarlo directamente, sin velos interpuestos, el cambio les parecer muy pronto como lo ms sustancial y duradero que el mundo puede tener. Su solidez es infinitamente superior a la de una fijeza que no es ms que un acuerdo efmero entre movilidades. P. M. 166-167 22 Bergson: Memoria y vida 10. La duracin es lo absoluto Mientras apoyis el movimiento contra la lnea que re- corre, el mismo punto os parecer, alternativamente, se- gn el origen a que lo refiris, en reposo o en movimien- to. No sucede lo mismo si extrais del movimiento la movilidad que constituye su esencia. Cuando mis ojos me ofrecen la sensacin de un movimiento, esta sensa- cin es una realidad, y algo pasa realmente, bien que un objeto se desplaza ante mis ojos, bien que mis ojos se mueven ante el objeto. Con mayor motivo estoy seguro de la realidad del movimiento cuando lo produzco des- pus de haber querido producirlo, y el sentido muscular me aporta la conciencia de l. Es decir, toco la realidad del movimiento cuando a m, interiormente, se me apa- rece como un cambio de estado o de cualidad. Pero en- tonces, por qu no haba de ocurrir lo mismo cuando percibo cambios de cualidades en las cosas? El sonido di- fiere absolutamente del silencio, de igual forma que un sonido de otro sonido. Entre la luz y la oscuridad, entre los colores, entre los matices, la diferencia es total. El paso de uno a otro tambin es un fenmeno absoluta- mente real. Tengo, por tanto, los dos extremos de la cadena, las sensaciones musculares en m mismo, las cua- lidades sensibles de la materia fuera de m, y ni en un caso ni en otro capto el movimiento, si es que hay mo- vimiento, como una relacin simple: es un absoluto. En- tre estos dos extremos vienen a situarse los movimientos de los cuerpos exteriores propiamente dichos. Cmo dis- tinguir aqu un movimiento aparente de un movimiento real? De qu objeto, percibido exteriormente, puede decirse que se mueve, de cul puede decirse que perma- nece inmvil? Plantear una cuestin semejante supone admitir que la discontinuidad establecida por el sentido comn entre objetos independientes unos de otros, con individualidad propia cada uno de ellos, comparables a especias de personas, es una distincin fundada. En efec- to, en la hiptesis contraria no se tratara de saber cmo se producen, en tales partes determinadas de la materia, I . La duraci n y el mt odo 23 los cambios de posicin, sino cmo se realiza, en el todo, un cambio de aspecto, cambio del que, por otra parte, quedara por determinar la naturleza. M. M. 218-220 C) LA INTUICIN COMO MTODO IL Necesidad de un mtodo para 'hallar los verdaderos problemas y las diferencias de naturaleza Por qu la filosofa ha de aceptar una divisin que tiene todas las probabihdades de no corresponder a las articulaciones de lo real? Y, sin embargo, por regla ge- neral, la acepta. Sufre el problema tal como lo ha plan- teado el lenguaje. Se condena por tanto de antemano a recibir una solucin ya hecha o, en el mejor de los casos, a escoger simplemente entre las dos o tres nicas solu- ciones posibles, que son coeternas a esta posicin del problema. Equivale a decir que toda verdad es ya virtual- mente conocida, que el modelo est depositado en los papeles administrativos de la ciudad, y que la filosofa es un juego de puzzle que trata de reconstruir, con las piezas que la sociedad nos proporciona, el dibujo que ella no quiere mostrarnos. Equivale a asignar al filsofo el papel y la actitud del escolar, que busca la solucin di- cindose que una ojeada indiscreta, anotada frente al enunciado, en el cuaderno del profesor, se la mostrara. Pero lo cierto es que, en filosofa, como en otras partes, se trata de encontrar el problema y por tanto de plantear- lo, ms an que de resolverlo. Porque un problema espe- culativo est resuelto desde el momento en que est bien planteado. Entiendo por ello que entonces existe solu- cin, aunque pueda estar oculta, o por as decir, cubierta: no queda ms que descubrirla. Pero plantear el problema no es simplemente descubrirlo, es inventarlo. El descu- brimiento se basa en lo que ya existe, actual o virtual- mente; era, por tanto, seguro llegar antes o despus. 24 Bergson: Memoria y vida La invencin presta el ser a lo que no lo tena, hubiera podido no realizarse jams. En matemticas, y con mayor motivo en metafsica, el esfuerzo de invencin consiste las ms de las veces en suscitar el problema, en crear los trminos en los que va a plantearse. Planteamiento y solucin del problema se hallan, en este caso, muy cerca de la equivalencia: los grandes problemas no se han plan- teado ms que que cuando han sido resueltos. Pero mu- chos pequeos problemas se hallan en el mismo caso. Abro un tratado elemental de filosofa. Uno de los pri- meros captulos trata del placer y del dolor. Se plantea al alumno una pregunta como la siguiente: El placer, es o no es la felicidad? En primer lugar habra que saber si placer y felicidad son gneros que correspondan a una divisin natural de las cosas. Con rigor, la frase podra significar simplemente: Visto el sentido habitual de los trminos placer y felicidad, debe decirse que la felicidad es una serie de placeres? Entonces lo que se plantea es una cuestin de lxico; y slo ser resuelta que buscando de qu manera han sido empleadas por los escritores que mejor han manejado el lenguaje las pala- bras placer y felicidad. Entonces trabajaremos con sentido: habremos definido mejor dos trminos usuales, es decir, dos costumbres sociales. Pero si se pretende ha- cer ms, captar realidades, y no poner en su sitio conven- ciones, por qu se pretende que trminos quiz artifi- ciales (no se sabe si lo son o si no lo son, dado que to- dava no se ha estudiado el objeto) planteen un problema que concierne a la naturaleza misma de las cosas? Supo- ned que, al examinar los estados agrupados bajo el nom- bre de placer, no se descubre en ellos nada en comn salvo ser estados que el hombre busca: la humanidad ha- br clasificado estas cosas muy diferentes en un mismo gnero, porque les encontraba un inters prctico idn- tico y clasificaba a todos de la misma manera. Suponed, por otra lado, que se llega a un resultado anlogo al ana- lizar la idea de felicidad. En seguida el problema des- aparece, o mejor, se disuelve, en problemas completa- mente nuevos de los que no podremos saber nada y de I. La duracin y el mt odo 25 los que ni siquiera poseeremos los trminos, antes de ha- ber estudiado, en s misma, la actividad humana sobre la que la sociedad haba adoptado desde fuera, para for- mar las ideas generales de placer y de felicidad, enfoques probablemente artificiales. Tendremos entonces que ase- gurarnos en primer lugar que el concepto de activi- dad humana responde, l mismo, a una divisin natural. En esta desarticulacin de lo real segn sus propias ten- dencias yace la dificultad principal, desde el momento en que se substituye el dominio de la materia por el del espritu. P. P. 51-53 12. La crtica de los falsos problemas Este esfuerzo exorcizar ciertos fantasmas de proble- mas que obsesionan al metafisico, es decir, a cada uno de nosotros. Quiero hablar de estos problemas angustio- sos e insolubles que no se refieren a lo que es, sino a lo que no es. Tal es el problema del origen del ser: Cmo es posible que algo exista: materia, espritu o Dios? Ha tenido que haber una causa, y una causa de la causa, y as sucesiva e indifinidamente. Nos remontamos por tan- to de causa en causa; y si nos detenemos en alguna par- te, no es que nuestra inteligencia no busque nada ms all, es que nuestra imaginacin termina por cerrar los ojos, como sobre un abismo, para escapar al vrtigo. Tal es, todava, el problema del orden en general: Por qu una realidad ordenada, donde nuestro pensamiento se encuentra como en un espejo? Por qu el mundo no es incoherente? Afirmo que estos problemas se refieren a lo que no es, ms que a lo que es. En efecto, nunca nos sorprenderamos de que algo exista materia, espritu. Dios si no se admitiese implcitamente que podra no existir nada. Nos figuramos, o mejor, pensamos que nos figuramos que el ser ha venido a colmar un vaco y que la nada preexista lgicamente al ser: la realidad primor- dial se llame materia, espritu o Dios vendra en- tonces a sobreaadirse, y esto resulta incomprensible. 26 Bergson: Memoria y vida Asimismo, no nos preguntaramos por qu existe el orden si no creysemos concebir un desorden que se habra ple- gado al orden, el cual, por tanto, le precedera al menos idealmente. Por tanto, el orden necesitara ser explicado, mientras que el desorden, existiendo de derecho, no exi- gira explicacin. Ese es el punto de vista donde nos arriesgamos a permanacer mientras que slo se trata de comprender. Pero tratemos, adems, de engendrar (no podremos hacerlo, evidentemente, ms que por el pensa- miento). A medida que dilatamos nuestra voluntad, a me- dida que tendemos a reabsorber en ella nuestro pensa- miento y a medida que simpatizamos cada vez ms con el esfuerzo que engendran las cosas, estos problemas for- midables retroceden, disminuyen, desaparecen. Porque sentimos que una voluntad o un pensamiento divina- mente creador est demasiado lleno de s mismo, en su inmensa realidad, como para que la idea de una falta de orden o una falta de ser pueda por ella sola hacerlos aflorar. Representarse la posibilidad del desorden absolu- to, y con mayor motivo la nada, sera para ese pensa- miento equivalente a decir que hubiera podido no ser del todo, y habra ah una debilidad incompatible con su na- turaleza, que es fuerza. Cuanto ms nos orientamos hacia ella, tanto ms nos parecen anormales y morbosas las dudas que atormentan al hombre normal y sano. Recor- demos al escptico que cierra una ventana, vuelve luego a verificar el cierre, verifica despus su verificacin y as sucesivamente. Si le preguntamos sus motivos, nos res- ponder que en cada ocasin ha podido abrir la ventana al tratar de cerrarla mejor. Y si es filsofo transportar intelectualmente la duda de su conducta a este enunciado del problema: Cmo estar seguro, definitivamente se- guro, de que se hace lo que se quera hacer? Pero lo cierto es que su capacidad de actuacin est lesionada y que ah radica el mal de que sufre: no tena ms que una semi-voluntad de realizar ese acto, y por eso el acto realizado no le deja ms que una semi-certidumbre. Ahora bien, revolveremos nosotros el problema que ese hom- bre se plantea? Evidentemente no, pero no nos lo plan- I . La duracin y el mt odo 27 teamos; ah radica nuestra superioridad. A primera vista yo podra creer que hay ms en l que en m, puesto que tanto uno como otro cerramos la ventana, y que l se plantea adems una cuestin filosfica mientras que yo no me la planteo. Pero la cuestin que se aade en l a la tarea hecha no representa en realidad ms que lo negativo; no un ms, sino un menos, es decir, un dficit de la volicin. Ese es exactamente el efecto que producen en nosotros algunos grandes problemas, cuando nos si- tuamos en el sentido del pensamiento generador. Tien- den hacia cero a medida que nos acercamos a l, puesto que no representan ms que la distancia entre l y nos- otros. Descubrimos entonces la ilusin de quien cree ha- cer ms plantendolos que no plantendolos. Sera lo mis- mo que imaginar que hay ms vino en la botella bebida a medias que en la botella Mena, porque mientras sta slo contiene vino, en la otra hay vino adems de vaco. Pero desde el momento en que intuitivamente hemos percibido lo verdadero, nuestra inteligencia se endereza, se corrige, formula intelectualmente su error. Ha recibido la sugestin; proporciona el control. Como el buzo va a palpar al fondo de las aguas los restos que el aviador le ha sealado desde lo alto del aire, as la inteligencia su- mida en el ambiente conceptual verificar punto por pun- to, por contacto, analticamente, lo que ya haba sido ob- jeto de una visin sinttica y supra-intelectual. Sin una advertencia procedente de fuera, el pensamiento de una ilusin posible no hubiera siquiera aflorado, porque su ilusin formaba parte de su naturaleza. Sacudida de su sueo, analizar las ideas de desorden, de nada y de sus congneres. Reconocer aunque slo sea por un instan- te, la ilusin debe reaparecer en cuanto es expulsada que no se puede suprimir una combinacin sin que otra combinacin la substituya, que no se puede suprimir la materia sin que otra materia la reemplace. Desorden y nada designan por tanto realmente una presencia: la presencia de una cosa o de un orden que no nos interesa, que contrara nuestro esfuerzo o nuestra atencin; es nues- tra decepcin la que se expresa cuando denominados au- 28 Bergson: Memoria y vida senda a esta presencia. A partir de este momento, hablar de la ausencia de todo orden y de todas las cosas, es decir, del desorden absoluto y de la nada absoluta equi- vale a pronunciar palabras vacas de sentido, flaus vocis, puesto que una supresin es sencillamente una substitu- cin considerada por una sola de sus dos caras, y puesto que la abolicin de todo orden o de todas las cosas sera una substitucin de rostro nico idea que tiene jus- tamente tanta existencia como la del cuadrado redondo. Cuando el filsofo habla de caos y de nada, no hace pues sino transportar al orden de la especulacin elevadas a lo absoluto y vaciadas por tanto de todo sentido, de todo contenido efectivo dos ideas hechas para la prc- tica y que se referan entonces a una especie determinada de materia o de orden, pero no a todo el orden, no a a toda la materia. Desde ese momento, en qu se con- vierten los dos problemas del origen del orden, del ori- gen del ser? Se desvanecen, puesto que slo se plantean si se presenta el ser y el orden como sobreviniendo, y, por tanto, la nada y el desorden como posibles o al menos como concebibles; ahora bien, ah ya no se trata ms que de palabras, de espejismos de ideas. P. M. 65-68 13. Ejemplo: el falso problema de la intensidad Hemos encontrado que los hechos psquicos eran en s mismos cualidad pura o multiplicidad cualitativa, y que, por otro lado, su causa, situada en el espacio, era canti- dad Dado que esta cualidad deviene signo de esa can- tidad, y dado que suponemos a sta detrs de aqulla, la llamamos intensidad. La intensidad de un estado simple no es, por tanto, la cantidad, sino su signo cualitativo. Hallaris su origen en un compromiso entre la calidad pura, que es el hecho de la conciencia, y la pura can ti- lo Tal es la tesis del primer captulo de Les Donnes nm- diates. I. La duracin y el mtodo 29 dad, que es necesariamente espacio. Ahora bien, renun- ciis a ese compromiso sin el menor escrpulo cuando estudiis las cosas exteriores, dado que entonces dais de lado las fuerzas mismas, suponiendo que exitan, para no considerar ms que los efectos mensurables y extensos. Por qu habis de conservar ese concepto bastardo cuan- do analizis a su vez el hecho de conciencia? Si fuera de vosotros la magnitud no es jams intensiva, la intensidad, dentro de vosotros, no es jams magnitud. Por no ha- berlo comprendido, los filsofos han tenido que distin- guir dos especies de cantidad, una extensiva, otra inten- siva, sin conseguir nunca llegar a explicar lo que tenan en comn, ni cmo podan emplearse las mismas pala- bras, aumentar y disminuir, para cosas tan dismiles. Por eso mismo son responsables de las exageraciones de la psicofisica ^^porque desde el momento en que se re- conoce a la sensacin, salvo que se haga metafricamente, la facultad de crecer se nos invita a conocer cul es su crecimiento. Y del hecho de que la conciencia no mida la cantidad intensiva no se deduce que la ciencia no pue- da llegar a ella indirectamente si es una magnitud. Por tanto, o bien hay una frmula psicofisica posible, o la intensidad de un estado psquico simple es cualidad pura. D. I. 169 14. El falso problema de la nada Cmo oponer entonces la idea de Nada a la de Todo? No se ve que consiste en oponer lo lleno a lo lleno, y que la cuestin de saber por qu algo existe, es por tanto una cuestin carente de sentido, un pseudo-proble- ma planteado en torno a una pseudo-idea? Es preciso, sin embargo, que digamos una vez ms por qu ese fan- tasma de problema obsesiona el espritu con semejante 11 Tentativa emprendida por algunos filsofos y psiclogos para determinar las relaciones entre las variaciones cuantitativas de la excitacin y las de la sensacin. 30 Bergson: Memoria y vida obstinacin. En vano mostramos que en la representa- cin de una abolicin de lo real no hay ms que la imagen de todas las realidades persiguindose unas a otras, indefinidamente, en crculo. En vano aadimos que la idea de inexistencia no es ms que la de la expulsin de una existencia imponderable, o existencia simplemente posible, por una existencia ms substancial que sera la verdadera realidad. En vano encontramos en la forma sui generis de la negacin algo extra-intelectual, siendo la ne- gacin el juicio de un juicio, una advertencia dada a otro o a s mismo, de tal suerte que sera absurdo atribuirle el poder de crear representaciones de un nuevo gnero, ideas sin contenido. Siempre persiste la conviccin de que antes de las cosas, o por lo menos, bajo las cosas, est la nada. Si buscamos la razn de este hecho, la encontra- mos precisamente en el elemento afectivo, social, y para decirlo todo, prctico que da su forma especfica a la ne- gacin. Las mayores dificultades filosficas nacen, segn decimos, de que las formas de la accin humana se aven- turan fuera de su propio campo. Estamos hechos para actuar tanto y ms que para pensar; o mejor, cuando se- guimos el movimiento de nuestra naturaleza, es para ac- tuar por lo que pensamos. No hay que asombrarse, por tanto, de que los hbitos de la accin influyen sobre los de la representacin, ni de que nuestro espritu perciba siempre las cosas en el orden mismo en que tenemos por costumbre figurrnoslas cuando nos proponemos actuar sobre ellas. Ahora bien, resulta indiscutible, como ante- riormente hemos hecho notar, que toda accin humana tiene su punto de partida en una insatisfaccin y, por eso mismo, en un sentimiento de ausencia. No actuara- mos si no nos propusisemos un fin, y no buscamos una cosa por otro motivo que porque sentimos su falta. Nues- tra accin avanza as de nada a algo y tiene por esencia misma bordar algo sobre la trama de la nada. A decir verdad, la nada de que se trata aqu no es tanto la ausencia de una cosa cuanto de una utilidad. Si llevo a un husped a una habitacin que todava no he amue- blado, le advierto que no hay nada. S, sin embargo, I. La duracin y el mt odo 31 que la habitacin est llena de aire; pero como l no se sienta sobre el aire, la habitacin no contiene realmente nada de lo que en ese momento, tanto para el visitante como para m, cuenta como algo. De modo general, el trabajo humano consiste en crear utilidad; y mientras el trabajo no est hecho, no hay nada, nada de lo que se quera obtener. Nuestra vida transcurre as colmando vacos que nuestra inteligencia concibe bajo la influencia extra-intelectual del deseo y del recuerdo, bajo la presin de necesidades vitales; y si se entiende por vaco una ausencia de utilidad y no de cosas, puede decirse, en ese sentido completamente relativo, que vamos constante- mente de lo vaco a lo lleno. Tal es la direccin en que marcha nuestra accin. Nuestra especulacin no puede impedir hacer otro tanto y, naturalmente, pasa del sen- tido relativo al sentido absoluto, dado que se ejerce so- bre las cosas mismas y no sobre la utilidad que tienen para nosotros. As se implanta en nosotros la idea de que la realidad colma un vaco, y de que la nada, concebida como una ausencia de todo, preexiste a todas las cosas de derecho, si no de hecho. Esta ilusin es la que hemos tratado de disipar mostrando que la idea de Nada, si se pretende ver en ella la de una abolicin de todas las cosas, es una idea destructiva de s misma, y que se re- duce a una simple palabra; y que si, por el contrario, es realmente una idea, se encuentra en ella tanta materia como en la idea de Todo. Este largo anlisis era preciso para mostrar que una realidad que se basta a s misma no es necesariamente una realidad extraa a la duracin. Si (consciente o in- conscientemente) se pasa por la idea de la nada para llegar a la del Ser, el Ser al que se llega es una esencia lgica o matemtica, por tanto intemporal. Y desde ese momen- to, una concepcin esttica de lo real se impone: todo parece dado de una sola vez, en la eternidad. Pero es preciso acostumbrarse a pensar el Ser directamente, sin dar un rodeo, sin dirigirse primero al fantasma de nada que se interpone entre l y nosotros. Aqu hay que tratar de ver para ver, y no de ver para actuar. Entonces el Ab- 32 Bergson: Memoria y vida soluto se revela muy cerca de nosotros y, en cierta me- dida, en nosotros. Su esencia es psicolgica, y no mate- mtica o lgica. Vive con nosotros. Como nosotros, pero por ciertos lados, infinitamente ms concentrado y ms recogido en s mismo, dura. E. C. 296-298 15. El falso problema de lo posible Las dos ilusiones que acabo de sealar no son real- mente ms que una. Consisten en crer que hay menos en la idea de vaco que en la de lleno, menos en el con- cepto de desorden que en el de orden. En realidad, hay ms contenido intelectual en las ideas de desorden y de nada, cuando representan algo, que en las de orden y de existencia, porque implican varios rdenes, varias exis- tencias, y, adems, un juego del espritu que hace juegos malabares inconscientemente con ellos. Pues bien, encuentro la misma ilusin en el caso que nos ocupa. En el fondo de las doctrinas que desconocen la novedad radical de cada momento de la evolucin hay muchos malentendidos, muchos errores. Pero hay sobre todo la idea de que lo posible es menos que lo real, y que por este motivo, la posibilidad de las cosas precede a su existencia. Son as representables de antemano; po- dran ser pensadas antes de ser realizadas. Pero lo cierto es que ocurre a la inversa. Si dejamos de lado los siste- mas cerrados, sometidos a leyes puramente matemticas, aislables porque la duracin no inciden en ellos, si con- sideramos el conjunto de la realidad concreta o simple- mente el mundo de la vida, y con ms razn el de la conciencia, encontramos que hay ms, y no menos, en la posibilidad de cada uno de los estados sucesivos que en su realidad. Porque lo posible no es ms,que lo real con un acto del espritu que arroja la imagen en el pasado una vez que se ha producido. Pero esto es lo que nuestros hbitos intelectuales nos impiden percibir... ... A medida que la realidad se crea, imprevisible y nueva, su imagen se refleja tras ella en el pasado inde- I . La duracin y el mt odo 33 finido; de este modo encontramos que fue posible siem- bre, pero slo en este momento preciso comienza a ha- berlo sido siempre: por eso yo deca que su posibilidad, que no precede a su realidad, la habr precedido una vez que la realidad aparece. Lo posible es por tanto el espe- jismo del presente en el pasado; y como sabemos que el porvenir terminar por ser presente, como el efecto del espejismo contina producindose sin descanso, decimos que en nuestro presente actual, que ser el pasado de maana, la imagen de maana est ya contenida aunque no lleguemos a captarla. Ah precisamente radica la ilu- sin. Es como si al percibir su imagen en el espejo ante el que ha venido a colocarse, nos figursemos que habra- mos podido tocarla si hubiramos permanecido detrs. Por otro lado, al juzgar de este modo que lo posible no presupone lo real, se admite que la realizacin aade algo a la simple posibilidad: lo posible habra estado all siem- pre, como fantasma que espera su hora; se habra con- vertido por tanto en realidad por la adicin de algo, por no s qu transfusin de sangre o de vida. No se ve que ocurre todo lo contrario, que lo posible implica la rea- lidad correspondiente con algo que adems se le une, puesto que lo posible es el efecto combinado de la reali- dad una vez aparecida y de un dispositivo que la arroja hacia atrs. La idea, inmanente a la mayora de los fil- sofos y natural en el espritu humano, de posibles que se realizaran mediante una adquisicin de existencia, es por tanto una ilusin pura. Equivaldra a pretender que el hombre en carne y hueso proviene de la materializacin de su imagen percibida en el espejo, so pretexto de que en ese hombre real hay todo lo que se encuentra en esta imagen virtual con la solidez que hace que adems se la pueda tocar. Pero la verdad es que aqu no se necesita ms para obtener lo virtual que lo real, ms para la ima- gen del hombre que para el hombre mismo, porque la imagen del hombre no se esboza si no se empieza por dar al hombre, y adems ser preciso un espejo. P. M. 109-112 34 Bergson: Memoria y vida 16. Plantear los problemas en trminos de duracin Para nosotros no hay jams otra cosa que lo instant- neo. En lo que designamos con ese nombre entra ya un trabajo de nuestra memoria, y, por consiguiente, de nues- tra conciencia que prolonga unos en otros, de tal forma que los captamos en una intuicin relativamente sim- ple, momentos tan numerosos como se quiera de un tiempo indefinidamente divisible. Ahora bien, dnde est precisam.ente la diferencia entre la materia, tal cual el realismo ms exigente podra concebirla, y la percep- cin que de ella tenemos? ^^ Nuestra percepcin nos ofrece del universo una serie de cuadros pintorescos, pero discontinuos: de nuestra percepcin actual no sabramos deducir las percepciones ulteriores porque no hay nada, en un conjunto de cualidades sensibles, que deje prever las cualidades nuevas en que se transformarn. Por el contrario, la materia, tal como el realismo la plantea por regla general, evoluciona de forma que es pueda pasar de un momento al momento siguiente por medio de de- duccin matemtica. Cierto que entre esta materia y esta percepcin el realismo cientfico no podra encontrar un Dunto de contacto, porque desarrolla esta materia en cam- 3os homogneos en el espacio, mientras limita esta per- cepcin mediante sensaciones inextensivas en una concien- cia. Pero si nuestra hiptesis tiene fundamento, fcilmen- te se ve cmo percepcin y materia se diferencian y cmo coinciden. La heterogeneidad cualitativa de nuestras per- cepciones sucesivas del universo lleva a que cada una de estas percepciones se extienda ella misma sobre un cierto espesor de duracin, a que la memoria condense all una multiplicidad enorme de conmociones que se nos apare- cern todas en bloque, aunque sucesivamente. Bastara con divisar idealmente este espesor indiviso de tiempo, con distinguir ah la deseada multiplicidad de momentos, 12 Lo que Bergson reprocha al realismo cientfico es no comprender la naturaleza de la relacin entre la materia y la per- cepcin, precisamente porque sacrifica la duracin a la instanta- neidad. I. La duracin y el mtodo 35 con eliminar toda memoria, en resumen, para pasar de la percepcin a la materia, del sujeto al objeto. Entonces la materia, convertida paulatinamente en ms y ms ho- mognea a medida que nuestras sensaciones extensivas se repartan en un nmero mayor de momentos, tendera indefinidamente hacia ese sistema de conmociones homo- gneas de que habla el realismo sin por ello, ciertamente, coincidir jams de modo absoluto con ellos. No habra necesidad de presentar a un lado el espacio con los movi- mientos desapercibidos, de otro la conciencia con las sen- saciones inextensivas. Al contrario, sera en una percep- cin extensiva donde sujeto y objeto se uniran en primer trmino, consistiendo el aspecto subjetivo de la percep- cin en la contraccin que la memoria opera, confundin- dose la realidad objetiva de la materia con las mltiples y sucesivas conmociones en las que esta percepcin se descompone interiormente. Tal es al menos la conclusin que se desprender, como esperamos, de la ltima parte de este trabajo las cues- tiones relativas al sujeto y al objeto, a su distincin y a su unin, deben plantearse en uncin del tiempo antes que en juncin del espacio. M. M. 72-74 17. La intuicin ms all del anlisis y de la sntesis Pero si la metafsica debe proceder por intuicin, si la intuicin tiene por objeto la movilidad de la duracin, y si la duracin es por esencia psicolgica, no terminamos encerrando a la filosofa en la contemplacin exclusiva de s rnisma?^^ No consiste entonces la filosofa en con- templarse simplemente vivir, como un pastor ensimis- Bergson alude aqu al conjunto de las conclusiones de Ma- tire et mmoire. 14 La intiuicin tiene todos los caracteres precedentes: critica los falsos problemas, descubre los autnticos, plantea los proble- mas de funcin del tiempo. Pero si posee todos estos caracteres es porque, en s misma, coincide con la duracin. 36 Bergson: Memoria y vida mado contempla el agua fluir? Hablar as sera volver al error que no hemos cesado de sealar desde el princi- pio de este estudio. Sera desconocer la naturaleza sin- gular de la duracin, y, al mismo tiempo, el carcter esen- cialmente activo de la intuicin metafsica. Sera no ver que slo el mtodo de que hablamos permite superar tan- to el idealismo como el realismo, afirmar la existencia de los objetos inferiores y superiores a nosotros aunque, sin embargo, en determinado sentido, interiores a nos- otros, hacerlos coexistir juntos sin dificultad, disipar pro- gresivamente las obscuridades que el anlisis acumula en torno a los grandes problemas. Sin abordar aqu el estu- dio de estos distintos puntos, nos limitaremos a mostrar cmo la intuicin de que hablamos no es un acto nico sino una serie indefinida de actos, todos ellos indudable- mente del mismo gnero, pero cada uno de una especie muy particular, y cmo esta diversidad de actos corres- ponde a todos los grados del ser. Si trato de analizar la duracin, es decir, de resolverla en conceptos ya hechos, estoy obligado, por la naturaleza misma del concepto y del anlisis, a adoptar sobre la du- racin en general dos enfoques opuestos, con los que luego pretender recomponerlo. Esta combinacin no po- dr presentar ni una diversidad de grados ni una variedad de formas: es o no es. Dir, por ejemplo, que hay por un lado una multiplicidad de estados de conciencia suce- sivos y por otro una unidad que los rene. La duracin ser la sntesis de esta unidad y de esta multiplicidad, operacin misteriosa de la que no se ve, repito, cmo comportara matices o grados. En esta hiptesis no hay, no puede haber ms que una duracin nica, aquella en la que nuestra conciencia opera habitualmente. Para fi- jar las ideas, , si adoptamos la duracin bajo el aspecto simple de un movimiento que se realiza en el espacio, y pretendemos reducir a conceptos el movimiento conside- rado representativo del Tiempo, tendremos, por un lado, un nmero tan grande como se quiera de puntos de la trayectoria, y por otro, una unidad abstracta que los rene, como un hilo que mantuviese juntas las perlas I. La duracin y el mtodo 37 de un collar. Entre esta multiplicidad abstracta y esta unidad abstracta, la combinacin, una vez planteada como posible, es algo singular en la que encontramos ms mati- ces de los que en aritmtica admite una suma de nme- ros dados. Pero si en lugar de pretender analizar la du- racin (es decir, en el fondo hacer la sntesis con los conceptos) nos instalamos primeramente en ella mediante un esfuerzo de intuicin, tenemos la sensacin de una cierta lesin bien determinada; esa determinacin misma aparece como seleccin entre una infinidad de duracio- nes posibles. Desde ese momento se perciben duraciones tan numerosas como se quiera, todas muy diferentes entre s, aunque cada una de ellas, reducida a conceptos, es decir, considerada exteriormente desde dos puntos de vista opuestos, se refiere siempre a la misma combinacin indefinible de lo mltiple y de lo uno. P. M. 206-208 18. La diferencia, objeto de la intuicin Sean, por ejemplo, todos los matices del arco iris, los del violeta y del azul, los del verde, del amarillo y del rojo. No creemos traicionar la idea matriz del seor Ra- vaisson ^^ diciendo que habra dos formas de determinar lo que todos ellos tienen en comn y, por tanto, de filo- sofar sobre ellas. La primera consistira simplemente en decir aue son colores. La idea abstracta y general de co- lor se convierte as en la unidad en que la diversidad de los matices se rene. Pero no obtenemos esta idea ge- neral de color ms que borrando del rojo lo que lo hace rojo, de azul lo que lo hace azul, del verde lo que lo hace verde; no podemos definirla ms que diciendo que no representa ni al rojo, ni al azul ni al verde; es una afir- macin hecha de negaciones, una forma que circunscri- 15 Bergson senta gran admiracin por Ravaisson (1813-1900); en La Pense et le Mouvant consagra un artculo a su obra; en ella descubre una concepcin de la filosofa prxima a la suya en ciertos aspectos. 38 Bergson: Memoria y vida be el vaco. A ella se atiene el filosofo que permanece en lo abstracto. Por medio de generalizacin credente cree encaminarse hacia la unificacin de las cosas: y es que procede por extincin gradual de la luz que haca resal- tar las diferencias entre los matices, y termina confun- dindolos juntos en una oscuridad comn. Muy distinto es el mtodo de unificacin verdadera. Consistira en to- mar los mil matices del azul, del violeta, del verde, del amarillo, del rojo, y, hacindolos pasar por una lente convergente, reunirlos en un mismo punto. Entonces apa- recera en todo su esplendor la pura luz blanca, la cual, percibida aqu abajo en los matices que la dispersan, en- cerrara all arriba, en su unidad indivisa, la diversidad indefinida de los rayos multicolores. Entonces se revela- ra tambin, hasta en cada matiz cogido aisladamente, lo que el ojo no notaba al principio, la luz blanca de que participa, la iluminacin comn de donde saca su colo- racin propia. Tal es, sin duda, segn el seor Ravaisson, la clase de visin que tenemos que exigir a la metafsica. De la contemplacin de un mrmol antiguo podr salir, para los ojos del verdadero filsofo, ms verdad concen- trada de la que hay, en estado difuso, en todo un tratado de filosofa El objeto de la metafsica consiste en aprehender en las existencias individuales, y en perseguir, hasta la fuente de donde emana, el rayo particular que, confiriendo a cada una de ellas su matiz propio, lo rela- ciona de ese modo con la luz universal. P. M. 259-260 D) CIENCIA Y FILOSOFA 19. Diferencia de naturaleza entre la ciencia y la metafsica Queremos una diferencia de mtodo, no admitimos una diferencia de valor entre la metafsica y la ciencia. 16 Ravaisson fue conservador en el museo del Louvre. Supo restaurar la Venus de Milo y la Victoria de Samotracia restitu- yendo a estas estatuas al parecer su actitud original. I. La duracin y el mt odo 39 Con menos modestia para la ciencia de la que han teni- do la mayora de los sabios, eremos que una ciencia ba- sada en la experiencia, tal cual la entienden los moder- nos, puede alcanzar la esencia de lo real. Sin duda, slo abarca una parte de la realidad; pero, de esta parte, un da podr tocar el fondo; en cualquier caso se acercar a l indefinidamente. Cumple por lo tanto una mitad del programa de la antigua metafsica; y metafsica podra llamarse si no prefiriera conservar el nombre de ciencia. Queda la otra mitad. Nos parece que sta conduce, de derecho, a una metafsica que parte igualmente de la ex- periencia y que tambin se hal a en disposicin de alcan- zar lo absoluto; la llamaramos ciencia si la ciencia no prefiriese limitarse al resto de la realidad. La metaf- sica no es, por tanto, superior a la ciencia positiva; no viene detrs de la ciencia, para considerar el mismo ob- jeto y obtener de l un conocimiento superior. Suponer entre ellas tal relacin, segn la costumbre casi general de los filsofos, es perjudicar tanto a una como a otra; a la ciencia porque se la condena a la relatividad; a la metafsica, porque se la convierte en un conocimiento hi- pottico y vago, puesto que la ciencia habra tomado necesariamente para s, de antemano, todo cuanto se pue- de saber sobre su objeto de preciso y de cierto. Muy dis- tinta es la relacin que nosotros establecemos entre me- tafsica y ciencia. Creemos que son, o que pueden llegar a ser igualmente precisas y ciertas. Una y otra se dirigen a la misma realidad. Pero cada una no considera ms que la mitad, de suerte que, de querer, podra verse en ellas dos subdivisiones de la ciencia o dos departamentos de la metafsica, si no sealasen direcciones divergentes de la actividad del pensamiento. Precisamente porque estn al mismo nivel, tienen pun- tos en comn y pueden, a partir de esos puntos, verificar- se la una con la otra. Establecer entre la metafsica y la ciencia una diferencia de dignidad, asignarles el mismo objeto, es decir, el conjunto de las cosas, estipulando que una lo contemplar desde abajo y la otra desde arriba, supone excluir la mutua ayuda y el control recproco; 40 Bergson: Memoria y vida entonces la metafsica se convierte necesariamente a menos de perder todo contacto con lo real un extracto condensado o una extensin hipottica de la ciencia. De- jadles, por el contrario, objetos diferentes; a la ciencia, la materia, y a la metafsica, el espritu: como espritu y materia se tocan, metafsica y ciencia van a poder, en toda la extensin de su superficie comn, experimentar- se una a otra, con la esperanza de que el contacto se convierta en fecundacin. Los resultados obtenidos por ambas partes debern reunirse, porque la materia se une al espritu. Si la insercin no es perfecta, ser porque hay algo que corregir en nuestra ciencia, o en nuestra meta- fsica, o en las dos. De esta suerte, la metafsica ejerce- r por su parte perifrica una influencia salutfera sobre la ciencia. Y, a la inversa, la ciencia comunicar a la me- tafsica hbitos de precisin que en esta ltima se pro- pagarn de la periferia al centro. Aunque slo sea por- que sus extremos debern aplicarse exactamente sobre los de la ciencia positiva, nuestra fsica ser la del mundo en que vivimos, y no la de todos los mundos posibles. Abarcar realidades. p, M. 43-44 20. Be la filosofa a la ciencia Lo cierto es que la filosofa no es una sntesis de las ciencias particulares, y si con frecuencia se sita en el terreno de la ciencia, si a veces abarca en una visin ms simple los objetos de que la ciencia se ocupa, no lo hace intensificando a sta, ni llevando los resultados de la ciencia a un grado ms alto de generalidad. No habra lugar para dos formas de conocer, filosofa y ciencia, si la experiencia no se presentase a nosotros bajo dos as- pectos diferentes; por un lado, en forma de hechos que se yuxtaponen a los hechos, que se repiten casi de la mis- ma manera, que se miden casi igual, que se despliegan en fin en el sentido de la multiplicidad distinta y de la espacialidad; por otro lado, en forma de una penetracin I. La duracin y el mt odo 41 recproca que es pura duracin, refractaria a la ley y a la medida. En ambos casos, experiencia significa cons- ciencia; pero en el primero, la consciencia se expande hacia fuera y se exterioriza por relacin a s misma en la exacta medida en que percibe las cosas como exteriores unas a otras; en el segundo, entra en s misma, se reco- bra y se profundiza. Al sondar as su propia profundidad, penetra ms en el interior de la materia, de la vida, de la realidad en general? Podramos negarlo si la concien- cia se yuxtapusiese a la materia como un accidente; pero creemos haber demostrado que semejante hiptesis es ab- surda o falsa, contradictoria consigo misma o contradi- cha por los hechos, segn el lado desde que se la consi- dera. Podramos negarlo tambin si la conciencia huma- na, aunque emparentada con una conciencia ms vasta y superior, hubiese sido apartada, y si el hombre hubie- ra de quedarse relegado en un rincn de la naturaleza como un nio castigado. Pero no, la materia y la vida que llenan el mundo estn tambin en nosotros; las fuer- zas que operan en todas las cosas, las sentimos en nos- otros; cualquiera que sea la esencia ntima de lo que es y de lo que se hace, nosotros lo somos tambin. Descen- damos entonces al interior de nosotros mismos; cuanto ms profundo sea el punto que alcancemos, tanto ms fuerte ser el impulso que nos devolver a la superficie. La intuicin filosfica es ese contacto, la filosofa es ese empuje. Llevados hacia el exterior por un impulso pro- cedente del fondo, alcanzaremos la ciencia a medida que nuestro pensamiento se expande y se extiende. Es preci- so, por tanto, que la filosofa pueda moldearse sobre la ciencia; una idea de origen supuestamente intuitivo que no llegase, al dividirse y al subdividirse sus divisiones, a recibir los hechos observados fuera y las leyes por las que la ciencia los relaciona entre s, que no fuese capaz, incluso, de corregir ciertas generalizaciones y de rectificar ciertas observaciones, sera pura fantasa; no tendra nada en comn con la intuicin. Pero por otro lado, la idea que consigue aplicar exactamente frente los hechos y las leyes esta diseminacin de s misma no ha sido obtenida 42 Bergson: Memoria y vida por una unificacin de la experiencia exterior; porque el filsofo no ha llegado a la unidad, ha partido de ella. Ha- blo, por supuesto, de una unidad a la vez restringida y relativa, como la que recorta un ser vivo en el conjunto de las cosas. El trabajo por el que la filosofa parece asi- milarse los frutos de la ciencia positiva, lo mismo que la operacin en cuyo transcurso una filosofa parece re- unir en s los fragmentos de las filosofas anteriores, no es una sntesis, sino un anlisis. P. M. 136-138 21. De la ciencia a la filosofa: la ciencia moderna exige una nueva metafsica Concluyamos que nuestra ciencia no slo se distingue de la ciencia antigua en el hecho de que busca leyes, ni siquera en que sus leyes enuncian relaciones entre mag- nitudes. Hay que aadir que la magnitud a la que qui- siramos poder relacionar todas las dems es el tiempo, y que la ciencia moderna debe definirse sobre todo por su aspiracin a tomar el tiempo por variable indepen- ... En efecto, para los antiguos el tiempo es terica- mente despreciable, porque la duracin de una cosa no manifiesta ms que la degradacin de su esencia; es esta ciencia inmvil la que atrae la atencin de la ciencia. No siendo el cambio ms que el esfuerzo de una Forma hacia su propia realizacin, la realizacin es todo aquello que nos interesa conocer. Sin duda, esta realizacin no est jams completa: esto es lo que la filosofa antigua ex- presa diciendo que no percibimos forma sin materia. Pero si consideramos el objeto cambiante en un determi- nado momento esencial, en su apogeo, podemos decir que roza su forma inteligible. Nuestra ciencia se apode- ra de esta forma inteligible, ideal y, por as decir, lmite. Y cuando de esta forma posee la pieza de oro, tiene por aadidura ese moneda menuda que es el cambio. Este es menos que ser. El conocimiento que lo tomase por ob- I. La duracin y el mt odo 43 jeto, suponiendo que fuese posible, sera menos que ciencia. Pero para una ciencia que sita todos los instantes del tiempo en el mismo rango, que no admite momento esen- cial, ni punto culminante, ni apogeo, el cambio no es ya una disminucin de la esencia, ni la duracin un des- leimiento de la eternidad. El flujo del tiempo deviene aqu la realidad misma, y lo que se estudia son las co- sas que transcurren. Cierto que sobre la realidad que flu- ye nos limitamos a tomar instantneas. Pero precisamente por esto, el conocimiento cientfico debera apelar a otro que lo completase. Mientras que la concepcin antigua del conocimiento cientfico conclua haciendo del tiempo una degradacin, y del cambio la disminucin de una Forma dada por toda la eternidad, siguiendo hasta su fin la nueva concepcin hubiramos llegado a ver en el tiem- po un incremento progresivo del absoluto y en la evo- lucin de las cosas una invencin continua de formas nuevas. E. C. 335-343 22. Unidad ltima de la ciencia y de la metafsica en la intuicin ... VI. Pero la verdad es que nuestro espritu puede seguir la marcha inversa. Puede instalarse en la realidad mvil, adoptar la direccin siempre cambiante, captar- la, en fin, intuitivamente. Para ello es preciso que se violente, que invierta el sentido de la operacin por la que habitualmente piensa, que retorne o mejor refunda sin cesar sus categoras. As desembocar en conceptos fluidos, capaces de seguir la realidad en todas sus sinuo- sidades y de adoptar el movimiento mismo de la vida inte- rior de las cosas. Slo as se constituir una filosofa pro- gresiva, libre de las disputas que se entregan las escue- las, capaz de resolver naturalmente los problemas porque se ver liberada de los trminos artificiales que se han 44 Bergson: Memoria y vida escogido para plantearlos. Filosofar consiste en invertir la direccin habitual del trabajo del pensamiento. VILEsta inversin jams ha sido practicada de modo metdico; pero una historia en profundidad del pensamiento humano demostrara que le debemos todo cuanto de ms grande se ha hecho en las ciencias. El ms poderoso de los mtodos de investigacin de que dispone el espritu humano, el anlisis infinitesimal, ha nacido de esta niversin misma. La matemtica moderna es precisamente un esfuerzo por sustituir el todo hecho por lo que se hace, por seguir la generacin de las magni- tudes, por captar el movimiento no desde fuera y en su resultado apreciable, sino desde dentro y en su tendencia a cambiar, para adoptar en ltima instancia la continui- dad mvil del diseo de las cosas. Cierto que se atiene al diseo, por no ser ms que la ciencia de las magnitu- des. Cierto tambin que no ha podido llegar a sus ma- ravillosas aplicaciones ms que por la intervencin de ciertos smbolos, y que si la intuicin de que acabamos de hablar es el origen de la invencin, slo es el smbolo el que interviene en la aplicacin. Pero la metafsica, que no se orienta hacia ninguna aplicacin, podr, y con ma- yor frecuencia deber, abstenerse de convertir la intuicin en smbolo. Dispensada de la obligacin de abocar a re- sultados prcticamente utilizables, incrementar indefini- damente el terreno de sus investigaciones. Lo que en re- lacin con la ciencia pueda perder en utilidad y en rigor, lo gana en alcance y en extensin. Si la matemtica no es ms que la ciencia de las magnitudes, si los procedi- mientos matemticos no se aplican ms que a las canti- dades, no hay que olvidar por ello que la cantidad es siempre cualidad en estado naciente; es, podra decirse, el caso lmite. Resulta, por tanto, natural que la metafsica adopte, para extenderla a todas las cualidades, es decir, a la realidad en general, la idea generatriz de nuestra ma- temtica. En modo alguno se llegar por ah a la mate- mtica universal, esa quimera de la moderna filosofa. Al contrario, a medida que avance, encontrar objetos ms intraducibies a smbolos. Pero al menos habr co- I. La duracin y el mt odo 45 menzado por tomar contacto con la continuidad y la mo- vilidad de lo real all donde ese contacto es ms maravi- llosamente utilizable. Se ver contemplada en un espejo que le remite una imagen, muy reducida, sin duda, pero tambin muy luminosa, de s misma. Con una claridad superior habr visto lo que los procedimientos matemti- cos toman a la realidad concreta y proseguir en el senti- do de la realidad concreta, no en el de los procedimientos matemticos. Digamos, por tanto, tras atenuar de ante- mano cuanto la frmula podra tener a un tiempo de ex- cesivamente modesto y de excesivamente ambicioso, que uno de los objetivos de la metafsica es operar diferencia- ciones e integraciones cualitativas. VIII. Lo que ha hecho perder de vista este objeto, y lo que ha podido engaar a la ciencia misma sobre el origen de determinados procedimientos que emplea, es que la intuicin, una vez tomada, debe encontrar un modo de expresin y de aplicacin que sea conforme con los hbitos de nuestro pensamiento y que nos proporcio- ne, en conceptos bien definidos, los puntos de apoyo s- lidos de que tenemos tan gran necesidad. Ah radica la condicin de lo que nosotros llamamos rigor, precisin, y tambin extensin indefinida de un mtodo general con los casos particulares. Ahora bien, esta extensin y este trabajo de perfeccionamiento lgico pueden proseguirse durante siglos, mientras que el acto generador del mto- do no dura ms que un instante. Por eso adoptamos con tanta frecuencia el aparato lgico de la ciencia para la ciencia misma, olvidando la intuicin de donde el resto ha podido salir. Del olvido de esta intuicin procede todo cuanto ha sido dicho por los filsofos, e incluso por los sabios, so- bre la relatividad del conocimiento cientfico. Es relati- vo el conocimiento simblico que por medio de concep- tos preexistentes va de lo fijo a lo mvil, pero no el conocimiento intuitivo que se sita en lo mvil y adopta la vida misma de las cosas. Esta intuicin alcanza un ab- soluto. 46 Bergson: Memoria y vida Ciencia y metafsica se renen, pues, en la intuicin. Una filosofa verdaderamente intuitiva cumplira la unin tan deseada de la metafsica y de la ciencia. Al mismo tiempo que conformara la metafsica como ciencia posi- tiva quiero decir progresiva e indefinidamente perfec- tible, llevara a las ciencias positivas propiamente di- chas a tomar conciencia de su verdadero alcance, muy su- perior, con frecuencia, a lo que ellas mismas imaginan. Pondra ms ciencia en la metafsica y ms metafsica en la ciencia. Tendra por fruto restablecer la continuidad entre las intuiciones que las diversas ciencias positivas han obtenido de vez en cuando durante el curso de su historia y que slo han logrado a golpes de genio... P. M. 213-217 IL La memoria o los grados coexistentes de la duracin A) PRI NCI PI OS DE LA MEMORIA 23. En qu sentido es metnoria la duracin Nuestra duracin no es un instante que reemplaza a otro instante; no habra entonces nunca ms que pre- sente, V no prolongacin del pasado en lo actual, ni evo- lucin, ni duracin concreta. La duracin es el progreso continuo del pasado que corroe el porvenir y que se hin- cha al avanzar. Desde el momento en que el pasado cre- ce incesantemente, se conserva tambin de modo indefi- nido. La memoria..., no es una facultad de clasificar los recuerdos en un cajn o de inscribirlos en un regis- tro. No hay registro, no hay cajn, aqu no hay siquiera propiamente hablando, una facultad, porque una facultad se ejerce de modo intermitente, cuando ella quiere o cuando puede, mientras que el amontonamiento del pa- sado sobre el pasado prosigue sin tregua. En realidad, el pasado se conserva por s mismo, automticamente. Sin duda, en todo instante nos sigue todo entero: lo que 47 48 Bergson: Memoria y vida desde nuestra primera infancia hemos sentido, pensado, querido, est ah, incUnado sobre el presente con el que va a reunirse presionando contra la puerta de la con- ciencia que querra dejarlo fuera. El mecanismo cerebral est hecho precisamente para rechazar la casi totalidad en el inconsciente y para no introducir en la conciencia lo que por naturaleza sirve para aclarar la situacin pre- sente, para ayudar a la accin que se prepara, a propor- cionar por ltimo un trabajo til Todo lo ms, los recuerdos de lujo logran pasar de contrabando por la puerta entreabierta. Estos mensajeros del inconsciente nos advierten de cuanto tras nosotros arrastramos sin sa- berlo. Pero incluso aunque no tuvisemos clara la idea, sentiramos vagamente que nuestro pasado nos queda presente. En efecto, qu somos nosotros, qu es nuestro carcter sino la condensacin de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento, antes de nuestro naci- miento incluso, dado que llevamos con nosotros disposi- ciones prenatales? Sin duda, no pensamos ms que con una pequea parte de nuestro pasado; pero es con nues- tro pasado todo entero, incluida nuestra curvatura de alma original, como deseamos, queremos, actuamos. Nues- tro pasado se manifiesta por tanto ntegramente en nos- otros por su impulso y en forma de tendencia, aunque slo una dbil parte se convierta en representacin. E. C. 4-5 24. Nos colocamos de golpe en el pasado: El recuerdo puro, ms all de la imagen Se trata de encontrar un recuerdo, de evocar un pe- rodo de nuestra historia? Tenemos conciencia de un acto sui generis por el cual nos separamos del presente para volvernos a colocar en primer lugar en el pasado general, luego en una determinada regin del pasado, trabajo de tanteo, anlogo a la puesta a punto de un aparato foto- 1 Vase textos 30, 37, 38 y 39. I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 49 grfico. Pero nuestro recuerdo permanece an en estado virtual; de este modo slo nos disponemos a recibirlo adoptando la actitud apropiada. Poco a poco, aparece como una nebulosa que se condensa; de virtual pasa al estado actual; y a medida que sus contornos se dibujan y que su superficie se colorea, tiende a imitar la percep- cin. Pero permanece adherido al pasado por sus profun- das races y si, una vez realizado, no se resintiese de su virtualidad original, si no fuera, a la vez que un estado presente, algo que contrasta con el presente, jams lo reconoceramos como recuerdo... ... La verdad es que jams alcanzaremos el pasado si no nos colocamos en l de golpe. Esencialmente virtual, el pasado no puede ser captado por nosotros como pasa- do a no ser que sigamos y adoptemos el movimiento me- diante el que se abre en imagen presente, emergiendo de las tinieblas a la luz. En vano buscaremos la huella en al- guna cosa actual y ya realizada; sera lo mismo que bus- car la oscuridad bajo la luz. Ah radica precisamente el error del asociacionismo: situado en lo actual, se agota en vanos esfuerzos por descubrir, en un estado realizado y presente, la seal de su origen pasado, por distinguir el recuerdo de la percepcin, y por erigir en diferencia de naturaleza lo que de antemano ha condenado a no ser ms que una diferencia de magnitud. Imaginar no es acomodarse. Indudablemente, un re- cuerdo, a medida que se actualiza, tiende a vivir en una imagen; pero lo recproco no es cierto, y la imagen pura y simple no me llevar al pasado ms que si he ido efecti- vamente a buscarlo en el pasado, siguiendo as el progre- so continuo que le ha llevado de la oscuridad a la luz. M. M. 148-150 25. Diferencia de naturaleza entre la percepcin y el recuerdo Cuando ms se piense menos se comprender que el recuerdo pueda nacer jams si no se crea al mismo tiem- 50 Bergson: Memoria y vida po que la percepcin. O el presente no deja huella al- guna en la memoria, o es que se desdobla en todo instan- te, desde su mismo surgimiento, en dos chorros sim- tricos, uno de los cuales revierte hacia el pasado mien- tras el otro se abalanza hacia el futuro. Este ltimo, al que denominamos percepcin, es el nico que nos inte- resa. No tenemos que hacer mediante el recuerdo las co- sas cuando tenemos las cosas mismas. Al separar la con- ciencia prctica este recuerdo por intil, la reflexin te- rica lo considera inexistente. As nace la ilusin de que el recuerdo sucede a la percepcin. Pero esta ilusin tiene una fuente ms profunda to- dava. Procede de que el recuerdo reavivado, consciente, nos da la impresin de ser la percepcin misma que resucita bajo una forma ms modesta, y nada ms que esta per- cepcin. Entre la percepcin y el recuerdo habra una di- ferencia de intensidad o de grado, pero no de naturale- za. Al definirse la percepcin como estado fuerte y el re- cuerdo como estado dbil, y al no poder ser entonces el recuerdo de una percepcin ms que esta percepcin debilitada, nos parece que la memoria ha tenido que es- perar, para registrar una percepcin en el incosciente, a que la percepcin se haya adormecido en recuerdo. Por esto juzgamos que el recuerdo de una percepcin no po- dra crearse con esta percepcin ni desarrollarse al mismo tiempo que ella. Pero la tesis que hace de la percepcin presente un es- tado fuerte y del recuerdo reavivado un estado dbil, que quiere que se pase de esta percepcin a este recuerdo mediante disminucin, tiene contra ella la observacin ms elemental. Lo hemos demostrado en un trabajo ante- rior. Tomad una sensacin intensa y hacedla decrecer progresivamente hasta cero. Si entre el recuerdo de la sensacin y la sensacin misma no hay ms que una dife- rencia de grado, la sensacin se volver recuerdo antes de apagarse. Ahora bien, llega sin duda un momento en que no podis decir si os las veis con una sensacin dbil que experimentis, o con una sensacin dbil que imagi- I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 51 nis, aunque nunca el estado dbil se convierta en recuer- do, arrojado en el pasado, del estado fuerte. El recuerdo es por tanto otra cosa. El recuerdo de una sensacin es algo capaz de suge- rir esta sensacin, quiero decir, de hacerla renacer, dbil al principio, ms fuerte despus, ms fuerte paulatina- mente a medida que la atencin se fija ms sobre ella. Pero es distinto del estado que sugiere, y precisamente porque la sentimos detrs de la sensacin sugerida, como el magnetizador detrs de la alucinacin provocada, lo- calizamos en el pasado la causa de lo que experimenta- mos. En efecto, la sensacin es esencialmente actualidad y presente; pero el recuerdo, que la sugiere desde el fon- do del inconsciente de donde emerge a duras penas, se presenta con ese poder sui generis de sugestin que es la marca de lo que no es, de lo que todava querra ser. Apenas ha tocado la imaginacin la sugestin cuando la cosa sugerida se dibuja en estado naciente, y por ello re- sulta tan difcil distinguir entre una sensacin dbil que se experimenta y una sensacin dbil que se rememora sin fechar. Pero la sugestin no es lo que sugiere en gra- do alguno, el recuerdo puro de una sensacin o de una percepcin, no es en grado alguno la sensacin o la per- cepcin mismas. De lo contrario habra que decir que la palabra del magnetizador, para sugerir a los sujetos dor- midos que tienen en la boca azcar o sal, debe estar ya, ella misma, un poco azucarada o salada... ... El recuerdo aparece en todo momento haciendo de doble de la percepcin, naciendo con ella, desarrollndo- se al mismo tiempo y sobrevivindola porque es de na- turaleza distinta a ella. E. S. 131-133 y 135 26. Los grados de la duracin Concentrmonos, por tanto, en lo que tenemos, a un mismo tiempo, ms separado de lo exterior y menos pe- netrado de intelectualidad. Busquemos, en lo ms hon- 52 Bergson: Memoria y vida do de nosotros mismos, el punto en que nos sentimos ms interiores a nuestra propia vida. Es en la pura du- racin donde nos sumimos entonces, una duracin en que el pasado, siempre en marcha, se dilata sin cesar en un presente absolutamente nuevo. Pero al mismo tiempo sentimos tenderse, hasta su lmite extremo, el resorte de nuestra voluntad. Es preciso que mediante una contrac- cin violenta de nuestra personalidad sobre s misma re- unamos nuestro pasado que se oculta para lanzarlo, com- pacto e indiviso, a un presente que crear introducindo- se en l. Muy escasos son los momentos en que nos do- minamos a nosotros mismos en este punto: forman uni- dad con nuestras acciones autticamente libres. E inclu- so entonces jams nos mantenemos completamente en- teros. Nuestro sentimiento de la duracin, quiero decir, la coincidencia de nuestro yo consigo mismo, admite gra- dos. Pero cuanto ms profundo es el sentimiento, y ms completa la coincidencia tanto ms absorbe la intelectua- lidad la vida en que nos sitan superndola. Porque la inteligencia tiene por funcin esencial vincular lo mismo a lo mismo, y slo los hechos que se repiten son los ni- cos enteramente adaptables al cuadro de la inteligencia. Ahora bien, en los momentos reales de la duracin real la inteligencia se enfrenta sin duda de repente, recons- tituyendo el nuevo estado con una serie de vistas to- madas del exterior sobre l y que semejan tanto como es posible lo ya conocido: en este sentido, el estado con- tiene la intelectualidad en potencia por as decir. Sin embargo, la desborda, permanece incomensurable con ella, siendo indivisible y nuevo. Detengmonos ahora, interrumpamos el esfuerzo que empuja hacia el presente a la mayor parte posible del pasado. Si el acuerdo fuera completo, no habra ya ni memoria ni voluntad; es decir, que jams caemos en esa posibilidad absoluta, como tampoco podemos ser absolutamente libres. Pero en ltima instancia entreve- mos una existencia hecha de un presente que volvera a comenzar sin cesar nada de duracin real, nada ms I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 53 que lo instantneo que muere y renace indefinidamente. Radica ah la existencia de la materia? Evidentemente no, porque el anlisis la resuelve en conmociones ele- mentales de las que las ms breves son de una duracin muy dbil, casi evanescente, pero no nula. Puede no obs- tante presumirse que la existencia fsica se inclina hacia este segundo sentido, de igual forma que la existencia ps- quica lo hace hacia el primero. Por un lado, en el fondo de la espiritualidad, y por otro, en el de la materialidad con la intelectualidad, habra, por tanto, dos procesos de direccin opuesta, y se pasara del primero al segundo mediante inversin, quiz incluso por medio de simpre interrupcin, si es cierto que inversin e interrupcin son dos trminos que deben ser considerados en este caso como sinnimos, como lo demostraremos detalladamente algo ms adelan- te. Esta presuncin se confirma si se consideran las co- sas desde el punto de vista de la extensin, y no slo desde la duracin. Cuanto mayor conciencia tomamos de nuestro pro- greso en la duracin pura, tanto ms sentimos a las di- versas partes de nuestro ser entrar unas en otras y a nuestra personalidad toda concentrarse en un punto, o mejor, en una punta que se inserta en el porvenir pene- trndolo sin cesar. En esto consisten la vida y la accin libres. Dejmonos ir, por el contrario; en lugar de ac- tuar, soamos. Al mismo tiempo, nuestro yo se disper- sa; nuestro pasado, que hasta ese momento se recoga sobre s mismo en el impulso indivisible que nos comu- nicaba, se descompone en miles de recuerdos que se ex- teriorizan unos respecto a los otros. Renuncian a inter- pretarse a medida que se fijan ms. Nuestra personali- dad desciende nuevamente de ese modo en direccin del espacio. Por otra parte, lo bordea sin cesar, en la sensa- cin. No insistiremos sobre este punto que ya hemos considerado en profundidad en otra parte. Limitmonos a recordar que la extensin admite grados, que toda sen- sacin es extensiva en cierta medida, y que la idea de 54 Bergson: Memoria y vida sensaciones inesperadas, artificialmente localizadas en el espacio, es una simple consideracin del espritu, sugeri- da ms por una metafsica inconsciente que por la obser- vacin psicolgica. Indudablemente, no estamos dando ms que los pri- meros pasos en direccin de la extensin, incluso aunque nos dejemos ir cuanto podamos. Pero supongamos por un instante que la materia consiste en este mismo movi- miento impulsado ms lejos, y que la fsica es simple- mente lo psquico invertido. Comprederamos entonces que el espritu se sienta tan a su gusto y circule tan natu- ralmente en el espacio, dado que la materia le sugiere la representacin ms clara. Este espacio tena la repre- sentacin implcita en el sentimiento mismo que sacaba de su relajacin eventual, es decir, de su extensin posi- ble. La encuentra en las cosas, pero la hubiese obtenido sin ellas de haber tenido imaginacin bastante para lle- var hasta el fin la inversin de su movimiento natural. Por otro lado, as nos explicaramos que la materia acen- te aun su materialidad bajo la mirada del espritu. Ha comenzado por ayudar a ste a bajar su pendiente hasta ella, le ha dado impulso. Mas el espritu, una vez lan- zado, prosigue. La representacin que forma del espacio puro no es ms que el esquema del objetivo a que ese movimiento conducira. Lina vez en posesin de la for- ma de espacio, se sirve de ella como de un entramado de mallas que puede hacerse y deshacerse a voluntad, en- tramado que, arrojado sobre la materia, la divide segn las exigencias de nuestra accin. De este modo, el espa- cio de nuestra geometra y la espacialidad de las cosas se engendran mutuamente por la accin y la reaccin rec- proca de dos trminos que son de igual existencia, pero que caminan en sentido inverso. Ni el espacio es tan ex- trao a nuestra naturaleza como nos lo figuramos, ni la materia se halla tan completamente extendida en el es- pacio como nuestra inteligencia y nuestros sentidos se la representan. E. C. 201-204 II. La memoria o los grados coexistentes de la duracin 55 27. La memoria como coexistencia virtual de grados Todo ocurre, por tanto, como si nuestros recuerdos es^ tuvieran repetidos un indefinido nmero de veces en esas mil reducciones posibles de nuestra vida pasada. Adoptan una forma ms banal cuanto ms se cierra la memoria, ms personal cuando se dilata, y as entran en una multitud ilimitada de sistematizaciones diferen- tes. Una palabra de un lengua extranjera, pronunciada a mi odo, puede hacerme pensar en esta lengua en gene- ral o en un voz que la pronunci antao de una deter- minada manera. Estas dos asociaciones por semejanza iio se deben a la llegada accidental de dos representaciones diferentes que el azar hubiera trado alternativamente a la esfera de atraccin de la percepcin actual. Responden a dos disposiciones mentales distintas, a dos grados dis- tintos de tensin de la memoria, en un caso ms cerca- na a la imagen pura, en otro ms dispuesta a la rplica inmediata, es decir, a la accin. Clasificar estos sistemas, buscar la ley que las une respectivamente a los diversos tonos de nuestra vida mental, mostrar cmo cada uno de estos tonos est determinado en s mismo por las necesidades del momento y tambin por el grado varia- ble de rmestro esfuerzo personal, sera una empresa di- fcil: toda esta psicologa est an por hacer y nosotros no queremos, por el momento, tratar de hacerlo. Pero cada uno de nosotros siente de sobra que tales leyes exis- ten, y que hay relaciones estables de este gnero. Sabe- mos, por ejemplo, cuando leemos una novela de anli- sis, que ciertas asociaciones de ideas que se nos pintan son ciertas, que han podido ser vividas; otras nos sor- prenden o no nos dan la impresin de lo real, porque all sentimos el efecto de un acercamiento mecnico entre es- tados diferentes del espritu, como si el autor no hubiera sabido mantenerse en el plano de la vida mental que ha- ba elegido. La memoria tiene, por tanto, sus grados su- cesivos y distintos, de tensin o de vitalidad, difciles de definir, sin duda, pero que el pintor del alma no pue- 56 Bergson: Memoria y vida de confundir entre s impunemente. La patologa, por otra parte, viene a confirmar aqu con ejemplos grose- ros, cierto una verdad que todos presentimos. En las amnesias sistematizadas de los histricos, por ejemplo, los recuerdos que parecen abolidos estn realmente pre- sentes; pero todos se refieren, sin duda, a un cierto tono determinado de vitalidad intelectual, donde el sujeto no puede ya situarse. M. M. 188-189 28. Los grados de la memoria y la atencin De buen grado nos representamos la percepcin atenta como una serie de procesos que caminaran a lo largo de un hilo nico, excitando el objeto sensaciones, las sen- saciones haciendo surgir ante ellas las ideas, cada idea conmocionando gradualmente puntos ms alejados de la masa intelectual. Habra, por tanto, una marcha en lnea recta, por la que el espritu se alejara ms y ms del ob- jeto para no volver nunca. Nosotros pretendemos, por el contrario, que la percepcin refleja es un circuito en el que todos los elementos, incluido el mismo objeto per- cibido, se mantienen en estado de tensin mutua como en un circuito elctrico, de tal forma que cada sacudida salida del objeto no puede detenerse en ruta en las pro- fundidades del espritu: debe siempre retornar al objeto mismo. Que no se vea en este planteamiento una simple cuestin de palabras. Se trata de dos concepciones radical- mente distintas del trabajo intelectual. Segn la primera, las cosas ocurren mecnicamente y gracias a una serie to- talmente accidental de adiciones sucesivas. A cada mo- mento de una percepcin atenta, por ejemplo, nuevos ele- mentos, que preceden de una regin ms profunda del espritu, podran unirse a los viejos elementos sin crear una perturbacin general, sin exigir una transformacin del sistema. En la segunda, por el contrario, un acto de atencin implica tal solidaridad entre el espritu y su ob- jeto, es un circuito tan bien cerrado, que no se podra I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 57 pasar a estados de concentracin superior sin crear con todas las piezas otros tantos circuitos nuevos que envuel- ven al primero y que no tienen en comn entre s otra cosa que el objeto percibido. De estos diferentes crculos de la memoria, que estudiaremos con detalle ms adelan- te, el ms estrecho A es el ms cercano a la percepcin inmediata. No contiene ms que el objeto mismo O con la imagen consecutiva que viene a cubrirlo. Detrs de l, los crculos B, C, D, cada uno de ellos ms amplio, res- ponden a esfuerzos crecientes de expansin intelectual. El todo de la memoria, como veremos, entra en cada uno de estos circuitos, puesto que la memoria est siempre presente; pero esta memoria, a la que su elasticidad per- mite dilatarse indefinidamente, refleja sobre el objeto un nmero creciente de cosas sugeridas unas veces, los de- talles del objeto mismo, otras, detalles concomitantes que pueden contribuir a esclarecerla. As, tras haber recons- truido el objeto percibido a la manera de un todo inde- pendiente, reconstruimos con l las condiciones cada vez ms lejanas con que forma un sistema. Llamemos B', C, D' , a estas causas de profundidad creciente, ubicadas detrs del objeto, y virtualmente dadas con el objeto mis- mo. Veremos que el progreso de la atencin tiene por fruto crear de nuevo no slo el objeto percibido, sino los sistemas cada vez ms vastos a los que puede vincu- larse; de tal suerte que a medida que los crculos B, C, D, representan una expansin ms alta de la memoria, su re- flexin alcanza en B', C, D' capas ms profundas de la realidad. Por tanto, la misma vida psicolgica se repetira un nmero indefinido de veces en las sucesivas etapas de la memoria, y el mismo acto del espritu podra representar- se a alturas diferentes. En el esfuerzo de atencin, el espritu se ofrece todo entero, pero se simplifica o se complica segn el nivel que escoge para realizar sus evo- luciones. Por regla general es la percepcin presente la que determina la orientacin de nuestro espritu; pero segn el grado de tensin que nuestro espritu adopte, segn a la altura en que se site, esta percepcin des- 58 Bergson: Memori a y vida arrolla en nosotros un nmero mayor o menor de recuer- dos-imgenes. En fin, en otras palabras, los recuerdos personales, exactamente localizados, y cuya serie diseara el curso de nuestra existencia pasada, constituyen, reunidos, la ltima y ms larga envoltura de nuestra memoria. Esen- cialmente fugaces, no se materializan ms que por azar, bien que una determinacin occidental precisa de nues- tra actitud corporal los atraiga, bien que la indetermi- nacin misma de esta actitud deje campo libre al capri- cho de su manifestacin. Pero esta envoltura extrema se reduce y repite en crculos interiores y concntricos que, cada vez ms estrechos, soportan los mismos recuer- dos disminuidos, ms alejados cada vez de su forma per- sonal y original, ms capaces cada vez, en su banalidad, de aplicarse sobre la percepcin presente y de determi- narla a la manera de una especie que engloba al indi- viduo. Llega un momento en que el recuerdo, as reduci- do, se inserta tan bien en la percepcin presente que no podra decirse donde termina la perdn, donde comienza el recuerdo. En ese preciso momento la memoria, en lu- gar de hacer aparecer y desaparecer caprichosamente sus representaciones, se regula detalladamente gracias a los movimientos corporales. M. M. 113-116 B) PSICOLOGA DE LA MEMORIA 29. Movimiento hacia la imagen Pero interroguemos a nuestra conciencia. Preguntmos- le lo que ocurre cuando escuchamos la palabra de otro con la idea de comprenderla. Esperamos, pasivos, a que las impresiones vayan a buscar sus imgenes? No sen- timos, antes de colearnos en una cierta disposicin, va- riable segn el interlocutor, variable segn la lengua que habla, segn el gnero de ideas que expresa, y sobre todo I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 59 segn el movimiento general de su frase, como si comen- zsemos por regular el tono de nuestro trabajo intelec- tual? El esquema motor, que subrayar sus entonaciones, que sigue de rodeo en rodeo la curva de su pensamiento, muestra a nuestro pensamiento el camino. Es el recipiente vaco, determinante, por su forma, de la forma a que tien- de la masa fluida que all se precipita. Pero nacern dudas para comprender de este modo el mecanismo de la interpretacin, debido a la invencible tendencia que nos lleva a pensar, en cualquier ocasin, las cosas ms que los progresos. Ya hemos dicho que par- tamos de la idea, y que la desarrollbamos en recuerdos- imgenes auditivos, capaces de insertarse en el esquema motor para recubrir los sonidos odos. Hay ah un pro- greso continuo por el cual la nebulosidad de la idea se condensa en imgenes auditivas distintas, que, todava fluidas, van a solidificarse por ltimo en su coalescencia con los sonidos materialmente percibidos. En ningn mo- mento puede decirse con precisin que la idea o que la imagen-recuerdo acaba, que la imagen-recuerdo o que la sensacin comienza. Y de hecho, dnde est la lnea de demarcacin entre la confusin de los sonidos percibidos en masa y la claridad que las imgenes auditivas reme- moradas le aaden, entre la discontinuidad de estas im- genes mismas rememoradas y la continuidad de la idea original que ellas discocian y refractan en palabras dis- tintas? Pero el pensamiento cientfico, al analizar esta serie ininterrumpida de cambios y ceder a una irresisti- ble necesidad de figuracin simblica, detiene y solidifica en cosas acabadas las principales fases de esta evolucin. Erige los sonidos brutos odos en palabras separadas y completas; luego, las imgenes auditivas rememoradas en entidades independientes de la idea que desarrollan: estos tres trminos, percepcin bruta, imagen auditiva e idea van a formar de este modo todos distintos, cada uno de ios cuales se bastar a s mismo. Y mientras que para atenerse a la experiencia pura hubiera sido preciso, ne- cesariamente, partir de la idea dado que los recuerdos auditivos le deben su soldadura y que los sonidos brutos 60 Bergson: Memoria y vida no se complementan a su vez ms que por los recuer- dos, no vemos inconveniente, cuando se ha completado el sonido bruto arbitrariamente y cuando arbitrariamente tambin se ha soldado el conjunto de los recuerdos, en invertir el orden natural de las cosas, en afirmar que vamos de la percepcin a los recuerdos y de los recuerdos a la idea. M. M. 134-136 30. Por qu el recuerdo deviene imagen En lneas general, en derecho, el pasado no vuelve a la conciencia ms que en la medida en que puede ayudar a comprender el presente y a prever el futuro: es un esclarecedor de la accin. Se sigue una pista falsa cuan- do se estudian las funciones de representacin en estado aislado, como si por s mismas fueran su propio fin, como si nosotros furamos espritus puros, ocupados en ver pasar las ideas y las imgenes. La percepcin presente atraera entonces hacia ella un recuerdo similar sin nin- guna segunda intencin de utilidad, por nada, por el pla- cer por el placer de introducir en el mundo mental una ley de atraccin anloga a la que gobierna el mundo de los cuerpos. No objetamos, desde luego, la ley de se- mejanza, pero como ya hemos hecho notar en otra parte, dos ideas cualesquiera y dos imgenes tomadas al azar, por alejadas que se las suponga, se parecern siempre por algn costado, porque siempre se encontrar un gnero comn en que meterlas; de suerte que una percepcin cualquiera evocara un recuerdo cualquier si en este caso no hubiese ms que una atraccin mecnica de lo seme- jante por lo semejante. Lo cierto es que si una percep- cin evoca un recuerdo, lo hace con el objeto de que las circunstancias que han precedido, acompaado y se- guido a la situacin pasada arrojen alguna luz sobre la situacin actual y muestren el camino por donde salir de ella. Son posible miles de evocaciones de recuerdos por semejanza, pero el recuerdo que tiende a reaparecer I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 61 es aquel que se parece a la percepcin por un cierto lado particular, aquel que puede esclarecer y dirigir el acto en preparacin. Y este recuerdo mismo podra, en rigor, no manifestarse: bastara con que evocase, sin mostrarse l mismo, las circunstancias que han sido dadas en con- tigidad con l, lo que lo ha precedido y lo que lo ha seguido, en fin, lo que importa conocer para conocer el presente y anticipar el porvenir. Podemos concebir inclu- so que nada de esto se manifestase en la conciencia y que slo apareciese la conclusin, es decir, la sugestin pre- cisa de una determinada resolucin. As es como las co- sas ocurren probablemente en la mayora de los animales. Pero cuanto ms se desarrolla la conciencia, tanto ms esclarece la operacin de la memoria y tanto ms tam- bin deja transparentar la asociacin por semejanza, que es el medio, tras de la asociacin por contigidad, que es el fin. Y sta, una vez instalada en la conciencia, per- mite a una multitud de recuerdos de lujo introducirse en virtud de cierta semejanza, incluso de una semejanza desprovista de inters actual: as se explica que podamos soar un poco al actuar; pero son las necesidades de la accin las que han determinado las leyes de la evocacin; slo ellas ostentan las llaves de la conciencia y los recuer- dos de sueo no se introducen ms que aprovechando lo que hay de relajado, de mal definido, en la relacin de semejanza que da autorizacin para entrar. En resumen, si la totalidad de nuestros recuerdos ejerce en todo ins- tante un impulso desde el fondo del inconsciente, la con- ciencia atenta a la vida no deja pasar, legalmente, ms que aquellos que pueden concurrir a la accin presente, aunque muchos otros se cuelen gracias a esta condicin general de semejanza que ha sido preciso presentar. E. S. 144-146 31. El sueo Pero si nuestro pasado permanece casi siempre ente- ramente oculto a nosotros porque est inhibido por las 62 Bergson: Memoria y vida necesidades de la accin presente, encontrar fuerza para franquear el umbral de la conciencia siempre que nos desinteresemos de la accin eficaz para volvernos a si- tuar, en cierto modo, en la vida del ensueo. El sueo, natural o artificial, provoca precisamente un distancia- miento de esta clase. Recientemente se nos mostraba en el sueo una interrupcin de contacto entre los elemen- tos nerviosos, sensoriales y motores. Incluso si no nos paramos en esta ingeniosa hiptesis, es imposible no ver en el sueo un relajamiento, al menos funcional, de la tensin del sistema nervioso, siempre dispuesto durante la vigilia a prolongar la excitacin recibida en reaccin apropiada. Ahora bien, es cosa probada por la observa- cin banal la exaltacin de la memoria en ciertos sue- os y en ciertos estados de sonambulismo. Recuerdos que se crea abolidos reaparecen entonces con una exactitud sorprendente; revivimos en todos sus detalles escenas de infancia enteramente olvidadas; hablamos lenguas de las que ni siquiera recordamos haberlas aprendidos. Pero nada hay ms instructivo, a este respecto, que lo que se produce en ciertos casos de ahogo brusco, en los ahoga- dos y en los ahorcados. El sujeto, vuelto a la vida, declara haber visto desfilar ante s, en poco tiempo, todos los su- cesos olvidados de su historia, con sus circunstancias ms nfimas y en el orden mismo en que se haban producido. Un ser humano que soase su existencia en lugar de vivirla tendra indudablemente bajo su mirada, en todo momento, la multitud infinita de los detalles ele su his- toria pasada. Y quien, por el contrario, repudiara esta memoria con todo lo que ella engendra, fingira sin cesar su existencia en lugar de representrsela verdaderamente; autmata consciente, seguira la pendiente de los hbitos tiles que prolongan la excitacin en reaccin apropiada. El primero no saldra nunca de lo particular, e incluso de lo individual. Dejando a cada imagen su fecha en el tiempo y su lugar en el espacio, vera en qu difiere de las dems y no en qu se les parece. El segundo, guiado siempre por la costuixibre, no discernira, por el contrario. I I . La memoria o los grados coexistentes de la duracin 63 en una situacin ms que el lado por el que se parece prcticamente a situaciones anteriores. Incapaz sin duda de pensar lo universal, puesto que la idea general supone la representacin al menos virtual de una multitud de imgenes rememoradas, evolucionara, sin embargo, en lo universal, dado que el hbito es a la accin lo que la generalidad al pensamiento. Pero estos dos estados ex- tremos, uno de una memoria absolutamente contemplati- va que no aprehende ms que lo singular en su visin, y otro de una memoria completamente motriz que im- prime la huella de la generalidad a su accin, no se aislan ni se manifiestan plenamente ms que en casos excep- cionales. En la vida normal se penetran ntimamente, abandonando as, ambos, algo de su pureza original. El primero se traduce mediante el recuerdo de las diferen- cias ;el segundo mediante la percepcin de las semejan- zas: en la confluencia de las dos corrientes aparece la idea general. M. M. 171-173 32. La idea general En efecto, la esencia de la idea general es moverse sin cesar entre la esfera de la accin y la de la memo- ria pura. Refirmonos, de hecho, al esquema que ya he- mos trazado. En S est la percepcin actual que tengo de mi cuerpo, es decir, de un cierto equilibrio sensori- motor. En la superficie de la base AB se dispondrn, si se quiere, mis recuerdos en su totalidad. En el cono as determinado, la idea general oscilar continuamente en- tre la cumbre S y la base AB. En S adoptar la forma muy neta de una actitud corporal o de una palabra pro- nunciada; en AB revestir el aspecto, no menos neto, de miles de imgenes individuales en las que vendra a rom- perse su frgil unidad. Por esto, una psicologa que se atiene al hecho concreto, que no conoce ms que las co- sas y que ignora el progreso, no percibir de este movi- miento ms que las extremidades entre las que oscila; 64 Bergson: Memoria y vida har coincidir la idea general unas veces con la accin que la representa o la palabra que la expresa, otras con las imgenes mltiples, en nmero indefinido, que son su equivalente en la memoria. Pero la verdad es que la idea general se nos escapa desde el momento en que pre- tendemos fijarla en uno o en otra de estas dos extremi- dades. Consiste en la doble corriente que va de la una a la otra siempre dispuesta, bien a cristalizarse en pala- bras pronunciadas, bien a evaporarse en recuerdos. La cual equivale a decir que entre los mecanismos sen- sori-motores figurados por el punto S y la totalidad de los recuerdos dispuestos en AB hay lugar, como lo ha- camos presentir en el captulo anterior, para mil y mil repeticiones de nuestra vida psicolgica, representadas por otras tantas seciones A' B' , A"B", etc., del mismo cono. Tendemos a esparcirnos en AB a medida que nos separamos ms de nuestro estado sensorial y motor para vivir de la vida del sueo; tendemos a concentrarnos en S a medida que nos vinculamos ms firmemente a la reali- dad presente, respondiendo mediante reacciones motri- ces a excitaciones sensoriales. De hecho, el yo normal no se fija nunca en una de estas posiciones extremas; se mueve entre ellas, adopta alternativamente las posiciones representadas por las secciones intermedias, o, en otros trminos, da a sus representaciones precisamente bastante de la imagen y precisamente bastante de la idea para que puedan concurrir tilmente a la accin preesnte. Af. M. 180-181 33. El esquema ... El esquema de que hablamos no tiene nada de mis- terioso ni siquiera de hipottico; tampoco tiene nada que pueda chocar con las tendencias de una psicologa acos- tumbrada si no a resolver todas nuestras representacio- nes en imgenes, al menos a definir toda representacin en relacin con las imgenes, reales o posibles. El esque- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 65 ma mental, tal como lo consideramos en todo este estu- dio, se define en funcin de imgenes reales o posibles. Consiste en una espera de imgenes, en una actitud in- telectual destinada unas veces a preparar la llegada de una cierta imagen precisa, como en el caso de la memo- ria, otras a organizar un juego ms o menos prolongado entre las imgenes capaces de venir a insertarse en l, como en el caso de la imaginacin creadora. Es al estado abierto lo que la imagen al estado cerrado. Presenta en trminos de devenir, dinmicamente, lo que las imge- nes nos dan como completamente hecho, en estado est- tico. Presente y actuando en el trabajo de evocacin de las imgenes, se borra y desaparece tras las imgenes una vez evocadas, pues ha terminado su obra. La imagen de contornos fijos dibuja lo que ha sido. Una inteligencia que no operase ms que sobre imgenes de este g- nero no podra sino reiniciar su pasado o tomar los ele- mentos fijados para recomponerlos en otro orden, me- diante un trabajo de mosaico. Pero una inteligencia flexi- ble, capaz de utilizar su experiencia pasada curvndola segn las lneas del presente necesita, al lado de la ima- gen, una representacin de orden diferente siempre ca- paz de realizarse en imgenes pero siempre distinta de ellas. No otra cosa es el esquema. La existencia de este esquema es, por tanto, un he- cho; y, el contrario, la reduccin de toda representacin en imgenes slidas, calcadas sobre el modelo de los ob- jetos exteriores, es lo que sera una hiptesis. Aadamos que ninguna parte de esta hiptesis manifiesta con tan- ta claridad su insuficiencia como la cuestin presente. Si las imgenes constituyen el todo de nuestra vida men- tal, por dnde podr diferenciarse el estado de concen- tracin del espritu del estado de dispersin intelectual? Habr que suponer que en ciertos casos se suceden sin in- tencin comn, y que en otros, por una suerte inexpli- cable, todas las imgenes simultneas y sucesivas se agru- pan con objeto de dar la solucin ms aproximada de un solo y nico problema. Dir alguien que no se trata de una suerte, que es la semejanza de las imgenes lo 66 Bergson: Memoria 5' vida que hace que se llamen unas a otras, mecnicamente, se- gn la ley general de asociacin? Pero el caso del esfuer- zo intelectual, las imgenes que se suceden pueden preci- samente no tener ninguna similitud exterior entre s: su semejanza es completamente interior; es una identidad de significacin, una igual capacidad de resolucin de un determinado problema frente al que ocupan posiciones anlogas o complementarias, pese a sus diferencias de forma concreta. Es preciso, por tanto, que el problema sea representado en el espritu, y de forma distinta a la de imagen. Imagen l mismo, evocara imgenes que se le parecen y que se parecen entre s. Pero puesto que su papel es, por el contrario, llamar y agrupar imgenes se- gn su capacidad de resolver la dificultad, debe tener en cuenta esa capacidad de las imgenes, y no su forma ex- terior y aparente. Es, por tanto, un modo de represen- tacin distinto de la representacin en imgenes, aunque no pueda definirse ms que en relacin con ella. En vano se nos objetar la dificultad de concebir la accin del esquema sobre las imgenes. Es ms clara la de la imagen sobre la imagen? Cuando se dice que las imgenes se atraen en razn de su semejanza, se va ms all de la constatacin pura y simple del hecho? Todo cuanto exigimos es que no se descuide ninguna parte de la experiencia. Al lado de la influencia de la imagen so- bre la imagen, est la atraccin o el impulso ejercido so- bre las imgenes por el esquema. Al lado del desarrollo del espritu sobre un solo plano, en superficie, est el movimiento del espritu que va de un plano a otro plano, en profundidad. Al lado del mecanismo de la asociacin, est el del esfuerzo mental. Las fuerzas que trabajan en ambos casos no difieren simplemente por la intensidad; difieren por la direccin. En cuanto a saber cmo tra- bajaron, es una cuestin que no pertenece slo a la psico- loga; est relacionada con el problema general y metafi- sico de la causalidad. Entre el impulso y la atraccin, en- tre la causa eficiente y la causa final, hay, segn creemos, algo intermediario, una forma de actividad de donde los filsofos han derivado, por va de empobrec- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 67 miento y de disociacin, pasando a los dos lmites opues- tos y extremos, la idea de causa eficiente por un lado, y la de causa final por otro. Esta operacin, que es la mis- ma de la vida, consiste en un paso gradual de lo menos realizado a lo ms realizado, de lo intensvio a lo extensi- vo, de una implicacin recproca de las partes a su yuxta- posicin. El esfuerzo intelectual es algo de este tipo. Al analizarlo, hemos abarcado cuanto hemos podido, me- diante el ejemplo ms abstracto y por tanto ms sim- tambin, esta materializacin creciente de lo inmaterial que es caracterstico de la actividad vital. E. S. 187-190 C) PAPEL DEL CUERPO 34. El pensamiento y el cerebro El pensamiento est orientado hacia la accin; y cuan- do no aboca a una accin real, esboza una o varias accio- nes virtuales, simplemente posibles. Estas acciones rea- les o virtuales, que son la proyeccin disminuida y sim- plificada del pensamiento en el espacio y que sealan sus articulaciones motrices, son lo que est diseado en la sustancia cerebral. La relacin del cerebro con el pensa- miento es, por tanto, compleja y sutil. Si me peds que lo exprese en una frmula simple, necesariamente bur- da, dira que el cerebro es un rgano de pantomina, y slo de pantomina. Su papel es imitar la vida del espri- tu, imitar tambin las situaciones exteriores a las que el espritu debe adaptarse. La actividad cerebral es a la ac- tividad mental lo que los movimientos de la batuta del director de orquesta son a la sinfona. La sinfona supera por todos los lados los movimientos que la escanden; la vida del espritu desborda igualmente la vida cerebral. Pero el cerebro, precisamente porque extrae de la vida del espritu todo cuanto tiene de articulable en movi- 68 Bergson: Memoria 5' vida miento y de materializable, precisamente porque as cons- tituye el punto de insercin del espritu en la materia, asegura en todo momento, la adaptacin del espritu a las circunstancias, mantiene sin cesar al espritu en contacto con las realidades. No es, hablando con propiedad, rga- no de pensamiento, ni de sentimiento, ni de conciencia; pero hace que conciencia, sentimiento y pensamiento permanezcan extendidos sobre la vida real y, por tanto, sean capaces de accin eficaz. Digamos, si queris, que el cerebro es el rgano de la atencin a la vida. Por ello, bastar una ligera modificacin de la sustan- cia cerebral para que el espritu entero aparezca afectado. Hablbamos del efecto de ciertos txicos sobre la con- ciencia, y ms generalmente de la influencia de la enfer- medad cerebral sobre la vida mental. En tal caso, es el espritu mismo el perturbado, o no lo sera ms bien el mecanismo de insercin del espritu en las cosas? Cuan- do un loco pierde el juicio, su razonamiento puede ha- llarse de acuerdo con la ms estricta lgica; dirais, al or hablar a tal o cual persona que padece mana per- secutoria, oue peca por exceso de lgica. Su error no est en razonar mal, sino en razonar al lado de la realidad, por fuera de la realidad, como un hombre que suea. Su- pongamos, como parece verosmil, que la enfermedad est acusada por una intoxicacin de la sustancia cerebral. No debe creerse que el veneno haya ido a buscar el razo- namiento en tales o cuales clulas del cerebro, ni por tan- to que existan, en tales o cuales puntos del cerebro, mo- vimientos de tomos que corresponden al razonamiento. No, lo probable es que sea el cerebro todo entero lo que est afectado de igual forma que es la cuerda entera la que se distiende, y no sta o aqulla de sus partes cuando el nudo est mal hecho. Pero de igual forma que basta con un dbil relajamiento de las amarras para que el bar- co se ponga a bailar sobre las olas, as una modificacin incluso leve de la sustancia cerebral entera podr hacer que el espritu, perdiendo contacto con el conjunto de las cosas materiales en las que por regla general se apoya, sienta la realidad escaprsele, dude y se vea sorprendido 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 69 por el vrtigo. En efecto, la locura comienza en muchos casos .con un sentimiento comparable a la sensacin de vrtigo. El enfermo est desorientado. Os dir que los objetos materiales carecen par l de solidez, de relieve, de la realidad de otro tiempo. Un relajamiento de la ten- sin, o mejor dicho, de la atencin, con que el espritu se fijaba en la parte del mundo material que le interesa- ba, he ah, en efecto, el nico resultado directo del des- arreglo cerebral dado que el cerebro es el conjunto de dispositivos que permiten al espritu responder a la ac- cin de las cosas mediante reacciones motrices, realiza- das o simplemente nacientes, cuya justeza asegura la perfecta insercin del espritu en la realidad. E. S. 47-49 35. Lesiones cerebrales Los trastornos de la memoria imaginativa que corres- ponden a las lesiones localizadas de la corteza son siem- pre las enfermedades del reconocimiento, bien del reco- nocimiento visual o auditivo en general (ceguera y sor- dera fsica), bien del reconocimiento de las palabras (ce- guera verbal, sordera verbal, etc.). Tales son, por tanto, los trastornos que debemos examinar. Pero si nuestra hiptesis es fundada, estas lesiones del reconocimiento no provendrn del todo de que los re- cuerdos ocupaban la regin herida. Debern atenerse a dos causas: bien a que nuestro cuerpo no puede tomar ya automticamente, en presencia de la excitacin proceden- te del exterior, la actitud precisa por medio de la cual se realizara una seleccin entre nuestros recuerdos; bien a que los recuerdos no encuentran ya en el cuerpo un pun- to de aplicacin, un medio de prolongarse en accin. En el primer caso, la lesin recaer sobre los mecanismos que prosiguen la excitacin recogida en movimiento auto- mticamente ejecutado; la atencin no podr ya ser fija- da por el objeto. En el segundo, la lesin interesar estos centros particulares de la corteza que preparan los mo- 70 Bergson: Memoria 5' vida vimientos voluntarios proporcionndoles el antecedente sensorial necesario, que se llama, con razn o sin ella, centros imaginativos: la atencin ya no podr ser fijada por el sujeto. Pero tanto en un caso como en otro, se trata de movimientos acuales que sern lesionados o de movimienos futuros que cesarn de ser preparados; no habr habido destruccin de recuerdos. Ahora bien, la patologa confirma esta previsin. Nos revela la existencia de dos espacios absolutamente distin- tos de ceguera y de sordera psquicas, de ceguera y de sordera verbales. En la primera, los recuerdos visuales o auditivos son todava evocados, pero ya no pueden apli- carse sobre las percepciones correspondientes. En el se- gundo, es impedida la evocacin misma de los recuerdos. M. M. 118-119 36. Las enfermedades de la memoria Hay un punto en el que todo el mundo est de acuer- do, y es que las enfermedades de la memoria de las pa- labras son provocadas por las lesiones de cerebro ms o menos ntidamente localizables. Veamos, pues, cmo este resultado es interpretado por la doctrina que hace del pensamiento una funcin del cerebro, y ms general- mente por aquellos que creen en un paralelismo o en una equivalencia entre el trabajo del cerebro y el del pen- samiento. Nada ms simple que su explicacin. Los recuerdos estn ah, acumulados en el cerebro en forma de modifi- caciones impresas en un grupo de elementos anatmicos: si desapareciesen de la memoria sera porque los elemen- tos anatmicos en que descansan han sido alterados o destruidos. Hablbamos hace un momento de clichs, de fonogramas: tales son las comparaciones que se encuen- tran en todas las explicaciones cerebrales de la memoria; las impresiones dejadas por los objetos exteriores subsis- tiran en el cerebro como sobre la placa sensibilizada o 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 71 sobre el disco fonogrfico. Mirando de cerca, se vera cun decepcionantes son estas comparaciones. Si realmen- te mi recuerdo visual de un objeto, por ejemplo, fuese una impresin dejada por ese objeto en mi cerebro, nun- ca tendra el recuerdo de un objeto, tendra millares, mi- llones; porque el objeto ms simple y el ms estable cam- bian de forma, de dimensin, de matiz, segn el punto desde donde lo percibo; a menos, pues, que me condeje a una fijeza absoluta al mirarlo, a menos que mi ojo se inmovilice en su rbita, innumerables imgenes, en modo alguno superponibles, se dibujaran alternativamente so- bre mi retina y se transmitiran a mi cerebro. Qu ocu- rrir si se trata de la imagen visual de una persona, cuya fisonoma cambia, cuyo cuerpo es mvil, cuyo vestido y cuyo ambiente son diferentes cada vez que la veo? Y sin embargo, resulta indiscutible que mi conciencia me ofre- ce una imagen nica, o casi nica, un recuerdo prctica- mente invariable del objeto o de la persona: prueba evi- dente que ha habido aqu algo muy distinto a un regis- tro mecnico. Y otro tanto dira, por lo dems, del re- cuerdo auditivo. La misma palabra articulada por perso- nas diferentes, o por la misma persona en momentos di- ferentes, en frases diferentes, produce fonogramas que no coinciden entre s: cmo podramos comparar a un fo- nograma el recuerdo, relativamente invariable y nico, del sonido de la palabra? Esta sola consideracin bastara ya para hacernos sospechosa la teora que atribuye las enfermedades de la memoria de las palabras a una altera- cin o a una destruccin de los recuerdos mismos, regis- trados automticamente por la corteza cerebral. Pero veamos qu ocurre en estas enfermedades. All donde la lesin cerebral es grave, y donde la memoria de los palabras es afectada profundamente, ocurre que una excitacin ms o menos fuerte, una emocin, por ejem- plo, trae de golpe el recuerdo que pareca perdido para siempre. Sera esto posible si el recuerdo hubiera sido depositado en la materia cerebral alterada o destruida? Las cosas pasan antes bien como si el cerebro sirviese para evocar el recuerdo, y no para conservarlo. El afsi- 72 Bergson: Memoria 5' vida co se vuelve incapaz de encontrar la palabra cuando la necesita; parece girar en torno a ella, no tener la fuerza requerida para poner el dedo en el punto preciso que ten- dra que tocar; en el terreno psicolgico, en efecto, el sig- no exterior de la fuerza es siempre la precisin. Pero el recuerdo parece estar all; a veces, tras haber reempla- zado mediante perfrasis la palabra que crea desapare- cida, el afsico har entrar en una de ellas la palabra mis- ma. Lo que aqu se debilita es esta adecuacin a la si- tuacin que el mecanismo cerebral debe asegurar. Lo que ms especialmente se ve afectado es la facultad de hacer consciente el recuerdo dibujando de antemano los movi- mientos por los que el recuerdo, si fuera consciente, se prolongara en acto. Cuando hemos olvidado un nombre propio, cmo hacemos para recordarlo? Ensayamos con todas las letras del alfabeto, una despus de otra; prime- ro las pronunciamos interiormente; luego, si esto no bas- ta, las articulamos en voz alta; nos situamos por tanto, alternativamente en todas las diversas disposiciones mo- trices entre las que habr que escoger; una vez que la ac- titud requerida es hallada, el sonido de la palabra busca- da se desliza como en un marco preparado para recibir- le. Esta mmica real o virtual, realizada o esbozada, es la que el mecanismo cerebral debe asegurar. Y sin duda es ella^la afectada por la enfermedad. Reflexionad ahora en lo que se observa en la afasia progresiva, es decir, en el caso en que el olvido de las palabras va agravndose siempre. En general, las pala- bras desaparecen entonces en un orden determinado, como si la enfermedad supiese gramtica; los nombres propios se eclipsan en primer lugar, luego los nombres comunes, despus los adjetivos, por ltimo los verbos. Esto parece, en primer lugar, dar' razn a la hiptesis de una acumulacin de recuerdos en la sustancia cere- bral. Los nombres propios, los nombres comunes, los ad- jetivos, los verbos constituiran otras tantas capas super- puestas, por as decir, y la lesin alcanzara esas capas una tras' otra. S, pero la enfermedad puede deberse a las cau- sas ms diversas, adoptar las formas ms variadas, ini- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 73 ciarse en un punto cualquiera de la regin cerebral intere- sada y progresar en cualquier direccin: el orden de des- aparicin de los recuerdos sigue siendo el mismo. Sera ello posible si la enfermedad atacase a los recuerdos mis- mos? El hecho, por tanto, hay que explicarlo de otro modo. He aqu la interpretacin muy simple que os pro- pongo. En primer lugar, si los nombres propios desapa- recen antes que los nombres comunes, stos antes que los adjetivos, los adjetivos antes que los verbos, es que resulta ms difcil acordarse de un nombre propio que de un nombre comn, de un nombre comn que de un ad- jetivo, de un adjetivo que de un verbo: la funcin de evocacin, a la que evidentemente el cerebro presta su concurso, deber, por tanto, limitarse a ios casos ms y ms fciles a medida que la lesin del cerebro se agrave. Pero de dnde viene la mayor o menor dificultad de la evocacin? Y por qu los verbos son, de todas las pa- labras, las que menos cuestan evocar? Es simplemente porque los verbos expresan acciones, y porque una accin puede ser representada. El verbo es representable direc- tamente, el adjetivo no lo es ms que por la mediacin del verbo que l envuelve, el sustantivo por la doble me- diacin del adjetivo que expresa uno de sus atributos y del verbo implicado en el adjetivo, el nombre propio por la triple mediacin del nombre comn, del adjetivo y del verbo; por tanto, a medida que vamos del verbo al nombre propio, nos alejamos ms de la accin fcilmente imitable, representable por el cuerpo; un artificio cada vez ms complicado resulta necesario para simbolizar en movimiento la idea expresada por la palabra que se bus- ca; y como es al cerebro al que incumbe la tarea de pre- parar estos movimientos, como su funcionamiento se ve tanto ms disminuido, reducido, simplificado en ese pun- to cuanto que la regin interesada est herida con mayor profundidad, no hay nada sorprendente en que una alte- racin o una destruccin de los tejidos, que hace imposi- ble la evocacin de los nombres propios o de los nom- bres comunes, permita subsistir a la del verbo. Aqu, como en otra parte, los hechos nos invitan a ver en la 74 Bergson: Memoria 5' vida actividad cerebral un extracto representado de la activi- dad mental, y no un equivalente de esta actividad. E. S. 51-55 37. Qu es el cerebro? Basta comparar la estructura del cerebro con la de la mdula para convencerse de que slo hay diferencia de complicacin, y no diferencia de naturaleza entre las fun- ciones del cerebro y la actividad refleja del sistema me- dular. En efecto, qu ocurre en la accin refleja? El movimiento centrpeto comunicado por la excitacin se refleja rpidamente por la mediacin de las clulas ner- viosas de la mdula, en un movimiento centrfugo que determina una contraccin muscular. Por otra parte, en qu consiste la funcin del sistema cerebral? La excita- cin perifrica, en lugar de propagarse directamente a la clula motriz de la mdula y de imprimir al msculo una contraccin necesaria, asciende al encfalo primero, lue- go vuelve a bajar a las mismas clulas motrices de la m- dula que intervienen en el movimiento reflejo. Qu ha ganado con este rodeo, y qu ha ido a buscar en las c- lulas denominadas sensitivas de la corteza cerebral? No comprendo, no comprender nunca que ah est la mara- villosa capacidad de transformarse en representaciones de las cosas, y considero esta hiptesis intil, como se ver enseguida. Pero lo que comprendo muy bien es que estas clulas de diversas regiones llamadas sensoriales de la corteza, clulas interpuestas entre las arborizaciones terminales de las fibras centrpetas y las clulas motri- ces de la zona rolndica, permiten a la excitacin recibi- da alcanzar a voluntad tal o cual mecanismo motor de la mdula espinal y escoger as su efecto. Cuanto ms se multipliquen las clulas interpuestas, tantos ms prolon- gamientos ameboides capaces sin duda de acercarse diver- samente emitirn, tanto ms numerosas y variadas sern tambin las vas capaces de abrirse ante una nueva excita- cin venida de la periferia, y por ello habr tantos ms 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 75 sistemas de movimientos entre los que una misma exci- tacin permitir la eleccin. El cerebro no debe, pues, ser otra cosa, en nuestra opinin, que una especie de ofi- cina telefnica central: su papel estriba en dar la comu- nicacin o en hacerla esperar. Nada aade a lo que re- cibe; pero como todos los rganos perceptivos envan ah sus ltimas prolongaciones y todos los mecanismos motores de la mdula y del bulbo tienen ah califica- dos representantes, se convierte realmente en un centro donde la excitacin perifrica entra en relacin con tal o cual mecanismo motor, elegido y no impuesto. Por otra parte, como una multitud enorme de vas motrices pue- den abrirse en esta sustancia, todas juntas, a una misma excitacin venida de la periferia, esta excitacin tiene la facultad de dividirse hasta el infinito, y, por tanto, de perderse en reaciones motrices innumerables, simplemen- te nacientes. As el papel del cerebro consiste unas veces en conducir el movimiento recogido a un rgano de reac- cin escogido, otras en abrir a ese movimiento la totali- dad de las vas motrices para que dibuje todas las reac- ciones posibles que en s encierra, y para que se analice a s mismo al dispersarse. En otros trminos, el cerebro nos parece un instrumento de anlisis en relacin con el movimiento recibido y un instrumento de seleccin en relacin con el movimiento ejecutado. Pero tanto en un caso como en el otro, su papel se limita a transmitir y a dividir el movimiento. Y ni en los centros superiores de la corteza ni en la mdula los elementos nerviosos tra- bajan orientados hacia el conocimiento; no hacen ms que esbozar de un solo golpe una pluralidad de acciones posi- bles, u organizar una de ellas. Es decir, que el sistema nervioso no es en modo algu- no un aparato que sirva para fabricar o incluso preparar representaciones. Tiene por funcin recibir excitaciones, montar aparatos motores, y presentar el mayor nmero posible de estos aparatos a una excitacin dada. Cuanto ms se desatolla, tanto ms numerosos y distanciados se tornan los puntos del espacio que pone en relacin con los mecanismos motores siempre ms complejos; as en- 76 Bergson: Memoria 5' vida sanchan la latitud que deja a nuestra accin, y en esto consiste precisamente su creciente perfeccin. Pero si el sistema nervioso est construido, de un extremo al otro de la serie animal, con vistas a una accin cada vez me- nos necesaria, no hay que pensar que la percepcin, cuyo progreso se regula sobre el suyo, est enteramente orien- tada hacia la accin, y no hacia el conocimiento puro? Y desde ese momento la riqueza creciente de esta percep- cin misma, no debe simbolizar simplemente la parte creciente de indeterminacin dejada a eleccin del ser vivo en su conducta respecto de las cosas? Partamos, por tanto, de esta indeterminacin como del principio ver- dadero. M. M. 23-27 38. Significacin de la percepcin He aqu las imgenes exteriores, luego mi cuerpo, lue- go por ltimo las modificaciones aportadas por mi cuer- po a las imgenes del entorno. Veo cmo las imgenes exteriores influyen sobre la imagen que yo llamo mi cuerpo: le transmiten movimiento. Y tambin veo cmo este cuerpo influye en las imgenes exteriores: les resti- tuye movimiento. Mi cuerpo es, por tanto, en el conjun- to del mundo material, una imagen que acta como las dems imgenes, recibiendo y dando movimiento, con esta nica diferencia quiz: que mi cuerpo parece esco- ger, en cierta medida, la forma de devolver lo que recibe. Pero cmo mi cuerpo en general, mi sistema nervioso en particular, pueden engendrar todo o parte de mi re- presentacin del universo? Digis que mi cuerpo es ma- teria o digis que es imagen, poco importa la palabra. Si es materia, forma parte del mundo material, y el mun- do material, por tanto, existe en torno a l y fuera de l. Si es imagen, esta imagen no podr dar otra cosa que lo que se haya puesto en ella, y dado que por hiptesis es imagen de mi cuerpo solamente, sera absurdo querer deducir de ella la imagen de todo el universo. Mi cuerpo 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 77 objeto destinado a mover objetos, es por tanto un centro de accin; no podra hacer nacer una representacin. Pero si mi cuerpo es un objeto capaz de ejercer una accin real y nueva sobre los objetos que lo rodean, debe ocupar frente a ellos una situacin privilegiada. En ge- neral, una imagen cualquiera influye a las otras imge- nes ele una manera determinada, calculable incluso, con- forme a lo que se llama las leyes de la naturaleza. Como no tiene que escoger, tampoco tiene necesidad de explo- rar la regin circundante, ni de intentar de antemano va- rias acciones simplemente posibles. La accin necesaria se realizar por s misma, cuando su hora haya llegado. Pero he supuesto que el papel de la imagen que denomi- no mi cuerpo era ejercer sobre otras imgenes una influen- cia real, y, por tanto, decidirse entre varias vas material- mente posibles. Y puesto que estas vas le son sin duda sugeridas por el mayor o menor provecho que puede sa- car de las imgenes circundantes, es preciso que estas imgenes dibujen en cierta manera, sobre la cara que tornan hacia mi cuerpo, el partido que mi cuerpo podra sacar de ella. De hecho, observo que la dimensin, la forma, el color mismo de los objetos exteriores se modi- fican segn que mi cuerpo se aleje o se acerque, que la fuerza de los olores, la intensidad de los sonidos, aumen- tan o disminuyen con la distancia, en fin, que esta distan- cia misma representa sobre todo la medida en la que los cuerpos circundantes estn asegurados, en cierto modo, contra la accin inmediata de mi cuerpo. A medida que se ensanche mi horizonte, las imgenes que me rodean parecen dibujarse sobre un fondo ms uniforme y con- vertrseme en indiferentes. Cuanto ms recorto este hori- zonte, tanto ms se escalonan distintamente, segn la ma- yor o menor facilidad de mi cuerpo para tocar y mover, los objetos que circunscribe. Remiten, por tanto, a mi cuerpo, como hara un espejo, su influencia eventual; se ordenan segn las potencias crecientes o decrecientes de mi cuerpo. Los objetos que rodean mi cuerpo reflejan la accin posible de mi cuerpo sobre ellos. M. M. 14-16 78 Bergson: Memoria 5' vida 39. La percepcin y el cuerpo Cuando una lesin de los nervios o de los centros interrumpe la trayectoria de la excitacin nerviosa, la percepcin queda disminuida otro tanto. Hay que sor- prenderse? El papel del sistema nervioso consiste en uti- lizar esta excitacin, en convertirla en marchas prcticas, real o virtualmente cumplidas. Si por una razn o por otra, la excitacin deja de pasar, sera extrao que la per- cepcin correspondiente siguiese teniendo lugar, puesto que esta percepcin pondra entonces nuestro cuerpo en relacin con los puntos del espacio que ya no le invitaran directamente a hacer una eleccin. Seccionad el nervio ptico de un animal: la excitacin salida del punto lumi- noso no se transmite ya al cerebro ni de ah a los nervios motores; el hilo que una el objeto exterior a los meca- nismos motores del animal, englobando ah al nervio p- tico, se ha roto; la percepcin visual, por tanto se ha vuelto impotente, y en esta impotencia consiste precisa- mente la inconsciencia. Tericamente no es inconcebible que la materia pueda ser percibida sin la ayuda de un sis- tema nervioso, sin rganos de los sentidos; pero es prc- ticamente imposible, porque una percepcin de este g- nero no servira de nada. Convendra a un fantasma, no a un ser vivo, es decir, a un ser actuante. Representamos el cuerpo vivo como un imperio en un imperio, el siste- ma nervioso como un ser aparte, cuya funcin sera en primer lugar elaborar las percepciones, luego crear los movimientos. La verdad es que mi sistema nervioso, in- terpuesto entre los objetos que excitan mi cuerpo y aque- llos a los que yo podra influir, desempea el papel de un simple conductor que transmite, reparte o inhibe el mo- vimiento. Este conductor se compone de una multitud de hilos tendidos de la periferia al centro y del centro a la periferia. Cuantos hilos hay que van de la periferia al centro, tantos puntos del espacio habr capaces de soli- citar mi voluntad y proponer, por as decir, una cuestin elemental a mi actividad motriz; cada cuestin planteada es precisamente lo que se denomina una percepcin. Tam- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 79 bin la percepcin se ve disminuida en uno de sus ele- mentos cada vez que uno de los hilos llamados sensiti- vos es cortado, porque entonces alguna parte del objeto exterior se ve impotente para solicitar la actividad, y tam- bin cada vez que un hbito estable ha sido contrado, porque esta vez la rplica pronto presta hace intil la cuestin. Lo que desaparece, tanto en un caso como en otro, es la reflexin aparente de la excitacin sobre s mismo, el retorno de la luz a la imagen de donde parte, o mejor, esta disociacin, este discernimiento que hace que la percepcin se desprenda de la imagen. Por tanto, puede decirse que el detalle de la percepcin se ajusta exactamente al de los nervios denominados sensitivos, pero que la percepcin, en su conjunto, tiene su verda- dera razn de ser en la tendencia del cuerpo a moverse. M. M. 42-44 40. La percepcin y la afeccin Hay que ver las cosas ms de cerca y comprender que la necesidad de la afeccin deriva de la existencia de la percepcin misma. La percepcin, entendida como nos- otros la entendemos, mide nuestra accin posible sobre las cosas y, por eso, inversamente, la accin posible de las cosas sobre nosotros. Cuanto mayor es la capacidad de actuar del cuerpo (simbolizada por una complicacin superior del sistema nervioso) tanto ms vasto es el cam- po que la percepcin abarca. La distancia que separa nuestro cuerpo de un objeto percibido mide por tanto verdaderamente la mayor o menor inminencia de un pe- ligro, el ms o menos cercano fracaso de una promesa. Y, por tanto, nuestra percepcin de un objeto distinto de nuestro cuerpo, separado de nuestro cuerpo por un inter vaio, no expresa jams otra cosa que una accin virtual. Pero cuanto ms decrece la distancia entre ese objeto v nuestro cuerpo, tanto ms urgente es, en otros trminos, el peligro o la promesa inmediata, tanto ms tiende la ac- 80 Bergson: Memoria 5' vida cin virtual a transformarse en accin real. Pasad ahora al lmite, suponed que la distancia desaparece, es decir, nue el objeto a percibir coincide con nuestro cuerpo, es decir, que nuestro propio cuerpo sea el objeto a perci- bir. Entonces ya no se trata de una accin virtual, sino de una accin real la que esta percepcin tan especial ex- presar: la afeccin consiste precisamente en esto mismo. Nuestras sensaciones son, por tanto, a nuestras percep- ciones lo que la accin real de nuestro cuerpo es a su accin posible o virtual. Su accin virtual concierne a los objetos y se dibuja en estos objetos; su accin real le concierne a l mismo y se dibuja por tanto en l. Todo ocurrir, pues, como si por un verdadero retorno de las acciones reales y virtuales a su punto de aplicacin o de origen, las imgenes exteriores fueran reflejadas por nues- tro cuerpo en el espacio que le circunda y las acciones reales detenidas por l en el interior de su sustancia. Por eso su superficie, lmite de lo exterior con lo interior, es la nica parte de la extensin que es a un tiempo per- cibida y sentida. Lo cual equivale siempre a decir que mi percepcin est fuera de mi cuerpo, y que mi afeccin est, por el contrario, en mi cuerpo. De igual forma que los objetos exteriores son percibidos por m donde estn, en ellos y no en m, as mis estados afectivos son experimentados all donde se producen, es decir, en un punto determina- do de mi cuerpo. Considerad ese sistema de imgenes que se denomina mundo material. Mi cuerpo es una de ellas. En torno a esta imagen se dispone la representa- cin, es decir, su influencia eventual sobre las otras. En ella se produce la afeccin, es decir, su esfuerzo actual so- bre ella misma. Tal es en el fondo la diferencia que cada uno de nosotros establece naturalmente, espontneamen- te, entre una imagen y una sensacin. Cuando decimos que la imagen existe fuera de nosotros, entendemos por eso que es exterior a nuestro cuerpo. Cuando hablamos de la sensacin como de un estado interior, queremos de- cir que surge 'en nuestro cuerpo. Y por ello afirmamos que la totalidad de las imgenes percibidas subsiste, in- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 81 cluso aunque nuestro cuerpo se desvanezca, mientras que no podemos suprimir nuestro cuerpo sin hacer desvane- cerse nuestras sensaciones. M. M. 57-59 41. Cmo se inserta la memoria en la percepcin De hecho, no hay percepcin que no est impregnada de recuerdos. A los datos inmediatos y presentes de nues- tros sentidos mezclamos miles de detaUes de nuestra ex- epriencia pasada. La mayora de las veces, estos recuer- dos desplazan nuestras percepciones reales, de las que entonces no retenemos ms que algunas indicaciones, sim- ples signos destinados a recordarnos antiguas imge- nes. La comodidad y la rapidez de la percepcin se reali- zan a este precio; pero de ah nacen tambin ilusiones de todo gnero. Nada impide sustituir esta percepcin, completamente penetrada de nuestro pasado, por la per- cepcin que tendra una conciencia adulta y formada, pero encerrada en el presente y absorta, con exclusin de cualquier otro trabajo, en la tarea de amoldarse al objeto exterior. Dir alguien que hacemos una hipte- sis arbitraria, y que esta percepcin ideal, obtenida por eliminacin de los accidentes individuales, no responde completamente a la realidad? Precisamente esperamos demostrar que los accidentes individuales estn incorpo- rados a esta percepcin impersonal, que esta percepcin est en la base misma de nuestro conocimiento de las cosas, y que por haber desconocido esto, por no haberlo distinguido de lo que la memoria aade o suprime se ha convertido a la percepcin toda entera en una especie de visin interior y subjetiva, que no diferira del recuerdo ms que por su mayor intensidad. Tal ser, por tanto, nuestra primera hiptesis. Pero implica por naturaleza otr. Por corta que se suponga una percepcin, siempre ocupa, en efecto, una cierta duracin, y exige en conse- cuencia un esfuerzo de la memoria que prolonga unos en otros una pluralidad de momentos. Incluso, como trata- 82 Bergson: Memoria 5' vida remos de demostrar, la subjetividad de las cualidades sensibles consiste especialmente en una especie de con- traccin de lo real, operada por nuestra memoria. En re- sumen, la memoria, bajo estas dos formas, en tanto que recubre con una capa de recuerdos un fondo de percep- cin inmediata, y en tanto tambin que rene una multi- plicidad de momentos, constituye el principal aporte de la conciencia individual a la percepcin, el lado subjeti- vo de nuestro conocimiento de las cosas... M. M. 30-31 42. La percepcin tal como est penetrada de memoria En realidad, no hay un ritmo nico de la duracin; se pueden imaginar muchos ritmos diferentes, que ms len- tos o ms rpidos, mediran el grado de tensin o de re- lajamiento de las conciencias y por ende fijaran sus puestos respectivos en la serie de los seres. Esta repre- sentacin de duraciones con elasticidad desiguales quiz penosa para nuestro espritu, que ha contrado el hbito til de sustituir la duracin autntica, vivida por la con- ciencia, por un tiempo homogneo e independiente; pero en primer lugar es fcil, como hemos demostrado, desen- mascarar la ilusin que proporciona semejante representa- cin penosa, y adems en el fondo esta imagen tiene el asentimiento tcito de nuestra conciencia. No nos ocu- rre percibir en nosotros, durante nuestro sueo, dos per- sonas contemporneas y distintas de las cuales una duer- me algunos minutos mientras que el sueo de la otra ocu- pa das y semanas? Y la historia toda entera, no ocurri- ra en un tiempo muy breve para una conciencia ms tensa que la nuestra, que asistira al desarrollo de la hu- manidad contrayndolo, por as decir, en las grandes fa- ses de su evolucin? Percibir consiste, por tanto, en suma, en condensar los perodos enormes de una existen- cia infinitamente diluida en algunos momentos ms dife- reciados de una vida ms intensa, y en resumir de este 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 83 modo una historia muy larga. Percibir significa inmo- vilizar. Es decir, que en el acto de la percepcin captamos algo que supera la percepcin misma, sin que por ello el uni- verso material difiera o se distinga esencialmente de la re- presentacin que de l tenemos. En un sentido mi per- cepcin es completamente interior a m, puesto que con- trae en un momento nico de mi duracin, lo que por s mismo se repartira en un nmero incalculable de mo- mentos. Pero si suprims mi conciencia el universo mate- rial subsiste tal cual era: slo que, como habis hecho abstraccin de este ritmo particular de duracin que era la condicin de mi accin sobre las cosas, estas cosas re- tornan a s mismas para escandirse en otros tantos mo- mentos que la ciencia distingue mientras que las cualida- des sensibles, sin desvanecerse, se extienden y se diluyen en una duracin incomparablemente ms dividida. La ma- teria se resuelve as en excitaciones sin nmero, todas ellas ligadas en una continuidad ininterrumpida, todas so- lidarias entre s y que corren en todas direcciones como otros tantos temblores. En una palabra, enlazad unos con otros los objetos discontinuos de vuestra experiencia coti- diana; resolved luego la continuidad inmvil de sus cua- lidades en excitaciones sobre el terreno; unios a estos mo- vimientos desprendindoos del espacio divisible que los sostiene para no considerar otra cosa que la movilidad, ese acto indiviso que vuestra conciencia capta en los mo- vimientos que vosotros mismos ejecutis; obtendris de esta manera una visin quiz fatigante para vuestra ima- ginacin, pero pura y libre de lo que las exigencias de la vida os hacen aadir en la percepcin exterior. Restable- ced ahora mi conciencia y, con ella, las exigencias de la vida; de tiempo en tiempo y franqueando cada vez enor- mes perodos de la historia interior de las cosas, vistas casi instantneamente tomadas, vistas esta vez pintores- cas cuyos colores ms vivos condensa una infinidad de repeticiones y de cambios elementales. As las mil posi- ciones sucesivas de un corredor se contraen en una sola actitud simblica que nuestro ojo percibe, que el arte 84 Bergson: Memoria 5' vida reproduce y que para todo el mundo se convierte en la imagen de un hombre que corre. La mirada que arroja- mos a nuestro alrededor a cada momento no capta por tanto ms que los efectos de una multitud de repeticio- nes y de evoluciones interiores, efectos por eso mismo discontinuos, cuya continuidad restablecemos mediante movimientos relativos que atribuimos a los objetos en el espacio. El cambio est por doquier, pero en profun- didad; lo localizamos aqu y all, pero en la superficie; y as constituimos los cuerpos a la vez estables en cuanto a sus cualidades y mviles en cuanto a sus posiciones, un simple cambio de lugar que a nuestros ojos rene en s la transformacin universal. Af. M. 232-234 43. La percepcin como grado extremo de la memoria Pero como podra conservarse por s mismo el pasa- do que, por hiptesis, ha cesado de ser? No hay ah una con tradicin auttica? Nosotros respondemos que la cues- tin consiste precisamente en saber si el pasado ha dejado de existir o si simplemente ha cesado de ser til. Definir arbitrariamente por presente lo que es, mientras "que el presente es simplemente lo que se hace. Nada es menos que el momento presente, si entendis por eso ese lmite indivisible que separa el pasado del porvenir. Cuando pensamos en ese presente como debiendo ser, no es toda- va; y cuando lo pensamos como existentes, ya ha pasa- do. Si, por el contrario, consideris el presente concreto y realmente vivido por la conciencia, puede decirse que ese presente consiste en gran parte en el pasado inmedia- to. En la fraccin de segundo que dura la percepcin ms corta posible de luz, trillones de vibraciones han ocupa- do un lugar: la primera est separada de la ltima por un intervalo enormemente dividido. Vuestra percepcin, por instantnea que sea, consiste por tanto en una incalcula- ble multitud de elementos rememorados y, a decir verdad, toda percepcin es ya memoria. No percibimos prctica- 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 85 mente ms que el pasado, siendo el presente puro el im- perceptible progreso del pasado que corroe el porvenir. La conciencia ilumina, pues, con su luz, en todo mo- mento, esta parte inmediata del pasado que, inclinado so- bre el porvenir, trabaja por realizarlo y vincularse a l. Preocupado slo por determinar de este modo un porve- nir indeterminado, podr esparcir un poco de su luz so- bre aquellos estados nuestros ms alejados en el pasado que se organizaran de modo til con nuestro estado pre- sente, es decir, con nuestro pasado inmediato; el resto permanece oscuro. En esta parte iluminada de nuestra historia es donde permanecemos situados en virtud de la ley fundamental de la vida, que es una ley de accin: de ah la dificultad que experimentamos en concebir recuer- dos que se conservaran en la sombra. Nuestra repugnan- cia a admitir la supervivencia ntegra del pasado afecta, por tanto, a la orientacin incluso de nuestra vida psico- lgica, verdadero desatollo de estados en los que estamos interesados en observar lo que se desenvuelve y no lo que ya se ha desenvuelto completamente. As volvemos, tras un largo rodeo, a nuestro punto de partida. Digamos que hay dos memorias profundamente distintas: la una, fija en el organismo, no es otra cosa que el conjunto de mecanismos inteligentemente monta- dos que aseguran una rplica conveniente a las diversas interpelaciones posibles. Hace que nos adaptemos a la si- tuacin presente, y que las acciones sufridas por nosotros se prolonguen por s mismas en reacciones bien realiza- das, bien simplemente nacientes, pero siempre ms o me- nos adecuadas. Hbito ms que memoria, representa nues- tra experiencia pasada, pero no evoca la imagen. La otra es la autntica memoria. Coextensiva a la conciencia, re- tiene y alinea uno tras otros todos nuestros estados a me- dida que se producen, dejando a cada hecho su sitio y por tanto sealndole su fecha, movindose realmente en el pasado definitivo y no como la primera en un presente que recomienza sin cesar. Pero al distinguir profunda- mente estas dos formas de la memoria, no demostramos el lazo de unin. Por encima del cuerpo, con sus meca- 86 Bergson: Memoria 5' vida nismos que simbolizan el esfuerzo acumulado de las ac- ciones pasadas, la memoria que imagina y que repite, pla- nea suspendida en el vaco. Pero si no percibimos nunca otra cosa que nuestro pasado inmediato, si nuestra con- ciencia del presente es ya memoria, los dos trminos que habamos separado en primer lugar van a soldarse nti- mamente. Considerado desde este nuevo punto de vista, nuestro cuerpo no es en efecto otra cosa que la parte in- variablemente renaciente de nuestra representacin, la parte siempre presente, o mejor, aquella que en todo mo- mento acaba de pasar. Imagen l mismo, este cuerpo no puede almacenar las imgenes, puesto que forma parte de las imgenes; y por eso es una empresa quimrica pre- tender localizar las percepciones pasadas, o incluso pre- sentes, en el cerebro; no estn en l; es l el que est en ellas. Pero esta imagen completamente particular, que persiste en medio de las dems y que denomino mi cuer- po, constituye a cada momento, como decimos, un corte transversal del universal devenir. Es, por tanto, el lugar de paso de los movimientos recibidos y remitidos, el tra- zo de unin entre las cosas que actan sobre m y las co- sas sobre las que yo acto, la sede, en un palabra, de los fenmenos sensori-motores... ... La memoria del cuerpo, constituida por el conjun- to de los sistemas sensori-motores que el hbito tiene organizados es por tanto una memoria casi instantnea, a la que la verdadera memoria del pasado sirve de base. Como no constituyen dos cosas separadas, como la prime- ra no es, decamos, ms que la punta mvil insertada por la segunda en el plano movible de la experiencia, resulta natural que estas dos funciones se presten mutuo apoyo. En efecto, por una parte, la memoria del pasado presen- ta a los mecanismos sensori-motores todos los recuerdos capaces de guiarles en su tarea y de dirigir la reaccin mo- triz en el sentido sugerido por las lecciones de la expe- riencia: en esto consisten precisamente las asociaciones por contigidad y por similitud. Pero, por otra parte, los aparatos sensori-motores proporcionan a los recuerdos impotentes, es decir, inconscientes, el medio de tomar 11. La metnoria o los grados coexistentes de la duracin 87 un cuerpo, de materializarse, en fin, de devenir presen- tes. En efecto, para que un recuerdo reaparezca a la con- ciencia es preciso que descienda de las alturas de la me- moria pura hasta el punto preciso en que se cumple la accin. En otros trminos, el llamamiento al que respon- de el recuerdo parte del presente, y es de los elementos sensori-motores de la acin presente de los que el recuer- do recibe el calor que da la vida. M. M. 166-170 I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 86 A) E L MOVI MI ENTO DE LA VIDA 44. El impulso vital, movimiento de la duracin que se diferencia El movimiento evolutivo sera algo sencillo y podra- mos determinar rpidamente su direccin si la vida des- cribiese una trayectoria nica comparable a la de una bala maciza disparada por un can. Pero nos encon- tramos con un obs que ha estallado enseguida en frag- mentos que, siendo ellos mismos especies de obs, han estallado a su vez en fragmentos destinados a estallar una vez ms, y as sucesivamente durante mucho tiempo. Slo percibimos lo que se halla ms cerca de nosotros, los mo- vimientos dispersos de los pedazos pulverizados. A partir de ellos debemos ascender, escaln a escaln, hasta el movimiento original. Cuando el obs estalla, su fragmentacin particular se explica a la vez por la fuerza explosiva de la plvora que encierra y por la resistencia que el metal le opone. Y lo III. La vida o la diferenciacin de la duracin 89 mismo ocurre en cuanto a la fragmentacin de la vida en individuos y en especies. Se atiene, en nuestra opinin, a dos series de causas: la resistencia que la vida experimen- ta de parte de la materia bruta, y la fuerza explosiva debida a un equilibrio inestable de tendencias que la vida lleva en s. La resistencia de la materia bruta es el obstculo que hay que obviar en primer lugar. La vida parece haber triunfado a fuerza de humildad, hacindose muy peque- a e insinuante, usando de rodeos frente a las fuerzas f- sicas y qumicas, consintiendo a hacer incluso con ellas una parte del camino, como la aguja de la va frrea cuan- do durante algunos instantes adopta la direccin del ral del que quiere separarse. De los fenmenos observados en las formas ms elementales de la vida no puede decir- se si son todava fsicos y qumicos o si son ya vitales. Fue preciso que la vida entrase de esta forma en los h- bitos de la materia bruta para llevar paulatinamente ha- cia otro camino esta materia magnetizada. Las formas ani- madas que aparecieron en primer lugar fueron por tanto de una simplicidad extrema. Eran, sin duda, pequeas masas de protoplasma apenas diferenciado, comparables por fuera a las amebas que observamos hoy, pero adems con el formidable impulso interior que deba alzarlas has- ta las formas superiores de la vida. Nos parece probable que en virtud de este impulso los primeros organismos hayan tratado de crecer todo lo ms posible: pero la ma- teria organizada tiene un lmite de expansin fcilmente alcanzable. Se desdobla antes que crecer ms all de un cierto punto. Fueron precisos, sin duda, siglos de esfuer- zos y prodigios de sutileza para que la vida salvase este nuevo obstculo. Logr que un nmero creciente de ele- mentos, dispuestos a desdoblarse, permaneciesen unidos. Mediante la divisin del trabajo, anud entre ellos un lazo indisoluble. El organismo complejo y cuasi-discontinuo funciona as como lo hubiera hecho una masa viva conti- nua que simplemente hubiera crecido. Pero las causas verdaderas y profundas de divisin eran las que la vida misma llevaba en s. Porque la vida es 90 Bergson: Memoria 5' vida tendencia, y la esencia de una tendencia estriba en des- arrollarse en forma de surtidor, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones divergentes entre las que se repartir su impulso. Es lo que observamos en nos- otros mismos en la evolucin de esta tendencia especial que denominamos nuestro carcter. Cada uno de nos- otros, al lanzar una ojeada retrospectiva sobre su historia, comprobar que su personalidad de nio, aunque indivisi- ble, reuna en s personas diversas que podan permanecer fundidas juntas porque se hallaban en estado naciente: esta indecisin llena de promesas es incluso uno de los mayores encantos de la infancia. Pero las personalidades que se interpenetran se hacen incompatibles al crecer, y como cada uno de nosotros slo vive una vida, es preciso hacer una eleccin. En realidad, escogemos sin cesar, y sin cesar tambin abandonamos muchas cosas. El camino que recorremos en el tiempo est jalonado de despojos de todo cuanto comenzbamos a ser, de todo cuanto hubi- ramos podido devenir. Pero la naturaleza, que dispone de un nmero incalculable de vidas, no se ve constrei- da a tales sacrificios. Conserva las diversas tendencias que se han bifurcado al crecer. Con ellas crea series di- vergentes de especies que evolucionarn por separado. E. C. 99-101 45. Ejemplo: la planta y el animal Ahora bien, que la clula animal y la clula vegetal de- riven de un tronco comn, que los primeros organismos vivos hayan oscilado entre la forma vegetal y la forma animal, participando a un tiempo de una y otra, ya nos parece ms dudoso. En efecto, acabamos de ver que las tendencias caractersticas de la evolucin de los dos rei- nos, aunque divergentes, coexisten todava hoy, tanto en la planta como en el animal. Slo difiere la proporcin. Por regla general, una de las dos tendencias cubre o aplas- ta a la otra, pero en las circunstancias excepcionales sta se desprende y reconquista el lugar perdido. La movili- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 91 dad y la conciencia de la clula vegetal no se hallan tan adormecidas como para que no puedan despertarse cuan- do las circunstancias lo permiten o lo exigen. Y por otra parte, la evolucin del reino animal ha sido constante- mente retardada o detenida, o vuelta atrs por la tenden- cia que ha conservado hacia la vida vegetativa. Por plena, por desbordante que en efecto pueda parecer la actividad de una especie animal, el torpor y la inconsciencia la acechan. Slo mantiene su papel gracias a un esfuerzo, al precio de una fatiga. A lo largo del camino por el que el animal ha evolucionado, se han producido desfallecimien- tos sin nmero, decaimientos que en su mayora se refie- ren a hbitos parasitarios; son otros tantos retrocesos ha- cia la vida vegetativa. As, todo nos hace suponer que el vegetal y el animal descienden de un antepasado comn que reuna, en estado naciente, las tendencias del uno y del otro. Pero las dos tendencias que se implicaban recproca- mente bajo esta forma rudimentaria se han disociado al crecer. De ah el mundo de las plantas con su fijeza y su insensibilidad; de ah los animales con su movilidad y su conciencia. Por otra parte, para explicar este desdobla- miento no hay por qu hacer intervenir una fuerza miste- riosa. Basta con observar que el ser vivo se orienta natu- ralmente hacia lo que le resulta ms cmodo, y que vege- tales y animales han optado, cada uno por su lado, por dos gneros diferentes de comodidad en el modo de pro- curarse el carbono y el nitrgeno que necesitaban. Los pri- meros sacan continua y materialmente estos elementos de un medio que se los proporciona sin cesar. Los segun- dos, mediante una accin discontinua, concentrada en al- gunos instantes, consciente, van a buscar estos cuerpos en organismos que ya los han fijado. Son dos formas diferen- tes de comprender el trabajo, o si se prefiere, de com- prender la pereza. Tambin nos parece dudoso que se des- cubran alguna vez en la planta elementos nerviosos, por rudimentarios que se los suponga. Lo que en ella corres- ponde a la voluntad directriz del animal es, en nuestra opinin, la direccin en que desva la energa de la radia- 92 Bergson: Memoria 5' vida cin solar cuando se sirve de ella para romper las vincula- ciones del carbono con el oxgeno en el cido carbnico. Lo que en en ella corresponde a la sensibilidad del ani- mal es la impresionabilidad tan especial de su clorofila a la luz. Ahora bien, al ser ante todo un sistema nervioso un mecanismo que sirve de intermediario entre las sensa- ciones y las voliciones, el verdadero sistema nervioso de la planta nos parece que es el mecanismo, o mejor la qumica sui gneris que sirve de intermediario entre la impresionabilidad de su clorofila a la luz y la produccin del almidn. Lo que equivale a decir que la planta no tie- ne por qu tener elementos nerviosos, y que el mismo im- pulso que ha llevado al animal a darse nervios y centros nerviosos ha debido abocar, en la planta, a la funcin cloroflica. E. C. 113-115 46. Ejemplo: la inteligencia y el instinto Si la fuerza inmanente a la vida fuera una fuerza ili- mitada hubiera quiz desarrollado indefinidamente en los mismos organismos el instinto y la inteligencia. Pero todo parece indicar que esta fuerza es finita, y que se agota bastante deprisa al manifestarse. Le resulta difcil ir lejos en varias direcciones a la vez. Es preciso que escoja. Aho- ra bien, escoge entre dos formas de actuar sobre la ma- teria bruta. Puede proporcionar esta accin inmediata- mente, creando para s un instrumento organizado con el que trabajar; o tambin puede darla mediatamente en un organismo que, en lugar de poseer por naturaleza el instrumento requerido, lo fabrica l mismo trabajando la materia organizada. De ah la inteligencia y el instin- to, que se diferencian cada vez ms al desarrollarse, pero que nunca se separan completamente una del otro. En efecto, por una parte, el instinto ms perfecto del Insec- to va acompaado de algunas luces de inteligencia, aun- que no sea ms que en la eleccin del lugar, del momento y de los materiales de la construccin; cuando excepcio- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 93 nalmente, las Abejas anidan al aire libre, inventan dispo- sitivos nuevos y realmente inteligentes para adaptarse a estas nuevas condiciones. Pero por otro lado, la inteligen- cia necesita ms del instinto que el instinto de la inteli- gencia, porque fabricar la materia bruta supone ya en el animal un grado superior de organizacin, al que ha po- dido elevarse gracias slo a las alas del instinto. As, mientras que la naturaleza ha evolucionado claramente hacia el instinto en los Artrpodos, asistimos, en casi to- dos los Vertebrados, a la bsqueda ms que a la expan- sin de la inteligencia. Es todava el instinto lo que for- ma el substrato de su actividad psquica, pero la inteli- gencia ya est ah, dispuesta a suplantarlo. No consigue inventar los instrumentos: al menos trata de hacerlo eje- cutando el mayor nmero de variaciones posibles sobre el instinto, del que querra prescindir. Slo en el hombre toma la inteligencia posesin de s misma por completo, y este triunfo se afirma por la insuficiencia misma de los medios naturales de que dispone el hombre para defen- derse de sus enemigos, del fro y del hambre. Esta insu- ficiencia adquiere, cuando se trata de descifrar su sentido, el valor de un documento prehistrico: es la despedida definitiva que el instinto recibe de la inteligencia. No es menos cierto que la naturaleza ha tenido que dudar entre dos modos de actividad psquica, uno seguro de su xito inmediato pero limitado en sus efectos, otro aleatorio pero cuyas conquistas, si lograba alcanzar la independen- cia, podan ampliarse indefinidamente. El mayor xito se inclin tambin aqu del lado de donde estaba el mayor riesgo. Instituto e inteligencia representan por tanto dos soluciones divergentes, igualmente elegantes, de un nico y mismo problema. E. C. 142-144 47. Diferenciacin y compensacin: la religin Imaginemos ahora una humanidad primitiva y socie- dades rudimentarias. Para asegurar a estos agrupamien- 94 Bergson: Memori a 5' vida tos la cohesin requerida, la naturaleza dispondra de un medio muy simple: no tendra ms que dotar al hombre de instintos apropiados. Eso fue lo que hizo en el caso del enjambre y del hormiguero. Su xito fue por lo de- ms completo: aqu los individuos no viven ms que para la comunidad. Y su trabajo fue fcil porque la naturale- za no tuvo ms que seguir su mtodo habitual: en efec- to, el instinto es coextensivo a la vida, y el instinto so- cial, tal como se encuentra en el insecto, no es ms que el espritu de subordinacin y de coordinacin que ani- ma a las clulas ,tejidos y rganos de todo cuerpo vivo. Pero el impulso vital en la serie de los vertebrados tien- de a una expansin de la inteligencia y no a un desarro- llo del instinto. Cuando en el hombre se alcanza el tr- mino del movimiento, el instinto no se suprime, pero s queda eclipsado; no queda de l ms que una luz vaga en torno a un ncleo, plenamente iluminado, o mejor, luminoso, que es la inteligencia. En adelante la reflexin permitir al individuo inventar, a la sociedad progresar. Pero para que la sociedad progrese se necesita todava que subsista. Invencin significa iniciativa, y un llama- miento a la iniciativa individual amenaza ya con compro- meter la disciplina social. Qu ocurrir si el individuo desva su reflexin del objeto para el que est hecha, quiero decir de la tarea a realizar, a perfeccionar, a revi- sar, para dirigirla hacia s mismo, hacia el tormento que la vida social le impone, hacia el sacrificio que hace por la comunidad? Entregado al instinto, como la hormiga o la abeja, hubo de luchar por alcanzar su fin exterior; hubo de trabajar por la especie automticamente, como un sonmbulo. Dotado de inteligencia despierta para la reflexin, se volver sobre s mismo y no pensar sino en vivir agradablemente. Indudablemente un razonamien- to lgico le demostrara que le interesa promover la feli- cidad de los otros; pero sern precisos siglos de cultura para producir un utilitarista como Stuart Mill, y Stuart Mill no logr convencer a todos los filsofos, y menos an al comn de los hombres. La verdad es que la in- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 95 teligencia aconsejar en primer lugar el egosmo. Y hacia este lado se precipitar el ser inteligente si nada le de- tiene. Pero la naturaleza vigila. Rpidamente, ante la ba- rrera abierta surgi un guardin que prohibi la entrada y rechaz al infractor. Aqu ser un dios protector de la ciudad, que defender, amenazar, reprimir. La inteli- gencia se regula, en efecto, sobre percepciones presentes o sobre esos residuos ms o menos imaginados de percep- ciones que se denominan recuerdos. Puesto que el instin- to no existe ms que en estado de huella o de virtualidad, puesto que no es lo suficientemente fuerte para provocar actos o para impedirlos, deber suscitar una percepcin ilusoria o por lo menos una imitacin de recuerdo bastan- te precisa, bastante sorprendente para que la inteligen- cia se decida por ella. Considerada desde este primer pun- to de vista, la religin es por tanto una reaccin defensi- va de la naturaleza contra el poder disolvente de la in- teligencia. M. R. 125-127 48. Diferenciacin y teora de la evolucin Al someter de este modo las diversas formas actuales del evolucionismo a una prueba comn, al mostrar que todas ellas vienen a estrellarse en una misma e insupera- ble dificultad en modo alguno tenemos la intencin de no dar la razn a ninguna de las partes. Al contrario, cada una de ellas, apoyada en un nmero considerable de hechos, debe ser cierta a su manera. Cada una de ellas debe corresponder a un cierto punto de vista sobre el proceso de evolucin. Quiz sea preciso por lo dems que una teora se mantenga exclusivamente en un punto de vista particular para que siga siendo cientfica, es de- 1 La prueba consiste en lo siguiente: en dar cuenta de la existencia de aparatos idnticos (el ojo por ejemplo), obtenidos por medios dismiles, en lneas de evolucin divergentes. Va- se texto 49. 96 Bergson: Memoria 5' vida cir, para que d a las bsquedas de detalle una direccin precisa. Pero la realidad sobre la que cada una de estas teoras adquiere un enfoque parcial debe superar a todas. Y esta realidad es el objeto propio de la filosofa, que no se ve constreida a la precisin de la ciencia, puesto que no apunta hacia ninguna aplicacin. Indiquemos por tanto en dos plabras lo que cada una de las tres gran- des formas actuales de evolucionismo aporta en nuestra opinin de positivo a la solucin del problema, lo que cada una de ellas deja a un lado y en qu punto, a nues- tro juicio, habra que hacer convergir este triple esfuerzo para obtener una idea ms comprehensiva, aunque por eso mismo ms vaga, del proceso evolutivo. Creemos que los neo-darwinistas tienen probablemen- te razn cuando ensean que las causas esenciales de va- riacin son las diferencias inherentes al germen de que el individuo es portador, y no las marchas de este individuo en el curso de su carrera. Donde hallamos dificultades para seguir a estos bilogos es cuando consideran las di- ferencias inherentes al germen puramente accidentales e individuales. No podemos dejar de creer que esas dife- rencias son el desarrollo de un impulso que pasa de ger- men-a germen a travs de los individuos, que por tanto no son puros accidentes y que podran muy bien aparecer al mismo tiempo, bajo la misma forma, en todos los re- presentantes de una misma especie o al menos en un de- terminado nmero de ellos. Por lo dems, la teora de las mutaciones modifica profundamente el darwinismo en este punto. Dice que en un momento dado, tras un lar- go perodo transcurrido, la especie entera se ve tomada por una tendencia a cambiar. Por tanto, la tendencia a cambiar no es accidental. Accidental, cierto, sera el cam- bio mismo si la mutacin opera, como quiere De Vries en sentidos diferentes en los diferentes representantes de la especie. Pero en primer lugar habr que ver si la teora se confirma suficientemente en otras especies vegetales 2 Botnico alemn que hacia 1900 introdujo en biologa la idea de variacin brusca o mutacin. I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 97 (De Vries slo la ha verificado sobre la QHnothera La- marckiana), y adems no resulta imposible, como expli- caremos ms adelante, que la parte de azar sea mayor en la variacin de las plantas que en la de los animales por- que en el mundo vegetal la funcin no depende tan estre- chamente de la forma. Sea como fuere, los neo-darwinis- tas estn en camino de admitir que los perodos de muta- cin est determinados. El sentido de la mutacin podra, por tanto, estarlo tambin, al menos en los animales, y en la medida que tendremos que indicar. Llegaramos as a una hiptesis semejante a la de Eimer, segn la cual las variaciones de los diferentes ca- racteres proseguiran, de generacin en generacin, en sentidos definidos. Esta hiptesis nos parece plausible, en los lmites en que el propio Eimer la encierra. Por su- puesto, la evolucin del mundo orgnico no debe estar predeterminada en su conjunto. Nosotros, por el contra- rio, pretendemos que la espontaneidad de la vida se mani- fiesta ah mediante una continua creacin de formas que suceden a otras formas. Pero esta indeterminacin no pue- de ser completa: debe dejar una cierta parte a la deter- minacin. Un rgano como el ojo, por ejemplo, estara constituido precisamente por una variacin continua en un sentido definido. No vemos siquiera cmo podra ex- plicarse de otro modo la similitud de estructura del ojo en las especies que no poseen la misma historia. Donde nos separamos de Eimer es cuando pretende que las com- binaciones de causas fsicas y qumicas bastan para ase- gurar el resultado. Hemos tratado, por el contrario, de establecer, mediante el ejemplo preciso del ojo que si aqu se da la ortognesis, es porque interviene una causa psicolgica Precisamente a una causa de orden psicolgico han re- currido algunos neo-lamarckianos. Ah radica, en nuestra opinin, uno de los puntos ms slidos del neo-lamar- ckismo. Pero si esta causa no es ms que el esfuerzo cons- 3 Eimer haba propuesto la palabra ortognesis para desig- nar la evolucin que se realiza en un sentido determinado (1888). 98 Bergson: Memoria 5' vida dent e del individuo, no podr operar ms que en un n- mero bastante restringido de casos; todo lo ms interven- dr en el animal, y no en el mundo vegetal. E incluso en el mundo animal, no actuar ms que en los puntos directa o indirectamente sometidos a la influencia de la voluntad. E incluso all donde acte, no se comprende cmo conseguir un cambio tan profundo como un cre- cimiento de complejidad: todo lo ms, podramos conce- birlo si los caracteres adquiridos se transmitiesen regular- mente, de tal forma que se sumasen entre s; pero esta transmisin parece ser la excepcin ms que la regla. Un cambio hereditario y de sentido definido, que va acumu- lndose y componindose consigo mismo de tal forma que construye una mquina ms y ms complicada, debe, sin duda, referirse a alguna especie de esfuerzo, pero a un esfuerzo profundo de otro modo que el esfuerzo indivi- dual, independiente de las circunstancias, comn a la ma- yora de los representantes de una misma especie, inhe- rente a los grmenes que portan ms que a su sola subs- tancia, asegurando con ello la transmisin a sus descen- dientes. Mediante un largo rodeo, volvemos de este modo a la idea de que habamos partido, la de un impulso origi- nal de la vida, pasando de una generacin de grmenes a la generacin siguiente de grmenes por el intermedio de organismos desarrollados que forman el lazo de unin entre los grmenes. Este impulso, que se conserva por encima de las lneas de evolucin entre las que se reparte, es la causa profunda de las variaciones, al menos de aque- llas que se transmiten de forma regular, que se suman, que crean especies nuevas. En general, cuando las espe- cies han comenzado a divergir a partir de una cepa co- mn, acentan su divergencia a medida que progresan en su evolucin. Por lo tanto, en puntos definidos podrn y debern incluso evolucionar de modo idntico si se acepta la hiptesis de un impulso comn. Tal es lo que nos queda por demostrar de una forma ms precisa con el ejemplo mismo que hemos escogido, la formacin del I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 99 ojo en los moluscos y en los vertebrados La idea de un impulso original se volver as ms clara. E. C. 85-88 49. Diferenciacin y resultados similares Decamos que la vida, desde sus orgenes, es la conti- nuacin de un nico y mismo impulso que se ha repar- tido entre lneas de evolucin divergentes. Algo ha cre- cido, alguna cosa se ha desarrollado mediante una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Este mismo desarrollo ha sido el que ha llevado a disociarse a las tendencias que no podran crecer ms all de un determinado punto sin convertirse en incompatibles en- tre s. En rigor, nada impedira imaginar un individuo nico en el cual, a consecuencia de transformaciones re- partidas en millares de siglos, se habra efectuado la evo- lucin de la vida. O tambin, a falta de un individuo ni- co, se podra suponer una pluralidad de individuos suce- dindose en una serie unilineal. En ambos casos la evo- lucin no habra tenido, si podemos expresarnos as, ms que una sola dimensin. Pero la evolucin se ha hecho en realidad gracias a millones de individuos en lneas diver- gentes, cada una de las cuales desembocaba en una encru- cijada que ofreca nuevas vas, y as sucesiva e indefini- damente. Si nuestra hiptesis es fundada, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de estos caminos di- versos son de naturaleza psicolgica, deben conservar algo en comn pese a la divergencia de sus efectos, como los camaradas separados desde hace mucho tiempo conservan los mismos recuerdos de infancia. Han tenido que pro- ducirse bifurcaciones, han tenido que abrirse vas latera- les donde los elementos disociados se habrn desarrollado de manera independiente; y no menos se contina el mo- vimiento de las partes por el impulso primitivo del todo. 4 Vase textos 50 y 52. 100 Bergson: Memoria 5' vida Alguna cosa del todo debe por tanto subsistir en las par- tes. Y este elemento comn podr hacerse sensible a los ojos de alguna manera, quiz por la presencia de rganos idnticos en organismos muy diferentes. Supongamos, por un instante, que el mecanismo sea la verdad: la evolu- cin se habr hecho por medio de una serie de acciden- tes que se suman unos a otros, conservndose cada acci- dente nuevo por seleccin si es que resulta ventajoso a esta suma de accidentes ventajosos anteriores que re- presenta la forma actual del ser vivo. Qu casualidad no habr tenido que darse para que, por dos series total- mente distintas de accidentes que se suman, dos evolu- ciones totalmente diferentes lleguen a resultados semejan- tes? Cuanto ms diverjan dos lneas de evolucin, menos probabilidades habr para que las influencias accidentales exteriores o las variaciones accidentales internas hayan determinado en ellas la construccin de aparatos idnti- cos, sobre todo si no haba huella de estos aparatos en el momento en que se ha producido la bifurcacin. Esta similitud sera, por el contrario, natural en una hiptesis como la nuestra: habra que volver a encontrar, hasta en los ltimos arroyuelos, algo del impulso recibido en la fuente. El puro mecanismo sera, por tanto, refutable, y la finalidad, en el sentido especial en que nosotros lo en- tendemos, demostrable por un cierto lado, si se pudiese establecer que la vida fabrica ciertos aparatos idnticos, por medios desemejantes, sobre las lneas de evolucin di- vergentes. La fuerza de la prueba sera por lo dems pro- porcional al grado de alejamiento de las lneas de evolu- cin escogidas, y al grado de complejidad de las extruc- turas similares que se encontrase en ellas. E. C. 53-55 50. Ejemplo: la visin Cuanto ms considerable es el esfuerzo de la mano, tanto ms se introduce en el interior de la limalla. Pero cualquiera que sea el punto en que se detenga, instant- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 101 neamente y automticamente los granos se equilibran, se coordinan entre s. Y lo mismo ocurre con la visin y con su rgano. Segn que el acto indiviso que constitu- ye la visin avance ms o menos lejos, la materialidad del rgano se hace de un nmero ms o menos conside- rable de elementos coordinados entre s, pero el orden es necesariamente completo y perfecto. No podra ser parcial porque, una vez ms, el proceso real que lo ori- gina no tiene partes. Esto es lo que ni el mecanicismo ni el finalismo tienen en cuenta, y esto es lo que nosotros no tomamos en consideracin cuando nos asombramos de la maravillosa estructura de un instrumento como el ojo. En el fondo de nuestro asombro siempre hay esa idea de nue slo una parte de este orden habra podido reali- zarse, que su realizacin completa es una especie de gra- cia. Los finalistas dispensan esta gracia de una sola vez con la causa final; los mecanicistas pretenden obtenerla poco a poco mediante el efecto de la seleccin natural; pero unos y otros ven en este orden algo positivo y en su causa, por tanto, algo de fraccionable que implica to- dos los grados posibles de perfeccin. En realidad, la causa es ms o menos intensa, pero no puede producir su efecto ms que en bloque y de una manera acabada. Segn vaya ms o menos lejos en el sentido de la visin, producir las simples manchas pigmentarias de un orga- nismo inferior, o el ojo rudimentario de una Srpula, o el ojo ya diferenciado del Alciope, o el ojo maravillosa- mente perfeccionado de un pjaro, pero todos estos r- ganos, de complicacin muy desigual, presentarn nece- sariamente una coordinacin igual. Por esto dos especies de animales podrn estar muy alejadas una de otra; pero por lejos que haya ido en una y en otra la marcha de la visin, en las dos partes estar presente el mismo rgano visual, porque la forma del rgano no hace sino expresar la medida en que ha conseguido el ejercicio de la funcin. Pero, hablando de una marcha de la visin, no volve- mos al viejo concepto de finalidad? Indudablemente sera as si esta marcha exigiese la representacin, consciente o inconsciente, de una meta a alcanzar. Pero lo cierto es 102 Bergson: Memoria 5' vida que se realiza en virtud del impulso original de la vida, que se halla implicada en ese movimiento mismo, y que por ello precisamente se la vuelve a encontrar en las l- neas de evolucin independientes. Si ahora se nos pregun- tase por qu y cmo se halla implicada, responderamos que la vida es, ante todo, una tendencia a actuar sobre la materia bruta. El sentido de esta accin no est, sin duda, predeterminado: de ah la imprevisible variedad de las formas que la vida, al evolucionar, siembra en su ca- mino. Pero esta accin presenta siempre, en un grado ms o menos elevado, el carcter de la contingencia; implica por lo menos un rudimento de eleccin. Ahora bien, una eleccin supone la representacin anticipada de varias ac- ciones posibles. Es preciso por tanto que se dibujen posi- bilidades de accin para el ser vivo antes de la accin misma. La percepcin visual no es otra cosa: los contor- nos visibles de los cuerpos son el diseo de nuestra accin eventual sobre ellos. La visin, por tanto, se volver a encontrar, en diferentes grados, en los animales ms di- versos, y se manifestar con la misma complejidad de es- tructura por doquiera que alcance el mismo grado de in- tensidad. E. C. 96-98 51. La diferenciacin en historia No creemos en la fatalidad de la historia. No hay obs- tculo que voluntades suficientemente tensas no puedan franquear, si se ponen a ello a tiempo. No hay por tanto ley histrica ineluctable. Pero hay leyes biolgicas; y las sociedades humanas, requeridas por un lado por la natu- raleza, dependen de la biologa en este punto particular. Si la evolucin del mundo organizado se realiza segn ciertas leyes, es decir, en virtud de determinadas fuerzas, es imposible que la evolucin psicolgica del hombre in- dividual y social renuncie completamente a estos hbitos de la vida. Ahora bien, antes mostrbamos que la esen- cia de una tendencia vital consiste en desarrollarse en forma de surtidor, creando, por el solo hecho de su creci- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 103 miento, direcciones divergentes entre las que se repartir su impulso... Slo que, en la evolucin general de la vida, las ten- dencias creadas de est forma por va de dicotoma se des- arrollan la mayora de las veces en especies distintas; cada una por su lado, van a buscar fortuna por el mundo; la materialidad que se han otorgado les impide venir a re- solver, para hacerla ms fuerte, ms compleja, ms evo- lucionada, la tendencia original. No ocurre lo mismo en la evolucin de la vida psicolgica y social. Es en el mismo individuo, o en la misma sociedad, donde volucionan las tendencias que se han constituido por disociacin. Y por regla general, slo pueden desarrollarse sucesivamente. Si son dos, como ocurre con la mayor frecuencia, ser una de ellas sobre todo la que se unir primero; con ella se ir ms o menos lejos, generalmente lo ms lejos po- sible; luego, con lo que se haya ganado en el curso de esta evolucin, se volver a buscar a aquella que se ha dejado atrs. Se la desarrollar a su vez, descuidando en esta ocasin a la primera, y este nuevo esfuerzo se pro- longar hasta que, reforzado por nuevas adquisiciones, se pueda volver a tomar sta e impulsarla ms lejos an. Como durante la operacin se est completamente en una de las dos tendencias, como es slo ella la que cuenta, de buena gana se dira que slo ella es positiva y que la otra no es ms que la negacin; si a alguien agrada con- siderar as las cosas, lo otro es efectivamente lo contrario. Se comprobar y ser ms o menos cierto segn los casos que el progreso se realiza mediante una oscila- cin entre los dos contrarios, no siendo por lo dems idn- tica la situacin y habindose conseguido una ganancia cuando el balancn regresa a su punto de partida. Ocurre sin embargo que la expresin es rigurosamente justa, y que la oscilacin se ha producido entre dos contrarios. Ocurre cuando una tendencia, ventajosa en s misma, es incapaz de moderarse de otro modo que por la accin de una tendencia antagnica, la cual resulta por ello ser igual- mente ventajosa. Parece que la prudencia aconsejara en- tonces una cooperacin entre las dos tendencias: la pri- 104 Bergson: Memoria 5' vida mera intervendra cuando las circunstancias lo exigiera; la segunda la retendra en el momento en que fuera a salirse de los lmites. Por desgracia, es difcil decir dnde comienza la exageracin y el peligro. A veces, el solo hecho de lanzarse algo ms lejos de lo que pareca razo- nable conduce a un entorno nuevo, crea una situacin nueva, que suprime el peligro al mismo tiempo que acen- ta la ventaja. Ocurre as sobre todo con tendencias muy generales que determinan la orientacin de una sociedad y cuyo desarrollo se reparte necesariamente en un n- mero ms o menos considerable de generaciones. Una inteligencia, incluso sobrehumana, no podra decir a dn- de se vera conducida, puesto que la accin en marcha crea su propia ruta, crea en gran parte las condiciones en que se realizar, y desafa as todo clculo. Avanzar, por tanto, ms y ms lejos; no se detendr, con frecuencia, ms que ante la inminencia de una catstrofe. La tenden- cia antagnica ocupa entonces la plaza que ha quedado vaca; sola a su vez, ir tan lejos como le sea posible. Ser reaccin, si la otra se denomina accin. Como las dos tendencias, si hubieran caminado juntas, se habran mo- derado una a otra, como su interpenetracin en una ten- dencia primitiva indivisa es eso mismo por lo que debe definirse la moderacin, el solo hecho de ocupar todo el lugar comunica a cada una de ellas un impulso que puede llegar incluso hasta el arrebato a medida que caen los obstculos; tiene algo de frentico. No abusamos de la palabra ley en un terreno que es el de la libertad, sino que usamos este trmino cmodo cuando nos encontra- mos ante grandes hechos que presentan una regularidad suficiente: llamaremos ley de dicotoma a la que parece provocar la realizacin, por su sola disociacin, de ten- dencias que en principio no eran ms que consideraciones diferentes, adoptadas sobre una tendencia simple. Y pro- pondremos entonces llamar ley de doble frenes a la exi- gencia, inmanente a cada una de las dos tendencias una vez realizada por su separacin, de ser continuada hasta el fin, como si hubiera un fin! Repitamos una vez ms: es difcil no preguntarse si la tendencia simple no hubiera I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 105 hecho mejor creciendo sin desdoblarse, mantenida en la justa medida por la coincidencia misma de la fuerza de impulsin con un poder de detencin, que entonces no sera ms que virtualmente una fuerza de impulsin dife- rente. No se habra arriesgado a caer en el absurdo, se habra asegurado contra la catstrofe. S, pero no hubiera obtenido el mximum de creacin en cantidad y en ca- lidad. Es preciso comprometerse a fondo en una de las direcciones para saber qu resultar de ella; cuando no se pueda avanzar ms se volver, con todo lo adquirido a lanzarse en la direccin descuidada o abandonada. In- dudablemente, al mirar desde fuera estas idas y venidas, no se ve ms que el antagonismo de las dos tendencias, las vanas tentativas de una por contrarrestar el progreso de la otra, el fracaso final de sta y la revancha de la primera: la humanidad ama el drama; de buena gana re- coge en el conjunto de una historia ms o menos larga los rasgos que le imprimen la forma de una lucha entre dos partidos, o dos sociedades, o dos principios; cada uno de ellos, alternativamente, habra conseguido la victoria. Pero la lucha no es aqu ms que el aspecto superficial de un progreso. Lo cierto es que una tendencia sobre la que son posible dos consideraciones distintas no puede proporcionar su mximum en calidad y en cantidad ms que si materializa estas dos posibildades en realidades mviles, cada una de las cuales se lanza hacia adelante y acapara el lugar mientras que la otra la espa sin cesar para saber si ha llegado su momento. De este modo se desarrollar el contenido de la tendencia original, si es que puede hablarse de contenido antes que de otra cosa; pero ni siquiera la tendencia misma vuelta consciente puede decir qu saldr de ella. Ella ofrece el esfuerzo, y el resultado es una sorpresa. Tal es la operacin de la na- turaleza; las luchas cuyo espectculo nos ofrece no se resuelven tanto en hostilidades como en curiosidades. Y es precisamente cuando imita a la naturaleza, cuando se deja ir con el impulso primitivamente recibido, cuando la marcha de la humanidad asume cierta regularidad y se somete, muy imperfectamente por lo dems, a leyes como 106 Bergson: Memoria 5' vida las que anunciamos. Pero ha llegado el momento de ce- rrar este parntesis demasiado largo. Mostremos slo cmo se aplicaran nuestras dos leyes en el caso que nos lo ha hecho abrir. Se trataba de la preocupacin por el confort y el lujo que parece haberse convertido en la preocupacin princi- pal de la humanidad. Al ver cmo se ha desarrollado el espritu de invencin, como muchos inventos son aplica- ciones de nuestra ciencia,, como la ciencia est destinada a crecer sin fin, uno se vera tentado a creer que habr un progreso indefinido en la misma direccin. En efecto, las satisfacciones que los nuevos inventos aportan a las antiguas necesidades jams determinan que la humanidad se quede ah; nuevas necesidades surgen, tan imperiosas como las anteriores, ms y ms numerosas. Estamos vien- do cmo se acelera la carrera hacia el bienestar por una pista donde multitudes cada vez ms compactas se preci- pitan. Hoy es ya una riada. Pero este frenes mismo, no debera abrirnos los ojos? No habr otro frenes, del que ste habr tomado la antorcha, y que habra desarro- llado en sentido opuesto una actividad cuyo complemen- to parece ser? Los hechos demuestran que a partir del siglo XV o XVI los hombres parecen aspirar a una expan- sin de la vida material. Durante toda la edad media ha- ba predominado un ideal de ascetismo. Resulta intil recordar las exageraciones a que haba conducido; all ha- ba ya frenes. Se dir que este ascetismo fue propio de un pequeo nmero, y ser cierto. Pero de igual forma que el misticismo, privilegio de algunos, fue vulgarizado por la religin, de igual forma, el ascetismo concentrado, que fue sin duda excepcional, se diluy entre el comn de las gentes en una indiferencia general hacia las condi- ciones de la existencia cotidiana. Era, para todo el mun- do, una falta de comodidad que nos sorprende. Ricos y pobres se privaban de superfluidades que nosotros con- sideramos necesidades. Se ha hecho notar que si el seor viva mejor que el campesino, por eso hay que entender que estaba alimentado con mayor abundancia. En cuan- to a lo dems, la diferencia era leve. Nos encontramos I I I . La vida o la diferenciacin de la duraci n 107 por tanto ante dos tendencias divergentes que se han su- cedido y que se han comportado, tanto una como otra, frenticamente. Nos est permitido suponer que corres- ponden a dos enfoques opuestos tomados sobre una ten- dencia primordial que as habra encontrado el medio de extraer de s misma, en cantidad y en calidad, todo cuan- to poda e incluso ms de lo que tena, adentrndose por las dos vas alternativamente, reemplazndose en la una las direcciones con todo cuanto haba sido recogido a lo largo de la otra. Habra por tanto oscilacin y progreso, progreso por oscilacin. Y habra que prever, tras la com- plicacin siempre creciente de la vida, un retorno a la sim- plicidad. Este retorno no es evidentemente cierto; el por- venir de la humanidad sigue indeterminado, porque de- pende de ella. Pero si por parte del porvenir no hay ms que posibilidades o probabilidades que examinaremos en seguida, no ocurre lo mismo con el pasado: los dos des- arrollos opuestos que acabamos de sealar son los de una sola tendencia original. M. R. 113-319 B) VIDA Y MATERIA 52. Ms all del mecanicismo Pero puede compararse una estructura orgnica a un molde? Ya hemos sealado la ambigedad del trmino adaptacin. Una cosa es la complicacin gradual de una forma que se inserta cada vez mejor en el molde de las condiciones exteriores, y otra la estructura cada vez ms compleja de un instrumento que de estas condi- ciones saca un partido cada vez ms ventajoso. En el pri- mer caso, la materia se limita a recibir una huella, pero en el segundo reacciona activamente, resuelve un proble- ma. De estos dos sentidos de la palabra, el segundo es evidentemente el que se utiliza cuando se dice que el ojo se adapta cada vez mejor a la influencia de la luz. Pero ms o menos inconscientemente se pasa del segundo sen- 108 Bergson: Memoria 5' vida tido al primero, y una biologa puramente mecanicista se esforzar por hacer coincidir juntos la adaptacin pa- siva de una materia inerte, que sufre la influencia del medio, y la adaptacin activa de un organismo que saca de esta influencia un partido apropiado. Admitimos por lo dems que la misma naturaleza parece invitar a nues- tro espritu a confundir los dos gneros de adaptacin porque por regla general comienza con una adaptacin pasiva all donde ms tarde debe construir un mecanismo que reaccionar activamente. As, en el caso que nos ocu- pa, es discutible que el primer rudimento del ojo se halle en la mancha pigmentaria de los organismos inferiores; esta mancha ha podido ser producida muy bien fsica- mente por la accin misma de la luz, y pueden observar- se una multitud de intermediarios entre la simple mancha de pigmento y un ojo complicado como el de los verte- brados. Pero que se pase gradualmente de una cosa a otra, no se deriva que las dos cosas sean de la misma naturaleza. Que un orador adopte primero las pasiones de su auditorio para llegar luego a hacerse dueo de ellas, no puede concluirse que seguir sea lo mismo que dirigir. Aho- ra bien, la materia viva parece no tener otro medio de sacar partido de las circunstancias ms que adaptndose a ellas pasivamente primero; all donde debe tomar la di- reccin de un movimiento, empieza por adaptarlo. La vida procede por insinuacin. Habr que mostrarnos todos los intermediarios entre una mancha pigmentaria y un ojo; entre los dos habr por lo menos el mismo intervalo que entre una fotografa y un aparato de fotografiar. La foto- grafa se ha inflexionado, indudablemente, en el sentido de un aparato fotogrfico; pero slo la luz, fuerza fsi- ca, ha sido la que habra podido provocar esa inflexin y convertir una impresin dejada por ella en una mquina caoaz de utilizarla? Se alegar que hacemos intervenir errneamente consi- deraciones de utilidad, que el ojo no est hecho para ver, sino que vemos porque tenemos ojos, que el rgano es lo que es, y que la utilidad es una palabra con la que designamos los efectos funcionales de la estructura. Pero I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 109 cuando digo que el ojo saca partido de la luz, no slo entiendo por eso que el ojo es capaz de ver; aludo a las relaciones muy precisas que existen entre este rgano y el aparato de locomocin. La retina de los vertebrados se prolonga en un nervio ptico, que se contina a s mismo por medio de los centros cerebrales vinculados a los mecanismos motores. Nuestro ojo saca partida de la luz porque nos permite utilizar mediante movimientos de reaccin los objetos que vemos como ventajosos, evi- tar aquellos que vemos como perjudiciales. Ahora bien, se me demostrar fcilmente que si la luz ha producido f- sicamente una mancha de pigmento, puede determinar fsicamente tambin los movimientos de ciertos organis- mos; los infusorios ciliados, por ejemplo, reaccionan a la luz. Nadie sostendr sin embargo que la influencia de la luz haya causado fsicamente la formacin de un siste- ma nervioso, de un sistema muscular, de un sistema seo, de todas las cosas que continan el aparato de la visin en los vertebrados. A decir verdad, cuando se ha- bla de la formacin gradual del ojo, y con mayor razn cuando se vincula el ojo a lo que es inseparable de l, se hace intervenir algo muy distinto a la accin directa de la luz. Se atribuye implcitamente a la materia organizada una cierta capacidad sui generis, la misteriosa capacidad de montar mquinas muy complicadas para sacar partido de la excitacin simple cuya influencia recibe. E. C. 70-72 53. Ms all del finalismo Tal es la filosofa de la vida a que nos dirigimos. Pre- tende superar a la vez el mecanicismo y el finalismo; pero como antes anuncibamos, se acerca ms a la segunda doctrina que a la primera. No ser intil insistir en este punto y mostrar en trminos ms precisos por dnde se asemeja al finalismo, y por donde difiere de l. Como el finalismo radical, aunque de forma ms vaga, esta filosofa nos representar el mundo organizado como 110 Bergson: Memoria 5' vida un conjunto armonioso. Pero esta armona est lejos de ser tan perfecta como se ha dicho. Admite muchas dis- cordancias, porque cada especie, cada individuo incluso retiene del impulso global de la vida slo una cierta par- te, y tiende a utilizar esta energa en su propio inters; en esto consiste la adaptacin. La especie y el individuo no piensan por tanto ms que en ellos de ah el posi- ble conflicto con las restantes formas de la vida. La ar- mona no existe pues de hecho; existe ms bien de dere- cho; quiero decir que el impulso original es un impulso comn y que, cuanto ms alto nos remontamos, tanto ms aparecen las diversas tendencias como complementarias unas de otras. Eso ocurre con el viento que, al engolfarse en una encrucijada, se divide en corrientes de aire diver- gentes, que no son ms que un nico y mismo soplo. La armona, o mejor, la complementariedad no se pone de manifiesto ms que en bruto, mejor en las tendencias que en los estados. Sobre todo (y ste es el punto en el que el finalismo ha cometido su mayor error), la armona se encontrara ms bien detrs que delante. Tiende a una identidad de impulso, y no a una aspiracin comn. En vano se pretendera asignar a la vida un objetivo, en el sentido humano de la palabra. Hablar de un objetivo es pensar en un modelo preexistente que no tiene ms que realizarse. Equivale por tanto a suponer ,en el fondo, que todo est dado, que el porvenir podra leerse en el pre- sente. Supone creer que la vida, en su movimiento y en su integridad, procede como nuestra inteligencia, que no es ms que una vista inmvil y fragmentaria tomada so- bre ella, y que siempre se coloca naturalmente fuera del tiempo. La vida progresa y dura. Indudablemente, siem- pre se podr, arrojando una ojeada sobre el camino una vez recorrido, sealar la direccin, anotarla en trminos psicolgicos, y hablar como si se hubiera perseguido una meta. As es como hablaremos de nosotros mismos. Pero del camino que est por recorrer, el espritu humano no tiene nada que decir, porque el camino ha sido creado a medida del acto que lo recorra, no siendo ms que la direccin de este acto mismo. La evolucin por tanto I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 111 debe implicar en todo momento una interpretacin psi- colgica que desde nuestro punto de vista es la mejor explicacin, pero esta explicacin no tiene valor y ni si- quiera significacin ms que en sentido retroactivo. Ja- ms la interpretacin finalista, tal como nosotros la ex- pondremos, deber ser considerada como una anticipacin sobre el futuro. Es una cierta visin del pasado a la luz del presente. En resumen, la concepcin clsica de la fi- nalidad postula a la vez demasiado y demasiado poco. Es demasiado ampila y demasiado extrecha. Al explicar la vida por la inteligencia, restringe hasta el exceso la sig- nificacin de la vida; la inteligencia, al menos como la encontramos en nosotros, ha sido forjada por la evolucin en el curso del trayecto; est recortada en algo ms basto, o mejor, no es ms que la proyeccin necesariamente plana de una realidad que tiene relieve y profundidad. Esta realidad ms comprensiva es lo que el finalismo au- tntico debera reconstruir, o mejor, abarcar, tanto como fuera posible, en una visin simple. Pero por otro lado, precisamente porque desborda la inteligencia, facultad de unir lo mismo a lo mismo, de percibir y tambin de pro- ducir repeticiones, esta realidad es sin duda creadora, es decir, productora de efectos donde se dilata y se supera a s misma; estos efectos no le haban sido dados de ante- mano, y por tanto no poda tomarlos por fines, aunque una vez producidos impliquen una interpretacin racio- nal, como la del objeto fabricado que ha realizado un modelo. En resumen, la teora de las causas finales no ya lo suficientemente lejos cuando se limita a poner la inteligencia en la naturaleza, y va demasiado lejos cuan- do supone una preexistencia del futuro en el presente en forma de idea. E. C. 50-52 54. Limitacin del impulso vital No hay que olvidar que la fuerza que evoluciona a travs del mundo organizado es una fuerza limitada, que 112 Bergson: Memoria 5' vida siempre trata de superarse a s misma, y que siempre re- sulta inadecuada a la obra que tiende a producir. Del desconocimiento de este punto han nacido los errores y las puerilidades del finalismo radical. Se ha representado el conjunto del mundo vivo como una construccin, y como una construccin anloga a las nuestras. Todas las piezas estaran dispuestas con vistas al mejor funciona- miento posible de la mquina. Cada especie tendra su razn de ser, su funcin, su destino. En conjunto daran un gran concierto en el que las aparentes disonancias no serviran ms que para hacer resaltar la armona funda- mental. En una palabra, todo ocurrira en la naturaleza como en las obras del genio humano, donde el resultado obtenido puede ser mnimo, pero donde hay al menos adecuacin perfecta entre el objeto fabricado y el trabajo de fabricacin. Nada semejante ocurre en la evolucin de la vida. La desproporcin entre el trabajo y el resultado es sorpren- dente. De arriba a abajo del mundo organizado slo hay siempre un gran esfuerzo; pero la mayora de las veces este esfuerzo se queda corto, bien paralizado por fuerzas contrarias, bien distrado de lo que debe hacer por lo que ya hace, absorto por la forma que se ve obligado a adop- tar, hipnotizado por ella como por un espejo. Hasta en sus obras ms perfectas, cuando parece haber triunfado de las resistencias interiores y tambin de la suya propia, est a merced de la materialidad que ha debido darse. Y esto puede experimentarlo cada uno de nosotros en s mismo. Nuestra libertad, en los movimientos mismos por los que se afirma, crea los hbitos nacientes que la ahogarn si no se renueva por un efuerzo constante: el automatismo la acecha. El pensamiento ms vivo se hela- r en la frmula que lo expresa. La palabra se vuelve con- tra la idea. La letra mata el espritu. Y nuestro entusias- mo ms ardiente, cuando se exterioriza en accin, se fija a veces tan naturalmente en fro clculo de inters o de vanidad, lo uno adopta tan fcilmente la forma de lo otro, que podramos confundirlos, dudar de nuestra propia sin- ceridad, negar la bondad y el amor si no supisemos que I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 113 la muerte conserva durante algn tiempo las huellas de lo vivo. La causa profunda de estas disonancias radica en una irremediable diferencia de ritmo. En general la vida es la movilidad misma; las manifestaciones particulares de la vida no aceptan esta movilidad ms que a duras penas y la retardan constantemente. Esta siempre va hacia ade- lante; aqullas querran caminar sin moverse. En lneas generales, la evolucin se realizara, hasta donde fuera posible, en lnea recta; cada evolucin especial es un pro- ceso circular. Como los torbellinos de polvo levantados por el viento que pasa, los vivos giran sobre s mismos, suspendidos en el gran viento de la vida. Son, por tanto, relativamente estables, e imitan incluso tan bien la inmo- vilidad que los tratamos como cosas ms que como pro- gresos, olvidando que la permanencia misma de su for- ma no es ms que el diseo de un movimiento. Sin em- bargo, a veces se materializa a nuestros ojos, en una apa- ricin fugitiva, el viento invisible que los arrastra. Te- nemos esta repentina iluminacin ante ciertas formas del amor maternal, tan sorprendente, tan conmovedor tam- bin en la mayora de los animales, observable incluso en la solicitud de la planta por su grana. Este amor, don- de algunos han visto el gran misterio de la vida, quiz nos entregase el secreto. Nos muestra a cada generacin inclinada sobre la generacin que la seguir. Nos deja entrever que el ser vivo es sobre todo un lugar de paso, y que lo esencial de la vida radica en el movimiento que la transmite. Este contraste entre la vida en general, y las formas en que se manifiesta, presenta por doquier el mismo ca- rcter. Podra decirse que la vida tiende a actuar todo lo posible, pero que cada especie prefiere dar la menor suma posible de esfuerzo. Considerada en lo que constituye su esencia misma, es decir, como una transicin de especie a especie, la vida es una accin siempre creciente. Pero cada una de las especies, a travs de las que la vida pasa, no apunta ms que a su comodidad. Se dirige a lo que exige el menor esfuerzo. Absorbindose en la forma que 114 Bergson: Memoria 5' vida va a adoptar, entra en un semi-sueo donde ignora casi todo el resto de la vida; se forja a s misma con vistas a la explotacin ms fcil posible de su entorno inme- diato. De esta forma, el acto por el que la vida se enca- mina hacia la creacin de una forma nueva, y el acto por el que esta forma se dibuja, son dos movimientos dife- rentes y a menudo antagnicos. El primero se prolonga en el segundo, pero no puede prolongarse ah sin dis- traerse de su direccin, como ocurrira a un saltador que para franquear el obstculo se viera obligado a volver los ojos y a mirarse a s mismo. -Las formas vivas son, por definicin, formas viables. Sea cual fuere la forma en que se explique la adapta- cin del organismo a sus condiciones de existencia, esta adaptacin es necsariamente suficiente desde el momento en que la especie subsiste. En este sentido, cada una de las especies sucesivas que describen la paleontologa y la zoologa fue un xito alcanzado por la vida. Pero las co- sas toman otro aspecto muy distinto cuando se compara cada especie con el movimiento que la ha depositado en su camino, y no con las condiciones en que se halla in- serta. Con frecuencia, este movimiento se ha desviado, y con frecuencia tambin ha sido detenido en seco; lo que no deba ser ms que un lugar de paso se ha convertido en la meta. Desde este nuevo punto de vista, el fracaso aparece como la regla, el xito como excepcional y siem- pre imperfecto. E. X. 127-130 55. Vida y automatismo: lo cmico Para que la aparicin sea cmica, es preciso que no apa- rezca como el objetivo, sino como un simple medio del que el dibujante se sirve para manifestar a nuestros ojos las contorsiones que ve prepararse en la naturaleza. Es esta contorsin lo que importa, ella es la que interesa. Y por esto se la ir a buscar incluso en los elementos de la fisonoma que son incapaces de movimiento, en la I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 115 curvatura de una nariz e incluso en la forma de una ore- ja. Es que la forma es para nosotros el diseo de un movimiento. El caricaturista que altera la dimensin de una nariz, pero que respeta la frmula, que la alarga por ejemplo en el sentido mismo en que ya la alargaba la naturaleza, hace realmente gesticular a esa nariz; en ade- lante nos parecer que tambin el orignal mismo ha pre- tendido alargarse y gesticular. En este sentido, podra decirse que la naturaleza obtiene a menudo ella misma logros de caricaturista. En el movimiento con el que ha hundido esa boca, con que ha recortado ese mentn, con que ha inflado ese carrillo, parece que haya logrado lle- gar hasta el fin de su mueca, engaando la vigilancia mo- deradora de una fuerza ms razonable. Nos remos enton- ces de un rostro que en s mismo es, por as decir, su propia caricatura. Resumiendo, cualquiera que sea la doctrina a la que nuestra razn se vincule, nuestra imaginacin tiene su filosofa bien precisada: en toda forma humana percibe el esfuerzo de un alma que trabaja la materia, alma infi- nitamente flexible, eternamente mvil, sustrada a la pe- sadez porque no es la tierra la que la atrae. De su lige- reza alada este alma comunica algo al cuerpo que ella misma anima: la inmaterialidad que de este modo pasa a la materia es lo que se denomina la gracia. Pero la ma- teria resiste y se obseca. Tira de ella, quisiera convertir su propia inercia y hacer degenerar en automatismo la atcividad siempre despierta de este principio superior. Quisiera fijar los movimientos inteligentemente variados del cuerpo en pliegues estpidamente contrados, solidi- ficar en muecas duraderas las expresiones conmovedoras de la fisonoma, imprimir en fin a toda la persona una actitud tal que parezca hundida y absorta en la materiali- dad de alguna ocupacin mecnica en lugar de renovarse sin cesar al contacto de un ideal vivo. All donde la ma- teria logra espesar de este modo exteriormente la vida del alma, fijar el movimiento, contrariar en fin la gracia, obtiene del cuerpo un efecto cmico. Por tanto, si se quisiera definir aqu lo cmico acercndolo a su contrario, 116 Bergson: Memoria 5' vida habra que oponerlo a la gracia ms que a la belleza. Es ms rigidez que fealdad. R. 21-22 56. Vida y materialidad Para nosotros, el todo de una mquina organizada re- presenta, en rigor, el todo del trabajo organizador (aun- que esto slo sea verdad por aproximacin), pero las par- tes de la mquina no corresponden a las partes del tra- bajo, porque la materialidad de esta mquina no repre- senta un conjunto de medios empleados, sino un conjunto de obstculos sorteados: es ms una negacin que una realidad positiva. Como hemos demostrado en un estudio anterior, la visin es un poder que de derecho alcanzara una infinidad de cosas inaccesibles a nuestra mirada. Pero una visin semejante no se prolongara en accin; conven- dra a un fantasma y no a un ser vivo. La visin de un ser vivo es una visin eficaz, limitada a los objetos so- bre los que puede actuar: es una visin canalizada, y el aparato visual simboliza simplemente el trabajo de cana- lizacin. Desde ese momento, la creacin del aparato vi- sual no se explica ya por la reunin de sus elementos ana- tmicos como la perforacin de un canal no se explicara por un montn de tierra que habran hecho las orillas. La tesis mecanicista consistira en decir que la tierra ha sido llevada carreta a carreta; el finalismo aadira que la tierra no ha sido depositada al azar, que los carreteros han seguido un plan. Pero mecanicismo y finalismo se engaaran totalmente, porque el canal se ha hecho de otro modo. Con mayor precisin comparbamos el procedimento por el que la naturaleza construye un ojo con el acto sim- ple por el que levantamos la mano. Pero hemos supuesto que la mano no encontraba ninguna resistencia. Imagi- nemos que en lugar de moverse en el aire, mi mano haya de atravesar la lima de hierro que se comprime y re- siste a medida que avanzo. En un determinado momento. I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 117 mi mano habr agotado su esfuerzo, y en ese instante pre- ciso, los granos de las limaduras se habrn yuxtapuesto y coordinado de una forma determinada, la misma de la mano que se detiene y de una parte del brazo. Ahora bien, supongamos que la mano y el brazo han permane- cido invisibles. Los espectadores buscarn en los granos de limaduras mismos, y en las fuerzas internas del mon- tn la razn de la combinacin. Unos referirn la posi- cin de cada grano a la accin que los granos vecinos ejercen sobre l: sern los mecanicistas. Otros pretende- rn que un plan de conjunto ha presidido al detalle estas acciones elementales: sern los finalistas. Pero lo cierto es que ha habido simplemente un acto indivisible, el de la mano atravesando la limalla: el inagotable detalle del movimiento de los granos as como el orden de su forma final, expresa negativamente, en cierta forma, este movi- miento indiviso, que es la forma global de una resisten- cia y no una sntesis de acciones positivas elementales. Por esto, si se da el nombre de efecto a la forma de las virutas y el de causa al movimento de la mano, podr decirse en rigor que el todo del efecto se explica por el todo de la causa, pero las partes de la causa no correspondern en modo alguno a las partes del efecto. En otros trminos, ni mecanicismo ni finalismo estn aqu en su punto, y habr que recurrir a un modo de explica- cin sui generis. Ahora bien, en la hiptesis que nosotros proponemos, la relacin de la visin con el aparato visual sera poco ms o menos la de la mano en la limalla de hierro que dibuja, canaliza y limita el movimiento. E. C. 94-96 57. La materia, inversin de la duracin Se considera in abstracto la extensin en general? La extensin, aparece solamente, segn decimos, como una tensin que se interrumpe? Nos referimos a la realidad concreta que llena esta extensin? El orden que ah rei- 118 Bergson: Memoria 5' vida na, y que se manifiesta por las leyes de la naturaleza, es un orden que debe nacer de s mismo cuando el orden inverso queda suprimido: una relajacin del querer pro- ducira precisamente esta supresin. En fin, he aqu que el sentido en que marcha esta realidad nos sugiere ahora la idea de una cosa que se deshace; ah radica, sin duda alguna, uno de los rasgos esenciales de la materialidad. Qu concluir de ello, sino que el proceso por el que esta cosa se hace est dirigido en sentido inverso de los procesos fsicos y que a partir de entonces es, por defi- nicin misma, inmaterial? Nuestra visin del mundo ma- terial es la de un peso que cae; ninguna imagen sacada de la materia propiamente dicha nos dar una idea del peso que se eleva. Pero esta conclusin se impondr a nosotros con mayor fuerza todava si estrechamos ms de cerca la realidad concreta, si consideramos no slo la materia en general, sino tambin los cuerpos vivos en el interior de esta materia. En efecto, todos nuestros anlisis nos demuestran en la vida un esfuerzo por remontar la pendiente que la materia desciende. Por ah nos dejan entrever la posibi- lidad, la necesidad incluso, de un proceso inverso de la materialidad, creador de la materia por su sola interrup- cin. Por supuesto, la vida que evoluciona en la superfi- cie de nuestro planeta est vinculada a la materia. Si fuera pura consciencia, y con mayor razn si fuera supra- consciencia, sera pura actividad creadora. De hecho, est vinculada a un organismo que la somete a las leyes gene- rales de la materia inerte. Pero todo ocurre como si ella hiciera todo lo posible para franquear esas leyes. No tiene el poder de invertir la direccin de los cambios fsicos, tal cual la determina el principio de Carnot. Al menos se comporta absolutamente igual que una fuerza que dejada a s misma trabajase en direccin inversa. Incapaz de detener la marcha de los cambios materiales, consigue sin embargo retardarla. La evolucin de la vida, en efecto contina como ya habamos demostrado un impulso ini- cial; este impulso, que ha determinado el desarrollo de la funcin cloroflica en la planta y del sistema sensori- I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 119 motor en el animal, lleva a la vida a actos ms y ms eficaces por la fabricacin y empleo de explosivos cada vez ms potentes. Ahora bien, qu representan estos explosivos sino un almacenaje de energa solar, energa cuya degradacin se encuentra de este modo provisional- mente suspendida en alguno de los puntos en que se va- ciaba? La energa utilizable que el explosivo oculta se gastar, sin duda, en el momento de la explosin; pero se hubiera gastado mucho antes si no hubiera encontrado un organismo para detener la disipacin, para retenerla y sumarla consigo misma. Tal cual se presenta hoy a nuestros ojos, en el punto a que la ha llevado una exci- sin de tendencias, complementarias entre s, que encierra en ella, la vida est suspendida enteramente de la funcin cloroflica de la planta. Es decir, que considerada en su impulso inicial, antes de toda escisin, era una tenden- cia a acumular en un depsito, como hacen especialmente las partes verdes de los vegetales, con vistas a un gasto instantneo eficaz, como el que realiza el animal, algo que se hubiese disipado sin ella. Es como un esfuerzo por levantar el peso que cae. Slo consigue, cierto, re- tardar la cada. Por lo menos puede darnos una idea de lo que fue la elevacin del peso. Imaginemos, pues, un recipiente lleno de vapor a alta tensin, y aqu y all, en las paredes del vaso, una fisura por donde el vapor se escapa a chorros. El vapor lanzado al aire se condensa casi completamente en gotitas que vuelven a caer, y esta condensacin y esta cada represen- tan simplemente la prdida de algo, una interrupcin, un dficit. Pero una pequea parte del chorro de vapor sub- siste, sin condensar, durante algunos instantes; hace es- fuerzos por volver a levantar las gotas que caen; llega, todo lo ms, a retardar su cada. As, de un inmenso de- psito de vida deben salir sin cesar chorros, cada uno de los cuales, al volver a caer, es un mundo. La evolucin de las especies vivas en el interior de ese mundo repre- senta lo que subsiste de la direccin primitiva del cho- rro original, y de un impulso que se prosigue en sentido inverso de la materialidad. Pero no nos apeguemos dema- 120 Bergson: Memoria 5' vida siado a esta comparacin. No nos dar de la realidad ms que una imagen debilitada e incluso engaosa, porque la fisura, el chorro de vapor, la agitacin de las gotitas es- tn, necesariamente, determinados, mientras que la crea- cin de un mundo es un acto libre y la vida, en el inte- rior del mundo material, participa de esta libertad. Pen- semos por tanto ms en un gesto como el del brazo que se levanta; luego supongamos que el brazo, abandonado a s mismo, vuelve a caer, y que no obstante en l subsis- te, al esforzarse por volverlo a levantar, algo del querer que lo anim: con esta imagen de un gesto creador que se deshace tendremos ya una representacin ms exacta de la materia. Y entonces veremos en la actividad vital lo que subsiste del movimiento directo en el movimiento invertido, una realidad que se hace a travs de la que se deshace. E. C. 246-248 58. La materia, el grado ms bajo de la duracin El error del dualismo vulgar consiste en colocarse en el punto de vista del espacio, en poner de un lado la materia con sus modificaciones en el espacio, de otro las sensaciones inextensivas de la conciencia. De ah la impo- sibilidad de comprender como acta el espritu sobre el cuerpo o cmo acta el cuerpo sobre el espritu. De ah las hiptesis que no son ni pueden ser ms que comproba- ciones disfrazadas del hecho la idea de un paralelismo o la de una armona preestablecida. Pero de ah tambin la imposibilidad de constituir bien una psicologa de la memoria, bien una metafsica de la materia. Nosotros hemos tratado de establecer que esta psicologa y esta metafsica son solidarias, y que las dificultades se atenan en un dualismo que, partiendo de la percepcin pura don- de el sujeto y el objeto coinciden, impulsa el desarrollo de estos dos trminos en sus duraciones respectivas la materia, a medida que se lleva adelante el anlisis, tiende I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 121 cada vez ms a no ser ms que una sucesin de momentos infinitamente rpidos que se deducen unos de otros y que por eso se equivalen; el espritu es ya memoria en la percepcin y se afirma cada vez ms como una prolon- gacin del pasado en el presente, un progreso, una evo- lucin autntica. Pero se torna ms clara la relacin del cuerpo en el espritu? Nosotros substituimos una distincin espa- cial por una distincin temporal: son ms capaces de unirse los dos trminos? Hay que sealar que la primera distincin no implica grados: la materia est en el espa- cio, el espritu est fuera del espacio; no hay transicin posible entre ellos. Por el contrario, si el papel ms hu- milde del espritu consiste en vincular los momentos su- cesivos de la duracin de las cosas, si es en esta operacin donde toma contacto con la materia y gracias a ella tam- bin se distingue en primer lugar, se concibe una infini- dad de grados entre la materia y el espritu plenamente desarrollado siendo el espritu capaz de una accin no slo indeterminada, sino razonable y reflexiva. Cada uno de estos grados sucesivos, que mide una intensidad cre- ciente de vida, responde a una tensin mayor de duracin y se traduce al exterior mediante un desarrollo mayor del sistema sensori-motor. Se considera entonces este sistema nervioso? Su creciente complejidad parecer de- jar una amplitud cada vez mayor a la actividad del ser vivo, la facultad de esperar antes de reaccionar, y de po- ner la excitacin recibida en relacin con una variedad ms y ms rica de mecanismos motores. Pero esto no es ms que el exterior, y la organizacin ms compleja del sistema nervioso, que parece asegurar una independencia mayor al ser vivo respecto de la materia, no hace ms que simbolizar materialmente esta independencia misma, es decir, la fuerza interior que permite al ser separarse del ritmo en que transcurren las cosas, retener cada vez mejor el pasado para influenciar cada vez ms profunda- mente el futuro, es decir, en el sentido especial que da- mos a esta palabra, su memoria. De este modo, entre la materia bruta y el espritu ms capaz de reflexin hay 122 Bergson: Memoria 5' vida todas las intensidades posibles de la memoria, o lo que es lo mismo, todos los grados de la libertad. Ai. M. 248-250 59. Vida, consciencia, humanidad Radical tambin, por consiguiente, es la diferencia en- tre la conciencia del animal, incluso del animal ms inte- ligente, y la conciencia humana. Porque la conciencia co- rresponde exactamente a la capacidad de eleccin de que el ser vivo dispone; es coextensiva a la franja de accin posible que rodea la accin real: conciencia es sinnimo de invencin y de libertad. Ahora bien, en el animal, la invencin no es nunca ms que una variacin sobre el tema de la rutina. Encerrado en los hbitos de la especie, llega sin duda a ampliarlas mediante su iniciativa indivi- dual; pero no escapa al automatismo ms que por un ins- tante, justo el tiempo de crear un automatismo nuevo; las puertas de la prisin se cierran tan pronto como se abren; al tirar de su cadena no consigue otra cosa que alargarla. Con el hombre, la conciencia rompe la cadena. En el hombre, y slo en el hombre, se libera. Toda la historia de la vida hasta l haba sido la historia de un esfuerzo de la conciencia por elevar la materia, y de un aplastamiento ms o menos completo de la conciencia por la materia que volva a caer sobre ella. La empresa era paradjica si pudiera hablarse en este caso de empresa y de esfuerzo de forma no metafrica. Se trataba de crear con la materia, que es la necesidad misma, un instrumen- to de libertad de fabricar una mecnica que triunfase del mecanicismo, de emplear el determinismo de la natu- raleza para pasar a travs de las mallas de hilo que el mismo haba tendido. Pero en todas partes, salvo en el caso del hombre, la conciencia se ha dejado cazar en el hilo con que se pretenda atravesar las mallas. Ha per- manecido cautiva de los mecanismos que haba montado. El automatismo, al que pretenda orientar en el sentido III. La vida o la diferenciacin de la duracin 123 de la libertad, se enrolla en torno a ella y la arrastra. No tiene fuerza suficiente para sustraerse a l, porque la energa de que haba hecho provisin para los actos se emplea casi toda en mantener el equilibrio infinitamente sutil, esencialmente inestable, a donde la ha llevado la materia. Pero el hombre no alimenta solamente su m- quina; llega a servirse de ella como le place. Lo debe sin duda a la superioridad de su cerebro, que le permite construir un nmero ilimitado de mecanismos motores, de oponer sin cesar nuevos hbitos a los antiguos y al dividir el automatismo contra s mismo, de dominarlo. Lo debe a su lenguaje, que proporciona a la conciencia un cuerpo inmaterial donde encarnarse y le libera con ello de apoyarse exclusivamente sobre los cuerpos mate- riales cuyo cuerpo primero le arrastrara para engullirlo pronto. Lo debe a la vida social, que almacena y con- serva los esfuerzos como el lenguaje almacena el pensa- miento, fija con ello un nivel medio donde los individuos debern alzarse conjuntamente y, mediante esta excita- cin inicial, impide a los mediocres dormirse, impulsa a los mejores a subir ms alto. Pero nuestro cerebro, nues- tra sociedad y nuestro lenguaje no son ms que los sig- nos exteriores y diversos de una nica y misma superio- ridad interna. Cada uno a su manera expresan el xito nico, excepcin que la vida ha conseguido en un mo- mento dado de su evolucin. Traducen la diferencia de naturaleza, y no slo de grado, que separa al hombre del resto de la animalidad. Nos permiten adivinar que si, en el extremo del trampoln sobre el que la vida ha tomado impulso, todos los dems han bajado por encontrar la cuerda demasiado alta, slo el hombre ha saltado el obstculo. F. C. 264-265 IV. Condicin humana y filosofa La filosofa debera ser un esfuer- zo por superar la condicin humana. (P. M. 218) A) LA FILOSOFA 60. Crtica de la inteligencia Partamos pues de la accin, y supongamos en princi- pio que la inteligencia apunta en primer lugar a fabricar. La fabricacin se ejerce exclusivamente sobre la materia bruta, en el sentido de que, incluso cuando emplea los materiales organizados, los trata como objetos inertes, sin preocuparse de la vida que los ha informado. De la ma- teria bruta no retiene apenas ms que lo slido: el resto se le escapa por su misma fluidez. Por tanto si la inte- ligencia tiende a fabricar, puede preverse que cuanto hay de fluido en lo real se le escapar en parte y que cuanto hay de propiamente vital en lo vivo se le escapar del todo. Nuestra inteligencia, tal cual sale de las manos de la naturaleza, tiene por objeto principal lo slido orga- nizado. Si se pasa revista a las facultades intelectuales, vera- mos que la inteligencia no se siente a gusto, que no es 124 IV. Condicin humana y filosofa 125 de hecho ella misma ms que cuando opera sobre la ma- teria bruta, en particular sobre los slidos. Cul es la propiedad ms general de la materia bruta? Es extensa, nos presenta los objetos exteriores a otros objetos y, en estos objetos, partes exteriores a las partes. Sin duda nos resulta til, con vistas a nuestras manipulaciones ul- teriores, considerar cada objeto como divisible en partes arbitrariamente recortadas, siendo cada parte divisible todava a gusto de nuestra fantasa, y as sucesiva y con- secutivamente hasta el infinito. Pero ante todo nos es necesario, para la presente manipulacin, considerar el objeto real, con el que tenemos que habrnoslas, o los elementos reales en los que lo hemos resuelto, por pro- visionalmente definitivos, y tratarlos como otras tantas unidades. A la posibilidad de descomponer la materia cuanto nos plazca y como nos plazca hacamos alusin cuando hablbamos de la continuidad de la extensin material; pero esta continuidad, como se ve, se reduce para nosotros a la facultad que la materia nos deja de elegir el modo de discontinuidad que le encontremos; es siempre, en suma, el modo de discontinuidad, una vez escogido, lo que se nos aparece como efectivamente real y lo que fija nuestra atencin, porque sobre l se regula nuestra accin presente. As, la discontinuidad es pensada por s misma, es pensable en s misma, nosotros nos la representamos mediante un acto positivo de nuestro es- pritu, mientras que la representacin intelectual de la continuidad es ms bien negativa, no siendo en el fondo ms que el rechazo de nuestro espritu, ante cualquier sistema de descomposicin actualmente dado, a tenerle por nico posible. La inteligencia no se representa claramente ms que lo discontinuo Por otro lado, los objetos sobre los que se ejerce nues- tra accin son, sin duda alguna, los objetos mviles. Pero lo que nos interesa es saber a dnde va el mvil, dnde est en un momento cualquier de su trayecto. En otros 126 Bergson: Memoria 5' vida trminos, nos referimos ante todo a sus posiciones actua- les o futuros, y no al progreso por el que pasa de una posici a otra, progreso que es el movimiento mismo. En las acciones que realizamos, y que son movimientos sistematizados, fijamos nuestra espritu sobre el objetivo o la significacin del movimiento, sobre su dibujo de con- junto, en una palabra, sobre el plano de ejecucin inm- vil. Lo que hay de mvil en la accin slo nos interesa en la medida en que el todo podra ser anticipado, retra- sado o impedido por tal o cual incidente ocurrido en el camino. Nuestra inteligencia se aleja de la movilidad mis- ma, porque no tiene inters alguno en ocuparse de ella. Si estuviera destinada a la teora pura, se instalara en el movimiento, porque el movimiento es sin duda la reali- dad misma, y la inmovilidad no es nunca ms que apa- rente o relativa. Pero la inteligencia est destinada a algo muy distinto. A menos de hacerse violencia a s misma, sigue la marcha inversa: parte siempre de la inmovilidad, como si fuera la realidad ltima o el elemento; cuando quiere representarse el movimiento, lo reconstruye con las inmovilidades que yuxtapone. Esta operacin, cuya ilegitimidad demostraremos, as como su peligro en el orden especulativo (conduce a callejones sin salida y crea artificialmente problemas filosficos insolubles se jus- tifica sin gran esfuerzo cuando nos referimos a su des- tino. La inteligencia, en estado natural, apunta a un ob- jetivo prcticamente til. Cuando substituye el movimien- o por inmovilidades yuxtapuestas, no pretende reconstruir el movimiento tal cual es; lo reemplaza simplemente por un equivalente prctico. Son los filsofos los que se en- gaan cuando transportan al terreno de la especulacin un mtodo de pensar que est hecho para la accin. Pero nos proponemos volver sobre este punto. Limitmonos a decir que lo estable y lo inmutable son el objetivo a que nuestra inteligencia se refiere en virtud de su disposicin natural. Nuestra inteligencia no se representa claramente ms que la inmovilidad. E. C. 154-136 1 Vase textos 14 y 15. IV. Condicin humana y filosofa 127 61. Crtica de la metafsica Decamos que hay ms en \in movimiento que en las posiciones sucesivas atribuidas al mvil, ms en un deve- nir que en las formas alternativamente cruzadas, ms en la evolucin de la forma que en las formas realizadas una a continuacin de la otra. Ya filosofa podr, por tanto, sacar de los trminos del primer gnero los del segundo, pero no del segundo el primero; la especula- cin deber partir del primero. Pero la filosofa invierte el orden de los dos trminos, y, sobre este punto, la fi- losofa antigua procede como hace la inteligencia. Se ins- tala por tanto en lo inmutable, no se da ms que a las Ideas. Sin embargo hay devenir, esto es un hecho. Ha- biendo puesto en el planteamiento la inmutabilidad slo, cmo se har salir de ah el cambio? No puede hacerse ms que por la adicin de algo, dado que por hiptesis no existe nada positivo fuera de las Ideas. Ser por tanto mediante una disminucin. En el fondo de la filosofa antigua yace necesariamente este postulado: hay ms en lo inmvil que en lo mvil, y, por va de disminucin o de atenuacin, se pasa de la inmutabilidad al devenir. Para obtener el cambio, ser preciso pues adir a las Ideas lo negativo, o todo lo ms el cero. En esto consis- te el no-ser platnico, la materia aristotlica un Cero metafisico que, unido a la Idea como el cero arit- mtico a la unidad, la multiplica en el espacio y en el tiempo. Para l, la Idea inmvil y simple se refracta en un movimiento indefinidamente propagado. En derecho, no debera haber ms que Ideas inmutables, inmuta- blemente encajadas unas en otras. De hecho, la materia viene a aadir ah su vaco y desencadena al mismo tiem- po el devenir universal. Ella es la inasible nada que, deslizndose entre las Ideas, crea la agitacin sin fin y la eterna inquietud, como una sospecha insinuada entre dos corazones que se aman. Degrada las ideas inmuta- bles: con ello obtendris el flujo perpetuo de las cosas. Las Ideas o las Formas son sin duda el todo de la reali- dad inteligible, es decir, de la verdad, dado que todas 128 Bergson: Memoria 5' vida juntas representan el equilibrio terico el Ser. En cuanto a la realidad sensible, es una oscilacin indefinida de una y otra parte de este punto de equilibrio. De ah, y a travs de toda la filosofa de las Ideas, ha nacido una determinada concepcin de la duracin, de igual forma que una concepcin de la relacin del tiempo con la eternidad. A quien se instala en el devenir, la du- racin le parece como la vida misma de las cosas, como la realidad fundamental. Las Formas, que el espritu ais- la y almacena en los conceptos, no son entonces ms que vistas tomadas sobre la realidad cambiante. Son momen- tos recogidos a lo largo de la duracin, y precisamente porque se ha cortado el hilo que los vinculaba al tiem- po, no duran ms. Tienden a confundirse con su propia definicin, es decir, con la reconstruccin artificial y la expresin simblica que es su equivalente intelectual. Entran en la eternidad, si se quiere; pero cuanto tienen de eterno forma una unidad con cuanto tienen de irreal. Por el cotrario, si se trata el devenir mediante el mtodo cinematogrfico, las Formas no son ya vistas tomadas so- bre el cambio, son sus elementos constitutivos, represen- tan todo cuanto hay de postivo en el porvenir. La eterni- dad no planea ya por encima del tiempo como una abs- traccin, lo funda como una realidad. Tal es precisamente en este punto la actitud de la filosofa de las Formas o de las Ideas. Establece entre la eternidad y el tiempo la misma relacin que entre la pieza de oro y la calderilla, dinero tan pequeo que el pago prosigue indefinidamente sin que la deuda sea jams saldada: se saldara de una sola vez con la pieza de oro. Esto es lo que Platn expresa en su magnfico lenguaje cuando dice que Dios al no po- der hacer eterno al mundo, le dio el Tiempo, imagen mvil de la eternidad. E. C. 315-317 62. Critica de la crtica Una de las ideas ms importantes y profundas de la Crtica de la Razn pura es sta: si la metafsica es po- I V. Condicin humana y filosofa 129 sible, lo es por una visin, y no por una dialctica. La dialctica nos conduce a filosofas opuestas; demuestra tan bien la tesis como la anttesis de las antinomias. Slo una intuicin superior (que Kant denomina una in- tuicin intelectual), es decir, una percepcin de la rea- lidad metafsica permitira a la metafsica constituirse. El resultado ms claro de la Critica kantiana es mostrar, de este modo, que no se podra pentrar en el ms all sino por una visin, y que en este terreno una doctrina slo vale por lo que contiene de percepcin; tomad esta per- cepcin, analizadla, recomponedla, volvedla y revolvedla en todos los sentidos, hacedla sufrir las ms sutiles ope- raciones de la ms alta qumica intelectual, jams saca- ris de vuestro crisol lo que hayis metido; cuanto de visin hayis introducido, tanto encontraris; y el razona- miento no os habr hecho adelantar un paso ms all de lo que primero habais percibido. He ah lo que Kant ha sacado a plena luz; y ah radica, en mi opinin, el ma- yor servicio que ha hecho a la filosofa especulativa. Ha establecido definitivamente que si la metafsica es posi- ble, slo puede serlo por un esfuerzo de intuicin. Slo que, tras haber probado que la intuicin sera la nica capaz de darnos una metafsica, aade: esta intuicin es imposible. Por qu la considera imposible? Precisamente porque Kant se representa una visin de este gnero quiero decir, una visin de la realidad en s, como se la haba representado Plotino, como se la han representado por regla general quienes han apelado a la intuicin me- tafsica. Todos han entendido por esto una facultad de conocer que se distinguira radicalmente de la conciencia tanto como de los sentidos, que estara orientada inclu- so en direccin inversa. Todos han credo que separarse de la vida prctica era volverle la espalda. Por qu lo han credo? Por qu Kant, su adversa- rio, ha compartido su error? Por qu todos han juzgado de igual modo, obligados a sacar conclusiones opuestas, unos construyendo en seguida una metafsica, ste decla- rando imposible la metafsica? 130 Bergson: Memoria 5' vida Lo han credo porque se han imaginado que nuestros sentidos y nuestra conciencia, tal cual funcionan en la vida cotidiana, nos hacen captar directamente el movi- miento. Han credo que mediante nuestros sentidos y nuestra conciencia, trabajando como trabajan de ordina- rio, oercibamos realmente el cambio en las cosas y el cambio en nosotros. Entonces como resulta indiscutible que siguiendo los datos habituales de nuestros sentidos y de nuestra consciencia, desembocamos, en el orden es- peculativo, en contracciones insolubles, han deducido de ello que la contradiccin era inherente al cambio mismo y que para substraerse a esta contradiccin haba que sa- lir de la esfera del cambio y elevarse por encima del Tiempo. Tal es el fondo del pensamiento de los metaf- sicos, como tambin lo es el de aquellos que, con Kant, niegan la posibilidad de la metafsica. En efecto, la metafsica ha nacido de los argumentos de Zenn de Elea sobre el cambio y el movimiento. Fue Zenn quien, atrayendo la atencin sobre lo absurdo de lo que se denominaba movimiento y cambio, llev a los filsofos y a Platn el primero a buscar la realidad coherente y verdadera en lo que no cambia. Por esto Kant crey que nuestros sentidos y nuestra conciencia se ejercen efectivamente en un Tiempo verdadero, es de- cir, en un Tiempo que cambia sin cesar, en una dura- cin que dura; y porque, por otro lado, se daba cuenta de la relatividad de los datos usuales de nuestros senti- dos y de nuestra conciencia (detenida por lo dems por l antes del trmino trascendente de su esfuerzo) juzg la metafsica imposible sin ms visin que la de los sen- tidos y la de la conciencia visin de la que no encontra- ba por lo dems ninguna huella en el hombre. Pero si pudisemos establecer que lo que fue consi- derado como movimiento y cambio por Zenn en primer lugar y luego por los metafsicos en general, no es ni cambio ni movimiento, que del cambio slo han reteni- do lo que no cambia y del movimiento lo que no se mueve, que han tomado por percepcin inmediata y com- pleta del movimiento y del cambio una cristalizacin de IV. Condicin humana y filosofa 131 esta percepcin, una solidificacin con vistas a la prcti- ca; y si pudisemos demostrar, por otro lado, que lo que ha sido tomado por Kant por el tiempo mismo es un tiem- po que no transcurre ni cambia ni dura; entonces, para sustraerse a las contradicciones como las que Zenn ha sealado y para separar nuestro conocimiento cotidiano de la realitividad que, segn Kant, lo golpeaba, no habra que salir del tiempo (nosotros ya hemos salido!), no ha- bra que separarse del cambio (nosotros ya estamos de- masiado separados!); habra, por el contrario, que volver a percibir el cambio y la duracin en su movilidad ori- ginal. Entonces no slo veramos caer una a una a muchas dificultades y desvanecerse ms de un problema; median- te la extensin y la revivificacin de nuestra facultad de percibir, quiz tambin (aunque ahora no se trata de ele- varse a tales alturas), mediante un prolongamiento, que darn a la intuicin las almas privilegiadas, restablecera- mos la continuidad en el conjunto de nuestros conoci- mientos continuidad que ya no sera hipottica y cons- truida, sino experimentada y vivida. P. M. 154-157 63. La filosofa como esfuerzo En nosotros, nuestra conciencia es la conciencia de un cierto ser vivo, ubicado en un cierto punto del espacio; y aunque va en la misma direccin que su principio, es sin cesar atrada hacia el sentido inverso, obligada, aun- que marche hacia adelante, a mirar hacia atrs. Esta visin retrospectiva es, como ya hemos demostrado, la funcin natural de la inteligencia y por consiguiente de la con- ciencia distinta. Para que nuestra conciencia coincida con alguna cosa de su principio, sera preciso que se separase del todo hecho para unirse a lo que est hacindose. Se- ra preciso que, volvindose y girando sobre s misma, la facultad de ver formara una sola con el acto de querer. Esfuerzo doloroso, que podemos acometer bruscamente violentando a la naturaleza, pero que no podemos soste- 132 Bergson: Memoria 5' vida ner ms all de unos instantes. En la accin libre, cuando contraemos todo nuestro ser para lanzarlo hacia adelan- te, tenemos la conciencia ms o menos clara de los moti- vos y mviles e incluso, en rigor, del devenir por el que se organizan en acto; pero el puro querer, la corriente que atraviesa esta materia comunicndole la vida, es algo que a duras penas sentimos, que todo lo ms rozamos de pasada. Tratemos de instalarnos en ella, aunque no sea ms que por un momento; incluso entonces ser un que- rer individual, fragmentario lo que captamos. Para llegar al principio de toda vida, lo mismo que al de toda mate- rialidad, habra que ir ms lejos an. Es imposible? No, desde luego; la historia de la filosofa est ah para tes- timoniarlo. No hay sistema, duradero que no est, por lo menos en algunas de sus partes, vivificado por la intui- cin. Es necesaria la dialctica para poner a prueba la intuicin, necesaria tambin para que la intuicin se re- fracte en conceptos y se propague a otros hombres; pero la mayora de las veces no hace ms que desarrollar el resultado de esta intuicin que la supera. A decir verdad, los dos caminos son de sentido contrario: el esfuerzo mis- mo por el que se ligan las ideas a las ideas, hace desva- necerse la intuicin que las ideas se proponan almacenar. El filsofo est obligado a abandonar la intuicin una vez que ha recibido el impulso, y a fiarse slo de s mis- mo para continuar el movimiento, impulsando ahora los conceptos unos tras otros. Pero muy pronto siente que ha perdido pie; necesita un nuevo contacto; tendr que deshacer la mayor parte de lo que haba hecho. En resu- men, la dialctica es lo que asegura el acuerdo de nuestro pensamiento consigo mismo. Pero por medio de la dia- lctica que no es ms que una relajacin de la intui- cin se pueden conseguir muchos acuerdos diferentes, y, sin embargo, no hay ms que una verdad. La intuicin, si pudiese prolongarse ms all de unos instantes, no slo asegurara el acuerdo del filsofo con su propio pensa- miento, sino incluso el de todos los filsofos entre s. Tal cual existe, fugaz e incompleta, es, en cada sistema, lo que vale ms que el sistema, lo que le sobrevive. Se I V. Condicin humana y filosofa 133 alcanzara el objeto de la filosofa si esta intuicin pudie- ra sostenerse, generalizarse, y, sobre todo, asegurarse puntos de orientacin exteriores para no perderse. Para esto es necesario un continuo vaivn entre la naturaleza y el espritu. E. C. 238-239 64. La filosofa como percepcin He aqu la cuestin que se plantea y que considero esencial. Dado que todo ensayo filosfico puramente conceptual suscita tentativas antagnicas, y que en el terreno de la dialctica pura no hay sistema al que no se pueda oponer otro, permaneceremos en este terreno, o no sera mejor (sin renunciar, por supuesto, al ejercicio de las facultades de concepcin y de razonamiento), vol- ver a la percepcin, obtener de ella que se dilate y extien- da? Deca yo que es la insuficiencia de la percepcin na- tural lo que ha empujado a los filsofos a completar la percepcin con la concepcin sta debe llenar los inter- valos entre los datos de los sentidos o de la conciencia, y, por ello, unificar y sistematizar nuestro conocimiento de las cosas. Pero el examen de las doctrinas nos mues- tra que la facultad de concebir, a medida que avanza en este trabajo de integracin, se ve obligada a eliminar de lo real un gran nmero de diferencias cualitativas, a ex- tinguir en parte nuestras percepciones, a empobrecer nuestra visin concreta del universo. Por esto mismo cada filosofa se ve llevada, de buen o mal grado, a pro- ceder as, suscitando filosofas antagnicas, cada una de las cuales pone de relieve algo de lo que aqulla ha des- cuidado. El mtodo va por tanto contra el objetivo; en teora, deba extenderse y completar la percepcin; de hecho, est obligada a exigir a una multitud de percep- ciones aue se borren para que sta o aqulla pueda con- vertirse en representativa de las dems. Pero suponed que en lugar de pretender elevarnos por encima de nues- tra penetracin de las cosas, nos hundimos ms en ella 134 Bergson: Memoria 5' vida para vigorizarla y ampliarla. Suponed que insertamos ah nuestra voluntad y que esta voluntad, al dilatarse, dilata nuestra visin de las cosas. Esta vez obtendramos una filosofa donde no se sacrificara nada de los datos de los sentidos y de la conciencia; ninguna cualidad, ningn aspecto de lo real sustituira al resto so pretexto de ex- plicarlo. Pero, sobre todo, tendramos una filosofa a la que no se podra oponer otras, porque no habra dejado fuera de s algo que pudiera ser cogido por las otras doc- trinas: lo habra cogido todo. Habra cogido todo lo que est dado, e incluso ms de lo que est dado, porque los sentidos y la conciencia, invitados por ella a un esfuerzo excepcional, le habran entregado ms de lo que propor- cionan naturalmente. A la multiplicidad de los sistemas que luchan entre s, armados de conceptos diferentes, se- guira la unidad de una doctrina capaz de reconciliar a todos los pensadores en una misma percepcin, percep- cin que, por lo dems, ira amplindose gracias al esfuer- zo combinado de los filsofos en una direccin comn. P. M. 147-149 65. La filosofa como empirismo La distancia es por tanto menor de lo que se supone entre un pretendido empirismo como el de Taine y las especulaciones ms trascendentes de ciertos pantestas alemanes. El mtodo es anlogo en ambos casos: consiste en razonar sobre los elementos de la traduccin como si fueran partes del original, Pero un empirismo verdade- ro es aquel que se propone estrechar tanto como sea po- sible el original mismo, profundizar la vida y, por una es- pecie de auscultacin espiritual, sentir palpitar el alma; " este empirismo verdadero es la verdadera metafsica. El trabajo es de una dificultad extrema, porque ninguna de las concepciones acabadas de que el pensamiento se sirve para operaciones cotidianas puede ya servir. Nada ms fcil que decir que el yo es multiplicidad, o que es I V. Condicin humana y filosofa 135 unidad, o que es la sntesis de la una y la otra. Unidad y multiplicidad son aqu representaciones que no es preci- so recortar sobre el objeto, que estn ya fabricadas y que no hay ms que escoger de un montn, como vestidos confeccionados que iran tan bien a Pedro como a Pablo porque no disean la forma de ninguno de los dos. Pero un empirismo digno de este nombre, un empirismo que no trabaje ms que a medida, se ve obligado a suminis- trar un esfuerzo completamente nuevo para cada nuevo objeto que estudia. Corta para el objeto un concepto apro- piado al objeto slo, concepto del que apenas se pueda decir que sea todava un concepto, puesto que slo se aplica a esta nica cosa. No procede por combinacin de ideas que se encuentran en el comercio, unidad y multi- plicidad por ejemplo; la representacin hacia la que nos encamina es, por el contrario, una representacin nica, simple, que comprendemos por lo dems muy bien, una vez formada, porque se la puede colocar en los marcos unidad, multiplicidad, etc., todos mucho ms amplios que ella. En fin, la filosofa as definida no consiste en esco- ger entre dos conceptos y en tomar partido por una es- cuela, sino en ir a buscar una intuicin nica de donde tambin se descienda a los diversos conceptos, porque nos hemos colocado por encima de las divisiones de es- cuelas. Que la personalidad posea unidad, es cierto; pero se- mejante afirmacin no me ensea nada sobre la naturale- za extraordinaria de esta unidad que es la persona. Que nuestro yo sea mltiple, lo concedo, pero hay ah una multiplicidad de la que habr que reconocer que no tie- ne nada en comn con ninguna otra. Lo que verdadera- mente importa a la filosofa es saber qu unidad, qu multiplicidad, qu realidad superior a lo uno y a lo mlti- ple abstractos es la unidad mltiple de la persona. Y slo lo sabr a condicin de que el yo recobre la intuicin simple del yo. Entonces, segn la pendiente que elija para volver a bajar de esa cumbre, abocar a la unidad, o a la multiplicidad, o a uno cualquiera de los concep- tos con los que se trata de definir la vida mvil de la 136 Bergson: Memoria 5' vida persona. Pero ninguna mezcla de estos conceptos entre s dar nada, repetimos, que se parezca a la persona que dura. P. M. 196-197 66. Empirismo y misticismo Reconocemos sin embargo que la experiencia mstica, abandonada a s misma, no puede aportar al filsofo la certeza definitiva. No sera desde luego convincente a no ser que se llegase a ella por otra va, como la experiencia sensible y el razonamiento basado en ella, a considerar como verosmil la existencia de una experiencia privile- giada, por la que el hombre entrara en comunicacin con un principio trascendente. El encuentro, en los msticos, de esta experiencia tal como se la esperaba, permitira, pues, aadirla a los resultados adquiridos, pero estos re- sultados adquiridos haran repercutir sobre la experiencia mstica algo de su propia objetividad. No hay ms fuen- te de conocimiento que la experiencia. Pero como la no- tacin intelctual del hecho supera necesariamente el he- cho bruto, es preciso que todas las experiencias sean igual- mente concluyentes y autoricen la misma certeza. Muchas nos conducen a conclusiones simplemente probables. Sin embargo, las probabilidades pueden sumarse, y la suma dar un resultado que equivalga prcticamente a la certe- za. Hablbamos antes de estas lneas de hechos, cada una de las cuales no proporciona ms que la direccin de la verdad porque no va ms lejos; prolongando dos de ellas hasta el punto en que se corten, se llegara sin em- bargo a la verdad misma. El agrimensor mide la distan- cia de un punto inaccesible considerndola alternativa- mente desde dos puntos a los que tiene acceso. Estima- mos que este mtodo de comprobacin es el nico que puede hacer avanzar definitivamente la metafsica. Me- diante l se establecer una colaboracin entre filsofos; la metafsica, como la ciencia, progresar por acumula- cin gradual de resultados adquiridos en lugar de ser un I V. Condicin humana y filosofa 137 sistema completo, a tomar o a dejar, siempre discutido, siempre en el punto de partida. Ahora bien, resulta pre- cisamente que la profundizacin de cierto orden de pro- blemas, todos distintos del problema religioso, nos lleva a conclusiones que hacen probable la existencia de una experiencia singular, privilegiada, como la experiencia mstica. Y por otra parte, la experiencia mstica, estudia- da por s misma, nos proporciona indicaciones capaces de aadirse a las enseanzas obtenidas en un terreno total- mente distinto, mediante un mtodo totalmente distinto. Aqu hay, evidentemente, un refuerzo y un complemento recprocos. Comencemos por el primei punto. Siguiendo lo ms cerca posible los dato? de la biologa habamos llegado a la concepcin de un impulso vital y de una evolucin creadora... Esta concepcin no tena nada en comn con las hiptesis sobre las cuales se cons- truan las metafsicas; era una condensacin de hechos, un resumen de resmenes. Ahora bien, de dnde vena el impulso, y cul era su principio? Si se bastaba a s mis- mo, qu era este en s mismo, y qu sentido haba que dar al conjunto de sus manifestaciones? A estas pregun- tas los hechos considerados no aportaban ninguna respues- ta; pero se vea bien la direccin de donde podra venir la respuesta. La energa lanzada a travs de la materia nos haba parecido, en efecto, como infra-consciente o su- pra-consciente, de la misma especie en cualquier caso que la conciencia. Rodeando numerosos obstculos, haba tenido que empequeecerse para pasar, repartirse sobre todo entre lneas de evolucin divergentes; por ltimo, en la extremidad de las dos lneas principales hemos en- contrado los dos modos de conocimiento en los que la energa se haba analizado para materializarse, el instinto del insecto y la inteligencia del hombre. El instinto era intuitivo, la inteligencia reflexionaba y razonaba. Cierto que la intuicin haba tenido que degradarse para deve- nir instinto; estaba hipnotizada sobre el inters de la es- pecie, y lo que haba conservado de conciencia haba to- mado una forma de sonambulismo. Pero de igual modo que en torno al instinto del animal subsista una franja 138 Bergson: Memoria 5' vida de inteligencia, as la inteligencia humana estaba aureola- da de intuicin. En el hombre, esta intuicin haba per- manecido totalmente desinteresada y consciente, pero no era ms que una luz, y no se proyectaba demasiado le- jos. De ella sin embargo procedera la luz si alguna ve? tena que iluminarse el interior del impulso vital, su sig- nificacin, su destino. Porque estaba vuelta hacia el inte- rior; y si, mediante una primera intensificacin, nos ha- ca captar la continuidad de nuestra vida interior, si la mayora de nosotros no iban ms lejos, una intensifica- cin superior la llevara quiz hasta las races de nuestro ser, y por ello hasta el principio mismo de la vida en ge- neral. No tena precisamente el alma mstica este pri- vilegio? M. R. 263-265 B) LA CONDICIN HUMANA Y SU SUPERACIN 67. Estatuto de la inteligencia Esta solucin consistira en primer lugar en conside- rar la inteligencia como una funcin especial del espri- tu, esencialmente vuelta hacia la materia inerte ^. Luego consistira en decir que ni la materia determina la for- ma de la inteligencia, ni la inteligencia impone su forma a la materia, ni la materia y la inteligencia han sido re- guladas una sobre otra por no s qu armona preesta- blecida, sino que, progresivamente, la inteligencia y la materia se han adaptado una a otra para detenerse en ltima instancia en una forma comn. Esta adaptacin se habra efectuado por lo dems de modo absolutamente natural, porque es la misma inversin del mismo movi- 2 El problema planteado por Bergson era el de una gnesis simultnea de la inteligencia y de los cuerpos. Reprocha a la me- tafsica entregarse primero a la inteligencia en un principio; re- procha a Spencer admitir la existencia de objetos ya exteriores los unos a los otros. IV. Condicin humana y filosofa 139 miento lo que crea a la vez la intelectualidad del espri- tu y la materialidad de las cosas. Desde este punto de vista, el conocimiento que de la materia nos dan nuestra percepcin por un lado y la cien- cia por otro, nos parece aproximativo, sin duda, pero no relativo. Nuestra percepcin, cuyo papel estriba en escla- recer nuestras acciones, opera una divisin de la materia que siempre ser demasiado neta, demasiado subordina- da a las exigencias prcticas, siempre revisable por con- siguiente. Nuestra ciencia, que aspira a adoptar la forma matemtica, acenta ms de lo que es preciso la espacia- lidad de la materia; sus esquemas sern, por tanto, en general, demasiado precisos, y, adems, siempre podrn rehacerse. Para que una teora cientfica fuese definitiva, sera preciso que el espritu pudiera abarcar en bloque la totalidad de las cosas y situarlas exactamente unas en relacin con las otras; pero en realidad, estamos obliga- dos a plantear los problemas uno a uno, en trminos que son por eso mismo trminos provisonales, de suerte que la solucin de cada problema deber ser indefinidamente corregida por la solucin que se d a los problemas si- guientes, y que la ciencia, en su conjunto, es relativa al rden contingente en que los problemas han sido sucesi- vamente planteados. En este sentido y en esta medida hay que considerar a la ciencia convencional, pero la con- vencionalidad es de hecho, por as decir, no de derecho. En principio, la ciencia positiva versa sobre la realidad misma, puesto que no sale de su dominio propio, que es la materia inerte. Surge entonces el conocimiento cientfico as considera- do. En revancha, la teora del conocimiento deviene una empresa infinitamente difcil, que supera las fuerzas de la inteligencia pura. En efecto, no basta ya con determinar, mediante un anlisis llevado con prudencia, las categoras del pensamiento; se trata de engendrarlas. Por lo que con- cierne al espacio, sera preciso seguir, mediante un esfuer- zo sui generis del espritu, la progresin o mejor la re- gresin de lo extraespacial que se degrada en espaciali- dad. Al situarnos en el punto de partida ms alto posible 140 Bergson: Memoria 5' vida en nuestra propia conciencia para luego dejarnos caer poco a poco, experimentamos la sensacin de que nues- tro yo se extiende en recuerdos inertes exteriorizados unos en relacin con los otros, en lugar de extenderse en un querer indivisible y actuante. Pero esto no es ms que un principio. Nuestra conciencia, al esbozar el mo- vimiento, nos muestra la direccin y nos hace entrever la posibilidad que tiene de continuarse hasta el fin; ella no va tan lejos. Por el contrario, si consideramos la ma- teria que en principio nos parece coincidir con el espa- cio, hallamos que,cuanto ms se fija nuestra atencin en ella, tanto ms entran unas en otras las partes que nos- otros pensbamos yuxtapuestas: cada una de ellas sufre la accin del todo que, por consiguiente, le es presente en alguna manera. As, aunque se despliegue en el sentido del espacio, la materia no desemboca por completo en l: de donde se puede deducir que no hace ms que conti- nuar mucho ms lejos el movimiento que la conciencia po- da esbozar en nosotros en estado naciente. Tenemos, por tanto, los dos extremos de la cadena, aunque no llegue- mos a captar los otros anillos. Se nos escaparn siem- pre? Es preciso considerar que la filosofa, tal como la definimos, no ha tomado todava conciencia completa de s misma. La fsica comprende su papel cuando orienta la materia en el sentido de la espacialidad; pero ha com- prendido la metafsica el suyo cuando sigue pura y sim- plemente los pasos de la fsica, con la quimrica esperan- za de ir ms lejos en la misma direccin? No sera su tarea propia, por el contrario, remontar la pendiente que la fsica desciende, buscar la materia en sus orgenes y construir progresivamente una cosmologa que sera, si pudiera hablarse as, una psicologa al revs? Todo cuan- to apareca como positivo al fsico y al gemetra, desde este nuevo punto de vista se convertira en interrupcin o en inversin de la positividad verdadera, que habra que definir en trminos psicolgicos. Por supuesto, si se considera el orden admirable de las matemticas, el acuerdo perfecto de los objetos de que se ocupan, la lgica inmanente a los nmeros y a las fi- I V. Condicin humana y filosofa 141 guras, la certidumbre en que estamos, cualesquiera que sean la diversidad y la complejidad de nuestros razona- mientos sobre el mismo tema, de llegar siempre a la mis- ma conclusin, nos costar trabajo ver en las propieda- des de apariencia tan positiva un sistema de negaciones, la ausencia, ms que la presencia, de una realidad verda- dera. Pero no hay que olvidar que nuestra inteligencia, que comiprueba este orden y que lo admira, est dirigida en el sentido mismo del movimiento que aboca a la ma- terialidad y a la espacialidad de su objeto. Cuanta mayor complicacin inserta al analizar su objeto, tanto ms com- plicado es el orden que ah encuentra. Y este orden y esta complicacin le producen necesariamente el efecto de una realidad positiva, aunque sea del mismo sentido que ella. E. C. 207-210 68. Posibilidades de la inteligencia Una inteligencia que reflexiona es una inteligencia que, adems del esfuerzo prcticamente til, tiene un exceso de fuerza que gasta. Es una conciencia que, virtualmente, ya se ha reconquistado a s misma. Pero an es preciso que la virtualidad se convierta en el acto. Presumible- mente, sin el lenguaje la inteligencia hubiera sido empu- jada a los objetos materiales que estaba interesada en con- siderar. Hubiera vivido en un estado de sonambulismo, exteriormente a s misma, hipnotizada en su trabajo. El lenguaje ha contribuido mucho a liberarla. La palabra, hecha para ire de una cosa a otra, es, en efecto, esencial- mente desplazable y libre. Podr por tanto extenderse, no slo de una cosa percibida a otra cosa percibida, sino in- cluso de la cosa percibida al recuerdo de esta cosa, del recuerdo preciso a una imagen ms fugaz, de una imagen fugaz, pero no obstante representada todava, a la repre- sentacin del acto mediante el cual se la representa, es decir, a la idea. As va a abrirse a los ojos de la inteli- gencia, que miraba hacia fuera, todo un mundo interior, 142 Bergson: Memoria 5' vida el espectculo de su propias operaciones. Por lo dems, no esperaba ms que esta ocasin. Aprovecha que la pa- labra es en s misma una cosa para penetrar, llevada por l, en el interior de su propio trabajo. Su primer traba- jo consiste en fabricar los instrumentos; esta fabricacin slo es posible mediante el empleo de ciertos medios que no estn cortados a la medida exacta de su objeto, que le superan y que as permiten a la inteligencia un tra- bajo suplementario, es decir, desinteresado. Desde el da en que la inteligencia, reflexionando sobre sus propios caminos, se percibi a s misma como creadora de ideas, como facultad de representacin en general, no hay obje- to del que no quiera tener idea, aunque carezca de rela- cin directa con la accin prctica. Por eso es por lo que decimos que hay cosas que slo la inteligencia puede bus- car. En efecto, slo ella se preocupa por la teora. Y la teora quisiera abarcarlo todo, no slo la materia bruta sobre la que por naturaleza tiene poder, sino tambin la vida y el pensamiento. E. C. 159-160 69. Estatuto de la sociedad Instituto e inteligencia tienen por objeto esencial utili- zar los instrumentos: aqu, tiles inventados, variables e imprevistos por consiguiente; all, fuerzas proporcio- nadas por la naturaleza, e inmutables por tanto. El ins- trumento est por lo dems destinado a un trabajo, y este trabajo es tanto ms eficaz cuanto ms especializado sea, cuanto ms dividido est entre trabajadores diversa- mente cualificados que se complementan unos a otros. La vida social es, de este modo, inmanente, como un vaco ideal ,al instinto y a la inteligencia; ese ideal en- cuentra su realizacin ms completa en la colmena o en el hormiguero por un lado, en las sociedades humanas por otro. Humana o animal, una sociedad es una orga- nizacin; implica una coordinacin y generalmente tam- bin una subordinacin de unos elementos a otros; ofre- I V. Condicin humana y filosofa 143 ce por tanto, simplemente vivido o, todo lo ms, repre- sentado, un conjunto de reglas o de leyes. Pero en una colmena o en un hormiguero, el individuo est clavado a su empleo por su estructura, y la organizacin es re- lativamente invariable, mientras que la ciudad humana es de forma variable y est abierta a todos los progresos. De lo cual resulta que en las primeras, cada regla les es impuesta por la naturaleza, es necesaria; en las otras slo hay una cosa natural, la necesidad de una regla. Por tanto, en una sociedad humana cuanto ms se pro- fundice hasta la raz las diversas obligaciones para lle- gar a la obligacin general, tanto ms se ver obligada a convertirse en necesidad, tanto ms se acercar al instin- to en aquello que esa sociedad tiene de imperiosa. Y sin embargo, nos engaaramos mucho si quisiramos rela- cionar el instinto con una obligacin particular, cualquie- ra que fuese. Lo que siempre tendremos que decirnos es que, no siendo ninguna obligacin de naturaleza ins- tintiva, el todo de la obligacin habra sido el instinto si las sociedades humanas no estuvieran provistas en cierto modo de variabilidad y de inteligencia. Es un ins- tinto virtual como el que est tras el hbito de hablar. La moral de una sociedad humana es, en efecto, compa- rable a su lenguaje. Y hay que subrayar que si las hor- migas cambian de signos, como parece probable, el sig- no les es proporcionado por el instinto mismo que les hace comunicarse. Por el contrario, una lengua es un pro- ducto de la costumbre. Nada, ni en el vocabulario ni si- quiera en la sintaxis, viene de la naturaleza. Pero es na- tural hablar, y los signos invariables, de origen natural, que sirven probablemente en una sociedad de insectos representan lo que hubiera sido nuestra lengua si la na- turaleza, al concedernos la facultad de hablar, no le hu- biera unido esta funcin fabricadora y utilizadora de la herramienta, inventiva por consiguiente, que es la inteli- gencia. Remitmonos sin cesar a cul hubiera sido la obli- gacin si la sociedad humana hubiera sido instintiva en lugar de ser inteligente: as no nos explicaramos ningu- na obligacin en particular, daramos incluso de la obli- 144 Bergson: Memoria 5' vida gacin en general una idea que sera falsa si no nos atu- visemos ms que a ella; y sin embargo, habr que pen- sar en esta sociedad instintiva, como en un semejante de la sociedad inteligente, si no se quiere perder el hilo conductor en la bsqueda de los fundamentos de la moral. M. R. 22-23 70. Positiblidades de la sociedad Por lo dems, la vida hubiera podido quedarse ah, y no hacer nad ms que construir sociedades cerradas cu- yos miembros hubieran estado vinculados unos a otros por obligaciones estrictas. Compuestas por seres inteli- gentes, estas sociedades habran presentado una variante que no se encuentra en las sociedades animales, regidas por el instinto; pero la variacin no habra ido hasta alentar el sueo de una transformacin radical; la huma- nidad no habra sido modificada hasta el punto de que una sociedad nica, que comprenda a todos los hombres, aparezca como posible. De hecho, todava no existe, y quiz no exista jams: al dar al hombre la conformacin moral que necesitaba para vivir en grupo, la naturaleza ha hecho probablemente por la especie todo cuanto po- da. Pero de igual forma que ha habido hombres de ge- nio para hacer retroceder los lmites de la inteligencia, y que con ello se ha concedido a los individuos de tar- de en tarde mucho ms de cuanto hubiera sido posible conceder de una sola vez a la especie, as tambin surgie- ron almas privilegiadas que se sentan emparentadas con todas las almas y que en lugar de permanecer en los l- mites del grupo y de limitarse a la solidaridad estable- cida por la naturaleza, se han inclinado hacia la humani- dad en general en un impulso de amor. La aparicin de cada una de ellas era como la creacin de una especie nueva compuesta de un individuo nico; el impulso vital abocaba ms lejos cada vez, en un hombre determinado, a un resultado que no habra podido ser obtenido de IV. Condicin humana y filosofa 145 golpe por el conjunto de la humanidad. Cada una de ellas sealaba as un cierto punto alcanzado por la evolu- cin de la vida; y cada una de ellas manifestaba bajo una forma original un amor que parece ser la esencia misma del esfuerzo creador. La emocin creadora que surga de estas almas privilegiadas, y que era un desbordamien- to de vitalidad, se ha esparcido en torno a ellas; entu- siastas, despedan un entusiasmo que nunca se ha apa- gado completamente y cuya llama siempre puede volver- se a encontrar. Hoy da, cuando con el pensamiento re- sucitamos a estos grandes hombres de bien, cuando los omos hablar y cuando los contemplamos obrar, senti- mos que nos comunican su ardor y que nos arrastran en su movimiento: y no es una coercin ms o menos atenuada: es una atraccin ms o menos irresistible. Pero esta segunda fuerza no necesita explicacin, como tam- poco lo necesitaba la primera. No podis dejar de cau- saros la semi-coaccin ejercida por los hbitos que co- rresponden simtricamente al instinto, no podis des- cansar en esa agitacin del alma que es la emocin: en un caso tenis la obligacin original, y en otro, algo que se convierte en su prolongamiento; pero en ambos ca- sos, os encontris ante fuerzas que no son propia y exclu- sivamente morales, cuya gnesis no tiene que hacer el moralista. oPr haber pretendido hacerla, los filsofos han despreciado el carcter mixto de la obligacin en su forma actual; luego han tenido que atribuir a tal o cual representacin de la inteligencia la capacidad de arras- trar la voluntad: como si una idea pudiera exigir al- guna vez categricamente su propia realizacin! Como si la idea fuera aqu otra cosa que el extracto intelectual comn, o mejor, la proyeccin en el plano intelectual, de un conjunto de tendencias y de aspiraciones de las que unas estn por debajo y otras por encima de la inteligen- cia. Restablezcamos la dualidad de origen: las dificul- tades se desvanecen entonces! Y la dualidad misma se reabsorbe en la unidad, porque presin social e im- pulso de amor no son ms que dos manifestaciones complementarias de la vida, normalmente entregada a 146 Bergson: Memoria 5' vida conservar en sus lneas gruesas la forma social que fue caracterstica de la especie humana desde el origen, pero excepcionalmente capaz de transfigurarla gracias a indi- viduos de los que cada uno de los cuales representa, como hubiera hecho la aparicin de una especie nueva, un esfuerzo de evolucin creadora. M. R. 97-98 71. Estatuto y posibilidades de la religin ... El ser inteligente no vive slo en el presente; no hay reflexin sin previsin, no hay previsin sin inquie- tud, no hay inquietud sin un relajamiento momentneo de la viculacin a la vida. Sobre todo, no hay humani- dad sin sociedad, y la sociedad exige al individuo un des- inters que el insecto, en su automatismo, lleva hasta el olvido completo de s mismo. No hay que contar con la reflexin para sostener este desinters. A menos de ser la de un sutil filsofo utilitario, la inteligencia acon- sejara mejor el egosmo. Por tanto, por dos lados recu- rrira a un contrapeso: o estaba ya provista de ellos por- que la naturaleza, repitmoslo una vez ms, no hace a los seres de piezas y de trozos: lo que es mltiple en su manifestacin puede ser simple en su gnesis. Una es- pecie que surge trae, en la indivisibilidad del acto que la plantea, todo el acompaamiento de lo que la hace viable. La detencin misma del impulso creador que se ha traducido en la aparicin de nuestra especie ha dado con la inteligencia humana, en el interior de la inteli- gencia humana, la funcin fabuladora que elabora las re- ligiones. Tal es, por tanto, el papel, tal es la significacin de la religin que hemos denominado esttica o natu- ral. La religin es lo que en los seres dotados de refle- xin debe colmar un dficit eventual de apego a la vida. Cierto que enseguida se percibe otra solucin posible de problema. La religin esttica vincula al hombre a la vida, y por consiguiente el individuo a la sociedad, con- tndole historias comparables a las que sirven para acu- IV. Condicin humana y filosofa 147 nar a los nios. Indudablemente no son historias como las otras. Nacidas de la funcin fabuladora por necesi- dad, y no por simple placer, remedan la realidad perci- bida hasta el punto de prolongarse en acciones: las de- ms creaciones imaginativas presentan esta tendencia, pero no exigen que nos dejemos ir en ellas; pueden per- manecer en el estado de ideas; aqullas, por el contrario, son ideo-motrices. No por ello dejan de ser fbulas, que los espritus crticos aceptarn a menudo de hecho, como hemos visto, pero que de derecho debern rechazar. El principio activo, mvil, del que slo el estacionamiento en un punto extremo es expresado por la humanidad, exige sin duda, de todas las especies creadas que se afe- rren a la vida. Pero, como hemos mostrado antes, si este principio da todas las especies globalmente, a la manera de un rbol que impulsa en todas las direcicones las ra- mas acabadas en yemas, la razn de ser del desarrollo entero es el depsito, en la materia, de una energa li- bremente creadora ,es el hombre o algn ser de igual significacin y no decimos de igual forma. El conjunto hubiera podido ser superior a lo que es, y probablemen- te eso ocurre en mundos donde la corriente se ha lan- zado a travs de una materia menos refractaria. De igual forma que la corriente hubiera podido no encon- trar nunca libre paso, ni siquiera en esta medida in- suficiente, en cuyo caso jams se habran desprendi- do sobre nuestro planeta la calidad y la cantidad de energa creadora que representa la forma humana. Pero, de cualquier modo, la vida es por lo menos algo deseable, ms deseable incluso para el hombre que para las dems especies, puesto que stas la sufren como un efecto producido durante el paso por la ener- ga creadora, mientras que en el hombre es el xito mis- mo, por incompleto y precario que sea, de ese esfuerzo. Por qu entonces no habra de encontrar el hombre la confianza que le falta, o que la reflexin ha podido que- brantar, al remontarse, para tomar impulso, en la direc- cin de donde el impulso ha venido? No es mediante la inteligencia, o en cualquier caso no slo con la inte- 148 Bergson: Memoria 5' vida ligencia, como podra hacerlo; as ira ms bien en sen- tido inverso; la inteligencia tiene un destino especial, y cuando se eleva en sus especulaciones nos hace todo lo ms concebir posibildades, nunca toca una realidad. Pero sabemos que en torno a la inteligencia ha quedado una franja de intuicin, vaga y evanescente. No se la podra fijar, intensificarla y sobre todo completarla en accin, porque no se vuelve pura visin sino por un debilita- miento de su principio, y si puede decirse, por una abs- traccin prctica sobre ella misma? Un alma capaz y digna de este esfuerzo no se pregun- tara siquiera si el principio con el que ahora se mantie- ne en contacto es la causa trascendente de todas las co- sas o si no es ms que su delegacin terrestre. Le bas- tara con sentir que se deja penetrar, sin que su persona- lidad quede absorbida, por un ser que puede inmensa- mente ms que ella, como el hierro por el fuego que lo enrojece. Su vinculacin a la vida sera en adelante su in- separabilidad de este principio, alegra en la alegra, amor de lo que no es ms que amor. Se entregara a la socie- dad por aadidura, pero a una sociedad que sera en- tonces la humanidad entera, amada en el amor de lo que es su principio. La confianza que la religin esttica apor- ta al hombre se vera transfigurada: ms preocupacin por el porvenir, ms retorno inquieto sobre s mismo; el objeto no valdra materialmente la pena, y moralmente adquirira una significacin muy alta. La vinculacin a la vida en general se realizara entonces a partir de una des vinculacin de cada cosa en particular. Pero enton- ces habra que hablar de religin? Habra que emplear esa palabra para todo cuanto le precedi? No difieren las dos cosas hasta el punto de excluirse, y de no poder ser llamadas con el mismo nombre? Hay muchas razones sin embargo para hablar de re- ligin en los dos casos. En primer lugar, el misticismo ^porque estamos pensando en l por ms que trans- porte al alma a otro plano, no por ello deja de asegurar- le, en forma eminente, la seguridad y la serenidad que la religin esttica tiene por funcin procurar. Pero sobre IV. Condicin humana y filosofa 149 todo hay que considerar que el misticismo puro es una esencia rara, que la mayora de las veces se le encuentra en el estado de disolucin, que no por ello comunica menos entonces a la masa a que se mezcla su color y su perfume, y que se le debe dejar con ella, prctica- mente inseparable de ella, si se le quiere coger actuando puesto que as es como ha terminado por imponerse al mundo. Al colocarse en este punto de vista, se vern una serie de transiciones, y una especie de diferencias de grado, all donde realmente hay una diferencia radi- cal de naturaleza. Af. R. 222-225 72. El mstico Porque el amor que le consume no es simplemente el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos los hombres. A travs de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor divino. No es la fra- ternidad que los filsofos han recomendado en nombre de la razn, arguyendo que todos los hombres partici- pan originalmente de una misma esencia razonable: ante un ideal tan noble uno se inclinar con respeto; uno se esforzar por realizarlo si no es demasiado molesto para el individuo y para la comunidad; pero no se vincular a l con pasin. En caso contrario se habr respirado en algn rincn de nuestra civilizacin el perfume ener- vante que el misticismo ha dejado all. Los filsofos mismos, habran propuesto con tanta seguridad el prin- cipio, tan poco concorde con la experiencia corriente, de la igual participacin de todos los hombres en una esen- cia superior, si no hubieran encontrado a los msticos 3ara abarcar la humanidad entera en un solo e indivisi- Dle amor? No se trata aqu por tanto de la fraternidad con que se ha construido la idea para hacer con ella un ideal. Y tampoco se trata de la intensificacin de una simpata innata del hombre por el hombre. De tal instin- to, por otra parte, se puede uno preguntar si ha existido 150 Bergson: Memoria 5' vida alguna vez en parte alguna ms que en la imaginacin de los filsofos, donde ha surgido por razones de simetra. Familia, patria, humanidad aparecen como crculos cada vez ms amplios y se ha pensado que el hombre deba amar naturalmente a la humanidad como ama a su pa- tria y a su familia, mientras que en realidad el grupo fa- miliar y el grupo social son los nicos que han sido que- ridos por la naturaleza, los nicos a que corresponden los instintos, y los instintos sociales llevaran a las socie- dades a luchar unas contra otras antes que a unirse para constituirse efctivamente en humanidad. Todo lo ms, podra sobrar accidentalmente el sentimiento familiar y social y emplearse ms all de las fronteras naturales, por lujo o por juego: pero nunca se ira muy lejos por ese camino. Bien diferente es el amor mstico de la hu- manidad. No prolonga un instituto, no deriva de una idea. No es ni sensible ni racional. Es lo uno y lo otro implcitamente, y es mucho ms efectivamente. Porque un amor tal es la raz misma de la sensibilidad y de la razn, as como del resto de las cosas. Coincidente con el amor de Dios por su obra, amor que ha hecho todo, entregara a quien supiera interrogarle el secreto de la creacin. Es de esencia metafsica ms que moral. Con la ayuda de Dios, querra rematar la creacin de la especie humana y hacer de la humanidad lo que hubiera sido rpidamente si hubiera podida constituirse de forma de- finitiva sin la ayuda del hombre mismo. O para emplear las palabras que dicen, como veremos, lo mismo en otro lenguaje: su direccin es la misma del impulso de vida; es este impulso mismo, comunicado ntegramente a hom- bres privilegiados que querran imprimirlo entonces a la humanidad entera y, mediante una contradiccin realiza- da, convertir en esfuerzo creador esta cosa creada que es una especie, hacer un movimiento de lo que por defini- cin es una parada. Lo conseguir? Si el misticismo debe transformar la humanidad, no podr hacerlo ms que transmitindole cada vez ms y lentamente una parte de s mismo. Los msticos lo saben bien. El gran obstculo que encuentran IV. Condicin humana y filosofa 151 es lo que ha impedido la creacin de una humanidad di- vina. El hombre debe ganar su pan con el sudor de su frente :en otras palabras, la humanidad es una especie de animal, sometida como tal a la ley que rige el mundo animal y que condena al que vive a alimentarse de lo vivo. Dado que el alimento es disputado por la natura- leza en general y por sus congneres, emplea necesaria- mente su esfuerzo en procurrselo; su inteligencia est hecha precisamente para proporcionarle armas y utensi- lios con vistas a esa lucha y a ese trabajo. En tales con- diciones, cmo volvera la humanidad hacia el cielo una atencin esencialmente fija en la tierra? Si es posi- ble, no podr ser ms que mediante el empleo simul- tneo o sucesivo de dos mtodos muy distintos. El pri- mero consistira en intensificar mucho el trabajo intelec- tual, en llevar la inteligencia ms all de lo que la natu- raleza habra querido para ella, que el simple til ceda el puesto a un inmenso sistema de mquinas capaces de liberar la actividad humana; por otra parte, esta libera- cin sera consolidada por una organizacin poltica y so- cial que asegurara al maquinismo su verdadero destino. Medio peligroso, porque la mecnica, al desarrollarse, podr volverse contra la mstica; se halla incluso en reac- cin aparente contra ella cuando la mecnica se desarro- lle al mximo. Pero hay riesgos que hay que correr: una actividad de orden superior, que tiene necesidad de una actividad ms baja, deber suscitarla o en todo caso de- jarla hacer, con peligro de negarse si es preciso; la expe- riencia demuestra que si de dos tendencia contrarias pero complementarias, una ha crecido hasta el punto de que- rer ocupar todo el sitio, la otra se hallar bien a poco que haya sabido conservarse; le llegar su vez, y enton- ces se beneficiar de todo cuanto se ha hecho sin ella, de todo cuanto ni siquiera ha sido dirigido vigorosamente ms que contra ella. Sea como fuere, este medio no po- da ser utilizado hasta mucho ms tarde, y, mientras tanto, haba un mtodo distinto a seguir. Consista en no soar para el impulso mstico una propagacin gene- ral inmediata, evidentemente imposible, sino en comu- 152 Bergson: Memori a 5' vida nicarla, aunque ya debilitada, a un pequeo nmero de privilegiados que en conjunto formaran una sociedad es- piritual; podran ensayarse sociedades de esta clase; cada una de ellas, gracias a aquellos de sus miembros excep- cionalmente dotados, dara nacimiento a una o varias ms; as se conservara, as se propagara el impulso hasta el da en que un cambio profundo de las condi- ciones materiales impuestas a la humanidad por la natu- raleza permitira, por el lado espiritual, una transforma- cin radical. Tal es el mtodo que los grandes msticos han seguido. Por necesidad, y porque no podan hacer ms, gastaron, sobre todo en fundar conventos u rde- nes religiosas, su energa excedente. Por el momento no tenan que mirar ms lejos. El impulso de amor que les llevaba a elevar la humanidad hasta Dios y a acabar la creacin divina no poda realizarse, en su opinin, ms que con la ayuda de Dios, cuyos instrumentos eran. Todo su esfuerzo por tanto debera concentrarse en una tarea muy grande, muy difcil, pero limitada. Vendran otros esfuerzos, y otros les habran precedido; todos seran convergentes, pues que Dios haca con ellos una unidad. M. R. 247-250 C) CONCLUSIN 73. Realidad del tiempo ... La sucesin existe, tengo conciencia de ella, es un hecho. Cuando un proceso fsico se realiza bajo mis ojos, no depende de mi percepcin ni de mi inclinacin acelerarlo o demorarlo. Lo que al fsico le importa es el nmero de unidades de duracin que el proceso ne- cesita: no hay que inquietarse por las unidades mismas y por eso los sucesivos estados del mundo podran ser desplegados de un solo golpe en el espacio sin que su ciencia cambiase y sin que cesase de hablar del tiempo. I V. Condicin humana y filosofa 153 Pero para nosotros, seres conscientes, son las unidades las que importan, porque no contamos extremidades de intervalo, sino que sentimos y vivimos los intervalos mismos. Ahora bien, tenemos conciencia de estos inter- valos como de intervalos determinados. Vuelvo siempre a mi vaso de agua con azcar: por qu tengo que espe- rar a que el azcar se derrita? Si la duracin del fen- meno es relativa para el fsico, dado que se reduce a un determinado nmero de unidades de tiempo, y que esas unidades mismas son lo que se quiera, esta duracin para mi conciencia es un absoluto, porque coincide con un cierto grado de impaciencia que est rigurosamente de- terminado. De dnde procede esa determinacin? Qu es lo que me obliga a esperar y a esperar durante una cierta extensin de duracin psicolgica que se impone, sobre la que nada puedo? iS la sucesi5n, en tanto que distinta de la simple yuxtaposicin, carece de eficacia sobre la que nada puedo? Si la sucesin, en tanto que el universo desenvuelve sus estados sucesivos con una rapidez que, respecto a mi conciencia, es un verdadero absoluto? Por qu con esa rapidez determinada y no con cualquier otra? Por qu no con una rapidez infini- ta? De dnde viene, en otras palabras, que no se d todo de una sola vez, como en la banda cinematogrfi- ca? Cuanto ms profundizo en este punto, tanto ms me parece que si el futuro est condenado a suceder al presente en lugar de ser dado a su lado, se debe a que en el momento presente no se halla absolutamente de- terminado, y que si el tiempo ocupado por esta sucesin es algo distinto a un nmero, si hay, para la conciencia all instalada, un valor y una realidad absolutas, se debe a que continuamente se crea algo nuevo, indudablemente no en tal o cual sistema artificialmente aislado, como un vaso de agua azucarada, sino en el todo concreto con el cual este sistema forma cuerpo, imprevisible y nuevo. Esta duracin puede no ser el hecho de la materia mis- ma, sino la de la Vida que remonta su curso: los dos movimientos no por ello son menos solidarios uno del otro. La duracin del universo debe por tanto formar 154 Bergson: Memoria 5' vida unidad con la amplitud de creacin que en l puede en- contrar lugar. E. C.338-339 74. La idea de creacin El misterio esparicdo por la existencia del universo proviene en gran parte, en efecto, de que queremos que la gnesis se produzca de una vez, o bien de que toda materia sea eterna. Se hable de creacin o se postule una materia increada, en ambos casos es la totalidad del universo lo que se pone en cuestin. Profundizando esta actitud del espritu encontraramos... la idea comn a los materialistas y a sus adversarios de que no hay du- racin realmente actuante y que el absoluto materia o espritu no podra tener lugar en el tiempo concre- to, en el tiempo que sabemos que es el tejido mismo de nuestra vida: de ah resultara que todo est dado de una por todas, y que es preciso postular como eter- no bien la multiplicidad material misma, o bien el acto creador de esta multiplicidad, dado en bloque en la esen- cia divina. Una vez desarraigado este prejuicio, la idea de creacin deviene ms clara, porque se confunde con la de crecimiento. Pero entonces no tenemos que hablar del universo en su totalidad... ... Todo es oscuro en la idea de creacin si se pien- sa en cosas que seran creadas y en una cosa que crea, como se hace generalmente, como el entendimiento no puede impedir hacer... Pero cosas y estados no son ms que consideraciones de nuestro espritu sobre el de- venir. No hay cosas, no hay ms que acciones. Ms par- ticularmente, si considero el mundo en que vivimos, en- cuentro que la evolucin automtica y rigurosamente determinada de ese todo bien ligado es la accin que se deshace, y que las formas imprevistas que en ella recor- ta la vida, formas capaces de prolongarse ellas mismas en movimientos imprevistos, representan la accin que se hace. Ahora bien, estoy en todo mi derecho a creer que los dems mundos son anlogos al nuestro, que las IV. Condicin humana y filosofa 155 cosas pasan all de la misma manera. Y s que se han constituido al mismo tiempo, puesto que la observacin me muestra, hoy mismo incluso, nebulosas en vas de concentracin. Aunque por todas partes se cumple la misma especie de accin, bien que se deshaga, bien que trate de rehacerse, expreso simplemente esta similitud probable cuando hablo de un centro del que los mundos brotaran como los cohetes de un inmenso ramillete dado que, sin embargo, no considero ese centro una cosa, sino una continuidad de surgimiento. As definido, Dios no es algo completamente hecho; es vida incesante, accin, libertad. La creacin, as concebida, no es un mis- terio, la experimentamos en nosotros cuando actuamos libremente. Indudablemente resulta absurdo que cosas nuevas puedan aadirse a cosas que existen, puesto que la cosa resulta de una solidificacin operada por nuestro entendimiento, y que nunca hay ms cosas que aquellas que el entendimiento ha constituido. Hablar de cosas que se crean equivaldra, por tanto, a decir que el enten- dimiento se da ms de lo que en realidad se da afirma- cin contradictoria consigo misma, representacin vaca y vana. Pero que la accin crece al avanzar, que crea a medida que progresa, podemos comprobarlo cuando uno mismo se contempla actuando. Las cosas se consti- tuyen por el corte instantneo que el entendimiento prac- tica, en un momento dado, en un flujo de este gnero, y lo que es misterioso cuando se comparan entre s los cortes se torna claro cuando se refiere al flujo. Inclu- so, las modalidades de la accin creadora, en tanto esta se prosigue en la organizacin de las formas vivas, se simplifican singularmente cuando se las considera des- de este enfoque. Ante la complejidad de un organis- mo y la multitud casi infinita de anlisis y de sntesis entrelazados que presupone, nuestro entendimiento re- trocede desconcertado. Que el juego puro y simple de las fuerzas fsicas y qumicas pueda hacer esta maravilla, apenas podemos creerlo. Y si se trata de una ciencia pro- funda, cmo comprender la influencia ejercida sobre la materia sin forma por esta forma sin materia? Pero 156 Bergson: Memoria 5' vida la dificultad nace de que uno se representa estticamen- te partculas materiales ya acabadas, yuxtapuestas unas a otras y, estticamente tambin, una causa exterior que colocara sobre ellas una organizacin sabia. En realidad, la vida es un movimiento, la materialidad es el movi- miento inverso y cada uno de estos dos movimientos es simple, siendo la materia que forma un mundo un flu- jo iiidiviso, siendo tambin indivisa la vida que la atra- viesa y que recorta en ella los seres vivos. De estas dos corrientes, la segunda contrara a la primera,. pero la primera obtiene, pese a todo, algo de la segunda: de ah, de entre ellos, resulta un modus vivendi, que es preci- samente la organizacin. Esta organizacin adquiere para nuestros sentidos y para nuestra inteligencia la forma de partes completamente exteriores a las partes en el tiempo y en el espacio. No solamente cerramos los ojos sobre la unidad del impulso que, atravesando las genera- ciones, vincula los individuos a los individuos, las espe- cies a las especies y hace de la serie entera de los vivos una sola e inmensa ola que corre sobre la materia, sino que cada individuo mismo nos parece como un agregado, un agregado de molculas y un agregado de hechos. La razn se hallara en la estructura de nuestra inteligencia que est hecha para actuar desde el exterior sobre la materia y que no la alcanza sino practicando en el flujo de lo real cortes instantneos, cada uno de los cuales se torna ,en su fijeza, indefinidamente descomponible. Al no percibir en un organismo ms que partes exteriores a partes, el entendimiento slo tiene que elegir entre dos sistemas de explicacin: o mantener la organizacin com- plicada (y por ende infinitamente sabia para una reunin fortuita, o referirla a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habra agrupado los elementos. Pero esta complicacin es obra del entendimiento, y esa in- comprensibilidad es tambin obra suya. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la sola inteligencia, que no capta ms que el todo hecho y que mira desde fuera, sino con el espritu, es decir, con esa facultad de ver que es in- manente a la facultad de actuar y que en cierto modo IV. Condicin humana y filosofa 157 brota de la torsin del querer sobre s mismo. Todo se pondr en movimiento y todo se resolver en movimien- to. All donde el entendimeinto, ejercindose sobre la imagen supuesta fija de la accin en marcha, nos mostra- ba partes infinitamente mltiples y un orden inifintamen- te sabio, adivinaremos un proceso simple, una accin que se hace mediante una accin del mismo gnero que se deshace, algo como el camino que se abre el ltimo cohe- te del fuego de artificio entre los deshechos que caen de los cohetes apagados. E. C. 241-242; 249-251 75. Duracin y libertad Es por tanto una psicologa torpe, vctima del lengua- je, la que nos muestra el alma determinada por una sim- pata, una aversin o un odio, por tantas otras fuerzas que pasan sobre ella. Estos sentimientos, siempre que hayan alcanzado una profundidad suficiente, representan cada uno al alma entera en el sentido de que todo el contenido del alma se refleja en cada uno de ellos. De- cir que el alma se determina bajo la influencia de uno cualquiera de estos sentimentos equivale, pues, a reco- nocer que ella se determina a s misma. El asociacionis- ta reduce el yo a un agregado de hechos de conciencia, sensaciones, sentimientos e ideas. Pero si no ve en estos diversos estados nada ms que lo que su nombre expli- ca, si no retiene ms que el aspecto impersonal, podr yuxtaponerlos indefinidamente sin obtener otra cosa que un yo fantasma, la sombra del yo proyectndose en el es- pacio. Pero si, por el contrario, toma estos estados psi- colgicos con la coloracin particular que revisten en una persona determinada y que viene a cada uno del reflejo de todos los dems, entonces no es necesario asociar va- rios hechos de conciencia para reconstituir la persona: est toda entera en uno solo de ellos, siempre que se lo sepa escoger. Y la manifestacin exterior de este estado interno ser precisamente lo que se denomina un acto libre, puesto que slo el yo habr sido el autor, puesto 158 Bergson: Memoria 5' vida que expresar el yo todo entero. En este sentido, la li- bertad no presenta el carcter absoluto que el esplri- tualismo le presta a veces; admite grados. Porque es preciso que todos los estados de conciencia vengan a mezclarse a sus congneres, como gotas de lluvia en el agua de un estanque. El yo, en tanto que percibe un es- pacio homogneo, presenta cierta superficie, y sobre esta superficie podrn formarse y flotar vegetaciones inde- pendientes. As, una sugestin recibida en estado hipo- ttico no se incorpora a la masa de los hechos de con- ciencia; pero dotada de una vitalidad propia subsistir a la persona cuando llegue su hora. Una clera violen- ta suscitada por alguno circunstancia accidental, un vi- cio hereditario que emerge de golpe de las profundidades oscuras del organismo a la superficie de la conciencia, actuarn poco ms o menos como una sugestin hip- ntica. Al lado de estos trminos independientes, en- contraramos serie ms complejas, cuyos elemento se pe- netran unos a otros, pero que nunca llegan a fundirse perfectamente ellos mismos en la masa compacta del yo. Tal es este conjunto de sentimientos y de ideas que nos vienen de una educacin mal entendida, aquella que se dirige ms hacia la memoria que hacia el juicio. Se for- ma aqu ,en el seno mismo del yo fundamental, un yo parsito que se apoyar continuamente sobre el otro. Muchos viven as, y mueren sin haber conocido la ver- dadera libertad. Pero la sugestin se tornar persuasin si el yo todo entero se la asimila; la pasin, incluso la pasin repentina, no presentara el mismo carcter fatal si en ella se reflejase, como en la indignacin de Alces- tes, toda la historia de la persona; y la educacin ms autoritaria no suprimira nada de nuestra libertad si slo nos comunicase ideas y sentimientos capaces de im- pregnar el alma entera. Pues, en efecto, es del alma ente- ra de donde emana la decisin Ubre; y el acto ser tanto ms libre cuanto ms tienda a identificarse con el yo fundamental la serie dinmica a la que se refiere. D. I. 124-126 IV. Condicin humana y filosofa 159 76. Vida y libertad Conciencia y materialidad se presentan, por tanto, como formas de existencia radicalmente diferentes, e in- cluso antagnicas, que adoptan un modus vivendi y se arreglan, bien o mal, entre s. La materia es necesidad; la conciencia es libertad; pero aunque una a otra se opongan, la vida encuentra modo de reconciliarlas. Es que la vida es precisamente la libertad insertndose en la necesidad y tornndola en su provecho. Sera imposi- ble si el determinismo al que obedece la materia no pu- diese relajar su rigor. Pero suponed que en ciertos mo- mentos, en ciertos puntos, la materia ofrece cierta elas- ticidad: ah se intalar la conciencia. Se instalar ah empequeecindose completamente; luego, una vez en su sitio, se dilatar, redondear su parte y terminar por obtener todo, porque dispone del tiempo y porque la cantidad de interminacin ms ligera, al sumarse inde- finidamente a ella, dar toda la libertad que se quiera. Pero vamos a encontrar esta misma conclusin en nue- vas lneas de hechos, que nos la presentarn con mayor rigor. En efecto, si buscamos cmo un cuerpo vivo se apa- a para ejecutar los movimientos, encontramos que su mtodo es siempre el mismo. Consiste en utilizar cier- tas sustancias que podran denominarse explosivas y que, como la plvora de can, no aguardan ms que una chispa para explotar. Quiero hablar de los alimentos, ms particularmente de las sustancias ternarias: hidratos de carbono y grasas. Una suma considerable de energa potencial se halla all, dispuesta a convertirse en movi- miento. Esta energa ha sido lenta, gradualmente toma- da al sol por las plantas; y el animal que se alimenta con una planta, o con un animal que se ha alimentado de una planta, etc., se limita simplemente a pasar a su cuerpo un explosivo que la vida ha fabricado almace- nando energa solar. Cuando realiza un movimiento, lo que hace es liberar la energa as aprisionada; para ello no tiene ms que tocar un resorte, oprimir el gatio de 160 Bergson: Memoria 5' vida una pistola sin frotamiento, apelar a la chispa: el explo- sivo estalla y el movimiento se cumple en la direccin escogida. Si los primeros seres vivos oscilaron entre la vida vegetal y la vida animal, fue porque la vida, en sus inicios, se encargaba a un tiempo de fabricar el explo- sivo y de utilizarlo para los movimientos. A medida que vegetales y animales se diferenciaban, la vida se escin- da en dos reinos, separando as una de otra las dos funciones primitivamente reunidas. Aqu se preocupaba ms de fabricar el explosivo, all de hacerlo explotar. Pero se considere el principio o el trmino de su evolu- cin, siempre la vida en su conjunto es un doble traba- jo de acumulacin gradual y de gasto brusco; para ella se trata de obtener que la materia, mediante una ope- racin lenta y difcil, almacene una energa de poder, que se tornar, de un solo golpe, energa de movimien- to. Ahora bien, cmo procedera de otro modo una causa libre, incapaz de romper la necesidad a la que la materia est sometida, capaz sin embargo de doble- garla, y que con la pequesima influencia de que dis- pone sobre la materia querra obtener de ella, en una di- reccin cada vez mejor escogida, movimientos ms pode- rosos cada vez? Se comportara precisamente de este modo. Tratara de no tener que hacer otra cosa que mo- ver un resorte o proporcionar una chispa, utilizar instan- tneamente una energa que la materia habra acumula- do durante todo el tiempo que hubiera sido necesario. E. S. 13-15 77. Memoria y libertad Al tiempo que nuestra percepcin actual, y por as de- cir, instantnea realiza esta divisin de la materia en ob- jetos independientes, nuestra memoria solidifica en cua- lidades sensibles el curso continuo de las cosas. Prolonga el pasado en el presente, porque nuestra accin dispon- dr del futuro en la proporcin exacta en que nuestra percepcin, acrecida por la memoria, haya contratado el I V. Condicin humana y filosofa 161 pasado. Responder a una accin sufrida por una reaccin inmediata que ajusta el ritmo y se contina en la misma direccin, estar en el presente, y en un presente que co- imenza sin cesar: he ah la ley fundamental de la mate- ria: en esto consiste la necesidad. Si hay acciones libres o al menos parcialmente indeterminadas, no pueden per- tenecer ms que a los seres capaces de fijar, de vez en cuando, el futuro sobre el que su propio futuro se apli- ca, de solidificarlo en momentos distintos, de condenar as la materia y, al asimilrsela, de dirigirla en movimien- tos de reaccin que pasarn a travs de las mallas de la necesidad natural. La tensin ms o menos alta de su duracin que en el fondo expresa su mayor o menor intensidad de vida, determina as la fuerza de concen- tracin de su percepcin y el grado de su libertad. La independencia de su accin S9bre la materia ambiente se afirma cada vez mejor a medida que se desprenden ms del ritmo por el que esta materia transcurre. De suerte que las cualidades sensibles, tales como se repre- sentan en nuestra percepcin doble de memoria, son los momentos sucesivos obtenidos por la solidificacin de lo real. Pero para distinguir estos momentos, y tambin para religarlos juntos por un hilo comn a nuestra exis- tencia ya las de las cosas, no es preciso imaginar un es- quema abstracto de la sucesin en general, un medio homogneo e indiferentes que sea al paso de la materia, en el sentido de su longitud lo que el espacio es en el sentido de la anchura: en esto consiste el tiempo homo- gneo. Espacio homogneo y tiempo homogneo no son por tanto ni propiedades de las cosas, ni condiciones esenciales de nuestra facultad de conocerlas; expresan, en una forma abstracta, el doble trabajo de solidifica- cin y de divisin que hacemos sufrir a la continuidad mvil de lo real para asegurarnos los puntos de apoyo, para fijar los centros de operacin, para introducir, en fin, cambios verdaderos; son los esquemas de nuestra accin sobre la materia. M. M. 236-237 Bibliografa L'ide de lieu chez Aristote, 1889 (tesis latina, traducida por Moss-Bastide, tudes bergsoniennes, vol. I l , Albin Michel). Esa sur les donnees inmdiates de la conscience (P. U. F.), 1889. Matire et mmoire (P. U. F.), 1896. Le rire (P. U. F.), 1900. L'volution cratrice (P. U. P.), 1907. L'nergie spirituelle (P. U. F.), 1919. Dure et simultanit (P. U. F. ), 1922. Les deux sources de la morale et de la religion (P. U.F.), 1932. La pense et le mouvant ( P. U. F. ) , 1934. Los libros de donde se han extrado los textos citados son de- signados por las siguientes abreviaturas: D. . (Donnes inmdiates, 39 ed.). M. M. (Matire et mmoire, 54 d.). R. (Le Rire, 97 d.). ^ E. C. (L'volution cratrice, 52 d.). E. S. (L'nergie spirituelle, 58 d.). M. R. (Les deux sources, 76 d.). P, M. (La pense et le mouvant, 31 d.). Sealemos que con ocasin del centenario del nacimiento de Bergson, Presses Universitaires de France ha publicado una edi- cin completa de sus obras en un volumen encuadernado, impre- 162 Bibliografa 163 so en papel biblia (1. ed. 1959; 2. ed. 1963). Presentado por Henri Gouhier, este volumen contiene adems del texto ntegro de las obras cuya reedicin haba sido autorizada por Bergson, notas de editor, una bibliografa completa (con mencin de to- das las traducciones) aparato crtico, notas histricas y notas de lectura, ndice de citas, ndice de personas citadas. Andr Ro- benet f ue el autor de las anotaciones. [La bibliografa castellana sobre Bergson puede encontrarse en Bibliografa bergsonina, publicada en la revista Substancia, de Tucumn, Argentina, 1941, nmeros 7-8, pginas 394-440, y en el Diccionario de Filosofa de Jos Ferrater Mora, Edi t or i d Sudamericana, B. Aires, 1951, 3.^ edicin, pgina 107. En cuanto a las versiones a lengua castellana citaremos en primer lugar el volumen de Obras escogidas, Mxico, 1963, Agui ar, con traduc- cin y prlogo de Jos Antonio Mguez, que contiene: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Materia y Memoria. La evolucin creadora. La energia espiritual. Pensamiento y movimiento. Del resto de las obras de Bergson salvo de la tesis latina hay las siguientes versiones: La Risa, Editorial Losada (Buenos Aires, 1962). Duracin y simultaneidad. Las dos fuentes de la moral y de la religin (Emec, Buenos Aires).Nota del Traductor. ] 2 3 7 0 0 3 * I. La duracin y el mtodo 7 A) Naturaleza de la duracin 7 B) Caracteres de la duracin 15 C) La intuicin como mtodo 23 D) Ciencia y filosofa 38 II. La memoria o los grados coexistentes de la duracin 47 A) Principios de la memoria 47 B) Psicologa de la memoria 58 C) Papel del cuerpo 67 I I I . La vida o la diferenciacin de la duracin 88 A) El movimiento de la vida 88 B) Vida y materia 107 IV. Condicin humana y filosofa 124 A) La filosofa 124 . B) La condicin humana y su superacin ... 138 C) Conclusin 152 Bibliografa 162 U N I V E R S I D A D D E B U E N O S Volumen intermedio HENRI BERGSON (1859-1941), cuyo pensamiento tantas g veces ha sido puesto en conexin con la obra literaria de su g! compatriota y contemporneo Marcel Proust, es- uno de ios S filsofos tris influyentes de nuestro tiempo. A su popularidad y difusin ha contribuido decisivamente la agudeza y penetracin de su estilo, que le acredita como uno de los ms importantes escritores del siglo XX y que le hizo merecedor del Premio Nobel de Literatura en 1927. Sus concepciones tericas descansan, por lo dems, sobre la idea central de que la experiencia se manifiesta bajo dos aspectos diferentes: de una parte; en forma de hechos situados en el espacio, cuyo estudio constituye el dominio propio de la ciencia; de otra, como intuicin de la pura duracin, cuyo mtodo es la filosofa. Aunque la experiencia es siempre consciencia, en el primer caso sta se exterioriza y se expande hacia afuera, mientras que en el segundo penetra en s misma, se recobra y se profundiza. El mtodo intuitivo bergsoniano y su crtica del mecanicismo y del asociacionismo han tenido especia! importancia en la psicologa y la biologa. Que su influencia sigue viva, incluso fuera de esos dominios, lo prueba que el autor de esta antologa no sea otro que G LES DELEUZE, uno de los ms originales, sugerenes y heterodoxos pensadores franceses contemporneos. MEMORIA Y VIDA ordena los textos ms significativos en torno a los temas esenciales de su filosofa: la naturaleza y caracteres de la duracin, la intuicin metdica, la necesidad de una nueva metafsica, la memoria, el impulso vital, la vida y la materia, la risa, la filosofa de la moral y de la religin, etc. El libro de bolsillo Alianza Editorial Madrid