POLITIQUE DU BOUDDHISME

Thierry Math

De Boeck Universit | Socits

2002/4 - no 78
pages 55 69

ISSN 0765-3697
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-societes-2002-4-page-55.htm
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Pour citer cet article :
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Math Thierry , Politique du bouddhisme ,
Socits, 2002/4 no 78, p. 55-69. DOI : 10.3917/soc.078.0055
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Cont ribut ions
POLITIQUE DU BOUDDHISME
Ce t ravail correspond une part ie de ma t hse, sout enue en dcembre 2 0 0 1 l Universit Ren Descart es
Paris V Sorbonne. Int it ule Le bouddhisme des Franais.
Cont ribut ion une sociologie de la conversion : l exemple du bouddhisme t ibt ain et de la Soka Gakka en France ,
elle analyse les t ermes de l adhsion au bouddhisme, aux niveaux f ormel ( communaut , inst it ut ion) , rit uel et idel
( imaginaire religieux) , enf in idologique. Cet t e analyse se base not amment sur le recueil de rcit s de vie,
ef f ect u auprs de prat iquant s f ranais.
Thierry MATH
Rsum : La pratique bouddhiste, comme adhsion des valeurs thiques, nest pas
sans lien avec certaines attitudes politiques. Il ny a pas de raison que son cas diffre des
autres appartenances religieuses. Lattachement des valeurs partages par une commu-
naut est susceptible de se traduire par des attitudes et des opinions proches, mme si les
institutions et leurs reprsentants ne jouent pas le rle de guides de conscience politique.
Il sagit ici de voir de quelle faon les valeurs revendiques par les pratiquants franais du
bouddhisme, et plus prcisment du bouddhisme tibtain (Vajrayana), se traduisent dans
des comportements politiques spcifiques. Il sagira ensuite de comprendre la manire
daborder le terrain politique au regard de la nature de lutopie dans le bouddhisme tib-
tain.
Mots cls : esprance thique imaginaire neutre politique prsent responsa-
bilit utopie.
Summary The buddhist practice, as adhesion to ethics values, is in a certain
way connected to some political attitudes. The attachement to commun values
by a community may be translated by similar attitudes and opinions, even if
institutions doesnt play the role of politic leaders.
The problematic is to considere how the values of the french pratiquants, and
specifically in the tibetan buddhism (Vajrayana) are construed by specific political
behaviour. In a second part, we try to understand how the pratiquants approach
the political question, specially about utopia in the tibetan buddhism.
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1 Bouddhisme et comportements politiques: valeurs de droite et gens de gauche?
De nombreux travaux ont t mens portant sur les conduites et les opinions
politiques des catholiques et des protestants en France. Le caractre rcent et le
domaine encore restreint du phnomne bouddhiste font quil ny a pas encore
de recherches approfondies sur la question politique.
Il ne sagit pas simplement de se demander si les bouddhistes sont plutt
gauche ou plutt droite . R. Rmond, observant lvolution du vote catholi-
que durant la seconde moiti du XX
e
sicle, a montr que la question religieuse,
sauf sous son aspect scolaire, ne dpartage plus la droite de la gauche . Le vote
catholique, traditionnellement droite, a tendu se reporter vers la gauche. Il y
a eu modification du facteur religieux par des faits de culture, par la scularisation
de certaines valeurs, communes aux pratiquants et aux non-croyants, hrites
dun pass historique commun et dune commune exprience de vie
1
. Ce quil
faut retenir dans la scularisation, selon Ch. Taylor, cest quun grand nombre
de gens aient pu concevoir les sources de la moralit dune manire qui ne sup-
pose pas ncessairement un dieu
2
. Yves Lambert parle dun monothisme
des valeurs
3
, parce quil y aurait un consensus autour de valeurs qui nourrissent
la morale sociale, tandis quil ny a plus de consensus au niveau des croyances
religieuses et des choix politiques. Sil peut y avoir des fidlits successives vis-
-vis de groupes religieux ou dengouements politiques (Maffesoli), il nest plus
permis de transiger sur lintangibilit de certaines valeurs.
Le souci des droits de lhomme et la proccupation cologique, sils se sont
traduits politiquement comme des valeurs de gauche, tendent tre progressive-
ment reconnus comme importants par lensemble de la socit. Dautres valeurs
telles que le travail, la famille, plus longtemps classes comme des valeurs de
droite, sont investies par les no-bouddhistes qui, pourtant, se situent plutt
gauche de lchiquier politique.
Demble, il semble quil y ait incompatibilit entre le bouddhisme de France
et les idologies radicales. Nationalisme, ethnocentrisme, xnophobie, semblent
tout aussi rejets que rvolution et lutte des classes. Les pratiquants du boud-
dhisme tibtain ne se reconnaissent pas dans ces vocables. Lattachement aux
valeurs universelles, aux droits de lhomme, la sant publique et la responsabi-
lit ressentie lgard des gnrations futures, notamment dans lcologie, mon-
trent combien le bouddhisme se trouve en congruence avec lesprit de lpoque
(Zeitgeist). Cest en quoi le bouddhisme contemporain apparat plus comme un
symptme que comme un prcurseur. Nous pouvons faire le rapprochement
1 A. Coutrot, Religion et politique , in Pour une histoire politique, s/d. R. Rmond,
Seuil, 1988, p. 310.
2 Ch. Taylor, Les sources du moi, Seuil, 1994, p. 313.
3 Y. Lambert, Vers un monothisme des valeurs , Le Dbat, n 59, mars-avr. 1990,
pp. 90-105.
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avec les valeurs de la nouvelle bourgeoisie dite bohme, que seraient louver-
ture et la tolrance, les droits de lhomme, le libralisme moral, lcologie.
Les communauts bouddhistes occidentales sont dapparition trop rcente
pour que lon puisse dores et dj se prononcer sur leur agir social. On peut
sentir nammoins lcho de cette prsence sur le mouvement des ides et dans
limaginaire social, dans la force imaginale qui fonde le politique
4
.
De plus en plus, les individus ne sidentifient aucune organisation carac-
tre politique et choisissent de se mobiliser seulement pour des actions ou des
revendications concrtes. Cest le discours que tiennent un certain nombre de
no-bouddhistes, qui manifestent un intrt pour les actions de proximit et ex-
priment un doute quant lefficacit de laction politique, juge lointaine et abs-
traite. Les actions visibles, proches de soi, tendent remplacer des engagements
perus comme inaptes ranimer une socit exsangue. Pour Dagpo Rimpoch,
fondateur dun centre de pratique en Seine-et-Marne, la compassion bouddhiste
est la volont dagir et la recherche de rponses sociales, politiques, familia-
les, par laction concrte
5
.
ce sujet, on peut se demander, en reprenant A. Touraine, si le bouddhisme
est susceptible de gnrer une action critique anticipatrice par rapport la
socit. Lappartenance au rseau des communauts bouddhistes concourt-elle
linauguration dattitudes innovatrices dans le domaine politique, en termes
dopinion et de mobilisation ?
Le bouddhisme comme action critique anticipatrice?
A. Touraine a dvelopp le concept daction critique anticipatrice, quil distin-
gue des actions critiques rvolutionnaire et institutionnelle. Il sagit du rle de
lintelligentsia , comme productrice daction critique intellectuelle. Le sociolo-
gue la ainsi caractrise :
rponse une situation o nexiste ni crise organisationnelle gnrale ni
blocage institutionnel (). Son adversaire nest pas le systme politique et elle
nest pas organise en noyau politique et idologique rvolutionnaire (). Elle
est mme assez souvent bien place dans lorganisation sociale et non dpour-
vue dinfluence politique. Sa lutte est mene surtout au niveau culturel
6
.
Nous savons que les pratiquants bouddhistes se rencontrent majoritairement
parmi les classes moyennes cultives et les classes intellectuelles, du moins pour
le bouddhisme tibtain. Ce sont dabord ces populations-l qui constituent le
terreau dune action critique anticipatrice. Linfluence du Vajrayana semble
surtout sensible -travers les rseaux de la culture, ainsi que dans la presse, ldi-
tion, la tlvision.
4 M. Maffesoli, La transfiguration du politique, Grasset, 1992, p. 26.
5 Dagpo Rimpoch, in LExpress, n 2456, 30 juillet 1998.
6 A. Touraine, Production de la socit, Seuil, 1973, pp. 418-20.
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Loriginalit de laction que peut produire le rseau clat, pluriel, constitu
par les communauts bouddhistes Vajrayana rside dans le fait que, comme celle
dcrite par Touraine, elle parat dabord isole. Elle na aucun contact avec les
revendications organisationnelles et mme avec les pressions institutionnelles.
Cest une action qui nest pas concerte au niveau structurel, au sens dune
stratgie consciemment mise en uvre, et dont la force provient de la relative
souplesse de lorganisation sociale.
Laction critique bouddhiste tend devenir agent de transformation his-
torique sans exprimer une volont de devenir pouvoir dominant, et sur ce der-
nier point, elle se distingue du tableau dress par Touraine. Le rseau qui nous
occupe nest pas rductible une classe dirigeante et na pas vocation le deve-
nir, ne serait-ce que par son clatement et sa pluralit structurelle, mme sil
bnficie du relais des mdias. Par ailleurs, il est non prophtique, ne conoit pas
dhistoricit future particulire et ne porte pas de critique de la domination
sociale . Cest--dire quil naffirme ni nannonce rien, ne dsigne rien, parce
quil ne veut pas se placer sur le terrain idologique ou politique. Cest en cela
que le salut bouddhiste est bien plus une affaire personnelle quun dessein collec-
tif.
Laction critique tend cependant vers la formation dun nouveau modle cul-
turel. Sans quil soit question dune rupture au sens rvolutionnaire, sa rupture
avec lordre tabli nest pas sparable de la mise en forme dune exprience
sociale nouvelle, dj prsente et non encore reconnue . Il ne sagit dune rup-
ture avec lordre tabli quau sens o lengagement bouddhiste engendre des
attitudes de crativit sociale. Lutopie ayant dsert lhistoire, lheure nest plus
la critique radicale de la socit. Lutopie se trouverait donc ranime dans la
vie quotidienne comme par une sorte de rsistance passive propre biaiser
(les) diverses impositions de la vie sociale
7
.
La communaut Vajrayana correspond bien la forme contemporaine de la
critique, o il sagit moins de sopposer et de simposer, que douvrir un ventail
de possibilits qui contribue arer la socit sans pour autant lui indiquer une
direction spcifique, autre quthique. Lthique bouddhiste ne sinscrit pas dans
un rapport la vrit, comme perspective historique. Le bouddhisme, en plein
accord avec lesprit de notre poque, proclame l incertitude du sens de lhis-
toire
8
. Il sagit bien dune axiologie, sans autre finalit que la juste praxis du
Noble chemin octuple
9
, notamment dans son volet conduite thique (parole,
action et moyen dexistence justes).
7 M. Maffesoli, Essais sur la violence banale et fondatrice, Mridiens-Klincksieck,
1984, p. 155.
8 P. Ricur, Histoire et vrit, Seuil, 1955, p. 327.
9 Conduite thique (parole, action, moyen dexistence justes) ; discipline mentale (ef-
fort, attention, concentration justes) ; sagesse (comprhension, pense justes).
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2 La recherche dune troisimevoie?
Ce nest que lentement que le bouddhisme Vajrayana, notamment par la voix du
Dala Lama, a commenc laborer un discours plus global portant sur le terrain
politique. Ce dernier intervient depuis quelques annes dans le dbat public,
traant les contours de ce que nous appellerons une troisime voie . Elle nest
pas prsente explicitement comme telle, mais les diverses interventions du chef
spirituel tibtain apparaissent comme les repres dune voie situe entre capita-
lisme et socialisme, entre libralisme et galitarisme, cense reprsenter un ca-
nal dinspiration lcart des utopies idologiques . Cette voie se veut base
sur la ralit et non sur un modle , et tend donc se placer lcart des
extrmes , y compris religieux : selon le Dala Lama, le bouddhisme se situe
mi-chemin entre le matrialisme radical et lacte de foi absolu . Cette troisime
voie pourrait correspondre la politique de la bienveillance
10
, ainsi quH.
Cutler appelle la voie trace par le Dala Lama.
O. Paz observe dans son discours de Stockholm, intitul la qute du pr-
sent, que la crise des doctrines mtahistoriques conduit labandon des solutions
globales. De plus en plus, on leur prfre les remdes limits, destins rsou-
dre des problmes concrets . Cest exactement le discours que tiennent les boud-
dhistes, fidles la pense du milieu , cest--dire qu il est sage de sabstenir
de lgifrer sur lavenir
11
parce que cest du prsent quil faut se soucier dabord.
Cette convergence entre lapproche bouddhiste et la crise des approches glo-
bales est au cur de laura dont bnficie aujourdhui la doctrine du dharma en
Occident.
Le bouddhisme apparat pour un certain nombre de gens comme une alter-
native la crise des systmes justifiant lvolution du monde. Selon le prsup-
pos utilitariste de limpossibilit de matriser le cours des choses, le bouddhisme
participe de ces sagesses qui aident percevoir le monde tel quil est comme le
meilleur des mondes possible (Besnier). Il se veut apte rpondre ponctuelle-
ment aux situations, par la souplesse idologique et structurelle quil revendique.
Il sagit dtre capable de ragir aux variations, de sadapter rapidement aux
situations.
Le pragmatisme, entendu comme neutralit , veut tre oppos tant lido-
logie qu lutopie. En le revendiquant, les fidles du bouddhisme expriment la
volont dentretenir avec la ralit un rapport justement plus pragmatique quuto-
pique, ds lors qu il ny a rien attendre de lavenir .
Certains courants artistiques rcents, comme ce que lon a appel lart
techno , qui utilisent les nouvelles technologies, entretiennent avec celles-ci un
rapport lui aussi plus pragmatique quutopique. Le rapport entretenu par
10 H. Cutler, in LArt du bonheur, Laffont, 1999, p. 20.
11 Octavio Paz, La qute du prsent, discours de Stockholm, Gallimard, 1991, p. 31.
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les animateurs de ce courant avec les technologies virtuelles, oscille entre lexal-
tation dun ge nouveau et la dnonciation de cette utopie
12
. Ce rapport am-
bigu tait celui du pop art , qui exaltait lobjet de consommation tout en d-
nonant le rgne de la marchandise. Le discours sous-jacent lart techno est
quil ny a rien attendre de la technique, des inventions, ce dautant plus quel-
les chappent ses crateurs. Les innovations techniques ne proposent aucune
perspective de transformation de la condition humaine (autre que technique). De
la mme manire, le bouddhisme ne semble pas proposer de perspective de
transformation sociale ou politique, dnotant un renoncement lutopie.
J.-L. Schlegel note que les nouvelles croyances ne posent pas la question du
social et du politique, ce qui tait le propre du catholicisme
13
. (Dans les nouvel-
les croyances, il compte les doctrines anciennes dautres latitudes et rcemment
arrives en tant que religions). Poser cette question, cest en effet se projeter
dans lavenir et ne plus vivre le prsent comme le meilleur possible . Eliade
rappelle que dans la pense traditionnelle , le destin individuel demeure pri-
sonnier du droulement du cycle historique. Cest en quoi, nous dit-il, la pense
chrtienne a instaur une rupture radicale, en refusant le destin. Lhomme est
alors libre et lhistoire linaire est en marche.
Les pratiquants bouddhistes ne constituent quun exemple de linvestissement
contemporain dans des champs spirituels taille humaine , lchelle des
problmes auxquels lindividu est confront dans sa vie ordinaire. Cest dire, non
que les religions thistes ne se proccupent pas de lhomme lchelle de son
quotidien, mais quelles ne sont pas perues comme telles par un certain nombre
dindividus qui se tournent vers dautres voies spirituelles. De mme, les projets
rvolutionnaires et politiques tendent apparatre comme loigns des relles
proccupations de lindividu et de la vie ordinaire , cest--dire quils apparais-
sent comme abstraits dans la mesure o leur effet nest pas immdiat ni direct.
Ainsi, lextase rvolutionnaire ou politique qui voulait sapproprier le monde
est en train de succder lextase domestique qui se contente de possder, avec
dautres, un moment et un lieu bien dlimits
14
.
la valorisation de ce qui sera est substitue la valorisation du dj l . Le
bien-tre veut tre vcu dans linstant. La valorisation du monde, cest--dire du
prsent dans sa perfection immanente, va de pair avec la dvalorisation de lhis-
toire projective. cet gard, la morale bouddhiste propose lacquiescement
laujourdhui. Cest sur le prsent vivre que laccent est mis, plutt que sur
lavenir prparer.
12 Ph. Dagen, Lart techno est arriv , Le Monde, 7 sept. 1995.
13 J.-L. Schlegel, Le temps des religions sans dieu , in Esprit, n 233, juin 1997.
14 M. Maffesoli, La transfiguration, op. cit., p. 160.
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Lattitude du Bouddha vis--vis des castes est explicite. Sil a remis en cause le
systme des castes dans le domaine religieux, en ouvrant le salut tous les hom-
mes, quils soient brahmanes ou intouchables, il na jamais remis en cause lexis-
tence sociale des castes. Pour lui, cest bien la vision de la vie quil convient de
traiter, non les conditions sociales dans lesquelles elle se droule. La souffrance
vient de lignorance du fonctionnement de la vie bien plus que de la misre, de
linjustice sociale et des prvaricateurs. Son origine brahmane explique peut-tre
cette indiffrence, tire de la conviction que la richesse et le pouvoir napportent
pas le bonheur et la paix : le dsir du riche est le mme que celui du pauvre, il ny
a quune diffrence de degr. Tout au plus, les riches sont privilgis parce
quayant tout, ils peuvent comprendre, plus vite que les pauvres, que ce tout
nest rien , comme Paul Morand le faisait dire son Bouddha vivant, le prince
Jal. Ds lors toute remise en cause des conditions du prsent semble vaine.
Le repli sur le prsent ne signifie pas, de la part des no-bouddhistes, un
dsintrt pour la chose publique. Il signifie sa prise en compte sous dautres
formes. Cette attitude est replacer dans le contexte des vingt-cinq dernires
annes, caractris par un reflux du politique au profit du social (et de lassociatif),
Ricur note que si lidologie prserve et conserve la ralit, lutopie la met
essentiellement en question
15
. En ce sens, le bouddhisme apparat plus proche
dune idologie que dune utopie. En fait, il nous semble sapparenter plus volon-
tiers une conomie et singulirement une conomie du salut quil
convient de relier la crise des projets alternatifs.
a Un sens pour aujourdhui, un sens pour chacun
Labsence dalternative, que semble dplorer le Cardinal Poupard, cette sorte
dincapacit penser le futur autrement quen termes de projet conomique ,
est un symptme de limpossibilit de sortir de lide de lobjectivit technique
dun systme idologiquement neutre. Cette vision peut tre mise en parallle
avec celle de la troisime gauche correspondant la mouvance des Verts
qui conoit qu un projet de gauche ne peut plus se construire en opposition
avec le march ; la rvolution, dobjectif, devient horizon rgulateur
16
de
laction politique, dont la perspective est damliorer, de corriger le monde, et
non de le changer.
Dans ce cadre, et paralllement, lactivit religieuse peut tre assimile une
conomie de soi , en proposant un horizon rgulateur de la ralit quoti-
dienne. Elle contribue produire un sens pour aujourdhui, un sens pour chacun
dans son environnement limit. Cest en quoi le bouddhisme sexprime en ter-
15 P. Ricur, Du texte laction, Seuil, 1986, p. 388.
16 Z. Ladi, in J. Abonneau, Une troisime gauche , Le Figaro, 2 sept. 1999 ; D.
Bensad, in Ch. Bourseiller, Sous la rvolution, le rformisme ? , Le dbat, n 103,
janv.-fvr. 1999, p. 61.
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mes de rservoir de sens plutt quen tant que doctrine donne par avance.
Lapprhension de la religion comme structure ouverte, et non comme systme
ferm, semble laisser chacun la possibilit de se construire sa spiritualit quoti-
dienne, au gr de linspiration plutt que dans une appartenance donne. Le
Dala Lama va dans ce sens lorsquil dit qu il est bon quil existe un supermar-
ch des religions o chacun puisse prendre ce quil veut .
Plus largement, remarque L. Obadia, le discours conciliant produit par les
responsables tibtains contribue prsenter le bouddhisme comme un objet de
consommation attrayant et immdiatement disponible
17
, prestation de service
qui nengage rien. Dans son essai sur le devoir de bonheur , P. Bruckner
porte la critique sur le discours euphorique du Dala Lama, sur sa complai-
sance offrir un accs facile, sans contrainte, du bouddhisme : le bouddhisme
du Dala Lama est tolrant et bonhomme, calibr au got du public europen
et amricain
18
.
Cette volont de susciter lapprobation contribue produire une idologie du
neutre qui, de ce fait, aboutit perdre toute prise sur la ralit sociale.
b Lidologie du neutre et la recherche du consensus
Les discours du Dala Lama, participent de lidologie du neutre , qui consiste
ne proposer que des ides consensuelles sans vision davenir autre que le res-
pect de lenvironnement , la paix et un partage quitable des ressources.
R. Debray critique ces nouveaux domaines de laction politique () absolument
modrs que sont le culturel, lhumanitaire et lcologie , auxquels il est im-
possible de sopposer sans paratre ennemi de lart, des hommes et de la Terre
19
.
Dans ce cadre sinstaure une pense non problmatique, o il devient difficile
dinscrire une pense en termes critiques.
Le consensus, lorsquil devient systmatique, exprime la peur du conflit et de
laffrontement. Il est rsidu, obscur rebut des vraies tensions et oppositions
cratrices
20
. Il nest pas une position moyenne mais lhgmonie dune idolo-
gie dominante en labsence de toute remise en cause vritable. Le refus de tout
ce qui divise, lunanimisme neutre , cest la puret de la vrit infuse qui nie la
complexit du rel
21
. Ainsi, le visage actuel du fanatisme tend coller
une ncessit qui ne veut pas se reconnatre comme idologie.
17 L. Obadia, Bouddhisme et Occident, LHarmattan, 1999, p. 194.
18 P. Bruckner, Leuphorie perptuelle, essai sur le devoir de bonheur, Grasset, 2000.
19 R. Debray, Ltat sducteur, Gallimard, 1993, p. 135.
20 W. Doise/S. Moscovici, Dissensions et consensus, PUF, 1992, p. 8.
21 Rgis Debray, Une machine de guerre , in Le Monde diplomatique, n 543, juin
1999.
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Certes, le consensus fait partie des termes politiques, mais le dsir du consen-
sus empche de penser en termes politiques. Un discours du Dala Lama, pro-
nonc lONU, illustre ce phnomne :
Je crois que pour relever le dfi de notre poque, les tres humains devront
dvelopper un plus grand sens de la responsabilit universelle. Chacun de nous
doit apprendre ne plus travailler uniquement pour son propre bnfice, celui
de sa famille ou de sa nation, mais pour le bien de toute lhumanit. Seule la
responsabilit universelle sera la clef de la survie humaine. Elle est la meilleure
base pour tablir la paix dans le monde, pour un partage quitable des ressour-
ces naturelles et pour amener, par gard pour les gnrations futures, un vrita-
ble respect de lenvironnement
22
.
Ce texte obit la logique du plus petit dnominateur commun, soit lONU
comme mythe fdrateur et garant de moralit (qui) garantit un audimat maximal
pour une action minimale
23
. Il illustre, notre sens, la nature de lutopie dans le
Vajrayana, ou les principes thiques ne veulent tre relays par aucune dfinition
concrte des cadres de laction. Il nous semble quil sagit avant tout, dans le
Vajrayana, des potentialits imaginaires , symboliques.
3 Le rapport lutopie
Si nous abordons le thme de lutopie, cest parce quelle apparat en ngatif du
choix de nombreux pratiquants. Entre les pionniers post-68 et les no-boudd-
histes, nous voyons une convergence dans le renoncement lutopie, qui rend
difficile lmergence dune troisime voie en termes de projet collectif. F. Lenoir
avance que le bouddhisme tibtain rintroduit lutopie dans le champ indivi-
duel
24
. Mais individualise et non finalise, cette utopie na pas le sens collectif
et projectif de lutopie chez E. Bloch, comme projet de transformation de la
socit inscrit dans lhistoire.
Cest alors une rsistance , passive, par la vie quotidienne : la prise de
conscience dun blocage des forces provocatrices de transformation, mme si ce
blocage est plus apparent que rel, explique la renaissance des utopies et des
politiques vcues au plan de limaginaire . Autrement dit, cest le sens qui est
brandi en contrepoint de la puissance du systme social, et non point une autre
puissance sexprimant sur le mode de la contestation violente mme verbale.
La mise en exergue de lthique dans la pratique bouddhiste occidentale participe
22 Dala Lama, Discours prononc au Sommet de la Terre, Rio de Janeiro, ONU,
1992, in Rencontre inter-traditions , Dala Lama-France 97, 30 avril 1997, Insti-
tut Karma Ling.
23 R. Debray, Ltat sducteur, op. cit., p. 186.
24 F. Lenoir, in Le Monde diplomatique, dc. 1997, p. 29.
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dun mouvement plus vaste de la socit, dune exigence de recoder la vie et
den assurer la dfense
25
.
Nous sommes aujourdhui confronts une ralit unidimensionnelle ,
quH. Marcuse observait dj aux tats-Unis en 1968, dans laquelle les proc-
cupations spirituelles, mtaphysiques, et () les activits bohmes demeurent,
mais ces formes de protestation et de transcendance nentrent plus dsormais
en contradiction avec le statu quo, elles ne sont plus ngatives
26
. Elles sont
assimiles, digres par un organisme monopolisant les possibles. G. Balandier
observe cependant que la modernit prsente remet en cause le pouvoir par
son mouvement propre plus que par laffrontement des ides et des projets de
socit, devenus flous
27
. Le mouvement de Mai 68 vu par R. Aron pouvait
incarner laction vitaliste, comme refus dun ordre sans vision dun ordre de
remplacement , sans autre projet que dintroduire du mouvement, dont le sens
spuise dans ce quil est, savoir louverture dune brche
28
. cet gard, il
illustre bien le passage de la modernit, comme mouvement et certitude, la
postmodernit, comme mouvement et incertitude. Cest lge des socits de
bifurcations , o il y ny a plus ni fin ni sens pour lHistoire, mais slection
progressive des possibles
29
. Le bouddhisme occidental sinscrit dans cet ge du
ttonnement. linstar de la stratgie oblique chinoise dcrite par F. Jullien, il
pratiquerait lesquive du rel, (lpuisant) sans laffronter
30
.
a de lesprance la responsabilit
Fichte crivait quun monde qui ne samliore pas ne signifie rien. On ne sup-
porte le monde, ltat des choses, que pour lamour du monde meilleur qui se
prpare, de mme que la pense de la mort est adoucie par lesprance de la
flicit ternelle.
Lutopie ne prend sens que dans la linarit. Plus encore, la rvolution, cest
laffirmation de la volont dans lhistoire, linvention de lhomme par lui-mme ,
cest laccomplissement de lhistoire par la volont des hommes
31
. Il sagit de
se librer du destin, du travail, ou de lalination. En somme, lutopie, cest lorsque
le possible est antrieur au rel (Leibniz). Le principe de lutopie en tant
quanticipation, est bien de devancer le bien pour le faire clore, suivant le principe
25 G. Balandier, Sens et puissance, PUF, 1971, rd. 1986, p. 83 ; Le dsordre, op. cit.,
p. 182.
26 H. Marcuse, Lhomme unidimensionnel, Minuit, 1968, pp. 38-9.
27 G. Balandier, Le dsordre, op. cit., p. 212.
28 Cf. L. Ferry, A. Renaut, La pense 68, Gallimard, 1988, pp. 113-18.
29 G. Balandier, Le dsordre, op. cit., p. 85.
30 F. Jullien, Un usage philosophique de la Chine , Le dbat, n 91, Gallimard, sept-
oct. 1996, p. 167.
31 F. Furet, Le pass dune illusion, Laffont, 1995, p. 107.
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que toute claircie procde de la lumire, mais en mme temps elle la devance
32
.
Mais loptimisme impitoyable soppose le scepticisme misricordieux
33
.
Il sagit, pour le philosophe H. Jonas d assumer la responsabilit du futur. Le
philosophe propose de passer du principe Esprance au principe Responsabi-
lit. Ceci rejoint la philosophie bouddhiste, o il ne sagit pas dtre visionnaire
mais mesur . Loin dappeler saper les fondements de la socit, le boud-
dhisme occidental se proclame au contraire comme restaurateur du contrat so-
cial. De fait, les fondements de la socit ne sont pas mis en cause. Les stratgies
en question nont dautre but que dintgrer la socit existante.
Cela aboutit une dfense du prsent tel quil est. Le bouddhisme entend,
ainsi que le paganisme selon M. Aug, non pas transcender lordre du monde
mais (prne) la ncessit de sy adapter
34
. Le Dala Lama donne quelques l-
ments dessinant les contours dun citoyen responsable. Selon lui, le bonheur et
labsence de souffrance ne doivent pas tre une satisfaction par ignorance
mais un contentement en connaissance de cause . Il souhaite aussi dvelopper
le sens des responsabilits
35
.
b La gestion de lutopique dans le bouddhisme tibtain
Selon le Dala Lama, o que vous viviez, vous tes censs rester un bon mem-
bre de la socit
36
. Pour Ch. Trungpa, lide de fond consiste laisser les
choses telles quelles sont . Le bouddhiste na dautre ambition que de toucher
la terre, prparer correctement le th, travailler sans esprances et sans rves .
Il sagit dtre prsent ici et maintenant par le simple recours la discipline
consistant ne rien faire
37
.
E. Bloch note que le quitisme, comme lascse et la contemplation inactive,
dtourne lintelligence de tout dsir de transformation sociale
38
. Or, le boud-
dhisme Vajrayana est une mtaphysique des profondeurs, telle que dcrite par
G. Durand, cest--dire qui agit comme assimilation du devenir par le dedans ,
en mme temps que comme consentement la condition temporelle
39
. Le
bouddhisme, selon S.-Ch. Kolm, a pour objet lveil au tragique serein .
partir du moment o la vie ne vaut dtre vcue quheureuse, sans souffrances ,
32 E. Bloch, Le Principe Esprance, tome II, Gallimard, 1982, p. 46.
33 H. Jonas, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1990, p. 256.
34 M. Aug, Gnie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 32.
35 C.-B. Levenson, Ainsi parle le Dala Lama, op. cit., pp. 40 et 106.
36 Dala Lama, Lharmonie des mondes, Rocher, 1995, p. 98.
37 Ch. Trungpa, Bardo, Seuil, 1995, p. 227 ; Le mythe de la libert, Seuil, 1979,
pp. 19 et 27.
38 E. Bloch, Le Principe Esprance, tome III, op. cit., p. 270.
39 G. Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Dunod, 1992, p. 228.
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et o cela doit concerner le prsent le plus immdiat, lacceptation de ce qui
est prime sur tout autre perspective. Il sagit de se gurir par soi-mme
40
.
Plutt quamliorer lhomme en amliorant la socit, le bouddhisme satta-
cherait amliorer la socit en amliorant lhomme. Selon Lama Denis
Teundroup, responsable de lInstitut Karma Ling, cest la paix intrieure, la
paix de lesprit qui est source et origine de la paix extrieure ; notre environ-
nement est le reflet de notre esprit ; la paix du monde repose sur la paix de
lesprit . Et pour le Dala Lama, cest mentalement quil convient de transfor-
mer la souffrance , de transformer la dfaite en victoire en (voyant) lennemi
autrement
41
. Cette philosophie semble tendre voir les difficults, les injusti-
ces, dans la vision de la ralit plutt que dans la ralit elle-mme.
b. 1 Vers un monde d veills ?
Cependant, lide utopique nest pas totalement absente du bouddhisme tib-
tain. Celui-ci nexclut pas le rve dun monde meilleur (E. Bloch). Dans le
tantra du Klachakra (la Roue du Temps), le chapitre qui traite du royaume my-
thique de Shambhala, duquel doit surgir un renouveau spirituel pour lhuma-
nit
42
, fait rfrence un monde dveills venir. F. Lenoir parle dun
courant bouddhiste utopique , en faisant rfrence Shambhala et au fait que
le Dala Lama a enseign Klachakra une vingtaine de fois en Occident depuis
1974. Selon lui, le Dala Lama aurait le sentiment intime dactiver un myst-
rieux processus qui doit conduire un jour prochain lavnement dune nouvelle
civilisation de paix et de bonheur sous les auspices du bouddhisme
43
. Le Dala
Lama crit lui-mme quen initiant un grand nombre de personnes , il sme
des germes de paix qui donneront des fruits
44
.
Cependant, le bouddhisme tibtain nentend pas se situer dans une histoire,
ni aboutir un monde conquis par le dharma. Le Dala Lama met le vu de
participer lamlioration du monde et de lhumanit en gnral, par la pro-
motion de valeurs humaines fondamentales telles que la compassion et lthique
sculire
45
. O. Vallet met en parallle la mtaphore historique de Dieu, qui
commande aux hommes de se librer, comme objectif atteindre, et la mta-
phore gographique dIndra, qui commande la nature de se rgnrer, comme
chemin emprunter priodiquement
46
.
40 S. C. Kolm, Le bonheur-libert, PUF, 1982, pp. 177, 53 et 149.
41 Dala Lama, in LArt du bonheur, op. cit., p. 166.
42 Dala Lama, in Klachakra, Claire Lumire, 1998 ; cf. aussi Passerelles, pp. 109-
112.
43 F. Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de lOccident, Fayard, 1999, p. 343.
44 Dala Lama, prface au Tantra de Klachakra, Descle de Brouwer, 2000.
45 Dala Lama, dclaration in Rencontre inter-traditions, Institut Karma Ling, 30 avril
1997.
46 O. Vallet, J sus et Bouddha, Albin Michel, 1996, p. 53.
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Lutopie est revendique en termes de canal dinspiration ou comme
ressourcement imaginaire. Mais ce rve ne se traduit pas dans une volont
en marche , par la mise en uvre dun processus collectif. Les rponses du
bouddhisme tibtain sont usage individuel. Sil porte la critique sur le mode de
vie moderne , il ne conoit quamnagements et rforme intrieure pour le
corriger.
b. 2 le t opos int rieur : un idal d immdiat et ?
Peut-tre pouvons-nous rsoudre lquation de lutopie bouddhiste en proposant
lide quelle serait semblable une utopie gographique. E. Bloch montre bien
que lutopie gographique est dune nature diffrente des utopies techniques,
mdicales ou sociales, qui remettent le bonheur plus tard (progrs). Cest la
fiction dune utopie dans le prsent , comme ces rcits de marins, de dcou-
vertes de terres lointaines o existe une socit idale. Lge dor est ainsi trans-
pos dans lespace
47
. La dcouverte dune terre qui nest pas encore un lieu,
puisquelle nest pas encore localise, demeure dans le ce qui est . Ce topos
existe, il convient de le dcouvrir. Ce monde transform par magie doit tre
expriment, comme fait rel ressentir : Reconnais en tout ce qui tentoure le
Nirvna ; entends en tous les sons le Mantra ; vois en tous les tres des Boud-
dhas
48
.
Le Vajrayana porte un regard critique sur le monde moderne et prne son
dpassement dans une ralit cache. Lutopie bouddhiste, en ce sens, cest
celle de linstant parfait , instant paradoxal (Eliade), hors de toute situation
historique, chappant lpuisement des formes, o chacun dsire le bien de
tous les tres. Cest lexprience bouddhiste de lveil collectif immdiat. Cest
une perspective rapporte au prsent de chacun.
Ainsi, il est entendu que le monde est transformer par la rforme intrieure
(ascse), non par une loi extrieure, rappelant en cela les communauts de type
oriental des noruraux dans les annes 70-80, o prime la matrise de son
espace intrieur
49
. Il sagit alors dune utopie de lintriorit, mise en uvre
dans une prise de conscience ( veil par le dharma).
Cest lenjeu de lexprience spirituelle bouddhiste, qui amne dcouvrir
son topos intrieur par le moyen dun processus initiatique.
Lidal bouddhique veut tre vcu au prsent. Il se propose de dcouvrir ce
qui est dj potentiellement en soi, dactualiser sa propre nature de bouddha
(ralisation). De ce fait, un homme qui commet une mauvaise action nest pas
47 E. Bloch, Le Principe Esprance, tome II, op. cit., pp. 15 et 70.
48 J. Blofeld, Le bouddhisme tantrique du Tibet, Seuil, 1976, p. 83.
49 B. Hervieu, D. Lger, Des communauts pour les temps difficiles, Centurion, 1983,
pp. 201-2.
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mauvais par nature, mais parce quil na pas conscience de sa propre vertu (dj-
l). Cest en quoi le bouddhisme reprsente moins une utopie collective quun
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