DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE EL SER HUMANO:

TRICOTOMA Y ANDROGINIA
POR
ALVARO D' ORS
Solemos ver en el atesmo un principal mal de nuestra poca,
pero no debemos olvidar que una secuela inexorable del atesmo
es el gnosticismo. En efecto, el atesmo, al negar, contra la razn,
la existencia de Dios, lo que realmente hace es reconocer su
ignorancia de esa verdad. Como sabemos los juristas, los datos
negativos deben deducirse de otros positivos; por ejemplo, la
prueba de que un deudor no ha pagado su deuda o la de que no
es propietario quien posee slo puede deducirse de la prueba
positiva de un ttulo de crdito o de la invalidez del de la pro-
piedad alegada, datos positivos. Del mismo modo, quien niega la
existencia de Dios, lo que realmente alega es su ignorancia como
dato positivo; como, cuando un filsofo dice que "nada sabe", lo
que viene a decir es que l sabe ya algo: que no sabe nada. As
tambin, el que pretende que se le tenga por agnstico afirma
que no sabe que existe Dios, no que Dios no existe realmente.
Lo que hace el agnosticismo del ateo es confundir la verdad
con la objetividad. La verdad, como revelada, es un misterio que
requiere la fe, en tanto la objetividad es racional y alcanzable
por la inteligencia; as, el agnstico, al no tener inteligencia sufi-
ciente para conocer la objetividad de la existencia de un Dios,
pretende negar la verdad de un Dios trino, que slo sabemos por
la fe.
Pero el vaco intelectual del agnstico no puede dejar de ocu-
parse con algo que lo supla. No pudiendo superar los lmites de
su ciencia en busca de una objetividad, tiende a llenar ese vaco
Verbo, nm. 379-380 (1999), 803-814. 803
ALVARO D'ORS
con una como superciencia que excede de la razn; un saber
"misterioso", pero que no es el de la fe, que l rechaza, sino el
de una intuicin subjetiva, una "gnosis", que de "conocimiento"
slo tiene el nombre. En esto consiste el gnosticismo. De este
modo, el agnosticismo se convierte en gnosticismo, en una
supuesta "sabidura" exclusiva de "iniciados".
La distincin entre un saber para todos y otro para "inicia-
dos", es algo que se puede dar en cualquier tipo de docencia; de
un modo u otro cuantos hemos tenido que ejercerla hubimos de
atender especialmente a algunos alumnos ms avanzados o ms
interesados; en mi experiencia personal, los que sobresalan por
saber hacer preguntas ms inteligentes y desear ser ellos pregun-
tados sobre lo que pretendan saber. De Aristteles se dice que,
por las tardes, daba clases para todos los alumnos que queran
escucharle, a las que l llamaba "exotricas", es decir, "exterio-
res"; en cambio, por las maanas, daba otras slo para selectos,
que l llamaba "acroticas", es decir, para ser "odas" en la inti-
midad, y no ser publicadas como las otras. Este segundo tipo de
lecciones se llam "esotrico", es decir, "interior", como era la
enseanza pitagrica para los ya iniciados en ella. De esta tradi-
cin acadmica griega proviene la distincin entre lo "exotrico"
y lo "esotrico".
El gnosticismo moderno es un "saber" esotrico en el sentido
de que consiste en una intuicin subjetiva que slo unos pocos
iniciados pueden comprender, pues no es racional, y que, por no
serlo, resulta difcilmente comunicable en trminos ordinarios.
Es ms: en la medida en que el gnstico no rechaza de plano
una religin cognoscible, distingue en ella una forma oficial dog-
mtica diramos, de catecismo popular y, por otro lado, un
sentido profundo y oculto, necesariamente oscuro y ambiguo,
slo para iniciados; algo que no es de fe, un misterio, sino una
secreta institucin misteriosa.
No se trata en el esoterismo de "vida interior", pues sta es
simplemente una reflexin de la propia fe objetiva para la actua-
lizacin operativa de ella; algo personal de cualquier creyente
consciente de su fe. Tampoco tiene que ver este esoterismo con
el "misticismo". La mstica es una experiencia suprasensitiva,
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DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE EL SER HUMANO: TRICOTOMA Y ANDR0GIN1A
como indica ya la palabra, del griego "myo", que se refiere al acto
de cerrar los sentidos la vista y el odo; y que resulta inefa-
ble, y por ello mismo incomunicable, para todos, incluso para ini-
ciados. Puede el mstico reconocer que "nada sabe" como San
Juan de la Cruz, cuando en su Cntico espiritual dice que "ya
cosa no saba", pero este "no saber" no es una pretendida igno-
rancia como la del saber agnstico, sino una prdida del "sabor"
de las cosas sensibles, como la de San Pablo (Rom. 8, 5): "los que
van por la carne saben lo que es de la carne, pero los espiri-
tuales, lo que es del espritu"; porque "si alguno se figura saber
algo, todava no sabe cmo conviene saber" (Cor. 9, 2), y l "re-
solvi no saber cosa sino a Jesucristo, y ste, crucificado" (I Cor.
2, 3). No se trata, en la mstica, de sustituir la ignorancia sobre
Dios con una intuicin fantstica, sino de una superacin de lo
sensible en virtud de una experiencia de amor divino concedida
por una gracia excepcional.
En cambio, la distincin entre forma exterior exotrica y
fondo interior esotrico puede relacionarse con la que hay entre
el "significado" y el "sentido" de las palabras. En efecto, toda
palabra tiene un "significado", incluso varios, que facilita su
comunicacin y entendimiento general, segn la constancia de
los diccionarios; pero tambin puede tener un "sentido" especial
que corresponde, en atencin al contexto, a la intencin perso-
nal del autor. Por ejemplo: cuando en mi artculo de Verbo 371-
372 (1999), pg. 162, deca yo que, al aceptar la Iglesia la nueva
referencia racial de "judo", en vez de la tradicional religiosa, los
judos haban dejado de ser "prfidos", esta palabra, que tiene el
significado comn de "desleales", slo poda entenderla en su
"sentido" quien recordara la supresin oficial del "oremus et pro
perfidis Judaeis" del antiguo oficio de Viernes Santo: no eran los
judos los que se haban vuelto leales, sino la Iglesia la que haba
dejado de recordar su perfidia.
Algo parecido ocurre con la distincin entre interpretacin
literal y de sentido respecto a las leyes pblicas o privadas, y
sobre todo la Sagrada Escritura: entre interpretacin literal y sim-
blica. Tambin la interpretacin simblica de la Biblia queda
reservada para un grupo limitado de entendidos, bajo la autori-
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ALVARO D'ORS
dad de la Iglesia, y dara lugar a muchos errores si, como quie-
ren los protestantes, cada uno pudiera interpretar simblicamen-
te el texto sagrado a su antojo.
En cambio, es muy distinto el recurso a la mitologa. Es sta
algo propio de pueblos paganos que, al ignorar la Revelacin de
la Verdad, slo concedida al pueblo elegido, suplan su ignoran-
cia inventando mitos, Esta produccin de mitos no era esotrica,
sino que, al ser potica y convencional, como propia del genio
artstico de los autores y de su pueblo, era del todo exterior y
comunicable. Nada ms popular que la mitologa. Es ms, era ella
la que poda dar lugar a una enmienda racionalista, una "epa-
northosis", que slo algunos intelectuales menos piadosos po-
dan intentar. En contraposicin al esoteiismo gnstico, la mito-
loga vena a ser del todo exotrica.
Sin embargo, una cierta aproximacin del mito a la gnstica
religiosa puede darse a veces con ciertos mitos ajenos a la antigua
mitologa pagana. No se trata ya de los aditamentos fantsticos,
generalmente ingenuos, de las escrituras "apcrifas", ni de las
leyendas que parasitan en vidas de santos, productos del fervor
popular sin ms pretensin que la de adornar una justa devocin,
sino de algo que viene a entenebrecer la verdad de la fe. As, ha
podido convertirse en un tpico gnstico la leyenda del "Santo
Grial". Empez sta por ser una piadosa leyenda: la Sangre de
Jesucristo crucificado habra sido recogida en un cliz, y entregado
ste a Jos de Arimatea; luego, habra venido a Bretaa e Inglaterra,
y, tras siglos de estar escondido, habra sido descubierto por un
caballero medieval. Hasta aqu, esta leyenda pudo ser un exceso de
la piadosa imaginacin; pero vino a contaminarse, tras su insercin
en el ciclo potico del Rey Arturo y su divulgacin literaria, a media-
dos del siglo xm, con el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, asi-
milado con una leyenda musulmana en la que el cliz es sustituido
por una joya mgica cada de la diadema de Lucifer. De este modo,
pudo llegar a entrar en el repertorio de la tpica gnstica. Moder-
namente, el Parsifal de Wagner reanim la leyenda de Von Eschen-
bach, y el uso gnstico del tpico perdura hasta nuestros das.
Tenemos, pues, en este caso, la conversin en tema gnstico de lo
que pudo empezar por ser una leyenda cristiana sin ms alcance.
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Los tpicos que cultiva la literatura gnstica de hoy son muy
variados, pero voy a referirme ahora a slo dos que me parecen
especialmente graves por las repercusiones que pueden tener en
el pensamiento actual, incluso entre cristianos: el de la tricotoma
de "espritu-alma-cuerpo" y el mito de un primer hombre andr-
gino, es decir, hermafrodita.
Estos dos tpicos tratan de suplantar nuestra fe fundada en el
Gnesis: que el hombre se compone de cuerpo y alma espiritual,
slo dos elementos y no tres, y, por otro lado, que Dios cre un
hombre y una mujer, y no slo un ser nico con los dos sexos a
la vez. Son dos viejos tpicos que solemos atribuir a Platn, aun-
que quiz no fuera l el realmente responsable de ambos erro-
res, a pesar de su gusto por las tradas pitagricas que aparecen
en ambos tpicos.
* *
Nos dice la Sagrada Escritura (Gnesis 2, 7) que Dios insufl
un alma vivificante en un trozo de materia inanimada "barro",
"polvo" desde el Salmo 103 (102) 14. Slo gracias a ese soplo
divino empez el hombre a vivir, adoptando la forma de ser
racional que haba de tener el Verbo encarnado en Jesucristo. No
hubo, pues, en este primer hombre una anterior alma vital no-
espiritual, como el "nima" de los animales, que nunca llegaron
a ser racionales, es decir, espirituales como el hombre. Y esto que
sabemos de la creacin del primer hombre, se repite en cada uno
de los sucesivos seres humanos que descienden de la primera
pareja: la formacin de un cuerpo de manera fsica, a la que Dios
aade, para cada uno individualmente un alma espiritual desde
la concepcin, pues es la que le da vida; as lo recuerda el
(nuevo) Catecismo (nm. 366): "animam spiritualem a Deo esse
immediate creatam; illa non est a parentibus producta".
De esta verdad revelada se deduce, a pesar de la tolerancia
condescendiente frente a hiptesis evolucionistas, que el hombre
no pudo proceder de un animal irracional, ya que Dios no aa-
di con su soplo espiritual slo la racionalidad, sino la vida; y
nada permite suponer que se hablara de materia inanimada por
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ALVARO D'ORS
alegora de un ser vivo, ni que el alma espiritual originaria se des-
doblara despus en dos, una vital y otra espiritual. Esto es lo que
excluye la doctrina de la Iglesia, Sobre la relacin Adn-Eva tra-
tar en el apartado siguiente, pero no cabe pensar algo esencial-
mente distinto para Eva. Segn el Gnesis O, 20), ella sali de un
trozo de carne de Adn, es decir, de algo inanimado, aunque pro-
cediera de un hombre.
Lo que s debe advertirse es que, en el alma espiritual nica,
hay, no slo tres potencias memoria, inteligencia y voluntad,
sino distintas funciones: unas inferiores para regir el cuerpo que
sufre pasiones y otras superiores, intelectuales, por las que el
hombre puede acceder a lo sobrenatural. La figura simblica del
alma es el "corazn", pero, en atencin a esas distintas funciones,
se refiere a veces este smbolo a las superiores, y se simboliza a
las inferiores con la figura de los "rones" "cor nostrum et
renes nostri", como vemos con frecuencia en la Biblia. Pero la
distincin de funciones no lo es de "partes" o de "almas" distin-
tas. La acumulacin de trminos no implica distincin esencial de
conceptos; as, el precepto de amar a Dios "con todo el corazn,
con toda el alma, con toda la mente" (M. 22, 37) se refiere al
alma nica, con su inteligencia y el smbolo que la representaba.
Tampoco hay distincin en San Pablo, que suele hablar de alma
y cuerpo sin ms, cuando dice "integer spiritus vester et anima
(et corpus)" en IThess. 5, 23, ni en otros lugares en que habla de
"alma y espritu"; como tampoco en Hebr. 4, 12, donde leemos
"divisin" entre ellos.
La doctrina de la Iglesia es clara en este sentido de afirmar la
unidad del alma humana; as, el (nuevo) "Catecismo" (nms. 362
y sigs.) afirma que el hombre se compone de "cuerpo" y "espri-
tu", siendo ste el principio vital de aqul; aclara tambin (nm.
367) que el citado lugar de la Primera epstola a los Tesalonicen-
ses no introduce "dualidad" en el alma. Esta doctrina es la que ya
declar el Concilio Constantinopolitano IV, del ao 870. As,
pues, se trata de una doctrina dogmtica para todo cristiano.
El error en este tema viene de que, en Platn, se encuentra
un pasaje en el que se habla de dos "formas" o "ideas" del alma,
a las que se agrega el cuerpo como tercero (Rep. 504a: "tritte eide
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DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE EL SER HUMANO: TRICOTOMA Y ANDR0GIN1A
psyches"); a las cuales se atribuye, respectivamente, la sabidura
("sophia"), la prudencia Csophrosyne") y la fortaleza ("andreia"),
como partes de la justicia total del hombre; o, en 536a, el enten-
dimiento ("mathesis"), la voluntad ("thymos") y la concupiscen-
cia ("epithymia"), que es la moderada por la "sophrosyne", como
dice Platn en Fedn 68c. Da la impresin de que esta divisin
tridica, algo confusa, como puede verse, est pensada por
Platn tan slo como modelo para su distribucin de funciones
personales en la "polis": si la justicia del alma individual depen-
de de la armona de estos tres principios, tambin la del orden
de la "polis" depende de la armona entre los sabios que gobier-
nan (un triste precedente del "totalitarismo"), los artesanos que
trabajan y los guerreros que la defienden. Pero en el Fedn C78d),
ms dedicado a hablar del alma y su inmortalidad, el alma no
deja de aparecer como nica ("monoeides") y diferenciada slo
del cuerpo ("psyche" y "soma", en 79e).
Aunque Platn no hable de "pneuma" como distinto de la
"psyche", aquella palabra (el "soplo divino") ha venido a referir-
se al alma superior, de lo que ha resultado la tricotoma "pneu-
ma-psyche-soma", que ha dado lugar a otros errores concomi-
tantes, como el de distinguir entre "supraconciencia", "concien-
cia", e "infraconciencia", que desorbita el tema de la relacin
alma-cuerpo. En fin, con toda su ambigedad, la tricotoma pla-
tnica no ha dejado de pesar de mala manera en la filosofa
moderna, en contra de la sana doctrina catlica.
Una repercusin que este error de la tricotoma del alma
puede tener es la de oscurecer el dogma de la inmortalidad del
alma separable del cuerpo mortal, as como tambin la misma
idea de la inmortalidad del alma, ya que, al separar un alma
inferior, como ms unida al cuerpo, se le puede privar de la
inmortalidad del alma superior, espiritual. De rechazo, se pro-
duce tambin cierta perplejidad ante la dilacin escatologica
de la resurreccin del cuerpo, con el riesgo de caer en tpico
teosfico, tpicamente gnstico, de la reincarnacin, la anti-
gua "metempsychosis", que la Iglesia terminantemente excluye:
"reincarnatio post mortem non habetur" (Catecismo, nm.
1013).
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ALVARO D'ORS
Es claro que, si se distingue un alma vital no-espiritual comn
a hombres y animales, tambin se facilita con ello el camino para
las hiptesis evolucionistas, como si la racionalidad espiritual
fuere como un aadido al previo ser todava no-racional. Incluso
depende de ese mismo error el no considerar a los animales
como cosas, "cosas semovientes" segn la tradicional terminolo-
ga de los juristas. Son los modernos ecologistas los que abundan
en este error, pero sin atreverse a generalizarlo para toda clase de
animales, pues se refieren siempre a los grandes o a los doms-
ticos, no a los parsitos, microbios, insectos o similares, sobre los
que no cabe tampoco hablar de "propiedad". En efecto, por la
utilidad que algunos animales reportan al agricultor, los antiguos
pudieron considerar como cuasi-familiares a los de tiro y carga;
slo los esclavos, por esa misma utilidad, eran "cosas" a la vez
que "personas", pero no parece ser sta la idea de esos ecolo-
gistas.
Asimismo, la distincin de dos almas, una superior y otra ani-
mal, viene a propiciar el tpico, caracterstico del esoterismo
gnstico, de existir entre el espritu y la materia una "esfera inter-
media" que participa de las otras dos, y es la zona de los demo-
nios; as como tambin induce a pensar que el alma es una ema-
nacin de la materia, o, lo que es parecido, que la materia no es
ms que una condensacin de un espritu csmico total. No han
faltado filsofos, incluso inteligentes, que se aventuraron a per-
der su tiempo en esos intentos caprichosos; aunque nunca tuve
yo inters por la obra del poco afortunado Teilhard de Chardin,
presumo que su fantasa iba por esos derroteros.
Hasta aqu, el tpico de la tricotoma del ser humano.
* * *
El segundo tpico gnstico contra el que deseaba prevenir al
lector es el de la androginia, el mito de un primer hermafrodita.
Puede parecer cosa absurda y ridicula, pero no del todo infe-
cunda en errores que hoy padecemos.
Como nos dice la fe y corrobora la razn ms elemental, los
dos sexos son originarios, y depende precisamente de esta dua-
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DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE EL SER HUMANO: TRICOTOMA Y ANDR0GIN1A
lidad complementaria la perpetuacin providencialmente orde-
nada del gnero humano. Basta recordar algo tan evidente en la
Revelacin (Gnesis 1, 27) como que Dios cre un varn y luego
una mujer. Pensar que Adn era hermafrodita y que, para supe-
rar, no su impotente soledad, sino su orgullo de su supuesta pero
inimaginable suficiencia generativa, cre Dios a Eva privando a
Adn de su perfeccin bisexual, esto, francamente, excede del
ms elemental sentido comn; como tampoco cabe pensar en
una abolicin del sexo diferenciado tras la Resurreccin de los
cuerpos. De que Jesucristo dijera (Mt. 22, 30) que en la Gloria no
habr matrimonio, y que los glorificados sern "como ngeles",
no se deduce en modo alguno la no-sexualidad futura, sino la
innecesidad de una reproduccin biolgica, dada la eviternidad,
como la de los ngeles.
El matrimonio es establecido por Dios (Gen., 1, 28) e impues-
to para la vida del gnero humano; pero, desde que este fin fue
cumplido, no para todos los individuos; la virginidad llega a ser
as una superacin de aquel precepto divino, en virtud de una
vocacin excepcional. Pero el sexo, aparte su funcin gensica,
es un elemento esencial de cada individuo, que no slo configu-
ra el cuerpo sino que determina el espritu de cada ser humano,
con un fin de complementariedad psquica ms amplio que el
gensico, necesario, ste, para el gnero, pero no para cada indi-
viduo. El ser humano es varn o mujer, y el hermafroditismo per-
tenece a la patologa. Como dice el "Catecismo" (nuevo, nm.
370), en la perfeccin de uno y otro sexo "reverbera" la infinita
perfeccin de Dios, siendo ambos uno para el otro, no como
incompletos, sino como complementarios (nm. 372).
Que el matrimonio une en "una sola carne" a un hombre con
su mujer (Eph. 5, 31 eco de Gen. 2, 24) no quiere decir que con
ello se recupere una unidad perdida, sino que se supera una dua-
lidad natural originaria, sin alterar la diversidad constitucional de
los as unidos: una unin y no una unificacin.
El mito de un primer hermafrodita castigado luego por los
dioses con la separacin de los sexos en l reunidos, figura tam-
bin como una ocurrencia platnica, pero no tomada muy en
serio, pues no lo mereca.
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ALVARO D'ORS
Al mito de un primer ser hermafrodita, castigado luego por
los dioses con la separacin de los dos sexos reunidos en l, se
le atribuye tambin un origen platnico. En el "Simposio", di-
logo "tico" sobre el amor, Platn hace intervenir al comedi-
grafo Aristfanes (189 y sigs.) con esta singular ocurrencia, que,
en readad, Platn no poda tomar muy en serio. Se trataba de
explicar el "eros" como un impulso causado por la aoranza de
una perfeccin perdida por quien, en su origen, pudo ser un
"androgynos"; sera ste uno de los "tres gneros" ("tria gene",
en 189c y 190b) una vez ms, tricotoma de la primitiva
humanidad. Pero con esto de paradjica: que no se distinguen
sexos para este anhelo (191 y sigs.). En efecto, el "amor plat-
nico" debe entenderse principalmente como el homosexual de
la pederasta.
Esta conexin del mito andrgino con la pederasta apunta ya
en la direccin que el tpico gnstico va a tomar en nuestra
poca: la abolicin de la diferencia entre los dos sexos.
En primer lugar, el feminismo, entendido ste como iguala-
cin absoluta de los sexos, contra lo que es la evidente diferen-
cia de sus respectivas naturalezas; y de ah, la confusin en las
apariencias estticas y en sus propias funciones sociales. De ah
tambin la tendencia a relajar y hasta anular la familia, que es, de
suyo, una armona de personas desiguales, empezando por los
mismos cnyuges que la constituyen. Progreso del feminismo y
retroceso de la familia se presentan hoy como fenmenos corre-
lativos. Y, con la crisis de la discriminacin de la familia legtima,
la desaparicin de toda legitimidad como algo distinto de la lega-
lidad del positivismo estatal. En fin, lo que todava puede ser ms
grave, la aceptacin de uniones sodomticas; porque no es incon-
secuente que la exaltacin de un erotismo sin lmites acabe as.
La diferencia de los dos sexos fue una admirable creacin
divina, y se comprende que el Diablo, envidioso del privilegiado
gnero humano, ponga todo su empeo en la anulacin de aque-
lla constitucin divina; para ello, la difusin del sentimiento er-
tico que hace del sexo un simple instrumento de placer, expro-
piado de su funcin gensica, que se trata de sustituir por pro-
cedimientos artificiales.
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DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE EL SER HUMANO: TRICOTOMA Y ANDR0GIN1A
Pero esta destruccin del sexo, siendo ste, como es, algo
esencial de las personas, aniquila necesariamente toda personali-
dad, y, con ella, toda idea de responsabilidad, empezando por la
del mismo amor.
En efecto, al considerar, el mundo actual, que la libertad
consiste en poder "elegir" sin lmites, no puede menos de venir
a menos la responsabilidad, marginada como un lmite de aque-
lla plena libertad. Al negar la coherencia de una personalidad
estable, la conducta humana viene a descomponerse en una
serie de actos inconexos y accidentales, por los que no cabe
asumir una responsabilidad. Y, sin responsabilidad, no hay tica
posible.
Sin responsabilidad, tampoco puede haber amor, pues ste
supone una unin vinculante entre personas con identidad per-
manente; sin esta permanencia de la personalidad, el amor dege-
nera en simple concupiscencia accidental. No sorprende enton-
ces la aceptacin del divorcio vincular, contra la esencial natura-
leza del matrimonio, y de la accidentalidad de cualquier erotismo
despersonalizado, en el que, sin distincin de sexos, el ser huma-
no se convierte en "cosa", en simple objeto de placer.
Se comprende que esta deshumanizacin a la que tiende el
mundo actual recurra a la destruccin de la personalidad median-
te alucingenos, un mal universal cuya gravedad no es necesario
ponderar. Pero ya la exaltacin de la "imagen" en detrimento de
la "palabra" es un signo de esta deshumanizacin progresiva: en
tanto la palabra que cambia es un sntoma de falsedad, la imagen
est destinada a cambiar por la influencia de las modas. Por eso
mismo, el "retrato" el arte realista en general ha sido despla-
zado, no slo por el arte abstracto, que prescinde de la identidad
real, sino por la vertiginosa mutacin de imgenes del cine y
otros medios similares.
Es evidente que, para este proceso de deshumanizacin, han
contribuido muchos factores de distinta clase, pero aquel mito de
la perfeccin hermafrodita nos da como un chispazo de lo que
ha venido a ser un incendio destructor.
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ALVARO DVRS
El gnosticismo ha unido coherentemente la exaltacin de la
animalidad humana y la aniquilacin de la personalidad respon-
sable. En esta perversin antropolgica podemos ver la impor-
tancia que ha tenido la tricotoma de "espritu-alma-cuerpo" y el
mito del modelo andrgino: con aqulla se destruye la unidad del
alma espiritual, y con ste, la constitucin natural del cuerpo; con
los dos a la vez, la esencial responsabilidad del hombre, y el
amor.
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