1

7. EL CONCEPTO DE PERSONA.
Comencemos viendo cmo se ha concebido clsicamente la persona en la historia
de la teologa, para a continuacin pasar a considerar distintos intentos de
correccin de este concepto.
7. 1. La persona como sustancia y como sujeto.
La historia del pensamiento occidental se ha movido fundamentalmente entre dos
ideas de lo que sea la persona. Por una parte, tenemos la famosa definicin de
Boecio: persona est rationalis naturae individua substantia. Se puede decir que esta
frmula se mueve en la lnea de Calcedonia, entendiendo la persona
fundamentalmente en la perspectiva aristotlica de contraponer lo "individual" de la
substancia a lo "universal" de las especies: la persona es ante todo, trmino que los
latinos y con ellos Boecio traducen como substantia. El problema est en que tal
definicin esencial de la persona no resulta en principio aplicable a las llamadas
personas trinitarias, entre las cuales, segn la visin clsica, hay una verdadera
comunidad en una nica substancia, y no tres sustancias. En este nivel, dir Boecio,
no son apropiadas las distinciones de la lgica humana, y en consecuencia evita el
trmino "persona" en su tratado De Trinitate. Como ms expresamente dir S.
Anselmo, al Padre, Hijo y Espritu "no se les puede tomar como personas, pues all
donde hay varias personas, estn unas separadas de otras, de tal modo que hay
tantas substancias como personas, como se ve en los hombres: si son tantas
personas, son igualmente tantas substancias. Si en la esencia suprema no hay
pluralidad de substancias, tampoco la hay de personas".
2

Sin embargo, como es sabido, el concepto de persona vena siendo aplicado a la
Trinidad desde tiempos de Tertuliano y continu siendo utilizado tambin despus
de Boecio, ya sea en virtud del rechazo frontal de la definicin de este ltimo, como
es el caso de Ricardo de San Vctor, ya sea introduciendo en ella correcciones
importantes, como Santo Toms. Sin embargo, ya antes de Boecio se haba
entendido la persona en un sentido fundamentalmente distinto al de la famosa
definicin. Tertuliano haba interpretado ya las personas, en el sentido de la llamada
exgesis prosopogrfica, como sujetos gramaticales de las diferentes frases bblicas
aplicables a la Trinidad. Esto, que no tiene en Tertuliano el carcter de una opcin
sistemtica, es ms explcito en San Agustn, el gran introductor del yo en la historia
de la filosofa, quien frente al naturalismo helnico eleva el famoso:" noli foras ire, in
te ipsum redi, in interiori homine habitat veritas".
En esta perspectiva, la persona aparece fundamentalmente no como sustancia, sino
como sujeto de los propios actos. Estos actos pueden, si se quiere, ser expresin de
unas facultades, como la inteligencia y la voluntad, ancladas en definitiva, segn la
filosofa clsica, en la substancia humana. Pero para que estos actos y estas
facultades sean estrictamente personales, no basta segn Agustn con remitirlos a la
"naturaleza" humana. Son personales solamente cuando son actos mos, actos de un
yo. Esto es lo que Agustn expresa bellamente diciendo que en virtud de las
facultades humanas "ego per omnia tria memini, ego intellego, ego diligo, qui nec
memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo. Ista ergo dici possunt
ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec tria. In illius vero summae
simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae
sunt, Pater, et Filius et Spiritus Sanctus". La persona es ante todo un ego, un yo
anterior a sus actos porque justamente es quien los ejecuta. Esta idea va a ser
3

decisiva para el desarrollo del concepto de persona. Descartes nos dir, como
Agustn, que lo esencial del hombre es justamente ser un yo, un ego que piensa.
Pero ir ms lejos que San Agustn al decir que este yo es slo un sujeto, es decir,
un puro yo, independiente de toda naturaleza psicobiolgica, que Descartes
adscribir sin ms a la res extensa.
La persona como substancia y la persona como sujeto: stas han sido las opciones
fundamentales del pensamiento occidental. En realidad, no se trata de dos opciones
muy divergentes. Ya en Descartes, el puro yo tiene en el fondo el carcter de
substancia: no una substancia natural, como en la antigedad, pero s el de una
verdadera res cogitans, como substrato de los actos de pensamiento, el cual junto a
la res extensa y la res infinita integra el orden de lo real. Pero ser Hegel, como
vimos, quien pondr en conexin explcitamente ambas categoras al considerar que
el Absoluto es necesariamente tanto sustancia como sujeto. Ciertamente hay que
decir que, frente a Descartes, hay en Hegel una novedad importante en la
concepcin del sujeto: si la res cogitans es substancia, quiere esto decir que sta
existe por s misma y no necesita en absoluto de otra res cogitans para hallar su
identidad. En cambio, para Hegel, el sujeto solamente encuentra su identidad
en relacin con otro distinto de l y en este sentido se puede ciertamente decir que
en Hegel la sustancia como algo por s mismo subsistente queda asumida y superada
(aufgehoben) en el sujeto. Sin embargo, la concepcin dialctica del proceso que
este sujeto realiza le lleva a asumir y superar no solamente su sustancialidad
individual, sino tambin al otro con el que se encuentra y desde el que se constituye
para que, a travs de todo un desarrollo logo-dinmico, el sujeto acabe
encontrndose consigo mismo en el Absoluto. De este modo queda eliminada toda
alteridad y el Sujeto se convierte como vimos en verdadera y absoluta Sustancia.
4

Solamente la filosofa posthegeliana comenzar a poner en cuestin el uso
tradicional de estos conceptos. Ya Marx sealaba, en su crtica de Hegel, que el
sujeto nunca puede llegar a constituirse como sustancia absoluta por estar siempre
constitutivamente referido a un objeto, como despus mostrar la fenomenologa.
Pero sobre todo ha sido Nietzsche el primero en llamar la atencin sobre la
insuficiencia de la categora misma de sujeto, propia de la excesiva credulidad de los
filsofos respecto a la gramtica: el "yo" como sujeto aparece as como el
presupuesto y el punto de partida sobre el que se funda, por ejemplo en Descartes,
la actividad de pensar. Del mismo modo, la idea de sustancia es un recurso filosfico
para darle un apoyo y un punto de partida estable a toda actividad, evitando as el
vrtigo del devenir. En esta crtica de Nietzsche encontramos pues, en primer lugar,
el cuestionamiento de una concepcin del significado que se remonta a San Agustn
y que llega hasta el primer Wittgenstein, la cual presupone acrticamente la
correspondencia entre palabra y cosa: a cada expresin lingstica corresponde un
objeto que es justamente su significado. En virtud de esa correspondencia, la
filosofa clsica, desde Agustn a Descartes, pasa sin ms del esquema gramatical
indoeuropeo sujeto-verbo-predicado a la tesis de que toda accin y todo predicado
presupone un subjectum anterior a los mismos. Frente a esa perspectiva, el llamado
"segundo" Wittgenstein propone una idea del significado basada no en la
correspondencia, sino en el uso de una expresin en la praxis lingstica que
acompaa una determinada forma de vida: "Cuando los filsofos usan una palabra -
"saber", "ser", "objeto", "yo", "proposicin", "nombre"- e intentan as alcanzar la
esencia de las cosas, hay que preguntarles siempre: son esas palabras
verdaderamente usadas as en el lenguaje en que tienen su hogar?". En otras
lenguas no indoeuropeas, como por ejemplo en hebreo o en varias lenguas
5

indgenas de Amrica Latina, no existe propiamente un "sujeto" gramatical, sino que
ste es ms bien una determinacin del verbo, que propiamente encabeza la frase.
En segundo lugar, no es suficiente con restituir las palabras a su uso original, pues
bien puede suceder que ese mismo uso sea inseparable de una serie de
presupuestos ontolgicos que son justamente los que hay que poner en duda.
Xavier Zubiri ha mostrado cmo el concepto de sustancia, tal como es elaborado por
Aristteles, procede de una proyeccin de la estructura del indoeuropeo sobre la
realidad, que aparece as integrada por una sustancia, "sujeto" de los distintos
"predicados" que son entonces sus "accidentes". Igualmente, la idea de sujeto
descansa sobre la estructura del logos predicativo indoeuropeo, que entiende los
actos humanos como determinaciones de un "yo" que sera el ejecutor de los
mismos. Sin embargo, la filosofa moderna a partir de la fenomenologa ha puesto
de relieve que este yo no puede ser conceptuado como mnada, sino slo como
realidad abierta a una situacin determinada. Ahora bien, esta situacin a la que el
yo est constitutivamente abierto est a la vez determinada por sus estructuras
psicobiolgicas. De este modo, se introducen de nuevo en el sujeto sus facultades,
de las que Agustn le haba distinguido radicalmente y corremos de nuevo el peligro
de reducir la persona a pura naturaleza. En realidad, estas aporas no hacen ms que
poner de manifiesto la necesidad de plantear el problema de la persona en otra
lnea distinta que la de la sustancia-sujeto. Una lnea que no separe, sino que
abarque al yo y a sus actos.

7. 2. Ricardo de San Vctor: no somos griegos.
6


a) La persona como existencia. Ya nos hemos referido anteriormente a Ricardo de
San Vctor en su rechazo de la concepcin boeciana de la persona. No sin razn se le
ha denominado "el pensador ms original de la Edad Media", y de esta originalidad
es buena prueba su oposicin frontal al uso de la terminologa griega: "Ut autem de
nomine hypostasis taceamos, in quo, secundum Hieronymum, veneni suspicio est, ut,
inquam, de nomine graeco taceamus qui graeci non sumus". Su principal argumento
contra el uso del trmino hipstasis o sustancia como definicin de la persona es
justamente su imposibilidad de ser aplicada a la Trinidad, cosa que como vimos el
mismo Boecio reconoca. Frente a la terminologa clsica, Ricardo de San Vctor
"introdujo una terminologa que no hizo fortuna, pero que es maravillosa. Llam a la
sustancia sistencia; y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el 'ex'. Y
cre entonces la palabra existencia como designacin unitaria del ser personal. Aqu
existencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que es una
caracterstica del modo de existir: el ser personal. La persona es alguien que es algo
por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este 'ex' expresa el grado supremo de unidad
del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. (. . . ). Por ser persona, todo
ser personal se haya referido a alguien de quien recibi su naturaleza y adems a
alguien que puede compartirla. La persona est esencial, constitutiva
y formalmente referida a Dios y a los dems hombres. (. . . ). La efusin y expansin
del ser personal no es como la tensin natural del ros: se expande y difunde por la
perfeccin personal de lo que ya se es. Es la donacin, la gape que nos lleva a Dios
y a los dems hombres".
7

La concepcin ricardiana de persona es vlida tanto para los hombres como para
Dios. Dios es, en la concepcin de Ricardo, el summum bonum, que en cuanto tal
incluye el amor. Este amor solamente se puede realizar si en Dios hay, como nos
dice la revelacin, una pluralidad de personas: "opportet itaque ut amor in alterum
tendat, ut charitas esse queat". Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en las
personas humanas, la naturaleza o sistentia no es algo que a Dios le est dado, sino
algo que l tiene por s mismo. De este modo, en la Trinidad "la razn formal de la
personalidad est en el 'ex', en la relacin de origen. Los tres modos del 'ex' son las
tres personas cuya mutua implicacin asegura su idntica sistencia natural". Cada
una de las personas divinas es entonces, como nos dice Ricardo, una "existencia
incomunicable de naturaleza divina". Aqu la incomunicabilidad no es otra cosa que
la individualidad, mientras que la naturaleza o sistencia es lo comn. Esta sistencia
es en Dios el amor de gape como bien efusivo que comunica a las personas. Aqu lo
personal no es, como en Boecio, una particularizacin de lo comn, sino que lo que
las personas tienen en comn es el modo como se realiza lo personal: la comunidad
solamente se realiza personalmente y la persona solamente se realiza en una
relacin de origen con la comunidad.
Sin embargo, esta terminologa no se impuso. La razn puede estar, en parte, en
que telogos posteriores como San Buenaventura o Duns Escoto no pusieron el
acento tanto en la existencia, trmino central para Ricardo, sino en la
incomunicabilidad, de tal modo que les pareci posible sustituir la palabra existencia
por la de subsistentia e incluso por la de substantia. Esto se puede deber, en buena
medida, a que la progresiva penetracin del aristotelismo permita ya distinguir
entre una substantia prima (la de las personas) y una substantia secunda, que sera
justamente lo comunicable, lo comn a las personas. De este modo, para Santo
8

Toms es posible volver a asumir la idea de persona como substancia individual, si
bien sealando que, para evitar equvocos, es preferible traducir como subsistencia
y no como sustancia. Adems, en el caso de las personas divinas, al no estar
asegurada su individualidad por la existencia de distintas sustancias (ni primeras ni
segundas) en la simplicidad de Dios, no queda ms remedio que pensar aquello que
las distingue en funcin de sus relaciones de origen. La persona divina no es sino
relacin, pero relacin ut subsistentem, pues lo que subsiste en Dios no es otra cosa
que la naturaleza divina misma.

b) Pervivencia del pensamiento sustancialista. En realidad, no se trata de un mero
problema de la recepcin de la terminologa de Ricardo. Ya en ste hay una
ambigedad importante. Pues si bien Ricardo repite que hay que tratar a las
personas divinas no como substancias, sino como existencias, e igualmente a la
naturaleza de Dios no como substancia, sino como sistencia, de hecho Ricardo sigue
utilizando frecuentemente esta terminologa en ambos sentidos. Esto puede tener
su fundamento, en definitiva, en su propia definicin de la persona como
existencia incomunicable. Mientras que el trmino existencia subraya la relacin de
origen respecto a la naturaleza divina, la incomunicabilidad es algo que la filosofa
clsica solamente poda pensar a partir de las sustancias individuales. Esto, que no
es problemtico al tratar de los hombres, es inadmisible si se quiere aplicar a las
personas divinas. En estas lo incomunicable solamente puede ser pensado en
funcin de la relacin de origen, de su "ex" respecto a la sistencia, esto es, respecto
a la naturaleza divina nica. Ella es la nica incomunicable, y no tanto cada una de
las personas divinas respecto a las otras, pues de lo contrario habra una pluralidad
9

de sustancias en Dios. Pero entonces nos encontramos con que la respectividad
fundamental en la comunidad de amor intratrinitario no est primariamente
constituida por las otras personas, sino por la naturaleza divina misma. Respecto a
esta naturaleza divina, desde (ex) la que son, existen realmente las personas, y no
unas respecto a las otras. La naturaleza no deja de ser entonces el fundamento o
"substrato" comn que constituye la realidad de las personas. Por eso no es
contradictorio que tanto Ricardo como la tradicin posterior hayan denominado a
esa naturaleza sustancia, por mucho que se la quisiera pensar como amor.
El problema de esta concepcin est, en definitiva, en que no parece fcilmente
reconciliable con el punto de partida econmico por el que hemos optado. Las
personas, al ser concebidas en funcin de una naturaleza comn, presuponen esa
naturaleza, por mucho que a sta se la haya concebido en trminos de summum
bonum o de charitas. No se parte as de las relaciones entre las personas tal como
stas se manifiestan en la historia de la salvacin (misiones), para despus
interpretar estas relaciones, dada la veracidad de la revelacin, como el aspecto
econmico de las procesiones, sino que las procesiones, en cuanto relaciones de
origen se entienden a partir de una naturaleza o sistencia previa. Estas relaciones no
son pues primariamente relaciones interpersonales, sino relaciones de comunidad
en cuanto participacin en una naturaleza comn. Por ello, son necesariamente
distintas de las misiones pues stas ltimas aparecen en la economa trinitaria como
verdaderas relaciones interpersonales. En este sentido, bien se puede decir que
toda concepcin de la naturaleza divina como substancia, tambin en el caso de
Ricardo, es incapaz de integrar en s misma el axioma de la identidad entre Trinidad
econmica e inmanente, tal como aqu lo hemos interpretado. Es pues menester
hallar un concepto de persona que permita salvaguardar esta identidad, es decir,
10

que permita entender la comunidad de las personas divinas no desde la referencia a
una naturaleza, substancia o espritu comn, sino justamente desde las relaciones
interpersonales.
7. 3. Pannenberg: la persona como identidad.
a) Su conceptuacin de la persona. Este es justamente el intento de Pannenberg.
Segn este es posible recuperar el sentido verdadero de la idea hegeliana de que el
sujeto solamente mediante el otro alcanza su propia identidad, sin que esta tesis
tenga que abocar necesariamente en la absorcin del otro en la dialctica de un
Sujeto que se constituye ltimamente como Absoluto. Para esto es necesario
atender a la elaboracin del concepto de sujeto en el ltimo Fichte, segn el cual el
"yo" constituyente y el "yo" constituido permanecen siempre como distintos.
Entonces el sujeto puede estar en el otro sin que eso signifique que la identidad que
l as obtiene sea una identidad en sentido estricto. Ms bien, con la posicin del
otro, el sujeto mismo se altera y con ello la relacin con el otro no es simple
desarrollo de lo que el sujeto en s mismo ya era, como quiere Hegel. La persona o,
si se quiere, el sujeto, no es un acto originario de auto-identidad que, al modo de la
substancia, permanece bajo todos los cambios, sino que es algo que solamente se
obtiene en relacin con otros. De este modo, la identidad, el Selbst, no est ya dada
con el "yo", sino que es algo que ste recibe a travs de la relacin con los otros, en
la sociedad y en la historia.
Cmo se relacionan concretamente el yo con el Selbst, el yo con su identidad? A lo
largo de una interesante discusin con el personalismo, con la psicologa social de G.
H. Mead, con Freud y Erikson, con Sartre y con Heidegger, Pannenberg trata de
obtener un nuevo concepto de persona. En primer lugar, hay que evitar a toda costa
11

identificar el "yo" de nuestro lenguaje con una especie de sustancia que sera el
substrato del proceso en virtud del cual el hombre alcanza su identidad, mediada
socialmente. Pues, en el fondo, sin esta identidad no hay verdadero sujeto de actos
humanos conscientes. Como dice Pannenberg: "solamente mediante la identidad
del Selbst alcanza la vida del individuo continuidad y estabilidad. Solamente desde
ah se forma tambin un Yo estable, que puede ser puede ser no solamente un
sujeto de actos (esto lo es todo individuo, incluso prehumano), sino tambin un
sujeto de acciones, un sujeto que en cuanto idntico es maduro y responsable".
De este modo, el "yo" ha de ser desposedo de toda carga metafsica para no ser
otra cosa que el modo en que el hablante se refiere a s mismo al usar una expresin
lingstica, siguiendo en buena medida a la filosofa analtica, pero sin cuestionar el
momento de conciencia. El yo viene a ser primariamente la pura consciencia
instantnea de uno mismo, que solamente mediante el proceso de formacin de
identidad adquiere verdadera estabilidad. Por eso, no hay una oposicin entre
el Selbst o identidad mediada socialmente y el yo, como crea H. G. Mead, pues el yo
no es un sujeto contrapuesto a las expectativas sociales, sino que l mismo recibe
continuidad e identidad a lo largo de su socializacin. Esto no significa que la
persona se convierta en una mera variable social, ya que esa identidad, por mucho
que est socialmente mediada, no se obtiene si no en apertura y confianza bsica en
la totalidad y en el futuro, lo cual en definitiva remite a Dios.
Qu es entonces la persona? Para Pannenberg, esta no consiste sino en la
presencia de esa identidad, nunca alcanzable plenamente, ante el yo: "la palabra
'persona' designa el misterio, que transciende al yo, de la historia de la vida
individual en camino hacia su propia determinacin en el instante actual del yo. La
12

persona es la actualidad del Selbst en el instante del yo". Este concepto de persona,
liberado as de toda referencia a un sujeto como substrato sustancial y que incluye
esencialmente la referencia a los otros como mediadores de la propia identidad es
entonces, segn Pannenberg, perfectamente adecuado para ser aplicado a la
Trinidad.
En la historia de la revelacin se nos presentan segn Pannenberg las distintas
personas autodistinguindose entre s, de modo que la referencia en distincin de la
una a la otra es constitutiva no solamente para su ser de personas sino tambin para
su ser Dios. Esto significa, desde la perspectiva inmanente de lo que Dios sea en s
mismo, que la identidad de cada una de estas personas est mediada por su relacin
de amor hacia las otras dos. Ahora bien, en la autoconciencia de las personas divinas
no puede haber, como en el hombre, una tensin no resuelta entre yo y el Selbst,
entre el yo y su definitiva identidad. En las relaciones interhumanas el yo permanece
siempre distinto de su relacin, de tal modo que el sujeto y el amor nunca se
identifican. En cambio, en el caso de Dios, no hay, contra lo que Feuerbach afirmaba
en su crtica, una distincin entre el sujeto que ama y el amor, sino que stos son
una misma cosa: en las relaciones de las personas trinitarias entre s est su
existencia como personas (su ser como hipstasis) totalmente repleta por estas sus
relaciones mutuas, de tal modo que "ellas no son nada fuera de estas relaciones".
De este modo, siguiendo una tesis muy clsica, Pannenberg concibe a las personas
como relaciones, pero sin necesidad de inscribir estas relaciones en una naturaleza
previa. Al contrario, la naturaleza de Dios, que es el amor, se constituye justamente
a partir de las personas, y no antes que ellas, como suceda en la teologa clsica.
Por eso la esencia de la divinidad, el amor, tiene su existencia solamente en el
13

Padre, el Hijo y el Espritu Santo, con lo que queda recogido e integrado en una
perspectiva ms madura lo mejor de las intuiciones de Ricardo de San Vctor.

b) La persona como sujeto. Sin embargo, paradjicamente, Pannenberg sigue
entendiendo a Dios y a las personas divinas como sujetos. Frente a la sugerencia de
R. W. Jenson de hablar de tres identidades, Pannenberg afirma que ste desconoce
el momento de respectiva autodistincin, que exige mantener el concepto de
"centro de actos" (Aktzentrum) o de sujeto. En realidad aqu la autodistincin no es
sino un concepto general para incluir toda la accin reveladora de Dios en el mundo.
Esta accin reveladora tiene un sujeto, que "en principio" no es otro que cada una
de las tres personas divinas, "mediante cuya colaboracin toma forma la actuacin
de Dios". Pero esta actuacin no solamente se atribuye a cada una de estas
personas, sino tambin a la misma esencia del Dios nico, el cual es entonces
tambin sujeto de su actuacin. Por esto se puede decir que el amor como esencia
de Dios es sujeto, si bien sealando que no hay tal amor fuera de las personas. Con
esto sigue siendo Dios como sujeto idntico con el amor, evitando as la distincin
que, como vimos, aparece en la teologa de E. Jngel, a pesar de sus intenciones
originarias.
Ahora bien, por qu nos dice Pannenberg que para pensar la actuacin de Dios en
la historia es necesario mantener el concepto de sujeto? A mi modo de ver, el
motivo ltimo de la terca persistencia de esta terminologa hay que buscarlo
ltimamente en su antropologa. Pannenberg afirma que no hay un sujeto antes del
proceso psicolgico, social e histrico de constitucin de la identidad de la persona.
Como vimos al referirnos a su teologa de la historia, este es el motivo ltimo de que
14

no diga que el hombre no es sujeto, sino tema de la historia. Ahora bien, esto no
obsta para que la persona, en la medida en que adquiere su personalidad, pueda ser
con derecho considerada sujeto responsable de sus actuaciones. Esta subjetualidad
no se puede entender, claro est, en el sentido de presuponer una sustancia
anterior al proceso socio-histrico: el yo es solamente sujeto en la medida en que en
la historia obtiene su subjetualidad, que es por tanto una subjetualidad cobrada.
Ahora bien, una vez cobrada, la persona se convierte en sujeto de sus acciones.
Podemos entonces decir que Pannenberg, al integrar el concepto de persona el
proceso histrico social de constitucin de su identidad, ha separado realmente la
idea de persona de la de sustancia, pero no de la idea de sujeto. En el fondo,
Pannenberg opera tambin una escisin entre las acciones y la persona: si las
acciones presuponen un sujeto, es que, como ya pensaba Agustn, hay una
distincin radical entre aqul que realiza los actos personales y los actos mismos.
Con esto seguimos en realidad presos de la estructura lingstica indoeuropea de
sujeto-predicado y el concepto de accin permanece como algo externo a la
persona. Pannenberg, habiendo de hecho integrado a la sociedad y a la historia en el
concepto de persona, no ha integrado sin embargo en l la accin humana, la praxis.
Esto tiene importantes consecuencias teolgicas. Por una parte, esto implica una
concepcin de la teologa preocupada fundamentalmente por la verdad de los
procesos de formacin de identidad en la historia, para la cual la prctica humana es
algo puramente consecutivo. Adems la teologa de la historia entender el devenir
histrico justamente desde estos procesos, es decir, como historia de la tradicin,
en la cual la praxis humana es tambin relegada a ser una mera consecuencia de las
distintas identidades obtenidas. Pero, por otra parte, esta concepcin de la persona
como sujeto tiene tambin consecuencias para la teologa trinitaria misma.
15

Pannenberg nos dice, por una parte, que en el caso de las personas divinas, stas se
identifican totalmente con sus relaciones, de tal modo que su existencia se agota en
ellas, a diferencia de lo que suceden con el hombre. Pero por otra parte nos ha
dicho que para pensar la "autodistincin" es necesario recurrir al concepto de
sujeto. Ahora bien, en la medida en que hablamos de autodistincin, es difcil pensar
que el amor de unas personas a otras se identifique con el sujeto que realiza la
accin de autodistinguirse. Quizs sea este el motivo ltimo de que, cuando
Pannenberg introduce el tema de la autodistincin, no nos hable para nada del amor
entre las personas.
Pero, aun prescindiendo de esta autodistincin y admitiendo que entre las personas
se dan unas relaciones de amor con las que su existencia subjetual se identifica sin
residuo alguno, el concepto de sujeto no deja de plantear, adems, otros problemas.
En las relaciones de amor, nos dir Pannenberg siguiendo a Buber, aparece entre el
yo y el t el misterio del amor. Este misterio es un "poder" que determina a las
personas, de tal manera que ellas no son dueas del mismo, sino ste de aqullas.
En la Trinidad, el amor es la esencia de la divinidad. Pero esta esencia comn al
Padre y al Hijo cobra carcter de hipstasis al aparecer frente a stos como un
tercero, como el Espritu del Amor. De este modo, se puede decir tanto que Dios es
amor como que Dios es Espritu (Jn 4,24). Las personas son por eso concreciones del
"campo dinmico" en el que, segn Pannenberg, consiste la divinidad.

c) Sujeto y "campo dinmico". En su oposicin al concepto de sustancia, Pannenberg
ha introducido como alternativa el concepto de campo, tomado de la fsica
moderna. Segn esta perspectiva, los fenmenos de campo no son sustancias que
16

soportan relaciones, sino puntos de aplicacin del dinamismo del campo. Esto tiene
ciertamente frente a la teologa trinitaria clsica la ventaja que supera una
perspectiva cosista en la cual es difcil pensar la unidad, si se afirman tres
substancias, como la diversidad, si se afirma una sola. Ahora bien, es dudoso que el
concepto de campo permita prescindir totalmente de la idea de sujeto, como quiere
Pannenberg. Ciertamente, este sujeto ya no es el aristotlico, el substrato de las
relaciones, pero s un punto de aplicacin de las mismas. En este sentido, se puede
decir que, en el concepto de campo dinmico, las cosas no aparecen como sujetos-
del dinamismo, pero s como sujetos-al mismo. En realidad, es lo mismo que se nos
dice cuando se habla del hombre no como sujeto de la historia, sino como su tema,
como alguien sujeto-a la historia. Por eso no puede ser completamente superada,
dentro de este modelo, la dualidad entre sujeto y relacin, como Pannenberg
quisiera, pues el dinamismo del campo aparece siempre como algo distinto de sus
puntos de aplicacin. Este es, en ltimo trmino, el motivo de que Pannenberg nos
diga que la perijresis entre las personas divinas no es lo que puede fundar su
unidad, sino que ella presupone ya una unidad anterior de las personas. Esta unidad
no es otra para Pannenberg que la del campo dinmico que constituye la esencia de
la divinidad.
Por esto, en definitiva, la relacin entre las personas le aparece a Pannenberg como
un "algo", como un "misterio", como un "poder del amor". Si la esencia de Dios
tiene la estructura de un campo dinmico, y si esta esencia se constituye en virtud
de las relaciones de amor de las personas, es inevitable que, en definitiva, la persona
del Padre y del Hijo aparezcan contrapuestas a esa esencia. Entonces es
comprensible que a Pannenberg no le quede ms remedio que identificar esa
esencia con una tercera persona, es decir, con el Espritu Santo. Es la nica manera
17

de explicar la diferencia entre el "campo dinmico" y las personas sin caer
justamente en aquello que Pannenberg haba rechazado programticamente: la
afirmacin de una naturaleza en cierto modo anterior o distinta de las personas y
sus relaciones. Esto tiene, en el nivel inmanente, el inconveniente de que las
afirmaciones del Padre como origen de la divinidad no parecen tan fcilmente
compatibles con esta identificacin del Espritu con la esencia de la misma. Y en el
nivel econmico la "difuminacin" del Espritu conlleva el que ste, ms que como
verdadera persona, aparezca ahora como "amor", "lazo de unin" entre el Padre y el
Hijo, etc. Entonces es difcil pensar el carcter social de la salvacin: esta ya no es
inclusin en una comunidad de amor, sino participacin en un mero amor dual.
Cabe preguntarse, con Ricardo de San Vctor, si realmente puede haber una amor de
dos que no exija una tercera persona que como condilecta que comparta la dicha de
los amados, y no una mera hipstasis del amor en cuanto sustancia comn. Cabe
tambin preguntarse si el Espritu Santo, que ha "derramado el amor de Dios en
nuestros corazones" (Rm 5,5), es en esta perspectiva verdadera persona, agente de
nuestro amor en la historia, o un mero "campo de amor". Habremos de volver sobre
este punto.
En realidad, el concepto de campo y el de sujeto se reclaman mutuamente e
impiden una plena conceptuacin de la Trinidad a partir de las relaciones
interpersonales de amor. El concepto de campo nos lleva, en definitiva, a
"hipostasiar" (sic) este amor y a convertirlo en algo distinto de las personas, por
mucho que se trate de evitar esta conclusin identificando la naturaleza divina, as
hipostasiada, con la tercera persona de la Trinidad. La teologa de la liberacin, por
el contrario, pretende llevar hasta el final el pensamiento de la unidad de la
Trinidad solamente a partir de las relaciones "perijorticas" entre las personas. Para
18

eso, ser necesario esbozar un concepto distinto de persona que prescinda de la
idea de sujeto. Es decir, que incluya expresamente en sno solamente los procesos
histricos de formacin de identidad sino tambin la accin. Esto es justamente lo
que insinubamos cuando, en otro contexto, hablando de la historia, decamos que
el hombre no es sujeto, pero s agente de la misma. Solamente desde una
perspectiva tal ser posible una integrar plenamente, en las personas divinas, sus
relaciones mutuas. Pero, al mismo tiempo es menester esbozar un concepto de
unidad ms radical que el de campo, segn el cual la unidad no se distinga de los
elementos que la constituyen. Es lo que habremos de ver en los siguientes
apartados.

7. 4. Persona como realidad en autoposesin.

La teologa de la liberacin est interesada en llevar a cabo el proyecto original de
Ricardo de San Vctor, esto es, en concebir las personas trinitarias prescindiendo del
concepto de sustancia, para as alcanzar un concepto radical de su unidad en el
amor. De ese modo, la identidad de las relaciones econmicas con las inmanentes,
salvada la transcendencia de las ltimas, podra ser garantizada plenamente. Esto
supone prescindir de toda conceptuacin apriorstica de la unidad de la Trinidad
como una naturaleza, asumiendo el intento de Pannenberg de pensar la unidad
desde las relaciones interpersonales. Ahora bien, esto es algo que solamente se
puede llevar a cabo, como hemos visto, superando tambin tanto el concepto de
sujeto como el de campo.
19

Boff sostiene en su obra sobre la Trinidad que "no debemos imaginar las tres divinas
personas como tres individuos que, posteriormente, se relacionan en comunin y se
unen. Tal representacin no evitara el tritesmo. Debemos decir que las personas no
solamente establecen relaciones entre s, sino que ellas se constituyen como
personas justamente por la entrega mutua de vida y de amor. Entonces, ellas son
distintas para unirse y se unen, no para confundirse, sino para contener la una a la
otra. La unidad, ms que unidad de la misma sustancia o unidad del mismo origen
(el Padre), sera una unin de las personas en virtud de la comunin recproca entre
ellas". La unidad, como vamos a ver, se funda en la comunin y solamente en la
comunin, de tal manera que no es necesaria sustancia ni ningn "campo dinmico"
que la asegure. Este es el programa de la teologa de la liberacin a la hora de
pensar las personas y su unidad en la Trinidad. Sin embargo, para aclarar lo que con
esto se quiere decir y ver sus diferencias frente a la teologa clsica, tanto antigua
como moderna, es menester elaborar un concepto nuevo de persona que nos
permita ir ms all de las aporas a las nos conduce toda identificacin de lo
personal con lo subjetual.

a) Qu es persona. En primer lugar, hay que comenzar sealando que la realidad,
tanto personal como apersonal, no es substancia, sino sistema o estructura. Las
cosas reales tienen una multitud de notas, las cuales no son accidentes o
propiedades in-herentes a una sustancia o , sino notas ad-herentes, vertidas
constitutivamente unas a otras. Por esta versin constitutiva es por lo que las notas,
lejos de estar simplemente aadidas unas a otras, son verdaderamente notas-de las
dems. Esto significa que, fuera de esta versin a las dems, las notas no poseen
20

ninguna sustantividad. Solamente son sustantivas en el sistema. En el sistema no
hay ningn substrato "tras" o "bajo" las notas, sino que solamente nos encontramos
con estas notas en su versin radical de unas a otras. Si se quiere subrayar que unas
notas son ms fundamentales para la constitucin de un determinado sistema que
otras, no por eso se puede decir que stas formen una sustancia de la que "brotan"
las dems, sino que son simplemente un sub-sistema esencial en la estructura total.
Por eso se puede decir que, como imagen de lo real y sin pretender la simple
correspondencia unvoca entre lenguaje y realidad, es ms adecuado el logos
constructo de las lenguas semticas que el genitivo de las lenguas indoeuropeas.
Toda realidad es, adems, constitutivamente dinmica. El dinamismo no consiste en
cambios accidentales que le ocurren a un sujeto sustancial, sino en el constitutivo
"dar de s" de todo lo real en su respectividad estructural. Esto significa que, para
concebir el devenir no es menester hacer una distincin como la aristotlica, entre
la substancia de la que parten las potencias y las acciones que ella realiza. Tampoco
es necesario distinguir entre un campo dinmico y los puntos de aplicacin del
mismo, pues la realidad no deviene por estar sujeta a unas leyes de campo, sino
que, ms radicalmente, ella es dinmica ya en s misma, de tal modo que el sistema
de notas es eo ipso un sistema de actividades, donde toda actividad es "actividad-
de".
Esto es muy importante para entender lo que sea una realidad personal. Zubiri ha
tratado de definir la persona no en virtud de la existencia de un supuesto espritu o
sujeto "por detrs" de las acciones humanas, sino justamente a partir de lo
especfico de estas acciones. Ahora bien, esta especificidad no se halla por la va
metafsica de buscar una "definicin esencial de lo personal", como se viene
21

haciendo desde Boecio, sino a partir de un anlisis concreto de las acciones del
hombre. Estas acciones, tanto en el caso del hombre como en el de los dems
animales, se pueden concebir como un proceso sentiente. En el animal, las cosas con
las que ste se enfrenta activamente y que constituyen su medio no son otra cosa
que estmulos objetivos de respuesta. Para el hombre, sin embargo, esas mismas
cosas quedan ante l como algo real, como algo "de suyo", y por eso el hombre no
tiene un medio especfico, sino que est abierto al "mundo". En esto consiste la
inteligencia como carcter especfico del hombre: en la pura apertura del proceso
sentiente en qu consisten sus acciones, y no en una ulterior razn o logos, como se
viene repitiendo desde los tiempos de Aristteles.
Esta apertura, previa a toda reflexin y a todo ejercicio de la razn, determina que la
persona est no solamente abierta a la realidad del mundo, sino tambin a su propia
realidad. Con esto, la autonoma propia de todo viviente se convierte, en el caso del
hombre, en plena autoposesin de s mismo como real. Esta autoposesin no es un
acto de entrar en s mismo ni el ejercicio de la propia libertad e independencia, sino
algo mucho ms primario, que funda, dadas las circunstancias, toda reflexin y toda
libertad ulteriores. Se trata de que la realidad humana, por estar abierta a su propia
realidad, es suya no en un mero sentido biolgico (el animal es tambin suyo), sino
que es formalmente suya por su carcter de realidad. Pues bien, esto y simplemente
esto es lo que constituye al hombre en realidad personal: el hecho de que en su
actividad sentiente el hombre se autoposea a s mismo como real, sea suyo en
sentido estricto.

22

b) Superacin de las categoras clsicas. Esto significa justamente que la persona no
es sujeto, ni en el sentido de substancia o , como bien subraya el pensamiento
cristiano frente al naturalismo helnico, pero tampoco en el sentido de un "yo" que
realiza acciones, como crea Agustn, o que est "sujeto" al devenir histrico, como
subraya ms bien Pannenberg. No hay un dualismo entre la persona y sus acciones,
sino que estas acciones son constitutivas de la realidad personal, como en general el
dinamismo es un carcter de toda realidad en y por s misma. A veces se ha tratado
de fundar el dualismo sujeto-acciones en el dualismo psique-organismo,
adscribiendo el "yo" a algn tipo de principio anmico, responsable en ltimo
trmino de los movimientos corporales. Pero si la realidad es sistema, no hay
posibilidad en el hombre de distinguir entre una "sustancia" anmica y otra sustancia
corprea, sino que en l todo es estructuralmente psico-orgnico. Por eso, "la
actividad tiene siempre carcter de sistema. Ciertamente, esta actividad es por ello
mismo compleja y en ella dominan a veces unos caracteres ms que otros. Pero
siempre, hasta en el acto en apariencia ms meramente fsico-qumico, en realidad
est siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas fsico-qumicas y
psquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el "sujeto" de todas sus
actividades tanto orgnicas como psquicas, sino de que la actividad misma es
formalmente una y nica, es una actividad sistemtica por s misma, por ser propia
del sistema entero, el cual, en todo acto suyo est en actividad en todos sus puntos".
Por esto, ms que de un sujeto distinto de sus acciones, hay que hablar del hombre
como agente, autor y actor de su propia vida e historia.
Tiene entonces algn sentido hablar de la persona humana como un yo?
Ciertamente, pero slo un sentido secundario. En la medida en que la persona
realiza sus acciones, se afirma a s misma respecto a otras personas, respecto a la
23

sociedad y respecto a la realidad en su conjunto. Esto sucede, frecuentemente, a
travs del lenguaje, que es donde hay que buscar el significado del "yo", como deca
Wittgenstein. En el lenguaje la persona se afirma en respectividad con otras
personas y con el mundo. Esta afirmacin de la realidad personal en el mundo en
diversos grados y modos es a lo que se puede denominar un "Yo". "De ah que el Yo
no es un sujeto lgico ni lingstico ni metafsico, sino que es pura y simplemente la
actualizacin mundanal de la suidad personal. Por eso, hay que decir contra todo el
idealismo, que no solamente la realidad no es posicin del Yo, sino que por el
contrario el Yo est puesto por la realidad. Es mi propia realidad sustantiva la que
pone (si de posicin se quiere hablar) la actualidad mundanal de mi persona, la que
pone el Yo".
Con esto podemos ya ponderar las diferencias fundamentales con la concepcin de
la persona que Pannenberg propona. En primer lugar, aunque aqu tambin se
niega que la persona sea sustancia, no por eso se sita el problema de la
personalidad en la autoconciencia, como viene siendo propio de todo el idealismo.
El concepto de persona ha de incluir todos sus componentes fsicos y qumicos, y no
reducirse a los momentos conscientes de la misma. El "yo" no es por eso el punto de
partida de una teora de la persona, sino a lo ms su punto de llegada. En segundo
lugar, la persona no es algo separado de sus acciones, sino que se concibe
justamente a partir de stas y las incluye positivamente. Ser persona es
autoposeerse, y esto no se da antes, bajo o tras los actos de un presunto sujeto, sino
que es el carcter formal propio de estos actos.
En tercer lugar, el punto de partida realista por el que hemos optado conlleva
concebir a la persona desde su constitucin sistemtica y no desde los procesos de
24

formacin de identidad. Esto tiene la ventaja de que se afirma el carcter personal
de toda realidad humana con independencia del proceso cultural en el que se haya
inserta, con lo que se evita toda posibilidad de hacer "ms personas" a quienes se
hayan inscritos en un determinado proceso de la tradicin. Ello no significa que los
procesos histricos no tengan ningn significado para la persona. En la medida en
que la historia no es mera tradicin de sentido e identidad, sino verdadera praxis de
trasmisin tradente, realizada por el gnero humano en su conjunto, es evidente
que la persona est ya en sus dimensiones fsicas y biolgicas plenamente inscrita en
la historia y que la historia le afecta fsica y biolgicamente. Adems, toda actividad
personal de autoposesin est adems constituida socialmente. La sociedad no es
sino la configuracin fsica de la actividad sentiente humana, como dijimos. Por ello,
aunque el hecho de ser persona no es algo que la sociedad decide, sino las
estructuras humanas especficas, el modo en que se sea persona, el modo concreto
de la autoposesin es algo que cada sociedad determina de modo distinto. Esto
significa, claro est, que tambin el Yo est mediado social e histricamente, pues la
afirmacin de la persona frente al mundo se hace en funcin de modos y criterios
social e histricamente recibidos. Habremos de volver sobre esto al hablar de la
unidad de las personas divinas.
7. 5. Las personas en la Trinidad.
a) Qu son las personas divinas. Se puede aplicar este concepto de persona a la
Trinidad? Como vimos al hablar de Boecio, no todo concepto de persona es
aplicable a la realidad divina, en aqul caso debido al uso del concepto de sustancia
individual, en modo alguno triplicable. Sucede lo mismo con el concepto aqu
propuesto? Ni que decir tiene que toda aplicacin solamente tiene un sentido
25

anlogo. Ahora bien, el problema es justamente decir en qu consiste la analoga. Ir
ms all de lo dicho en el captulo tercero superara los lmites de este trabajo. Lo
que s hay que subrayar es que, sin la revelacin de Dios en la historia de la
salvacin, es imposible conocer cmo sea la realidad de Dios en s misma. Esto no
obsta para que incluso la filosofa pueda afirmar el carcter personal de Dios, si este
carcter no se entiende en sentido antropomrfico, como cuando pensamos que
Dios es un gigantesco espritu humano, con inteligencia, voluntad, etc. Afirmar que
Dios es persona es decir solamente que una Realidad absolutamente absoluta es
una realidad que se posee a s misma de modo plenario: es lo que Zubiri ha llamado
"analoga del absoluto". Segn este concepto de analoga, los caracteres que se
predican de la realidad divina no se obtienen "inductivamente" por una
"ampliacin" de propiedades de la realidad humana, sino ms bien
"deductivamente" de la afirmacin de una realidad absolutamente absoluta.
Por esto, decir que Dios es persona no significa predicar de la realidad de Dios todos
los caracteres fsicos, biolgicos, psicolgicos, etc. que se predican de la realidad
humana, sino solamente decir que la Realidad absoluta no puede menos de
poseerse a s misma. Esta es la ventaja de nuestro concepto de persona. Si
hubiramos concebido la persona como espritu, tendramos que convertir a Dios en
una especie de inmenso Espritu, con lo cual no estaramos ms que proyectando
sobre Dios los caracteres de nuestra psicologa. Si la hubiramos concebido como
sujeto, hubiramos introducido en ella la dualidad y no tendramos ms remedio
que predicar esta dualidad de Dios, como le sucede a Pannenberg cuando tiene que
distinguir entre las personas y el campo, o cuando tiene que hacer una diferencia
entre el intuitus originarius de Dios y un Sujeto de tal intuitus. Nuestro concepto de
persona, aunque originariamente haya sido obtenido a partir de un anlisis de la
26

realidad humana, es ms formal en cuanto que solamente significa la autoposesin
de s mismo como realidad. Esta autoposesin presupone solamente que Dios es
una realidad absoluta y dinmica.
Otra objecin posible es ms propiamente teolgica en cuanto que presupone la
revelacin de una trinidad de personas: puede hablarse de tres personas como si
en Dios hubiera tres realizaciones distintas de un mismo concepto, o tres individuos
de la misma especie? Ciertamente hay que afirmar sin ambages que el concepto de
persona no es unvoco, como viene hacindolo unnimemente la tradicin. Sin
embargo, decir que en Dios hay tres personas en el sentido de persona aqu
indicado, no nos conduce ni nos sita ante el peligro de convertir a las personas
divinas en realizaciones de un concepto o de una esencia especfica. No hemos
definido a la persona, como Boecio, segn el esquema "gnero prximo-diferencia
especfica", propio de la filosofa clsica. Es ms, no est dicho en ninguna parte que
la realidad se ajuste al esquema predicativo de nuestras definiciones, como piensan
tanto aristotlicos como racionalistas. La esencia de una realidad no es ni el
correlato real de una definicin ni un concepto objetivo, sino un momento
constitutivo de la misma. Por esto, cuando decimos de una realidad que sta es
personal, decimos solamente que se autoposee, lo cual no constituye ninguna
afirmacin sobre una supuesta esencia especfica. Esperar que al uso de un
determinado concepto (como el de persona o el de autoposesin) corresponda, en
la realidad, la existencia de algo as como una forma que se individualiza en cada
caso en virtud de la materia no es ms que una proyeccin de esquemas lgicos
sobre la realidad. Por eso no se puede decir que el concepto de persona sea
problemtico a la hora de hablar de la Trinidad: lo es solamente si se piensa que
"persona" es algo as como el nombre de una serie de caracteres propios de una
27

esencia especfica. Pero ya Santo Toms sealaba que el trmino "persona" no
designa ningn universal. Como vimos, persona significa solamente autoposesin,
prescindiendo de cul sea la realidad que se posee y prescindiendo de si esta
realidad, desde el punto de vista biolgico, forma una especie, como es el caso del
hombre.
Cuando el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son considerados personas, estamos
diciendo solamente que ellas se autoposeen como realidades. Pero ni el modo de
autoposeerse tiene que ser el mismo, ni la realidad que lo hace tampoco. Ahora
bien, con esto llegamos a una tercera posible objecin: no implica la idea de
"autoposesin" la existencia de una realidad individual, que se autoposee a s
misma? No implica entonces el carcter individual de la persona la necesidad de
afirmar tres realidades en Dios y, por tanto, el tritesmo? No vamos a tratar aqu
este problema, sino en el prximo captulo, al hablar de la unidad de la Trinidad.
Basta por ahora con dejarlo consignado. Veamos antes las ventajas que el concepto
de persona, tal como lo hemos esbozado aqu, nos ofrece para pensar la Trinidad no
solamente en su inmanencia, sino tambin econmicamente.

b) Persona divina y encarnacin. Ante todo, la superacin de la dualidad entre sujeto
y accin nos ayuda a entender mejor la encarnacin del Hijo en la historia de la
humanidad y su compromiso real con los oprimidos. Las personas divinas no son
sujetos o "centros de actos" (Aktzentren) que se queden "ms all" de sus acciones,
no tocados por ellas. Las acciones del Hijo en la historia no son algo exterior a su
realidad personal y divina. Al contrario, la segunda persona de la Trinidad se
autoposee, es persona, no solamente en la eternidad, sino tambin en la historia de
28

Jess. Por esto, la praxis de Jess no es algo meramente externo a la personalidad
divina, sino que es parte integrante de su ser personal y por tanto tambin
pertenece a la autoposesin en que su realidad divina de persona consiste.
Ahora entendemos mejor o, si se quiere, trinitariamente, el inters que la teologa
de la liberacin muestra por el Jess histrico: lo que para otras teologas son meras
acciones "pedaggicas" y, en cualquier caso, atribuibles a la humanidad de
Jesucristo, pertenecen aqu constitutivamente a la definicin histrica de su realidad
de persona divina. Si la personalidad divina consistiera simplemente en ser sujeto,
tanto de su divinidad como de su humanidad, la praxis de entrega de Jess sera
puramente ulterior a su realidad de sujeto divino. Si ser persona por el contrario es
autoposesin, a esta autoposesin pertenece todo lo que Jess hizo y fue, hasta en
sus ms nimios detalles. Y entonces la praxis histrica de Jess, su solidaridad hasta
la muerte con las vctimas de la historia, no es algo que un sujeto divino hace, o algo
que sufre sin que este hacer o sufrir le afecte en su ser personal, sino el modo
concreto, palestino, histrico en que la realidad divina se autoposee. Es justamente
lo que J. Sobrino ha denominado la "densidad metafsica de la prctica" de Jess
como clave cristolgica de acceso a su persona:

"Creemos que la prctica de Jess, como momento privilegiado de su propia
totalidad histrica, es lo que permite acceder a la totalidad de Jess, lo que permite
esclarecer y comprender mejor y jerarquizar los otros elementos de su totalidad: los
hechos aislados de su vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino y lo ms
ntimo suyo, que llamamos su persona. Lo que aqu se presupone es que la prctica
29

es el momento de mayor densidad metafsica y, por ello, con capacidad de organizar
los dems y de proporcionar la clave de acceso a la persona".

Todo ello nos permite entender mejor de qu se trata cuando hablamos
del problema del dolor de Dios. A mi modo de ver, tiene razn Moltmann cuando
afirma que el problema se ha planteado de modo clsico muy inadecuadamente al
contraponer simplemente las dos naturalezas en Cristo, una humana que sufre y
otra impasible por ser divina. Ahora bien, la solucin del problema no consiste
simplemente en negar sin ms tal distincin y en afirmar el carcter pasible de la
divinidad, como quiere Moltmann, pues esto se podra interpretar de un modo
monofisita. En principio hay que decir que el dolor es un tipo de estimulacin propio
de ciertas realidades biolgicas y que no se puede proyectar precipitadamente
sobre la realidad de Dios. Pero tampoco se puede decir, sin ms, que el hecho de ser
divino incluye la impasibilidad, como si la pasibilidad significara necesariamente una
negatividad ontolgica. De la realidad de Dios solamente podemos decir, desde un
punto de vista filosfico, que est absolutamente presente en toda realidad
mundana transcendindola. Como dijimos, Dios puede estar presente en el dolor sin
que el dolor sea un momento de Dios. Sin embargo, esa presencia, accesible
filosficamente, no es an solidaridad, como ya dijimos.
Y es que en principio la solidaridad no es cuestin de naturalezas, sino de personas.
En este sentido, no es especialmente pertinente ni la apelacin al inconfuse de
Calcedonia para rechazar la pasibilidad de Dios, ni la negacin de este inconfuse
para poder afirmar la pasin de Dios. Ciertamente, la comprensin de la realidad
divina como realidad absolutamente absoluta, y no como sustancia incomunicable,
30

nos permite afirmar su presencia en el mundo y su respectividad con l. Pero el
mensaje del Nuevo Testamento va mucho ms all. En l se nos dice que Dios Hijo
se ha solidarizado hasta la muerte con las vctimas de la historia. Y esto es algo que
concierne ante todo a su persona. La persona del Hijo, por su encarnacin, ha hecho
suyo el destino humano, lo ha hecho parte integrante de su autoposesin personal.
Y esta autoposesin se ha concretado histricamente como entrega ( ) hasta la
muerte de cruz, pues no hay en realidad autoentrega posible sin autoposesin
personal.
Esto es lo que, si se quiere, se puede llamar asuncin por Dios del dolor. Con esto no
convertimos la esencia de Dios en la de un ser biolgico, sino que afirmamos la
plana humanidad de su segunda persona. Dios no se convierte en un eterno
doliente, pero el dolor humano en la historia s pasa a ser un momento de la
autoconfiguracin de la persona del Hijo y de la presencia liberadora del Espritu.
Ambas personas divinas, cada una a su modo, asumen en s el destino de las
vctimas de la historia, como vimos. Sin dejar de ser Dios, su presencia
transcendente en la historia aparece entonces no como una presencia metafsica,
sino como una presencia personal. Y con ello, hay que afirmar sin restricciones que
todo el dolor de la historia incumbe personalmente a Dios por el Hijo y por el
Espritu. En el prximo captulo veremos en qu sentido se puede decir tambin que
el dolor afecta no slo a las personas del Hijo y del Espritu, sino tambin a su
esencia divina.
Adems, nuestra definicin de persona, aplicada a la Trinidad, nos permite entender
mejor otro aspecto de la historia de la salvacin. En principio, desde un punto de
vista estrictamente filosfico, hay que afirmar que Dios no es un Yo, pues en l no
31

hay una dualidad entre la persona y su afirmacin en el mundo. Dios es
independiente del mundo y en l solamente hay personalidad, porque hay
autoposesin, pero no hay ningn Yo. Por eso mismo, tampoco se puede comenzar
diciendo que Dios es un T. Ahora bien, por la revelacin sabemos que el Hijo se ha
encarnado. Con la encarnacin del Hijo, no cabe duda de que su persona adquiere
tambin una actualidad en el mundo. El Hijo, al asumir el destino humano, es
tambin un Yo, pero slo en virtud de la encarnacin. Este Yo se dirige al Padre
(Abb) como un T. Entonces se puede sostener que la filiacin divina, recibida por
el Espritu, nos hace participar histricamente en el T del Hijo. Por eso "slo por
medio del Hijo y en comunidad con l es posible dirigirse al misterio divino como un
T, el T del Padre". Es el significado central de la oracin cristiana (Lc 11, 2-4), para
la cual estamos capacitados por el Espritu que contina la obra del Hijo en la
historia. Es lo que Pablo expresa trinitariamente diciendo que "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama Abb, Padre!" (Gal 4,6).
7. 6. Carcter personal del Espritu.
a) Planteamiento de la cuestin. Por ltimo, nuestro concepto de persona como
autoposesin nos permite pensar ahora tambin el carcter personal del Espritu. Se
trata de una cuestin que ha causado abundantes problemas a la teologa. Para
muchos telogos el carcter personal del Espritu no se puede afirmar en el mismo
sentido que el del Padre o el del Hijo. As, por ejemplo, H. Mhlen entiende que en
realidad lo ms propio sera evitar el trmino "persona" a la hora de interpretar los
textos bblicos. La escritura nunca nos muestra al Espritu como un "Yo", cosa que s
sucede con el Padre y con el Hijo. Por eso prefiere Mhlen entender el Espritu
Santo ms bien como el "nosotros" comn del Padre y del Hijo (Jn 14,23); eso s,
32

como un "nosotros en persona". Como vemos, se trata de una posicin semejante a
la de Pannenberg, que converta, por otras razones, el Espritu en una hipstasis del
amor como esencia comn al Padre y al Hijo. Tambin en la teologa de la liberacin
se han mantenido posiciones cercanas a la de Mhlen, aunque no de un modo
sistemtico.
X. Pikaza, que originariamente haba mantenido una posicin semejante a la de
Mhlen, seala que muchos de quienes atacan esta postura "estn acostumbrados a
entender la realidad en categoras de sustancia-sujeto" y que la idea de una especie
de "persona ambital" les parece necesariamente difusa y deletrea, pues no
encuentran en el Espritu una tercera conciencia subjetiva, sino una persona que es
solamente "encuentro personal". Ciertamente, existen los prejuicios que Pikaza
menciona: lo hemos visto repetidamente hasta aqu. Pero tal vez habra que pensar
que tanto Mhlen como sus crticos comparten en realidad la misma
presuposicin: todos ellos piensan que la persona por excelencia solamente existe
all donde hay un sujeto o un yo. Donde ste no aparece, no se puede hablar segn
estos autores de persona en sentido recto, sino solamente por circunloquios tales
como "persona ambital" o "nosotros personal".
Ahora bien, tal como hemos venido viendo hasta aqu, la persona no es sujeto, sino
autoposesin. Igualmente, ser un Yo es algo ulterior al hecho de ser persona. La
persona se constituye como un Yo en la medida en que se afirma en la realidad del
mundo. En Dios mismo, prescindiendo del mundo, no existe tal dualidad: en Dios
solamente hay personas. Ni el Padre ni el Hijo necesitan ser un yo para ser personas,
y por eso tampoco hay que exigrselo al Espritu. De este modo, el hecho de que el
Espritu Santo no aparezca como un yo en la revelacin, no quiere decir que no sea
33

persona. Ser o no persona en la medida en que se pueda hablar de una persona
divina que se autoposee y que lo hace de modo distinto de como lo hacen el Padre y
el Espritu. El que aparezca como un "yo" es en realidad algo derivado, propio de la
afirmacin de una persona divina en la historia de la salvacin. Ahora bien, no
tenemos otro medio para decidir si el Espritu es una persona divina ms que la
historia de la salvacin. Sin embargo, no est dicho en ninguna parte, que el "Yo"
sea el nico modo posible de afirmacin de una persona en la realidad mundanal.
b) El Espritu como persona. El Nuevo Testamento nos habla del Espritu no
solamente como una "fuerza" que une al Padre y al Hijo, cuya actuacin es
simplemente una actuacin del Padre o del Hijo, sino que nos hablan del Espritu,
que "baja" sobre Jess (Mc 1,10, par. ) como agente de acciones propias (cfr. Lc 4,1;
4,14). El Espritu habla por la boca de los apstoles y profetas (Hech 8,20; 4,25; 1Co,
2,4), enva a los discpulos (Hech 13,4) y dirige la Iglesia (Hech, 4,28). El Padre enva
el Parclito (Jn 14,26; 16,27) para ensear a los discpulos en lugar de Jess y para
dar testimonio sobre el Hijo (Jn 14, 26; 15,26; 16, 7-11), de manera que el Espritu
como tal dirige su palabra a las Iglesias (Ap 2, 7. 11. 17. 29; 3,6. 13. 22, 14,13). En
este sentido, podemos bien decir que, aunque el Espritu no aparece en el Nuevo
Testamento como un Yo, s aparece como persona, esto es, como alguien que se
autoposee en sus actos y que "sopla donde quiere" (Jn 3,8).
Ahora bien, si es cierto que el Espritu no aparece como un Yo, s hay que afirmar
que, para el Nuevo Testamento, la realidad del Espritu est ntimamente unida al
"nosotros" de la Iglesia (Hech 15,28), como el mismo Mhlen ha documentado
abundantemente: "el 'nosotros' de los cristianos est en la ms estrecha
dependencia con la inhabitacin del Espritu Santo: el Espritu Santo aparece en la
34

historia de la salvacin en el 'nosotros' de los cristianos". Es decir, la afirmacin del
Espritu en el mundo no es un Yo, como en el caso del Hijo encarnado, sino
un Nosotros. Este es el nosotros de la Iglesia, el nosotros de los "pobres con Espritu"
(Mt 5,3). Se trata justamente del "nosotros" que permite a los pobres pasar del
individualismo y la desesperanza a ser dueos de su propio destino. La
"concientizacin" es en este sentido la obra por excelencia del Espritu en Amrica
Latina.
Sin embargo, esto no quiere decir que el Espritu sea el "nosotros" de la Trinidad en
s misma, como quiere Mhlen. Este recurre a Jn 14,23, afirmando que en el
"nosotros" que all aparece no solamente estn incluidos el Padre y el Hijo, sino
tambin el Espritu. A esto hay que hacer dos observaciones: En primer lugar, el que
el Espritu est incluido en el "nosotros" no significa que l sea un "nosotros", sino
simplemente que junto al Padre y al Hijo hay una tercera persona, sin que sta
tenga que consistir en ser el "nosotros personal". En segundo lugar, la afirmacin
est hecho justamente en el contexto de la inhabitacin del Espritu en los fieles.
Como hemos visto, el Yo y el T del Hijo y del Padre adquieren solamente un sentido
a partir de la encarnacin del Hijo y su presencia en el mundo. Por la efusin del
Espritu, los cristianos no solamente adquieren un nosotros, sino que ese "nosotros"
es participacin en la vida trinitaria, en la relacin de amor entre el Padre y el Hijo.
Pero esto solamente tiene un sentido a partir de la dinmica histrico-salvfica, del
mismo modo que Yahveh, en general, se presenta como un Yo en sus actuaciones
histricas en el Antiguo Testamento. En la Trinidad tomada por s misma no hay ni
Yo, ni T, ni Nosotros, pues stos solamente surgen en el momento en que la
realidad personal se afirma en el mundo y en la historia.
35

Solamente en su actuacin histrica adquieren las personas divinas su carcter de
Yo, T o Nosotros. Esto no significa, claro est, una excepcin a nuestra tesis sobre
la identidad de la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente. Lo que sucede es
que, siendo las mismas e idnticas personas las que actan en la historia de la
salvacin y las que constituyen la Trinidad inmanente en s misma, stas personas
solamente pueden ser consideradas como un Yo o un Nosotros en cuanto presentes
en el mundo en virtud de la encarnacin o de la inhabitacin del Espritu en los
hombres. El concepto de Yo dice respectividad al mundo, cosa que no sucede con el
concepto de persona, pues sta consiste en pura autoposesin "anterior" a toda
realidad mundanal. Es exactamente lo mismo que sucede con otros conceptos,
como por ejemplo el de "encarnacin", que se aplican a las personas divinas slo en
cuanto que se hacen presentes en la historia.
En definitiva, hay que decir que el Espritu es persona en un sentido estricto y no
derivado: en el mismo sentido en que lo son el Padre y el Hijo. Lo cual no significa ni
que el Espritu sea sujeto, ni que sea un Yo. En la historia de la salvacin, el Espritu
es un "nosotros"; pero en la Trinidad tomada en s misma l es una persona, y no
simplemente la "unidad" entre el Padre y el Hijo, o el "nosotros" de las dos personas
antedichas. En realidad, si se quiere entender la unidad del Padre y el Hijo como
unidad de amor, no es necesario convertir al Espritu en una etrea "unidad" o
"nosotros" de los dos amantes pues, como muy bien observ Ricardo de San Vctor,
la unidad entre los amantes no queda mejor asegurada que mediante una tercera
persona. La unin del amor no se logra mediante una naturaleza, identificada ahora
con el amor como esencia de la divinidad (Pannenberg) ni mediante un "nosotros"
(Mhlen), sino personalmente, mediante una tercera persona, mediante un
"condilecto". La teologa de la liberacin, como hemos visto, est justamente
36

interesada en subrayar el carcter estrictamente personal y no meramente "natural"
de la unidad de Dios. Es el tema del siguiente captulo
Fuente: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtyd07.html