Livro Tiago de Milton L. Torres-Libre

Tiago: Retratos da Natureza Humana
Milton L. Torres
Seminrio Adventista
Latino-Americano de Teologia
RETRATOS DA NATUREZA HUMANA
TIAGO
Copyright Milton L. Torres
Projeto Grfico e Arte da Capa: Patrick Ferreira
Fotografia (capa): George Bosela (SXC)
Reviso de Texto: Elias Brasil de Souza
Diagramao: Alexandre Fanelli
Ficha Catalogrfica: Cristina Alexandra de Godoy
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
ndices para catlogo sistemtico:
T6365t Torres, Milton L.
Tiago: retratos da natureza humana / Milton
L. Torres. Cachoeira: CEPLIB, 2008.
234 p.
bibliografia
ISBN 978-85-88818-02-6
1. Tiago Bblia. 2. Epistolografia.
3. Epstolas universais Tiago.
4. Novo Testamento - Tiago. I. Ttulo. II.
CEPLIB.
CDD
227.91
1. Tiago - Bblia.
2. Epistolografia.
3. Epstolas universais Tiago
4. Novo Testamento Tiago
A maior necessidade do mundo a de
homens que se no comprem nem se
vendam; homens que no ntimo da alma
sejam verdadeiros e honestos; homens que
no temam chamar o pecado pelo seu
nome exato; homens cuja conscincia seja
to fiel ao dever como a bssola o ao
plo; homens que permaneam firmes
pelo que reto, ainda que caiam os cus.
Ellen White
Agradecimentos
Administrao das Faculdades Adventistas da Bahia e do
Seminrio Adventista Latino-Americano de Teologia por me ter
disponibilizado tempo para escrever este livro.
Dedicatria
Para Mnica, Meire, Slvio e Sandra.
Apresentao 9
Captulo 1 13
O homem de duas caras (1:3-8)
Captulo 2 21
O homem bem-aventurado (1:9-18)
Captulo 3 31
O homem que se olha no espelho (1:19-27)
Captulo 4 37
O homem com o anel de ouro no dedo (2:1-13)
Captulo 5 49
O homem insensato (2:14-26)
Captulo 6 55
O homem perfeito (3:1-12)
Captulo 7 67
O homem sbio e entendido (3:13-18)
Captulo 8 75
O homem infiel (4:1-10)
Captulo 9 85
O homem que sabe o bem que deve fazer e no o faz (4:11-17)
ndice
Captulo 10 91
O homem opressor (5:1-6)
Captulo 11 97
O homem perseverante (5:7-12)
Captulo 12 103
O homem de f (5:13-20)
Eplogo 109
Referncias 111
Apresentao
Meu interesse por Tiago foi despertado quando ensinei, pela
primeira vez, a disciplina de Epstolas Universais para os alunos
do oitavo perodo do curso de teologia do Seminrio Adventista,
em Cachoeira, na Bahia, em 2006. Eu j havia tido certa experincia
com as epstolas paulinas, tendo ensinado classes voltadas para
essa extraordinria parte do Novo Testamento em pelo menos
trs ocasies anteriores. Tambm j havia lidado extensivamente
com as epstolas pastorais, que foram o principal foco de meus
estudos para a obteno do grau de mestre em Letras Clssicas
pela Universidade do Texas, agora publicados sob forma de livro.
Confesso, porm, que nada disso me preparou para Tiago. Ao
estudar detalhadamente essa epstola, descobri um grego de
excelente qualidade, uma linguagem figurada que satisfaz aos mais
rigorosos critrios da boa literatura, uma intensa preocupao
social, uma paixo pelas descries psicolgicas dos personagens
que nos apresenta sempre de forma inesperada e com grande
ateno aos detalhes e, finalmente, um desejo insopitvel de
penetrar at o mais recndito limite da verdade sobre ns seres
humanos. O curso que ministrava deveria ter versado sobre todas
as epstolas universais, detivemo-nos, contudo, em Tiago e no
avanamos alm das fronteiras que ele nos imps.
No sei lhes dizer de onde, seno da inspirao, Tiago tirou
todas as palavras maravilhosamente penetrantes que nos apresenta
em sua epstola. No lhes posso dizer se ele, a exemplo de outros
escritores bblicos, usou um amanuense a quem ditava seus
pensamentos ou se dissertou livremente, deixando que seu
secretrio burilasse e melhorasse as sentenas que agora parecem
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to perfeitas. No lhes posso, tampouco, garantir que uma pessoa
to simples, como sabemos ter sido o irmo de Jesus (que acredito
ter sido o Tiago que escreveu a carta), pudesse ter escrito uma
obra to elegante e sofisticada. O que lhes posso afirmar
simplesmente que Tiago nos apresenta uma mensagem que se
constitui uma prola invejvel, cuja vitalidade no diminuiu, em
nada, nesses dois mil e tantos anos, uma prova inequvoca de que
quem se aventura nos tesouros bblicos encontra jias invulgares.
No possvel explorar todas as dimenses da epstola de
Tiago em um livro de estatura to modesta quanto este. O que
procuro, aqui, no penetrar at as profundezas da teologia de
Tiago, mas simplesmente expor como sua paixo pelos homens e
pelas almas informa seus escritos de modo a faz-los essenciais
para uma interpretao da vida em nossa poca ou em qualquer
outra. Para isso, no me foi necessrio consultar diversos
comentrios bblicos. Simplesmente procurei observar como a
descrio que Tiago faz dos perfis humanos nos esclarece acerca
dos problemas enfrentados pela comunidade da f, no incio da
histria crist, quanto aos relacionamentos pessoais e sociais nela
existentes. Usei os comentrios de Champlin e Vouga para
familiarizar-me com as discusses comumente empreendidas em
relao epstola, a fim de no repetir, desnecessariamente, material
que de fcil acesso nas diversas fontes. Prescindi do Dicionrio
teolgico, de Kittel, e do tratado sobre sinnimos do Novo
Testamento, de Trench, porque, embora renomadas, exaustivas e
minuciosas, essas obras subscrevem a teorias lingsticas que
considero obsoletas e pouco teis para a contextualizao da
mensagem crist. Acho que a principal contribuio deste livro
justamente uma abordagem ao texto de Tiago sem os vcios lingsticos,
teolgicos e culturais epitomizados pelas obras de Kittel e Trench.
Como afirmei acima, Tiago retrata, com vivacidade, os
homens que introduz ao longo de sua narrativa, se que posso
classificar de narrativa a admirvel exposio que esse autor ali
faz. Os estudiosos da Antigidade nos dizem que o que Tiago
escreveu no foi bem uma carta, mas uma diatribe sapiencial, isto
, um sermo para ser lido em voz alta nas igrejas a fim de
admoestar os ouvintes a um estilo de vida piedoso. A diatribe parece
ter sido inventada por certo Bio, tornando-se bastante popular
entre os filsofos cnicos e esticos, principalmente Luciano, Epiteto
e Sneca. Horcio, o poeta da corte do imperador Otvio Augusto,
as chamava de sermes. Dentre os cristos, o que mais utilizou
a diatribe foi Tertuliano. Talvez o termo diatribe tenha sido escolhido
para descrever o tipo de sermo usado por esses sbios antigos
porque o verbo grego diatribo significa passar o tempo ou
esfregar, dando a entender que o momento da diatribe um
tempo dedicado a passar as coisas a limpo, isto , a hora de dizer
sinceramente aos ouvintes onde residem suas dificuldades a fim de
propor-lhes que emendem seus caminhos. O que percebi ao ler
Tiago como este era lido na Antigidade, assim, em voz alta, diante
de cerca de cinqenta seminaristas atentos, durante um semestre
inteiro, foi que os personagens constantemente introduzidos por
ele ganham vida e comeam a conversar conosco e a nos levar a
decises que afetam nosso modo de ser e ver as coisas. Afinal de
contas, como afirma Rick Warren, s descobrimos o nosso papel
na vida pelo relacionamento com os outros.
Ao me referir ao modo como Tiago apresenta seu catlogo
de homens, no estou falando de um vale de ossos secos como
aquele descrito por Ezequiel (37:1-14) e que sabemos se tornou
um vale cheio de homens poderosos, tendo se apegando a tendo,
e osso a osso. Estou falando que Tiago apresenta-nos homens
vivos, mas ele faz o processo inverso daquele usado por Ezequiel.
Por um instante, retira deles a pele, os plos e os revestimentos
externos, expondo-lhes os sentimentos mais ntimos, os
pensamentos, as vozes e a alma. Enquanto faz essa espcie de
autpsia, Tiago mostra-nos quem realmente somos e o que
pode ser feito para que sejamos melhores homens e mulheres.
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Contribuiu muito para que eu tomasse a deciso de escrever
sobre Tiago o fato de ter dirigido uma semana de orao no
Acampamento Adventista de Guarapari, em janeiro de 2007, e
ter tido uma tima recepo por parte daqueles que gentilmente
freqentaram as reunies e me deram suas opinies acerca dos
sermes pregados. Desfrutamos, juntos, de momentos espirituais
dos quais nunca me esquecerei. Apresentei-lhes, com muita paixo,
os perfis humanos traados por Tiago. S no pude atender ao
protesto de meus filhos quando deixei de falar sobre o homem
velho, segundo eles, o nico perfil sobre o qual eu falaria com
conhecimento de causa.
Pr. Milton L. Torres
Cachoeira, 8 de junho de 2007.
O Homem de Duas Caras (1:3-8)
Captulo 1
O homem de duas caras (1:3-8)
Tiago alterna, ao apresentar seus interessantes e
pungentes personagens, entre homens dinmicos e espirituais
que nos servem de modelo, e homens fracos, vacilantes,
pusilnimes, cujo exemplo devemos evitar. Eu j tinha visto
um outro escritor moralista do primeiro sculo proceder de
modo muito semelhante. Plutarco, um sacerdote pago do
mundo greco-romano, escreveu uma srie de biografias de
personalidades histricas intitulada Vidas paralelas. Nessas
biografias, alterna entre personagens gregos e romanos, bons
e maus. No se pode dizer que Tiago apresente personagens
histricos. Talvez ele esteja descrevendo as pessoas que
conheceu em algumas das igrejas s quais escreve, mas mais
provvel que esteja falando abstratamente dos vcios e virtudes
que o homem de sua poca desenvolveu.
De qualquer forma, Tiago apresenta-nos, primeiramente,
o homem de duas caras (1:8), alcunha que, por curiosidade, o
mesmo ttulo de um tratado escrito pelo filsofo judeo-
helnico Filo. Esse homem, chamado em grego de aner
dpsychos, descrito nas vrias verses da Bblia como
homem vacilante, homem dbio, homem de nimo dobre,
homem de esprito duplo, etc. estranho que Tiago use, em
grego, a palavra varo (aner) em vez do termo homem
(ant hropos), mai s comum (nos escri t os gregos da
Antigidade) para representar a pessoa humana, sem nfase
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-
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Tiago: Retratos Da Natureza Humana
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no gnero. No devemos, porm, pensar que, ao tratar seus
personagens como vares, Tiago esteja limitando sua
mensagem s pessoas do sexo masculino. Ele pode estar
simplesmente seguindo a tradio da Septuaginta, uma das
primeiras tradues das Escrituras Hebraicas para o grego (mais
antiga, inclusive, que o texto massortico que serve de base
para as tradues modernas do Antigo Testamento). Eu prefiro,
no entanto, pensar que Tiago estava simplesmente tentando
evitar a repetio da palavra homem (anthropos) que ele acaba
de usar no verso anterior. Sou da opinio de que Tiago era muito
preocupado com o estilo literrio de sua carta e tentava evitar
tudo o que pudesse diminuir seu valor artstico. Isso pode soar
estranho, agora, mas pretendo mostrar que, longe de tentar
apresentar apressadamente a sua mensagem, como parecem ter
feito Mateus e Marcos, Tiago parece ter investido considervel
tempo tentando obter a melhor combinao de palavras. O motivo
de fazer isso talvez seja o fato de que escrevesse s igrejas da
Dispora (1:1), provavelmente para cristos convertidos do
judasmo que falavam grego e viviam entre os gregos, conforme
sugerido por Jo 7:35.
A figura do homem de duas caras domina a primeira
parte do captulo 1 de Tiago (1:1-8) e seus defeitos causam certa
apreenso quanto temtica da carta, no fosse pelo fato de Tiago
contrabalanar-lhe a presena com a descrio de um outro
personagem a quem poderamos chamar de homem bem-
aventurado, que s vai ser introduzido, de fato, mais tarde (1:12),
mas cujo vulto j aparece delineado desde o comeo da epstola.
Mesmo antes de apresentar o homem de duas caras, Tiago
externa sua preocupao com a questo das provaes
enfrentadas diariamente pelos cristos. Ele se dirige aos irmos
da igreja, exortando-os a que enfrentem as dificuldades com
serenidade (1:2). Algumas pessoas tm visto isso como indcios
de que Tiago escrevia durante um perodo de intensas
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perseguies promovidas pelos romanos. Por tudo o que eu li
na epstola eu tenho dificuldade de limitar a declarao de
Tiago s perseguies externas. Para mim, o que incomodava
Tiago era a passividade diante das foras do mal. O apstolo
estava conclamando as igrejas crists a resistirem incurso
do mal em seu meio. Ele percebia como muitos cristos
encontravam-se divididos por causa de conflitos relativos ao
homem interior e certa indiferena da igreja, que gerava
incompreenses e maus sentimentos. Sua esperana que os
membros utilizem essas dificuldades como meio de se
fortalecerem, tornando-se perseverantes (1:3). Alm disso, o
verso 3 qualifica as provaes (peirasmois) mencionadas em
1:2, chamando-as de prova (dokmion), uma palavra
praticamente ilegvel nos mais antigos manuscritos, mas que
se referia ao ato de aquilatar moedas para atribuir-lhe valor. A
conjuntura do julgamento do carter , portanto, mais
compatvel com o teor da passagem do que a suposio de que
Tiago fale de perseguies religiosas.
Imagino que Tiago tenha escrito sua epstola entre 45 e
48 A.D., o que coloca seu texto fora da poca das principais
perseguies romanas. verdade que alguns estudiosos
atribuem sua epstola a um perodo ligeiramente posterior. No
entanto, a carta no me parece responder a alguns comentrios
que Paulo fez (como, por exemplo, em Rm 4:3, 9 e 22; Gl
3:6) sobre os mesmos temas tratados por Tiago (2:24) e, por
isso, sugiro que a epstola deve ter sido o elemento
desencadeador do dilogo entre os dois apstolos e no o
componente culminativo desse colquio. Se Tiago fala de
perseguies, deve estar se referindo s perseguies
realizadas pelos judeus aos primeiros cristos. Da minha parte,
estou convencido de que, mesmo existindo essa possibilidade,
as perseguies no so o piv das exortaes de Tiago
perseverana diante das dificuldades.
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O verso 2 , sem dvida alguma, importante para a redao
da epstola, uma vez que Tiago se d ao trabalho de esculpi-lo sob
a forma de aliterao, ou seja, o pi grego (equivalente a nossa
letra p) aparece repetido seqencialmente no verso. Os escritores
antigos geralmente faziam isso quando queriam chamar a ateno
para uma determinada passagem. Essa minha leitura das provaes
mencionadas por Tiago (1:2), que atribuo s prprias vicissitudes
da experincia crist e da vida em comunidade, se deve ao fato de
o apstolo lig-las ao amadurecimento dos membros (1:4). Tiago
apresenta seu ideal para com a igreja, usando uma figura de
linguagem conhecida por anticlmax. Ele primeiro exige o que
considera mais difcil, mas depois atenua sua declarao com
exigncias menores. Assim, seguindo a ordem do texto grego,
ele pede perfeio em primeiro lugar, depois maturidade, mas
se contenta, finalmente, com a ausncia de falhas excessivas (1:4).
Tanto a palavra perfeitos (tleioi) quanto o termo
maduros (holkleroi) eram usados pelos primeiros cristos
em referncia ao processo de desenvolvimento na vida crist.
Obviamente, o converso se tornava primeiramente maduro
(holkleroi) e, depois, perfeito (tleios). Essa fala grfica que
enfatiza o estado do homem interior no parece encaixar-se em
um contexto em que as pessoas estivessem morrendo ou sendo
torturadas por amor ao evangelho. Tiago tem diante de si igrejas
semelhantes s nossas atualmente. Ele quer despertar o senso de
responsabilidade crist e, por isso, encoraja a preocupao com
o que vai no corao do homem. Isso faz sua mensagem
admiravelmente pertinente para os nossos dias.
O anticlmax de Tiago enfatiza que a perfeio, aos olhos
de Deus, no um conceito absoluto. Isso vai ser confirmado
medida que avanamos na anlise de outros perfis traados
pelo apstolo. Por enquanto, devemos prestar ateno no fato
de que a perfeio exigida inicialmente, mas a nfase da frase
reside na recomendao final do verso 4: uma vida com menos
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erros, menos injustias, menos vaidade, menos orgulho, menos
todas essas coisas que afetam diretamente o nosso progresso
espiritual. H uma diferena abissal entre ser perfeito (tleios)
e no ter falta daquilo que essencial (1:4). Que a perfeio
uma questo de escala fica claro na famosa declarao de
Marco Aurlio, o imperador romano que se dedicava ao estudo
da filosofia. Em sua obra Meditaes, o imperador diz que o
homem bom fede a bode. Segundo ele, a bondade do corao
indisfarvel. Entretanto, para ele, o homem perfeito exala
um odor que no pode ser sempre classificado como agradvel.
Falando agora de um ponto de vista cristo, o mundo
imperfeito e nem sempre nossas aes justas so assim
percebidas pelos nossos semelhantes. E, pior que isso, muitas
vezes as pessoas que tm razo em no consider-las justas,
pois nossa perspectiva sucumbe ao vis que nosso corao
imprime ao nosso senso comum. O que estou tentando afirmar
que, do ponto de vista de Tiago, a perfeio, na terra, jamais
ser uma questo de grau absoluto. O cristo no deveria,
portanto, esmorecer diante de suas tentativas frustradas de
atingir a perfeio, mas animar-se porque, apesar disso, est
cada vez mais semelhante ao Salvador.
justamente no contexto da exortao para que o cristo
no tenha falta daquilo que lhe essencial que Tiago apresenta
quatro grandes razes por que a orao deve ser uma constante
em nossa vida (1:5). Segundo Tiago, devemos orar, em primeiro
lugar, porque Deus d. O fato de o Criador se dispor a conceder
dons aos homens j motivo suficiente para mov-los a pedir.
Em segundo lugar, Deus d liberalmente. No somente Deus
concede ddivas aos homens, mas Ele faz isso de modo
generoso. Em terceiro lugar, Deus d liberalmente a todos.
Uma das maiores preocupaes de Tiago, ao escrever sua
epstola, mostrar que Deus no tem favoritos. Deus no
um Jac que reserva seus presentes mais preciosos a Jos e
Benjamim. Deus tem o mesmo prazer em conceder uma graa a
seu servo mais fiel quanto ao homem mais rebelde que possa existir
sobre a face da terra. Finalmente, Deus d liberalmente a todos e
no censura. Quo constrangedor quando fazemos um pedido
e somos censurados pelo que pedimos! Deus no faz isso. A Ele
podemos pedir o que quisermos. Ele ainda nos ouve quando
pedimos pela cura de um cncer, pela compra de um automvel,
pelo gol que quero marcar no jogo de domingo, pelo beijo da
moa que despertou sentimentos especiais em meu corao, pelo
cabelo que precisa estar apresentvel para a entrevista do
mestrado... Deus no nos censura por causa daquilo que pedimos.
Ele nos ouve e sua misericrdia o move a responder no de acordo
com nosso mrito, mas em funo de nossa necessidade.
Segundo Marcos de Benedicto, a tradio crist nos informa
que Tiago considerava a orao to importante para a vida crist
que seus joelhos eram calejados como os de um camelo. No
entanto, o apstolo fala a igrejas que precisam orar mais. Falta-
lhes sabedoria (1:4) e falta-lhes f (1:6). a que entra em cena o
homem de duas caras. Este carter desprezvel introduzido por
Tiago um homem destitudo de f a quem o apstolo compara
com as instveis ondas do mar (1:6). A descrio do texto grego
bastante clara: primeiro nasce a dvida, ento ela nos agita e,
finalmente, nos desencaminha. Tiago troca, assim, o anticlmax pela
gradao de clmax. Literalmente, o homem de duas caras acaba
nadando em dvidas. Destarte, o apstolo apresenta o oceano
calmo onde surge hipntica comoo elica que, primeiramente,
agita e, depois, arrasta. No nascem assim as grandes tempestades?
Do mesmo modo, preparamo-nos para o desastre quando
alimentamos pensamentos indecisos que acabam fazendo
com que o convvio na igreja se torne aparentemente intil,
o que finalmente nos afasta de Deus. O homem de duas caras
no chamado assim simplesmente porque falso e hipcrita,
mas porque fica olhando para dois lados ao mesmo tempo,
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como a antiga divindade romana conhecida como Jano
(de onde temos o nome janeiro), retratada como um ser de
duas caras que no consegue parar de olhar para o passado e o
futuro simultaneamente.
A advertncia de Tiago de que um homem de duas
caras no pode receber ddivas de Deus (1:7). Isso se d no
porque Deus no lhe queira conceder bnos, mas porque tal
homem no se encontra apto a receb-las. Seu problema que
ele se tornou demasiadamente inconstante. Vive em dois
mundos e tem duas palavras (1 Tm 3:8). Quantas pessoas, na
igreja, no trabalho, na escola, na vida, se comportam
exatamente assim? Tornaram-se to inconstantes que exibem
senso de humor pela manh, irritao ao meio dia e afetao
noite. No admira que no percebam as bnos em sua vida.
Esto ocupadas demais, mudando, variando, confundindo,
simulando... Para Ellen White (Carta 13, 1893), ter nimo dobre
(ou duas caras) deplorar, com os lbios, a obra de Satans,
mas, ao mesmo tempo, cumprir todas as suas intenes.
A mesma palavra grega (akatstatos) traduzida, em 1:8,
por inconstante usada por Hipcrates, o mais famoso dos
mdicos da Antigidade, em relao febre intermitente que
vai e vem. Dessa maneira, esse homem inconstante e de duas
caras parece tomado de uma enfermidade mortal que faz com
que ele duvide mesmo dos elementos bsicos da f, cedendo a
seus prprios desejos de projeo e outros impulsos comuns
nossa era de consumismo fcil e exacerbado. A tragdia
religiosa de nossos dias que, conforme afirma Frderic Lenoir,
no estamos mais sendo instados a renunciar s nossas
convices, mas s nossas certezas. No prximo captulo
vamos ver em que, precisamente, consistia a principal
inconstncia do homem de duas caras e como o homem bem-
aventurado revela o valor de uma f que no se deixa afetar
pela temperatura do clima ou pelos percalos do quotidiano.
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O homem inconstante acaba arrastado pelas tempestades que
ocorrrem no mar da vida. Precisamos, contudo, lembrar-nos de
que Cristo tem o poder de acalmar o mar e fazer cessar a
tempestade (Mt 8:24 em diante e Lc 8:23 em diante).
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O Homem Bem-Aventurado (1:9-18)
Captulo 2
O homem bem-aventurado (1:9-18)
A segunda parte do captulo 1 de Tiago (1:9-18) comea
com uma aparente digresso do apstolo em relao ao
comportamento de ricos e pobres diante da possibilidade de
convivncia mtua (1:9-11). Isso parece representar uma
guinada no assunto das provaes crists e da inconstncia do
homem de duas caras diante das vicissitudes. Parece, mas no
. Como veremos a seguir, o assunto da convivncia de pobres
e ricos, dentro e fora da igreja, assume um carter vital dentro
da epstola e se relaciona diretamente s dificuldades para uma
vida crist madura e inconstncia dos que se preocupam mais
com a aparncia do que com o homem interior.
Tiago elabora essa aparente divagao sob o formato de
paradoxo. Isto , ele apresenta uma verdade com feies de
inverdade. O apstolo convida o pobre a ostentar sua
importncia (1:9), enquanto, ao mesmo tempo, exorta o rico a
gabar-se de sua insignificncia (1:10). A interpretao mais
comum para esse apariscente contra-senso a de que Tiago se
refira, ironicamente, ao momento escatolgico em que justos
e injustos sero julgados. Dentro dessa concepo, mesmo
difcil que o rico se salve (Mt 19:24). Esse fino, mas cruel
deboche faria sentido em um Tiago mais preocupado em
denunciar as injustias sociais do que mostrar ao homem o
caminho da luz e do convvio amoroso na comunidade
eclesistica. Colocaria, portanto, o veredito de culpado sobre
quem quer que tivesse uma alta posio.
Por isso, prefiro imaginar que Tiago no tivesse inteno
escatolgica, mas simplesmente pretendesse fazer uma
exortao solidariedade e compostura. A vanglria do pobre
em sua elevada dignidade e a vanglria do rico em sua
insignificncia (1:9-10) significam, para Tiago, que o pobre
deve manter sempre em mente que mais do que um indigente
(pois vem da estirpe do Rei do Universo) e que o rico deve
lembrar-se constantemente que deve tudo o que tem ao Rei do
Universo. Sua inteno no , portanto, escatolgica e irnica,
mas parentica e exortatria.
Nesse contexto, existe um claro incentivo solida-
riedade. Nenhum , de fato, mais do que o outro e devem,
portanto, tratar-se com respeito mtuo. Para deixar isso claro,
Tiago confronta, pela primeira vez, um problema contra o qual
h de falar diversas e repetidas vezes ao longo de sua diatribe:
a preocupao exagerada com a aparncia fsica e a ostentao.
O rico deve gloriar-se no fato de que um homem comum,
que vai passar como a flor da erva (1:10). Ao mencionar
que o sol sai e seca a erva, fazendo com que sua flor murche
(1:11), o apstolo trabalha o texto de Is 40:6-8. Como Isaas,
Tiago enfatiza o rebaixamento do ser humano no final de sua
vida. No entanto, diferentemente de Isaas, Tiago deixa claro
que est se referindo ao homem rico. Alm disso, Tiago
adiciona o detalhe da bela aparncia. O rico acaba por perder
sua aparncia imponente.
O tema da erva que se seca ao sol nos remete, ainda,
parbola do semeador em Marcos. Uma comparao entre o
texto de Marcos (especialmente Mr 4:6) e Tg1:10-11 nos mostra
que o assunto mantm ntimas ligaes com a questo das
provaes conforme estas so tratadas nos versculos anteriores
(1:2-3). So as dificuldades da vida que fazem com que
esmoreamos e nos desviemos da f, tornando-nos
inconstantes, pessoas de duas caras, mais preocupadas com a
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aparncia fsica dos outros do que com a salvao de sua alma.
Como se v, tudo o que foi discutido por Tiago, at aqui, pode
ser atado em um s bloco de prementes constataes.
O sol seca a flor da erva (1:10-11) e as provaes da
vida minam a experincia crist (Mr 4:6), a no ser que
enfrentadas com a atitude de quem sabe que algum bem sempre
advm de nossos tropeos (Tg 1:2-4). Um detalhe interessante de
Tg1:11 que a palavra grega (poria) geralmente traduzida como
caminhos e relacionada ao termo portugus emprio significa
mais do que vias de transporte ou deslocamento. Ela tambm pode
significar negcios ou mesmo viagens de negcios (como a
forma verbal equivalente em 4:13). Assim, quando Tiago afirma
que murchar tambm o rico em seus caminhos (1:11), est
tambm fazendo uma importante advertncia aos executivos e aos
negociantes de nossa poca: o rico se consome em seus negcios.
Para que tanto esforo para acumular riquezas quando no as
poderemos levar conosco ao nosso destino final (Mt 16:26)? Isso
me faz lembrar da advertncia do filsofo romano Lucrcio, quase
contemporneo de Tiago: miserveis mentes humanas,
coraes cegos (pectora caeca)! em que escuridade de vida,
em que perigos passais vosso curto tempo de existncia!
Chega de falar do homem de duas caras. preciso, agora,
introduzir o personagem central da segunda parte do captulo 1
de Tiago: o homem bem-aventurado (makrios aner),
mencionado em 1:12. Ao introduzi-lo, Tiago apresenta-o como
um homem que suportou a provao e pode, agora, receber a
coroa da vida. De fato, a referncia a receber a coroa como
resultado de suportar as paixes tirada diretamente de Zc
6:14 na Septuaginta (que difere consideravelmente, nesse
verso, do texto massortico). No entanto, ali no se especifica
que tal homem seja bem-aventurado. Estabelece-se, contudo,
em Tiago, um ntido contraste entre o homem bem-aventurado
e o homem de duas caras, incapaz de vencer as provaes da vida
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-
crist e, portanto, destinado a ter uma existncia passageira, leviana
e sem recompensas. Nesse ponto devo admitir que o Ap 2:10
associa a coroa da vida vitria sobre as perseguies e as
tribulaes decorrentes do encarceramento. No entanto, o apstolo
Paulo fala da coroa no contexto da vitria do cristo sobre as
tentaes e as vicissitudes da vida (Fl 4:1). Assim, na pior das
hipteses, continuamos na dvida sobre o real contexto do captulo
1 de Tiago: perseguies ou tentaes?
Felizmente, os versos seguintes (1:13-15) nos ajudam a
resolver esse impasse. O verso 13 levanta a questo da origem
das tentaes. Ora, se esse no fosse o contexto do captulo,
seria muito estranho que Tiago introduzisse o homem bem-
aventurado e passasse, logo em seguida, a discorrer sobre um
tema aparentemente desconexo. Para mim fica, pois, evidente
que as provaes s quais se refere no so as perseguies,
mas os conflitos interiores que dividem a lealdade humana,
fazendo-nos hesitar diante das circunstncias da vida.
Conforme afirma Rick Warren, pensamos que a tentao est
ao nosso redor, mas Deus diz que ela comea dentro de ns.
Alm disso, a maneira como reagimos s tentaes que separa
a humanidade em dois grupos: o dos homens inconstantes (de
duas caras) e o dos homens bem-aventurados e fiis.
Quais so, porm, as tentaes enfrentadas e vencidas
pelo homem bem-aventurado? Eu diria que so as mesmas
tentaes que fazem o homem vacilante sucumbir. So as
sedues do mundo, apresentadas por Satans, de maneira
hbil, a fim de nos arrastar ao erro e nos desviar de Deus. Mas
de onde viriam, originalmente, essas tentaes? Tiago enfatiza
que no podemos atribuir as nossas fraquezas vontade de
Deus. Segundo ele, ningum, ao ser tentado, diga: sou tentado
por Deus (1:13a). A razo para isso bvia: Deus no tentado
nem pode tentar (1:13b). Tiago compreende muito bem a
natureza humana. Ele sabe que geralmente atribumos aos
24
outros o motivo de nossos fracassos. A epstola, conforme
mencionei antes, um exemplo de literatura sapiencial, escritos
que procuram prover os princpios de um viver circunspeto e
ditoso. Isso a coloca no mesmo nvel de outros escritos bblicos
como Provrbios, Eclesiastes e J. Tiago aprecia tanto a
literatura sapiencial que faz uso de vrias citaes oriundas de
livros sapienciais no includos no cnon judaico, como o
caso do livro do Eclesistico. De fato, o verso 13 uma citao
quase que literal de Eclesistico 15:12. A declarao de que o
ser humano coloca a culpa em Deus por suas prprias fraquezas
e tendncias pecaminosas tambm um eco de Pr 19:3, que
afirma que a tolice humana faz com que o homem peque, mas,
em vez de reconhecer isso, ele se ira contra Deus.
A antiga cultura judaica sempre esteve em dvida sobre a
fonte real da tentao. Os judeus tendiam a considerar que, se
Deus permitia que fossem tentados, ento haveria de ser algum
grau de responsabilidade atribudo a Deus. Outros colocavam toda
a culpa do pecado na pessoa de Satans, a fonte exclusiva e quase
irresistvel de tentao. Uma situao que ilustra bem essa
divergncia o episdio em que Davi faz o censo de Israel. 2 Sm
24:1 diz claramente que Deus incitou Davi a realizar a contagem
dos homens de Israel e Jud. Por outro lado, 1 Cr 21:1 declara
que foi Satans que o incitou a numerar a Israel. Como dar soluo
a esse impasse? Segundo um comunicado particular de Elias Brasil
de Souza, 2 Sm 24 e 1 Cr 21 no so necessariamente
contraditrios:Samuel apresenta o tema do ponto de vista do
monergismo divino, isto , h uma s causa primria para tudo.
Crnicas, por outro lado, considera as causas secundrias. Segundo
ele, h, ainda, outras tenses entre os dois relatos que podem ser
harmonizadas, conforme sugerido por Gleason Archer. A
perspectiva de Tiago difere tanto do ponto de vista de 2 Sm 24
quanto do de 1 Cr 21, uma vez que as necessidades de seus
ouvintes tambm divergem.
25
Segundo Tiago, cada um tentado por sua prpria
concupi scnci a (1: 14). Segui ndo a t radi o das
personificaes greco-romanas, como aquelas apresentadas
por Cebes, suposto discpulo de Scrates e autor de um
dilogo helenista intitulado Tbula, Tiago apresenta a
concupiscncia como uma figura feminina. As expresses
gregas que ocorrem no verso 14 pertencem ao contexto das
cortess de Atenas, de quem se pode dizer que atraam e
seduziam os clientes. Os verbos atrair (exelko) e seduzir
(deleazo) revelam a natureza prostituda da Concupiscncia
(epithymia), que atrai e seduz um cliente, ficando grvida dele.
Essa gravidez produz-lhe uma filha chamada Pecado
(hamartia), palavra feminina em grego. Finalmente, Pecado
d luz a um filho chamado Morte (thnatos), palavra
masculina em grego. Como Morte do sexo masculino, no
gera mais nada, estril, assinala o fim da procriao iniciada
com um ato de prostituio.
A seqncia concupiscncia-pecado-morte inverte a vontade
original de Deus, que criara Eva, permitindo que o homem a chamasse
de Vida (zoe), em Gn 3:20. O plano expresso de Deus era que a
existncia do homem seguisse a srie vida-obedincia-felicidade, mas
o prprio homem inverteu, portanto, essa seqncia para
concupiscncia-pecado-morte. O que Tiago nos diz que devemos
parar de procurar atenuantes para nossas fraquezas de carter. No
pela vontade de Deus e nem pelas sugestes de Satans que cedemos
aos nossos impulsos carnais. Ns o fazemos movidos por nossa
prpria concupiscncia, nossa prpria vontade de pecar. Tudo
envolve a cumplicidade humana. A concupiscncia pode ser uma
prostituta que nos assedia, mas para que ela d luz o pecado,
necessrio que ns mesmos a fecundemos. A metfora do sexo
com uma prostituta adequada porque, a no ser em casos de
estupro, a relao sexual implica em cumplicidade e participao
de duas pessoas em mtuo consentimento.
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Uma vez fecundada pela semente de nossa prpria vontade,
a concupiscncia gera o pecado que, por sua vez, gera a morte.
Aqui, o texto grego revela uma diferena na descrio das duas
fases do processo. Tiago usa a palavra dar luz (tikto) em
relao ao conbio que ocorre entre o homem e sua prpria
concupiscncia, mas ao descrever a relao entre o pecado e a
morte, o apstolo usa um termo veterinrio: o pecado acaba por
parir (apokyo) a morte. Talvez sua inteno, ao usar uma palavra
to forte, seja revelar a natureza perversa dessa relao que produz
a destruio do homem.
difcil afirmar, com certeza, quem age como parceiro
da concupiscncia na gerao do pecado. Acho mais provvel
que Tiago esteja dizendo que ns mesmos somos os culpados
de nossos deslizes. Talvez, entretanto, ele esteja afirmando que
so as provaes que coabitam com a concupiscncia a fim de
gerar o pecado. De qualquer forma, podemos estar seguros de
que o homem bem-aventurado no participa desse tipo de
ligao ilcita. Bem-aventurado o homem que resiste s
investidas da concupiscncia quando abordado por um rosto
jovem, sorridente e belo. Nesse caso, necessria fora
superanglica para permanecer fiel vontade de Deus. Mas
essa fora existe e est to disponvel hoje quanto esteve no
dia quando Jos fugiu, deixando a prpria tnica nas mos da
mulher de Potifar.
Tiago encerra a segunda parte do captulo 2 com outra
aparente divagao, ao estabelecer o contraste entre o Deus
onipotente e os deuses pagos (2:16-18). O verso 16
estabelece que, agora, Tiago pretende discorrer sobre um
assunto teolgico. Ao dizer no vos enganeis (2:16), o
apstolo adverte seus ouvintes que almeja tratar de questes
doutrinrias, como se percebe pelo uso de expresso semelhante
em 5:19. O verbo enganar-se (plana) parece ter sido
escolhido a dedo, pois faz referncia a dois aspectos
27
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importantes. o mesmo verbo de 5:19, quando Tiago trata
daqueles que se desviam da verdade e o verbo comumente
usado pelos gregos para descrever a rbita dos planetas no
cu. A palavra planeta , inclusive, derivada desse mesmo
verbo. O apstolo estabelece, assim, desde o comeo, que
seu assunto se vincula, agora, a duas dimenses: pretende falar
teologicamente e pretende falar acerca dos astros e seu suposto
efeito sobre os homens. No entanto, quero deixar claro que o
verbo comum o bastante para aparecer sem essa conotao
estrita em 1 Co 6:9; 15:33 e Gl 6:7.
Percebe-se o contexto astronmico da percope (1:16-18)
de vrias formas, alm do uso do verbo planao (enganar-se,
desviar-se, fazer uma trajetria, errar). Toda boa ddiva vem do
alto (lugar onde os corpos celestes descrevem sua trajetria). Toda
boa ddiva concedida pelo Pai das Luzes, o Senhor dos astros,
que lhes controla o comportamento e a prpria existncia, e em
quem no h mudana nem sombra de variao. Esse versculo
(1:17) de difcil traduo por, pelo menos, trs motivos. Em
primeiro lugar, a temtica astronmica no de compreenso
simples. Em segundo lugar, os manuscritos mais antigos trazem
toda sorte de variantes textuais em relao a essa passagem.
Em terceiro lugar, o versculo inicia com um hexmetro, uma
linha potica prpria da epopia.
O hexmetro foi imortalizado por grandes tradies picas,
como a Ilada e a Odissia (de Homero), a Eneida (de Virglio)
e o A natureza das coisas (de Lucrcio). O hexmetro uma
linha potica com seis ps, como so conhecidos seus
componentes, cada um deles contendo uma slaba longa e duas
slabas breves (uma outra slaba longa podendo substituir as
duas slabas breves). Confesso que no consigo resistir ao
impulso de mostrar o hexmetro de Tiago, mesmo sabendo
que isso talvez interesse a poucos:
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pasa do|s1s aga|the kai | pan do|rema te|leion
1 2 3 4 5 6
toda boa ddiva e todo dom perfeito
Na representao acima, os espaos representam a
separao natural dos vocbulos na sentena, enquanto as
barras verticais separam os ps e as barras horizontais indicam
as slabas longas (as slabas breves obviamente no necessitam
conter nenhum sinal que as indique). impressionante que
Tiago use essa que considerada a rainha das formas poticas
gregas da Antigidade. Mais impressionante ainda que
ningum tenha conseguido localizar a obra da qual o apstolo
possa ter tirado a citao potica. Isso tem levado muitos a
crer que o prprio apstolo (ou um de seus colaboradores)
deva ter composto o verso potico. A possibilidade de que
Tiago tenha usado uma linha potica sem o saber remotssima.
A alternncia regular de slabas longas e breves era comum
apenas na poesia, no existindo na prosa. Seria a mesma coisa
que esperar que uma frase formada por seis palavras
proparoxtonas, em portugus, fosse o resultado do acaso e
no da inteno do escritor (especialmente quando se sabe que
seu criador queria que a frase fosse lida em voz alta). Alm
disso, Tiago usa outro hexmetro em 4:5. Quais as chances de
isso acontecer fortuitamente?
Muitos tradutores, de fato, no perceberam o contexto
astronmico da passagem e, por isso, se limitaram a indicar a
dimenso mais bvia da referncia. No entanto, eu proporia
que uma traduo mais precisa do versculo 17 seria a seguinte:
toda boa ddiva e todo dom perfeito l do alto, descendo do
Pai dos astros, em quem no h mudana de rbita ou eclipse.
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- - - - - - - - -
A introduo do assunto da astronomia no uma digresso
como muitos pensam. A inteno de Tiago neutralizar a influncia
dos astros, horscopos e supersties, mostrando que o homem
bem-aventurado senhor de seu prprio destino. Os pagos
podem confiar em horscopos e augrios, observando atentamente
os cus na expectativa de alguma orientao para suas vidas
destitudas de significado. O cristo, porm, sabe que todas as
ddivas vm de Deus. Os astros sofrem eclipse e mudanas de
rbita que a astronomia dos gregos e romanos no podia explicar,
mas Deus sempre o mesmo, disposto a nos ajudar nos momentos
de dificuldade. Os astros no controlam nossa vida, ns mesmos
decidimos como reagir diante das tentaes. Auxiliados pelo poder
divino, podemos ser vencedores, bem-aventurados, pois Deus
mais estvel e confivel que os planetas e o universo que criou.
O apstolo encerra seu discurso sobre o homem bem-
aventurado enfatizando, em 1:18, que a vontade de Deus deve
prevalecer na vida do cristo. Segundo ele, foi a vontade de
Deus que nos gerou pela palavra da verdade para que sejamos
suas primcias. O verbo gerar (apokyeo), nesse versculo,
soa como aquele empregado por Tiago em referncia gerao
da morte pelo pecado, mas tem uma linhagem superior, uma vez
que no usado geralmente em relao aos animais. O tom da
expresso nos faz pensar na regenerao ou segundo nascimento.
isto que significa ser primcia de Deus: nascer de novo para
cumprir sua vontade na carne e no esprito. Essa fala nos projeta
agora para o prximo assunto tratado pelo apstolo. Tiago
discorrer sobre o homem que se olha no espelho. esse
contemplar-se no espelho das Escrituras que possibilita que sejamos
as primcias desejadas por Deus.
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O Homem Que se Olha No Espelho (1:19-27)
Captulo 3
O homem que se olha no espelho (1:19-27)
A terceira parte do captulo 1 (19-27) de Tiago comea
com o apstolo conclamando a ateno dos irmos das igrejas
s quais ele escreve. interessante que, na epstola, essa
invocao no tem como objetivo chamar os irmos ateno,
mas simplesmente informar-lhes que o apstolo est mudando
de assunto. Como acontece nas diatribes moralizantes dos
filsofos pagos, Tiago gosta de utilizar verbos no imperativo,
especialmente na segunda pessoa do plural e na terceira pessoa
do singular. A segunda pessoa do plural permite que o apstolo
entre em dilogo direto com seus ouvintes. Por isso, ele inicia
essa seo com a forma verbal sabei (1:19). A essa altura da
diatribe, ainda no incio, suas injunes so suaves, preferindo
palavras neutras, que no causem nenhum mal-estar nos
ouvintes. Depois, suas invectivas vo se tornando cada vez
mais diretas e contundentes, exigindo uma mudana imediata
de atitude. Por enquanto, o apstolo usa, com mais freqncia,
a terceira pessoa do singular do imperativo, o que lhe permite
hipotetizar um agente ao qual repreende gentilmente ou exorta
de forma afetuosa. Assim, consegue conquistar a simpatia de
seus ouvintes, evitando ofend-los mesmo nos assuntos de
menor importncia.
O mesmo verso 19 faz meno de um personagem
hipottico atravs da terceira pessoa do singular do imperativo.
Assim, o apstolo diz: todo homem seja rpido para ouvir,
tardio para falar e tardio para se irar. Algumas verses
modernas traduzem a primeira referncia como todo homem
seja pronto, mas a prpria comparao com o adjetivo lento
usado duas vezes logo a seguir, deixa claro que estamos
tratando tambm de uma dimenso temporal e no apenas de
um estado de alerta e disposio. No entanto, no fala Tiago de
dois homens: o homem rpido (anthropos tachys) e o
homem lento (anthropos bradys). O apstolo diz que esse
homem deve ser ambas as coisas: rpido e lento. Ele deve ser
rpido para ouvir, mas lento para falar e irar-se.
O tema do calar-se para ouvir bastante comum na
literatura sapiencial, como se percebe em Pr 17:28 e em vrias
outras ocorrncias no mesmo livro. A ira, por outro lado,
assunto favorito dos filsofos moralizantes do paganismo; e
no apenas dos filsofos, mas da literatura greco-romana de
modo geral. Filodemos e Sneca escreveram ambos tratados
intitulados A ira (De ira) e a palavra ira (menis) o foco da
Ilada desde os primeiros versos. Esse homem rpido para
ouvir e lento para falar/irar-se tem conscincia de que a ira
humana, ainda que justificvel, no comove a justia de Deus
(1:20). a conscincia desse fato que o leva a despojar-se da
ira (orge, no caso de Tg 1:19-20) e de toda maldade.
O verbo empregado em 1:20 para o ato de despojar-se
da maldade o mesmo geralmente empregado em relao ao
ato de tirar a roupa. Aquilo do qual se despoja o homem rpido
para ouvir e lento para falar/irar-se no , contudo, um tipo
comum de roupa. A palavra grega aqui empregada (rhyparia)
o mesmo termo utilizado quanto roupa do homem pobre
de Tg 2:2 e as vestes imundas do sacerdote Josu, em Zc 3:3-4.
Em dois sentidos, portanto, a questo da justificao insere-se
na discusso. Em primeiro lugar, a ira humana nunca produzir
justia divina (Tg1:20) e, em segundo lugar, despir-se da maldade
equivale a obter essa justia (1:20). Como se percebe, a
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justificao no procede do interior do homem, mas um ato
externo de Deus sobre o interior do homem. A Palavra de Deus
lhe implantada, tornando-se poderosa para salvar a alma
(1:21). O papel do homem ser rpido para ouvir (isto ,
obedecer) e lento para falar/irar-se (isto , tentar obter a
justificao por seus prprios esforos). Talvez soe estranho
ouvir Tiago tratar da questo da justificao sob uma
perspectiva visivelmente paulina. Em minha opinio, a postura
de Tiago, em sua epstola, s assume contornos legalistas se
fizermos muito esforo para no ouvir o que o apstolo
realmente fala. Parece-me que essa foi a falha de Lutero, que
o levou a referir-se a Tiago como a epstola de palha.
Agora que compreendemos que o homem rpido para
ouvir e lento para falar/irar-se o homem justificado pela
conscincia de que sua aprovao inteiramente dependente
de sua mansa aceitao da palavra implantada (emphytos
logos), podemos passar, ento, dimenso prtica da
justificao. Como possvel ao homem rpido para ouvir e lento
para falar/irar-se (anthropos tachys/bradys) praticar os
ensinamentos que recebe? Para isso, necessrio que ele se torne
um homem que se olha (aner katanooun), de forma
adequada, no espelho (1:23).
Devo frisar que o olhar-se no espelho deve acontecer de
forma adequada, pois Tiago afirma que algum pode
simplesmente contemplar-se no espelho e partir sem perceber
a real condio de sua fisionomia (1:24). Os tempos gregos
empregados pelo apstolo, nesse verso, so bastante enfticos.
Ele usa inicialmente o que pode, provavelmente, ser uma
instncia do assim-chamado aoristo gnmico. Essa forma
verbal geralmente empregada nos provrbios oriundos da
sabedoria popular, o que se encaixa bem na natureza sapiencial
da epstola. O aoristo gnmico introduz uma sentena
considerada como tendo validade universal. Assim, quem se
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olha no espelho pode no ver o que este realmente revela. Depois
de se contemplar, a pessoa se vai. Esta ltima forma verbal se
encontra no perfeito do indicativo que denota uma ao que
permanente em seus resultados. Ou seja, esse homem se olha
no espelho, parte e no volta mais. Como ele se esquece do
que viu e no retorna para lembrar-se, acaba vivendo uma vida
deslembrada de sua natureza carnal e, por isso, adota uma
atitude de indiferena quanto s coisas espirituais. Esse sua
fisionomia natural (1:23), ou o rosto de seu nascimento
(prsopos tes genseos) como diz a frase grega.
No necessrio, contudo, que seja essa a nossa
experincia. Tiago afirma que h uma alternativa para o homem
que se olha no espelho. Podemos contempl-lo a fim de que
conheamos nossa situao e a corrijamos. Segundo ele,
aquele que atenta bem para a lei perfeita, a da liberdade, e
nela persevera, no sendo ouvinte esquecido, mas executor da
obra, este ser bem-aventurado no que realizar (1:25). O que
Tiago parece propor que todos os homens se olham,
eventualmente, no espelho. No entanto, o homem vacilante
parte esquecido de suas responsabilidades, enquanto que o
homem bem-aventurado se torna praticante da Palavra. O
homem que se olha no espelho sofre, portanto, de uma espcie
de efeito Orlof agudo. O que ele ser amanh depende
inteiramente de sua atitude hoje. A expresso atenta bem
uma boa traduo para o grego (parakypsas), um aoristo do
particpio que sugere que o homem se debrua sobre a lei
perfeita (nomos tleios), estudando-a minuciosamente.
Depois de dividir aqueles que se contemplam no espelho
em duas categorias, Tiago introduz o conceito de religio
(threskia), uma palavra rara na Bblia. Alis, os versculos
26 e 27 so inesperados por trs razes. Em primeiro lugar, como
acabei de dizer, o uso do conceito de religio surpreende porque
o cristianismo e as religies da poca, como o gnosticismo e o
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mitrasmo, por exemplo, preferiam identificar-se como filosofias e
no como religies. Em segundo lugar, Tiago liga a religio pura e
imaculada (threskia kathar kai amantos) ao controle da lngua
(1:26), prtica da caridade para com as vivas e os rfos (1:27a)
e ao guardar-se incontaminado das influncias mundanas (1:27b).
Essas trs dimenses sero tratadas detalhadamente ao longo da
carta, mas surpreende-nos, um pouco, que sejam introduzidas sem
certa propedutica. Isto , Tiago no nos prepara formalmente
para a abordagem desses assuntos. Finalmente, o apstolo usa a
rara expresso no refreando a lngua (me chalinagogon
glossan) que s encontrada, fora do Novo Testamento, em
passagens que comentam seu uso por Plato no dilogo Leis.
O fato de Tiago usar o vocbulo religio (threskia) trs
vezes seguidas no final do captulo 1 no significa que esse seja
seu nico modo de compreender o cristianismo. H evidncia
suficiente no resto da epstola para supormos que ele tambm tinha
interesse em apresent-lo como uma filosofia de vida. justamente
por essa razo que esses trs importantes elementos (controle da
lngua, caridade e pureza) so introduzidos nesse ponto da diatribe.
O primeiro e o ltimo eram lugares-comuns da filosofia moralizante
do perodo helenista, enquanto o cuidado das vivas e rfos era
um elemento prtico resultante da prpria realidade social em que
surgiu e se desenvolveu o movimento cristo. Alm disso, o fato
de Tiago empregar o termo platnico (chalinagogon) surpreende-
nos, a no ser que, propositalmente, queira enquadrar seu discurso
no contexto de uma discusso filosfica.
O tema da prtica religiosa merece destaque desde o
versculo 25, quando Tiago afirma que o homem que se
contempla no espelho da lei perfeita (nomos tleios) precisa se
tornar executor da obra (poietes rgou). A relao entre
religio e obras expressa de forma admirvel por Ellen White,
que afirma: a religio no consiste de obras, mas a religio obra;
ela no fica dormente (Carta 7, 1883). A expresso executor
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(poietes), em grego, se relaciona palavra poeta, usada em
referncia criao intelectual (especialmente na atividade literria).
O uso dessa palavra tambm evoca um contexto filosfico. De
fato, era comum, entre os gregos e os romanos, que os filsofos
escrevessem sua obra em verso para facilitar a memorizao dos
importantes preceitos que ensinavam. Por outro lado, a filosofia
greco-romana tinha um lado essencialmente utilitrio e o apstolo
tampouco menospreza a dimenso prtica. Sua escolha da
expresso visitar (episkptomai) mostra isso. desse verbo
que o Novo Testamento tira a palavra bispo (epskopos), que
significa simplesmente visitador, um dever pastoral que merece
a ateno dos ministros do evangelho.
Deixamos, assim, o homem que se contempla no espelho,
entre a possibilidade de se tornar um homem de duas caras ou
um homem bem-aventurado. No captulo 2 de Tiago, vamos
encontrar um personagem cuja apario vai causar disrupes
no ambiente narrativo: o homem com anel de ouro no dedo.
Sua presena, nas igrejas de Tiago, h de testar os cristos que
ali congregam. Como vo se comportar? Como o homem de
duas caras, indecisos entre a vida engajada proposta por Tiago
e uma vida de privilgios sociais, mas pouco satisfatria, que
lhes oferecida pelo mundo? A alternativa a isso que se
tornem pessoas espirituais, firmemente comprometidas com
o domnio prprio (especialmente em relao s palavras), o
respeito aos menos privilegiados (sobretudo aos pobres, s
vivas e aos rfos) e a pureza (particularmente no contexto
das relaes sociais desinteressadas e espontneas), as bases
da filosofia religiosa de Tiago.
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O Homem Com O Anel De Ouro No Dedo (2:1-13)
Captulo 4
O homem com o anel de ouro no dedo
(2:1-13)
A primeira parte do captulo 2 (1-13) de Tiago substancia
uma importante discusso que o apstolo vai sustentar durante
a maior parte do restante da epstola. Parece que o assunto do
favoritismo entre os cristos constitui uma premente
preocupao do irmo de Jesus. Sua advertncia clara: meus
irmos... no faais acepo de pessoas (2:1). O fato de Tiago
empregar a expresso meus irmos, como mencionei antes,
sugere que o apstolo procura engajar seus ouvintes em um
outro assunto. Assim, Tiago abandona a proposta de estabelecer
as bases de sua filosofia religiosa para se dedicar, momentnea
e exclusivamente, ao tema do respeito aos menos privilegiados,
que j havia sugerido em duas passagens de seu captulo 1 (9-
11 e 27).
Alguns estudiosos pensam que o termo acepo de
pessoas ou favoritismo constitui um neologismo empregado
por Tiago e copiado por Paulo ou vice-versa. Com efeito, a
expresso grega prosopolempsia no se encontra em autores
anteriores aos dois. Literalmente, essa palavra composta
significa recebimento do rosto, sendo explicada como se
originando, na poca em que as pessoas se prostravam diante
das autoridades, a partir do gesto do prncipe de levantar o
rosto do visitante em sinal de boa acolhida. Percebe-se essa
etimologia, com nitidez, em Gl 2:6, passagem na qual o
- -
apstolo Paulo declara literalmente: Deus no recebe o rosto do
homem, isto , Deus no depende da aparncia para decidir como
h de tratar o ser humano.
Tiago logo apresenta a entrada de dois homens na
congregao: um rico e outro pobre (2:2). O apstolo usa a
palavra sinagoga (assemblia), o que no deveria nos
surpreender. Afinal de contas, nesse perodo inicial do
cristianismo ainda no existiam edifcios que tivessem a
inteno de acomodar os adoradores da nova religio. Os
cristos usavam as casas de seus simpatizantes para a realizao
de seus cultos religiosos e instruo filosfico-prtica. Nessa
poca primitiva, possvel que nem mesmo as sinagogas
judaicas j existissem como edifcios distintamente religiosos.
O desenvolvimento da arquitetura tipicamente crist ou judaica
passou por lento processo. Tanto os judeus quanto os cristos
utilizavam, principalmente fora da Palestina, edifcios de
carter domstico para suas reunies. As sinagogas
mencionadas na Bblia diferiam minimamente das casas dos
judeus da dispora. Tratava-se simplesmente de casas
arquiteturalmente adaptadas para acomodar os adoradores.
Os versculos introdutrios do captulo 2 de Tiago tm
sido rejeitados por alguns estudiosos como a adio de algum
copista. A seqncia truncada de palavras no caso genitivo, no
verso 1, parece incompatvel com o estilo sempre elegante de
Tiago. Em grego, temos a f de nosso Senhor Jesus Cristo da
glria, uma construo bastante incomum, embora a expresso
Senhor da glria ocorra, tambm, em 1 Co 2:8 (mas numa
seqncia muito mais natural). Alm disso, alguns objetam
que existissem, a essa altura, pessoas ricas na igreja crist.
Pelo menos quanto a essa segunda objeo, acho que o contexto
deixa claro que se trata de um visitante.
O que estaria fazendo um homem rico numa congregao
crist? A descrio de Tiago de novo revela o gnio superior
38
desse escritor atento aos detalhes. O apstolo o identifica como
um homem com anel de ouro no dedo (aner chrysodaktylios),
usando veste elegante (estes lampr). O termo lampr tambm
significa resplandecente; isso sugere que esse homem vestia
roupas finas, capazes de atrair a ateno dos que o observassem.
O anel de ouro evidencia que esse personagem tinha certa
autoridade e considerveis recursos financeiros. Quem sabe
fosse o candidato a alguma magistratura na administrao local
recoltando apoio. As cidades gregas de todo o imprio romano
respeitavam as mesmas convenes sociais e a mesma
burocracia das cidades romanas da Itlia. As magistraturas
faziam parte necessria do assim-chamado cursus honorum, o
currculo profissional da elite greco-romana. Talvez nosso
visitante viesse igreja a fim de solicitar apoio para uma eleio
iminente. A prpria palavra candidato significa,
etimologicamente, algum que usa vestes resplandecentes.
Mais provvel, no entanto, que fosse apenas um patrono
tentando atrair clientes que o ajudassem a aumentar a sua
projeo na sociedade local. As convenes de patronagem
eram importantssimas na politicagem das colnias
romanas. O homem de prestgio era aquele que tinha mais
clientes. Estes integravam um sqito de comensais que
visitavam o patrono todos os dias a fim de saud-lo e receber,
dele, algum obsquio. Nosso visitante talvez viesse igreja
propor ligaes dessa natureza, oferecendo aos cristos proteo
ou favores financeiros.
O contexto da visita do homem de anel de ouro no dedo
faz com que a reao dos membros da congregao seja ainda
mais reprovvel. No mesmo momento da chegada do
endinheirado, entra tambm um indigente na congregao.
Trata-se de outro visitante, uma vez que se descreve esse homem
como um pobre trajando roupa suja (rhypar estes).
Essa a mesma roupa usada pelo sacerdote Josu em Zc 3:3-4
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(na Septuaginta), qual j se havia referido Tiago. Em 1:21, o
apstolo especifica que despojar-se desse tipo de vestimenta
parte dos requisitos para que o homem rpido para ouvir e lento
para falar/irar-se receba a palavra implantada, hbil para salvar-
lhe a alma. A troca das roupas imundas de Josu por roupas de
gala (podere) simboliza a justificao pela f, como pensam alguns
telogos. A Septuaginta o texto usado por Tiago em sua diatribe
e, por isso, a percepo de que h um dilogo entre as duas
passagens inevitvel. Por tudo isso, o mendigo que chega igreja
simultaneamente com o homem de anel de ouro no dedo no deve
ser, ainda, cristo. Ele no recebeu, at esse momento, as vestes
de gala que simbolizam a justia de Cristo.
Os dois homens entram simultaneamente na congregao,
mas todas as atenes se voltam para o homem com anel de ouro
no dedo e vestes resplandecentes. De acordo com Tg 2:3,
oferecem-lhe um lugar de honra, prximo ao pregador (aqui),
cabendo ao indigente ficar em p perto da sada (a) ou sentar-
se em lugar pouco confortvel (sob o estrado). A atitude para
com o rico obsequiosa, uma vez que usam a expresso por
favor (kalos). Ao pobre andrajoso tratam com desdm.
exatamente isso que significa ser homem de duas caras,
personagem que deixamos no captulo 1, mas que insiste em
reaparecer na narrativa de Tiago. O homem de duas caras recebe
o rosto; isto , ele primeiro atenta (epiblepo) para a aparncia
e, s depois disso, opta por um curso de ao. Ele vacila, hesitando
at que perceba com quem est lidando. Para alguns, reserva
tratamento corts e fino, mas, para outros, restringe a ateno.
A propsito disso, Tg 2:4 recupera a discusso do captulo
1, ao dizer: no fazeis acepo entre vs mesmos, e no vos
tornastes juzes movidos de maus pensamentos? O verbo usado,
aqui, para fazer acepo de pessoas (diakrino) o
mesmo verbo grego usado para vacilar ou duvidar em 1:6.
Esse verbo, que tambm significa julgar, de difcil traduo
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por causa das vrias leituras que possibilita. No fundo, fazer
acepo de pessoas significa hesitar quanto ao tratamento a ser
dado ao semelhante, tornando-nos juzes dos outros. A expresso
maus pensamentos (dialogismi poneri) pode significar, aqui,
esteretipos. Ou seja, fazer acepo de pessoas rotul-las
sem lhes dar a chance de serem o que realmente so.
Depois de introduzir esses dois personagens no contexto
da congregao crist, Tiago retoma a comparao entre pobres
e ricos, que iniciara em 1:9-11, quando usara a metfora da
flor da erva para denunciar a natureza passageira dos privilgios
dos ricos. A temtica social se afigura como um importante
eixo de discusses no qual o apstolo expressa toda a sua
apreenso que a igreja crist no seja significativamente distinta
dos muitos colgios (collegia) existentes no mundo romano.
O colgio romano funcionava como um clube social que
garantia um espao para a convivialidade (isto , a realizao
de banquetes), para o estabelecimento de nveis de status, por
meio da atribuio de assentos de honra para os membros mais
socialmente privilegiados, e para o penhor de um funeral digno.
Tiago queria que a igreja crist fosse mais do que um clube
social; ele queria que ela fosse um espao para a convivncia
fraterna e espiritual. Para isso, era necessrio que as diferenas
sociais fossem minimizadas. Costumamos idealizar a realidade
da comunidade crist primitiva; porm, como vemos, ela
enfrentava muitas das dificuldades que ora existem nas atuais
comunidades crists.
Ao apresentar, mais uma vez, sua argumentao sobre a
futilidade de fazermos distines sociais absolutas, Tiago
declara que Deus escolheu os pobres para que sejam ricos na
f e herdeiros do reino. A misteriosa expresso ricos na f
(plousioi en pistei) tem desafiado a imaginao dos intrpretes.
Alguns imaginam que os pobres sejam ricos na f porque
tm muita f; outros, que so ricos aos olhos de Deus; outros,
41
ainda, que recebero as riquezas literais de Deus por ocasio do
juzo; e, finalmente, que j desfrutam, pela f, das riquezas que
Deus disponibilizou para a humanidade. Quando Tiago emprega,
nessa passagem (2:5), o mesmo verbo prometer (epaggllomai)
que j havia usado, em 1:12, em relao ao homem bem-
aventurado, o apstolo estabelece uma ligao semntico-
discursiva entre os pobres do captulo 2 e o homem bem-
aventurado do captulo 1. Isso no nos deveria surpreender; afinal
de contas, a tradio oral dos evangelhos j circulava com
a declarao de Jesus de que os pobres eram, de fato,
bem-aventurados.
Tiago, ento, repreende os cristos primitivos, membros
da igreja apostlica, por estarem oprimindo os pobres (2:6).
Ao dizer vs desonrastes o pobre, Tiago emprega o aoristo
constatativo, um tempo cujo aspecto verbal serve para
apresentar a ao pura e simples, em resumo, ou como um
todo. A idia que a opresso ao pobre parece ter sido mais do
que uma situao isolada. Estudos sociolgicos acerca da poca
do Novo Testamento tm revelado que muitos judeus
consideravam o judasmo como impeditivo ao progresso social
no mundo greco-romano. Por essa razo, eles abraaram, com
entusiasmo, a possibilidade de um novo culto que os libertasse
de antigas restries etnocntricas. Gostariam de continuar fiis
aos antigos princpios e ligados comunidade da f, mas
apreciavam a perspectiva de progredirem socialmente na
dispora, um universo social que exigia contnuas
demonstraes de status. O cristianismo lhes deu essa
oportunidade. No entanto, Tiago procura, provavelmente,
conter esses excessos, lembrando esses novos cristos de sua
responsabilidade social e propondo-lhes que seu status superior
seja demonstrado no pela ostentao, mas pela beneficncia.
A abrangncia do problema da opresso do pobre, na
igreja apostlica, pode ser percebida pela forma enftica como
42
Paulo denuncia abusos ocorridos durante a celebrao da
eucaristia e dos banquetes comunitrios, em 1 Co 11:22. A
ironia que, mesmo hoje, como diz Ellen White (Carta 66,
1901), os cristos muitas vezes oram para que Deus alimente
os famintos, mas falham em agir como sua mo ajudadora
para aliviar-lhes a fome. Alm disso, outros contextos sociais
favoreciam a que visitantes, interessados, ou mesmo conversos
pudessem se aproveitar do ambiente congregacional para
explorar os menos privilegiados. Isso se dava de pelo menos
trs maneiras: por meio da patronagem, do trabalho assalariado
e da escravido. Como vimos anteriormente, as convenes
de patronagem exigiam comportamento servil em troca de
proteo. Da mesma forma, o contrato de trabalho assalariado
era geralmente realizado com desvantagem para os menos
privilegiados uma vez que o sistema jurdico dos romanos era
acusatorial e no inquisitorial. Isso significa que uma pessoa
tinha que denunciar outra para que um inqurito fosse
formalmente estabelecido para investigar os fatos. No havia
interesse dos governantes em garantir justia nas relaes
trabalhistas da poca. Como a obra Leis, escrita por Ccero no
sc. I a.C., mostra amplamente, a justia romana determinava
que cada um recebesse o que lhe cabia, mas o pensamento
aristocrtico romano jamais conceberia que o que cabia a um
pobre fosse o justo. Finalmente, o pobre cristo era ainda
explorado pela conjuntura da escravido, que persistiu no seio
da igreja sem provocar qualquer reao negativa digna de nota
(como se percebe pelo tratamento banal que se d a ela na
epstola de Paulo a Filemon). As desavenas entre patronos e
clientes, as quebras nos contratos de trabalho e os casos de
escravos fugitivos ou marronagem, tudo era razo para que a
elite romana arrastasse os desprovidos aos tribunais (kriteria).
Em face disso, Tiago enumera a seus ouvintes as
principais razes por que no deveriam dar tratamento especial
43
-
aos ricos, em detrimento dos pobres. Segundo ele, os pobres
que so os verdadeiros ricos (2:5), no so os opressores dos
cristos (2:6) e no blasfemam (2:7). O apstolo desafia seus
ouvintes a praticarem a lei real (nomos basiliks). No
contexto dos tribunais romanos, a expresso lei real (lex
regia) fazia referncia s leis mais antigas do povo romano,
pertencentes ao perodo da monarquia, encerrado mais de
quinhentos anos antes da epstola de Tiago. Eram as mais
respeitadas das leis, tanto por sua antigidade quanto por sua
suposta origem divina. Tiago estabelece um contraste entre
essa legislao tradicional e a lei urea das Escrituras (Lv 19:15,
18): amars a teu prximo como a ti mesmo (2:8). Alguns
pensam que Tiago estava sendo irnico, conclamando o
respeito a uma lei que no tinha muita validade nas
comunidades crists a que escrevia, tal era o estado de penria
dos pobres dessas congregaes. No entanto, prefiro crer que
sua inteno fosse didtica: eles no respeitavam a lei urea
como deviam, mas Tiago gostaria que o fizessem e, por isso,
os insta a essa prtica.
Uma vez mais Tiago faz minuciosa escolha de palavras
em sua denncia social. No versculo 8, ao dizer se cumprirdes
a lei real, o apstolo opta por uma seqncia de palavras que
nos remete ao texto de 1:25, no qual enfatizara que o homem
que pratica a religio aquele que se debrua sobre a lei
perfeita. A expresso lei perfeita, ali, nomos tleios. Em
2:8, o apstolo fala: se cumprirdes a lei real (nomon telite
basilikn). Como se percebe, o verbo cumprirdes (telite),
em 2:8, um cognato da palavra perfeita (tleion), em 1:25.
O uso de ambos as palavras no contexto legal mais do que
mera coincidncia. A semelhana fnica e morfolgica desses
termos faz com que as duas passagens se conectem pela forma,
som e significado. A preocupao social de Tiago se revela
uma vez mais: praticar a religio , acima de tudo, cuidar dos
44
menos favorecidos. O texto de 2:8 traz ainda um admirvel e sutil
trocadilho. A palavra prximo (plesos), usada em 2:8, soa
de forma muito semelhante palavra rico (plousios), usada em
2:5-6. Dada a natureza oral da diatribe, era impossvel que um
ouvinte familiarizado com a lngua grega no notasse a sutileza do
apstolo. Tiago os exorta a amar o prximo (plesos), em vez de
amar o rico (plousios), como estavam fazendo. Alm disso, Tiago
repreende os membros, em 2:3, por se dirigirem aos ricos com as
obsequiosas palavras por favor (kalos). Agora, em 2:8, o
apstolo afirma: se cumprirdes a lei rgia, fazei bem. A expresso
fazei bem , aqui, kalos poite e, de novo, se percebe uma
reminiscncia fnica, semntica e morfolgica em relao outra
passagem. Ou seja, Tiago insiste em que os membros agem bem
(kalos) quando no se tornam excessivamente atenciosos em
relao aos ricos a ponto de lhes reservarem todas as suas cortesias,
ainda que estas se resumam a um simples por favor (kalos).
No a ateno aos ricos que incomoda Tiago, mas o contraste
entre esta e a desconsiderao para com os menos favorecidos.
A essa altura, Tiago est pronto para retomar a discusso
sobre a acepo de pessoas (prosopolempsia) e a prtica dos
preceitos cristos, empregando, em 2:9, a forma verbal
equivalente ao termo grego que ele j usara, em 2:1, referindo-
se ao favoritismo em benefcio dos ricos. Agora ele diz: se fazeis
acepo de pessoas ( prosopol empt i t e), comet ei s
pecado, sendo argidos pela como transgressores (2:9). Essa
declarao serve de introduo a um dos axiomas supostamente
mais duros falados por Tiago: pois qualquer que guardar toda a
lei, mas tropear em uma s, torna-se culpvel (nochos) de todas
(2:10). Acredito que a reputao de legalista atribuda a Tiago se
deve, em grande parte, incompreenso desta passagem. ,
portanto, necessrio que ela seja desmistificada. Isso s possvel
com o uso do bom senso e a comparao com o contexto da
prpria epstola de Tiago. Alguns comentaristas mais sbrios j
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perceberam que tornar-se culpvel de todas [as leis] no significa
que um pecado no maior do que outro, afinal de contas o prprio
Jesus disse a Pilatos que quem o havia entregado a ele tinha maior
pecado do que ele (Jo 19:11). Nem tampouco significa que todo
pecado merece o mesmo juzo (Rm 2:6). Ora, o bom senso nos
sugere que matar muito pior do que furtar, embora este ato
tambm seja um grave pecado. Alm disso, Mt 23:14 mostra Jesus
repreendendo os que devoravam as casas das vivas, ameaando-
os com um juzo mais severo do que aquele reservado para
outros pecados.
Mais adiante, espero ser capaz de mostrar que Tiago no
legalista e que esta passagem (2:10) no significa que um
grau absoluto de perfeio exigido daqueles que se dizem
cristos. Por enquanto, quero apenas deixar claros dois pontos
a esse respeito. Em primeiro lugar, lembrar que essa sria
declarao de Tiago foi feita no contexto de uma repreenso
veemente indiferena ou desconsiderao em relao aos
mais pobres, um tema que era muito significativo para Tiago.
Por isso, no de estranhar que o apstolo emprestasse peso
especial a seu teor. Em segundo lugar, bem de acordo com o
modo de proceder de Tiago, ele faz uma declarao mais branda
aps uma asseverao mais dura. Os estudiosos da Antigidade
chamam o procedimento de alternar declaraes fortes com
afirmaes mais afveis de psicagogia. Segundo eles, a
psicagogia era especialmente til na diatribe, embora fosse
tambm empregada em outros gneros literrios, especialmente
na parnese ou exortao. Um exemplo clssico disso ocorre
quando o filsofo Lucrcio reconhece, em seu tratado A
natureza das coisas, que sua metodologia era iniciar suas
prelees com uma fala cautelosa que ia se tornando cada vez
mais severa medida que os discpulos se interessassem pelo
assunto discutido, a exemplo da atitude do mdico ao adocicar
a colher para que a criana receba o medicamento impalatvel
46
sem rejeio. Depois de Tiago discutir a importncia da guarda
da lei da liberdade (nomos eleutherias), com destaque
especial para os mandamentos da esfera social (no adulterar
e no matar), apresentados na ordem da Septuaginta, e de frisar
a necessidade de coerncia entre linguagem e vida crist, em
2:11-12, ele volta a enfatizar a expectativa do juzo. No entanto,
a expresso que marca o fim dessa seo inclui uma nota de
esperana: a misericrdia se jactancia em relao ao juzo,
outra forma de dizer que a misericrdia triunfa sobre o juzo.
47
O Homem Insensato (2:14-26)
Captulo 5
O homem insensato (2:14-26)
A segunda metade do captulo 2 de Tiago (2:14-26) a
parte mais polmica da epstola, quem sabe seja, inclusive, a
razo por que Lutero implicava tanto com a carta. Percebe-se,
pela comparao dessa passagem com os escritos paulinos,
certa divergncia entre Paulo e Tiago. Isso no implica,
contudo, que um dos dois tenha que estar necessariamente
equivocado. A concepo que Tiago tem da f a mesma do
judasmo helenista comum; ou seja, a f no basta para a
salvao do cristo. Paulo, por outro lado, tem uma posio
mais espiritual. Segundo ele, a f tudo o que o cristo precisa
para ser salvo. Essa tenso dinmica entre posies
aparentemente discordantes, mas inteiramente reconciliveis
, para mim, uma das caractersticas mais excepcionais da
Bblia. Aqui, como em outras polmicas que ocorrem nas
Escrituras, Paulo e Tiago esto, paradoxalmente, ambos certos.
Paulo escreve a destinatrios extremamente legalistas, s voltas
com o debate corrente acerca de se os gentios deviam ou no
ser includos no plano da salvao e, por isso, apresenta um
plano inclusivo, flexvel e baseado na f, no nos mritos de
um povo abenoado de forma privilegiada. Ou seja, o apstolo
usa o contedo certo, no tom certo, na hora certa. Tiago, por
outro lado, escreve a judeus parcialmente assimilados pelo
mundo grego-romano, com uma provvel tendncia de
valorizar o estilo de vida secularizado e pouco comprometido
com a proclamao de uma mensagem urgente que pretendia
transformar o mundo radicalmente. Por essa razo, Tiago os
conclama a um total compromisso com a verdade que ele lhes
anuncia, exigindo deles uma prtica compatvel com o discurso.
Ou seja, aqui tambm, o apstolo usa o contedo certo, no
tom certo, na hora certa. Segundo Ellen White (Mensagens
escolhidas, v. 1, p. 25-26), quando um escritor bblico
impressionado com um assunto, ele se atm aos pontos que se
harmonizam com sua experincia, capacidade de percepo e
interesse. Um outro autor se ocupa de aspecto distinto; cada
um, sob a orientao do Esprito Santo apresenta o que mais o
impressionou. Assim, as Escrituras em seu conjunto se prestam
a satisfazer as necessidades humanas em todas as circunstncias
e experincias da vida.
O cristo moderno pode se beneficiar tanto da perspectiva
paulina quanto da viso de Tiago, optando pela assim-chamada
aurea mediocritas, isto , o caminho do meio, valorizando,
dessa forma, uma posio equilibrada que enfatiza os requisitos
indispensveis tanto da f quanto das obras. Alm disso, a
depender do auditrio e de suas necessidades, o pregador pode
optar pelo ponto de vista de Paulo ou, em vez disso, pelo de
Tiago. No estou, com isso, propondo a relativizao do texto
bblico. Acredito que uma anlise fenomenolgica da realidade
tem condies de revelar que o modo como as coisas aparecem
parte do ser das coisas. A mente humana e a razo humana
so constitudas para a verdade, pois possuem uma intuio
eidtica intrnseca. Isto , a mente e a razo so equipadas
para distinguir a essncia das coisas de sua aparncia. Alm
disso, de modo geral, as coisas no apenas existem; elas tambm
manifestam a si mesmas como elas so. Por isso, somos natural
e intelectualmente equipados para a compreenso da mensagem
transmitida pelo texto bblico. Neste caso, o estudo das posies
de Tiago e Paulo nos mostra que ambas so igualmente
50
essenciais para a vida crist equilibrada: no exigir, dos outros,
nada alm da f, mas no oferecer, aos outros, nada menos do
que as obras que autenticam a f.
Esta seo abre com aquele que considerado como
sendo o verso mais citado de Tiago: meus irmos, que proveito
h se algum disser que tem f, e no tiver obras? Pode essa f
salv-lo? (2:14). O apstolo usa sua costumeira frmula para
indicar que est mudando de assunto (meus irmos) e, ento,
faz duas perguntas retricas. Ou seja, Tiago espera que ambas
as perguntas sejam respondidas de forma negativa: no se deriva
proveito algum da f desvinculada de obras e, alm disso, em
sua opinio, esta sozinha no pode salvar o homem.
Os dois prximos versculos (2:15-16) constituem uma
terceira pergunta retrica, da mesma natureza: se o irmo ou
a irm estiverem nus, e tiverem falta de mantimento cotidiano,
e algum de vs lhes disser: Ide em paz; aquentai-vos e fartai-
vos, mas no lhes derdes as coisas necessrias para o corpo,
que proveito h nisso? A expresso ide em paz (hypgete
en eirenei) equivalente ao termo hebraico shalom. A prtica
de alguns evanglicos se cumprimentarem com as palavras a
paz do Senhor tem fundamento histrico, pois assim se
saudavam os primeiros cristos. Tiago deixa claro que no
basta que o cristo use palavras amorosas no contato com
seu semelhante (embora isso seja desejvel), preciso, alm
disso, usar de atos amorosos para com o mesmo. Porm,
Tiago continua usando linguagem discreta no estilo da
psicagogia da diatribe. Ele no revela que seus ouvintes esto
cometendo essa falta grave, mas simplesmente levanta a
hiptese de que algum esteja. Isso lhe d liberdade para
enunciar enfaticamente: assim tambm a f, se no tiver obras,
morta em si mesma (2:17).
Ainda no modo corriqueiro de expressar da diatribe,
Tiago levanta uma segunda suposio: mas dir algum: Tu
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- -
tens f; eu tenho obras. Mostra-me a tua f sem as tuas obras,
e eu te mostrarei a minha f pelas minhas obras (2:18). Tiago
postula a existncia de um interlocutor que parece se dirigir
no a Tiago, mas a um dos ouvintes que duvide do que o
apstolo acaba de ensinar. Tiago to cauteloso em manter
seu discurso nos moldes da diatribe que ele nem se coloca
como opositor daqueles que possam discordar dele. Ele
simplesmente imagina a possibilidade de que algum possa
discordar da idia talvez corrente entre seus ouvintes de que
a f (desvinculada da prtica) era insuficiente para a salvao.
Ele no se coloca, a princpio, como opositor dessa idia,
mas imagina que algum o possa ser. Um leitor mais atento (e
mais malicioso) talvez pudesse concluir que Tiago estivesse
apenas evitando um confronto direto com Paulo. Contudo,
no temos certeza absoluta de que os escritos paulinos
chegaram a Tiago antes que este escrevesse sua prpria
epstola. Seja como for, a posio de Tiago absolutamente
irrefutvel: f e obras so dois lados de uma mesma moeda, a
alma e o corpo da existncia espiritual.
A sutileza de Tiago nos faz deparar com uma situao
inusitada: um possvel interlocutor continua argumentando
contra um possvel opositor dos ensinamentos do apstolo:
crs tu que Deus um s? Fazes bem! Os demnios tambm
o crem, e estremecem (2:19). O interlocutor evoca o shem
Israel, uma das mais antigas declaraes de f do judasmo,
registrada em Dt 6:4. Tiago vai to fundo a ponto de asseverar
que a mais ortodoxa declarao de f do judasmo intil sem
um estilo de vida que lhe d validade prtica. Para fazer uma
crtica to assombrosa do judasmo, no admira que Tiago
necessite de tanto jeitinho. Aps palavras to duras, Tiago est
pronto para revelar o carter desse homem que se ope to
desatinadamente a seus ensinamentos. Ele o chama de homem
insensato (anthropos kens). A expresso grega muito mais
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forte do que nos sugerem as tradues modernas. O apstolo
chama seu suposto opositor de homem vazio ou homem
vo. Trata-se de algum que vazio em seus raciocnios ou
na expresso deles, um homem absorvido por seu ftil modo
de pensar e proceder.
Para provar seu ponto de vista de que a f sem obras
morta (nekr), como diz em 2:17 e 26, ou ociosa (arge),
como afirma em 2:20, Tiago lana mo de trs argumentos. Em
primeiro lugar, a f cooperou (synergei) com as obras na
justificao de Abrao (2:21-24), quando este se disps a
oferecer o filho Isaque em sacrifcio sobre o altar, o que lhe foi
imputado como justia. A linguagem contbil do versculo 23,
uma citao de Gn 15:6 (que foi repetida em passagens bblicas
como Rm 4:3, 9 e 22; Gl 3:6; e Hb 11:17, e em 1 Macabeus
2:52, um apcrifo judaico) significa que a ao obediente de
Abrao foi colocada em sua conta (elogisthe autoi). Em
segundo lugar, a f cooperou com as obras na justificao da
meretriz Raabe, quando esta hospedou os espias, a mesma
palavra para anjos (aggeloi), e os enviou por um outro
caminho (hetrai hodoi), isto , pela janela, conforme
sabemos por intermdio de Js 2:15. Finalmente, Tiago explica que
o esprito est para o corpo assim como as obras esto para a f.
Cadveres no andam por a, da mesma forma, no devemos
esperar que a f tenha existncia real e tangvel sem o auxlio das
obras. Por todas as razes, o apstolo conclui que o homem
justificado pelas obras, e no somente pela f (2:24), em contraste
com a declarao paulina de Rm 4:9. De acordo com um
comunicado particular de Elias Brasil de Souza, Paulo se refere a
Abrao antes da circunciso (Rm 5:10//Gn 15:6). Abrao creu na
promessa divina e foi aceito por Deus antes de receber o sinal da
Aliana. Para Paulo, a justificao equivale justica imputada.
Tiago, por outro lado, refere-se a Abrao quando este, em
obedincia ordem divina, se disps a sacrificar o nico filho (Gn
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22), algo ocorrido depois da circunciso. Assim, para Tiago, a
justificao equivale combinao de justia imputada e justia
comunicada. Para Tiago, a justificao um conceito mais amplo
e inclui a resposta do pecador graa divina.
Certa tenso existe, nessa passagem, em relao aos
destinatrios da repreenso de Tiago. Conforme mencionado
acima, o apstolo imagina um opositor, a quem chama de
homem insensato, e vrias vezes se dirige a ele (2:18, 19, 20 e
22). No entanto, ao anunciar sua concluso no verso 24, Tiago
usa o verbo no plural (vedes), referindo-se claramente aos
membros da igreja. A partir desse momento na epstola, e
conforme as exigncias da boa diatribe, Tiago passa a falar com
cada vez mais franqueza (parrhesia), pois se espera que,
a essa altura, j tenha conquistado a ateno de seus ouvintes.
Alis, o texto em questo (2:14-26) contm muitos dos elementos
da diatribe greco-romana, que era freqentemente empregada nos
tribunais de Atenas e Roma: Tiago faz, conforme o costume dos
advogados atenienses, uma crtica s palavras vazias (2:18), d
estocadas irnicas (2:19), faz um desafio retrico a seu opositor
(2:20) e emprega franqueza contundente (parrhesia), ingrediente
essencial no fim de uma preleo diatrbica. Alm disso, o apstolo
utiliza uma lgica difcil de rebater. Em sua exposio das aes
das testemunhas que invoca (Abrao e Raabe), sempre se refere
aos atos praticados primeiro, para somente em segundo plano se
referir f, mostrando, dessa maneira, seu vis de que as obras
tm precedncia na justificao. Suas testemunhas so eloqentes.
Raabe corporifica trs qualidades que a impediriam de ser bem
considerada pelos judeus: era mulher, era pag e era prostituta.
Ou seja, na opinio de Tiago, qualquer pessoa pode ser justificada
pela operao conjunta de f e obras.
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O Homem Perfeito (3:1-12)
Captulo 6
O homem perfeito (3:1-12)
A partir do captulo 3 Tiago definitivamente passa a
falar aos ouvintes diretamente dirigindo-se a eles na segunda
pessoa do plural. Aps indicar que pretende mudar de assunto
com sua frmula costumeira (meus irmos em 3:1), o
apstolo faz uso de uma srie de verbos no imperativo. Tiago
engaja seus ouvintes em um dilogo bastante direto,
entremeando os imperativos de segunda pessoa com referncias
espordicas ao indicativo da primeira pessoa do plural. Dessa
forma, ele deixa claro quando se dirige aos ouvintes e quando
se inclui entre eles. O efeito provvel dessa estratgia que os
ouvintes no se sentissem ameaados com um discurso que os
colocasse em plano inferior ao do apstolo. Ou seja, Tiago se
apresenta a eles como sendo susceptvel s mesmas
dificuldades e equvocos.
A mentalidade androcntrica de muitos cristos
extremamente zelosos, mas carentes de entendimento, faz com
que facilmente se lembrem das injunes paulinas, registradas
em 1 Ti 2:11-12, que insistem no silncio feminino no ambiente
eclesistico. No entanto, poucos se recordam que Tiago faz
uma declarao semelhante em relao aos homens: meus
irmos, no sejais muitos de vs mestres, sabendo que
receberemos um juzo mais severo (3:1). Tiago exorta os
homens da igreja crist primitiva a que tambm fiquem em
silncio a no ser que tenham algo urgente a dizer. A maioria
dos exegetas bblicos, at hoje, no se deu ao trabalho de tentar
explicar por que Paulo preferia que as mulheres no falassem
no contexto eclesistico. Para eles, parece bvio que, sendo
mulheres, deveriam ficar mesmo em silncio. A coisa
diferente com esta passagem de Tiago. Os estudiosos tm feito
verdadeiro esforo para sugerir explicaes plausveis para o
fato de Tiago querer limitar o nmero de homens falando na
igreja. Talvez o apstolo quisesse evitar as rivalidades. Talvez
ele estivesse preocupado com as interrupes litrgicas que
prejudicavam o esprito de adorao. possvel at que tivesse
preocupaes ticas e procurasse evitar que, com tantas pessoas
tentando projetar-se acima dos outros, a integridade da
mensagem fosse prejudicada. Outra sugesto que, por
razes sociais, Tiago preferisse que apenas aqueles mais
qualificados exercessem um papel de liderana na
proclamao do evangelho.
A verdade que Tiago procura confrontar seus ouvintes
em relao quilo que transparece ser, em sua epstola, o
calcanhar de Aquiles da comunidade crist primitiva: o uso da
lngua. Por isso, Tiago nos remete a sua discusso acerca da
perfeio crist em 2:10: se algum tropear em alguma lei, se
torna culpvel de transgredir todas as leis. Sua ntima
compreenso da natureza humana o leva a declarar, agora, que
todos ns tropeamos em muitas coisas (3:2). Ou seja, como
se percebe, Tiago nunca intencionou que o cristo fizesse
esforos para ser perfeito em todas as coisas. O apstolo sabe
que simplesmente no o podemos evitar: ns tropeamos em
muitas coisas. Como fizera no captulo 1, quando estipulara, a
princpio, uma exigncia de perfeio (1:4), mas depois se
contentara com as evidncias de uma vida madura, sem muitos
erros (1:4), Tiago deixa claro que compreende que a vida crist
envolve altos e baixos.
No captulo 3, como em qualquer outra parte de sua
epstola, a perfeio requerida por Tiago relativa. Para ele, o
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homem perfeito (tleios aner) simplesmente aquele que consegue
refrear a prpria lngua (3:2). irnico que tantos cristos tenham
ensinado, ao longo dos anos, que a mulher perfeita aquela que
fica em silncio com respeito s questes mais importantes da
experincia crist quando, de fato, o que a Bblia ensina que o
homem perfeito aquele que consegue controlar a lngua,
demonstrando-se tambm capaz de controlar o resto do corpo
(3:2). Para o lder cristo, essa declarao se reveste de suma
importncia. Se conseguir controlar a prpria lngua, conseguir
refrear (chalinagogesai) o corpo. Ora, o corpo o corpo de
Cristo. Isso significa que o lder cristo s ser bem sucedido
em conduzir o corpo de Cristo, a igreja, se puder controlar a
prpria lngua. Quantos lderes cristos no se beneficiariam
dessa compreenso?
De novo, a palavra refrear (chalinagogesai), que j havia
aparecido em 1:26, aquela palavra rara usada exclusivamente
por Plato e por aqueles que comentaram, na Antigidade, a obra
do filsofo. Isso no nos deveria surpreender, pois Tiago vai fazer
agora uma verdadeira incurso s profundidades da literatura
greco-romana para provar seu ponto de vista de que o homem
perfeito deve controlar sua lngua. Apoiado em seu conhecimento
da literatura greco-romana, Tiago vai empregar sete
impressionantes metforas para mostrar que a falta de controle
em relao s palavras pode causar grandes males. Sua primeira
metfora a de um cavalo indomvel que precisa ser subjugado
com a ajuda de bridas ou freios (chalinoi). Essa imagem no
original. Pelo contrrio, a metfora recorrente em toda a literatura
grega, a comear pela tragdia Antgone, de Sfocles. O texto
septuagntico de Sl 38:1 apresenta a mesma idia, embora no use
a palavra brida. A mensagem de Tiago que algo to pequeno
como um freio, em comparao ao tamanho colossal de um cavalo,
pode controlar o animal. Ou seja, Tiago nos adverte que mesmo
as coisas pequenas podem controlar as coisas grandes. A lngua
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- -
pode e vai controlar o homem se este no fizer um esforo contnuo
e concentrado para evit-lo.
A metfora seguinte apresenta a lngua como o leme
de um grande navio (3:4). Os navios nos tempos do Novo
Testamento podiam atingir dimenso surpreendente. Lucas
conta-nos que Paulo viajou em um navio com mais de 270
pessoas (At 27:37). Os judeus no foram conhecidos, na
Antigidade, como construtores de barcos. A histria nos
sugere que no navegavam, seno como passageiros. No
entanto, tendo se dispersado pelo mundo, provvel que
tenham se familiarizado com as embarcaes da poca. Alm
disso, a metfora da lngua como leme era bem conhecida.
Trata-se de uma imagem to comum, que a encontramos em
Plutarco, Aristipo, Filo e Lucrcio. A nfase de Tiago recai
sobre a desproporo entre navios to grandes e um
pequenino leme. A mensagem se repete: coisas aparentemente
insignificantes podem ter grandes conseqncias na vida do
cristo. Alm disso, a lngua se gaba (auchi) de grandes
coisas (3:5), o que nos faz lembrar que a misericrdia se
jactancia do juzo (2:13). Ou seja, do mesmo modo que a
misericrdia triunfa sobre o juzo, a lngua pode derrubar o
maior dos projetos humanos.
De uma metfora nutica, mudamos para uma metfora
ambiental. Tiago compara a lngua a um incndio que devasta
uma floresta (2:5). O mais correto dizer que, de fato, Tiago
compara a lngua a uma fasca (helkon pyr) de calamitosas
conseqncias, pois coloca sua nfase sempre no fato de uma
coisa pequena ser responsvel por uma grande conseqncia.
A imagem da floresta queimada encontrada em Homero, Filo,
Sneca e Digenes de Enoanda. Diferentemente desses autores,
no entanto, Tiago prefere falar de um bosque a se referir a
uma floresta. A palavra por ele empregada (hyle) tem
profundas implicaes filosficas, uma vez que, alm de
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-
significar bosque, tambm o termo freqentemente usado por
Aristteles para fazer referncia matria. No fosse a inclinao
de Tiago para as palavras filosficas e para o estudo da literatura
greco-romana, talvez nem fosse necessrio mencionar esse fato,
pois a acepo de bosque faz perfeito sentido no contexto em
que aparece. Contudo, talvez Tiago estivesse insinuando sutilmente
que a lngua tenha o papel de elemento catalisador da natureza
material e carnal. Por isso, como o verso 6a indica, a lngua
fogo (he glossa pyr). Como Tiago usa a diatribe sapiencial, ele
no deixa de recorrer ao acervo de provrbios e mximas da
tradio judaica. Smiles que apresentam a lngua como fogo
podem ser tambm percebidas em passagens da tradio judaica,
como Pr 16:27; 26:18-22; e Sabedoria 28:22.
A metfora seguinte (3:6b-7) repleta de mistrios. Como
a palavra grega ksmos significa tanto mundo (como em Joo
1:10) quanto adorno (como em 1 Pedro 3:3), difcil decidir
qual tenha sido a real inteno de Tiago ao dizer: a lngua
tambm fogo, mundo/adorno de iniqidade situada entre os
nossos membros (Tg 3:6a). O fato de o apstolo localizar sua
metfora no corpo humano (entre os nossos membros) talvez
sugira que Tiago estivesse, de fato, se referindo a um adorno
de efeito contrrio ao pretendido. Muitas vezes, existe por parte
da pessoa humana o desejo de exibir uma beleza alm daquela
que realmente possui. Isso tem levado alguns a ostentar todo
tipo de adornos. No entanto, essas tentativas nem sempre so
coroadas de xito e tenho visto adornos inadequados tirarem a
beleza de muitas pessoas que, de outra forma, seriam
deslumbrantes em sua simplicidade. Por isso, proponho que
ksmos seja traduzido, aqui, como adorno, pois no
sem razo que Tiago afirma que a lngua contamina todo o
corpo, inflama o curso da natureza (ho trochs tes
genseos), e por sua vez inflamada pelo inferno
(gena) (3:6b). A interpretao de que ksmos, em 3:6a,
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signifique adorno ainda mais forte porque, como temos visto,
a nfase de Tiago tem sido sempre de que uma coisa pequena
pode prejudicar uma coisa grande.
A metfora da lngua como adorno inadequado a
quarta numa srie de sete figuras de linguagem. Se atentarmos
para o gosto dos escritores judaicos de usar um dispositivo
literrio conhecido como quiasma, que consiste em isolar um
termo na posio central de um arranjo de possveis posies,
provvel que, ao colocar essa metfora no vrtice do quiasma,
Tiago esteja dizendo que ela a mais importante da srie. Um
outro fator que corrobora essa minha teoria de que Tiago atribui
nfase especial a essa metfora que esta constitui a imagem
mais original na srie. Em nenhum outro lugar da literatura
antiga, at onde eu saiba, a lngua comparada a um adorno.
como se Tiago tivesse feito uma minuciosa reviso de
literatura e encontrado as principais smiles e metforas
relacionadas lngua, mas escolhesse aquela que ele mesmo
prope para que ocupe o lugar central da discusso dos
malefcios de uma lngua desgovernada.
Alm disso, o mistrio relativo a essa imagem literria
e teolgica impregna-se de especial interesse por causa de
outras expresses inesperadas que Tiago faz aparecer em
conexo com essa metfora. A expresso o curso da natureza
(ho trochs tes genseos) uma das mais difceis de
compreender em todo o Novo Testamento. Literalmente,
ho trochs tes genseos significa a roda da vida. O poeta
Anacreonte (sc. VI a.C.) compara a vida com uma roda que gira
sem parar. Ele emprega ho trochs tes genseos no contexto da
mutabilidade da sorte. H uma roda no mundo: aquele que feliz
hoje estar triste amanh. O filsofo Ocelo Lucano (sc. II a.C.),
famoso pela mxima o universo sempre existiu e sempre existir,
emprega a expresso em relao ao movimento sem progresso,
isto , em relao ao esforo que no recebe prmio compatvel.
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Eurpides (sc. V a.C.), o famoso dramaturgo grego, usa a roda
da vida em referncia s geraes sucessivas. A vida seria, assim,
uma roda em que se sucederiam as muitas geraes. Proclo (sc.
V a.C.) e os fragmentos rficos situam a roda da vida no contexto
da reencarnao enquanto que Filo (sc. I A.D.), o filsofo do
judasmo de Alexandria, se refere a ela em relao s necessidades
fatalistas da vida. Isto , a vida seria uma roda cujo ciclo inevitvel
no pode ser interrompido. impossvel dizer se Tiago e seu
amanuense tiveram acesso s obras desses autores. Entretanto,
inevitvel concluir que um judeu palestino no poderia ter usado
uma expresso to sofisticada sem ter recebido algum tipo de
influncia literria da poca. possvel que Tiago tivesse pelo menos
alguns desses sentidos em mente quando afirmou que a lngua
inflama a roda da vida (3:6b). Quer consideremos que a roda da
vida seja a mutabilidade da sorte, a inevitabilidade das adversidades
na existncia ou qualquer outra coisa, parece evidente que, para
Tiago, a falta de controle da lngua pode afetar a vida de um cristo,
ameaando sua felicidade e salvao.
De acordo com Tiago (3:6b), em sua condio de
adorno inapropriado, a lngua contamina o corpo, inflama a
roda da vida e inflamada pelo inferno. A lngua contamina o
corpo porque, conforme Tiago no se cansa de frisar, uma coisa
pequena pode prejudicar uma coisa grande. Da mesma forma,
a lngua inflama a roda da vida porque, como acabamos de
mencionar, a falta de controle em relao s palavras pode
trazer srios problemas para a vida quotidiana de um cristo.
difcil saber, no entanto, o que o apstolo quer dizer quando
afirma que a lngua inflamada pelo inferno. A palavra para
inferno, nessa passagem, o termo gena, usado doze vezes
no Novo Testamento, sempre nos evangelhos. A palavra se
refere geralmente ao vale de Hinom, perto de Jerusalm, onde os
israelitas sacrificaram seus filhos a Moloque, em seus momentos
de apostasia. O local tornou-se o monturo da cidade, onde tambm
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eram sepultados os criminosos condenados execuo. Se
quisermos, de novo podemos considerar alegoricamente que Tiago
trata, aqui, do corpo eclesistico. O que ele nos diz, nessa linha de
pensamento, que o mau uso da lngua contamina a igreja,
prejudicando a vida da comunidade e transformando-a em um
verdadeiro suplcio. Alm disso, a motivao para a proferio de
palavras danosas provm, invariavelmente, do maligno (gena).
A quinta metfora de Tiago compara a lngua a coisas
completamente irrefreveis: os efeitos de um veneno ou, talvez, de
uma praga (3:8). Para intensificar a extenso da ameaa provocada
por essas coisas, o apstolo menciona que at mesmo as feras
so domadas pelo homem (3:7). O homem, de compleio menor
que a dos grandes animais selvagens, ainda consegue subjug-los,
pois o que pequeno pode dominar o que grande. No entanto,
nada pode controlar a lngua, pois ela um mal insopitvel, cheia
de peonha mortfera (3:8). A palavra mal (kakn) bastante
ambgua, podendo ter, como em portugus, o sentido de uma
enfermidade ou de qualquer outra circunstncia perniciosa. Eu a
imagino, aqui, como uma referncia a uma doena pelo simples
fato de vir acompanhada da palavra akatstaton, que traduzi aqui
como insopitvel, mas que aparecera qualificando o vacilante
homem de duas caras, em 1:8. Quando interpretei aquela passagem,
mencionei que o termo ocorre, com freqncia, nos tratados
de Hipcrates, o mdico grego, quando este trata de febres
intermitentes que subsistem aps um longo perodo de tempo.
Por essa razo, a lngua aparece como um mal insopitvel
cuja cura no fcil de ser obtida. Alm disso, a lngua est
cheia de veneno mortal. Duas metforas, com efeito, se
misturam, nesta passagem. A lngua uma fera indomvel,
quem sabe uma serpente ou um rptil cheio de peonha, mas
tambm uma enfermidade incurvel. Nos escritos dos
filsofos moralizantes do mundo greco-romano, comum
encontrarmos referncias s paixes da alma como feras
62
capazes de devorar o homem. A lngua tem, por parte de Tiago,
precisamente essa descrio.
Nos arrobos de sua pena, Tiago no somente viaja pelas
pginas dos mais diferentes gneros da literatura greco-romana,
sem se deter apenas nos mais clebres e imaginativos, mas tambm
faz uso de vocabulrio bastante peculiar. Tiago se revela, de fato,
um mestre de hapax legomena, isto , palavras que, na Bblia, s
so encontradas em sua epstola. Isso mostra que o apstolo (ou
seu amanuense) possua vocabulrio riqussimo. Apenas entre os
versos 3 e 9 do captulo trs, Tiago usa, com exclusividade, as
seguintes expresses: o verbo guiar (metgomai), nos versos 3
e 4; o verbo jactar-se (aucheo) e a palavra bosque (hyle), no
verso 5; a palavra roda (trochs), no verso 6; a palavra animal
marinho (enlion), rara mesmo na literatura extra-bblica, no verso
7; o adjetivo mortfero (thanatephoros), no verso oito; e a
palavra semelhana (homiosis), no verso 9. Essa lista poderia
continuar at o fim do captulo, no qual Tiago parece empregar
uma palavra rebuscada a cada verso ou dois. Uma incidncia to
freqente de palavras raras em um trecho to curto no algo
trivial. Apesar de existir a possibilidade de que, por azar, as palavras
registradas por Tiago tenham sido usadas por outros escritores da
poca, mas simplesmente no tenham sobrevivido aps tantos anos,
o mais plausvel que o apstolo realmente desejasse usar palavras
rebuscadas em sua pequena, mas sofisticada composio literria.
O teor artstico superior da passagem deixa poucas dvidas quanto
a isso. Em realidade, a forma eloqente, mas ligeiramente afetada
com que o apstolo trata o tema da lngua nesse trecho me faz
lembrar o assim-chamado estilo alexandrino dos poetas do perodo
helenstico. Tudo na passagem minuciosamente planejado; a
escrita tem, de fato, toda a preciso e ornamentao de uma
arquitetura textual.
A sexta metfora comea com uma pequena digresso sobre
a versatilidade da lngua, que capaz de, em momentos quase
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simultneos, bendizer e maldizer (3:9-10), uma situao que parece
incomodar bastante a Tiago (3:10b). Essa denncia da duplicidade
da lngua prepara o terreno para que o apstolo introduza a
metfora do manancial que faz jorrar, do mesmo orifcio (pe),
gua doce (t glyky) e salobra (t pikrn), em 3:11. A palavra
gua (hydor) no se encontra expressa em grego, sendo apenas
subentendida, aqui, em conformidade com seu uso no versculo
seguinte. Em um quiasma sutil, Tiago faz uma breve pausa para
abordar a metfora da rvore que produz frutos inesperados (3:12)
e, ento, retorna metfora do manancial (3:13b). Na segunda
ocorrncia da imagem da fonte, o texto grego parece bastante
corrompido e vrias correes foram propostas, ao longo dos
anos, pelos copistas dos manuscritos da epstola. Do jeito que se
encontra nos manuscritos mais antigos, a frase diz simples, mas
incompreensivelmente: nem produz gua salgada doce ou nem
gua salgada produz doce. O significado provvel deve ser o
proposto nas tradues modernas: tampouco pode uma fonte de
gua salgada (halykn) dar gua doce (glyky). O escritor romano
Plnio fala acerca de uma fonte que era capaz de produzir gua
doce e gua salgada alternadamente. Contudo, o que deve ter
levado Tiago a cogitar essa possibilidade o fato de o Mar Morto,
famoso por sua salinidade, encontrar-se apenas a cerca de 25 km
de Jerusalm. No entanto, uma situao to inusitada no deve ter
sido observada em nenhuma regio da Antigidade e talvez s
tenha um plido equivalente no famoso encontro das guas do rio
Negro com o Solimes. No se trata, porm, de misturar gua
doce com gua salgada, mas guas claras com guas escuras.
A stima e ltima metfora a da figueira que produz
azeitonas e da videira que produz figos. Nessas duas ltimas figuras,
Tiago emprega a interrogao em vez da declarao direta. Talvez
o faa movido pelo desejo de variar o estilo. Talvez pretenda copiar
seus modelos literrios, j que encontramos a mesma indagao
sobre oliveiras e figueiras em Ariano, discpulo de Epteto. Ou talvez
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o faa porque queira sugerir que essas metforas pertencem a um
tipo diferente de imagem. At aqui, Tiago sempre mostrara que o
cristo precisa controlar a lngua, pois, do contrrio, esta o
controlar. Para provar seu ponto, Tiago enumera uma srie de
coisas pequenas que tm o poder de controlar ou destruir coisas
grandes: o freio ao cavalo (3:2-3); o leme ao navio (3:4), o fogo
ao bosque (3:5-6a); o adorno ao corpo (3:6b) e o homem fera
(3:7-8). Contudo, agora, Tiago procura mostrar que a falta de
controle da lngua pode levar o homem ao comportamento
incoerente. Para provar seu ponto, Tiago afirma que incoerente
que usemos a lngua tanto para dizer palavras boas quanto palavras
ofensivas (3:9-10). Por isso, suas indagaes: pode um manancial
produzir gua doce e tambm gua salobra (3:11 e 12b)? pode
uma figueira produzir azeitonas e uma videira, figos? O
questionamento de Tiago nos leva a pensar que o apstolo desejava
que seus ouvintes compreendessem o absurdo dessas situaes e
decidissem fazer uso consciencioso de suas palavras. Afinal
de contas, para ele, o homem perfeito aquele que consegue
controlar a lngua.
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O Homem Sbio e Entendido
Captulo 7
O homem sbio e entendido (3:13-18)
Os gregos e os romanos, antes e durante o perodo do
Novo Testamento, no tinham uma compreenso unvoca da
sabedoria. Isso significa que eles a viam sob perspectivas
diferentes. Para eles, duas dimenses fundamentais da
sabedoria de um homem consistiam na educao e na
habilidade prtica. O homem sbio, por um lado, era aquele
que havia lido as principais obras de sua cultura e dedicado
tempo filosofia, poesia, oratria e outras prossecues
igualmente nobres. Por outro lado, o homem sbio tambm
precisava ser capaz de lidar com as situaes prticas da vida,
conseguindo trazer concrdia, sade e felicidade aos membros
de sua comunidade mais imediata. Ou seja, a sabedoria, para
os gregos e os romanos, tinha um carter intelectual, mas
tambm uma natureza eminentemente prtica que afetava a
vida social, profissional e religiosa. Tiago, como muitos dos
escritores do Novo Testamento, recebe influncias da tradio
judaica, responsvel por sua cultura e identidade social, e
tambm da cultura greco-romana que impregnava todos os
aspectos de sua vida diria. No somente era a Palestina uma
regio sob domnio poltico e militar dos romanos quando
Tiago escreveu sua epstola, mas a cultura greco-romana havia
se tornado uma exigncia para qualquer um que tivesse algo a
dizer e desejasse que outros o ouvissem. Por isso, apesar de
conter muitas das percepes de um homem judeu, a epstola
de Tiago estruturada sob uma forma literria grega e com
conceitos e modos de expresso greco-romanos. Embora
escrevesse a pessoas bastante familiarizadas com a cultura
judaica, at a saudao com que o apstolo abre a epstola no
a tradicional expresso judaica shalom (paz), mas o
cumprimento grego chairein (alegria).
Em sua descrio do homem sbio e entendido (anthropos
sophs kai epistemon), Tiago comea com uma pergunta retrica
e um pleonasmo retrico. Uma pergunta retrica aquela para a
qual no se espera uma resposta. Geralmente feita apenas para
levar uma pessoa a uma reflexo. Um pleonasmo retrico , neste
caso, o uso de sinnimos com a finalidade de simplesmente enfatizar
uma idia ou conceito. O apstolo indaga: quem entre vs sbio
e entendido? (3:13). Ao formular essa pergunta, provvel que
tivesse a inteno de repreender seus ouvintes com uma reflexo
sobre o fato de muitos estarem tendo um comportamento tolo em
suas respectivas congregaes. Tiago no estava, bvio,
preocupado em fazer um levantamento do nmero ou da identidade
das pessoas sbias s quais estava falando. Ele simplesmente
almejava lev-los compreenso de que um cristo no pode se
comportar de forma imatura. Ao mesmo tempo, o apstolo no
est dividindo os cristos maduros em duas categorias: a dos sbios
e a dos entendidos. Ser sbio e entendido , para ele, a mesma
coisa, o mesmo alvo, a mesma necessidade crist.
Vivemos numa poca em que a compreenso do que
significa ser sbio tem sofrido uma inverso radical. Eric
Blondel escreveu recentemente que sabedoria amor ao finito
e desconfiana quanto ao infinito, ao absoluto e
transcendncia. Tiago tem uma compreenso exatamente
oposta viso ps-moderna de sabedoria. Como resultado de
sua formao judaica e sua viso influenciada pela cultura
greco-romana, o apstolo v a sabedoria como uma questo
de comportamento religioso e conduta social: quem entre vs
sbio e entendido? mostre pelo seu bom procedimento
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(anastrophe) as suas obras em mansido de sabedoria (3:13).
A conduta a evidncia da sabedoria, no a mera inclinao moral
sem qualquer sustentao prtica. No basta falar do bem,
preciso praticar o bem. Tiago bastante coerente em seu discurso,
pois no perde sequer uma oportunidade de enfatizar que o
cristianismo deve ser mais do que um discurso com palavras gentis.
Para ele, a essncia da religio crist a prtica de boas obras em
conformidade com o desejo de proceder sabiamente. Ou seja,
Tiago valoriza a combinao da teoria com a prtica.
Depois de questionar a sabedoria de ouvintes que se
mostravam mais preocupados com as amenidades verbais do que
com a ao prtica, Tiago comea a martelar um grave problema
que, aparentemente, estava afetando a comunho espiritual e social
das congregaes s quais escreve: o fanatismo renitente. Para
isso, o apstolo retorna psicagogia prudente que havia
empregado at o incio do captulo trs: mas, se tendes em vosso
corao amarga inveja, e sentimento faccioso, no vos glories,
nem mintais contra a verdade (3:14). A traduo de zelos como
inveja, possvel, mas me parece improvvel devido a sua
associao com a palavra erithia (contenda) e com a
possibilidade de vangloriar-se e mentir contra a verdade. O termo
zelos deveria ser traduzido como fanatismo, uma acepo
bastante comum entre os judeus da Palestina, que denominavam
aqueles que se rebelavam contra a ordem estabelecida
(principalmente contra os invasores romanos) de zelotes.
A repreenso do apstolo insere-se, portanto, no contexto
das disputas doutrinrias em que as partes divergentes faziam
demonstraes de oratria e erudio, mais interessados em
vencer o debate do que em descobrir a verdade ou, pelo menos,
chegar a uma posio que permitisse o consenso. A palavra
erithia (contenda) , de fato, comum em situaes assim,
aparecendo ocasionalmente nos escritos paulinos (Rm 2:8; 2 Co
12:20). Tanto fanatismo quanto contenda aparecem logo a
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seguir (3:16) quando Tiago mostra que esses dois pecados originam-
se na falta de controle (akatastasia) e em toda obra m (pan
phaulon pragma). O termo akatastasia j aparecere algumas
vezes antes, em sua forma de adjetivo, no contexto do homem de
duas caras (1:8) e no contexto da incontrolabilidade da lngua (3:8).
Conforme vimos antes, a palavra akatastasia tem uma conotao
bastante forte. O termo foi usado pelo historiador Polbio para
descrever a situao do imprio macednico aps a morte de
Alexandre, o Grande. Trata-se de completa anarquia diante de
acontecimentos solenemente graves. Parece-me ter sido essa a
situao das congregaes s quais Tiago escrevia no muitos anos
aps a morte de Jesus. O cristianismo tentava se firmar como
religio, mas antes que fossem definidas uma hierarquia
organizacional e uma ortodoxia doutrinria, algumas pessoas de
poucos escrpulos acabavam usando a novidade do movimento
para galgar degraus na escada social da poca. Isso se tornava
ainda mais prejudicial para essas incipientes congregaes que se
reuniam em sinagogas ou residncias porque, como vimos no
discurso inicial de Tiago, existia ali um elevado grau de
indiferena em relao s necessidades mtuas, a no ser no
contexto da bajulao e da busca de favores de pessoas ricas,
algumas das quais no eram nem mesmo crists.
Para tornar essa situao ainda mais insustentvel, percebe-
se que essas congregaes estavam sofrendo uma forte incurso de
elementos gnsticos. A declarao de Tiago, em 3:15, de que essa
no a sabedoria que vem do alto, mas terrena (epgeios), psquica
(psychike) e demonaca (daimoniodes) representa um ataque direto
s doutrinas gnsticas. Os adeptos desse movimento gostavam de
apresent-lo como se fosse uma filosofia de vida e no uma religio.
Nem sempre faziam oposio direta contra posies divergentes,
a acomodao sendo sua estratgia preferencial. Assim, era
possvel que alguns professassem tanto o gnosticismo como o
cristianismo, o judasmo ou qualquer outro credo antigo. O carter
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filosfico e sincrtico do gnosticismo fazia-o especialmente atraente.
Os gnsticos classificavam os homens em trs diferentes categorias:
homens hlicos (ou materialistas), homens psquicos (ou intelectuais)
e homens pneumticos (ou espirituais). Tiago se ope a essa
classificao, dizendo que a sabedoria que vem de Deus no
classificatria. Isto , ela no faz acepo de pessoas. Os tipos
que Tiago nomea, diferentemente, se referem concepo que as
pessoas tm da sabedoria. Mesmo quando o apstolo fala acerca
do homem de duas caras, do homem bem-aventurado, do homem
perfeito, do homem que se olha no espelho e outros, ele no est
classificando a humanidade em tipos diferentes de pessoas. Ele
est falando de perfis universais. Ou seja, todos ns somos, de
certa forma, propensos a nos portar, em algum momento, como
um desses personagens.
Os tipos de sabedoria propostos por Tiago correspondem
aos tipos de homens do gnosticismo. Justino Mrtir escreveu uma
apologia crist na qual descreve que os gnsticos dividiam a
humanidade em homens hlicos (ou materialistas), homens psquicos
(ou intelectuais) e homens pneumticos (ou espirituais). Em sua
reao sabedoria gnstica, Tiago emprega adjetivos descritivos,
chamando-a de terrena (epgeios), psquica (psychike) e
demonaca (daimoniodes). No entanto, o termo demonaca
(daimoniodes) muito menos hostil do que as tradues modernas
fazem supor. Essa palavra equivalia, no mundo greco-romano,
ao termo espiritual dos gnsticos, uma vez que o daimon
(demnio) era, na concepo da mitologia greco-romana, um
ser espiritual que no era necessariamente bom ou mal. Assim,
por exemplo, Scrates alegava conversar ocasionalmente com um
bom daimn que o inspirava a estudar os mais importantes temas
da filosofia. A compreenso greco-romana do daimon o via mais
como um anjo da guarda do que como um ser disposto prtica
de aes malignas. Foi a partir da tradio judeo-crist que a
palavra passou a ter um sentido eminentemente negativo.
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De qualquer forma, Tiago rejeita todos os tipos de sabedoria
gnstica, optando por uma verso mais nobre e inspiradora dessa
faculdade: a sabedoria que vem do alto , primeiramente, pura,
depois pacfica, moderada, tratvel (eupeithes), cheia de
misericrdia e de bons frutos (karpi agathi), sem parcialidade
(adikritos), e sem hipocrisia (3:17). As palavras nessa lista me
chamam ateno, pois se coadunam bem com a discusso
empreendida por Tiago at aqui. O apstolo afirma que a sabedoria
do alto, um eufemismo para Deus, pura. Tambm diz que ela
promove a paz, que ela tratvel (eupeithes), isto , flexvel. Essa
sabedoria cheia de misericrdia e de bons frutos; ou seja, ela
prtica. Finalmente, a sabedoria de Deus no faz acepo de
pessoas ( adikritos) e no fingida (anypkritos). Os dois
ltimos elementos constituem uma paronomsia impondervel. O
acmulo de sons semelhantes no final dessa mesma sentena mostra
que, acertadamente, Tiago sugere que fazer acepo de pessoas
um ato de hipocrisia. Alm disso, todos os elementos da lista foram
enfatizados antes e devem impressionar os ouvintes de Tiago a
desejarem uma vida mais harmoniosa em comunidade.
Os versculos 14-17 constituem o que os estudiosos do
Novo Testamento costumam chamar de lista de vcios e
virtudes. Essa prtica de listar uma srie de vcios condenados
e virtudes recomendadas era muito comum entre os filsofos
greco-romanos. Embora incomum na literatura rabnica, a
prtica foi usada extensamente pelos escritores
neotestamentrios (Rm 1:29-31; 1 Co 5:13; 6:9-10; Ef. 5:3ss;
Co 3:5-10; 1 Tm 3:2-4; etc.). possvel que o objetivo dessas
listas tenha sido fazer com que os conversos fossem motivados,
pela memorizao, a buscar continuamente as virtudes
recomendadas e a evitar os vcios condenados.
Algumas verses modernas traduzem 3:18 como o fruto
da justia se semeia para os que promovem a paz, o que
possvel. Entretanto, a forma passiva do verbo semear e o
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uso dativo de os que promovem a paz (na condio de agente
da passiva) me fazem pensar que a traduo o fruto da justia
semeado em paz pelos que promovem a paz muito mais
provvel. Alm disso, a tnica do ltimo verso do captulo de
tolerncia e incluso. Isso significa que nenhuma controvrsia sobre
doutrina ou filosofia religiosa deveria provocar algum tipo de quebra
nos relacionamentos da comunidade da f. O homem sbio aquele
que faz com que a justia e a paz se harmonizem de forma plena,
sem superficialidades.
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O Homem Infiel (4:1-10)
Captulo 8
O homem infiel (4:1-10)
Tiago parece apreciar a simetria e, por essa razo, abre
esta seo (4:1-10) da mesma forma que fizera na seo anterior
(3:13-18): com perguntas e pleonasmos retricos: de onde
vm as guerras (plemoi) e batalhas (mchai) entre vs? No
vm disto, dos prazeres (hedonai) que nos vossos membros
guerreiam (strateuomnoi)? (4:1). O contexto deste primeiro
versculo inteiramente blico. O apstolo emprega palavras
gregas relacionadas a termos portugueses como polmica,
maquia e estratgia. Todas essas palavras pertencem, em
grego, ao universo dos combates marciais. O contedo do
versculo bastante semelhante a uma declarao de Filo de
Alexandria, em seu tratado intitulado O declogo: todas as
guerras (plemoi) vm de uma nica fonte: da concupiscncia
(epithymai), dos bens, da opinio ou do prazer (hedone). No
entanto, no possvel dizer se houve algum tipo de influncia
ainda que mtua. Provavelmente os dois autores estavam
familiarizados com essa tradio e, por isso, usaram fontes
comuns. O tratado filosfico que pode ter servido de base tanto
para a declarao de Tiago quanto para a de Filo pode ter sido
o dilogo Fedro, de Plato, no qual este filsofo afirma que
no h nenhuma outra causa para as guerras (plemoi), as
sedies (stseis) e as batalhas (mchai) a no ser o corpo e as
suas concupiscncias (epithymai).
O verso seguinte enfatiza ainda mais o contexto blico
da discusso: desejais (epithymite), mas nada tendes;
-
- -
matais (phonuete) e rivalizais (zeloute), mas no podeis
obter; combateis (mchesthe) e guerreais (polemite), nada
tendes porque no pedis (4:2). Vemos aqui a repetio das
mesmas palavras blicas que haviam aparecido no verso
anterior. Contudo, desta vez, Tiago optou por suas formas
verbais, o que d nfase ainda maior ao clima de rivalidade
existente nas congregaes s quais escreve. Alm disso, o
apstolo usa a forma verbal rivalizais (zeloute)
etimologicamente ligada repreenso que fizera em 3:14. Mas
o que causa mais estranheza, aqui, a expresso matais
(phonuet e). Essa expresso t o i nesperada e
constrangedora que muitos intrpretes bblicos apressaram-
se a apontar o contexto platnico e estico da passagem a
fim de se livrar da inconvenincia de ter que explic-la.
Segundo eles, Tiago est provavelmente citando um aforismo
estico que, portanto, encontra-se ligeiramente fora de
contexto. Erasmo foi ainda mais longe, ao rejeitar a integridade
dos manuscritos mais antigos em relao a essa passagem. O
erudito prope que, em vez de matais (phonuete), leiamos,
aqui, cobiais (phthonuete). O erro teria sido, ento, culpa
de um copista menos atento. Outros h que proponham que a
passagem seja entendida de forma metafrica: matar a
reputao ou a espiritualidade.
O contexto, contudo, parece indicar que Tiago repreendia
os cristos primitivos que, naquelas pocas remotas, ainda
permitiam que sua prpria comodidade ocasionasse o
sofrimento e at mesmo a morte daqueles a quem exploravam.
Desde o inco de sua carta Tiago repreende seus ouvintes por
sua subservincia aos ricos e seu descaso pelos necessitados,
levando-os aos tribunais ou permitindo que fossem para l
levados. A preocupao do apstolo com uma f prtica,
demonstrada pelas obras, sugere que Tiago queria desafiar seus
ouvintes a uma ao mais determinada em benefcio dos menos
76
-
-
afortunados. Tiago queria criar uma comunidade crist
fundamentada na igualdade, no respeito e no amor mtuo, em
que cada membro estivesse disposto a amar o prximo com
aes concretas e no meramente por meio do discurso. Fazer
menos do que isso, para Tiago, equivalia a condenar o prximo
morte, significava praticar homicdio. Por essa razo, o clima
de desavena, competio e rivalidade precisava ceder em favor
de uma atmosfera de paz, comunho e amor fraternal.
A base dessa repreenso nada mais do que a insistncia
daqueles primeiros cristos em viverem uma vida voltada para
seus prprios interesses. Talvez eles estivessem longe demais
de Jerusalm para atinar quanto aos sacrifcios que os cristos
daquele lugar estavam fazendo a fim de que a mensagem de
Cristo continuasse a ser pregada. Talvez eles no houvessem
testemunhado, ainda, a renncia que seus contemporneos
estavam fazendo em prol do evangelho, preferindo sacrificar
a sua vida a renegar o nome do Salvador. Os poucos cristos
que havia espalhados pelo Imprio Romano, a maioria
provavelmente convertida a partir do judasmo helenstico,
talvez no tivessem, ainda, compreendido a natureza elevada
do chamado que estavam recebendo. Nas cidades mais
civilizadas e cosmopolitas, como Roma, Alexandria e Corinto,
por exemplo, a perseguio religiosa no era, naquela poca,
algo comum. Como os romanos eram dados tolerncia
religiosa, esses conversos no podiam prever o que os esperava.
Por isso, continuavam vivendo suas vidas como antes, com as
mesmas ambies, os mesmos interesses profissionais, o
mesmo descaso pelos menos afortunados. Tiago deseja,
portanto, sacudi-los dessa inrcia social e espiritual.
Os destinatrios da epstola de Tiago se preocupavam
tanto com suas ambies e interesses seculares que o apstolo
os repreende por sequer saberem orar a Deus fora desse
contexto: nada tendes porque no pedis; pedis e no recebeis
77
porque pedis mal, para o gastardes em vossos prazeres
(4:2b-3). Como suas peties no se baseavam em suas
necessidades espirituais, eles se encontravam completamente
destitudos de benefcios nessa rea. Em meio s contendas e
divergncias existentes na igreja, o foco de suas preces
repousava sobre a ganncia e a busca de prazeres (hedonai).
A mensagem de Tiago inequvoca: Deus distribui bnos aos
que oram e no aos que brigam. Ele nunca ser o ministro de
nossas concupiscncias.
No se pode dizer que os ouvintes de Tiago flertavam com
o mundo. Mais do que isso, eles ardiam em paixo pelas
convenincias e vantagens de uma vida secular voltada para a
satisfao de suas inclinaes carnais. Da, a penosa
exprobrao de Tiago: infiis (moichalides), no sabeis que
a amizade do mundo inimiga de Deus? (4:4a). A palavra
grega infiis (moichalides) um termo feminino que poderia
ser vertido, de forma mais adequada, como adlteras. Tanto
o versculo 4 quanto o seguinte fazem referncia ao matrimnio
espiritual entre Deus e sua igreja, o que justifica essa referncia
ao adultrio. Tiago usa a expresso adlteras porque se dirige
s congregaes a que est escrevendo. Essas igrejas se
encontravam em um estado de desinteresse espiritual porque,
embora desejosas de gozar da liberdade de uma religio nova
e, para elas, menos etnocntrica do que parecia ser o judasmo
tradicional, no haviam se conscientizado, ainda, de que
necessitavam entrar em um relacionamento mais ntimo com
Deus. Metaforicamente poderamos comparar essas igrejas s
moas levianas que se casam, mas continuam a se comportar
como se fossem solteiras, aceitando o galanteio daqueles com
os quais entram em contato.
A imagem do casamento bastante apropriada para nossa
poca, uma vez que as npcias pressupem, em nossos dias,
escolha mtua, afeio mtua, unio mtua e obrigao mtua.
78
-
Ora, Deus reinvindica o homem por inteiro, sem a diviso
daquilo que o estraalha: qualquer que quiser ser amigo do
mundo, constitui-se inimigo de Deus (4:4b). A amizade ao
mundo caracteriza-se, portanto, como infidelidade (conjugal)
a Deus. O versculo 5 d continuidade a essa idia: ou pensais
que em vo diz a Escritura que o Esprito que ele fez habitar
em ns tem intenso cime? Apesar da clara ligao desse
versculo com a metfora do casamento espiritual da igreja
com Deus, o contedo do versculo deveras intrigante. Em
primeiro lugar, no h uma passagem especfica das Escrituras
que corresponda literalmente declarao. Em segundo lugar,
temos no versculo mais um exemplo da veia potica de Tiago.
Em terceiro lugar, os estudiosos tm encontrado dificuldades
em colocar sinais de pontuao que faam sentido sem a
necessidade de inserir palavras que completem a frase.
Finalmente, a frase sintaticamente ambgua.
Quanto questo da origem da citao ou aluso de
Tiago, h sugestes de que o apstolo esteja se referindo,
potica e, portanto, livremente, passagem de x 20:5. Falando
da adorao de imagens, Moiss expe, ali, o mandamento
divino: no as adorars, nem lhes dars culto; porque eu sou
o Senhor, teu Deus, Deus zeloso, que visito a iniqidade dos
pais nos filhos at terceira e quarta gerao daqueles que me
aborrecem. Da mesma forma que na passagem de Tiago, o
mandamento condenaria a infidelidade a Deus como
equivalente ao pecado do adultrio.
Com respeito forma potica da passagem (4:5b), de
novo temos um hexmetro:
epipo|thei to | pneuma ho | kato1|kse1n en | hem1n
1 2 3 4 5 6
deseja o Esprito que habita [fez habitar] em ns
79
- - - - - - - - -
Na representao acima, como em 1:17, os espaos
representam a separao natural dos vocbulos na sentena,
enquanto as barras verticais separam os seis ps do hexmetro e
as barras horizontais indicam as slabas longas (as slabas breves
obviamente no necessitam conter nenhum sinal que as indique).
Os estudiosos ainda no foram capazes de identifiar a fonte potica
deste verso e, por isso, justo supor que o prprio Tiago (ou seu
amanuense/colaborador) o tenha composto.
A pontuao e a sintaxe de 4:5b so tambm
problemticas. Obviamente, os textos gregos, de modo geral,
no continham sinais de pontuao na poca de Tiago. O que
quero dizer que a pontuao, nesta passagem, representa um
desafio para os que querem traduzir ou editar o livro de Tiago
em nossos dias. Sintaticamente, no possvel determinar qual
o sujeito da frase, uma vez que, por um lado, alguns
manuscritos contm o verbo katoikesen, que significa habita
(aoristo constatativo), e outros, o verbo katoikesen, que
significa fez habitar, enquanto, por outro lado, o verbo
epipothi admite, como sujeito, tanto a palavra Esprito quanto
a expresso subentendida Ele, uma provvel referncia a
Deus, o Pai. Portanto, h algumas alternativas igualmente
possveis para traduzir a passagem. Se incluirmos a expresso
por cime ou at o cime (prs phthnon), que introduz o
hexmetro, as possveis tradues seriam:
a) at o cime, Ele deseja o Esprito que fez habitar em ns;
b) at o cime, o Esprito que habita em ns tem desejo;
c) at o cime, Ele deseja o Esprito que habita em ns;
d) at o cime, o Esprito que Ele fez habitar em ns tem desejo.
No atual estgio da pesquisa bblica, qualquer deciso
em relao melhor traduo para a passagem se torna pouco
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-
- -
-
mais que mera opinio. O contexto deixa claro, no entanto, que o
assunto aqui a insatisfao de Deus quanto infidelidade de sua
igreja e seu envolvimento com o mundo.
A dificuldade em relao traduo de Tg4:5b se mostra
ainda mais intensa quando examinamos a primeira parte do verso
seguinte (Tg4:6a) cuja expresso parece to esdrxula que muitos
estudiosos imaginam ter havido, a, algum tipo de corrupo
textual: ora, Ele nos d graa maior. Essa declarao vem
seguida de uma citao literal de Pr 3:34, a partir da Septuaginta
(o texto hebraico ligeiramente diferente): Deus resiste aos
soberbos, mas d graa ao humilde (Tg4:6b). O tema do
desagrado de Deus em relao soberba j havia sido tratado
antes (em Tg1:10 e 2:5), mas agora ele abre caminho para vrios
imperativos que mostram que Deus espera ao imediata em
direo a uma mudana de postura. Tiago, com efeito, ensina os
passos para a humilhao espiritual (4:10), do tipo que aceitvel
a Deus: sujeio a Deus (4:6-7a), resistncia ao diabo (4:7b),
purificao espiritual (4:8) e contrio (4:9).
Os primeiros passos da humildade espiritual desejada por
Deus caracterizam-se pela sujeio a Deus e a resistncia ao
diabo. As formas verbais imperativas mostram que Tiago est
falando de forma cada vez mais direta e buscando reaes cada
vez mais urgentes. Essa uma caracterstica da diatribe que se
torna cada vez mais contundente medida que o orador percebe
que conquistou a ateno de seus ouvintes e granjeou-lhes,
tambm, o respeito. Contudo, Tiago no escreve apenas uma
diatribe, mas uma diatribe sapiencial. Por isso, sua temtica
mantm relaes muito prximas com a literatura de sabedoria.
Assim, a frase inspirada do apstolo, em 4:7, antecipa a
declarao do Pastor de Hermas, que escrever seu tratado
muitos anos mais tarde (140-150 A.D.): o diabo pode lutar,
mas no pode vencer; portanto, se lhe oferecerdes resistncia,
ele fugir de vs, derrotado e envergonhado.
81
No verso seguinte (4:8), Tiago faz uma conflao de Zc 1:3
(voltar-se para o Senhor) e Is 1:16 (a necessidade de purificar os
olhos). Ao apresentar esses conceitos, o apstolo modifica
ligeiramente as palavras e, talvez por isso, no nomeie essas fontes.
Sua proposta inclui aproximar-se do Senhor e purificar as mos
e o corao. A nfase de Tiago recai sobre aes prticas que
provocam mudanas interiores. A esse respeito, Ellen White afirma
que no podemos nos aproximar de Deus e contemplar Seu carter
amoroso e compassivo sem perceber nossos defeitos e ser cheios
de um desejo de elevar-nos at Ele (Carta 40, 1901). Por isso,
preciso que as aes sejam acompanhadas de um profundo
arrependimento pelos pecados (4:8-9).
Nesse contexto, o apstolo se dirige aos homens infiis das
congregaes s quais escreve, chamando-os de homens
pecadores e homens de duas caras (4:8). Tiago j havia
apontado para a natureza inconstante e preconceituosa de
alguns membros dessas congregaes (1:6-8), mas agora ele o
faz no contexto do arrependimento por um proceder to
ofensivo a Deus. Para isso, o apstolo menciona uma lista de
palavras intimamente associadas ao luto: sentir as misrias
(talaiporeo), prantear (pentheo), chorar (klauo), pranto
(pnthos) e desalento (katepheia). O acmulo dessas palavras
indicativas de luto nos lana no contexto de 2 Co 7:10, onde
se afirma, paradoxalmente, que a tristeza (lype) produz
arrependimento sem pesar (metnoia ametamletos). Uma
comparao entre Tiago e a passagem paulina nos faz perceber
que enquanto o riso pode se transformar (metatrepo) em pranto
(Tg 4:9), a contrio nunca h de produzir prostrao (2 Co 7:10).
Depois de falar diretamente mente e ao corao de seus
ouvintes, provocando-os ao piedosa, depois de agrav-los
com palavras fortes, chamando-os de adlteros (Tg4:4), pecadores
(4:8) e duas-caras (4:8), liberdade de franqueza que apenas a
certeza do amor pode conceder, o apstolo mostra o caminho
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- - - -
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-
seguro para a correo. Segundo ele, o caminho para a contrio
a humilhao diante de Deus (4:10). Insisto que a melhor traduo
para a palavra tapinosis e seus derivados verbais humilhao.
A traduo humildade no faria jus fora da palavra. Ou seja,
Tiago no conclama o cristo a apenas ser humilde. A vontade de
Deus, segundo ele, que o cristo se humilhe para que o Senhor o
exalte (4:10). Esse tipo de compromisso requer que no nos
consideremos como superiores a ningum (Fp 2:3), tornando-nos
servos daqueles que esto na igreja de Deus. Ao mesmo tempo,
Ellen White afirma que Deus no concede perdo algum queles
cuja penitncia no produza humildade (Manuscrito 11, 1888).
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O Homem Que Sabe o Bem Que Deve Fazer e No o Faz (4:11-17)
Captulo 9
O homem que sabe o bem que deve fazer e
no o faz (4:11-17)
Na segunda metade do captulo 4 (11-17), Tiago lida
com o problema da auto-suficincia humana, enfocando a
questo da falibilidade dos projetos do homem. No entanto,
antes de tratar do tema principal dessa seo (4:13-17), o
apstolo faz uma breve digresso (4:11-12) acerca da tendncia
humana de julgar seu semelhante. Nos moldes da diatribe,
Tiago alterna candura e franqueza (parrhesia). Iniciando com
o tadicional vocativo irmos (adelphi), para indicar mudana
de assunto, e agora usando uma linguagem um pouco mais
contundente, o apstolo repreende aqueles que falavam mal uns
dos outros e da lei: irmos (adelphi), no faleis mal
(katalalite) uns dos outros. Quem fala mal (katalalon) de um
irmo (adelphou), e julga (krinon) seu irmo (adelphn), fala
mal (katalali) da lei (nmou), e julga (krnei) a lei (nmon).
Ora, se julgas (krneis) a lei (nmon), no s praticante da lei
(nmou), mas juiz (krites) (4:11).
Como se percebe, h neste versculo um acmulo de
palavras repetidas: o verbo julgar e seus derivados ocorre
quatro vezes; lei, quatro vezes; falar mal, trs vezes; e
irmo, trs vezes. Todas essas palavras podem ser associadas,
em contedo ou forma, discusso anterior da acepo de
pessoas (prosopolempsia). Ou seja, falar mal de um irmo
equivale a quebrar a lei. Por isso, pouco a pouco Tiago vai
estabelecendo contrastes e pontos de contato entre ser praticante
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- -
de obras (poietes rgou, em 1:25), transgressor da lei
(parabtes nmou, em 2:11) e praticante da lei (poietes
nmou, em 4:11). O apstolo procura, portanto, enfatizar que
pecar contra o semelhante (por ao ou omisso) to grave
quanto pecar contra Deus, um conceito que pode no ter sido
apreciado com a devida ateno pelas primeiras igrejas crists
entre os gentios e os judeus da dispora.
Essa nfase na necessidade de obedincia lei no
contexto das relaes com o prximo recebe uma confirmao
adicional pelo fato de Tiago construir esse conceito nos moldes
do shem Israel, um dos preceitos mais importantes do
judasmo. Tiago j havia citado o shem em 2:19, mas agora
ele emprega a mesma fraseologia grega para dizer: o legislador
(nomothtes) um, e juiz (krites) que pode salvar ou
fazer perder; tu, porm, quem s que julgas (krnon) o
prximo? (4:12). Assim, Tiago vai estabelecendo a questo da
discriminao no contexto do juzo final, como j fizera em 2:4 e
far ainda em 5:9. Por conseguinte, o apstolo est expressando,
aqui, todo o seu repdio ao comportamento falto de amor ao
prximo no contexto da comunidade da f.
Aps esse incio incisivo do novo tpico, Tiago usa
palavras ainda mais provocadoras para abordar, a seguir, a
questo da auto-suficincia na igreja. A seo 4:13-17 poderia,
com efeito, ser dividida em cinco partes que retratam a auto-
suficincia. Assim, Champlin afirma que, para Tiago:
auto-suficincia planejar sem Deus (v. 13)
auto-suficincia no reconhecer as incertezas da vida (v. 14)
auto-suficincia no buscar a vontade de Deus (v. 15)
auto-suficincia jactar-se (v. 16)
auto-suficincia pecado (v. 17)
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- - -
- -
-
Esse trecho (4:13-17) abre com a expresso age nyn
(prestai ateno), usada corriqueiramente na Septuaginta (Ju
19:6; 2 Re 4:24; Is 43:6) para chamar os leitores ateno. Ela
aparece aqui para sinalizar uma ligeira mudana no tpico do
discurso. H, de fato, quem afirme que a expresso assinala o
fato de que Tiago entra em uma digresso com pouca ligao
com o tema at aqui tratado. No entanto, possvel argumentar
que o tema continua sendo o da sujeio a Deus (desenvolvido
em 4:1-12 e enquadrado na perspectiva do juzo iminente
em 4:11-12).
O verso 13 estabelece, agora, o contexto dos homens
de negcios auto-suficientes que no incluem a Deus em seus
planos: prestai ateno, vs que dizeis: hoje ou amanh iremos
a tal cidade, l passaremos um ano, negociaremos e lucraremos.
Esses homens se consideram os donos do tempo e, por isso,
Tiago os provoca dizendo hoje, amanh, um ano, e
acrescenta, no verso seguinte (4:14a): que no conheceis as
coisas do amanh (t ts urion). Como do costume do
apstolo, ele fundamenta sua repreenso na literatura sapiencial,
especialmente a cannica: no te jactes do dia de amanh,
porque no sabes o que ele h de dar luz (Pr 27:1). Tiago
no est apenas exprobrando a iluso de controle do tempo
por parte daqueles que viviam em funo de seus negcios,
mas anuncia um pressgio daquilo que sofreria a nao judaica
pelas mos dos romanos: a queda de Jerusalm e a perda de
muitas vidas. Assim, o apstolo formula uma pergunta para a
qual j tem uma resposta proftica: pois, o que vossa vida?
um vapor que aparece por pouco e logo desvanece (4:14b).
Entretanto, ao fazer isso, sua inteno no meramente retrica.
Tiago nos remete, dessa forma, sua discusso inicial da
brevidade da vida, da futilidade das riquezas e da frivolidade
da acepo de pessoas (em 1:10-11), e da inconstncia do
carter que, ainda assim, opta por essas coisas (em 1:6-8).
87
Como se percebe, o apstolo vai entretecendo seus temas em
um amplo mosaico que, embora cheio de nuanas, mantm-se
intrinsecamente orgnico e coerente.
Tiago parece bastante familiarizado com as convenes
epistologrficas do mundo greco-romano. Na abertura da
epstola, ele j havia usado a saudao chirein (1:1), frmula
consagrada de saudao usada nas cartas da poca, o que
deveras significativo uma vez que o apstolo Paulo, por
exemplo, jamais usa essa expresso corriqueira, optando pelo
cognato chris (graa), em vez disso. Em 4:15, Tiago volta
a empregar uma conveno epistologrfica sancionada no
apenas pela sociedade greco-romana de modo geral, mas
tambm peculiar ao segmento cristo dessa mesma sociedade
(embora no fosse comum no judasmo): se o Senhor assim
desejar. Ora, Deo volente (se Deus quiser) era o modo como
os cristos de Roma geralmente registravam seus planos e
sonhos futuros no final de suas cartas. Essa frmula era to
comum que, muitas vezes, as iniciais D.V. eram suficientes
para exprimir essa idia. Plato havia recomendado em seu
tratado Teeteto (151 d) a frase: se Deus quiser e der foras.
Ao sugerir a expresso, Tiago procura contrastar a maneira
descuidada dos homens de negcios (que se sentiam donos do
tempo e da vida) com o comportamento piedoso dos cristos
da poca. Obviamente, no h garantias de que essa frmula
tenha se difundido to amplamente, entre os cristos, no
pequeno espao de tempo que separa o apstolo do incio da
pregao do evangelho, mas podemos supor que, se a expresso
Deo volente j no estivesse difundida na comunidade crist,
talvez a passagem em Tiago tenha justamente servido de
impulso para isso. Afinal de contas, ele recomenda: em lugar
disso [isto , em vez de fazer planos arrogantes voltados apenas
para as transaes do tipo comercial], deveis dizer: se o Senhor
quiser, viveremos e faremos isto ou aquilo (4:15).
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Depois de dar esse conselho piedoso (4:15), o apstolo
segue em sua repreenso da soberba, declarando: vs vos
jactais (kauchasthe) de vossas presunes (alazoniai); ora,
toda jactncia (kuchesis) tal como esta maligna (4:16). Este
versculo particularmente interessante porque Tiago relaciona a
jactncia (kuchesis) com a presuno (alazonia). A traduo
presuno, em sua acepo mais comum, passa longe do sentido
ordinrio dessa palavra no mundo greco-romano, que era o de
impostura. Trata-se, com efeito, de termo amplamente empregado
por Aristfanes para se referir ao comportamento do personagem
central de suas comdias. O comedigrafo faz uso consistente desse
tipo de heri para obter ilimitabilidade, isto , um destronamento
dos limites e da razo. Um heri assim intrinsecamente fementido,
desleal e prfido, seu herosmo residindo principalmente em sua
invarivel capacidade de fazer todas as coisas cooperarem para
sua vantagem prpria. Ciro, o Grande, personagem imortalizado
na narrativa de Xenofonte (Ciropedia 2.2.12) assim define o
alazon: o nome alazon, eu acho, deveria ser dado a algum que
finge ser mais rico ou mais corajoso do que realmente , ou que
dissimula realizar feitos alm de suas condies (Ciropedia
2.2,12). Na Repblica (8.560 d), Plato afirma que os alazones
so especialistas em redefinir palavras de acordo com sua prpria
convenincia: eles chamam domnio prprio de covardia e o
dispensam com esse insulto; e convidam vrias paixes inteis a
que os ajudem a subverter a economia e a moderao, que eles
chamam de po-durismo caipira. Essa palavra nos ajuda, portanto,
a ter uma compreenso exata do nosso homem de negcios que
suprime a Deus de seus planos: ele um mestre da retrica, aparenta
uma riqueza que no possui e se jactancia de ambos. Entretanto,
em verdade, esse homem superficial e perjuro no passa de um bufo.
Assim, o discurso de Tiago se prova admiravelmente atualizado.
Em nossa era de bytes, megabytes, gigabytes e terabytes, ainda
h muitos que se comportam exatamente dessa forma.
89
-
-
- -
O captulo fecha com uma assero categrica acerca da
natureza irrazovel de uma vida voltada para a auto-suficincia,
vanglria e ostentao: aquele, pois, que sabe o bem que deve
fazer e no o faz, comete pecado (4:17). Longe de oferecer um
aforismo isolado, Tiago apresenta, neste que um de seus versos
mais citados pelos cristos de nossa poca, a idia de que as
prticas por ele condenadas nesta seo (isto , auto-suficincia,
vanglria e ostentao) constituem pecado (hamartia) por omisso,
sendo inteiramente incompatveis com os ideais de fraternidade da
comunidade da f.
90
O Homem Opressor (5:1-16)
Captulo 10
O homem opressor (5:1-6)
A primeira parte do captulo 5 de Tiago (1-6) uma das
mais eloqentes condenaes do estilo de vida do homem,
seja ele moderno ou ps-moderno. A mensagem do apstolo
to apropriada para nossos dias que ela representa um
testemunho inconcusso de que a ardilosa e insopitvel natureza
humana tem permanecido a mesma nesses ltimos dois mil
anos. A invectiva do apstolo, expressa sob a forma de
manifesto, atinge-nos no bolso e no esprito. verdade que
ela se destina, especialmente, aos mais abastados, mas suas
implicaes respingam sobre ns todos: prestai ateno (ge
nyn), vs, ricos, chorai (klusate) em voz alta (ololyzontes)
por causa das misrias (talaiporiai) que sobre vs ho de vir (5:1).
Esses pensamentos encontram eco no discurso que Tiago
desenvolvera na seo anterior. O apstolo comea como
comeara em 4:13; todavia, faz uma inverso das palavras
gregas que usara em 4:9, deixando propositalmente a palavra
misrias mais para o final do verso. Isso reala a natureza
quase que imprecatria da intimao apostlica, feita em um
contexto de luto e exquias. Tiago fala aqui como um profeta
do Antigo Testamento. Em 1:10-11, o apstolo repreendera os
ricos da igreja, mas agora censura a todos os ricos; no faz
mais apelos, mas ameaas, pois eles sabem o que devem fazer,
porm no o fazem (4:17).
-
As acusaes do apstolo so graves: insensibilidade (s
prprias prioridades e s necessidades do prximo, em 5:2-3),
injustia (5:4 e 6) e auto-indulgncia (5:5). Ao aprensent-las,
Tiago condena primeiramente o mau uso das riquezas: as
vossas riquezas esto apodrecidas, e as vossas vestes esto
comidas de traa; o vosso ouro e a vossa prata esto
enferrujadas e a sua ferrugem dar testemunho contra vs, e
devorar a vossa carne como fogo (5:2-3a). A seqncia de trs
tempos perfeitos (ssepen, esto apodrecidas; setbrta
ggonen, esto comidas de traa; e katiota, esto
enferrujados) , no grego bblico, prpria da antecipao proftica,
sendo enfatizada pela presena, em seguida, de dois tempos futuros
(eis martyrion stai, dar testemunho e phgetai, devorar).
Essa denncia social nos lembra de nossa situao presente quando
a inflao nos apodrece as finanas e as constantes e imprevisveis
mudanas da moda devoram-nos o guarda-roupa. Est, aqui, um
bom exemplo de verdade fenomenolgica na Bblia. Ainda que
ouro e prata, de fato, no enferrujem, um dinheiro mal investido
perde seu poder aquisitivo. Alm disso, o fato de termos tornado
a mercadoria o centro de nossas vidas e termos feito dos
lucros o objetivo de nossos relacionamentos nos lembra que
houve uma mudana de referencial. O cristo progressista
faz investimentos no mercado em detrimento da salvao de
sua alma. A verdade que, para os simonacos crnicos em
que nos tornamos, as aes de Salvao, S.A. andam
muito desvalorizadas.
A mdia apresenta um discurso nico: comprar, consumir,
descartar. A hegemonia desse discurso acaba por transformar
cinismo em lucidez. O consumismo passa a ser visto como uma
atitude natural por causa de sua prtica generalizada.
Estamos to comprometidos com o capitalismo, que no nos
damos conta de que ele um sistema pecaminoso. Por isso,
cabe, tambm para nossa poca, a perplexidade com que Tiago
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se dirige aos seus ouvintes: entesourastes nos ltimos dias!
(5:3b). Como possvel que o cristo esteja absorto com o
acmulo de riquezas e bens materiais quando o tempo urge e
o desfecho escatolgico se aproxima com passos largos? A
mxima nervus rerum gerendarum parece assumir valor de
verdade absoluta: a motivao para todas as coisas o
dinheiro. De fato, h quem sugira uma pontuao diferente
para o verso 3: o vosso ouro e a vossa prata esto enferrujados
e a sua ferrugem dar testemunho contra vs, e devorar a
vossa carne. Como fogo entesourastes nos ltimos dias. Os
ltimos dias tinham um sentido urgente para Tiago. No se
trata de uma referncia a um perodo longnquo da histria
futura. Tiago se refere aos dias do Messias e da pregao do
evangelho. Enquanto isso, ns, que vivemos mais prximos
do eschaton, permitimos que o fogo da acumulao capitalista
se alastre rapidamente e que nos tornemos, com poucas excees,
objetos de leilo em um processo generalizado de insolvncia.
Ainda que esta no seja a primeira vez em que Tiago se
pegue com os ricos, agora o apstolo se d o trabalho de registrar,
com mincias, a maneira opressora com que estes se
relacionavam com os menos afortunados: eis que o salrio
(misths) dos trabalhadores (ergtai) que ceifaram os vossos
campos (chorai), e que por vs foi retido com fraude, est
clamando, e os clamores (boi) dos que ceifaram tm chegado
aos ouvidos do Senhor Todo-poderoso (5:4). Tiago emprega,
aqui, diversas expresses que ocorrem tambm no texto grego
da Septuaginta (a verso bblica usada pelo apstolo) em
relao histria de Abel e Caim, em Gn 4:10. Isso chama a
ateno para a gravidade do caso: trata-se de acusaes de
homicdio, do tipo que ele j havia levantado em 4:2. Pode ser
que o direito da mo forte usado pelos ricos para amordaar e
manietar seus trabalhadores, conforme vimos ao analisar Tg
2:6, resultasse ocasionalmente (seno freqentemente) em
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condies to desfavorveis para os pobres que sua prpria
existncia era ameaada com fome, inanio, doena e morte.
Contrastando com isso, temos um vislumbre das regalias
desfrutadas pelos ricos. Afinal de contas, estes possuam chorai,
propriedades que podiam ser descritas, com maior exatido,
como latifndios.
Os melhores e mais antigos manuscritos de Tiago
divergem quanto palavra exata usada pelo apstolo para
denunciar a opresso dos pobres por parte dos ricos (5:4).
Enquanto o Cdice Alexandrino e a segunda mo do Cdice
Vaticano empregam o verbo apostereo (defraudar), o Cdice
Sinatico e a mo original do Cdice Vaticano empregam o
verbo aphystereo (reter). Este segundo verbo um hapax
legomenon, isto , uma palavra usada uma nica vez nas
Escrituras (se que o mesmo fazia parte do autgrafo de Tiago).
Por essa razo, alguns tm suposto que o verbo apareceu em
alguns manuscritos da famlia alexandrina devido ao apreo
daquela tradio pelos refinamentos retricos e pelas palavras
rebuscadas. Pode ser que isso seja verdade, mas impossvel
provar esse argumento com base apenas no conhecimento dos
manuscritos existentes de Tiago. Uma outra importante palavra
que aparece no verso quatro o termo hebraico Sabaoth
(Todo-poderoso), que Tiago meramente translitera para o grego.
Este solene ttulo de Deus freqentemente usado no Antigo
Testamento e enfatiza, aqui, o poder divino para julgar o
homem opressor.
Tiago continua, em 5:5, sua repreenso aos pecados dos
homens opressores: deliciosamente vivestes (tryphao) sobre a
terra (epi tes ges), e vos deleitastes (spatalao); alimentastes
(trepho) o vosso corao no dia da matana (en hemrai
sphages). O apstolo compara os opressores a porcos
engordados no chiqueiro do luxo e da devassido. O apstolo
denuncia o materialismo dessas pessoas e, alm disso, emprega
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termos que se assemelham queles usados por Paulo em sua
censura s vivas crists que incorriam em licenciosidade (1 Tim
5:6). Com efeito, o profeta Ezequiel faz uso, na Septuaginta, do
mesmo verbo deleitar-se (spatalao) para reprovar os pecados
de Jerusalm, comparando-os aos de Samaria e Sodoma (Ez.
16:49). A expresso no dia da matana (en hemrai sphages)
de difcil interpretao, podendo se referir ao juzo final, destruio
iminente de Jerusalm, a qualquer calamidade que sobrevenha ao
cristo, s conseqncias do viver desregrado, a todas essas coisas
ou, menos provavelmente, ao dia da morte de Jesus, conforme
sugerido no verso seguinte. evidente que alimentastes o vosso
corao no dia da matana (etrepste tas kardas hymon en
hemrai sphages) contrasta com entesourastes nos ltimos dias
(ethesaursate en eschtais hemrais) de 5:3. No entanto, como
nos ltimos dias tambm uma expresso ambgua ou mesmo
multvoca naquela passagem, difcil usar uma comparao dos
dois versos para estabelecer um significado especfico para as duas
expresses. melhor, por isso, manter a mente aberta para essas
diferentes possibilidades. Em realidade, expresses multvocas
fazem parte da prpria essncia da linguagem teolgica e, como
na literatura, Tiago se mostra bastante capaz tambm nessa rea.
Tiago encerra sua exprobrao dos ricos opressores com
uma declarao cheia de pathos, isto , que demonstra sua
profunda decepo com as prticas por ele recriminadas:
condenastes (katadikazo) e matastes (phoneuo) o justo (ton
dkaion); ele no vos resiste (5:6). Porque to ofensiva a
idia de que os cristos primitivos se envolvessem em
homicdios, os intrpretes das Escrituras sempre procuraram
atenuar as palavras de Tiago, aqui como em 4:2. Por isso, alguns
sugerem que o justo mencionado por Tiago seja, neste contexto,
o prprio Cristo, como acontece em At 3:14. Dessa forma, o
apstolo estaria afirmando que, quando oprimimos o
semelhante, voltamos a crucificar o Cristo. Como os manuscritos
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antigos no continham sinais de pontuao, outros propem
interpretar o versculo como uma pergunta e acrescentar-lhe uma
pequena emenda a fim de corrigir uma pequena inconsistncia no
uso dos tempos verbais: a expresso Deus (ho thes). Assim, a
traduo passaria a ser: condenastes e matastes o justo (ton
dkaion), mas no vos resiste Deus? O problema que, sendo
assim formulada, a pergunta exigiria uma resposta positiva, o que
no alteraria, significativamente o quadro.
O que se percebe, de fato, na primeira parte do captulo 5
(1-6), que Tiago se indigna, primeiramente, diante das diferentes
formas de opresso impostas pelos ricos aos menos privilegiados,
inclusive a prtica de arrast-los aos tribunais com acusaes falsas
(5:6, conf. 2:6), mas tambm em face da ostentao e devassido
que marcavam a vida da elite da igreja. Alm disso, a prpria
etimologia do verbo condenar (katadikazo) nos remete, uma
vez mais, famlia lingstica associada com o pecado da acepo
de pessoas, que j havia sido ampla e vigorosamente reprovado
pelo apstolo ao longo de sua exposio. A mensagem bblica
inequvoca e deveria sensibilizar a todos os cristos de nossa poca:
somos responsveis por nossos irmos menos privilegiados e nossa
negligncia equivale a nos juntarmos aos opressores.
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O Homem Perseverante (5:7-12)
Captulo 11
O homem perseverante (5:7-12)
Na segunda parte do captulo cinco (7-12), guisa de
concluso, Tiago retorna aos temas que nortearam sua
exposio: a condenao do zelotismo (5:9) e a denncia do
fracasso essencial dos materialistas (5:10-11), incluindo esses
tpicos sob o assunto geral da pacincia ou perseverana at a
volta de Cristo: perseverai (makrothymeo), pois, irmos, at
a vinda (parousia) de Cristo; vede que o lavrador espera
(ekdchomai) o precioso fruto da terra, perseverando
(makrothymeo), at receber (lambano) a primeira e a ltima
(5:7). Como costuma fazer, o apstolo instaura o novo tema com
a expresso irmos (adelphi) e o reala pelo recurso constante
a palavras de uma mesma famlia lingstica. Alguns dos manuscritos
mais antigos e confiveis no incluem, no versculo, a palavra
chuva (hyets). Esse o caso do papiro p
74
e do Cdice
Vaticano. O Cdice Sinatico inclui, em vez disso, a expresso o
primeiro e o ltimo fruto (karpn ton promon kai psimon),
uma ditografia provavelmente ocasionada pela presena da
expresso o precioso fruto da terra (ton tmion karpn tes ges)
no mesmo verso. No entanto, o fato de a palavra chuva (hyets)
constar do Cdice Alexandrino, tambm um excelente manuscrito
de Tiago, nos leva a crer que h uma boa possibilidade de que
seja uma expresso original do autgrafo.
Ti 5:7 se refere ocorrncia, na Palestina, de chuvas em
duas pocas. Os antigos judeus recebiam as chuvas tempors
ou iniciais no outono (outubro e novembro) e as chuvas
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serdias ou finais na primavera (abril ou maio). O hemisfrio norte
tem as estaes em pocas opostas s do hemisfrio sul. Apenas
as chuvas tempors eram garantidas, sendo comum a ausncia de
precipitao na primavera. Isso representava uma dificuldade
bastante significativa para o agricultor, pois as primeiras chuvas
faziam a semente germinar, enquanto que as ltimas chuvas
garantiam o amadurecimento do fruto. A metfora , obviamente,
retirada do Antigo Testamento (Dt 11:14; Jr 5:24; etc) e indica
que a perseverana do agricultor no cruzar os braos, mas tem
prazo definido: perseverai (makrothymeo) tambm vs, e
fortalecei os vossos coraes, porque a vinda (parousia) do senhor
est prxima (Tg 5:8).
A preocupao social de Tiago ressurge mesmo quando
o apstolo discute coisas to urgentes como a consumao
dos sculos e o retorno de Jesus, pois o relacionamento com o
prximo se torna um critrio pelo qual sero todos os cristos
julgados no grande dia. Assim, o verso nove se insere nesse
contexto: irmos, no vos queixeis uns dos outros, para no
serdes julgados (krino); o Juiz (krites) est porta. Tiago
reprova aqui toda forma de crtica e condenao prvia com base
em esteretipos e idias preconcebidas. Ns j analisamos esses
temas suficientemente em suas outras ocorrncias, especialmente
no contexto do verbo julgar (krino) em sua referncia ao
julgamento e relao intrnseca que o juzo tem com a atitude
para com o prximo (Tg 2:4; 4:12; etc). O propsito de Tiago o
encorajamento perseverana com a idia de que em breve todas
as injustias sero corrigidas. O termo perseverana (makrothymia)
tem, em grego, um sentido muito mais ativo do que aquele que lhe
atribumos na lngua portuguesa. Significa suportar com vigor as
dificuldades at o limite. Para enfatizar essa idia, o apstolo passa
a apresentar trs modelos de perseverana cuja fidelidade
perdurou, triunfantemente, mesmo em presena das mais terrveis
provaes: os profetas (5:10-11a), J (5:11b) e Jesus (5:11c).
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O primeiro exemplo (hypdeigma) o dos profetas:
irmos (adelphi), tomai como exemplo (hypdeigma) de
sofrimento (kakopathia) e perseverana (makrothymia) os
profetas que falaram em nome do Senhor; como sabeis,
bendizemos (makarizo) aos que resistiram (hypomeno) (5:10-
11a). Tiago comea pelos profetas; o apstolo Pedro apresenta
um nico exemplo (hypdeigma): Jesus (1 Pe 2:21). Tiago,
entretanto, prefere prosseguir de forma gradativa: ele primeiro
apresenta a idia irretorquvel de que os profetas foram perseguidos
at a morte: em vo castiguei os vossos filhos; eles no aceitaram
a minha disciplina; a vossa espada devorou os vossos profetas
como leo destruidor (Jr 2:30; veja-se tambm At 7:52). Os
profetas, mesmo falando em nome do Senhor, isto , sob Sua
autoridade, pereceram. Porm, Tiago lembra a seus ouvintes que,
justamente por isso, so tidos em grande estima.
O segundo exemplo uma curta meno a J: ouvistes da
resistncia (hypomone) de J (5:11b). Estranhamente, esta a
nica referncia a J em todo o Novo Testamento. Os judeus em
muito admiravam a histria J, a ponto de inclu-lo, com Daniel e
No, entre os grandes personagens do Antigo Testamento (Ez 14:14).
J , de fato, um exemplo perfeito do tipo de perseverana ativa
que Tiago visualiza como necessria para a salvao. Por isso, usa
a palavra resistncia (hypomone), a capacidade de suportar todas
as presses, em vez de perseverana (makrothymia).
Finalmente, o apstolo apresenta o prprio exemplo de
Cristo: e vistes o fim do Senhor (to tlos kyrou); o Senhor
cheio de misericrdia (polysplagchns) e compassivo
(oiktirmos) (5:11c). A expresso cheio de misericrdia
(polysplagchns) mais forte do que faz supor a traduo
portuguesa. Ela se refere a uma pessoa que foi tocada no fundo
de sua alma, sendo geralmente empregada no Novo Testamento
em relao a Jesus (conf. Mt 9:36). A expresso o fim do
Senhor (to tlos kyrou), por outro lado, tem dado lugar a muitas
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interpretaes. Alguns sugerem que se refere ao fim que Jesus deu
a J, isto o dobro dos bens que perdera (genitivo subjetivo).
Outros interpretam-na em relao morte de Jesus (genitivo
objetivo). Em ambos os casos, porm, possvel estabelecer uma
analogia entre a ressurreio de Jesus e o fato de J ter recuperado
seus bens no final do relato de seu livro. Em sua exemplificao
dos modelos para a perseverana crist (profetas, J e Jesus),
Tiago faz uso de uma figura de linguagem conhecida como
sinestesia. O apstolo mistura as sensaes orais, auditivas e visuais:
falamos dos profetas, ouvimos a histria de J e vemos o fim de
Jesus. Como se percebe, Tiago no apenas quer transmitir sua
mensagem. O apstolo faz um esforo concentrado e minucioso
para que essa mensagem seja revestida de um poder que tenha
impacto tanto na cognio quanto nos sentimentos. Ah se todos
pudssemos falar da mensagem da cruz dessa forma!
Aps estabelecer que o cristo que aguarda a volta de Jesus
no pode se deter em crticas mtuas e zelotismo (5:9) nem
tampouco em seus interesses puramente materiais (5:10-11), Tiago
postula que seus modelos devem ser os profetas, os grandes
personagens bblicos e o prprio Jesus Cristo. Ao concluir sua
exposio sobre o homem perseverante, Tiago descreve uma de
suas caractersticas mais marcantes: o valor de sua palavra: mas,
acima de todas as coisas (pr pntn), meus irmos, no jureis
(omnymi), nem pelo cu, nem pela terra, nem por qualquer outro
voto (hrkos); seja, porm, o vosso sim (ni), sim, e o vosso no
(ou), no, para no cairdes em julgamento (krsis) (5:12). Esse
um dos grandes temas partilhados por duas grandes tradies: a
literatura filosfica e a literatura sapiencial. Como exemplo filosfico,
podemos citar a mxima de Epteto, em seu tratado intitulado
Manual: evita o juramento (hrkos), se puderes, inteiramente,
caso contrrio, tanto quanto possvel. Entre os escritos sapienciais,
pode-se mencionar a declarao no acostumes a boca ao
juramento (hrkos), em Eclesistico 23:9, na Septuaginta.
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Alguns intrpretes consideram o verso 12 de Tiago como
um aforismo isolado e destacado. Entretanto, a confiabilidade no
falar a caracterstica culminante do homem perseverante. Isto ,
o homem que persevera em outras coisas, tambm persevera em
cumprir aquilo que declara com a prpria boca. Isso dispensa a
necessidade de juramentos, pois as pessoas ao seu redor
reconhecem que suas palavras tm fora de verdade. Tal homem
no condenado pelos semelhantes nem por Deus. Nessa
discusso acerca do homem perseverante, Tiago nos lembra,
sobretudo, que a perseverana do homem apenas uma vera
effigie (imagem verdadeira) da perseverana de Deus em relao
aos seres humanos.
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O Homem de F (5:13-20)
Captulo 12
O homem de f (5:13-20)
Tiago termina sua epstola com instrues detalhadas
sobre a orao fervorosa. Para a tarefa de orar pelos membros
da comunidade da f, ele evoca o perfil de um homem de f,
capaz de orar, com resultados tangveis, em qualquer
circunstncia (5:13), pelos enfermos (5:14-15), pelo perdo
dos pecados (5:16) e pelo impossvel (5:17-18). Sua pergunta
inicial : est algum dentre vs aflito? (5:13a). O apstolo
no entra nas minsicas da provao que o crente enfrenta.
Ele no especifica a razo da dificuldade. Simplesmente
anuncia que, em caso de aflio, qualquer aflio, a nica
alternativa comprovadamente efetiva para o crente orar. Tiago
estabelece uma analogia proporcional entre os maus e os bons
momentos da vida de um cristo: orar : estar aflito: cantar:
estar alegre (em grego: prosuchomai: kakopatheo:: euthymeo:
psallo). Ou seja, se o cristo est aflito, deve orar, da mesma
forma que, quando est feliz, ele canta.
Depois de estabelecer a base teolgica para a orao
em casos de dificuldades gerais (5:13), o apstolo especifica
o caso da enfermidade: est algum entre vs doente? chame
os presbteros da igreja, e orem sobre ele, ungindo-o com leo
em nome do Senhor; e a orao da f salvar o doente; o senhor
o levantar. Se houver cometido pecados, ser-lhe-o
perdoados (5:14-15). Para merecer a visita de um presbtero,
a doena deve ser grave, embora no necessariamente fatal.
difcil, porm, saber apenas com base nesses versos de Tiago,
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se o apstolo se refere salvao escatolgica do doente ou sua
recuperao imediata. O texto inclui dois verbos bastante ambguos:
soizo significa tanto curar quanto salvar e egeiro significa tanto
levantar quanto ressuscitar (ou seja, levantar da cama e/ou do
tmulo). Assim, Tiago pode estar falando que a orao da f vai
operar a cura do enfermo que, por isso, se levantar da cama ou,
por outro lado, pode estar simplesmente garantindo que a orao
fervorosa h de, nos ltimos dias, operar a salvao espiritual do
que morreu por causa de uma enfermidade mediante a ressurreio
dos mortos. O que fica claro, no entanto, que o apstolo qualifica
esse tipo de prece como sendo a orao da f (he euche tes
psteos) e, portanto, aplicvel tanto ao que realiza a cura
quanto ao doente.
O verso seguinte (5:16), entretanto, utiliza o verbo
iomai, que significa unicamente curar ou tratar, sem ter
como uma de suas acepes primrias a idia de salvao
espiritual e escatolgica: portanto, confessai os vossos
pecados uns aos outros, e orai uns pelos outros, para serdes
curados (iomai); a orao do justo poderosa e eficaz. Ainda
assim, o contexto da confisso dos pecados pode colocar o
verbo iomai em uma dimenso metafrica. Ou seja, a
confisso acompanhada de orao fervorosa pode recuperar a
sade espiritual de uma pessoa com dificuldades em sua sade
fsica. Obviamente, milhares de cristos ao longo da histria
tm preferido conceber a injuno de Tiago como uma
referncia ao poder curativo do evangelho mesmo no mbito
das enfermidades fsicas. Com efeito, no h nada no texto
que desabone essa interpretao. Afinal de contas, o prprio
Tiago afirma que a orao do justo poderosa e eficaz
(5:16b). A orao fervorosa pode, inclusive, buscar aquilo que
, aparentemente, impossvel.
Embora uma digresso no seja apropriada agora, pode-
se imaginar, com base em 5:14, o alto apreo que os cristos
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primitivos tinham pela cerimnia da uno. No se trata
meramente da uno preparatria para a morte, mas da crena
de que o azeite ou leo tinha, de fato, propriedades curativas,
conforme sugere o mdico romano Galeno, bem como Is 1:6 e
Lc 10:34. A obra apcrifa Vida de Ado e Eva chega a dizer
que leo escorria da rvore da vida e era conhecida no mundo
greco-romano a idia de que o leo era to necessrio para a
manuteno da vida que o milagre da deusa Atena de fazer
nascer uma oliveira na acrpole foi mais festejado, pelos
atenienses, do que o milagre de Poseidon de fazer gua brotar
da rocha. Irineu menciona que Marcio costumava ungir os
moribundos com azeite e gua. Assim, no se pode descartar
o elemento da cura da f. Assim, a combinao das palavras
orao (euche) e leo (elaion), nesta passagem (5:14-15),
deu origem ao ritual de ungir doentes com leo, conhecido na
Igreja Ortodoxa Grega como euchelaion.
Para ilustrar o alcance da prece pronunciada com f,
Tiago menciona o caso de Elias. Segundo ele, Elias era homem
semelhante a ns (homoiopathes hemin), mas orou com fervor
para que no chovesse, e durante trs anos e seis meses no choveu
sobre a terra; e orou outra vez e o cu deu chuva, e a terra produziu
o seu fruto (5:17-18). A durao da seca s est implcita em 1
Re 18:1, embora mencionada em Lc 4:25. Os livros de Daniel
(7:25; 12:7) e Apocalipse (11:2-3, 9; 12:6, 14; 13:5) sugerem
que um perodo de trs anos e meio smbolo de um tempo
de sofrimento. Temos, aqui, alm disso, a representao
emblemtica de um pedido impossvel (no chover por um
longo perodo) e uma bno inesperada (a chuva como
resultado das splicas de um homem pecador). Embora esteja
bem assentado na tradio crist que a chuva e a falta dela
tenham sido resultado das preces de Elias, o Antigo
Testamento no afirma explicitamente que o profeta orou para
no chover. A fonte de Tiago pode ter sido, aqui, o texto de
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Eclesistico 48:3 que afirma que Elias fechou o cu com a
Palavra do Senhor.
Aps reiterar a importncia de uma vida de orao, o
apstolo prepara-se, com sua costumeira indicao de mudana
de assunto, para concluir sua diatribe. Como improvvel que
o amm litrgico presente em alguns manuscritos cursivos seja
parte integral do autgrafo, pode-se dizer que o trmino da
epstola abrupto. Entretanto, o fecho da carta traz uma nota
de esperana: meus irmos, se algum dentre vs se desviar
da verdade, sabei que aquele que fizer converter um pecador
do erro do seu caminho salvar da morte uma alma, e cobrir
uma multido de pecados (5:19-20). O caminho pode,
repentinamente, bifurcar-se e o cristo adentrar um itinerrio
de perdio. Apesar disso, os encontros da vida podem ter efeito
vivificador sobre o cristo e a salvao lhe pode ser mais uma
vez oferecida. Na longa tradio literria dos caminhos
ngremes e tortuosos, encontramos fbulas como a do aplogo
de Prdico (escrito vrios sculos antes de Cristo), em que
Hrcules aparece, numa encruzilhada, sendo abordado por duas
mulheres: Pecado e Virtude. Hrcules prefere seguir o caminho
mais difcil, acompanhado da Virtude, o que o conduz
realizao de seus doze famosos trabalhos. A Tbula,
supostamente escrita por Cebes, discpulo de Scrates, foi outro
tratado antigo (sob a forma de dilogo), que trata das opes
que um sbio tem que fazer quanto aos caminhos de sua vida.
Finalmente, o famoso dito de Jesus sobre os dois caminhos
ilustra bem os riscos que o cristo corre quanto faz as escolhas
de sua vida. O texto de Tiago se insere nessa tradio e nos
relembra que nos tornamos, de fato, responsveis por nossas
decises. Por outro lado, mostra-nos que sempre possvel
recomear aps a infelicidade de uma m escolha.
O texto de 5:20 ambguo em vrios nveis. Parece
que Tiago, como bom telogo, prefere que suas palavras
106
possam ser interpretadas de mais de uma forma. improvvel
que as inmeras ambigidades da epstola sejam resultantes
de descuido ou gramtica defeituosa. O autor demonstra
habilidade lingstica em tantos nveis que essa sugesto se
torna simplesmente ridcula. Tiago propositalmente nos leva
a imaginar distintas possibilidades de interpretar algumas de
suas declaraes mais abrangentes. Por isso, assim como, em
5:15, no fica claro se o apstolo se refere orao do doente
ou do que lhe ministra (ou de ambos), em 5:20, no se pode
asseverar se ele se refere alma do que converte ou do que
convertido (ou, mais provavelmente, de ambos). Tampouco
se pode dizer, em 5:20, de quem so os pecados cobertos (se do
evangelista ou do converso). De qualquer forma, o que fica claro
que a recompensa por ajudar o prximo (com orao
intercessria, instruo e exortao) grande! Alm disso, a cura
espiritual descrita no verso 20 (soizo) contrasta de forma
admirvel com a cura fsica delineada nos versos 15-16
(soizo e iomai).
A figura de Elias to proeminente na concluso da epstola
de Tiago que o ltimo captulo deste livro poderia facilmente ter
por ttulo o homem semelhante a ns (anthropos homoiopathes
hemin). A nica razo porque preferi o ttulo de homem de f
em vez de fazer referncia a esse homem homeoptico (isto ,
homem semelhante) que o desafio f pode parecer mais
apropriado para a concluso das minhas consideraes do que
um apelo para que o cristo se torne semelhante a Elias, embora
se possa suscitar a tese de que no h, de fato, diferena significativa
entre as duas coisas. Afinal de contas, Elias , nessa passagem,
um tipo de Cristo. Assim como Tiago se refere a Elias, Hb 4:15
afirma que Cristo foi tentado nossa semelhana
(kathomoiteta).
Segundo Ellen White (Carta 121, 1901), inteiramente
fora de lugar tentar ser eloqente ao orar; a eloqncia que
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Deus aceita aquela que emana da sinceridade de uma alma que
percebe sua necessidade. Parece que a orao da f consiste,
alm disso, da contemplao das necessidades dos outros. O
homem de f, embora seja caracterizado como um homem
homeoptico com as mesmas inclinaes e paixes que qualquer
outro ser humano, possui a notvel qualidade de amar o prximo,
pois, de acordo com Mr 12:33, amar o prximo como a si mesmo
excede a todos os holocaustos e sacrifcios. O homem de f
demonstra tolerncia e genuno interesse pelo semelhante. De outra
forma, sua f seria mera hipocrisia.
108
Eplogo
Eplogo
Vimos, na epstola de Tiago, a apresentao de uma
sucesso de personagens interessantes e variados. como se
o apstolo tivesse tentado montar um catlogo com todas as
possveis personalidades com as quais as congregaes do
Cristianismo primitivo pudessem entrar em contato, acolher
e, finalmente, salvar: o homem de duas caras (1:3-8), o homem
bem-aventurado (1:9-28), o homem que se olha no espelho
(1:19-27), o homem com anel de ouro no dedo (2:1-13), o
homem insensato (2:14-26), o homem perfeito (3:1-12), o
homem sbio e entendido (3:13-18), o homem infiel (4:1-10),
o homem que sabe o bem que deve fazer e no o faz (4:11-17),
o homem opressor (5:1-6), o homem perseverante (5:7-12) e,
finalmente, o homem de f (5:13-20). Esse catlago, como
costuma acontecer nos relatos das Escrituras, inclui, lado a
lado, pessoas virtuosas e pessoas com graves defeitos de
carter. Entretanto, o objetivo de Tiago nunca o de recriminar,
mas de corrigir. Mesmo nos momentos de maior eloqncia,
quando reprova energicamente a opresso realizada pelos ricos
em relao aos pobres, Tiago demonstra a serenidade de quem
quer salvar e no destruir ou fazer perder. Dessa forma, sua
epstola se transforma em uma espcie de guia de relacionamentos
para a Igreja do primeiro sculo: como conviver com
temperamentos dceis e/ou difceis de maneira a possibilitar
um convvio frutfero e compensador.
Tiago (ou seu amanuense) rene todas as condies para
ter sucesso em seu empreendimento: exmio conhecedor das
Escrituras, da poesia, da filosofia e dos escritos sapienciais;
tem excelente comando da lngua grega; faz uso original de metforas
e de outras figuras de linguagem; domina as tcnicas retricas
(inclusive a psicagogia) exigidas para a exortao e a repreenso
peculiares diatribe; consegue penetrar nas profundezas da mente
humana, por estar familiarizado com suas mazelas mais tpicas e
seus principais valores; e demonstra verdadeira paixo por seus
semelhantes, a quem quer instruir com os ensinamentos da Palavra
de Deus. Sendo assim, a epstola ajuda o cristo em duas dimenses
complementares: ela nos apresenta Tiago como modelo digno de
ser imitado, em sua forma amorosa, mas franca, de lidar com as
imperfeies humanas, e nos apresenta seus conselhos prticos
de como conseguir burilar essas imperfeies a fim de moldar a
comunidade da f para que esta seja homogeneamente
comprometida com os valores do Cristianismo. A orao
apresentada por ele como uma das principais formas de
conquistar nossas deficincias e aceitar as dos outros, assim
promovendo genuna comunho na igreja. Alm disso, como
afirma Rick Warren, as pessoas podem recusar nosso amor ou
rejeitar nossa mensagem, mas no tm defesa contra nossas
oraes. Isto , a orao intercessria no apenas transforma a
vida de nossos semelhantes, mas tambm os faz mais
receptivos amizade crist.
110
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