De la certitude au dnuement

Descartes et Jean de la Croix

Le concept de certitude est tard venu en philosophie, et tardives
sont les figures de la conscience qui se dterminent par la certitude.
Le nouveau de l'poque moderne, l'oppos de l'poque mdi-
vale, consiste en ceci: l'homme prend l'initiative de devenir partir
de lui-mme, et par ses propres moyens, sr et certain de son huma-
nit au sein de l'tant dans sa totalit
1
. Dans le tournant qui
vit l'appel au savoir certain devenir le visage moderne de l'appel
la vrit, deux vnements revtent une importance capitale (et
ne sont peut-tre pas sans lien): les dbats thologiques de certitu-
dine gratiae au XVI
e
sicle
2
, et la perce cartsienne. Nous nous
intresserons au second.
Le soi fond en soi
La certitude, donc, est chez Descartes la qualit du savoir qui
rsiste au doute: qualit de l'inconcussible, de l'indubitable au sens
propre. C'est qu'en effet le doute ouvre le travail critique de la
philosophie, et en inaugure la mthode. Il s'agira toujours de dm-
ler le vrai du faux. Mais il s'agira du vrai et du faux tels qu'ils
entranent l'assentiment ou le dissentiment d'une conscience : le vrai
est ce dont j'ai raison d'tre sr et certain, ce dont je ne puis
cesser sans absurdit d'tre sr et certain. De quoi puis-je douter
et reruser d'tre certain sans que ne s'croule tout l'difice du sens?
Je puis douter des ralits sensibles: cause que nos sens nous
trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune
chose qui ft telle qu'ils nous la font imaginer
3
. Je puis douter
1. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, t. H, p. 132; trad. franc.
P. KLOSSOWSKI, Paris, NRF, 1971, t. II, p. 108, revue.
2. Le lexique de la certitude n'est certes pas absent de la thologie avant ces
dbats; voir p.ex. THOMAS D'AQUIN, S. Th. la Uae, q.112, a.5: Utrum homo
possit scire se habere gratiam, qui manifeste bien les limites de cet usage (cf.
aussi Ha Uae, q.l8, a.4). En prtendant que la Gewissheit moderne est prpare
par la Heilsgewissheit chrtienne et se substitue elle, HEIDEGGER, Nietzsche,
cit n. 1, p. 143, 145, 146, passim, semble plus ou moins ignorer que le concept
de certitude salutis, qui a une longue prhistoire, est pourtant moderne: luthrien.
3. R. DESCARTES, Discours de la mthode, dit. ADAM-TANNERY, Paris, Cerf,
1897-1913, t. VI, p. 32.
DE L A CERTITUDE AU D NUEMENT 517
de la raison: Et parce qu'il y a des hommes qui se mprennent
en raisonnant... jugeant que j'tais sujet faillir autant qu'aucun
autre, je rejettais comme fausses toutes les raisons que j'avais prises
auparavant comme dmonstrations (ibid.). Je puis enfin douter
de la vigilance de la conscience, mettre en doute son tat de veille:
je me rsolus de feindre que toutes les choses qui m'taient jamais
entres dans l'esprit n'taient non plus vraies que les illusions de
mes songes (ibid.). Les conditions sont ainsi runies qui prsident
ensemble l'acquisition d'un fondement de connaissance indubita-
ble (ego cogito, ego sum) et la manifestation du lieu de cette con-
naissance, la mens. Ralit dont le doute nous permet de suspendre
tous les liens la corporit (voyant que je pouvais faire que
je n'avais aucun corps (ibid.), prive par le doute de monde et
de lieu, la mens suffit la ralisation du projet cartsien, btir
dans un fonds qui est tout moi
4
. Je ne peux pas ne pas tenir
mon existence pour sre et certaine. Mme si je rve, je rve. Et
en avouant que je suis, et sais que je suis, je rponds la question
du fondement: le cogito vient remplir dans la construction du savoir
la place qu'occupent dans la thorie mdivale les principia per
se nota. La mens n'est pas par exemple l'intellect des mdi-
vaux, que sa conversio ad phantasmata fait accder la connais-
sance, et qui le champ de l'intellection n'est ouvert que parce
qu'il possde un monde, auquel sa sensibilit l'expose. Ds les pre-
miers mots de la philosophie, au contraire, la mens a fait scession,
car rien de ce qui fait le monde ne lui est indubitable. Elle rint-
grera le monde. Mais elle ne lui appartient pas seules les choses
tendues sont dans le monde et du monde et il lui suffit, pour
tre, d'tre spirituellement ou intellectuellement (mentalement)
gale elle-mme.
L'intellect cartsien est ainsi l'agent d'une prise de pouvoir qui
impressionne. Il est extrinsque la vrit d'un principe, pour la
thorie mdivale, qu'une conscience lui donne son assentiment:
le principe d'identit, ou le principe de contradiction, n'ont pas
besoin de ma ratification. La certitude, en revanche, est une vrit
ratifie. La seule existence qui contraigne l'assentiment est la mienne.
Et la chose, l'autre homme, voire Dieu lui-mme, ne peuvent
proprement parler m'imposer leur existence depuis l'extrieur. Ds
lors, c'est le lien qu'ils entretiennent avec la proto-certitude du cogito
qui dcidera de tous les savoirs candidats la certitude. Au com-
518 J.-Y. LACOSTE
mencement de la philosophie, le moi est tabli mesure du non-moi.
On sait comment Heidegger interprte la position de force sur
laquelle se construit le cartsianisme. Le cogitare, chez Descartes,
possde un sens fort large: c'est tout ce qui se fait en nous de
telle sorte que nous l'apercevons immdiatement par nous-mmes
5
.
Heidegger choisit toutefois de traduire de faon prcise et restric-
tive, par reprsenter, vorstellen. Cogito sum ne dit pas seulement
que je pense, ni seulement que je suis, ni que mon existence rsulte-
rait du fait de ma pense. La proposition nonce une cohsion
entre cogito et sum. Elle nonce que je suis en tant que je me
reprsente, non seulement que mon tre se trouve essentiellement
dtermin par cet acte de reprsenter, mais encore que mon acte
de reprsenter, comme re-praesentatio assignatrice de mesures, dcide
de la prsence de toute chose reprsente, c'est--dire de la prsence
de ce qui est entendu en elle, c'est--dire de l'tre de celui-ci en
tant qu'un tant
6
. Michel Henry commente justement: le repr-
sent, selon l'exgse laquelle procde Heidegger, n'est pas seu-
lement donn mais dis-pos en tant que disponible, tabli et assur
comme ce sur quoi l'homme peut rgner en matre
7
.
L'exgse heideggrienne est cependant fort contestable, et il faut
savoir gr Michel Henry d'avoir montr que le cogito n'est pas
la boucle le cogito me cogitare qu'Heidegger y discernait sans
vrai appui textuel
8
, mais qu'il se situe en amont de la reprsenta-
tion, dans une sphre d'immanence qui prcde l'intentionnalit
9
.
La res cogitans n'est pas sa racine une res cogitata
10
. Le cogito
ramne alors un sentir primitif, le sentir soi-mme qui donne
originellement la pense elle-mme et fait d'elle-mme ce qu'elle
est
11
. Reconduit ainsi son geste inaugural, le cartsianisme, en
son secret originel, semble ds lors affranchi de toute connivence
avec une pense reprsentative et matrisante. L'interprtation hei-
deggrienne et la reprise husserlienne semblent faillir. Qu'en est-il
alors de la reprsentation et qu'en est-il de la certitude? Donnons
encore la parole Heidegger: dans le champ ouvert par Descartes,
5. ID., Principes de la philosophie, I, 9, A-T, t. DC/2, p. 28.
6. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit n. 1, p. 162; trad. franc, p. 131, revue.
7. M. HENRY, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1985, p. 89.
8. Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit n. 1, p. 148-158; trad. franc, p. 120-128.
9. Cf. M. HENRY, Gnalogie..., cit n. 7, p. 17-86; voir les commentaires
de J.-L. MARION, Gnrosit et Phnomnologie^ remarques sur l'interprtation
du cogito cartsien par Michel Henry, dans Les Etudes philosophiques (1988) 51-72.
10. Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit n. 1, p. 163; trad. franc, p. 132.
11. M. HENRY, Gnalogie..., cit n. 7, p. 29, 31.
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 519
la relation l'tant est procdure de matrise menant la conqute
et la souverainet universelles. L'homme donne l'tant la mesure
en dterminant partir de soi-mme et devers lui-mme ce qui
doit pouvoir valoir en tant qu'tant. Donner la mesure, c'est se
donner soi-mme pour la mesure en se l'arrogeant, ce par quoi
l'homme en tant que subjectum se voit fonder pour centre de l'tant
en sa totalit
12
. Prononcs dans un cours de 1940 consacr
Nietzsche, de tels mots sont au service d'une interprtation globale
qui ne recle aucun mystre: la dtermination de l'ego comme res
cogitans autorise la dtermination du monde comme res extenso,
et celle-ci autorise l'apothose de la technique, que seul le surhomme
nietzschen pourrait) matriser
13
. Avec Michel Henry, et par sim-
ple fidlit aux textes cartsiens, il est permis d'objecter: Avant
d'tendre l'infini le rgne de la reprsentation et de la science,
avant d'offrir son saccage toute la terre, le cartsianisme du com-
mencement l'avait pralablement marqu d'une limite infranchis-
sable
14
. Mais nulle pense ne s'absorbe dans son seul commence-
ment. Et c'tait le destin du cartsianisme de ne pas se dployer
comme philosophie de la vie affective, de telle sorte que la pense,
si l'origine elle signifie la vie
15
, s'accomplit nanmoins comme
cette instance devant laquelle l'tre des choses gagne, ou ne gagne
pas, la certitude. Et il y a plus : car de quelque manire que l'essence
du cogito soit mise au jour, le statut du cogito demeure identique
vis--vis du dsir de fondation et de certitude qui anime le cart-
sianisme.
Qu'il soit un autre nom de la vie ou celui d'une cogitatio inten-
tionnellement lie un cogitatum, le cogito cartsien est exprience
d'institution, et il est cette fondation qui demeure totalement dispo-
nible. Dans le conflit des certitudes et des incertitudes, l'instance
critique et dcisive n'est jamais drobe au philosophe. Dans les
siximes objections faites aux Mditations, le premier scrupule
est qu'il ne semble pas que ce soit un argument fort certain de
notre tre, de ce que nous pensons. Car pour tre certain que
vous pensez, vous devez auparavant savoir quelle est la nature de
la pense et de l'existence; et dans l'ignorance o vous tes de
ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez,
12. Ibid., p. 171; trad. franc, p. 138, revue.
13. Cf. ibid., p. 165 s.
14. M. HENRY, Gnalogie..., cit n. 7, p. 103.
15. Cf. ibid., p. 7: Je pense chez Descartes veut tout dire sauf la pense.
Je pense veut dire la vie...
520 J.-Y. LACOSTE
ou que vous tes
16
? Le contresens des scrupuleux est complet,
puisqu'il consiste former l'hypothse d'une rgression l'infini,
alors que le cogito est fond dans l'lment de la connaissance exp-
rientielle, et l'exprime l'avantage de l'interprtation de Michel
Henry est alors patent, puisqu'elle permet de rfuter toute interpr-
tation du cogito en termes de contenu de connaissance (qu'il fau-
drait soumettre dbat), en nous forant l'interprter comme
une dfinition de mot: la cogitatio est le nom de la conscience
en son mouvement vital, et l'ego n'existe pas par la vertu d'une
ontologie pralable, laquelle il aurait rendre des comptes, mais
parce qu'il est la dimension gologique de ce mouvement vital.
Cela tant admis, nous pouvons nous attarder un peu sur ce qu'on
nommera un usage heureux de la certitude.
Si les scrupuleux des siximes objections avaient raison, la certi-
tude demeurerait hors de prise; et mme s'il tait finalement possi-
ble de s'entendre sur ce que cogiter et tre veulent dire, l'immdia-
tet requise par Descartes pour une fondation qui rsiste au doute
serait abolie. Mais les scrupuleux ont ton de souponner l'existence
d'un possible dbat intellectuel l o n'ont lieu que des dfinitions
de mots; leur argument ne peut que rehausser a contrario le carac-
tre absolument inaugurant, et absolument disponible, de la certi-
tude acquise par le cogito. Usage heureux de la certitude. Lors-
qu'entrera en jeu la reprsentation du non-moi, et mme dj celle
du corps, la certitude ne pourra plus se fonder sans discursivit
ni mdiation. Mais le bonheur du cogito rside dans l'absence de
mdiation et de discursivit. La certitude se gagne volont. Et
mme s'il ne se livre pas frquemment l'exprience du cogito,
parce qu'une premire certitude acquise engage en acqurir d'autres,
selon des modalits d'acquisition totalement autres, le cogito demeure
pour le philosophe cette position absolument sre qu'il peut occu-
per son gr. L'exprience inaugurale de la philosophie n'appar-
tient jamais au pass.
Plus que la chose reprsente, c'est donc bien le moi qui possde
chez Descartes le caractre de la disponibilit. On pourrait affirmer
cela de faon triviale, et donc inutile l'homme est toujours en
compagnie de soi-mme, nulle distance n'existe entre soi et soi,
etc. Mais il faut prendre garde que l'tre-disponible est ici la pro-
prit d'une exprience, la proprit du commencement lui-mme:
16. R. DESCARTES, Principes..., cit n. 5, A-T, t. DC, p. 218.
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 521
privilge singulier, qui nous a autoriss prononcer le nom du
bonheur. Le philosophe, lever le doute sur toute ralit qui
ne possde pas immdiatement de certitude apodictique, ne prend
pas un chemin aventureux sur lequel le souvenir seul d'un savoir
inaugural lui permettrait d'entrevoir ici ou l quelques clairs de
certitude. Sa conscience est au contraire le lieu de la certitude perp-
tuellement confre. L'adsit dtient la certitude qui peut fonder
toute autre certitude. Mais avec la conscience sre et certaine,
rencontre-t-on la figure native du moi? Sans doute pas, si le carac-
tre originaire appartient au sentir primitif thmatis par Michel
Henry. Il n'est pourtant pas douteux que l'ego avoue dans la certi-
tude la position qu'il veut occuper: l o le savoir indubitable
est la fin la plus haute, l le sentir primitif doit accder la
certitude. Et l la certitude, dans le trajet qui va de la connaissance
certaine (peut-tre pr-intentionnelle) de soi la connaissance du
non-moi par mode de reprsentation, apparat comme mode domi-
nant d'un rapport au monde. Le jeu du doute et de la certitude,
jeu de destruction et de construction du monde, est bien la struc-
ture de fond du cartsianisme. D'o doivent surgir des questions.
La certitude est-elle un mode ncessaire du rapport la vrit?
Wittgenstein dit dans une fiche posthume que le jeu du doute
lui-mme prsuppose dj la certitude
17
. Le doute est-il le seul
mode d'une critique de ce sur quoi la conscience ne veut ou ne
peut se fonder? La clart et la distinction sont-elles les notes nces-
saires d'une apparition victorieuse du vrai la conscience? Pour
faire de ces questions un problme, accomplissons un pas en arrire :
la lecture de Jean de la Croix peut mettre le texte cartsien mieux
en lumire et en ombres encore.
L'exprience et la nuit
Baruzi dfinissait l'uvre de Jean de la Croix comme le voyage
d'une me et la marche dialectique d'une pense
18
; autorisons-
nous ne considrer que celle-ci. Elle se livre, comme peu, sous
une thmatique unifiante, qu'exprime une mtaphore, celle de la
nuit; et elle interprte rgionalement donc, semble-t-il une
unique exprience, qui est celle de la foi. Qu'est-ce que la nuit?
C'est banalement le lieu et milieu de la non-vision. La nuit
n'annule pas l'existence des choses. Mais elle les drobe au regard.
17. L. WITTGENSTEIN, Ueber Gewissheit, Oxford, 1969, 115.
18. J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique,
Paris, Alcan, ^l, p. 685.
522 J.-Y. LACOSTE
Elle interdit donc o elle rgne la plnitude d'exprience que seule
permet la lumire. Ainsi en est-il de la foi. La lumire, le voir,
est thologiquement le milieu de l'exprience que nulle autre ne
surpasse, de l'exprience eschatologique. L'homme est habit du
dsir de voir Dieu. Mais la vision ne peut s'exercer dans le monde
et l'histoire: il faut donc croire en un Dieu que l'on ne voit pas,
et faire mmoire d'un Dieu manifest comme homme que l'on
ne voit plus. Mais si la plnitude du regard combl n'a pas lieu
dans l'en de de la mort, ne peut-on concder l'homme pris
dans le clair-obscur du monde un certain pressentiment du regard
eschatologique? est peu douteux (pour la plupart des interprtes)
que l'exprience chrtienne soit faite, certes pas sur un mode exclu-
sif, d'une logique d'anticipation, que l'on peut entendre de diverses
manires. Or le point le plus net de la doctrine sanjuaniste rside
dans la disqualification, ou plus exactement la marginalisation tho-
rique, de toute anticipation eschatologique.
Le Docteur mystique n'ignore pas qu'ici et maintenant Dieu peut
aussi tre un Absolu sur qui les sens de l'homme aient quelque
prise. Il reste pourtant essentiel la foi d'tre une non-vision, et
son Dieu de se drober toute connaissance qui mette en jeu
vision et sensibilit. L'exprience de foi et l'exprience sensible
du monde, par exemple, ne sont pas univoques. Peut-tre mme
y a-t-il quivoque; et si le propre de toute exprience est de voir,
de toucher, de mesurer ce qui s'offre elle dans la lumire, c'est
au fond comme d'une non-exprience qu'il faudra rendre compte
de la foi. La foi sans doute n'est pas exclusive de tout pressenti-
ment, son ordre est aussi, inchoativement, celui de la finition (pres-
chatologique), la vision est dj commence (sub contrario, sacra-
mentellement, etc.). Ces thmes-l, n'en pas douter, sont
lgitimement chrtiens. Ils sont toutefois ceux que la thorie sanjua-
niste rejette d'emble la priphrie du savoir: la thorie consiste
en effet en une critique de toute exprience qui, dans le monde,
lie Dieu l'immdiatet d'un vcu, d'un Erlebnis. La foi est riche
de savoir. Elle ne se contente pas vraiment d'en savoir beaucoup
sur Dieu, comme on peut en savoir beaucoup sur n'importe quelle
ralit, puisqu'il appartient son mode de savoir, pour tre exact,
d'abriter un ros puisque l'intentionnalit propre la conscience
croyante n'est pas celle d'un intellect apprhendant des propositions
vraies, mais, faute de mots meilleurs, celle d'une personne cher-
chant et reconnaissant l'existence d'une personne. Mais le savoir
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 523
domine bien ici tout affect, et de faon abrupte: la foi en saura
toujours plus qu'elle ne pourra sentir. Mais elle le saura de nuit:
puisqu'elle ne peut aujourd'hui exhiber le Dieu qui la fonde, et
peut uniquement remmorer, dans l'acte de foi, sa propre origine
et son propre commencement. l'gard de toute exprience,
qui il revient par dfinition de respecter les mesures mondaines
du moi, la foi est forte d'un excs. l'gard de toute fruition
eschatologique, elle est pourtant marque d'un dficit. L'image de
la nuit dsignera donc chez Jean de la Croix la condition de la
foi comme telle, dans sa pure diffrence par rapport toute satisfac-
tion eschatologique du dsir de voir Dieu, comme dans sa pure
diffrence par rapport toute mise en lumire dont le monde dtienne
les raisons ultimes. Si elle fait moins que voir, la foi transgresse
bien toute rfrence l'Absolu dont le monde le sentir
soit la mesure. Elle est dans le monde ce mode d'tre dont notre
tre-dans-le-monde ne possde pas la clef. Aussi est-il paradoxal,
mais parfaitement ncessaire, qu'elle atteste ce qu'elle met en jeu
dans la nuit plus que dans la demi-lumire des expriences dans
lesquelles le Dieu cru est dj un Dieu ressenti, mais alors aussi
un Dieu dont le sentiment peut mesurer donc en ce cas nier
la divinit.
L'essence nocturne de la foi, entendue comme disqualification
de l'affect, s'entend aussi comme disqualification de l'entendement
car c'est dans l' essence de l'me, et non dans ses puissances,
que s'effectue la rencontre de l'homme et de Dieu , et explique
la fonction attribue par Jean de la Croix ce qu'il nomme le
dnuement : l'accs de l'me son identit thologique la plus pro-
pre dans la nuit des sens et de l'esprit, o Dieu n'est ni un
Absolu ressenti, ni un Absolu pens. Il s'agit l, on le sait, d'une
pice matresse du dispositif sanjuaniste. La foi fait fond comme
telle sur Dieu, et non sur ce qui se peut ressentir ou voir de
Dieu, ni sur la divinit que l'entendement peut impartir lui seul
Dieu: c'est ce titre qu'elle se constitue en double instance criti-
que, critique de notre tre-dans-le-monde et critique de toute antici-
pation eschatologique. Les mots que Baruzi applique l'esprance
valent pleinement de la foi: croire, ... c'est aller par del l'univers,
par del le Dieu qui s'labore en moi
19
. Chez Descartes, l'espace
du savoir sr et certain sur lequel l'ego puisse se fonder tait ouvert
par la ngation, par le doute ; pour accder la position absolument
19. Ibid., p. 542.
524 J.-Y. LACOSTE
sre qu' la thorie offre le cogito, il fallait accepter d'tre provisoi-
rement priv de corps, de monde, et de Dieu. Plus radicale peut-tre
est en son ordre la ngation mise en uvre dans le dnuement
sanjuaniste. Pour parvenir l'acte pur de la foi, il faut en effet
perdre beaucoup. Jean de la Croix n'tera jamais certes Dieu
le droit de toucher l'homme ici et maintenant, dans le champ
d'immanence de sa sensibilit. Mais ces touches, grces mystiques
par excellence, ne peuvent advenir qu'en une me dnue de tout
ce qui n'est pas la foi, et dont on admettra que c'est beaucoup.
Le dnuement peut ainsi se dfinir comme modalit propre d'une
conscience qui rvoque en doute, et annule asctiquement, tout
ce qui en elle pourrait annexer l'Absolu ce qu'il n'est pas. La
conscience se met ainsi nu. Dans l'lment de la foi, nul rapport
au monde ne mdiatise, pour le rendre ambigu, son rapport Dieu.
Toute immanence est donc mise entre parenthses au profit d'une
transcendance qui ne peut elle-mme tre interprte comme der-
nier cas de l'immanence, parce qu'elle chappe protocolairement
toute rcupration que la conscience puisse en faire au nom de
ses aptitudes l'exprience religieuse, ou autre. Non-vision, la foi
prouve l'existence du monde. Dnuement, elle prouve que ni le
monde ni elle-mme ne sauraient lui fournir un Dieu.
Pauvret et nudit
La mens cartsienne nous apparaissait comme le domaine des vri-
ts absolument indubitables, c'est--dire des certitudes. Et si elle
n'tait pas nativement l'agent d'une mainmise comme le suggrait
Heidegger, elle tait au moins celui d'une disponibilit : la mens
dispose par essence du fondement des certitudes. Par rapport au
dnuement sanjuaniste, analogie et dissemblance sont patentes.
(a) L'me en acte de foi n'est en fait pensable que comme tmoin
d'une pauvret qu'il faut entendre en un sens essentiel, fondamen-
tal: pnurie et dpendance sont ce qu'elle est, ds qu'on accde
son essence par del l'uvre de ses puissances. Dans la situa-
tion nocturne de la foi, le moi est mis nu; mais au lieu de
ramener quelque proprit plus essentielle que d'autres, une
institution de soi o se ramasseraient les secrets ontologiques de
l'me, c'est une passivit originaire que le dnuement donne accs.
Il faut bien percevoir la tmrit d'une entreprise qui met tout
l'homme entre parenthses, hormis l'acte de sa foi. (Et d'une entre-
prise qui met donc entre parenthses, par anticipation, le sujet
moderne venir: il ne surviendra oue oour occuper le terrain
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 525
inessentiel de la conscience non croyante.) La logique en est
rigoureuse, puisqu' mettre hors jeu la mondanit de l'homme, alors
mme qu'on lui refuse d'habiter par prolepse le Royaume eschato-
logique, seule sa foi lui est laisse pour le dfinir, et tout simple-
ment pour qu'il soit. Le thologal porte donc tout le poids de
l'anthropologie. De ce fait, la vie thologale n'est plus une rgion
parmi toutes celles qui composent la conscience: elle est ce mode
de la conscience qui surfit dterminer l'homme en son humanit.
(b) Ces diffrences ne peuvent toutefois masquer une certaine com-
munaut de destin. Ici comme l, dans la mise en doute cartsienne
comme dans le dnuement sanjuaniste, une qute voisine est l'uvre
de ce que la philosophie appellera plus tard, chez Husserl, le moi
pur. C'est bien dj un moi nu qui s'exprime dans le cogito :
priv de corps, de monde, de Dieu et de sciences pralables. Sans
doute, la rcusation sanjuaniste est plus radicale que la mise en
doute cartsienne: c'est par le moi lui-mme que Jean de la Croix
fait passer la ngation qui isole la foi du Dieu ressenti. Sans doute
aussi, le doute cartsien constitue l'ego comme ce que Husserl nom-
mera une monade, alors que la critique sanjuaniste parvient tablir
une relation, la foi, en sa puret. L'audace de l'une et l'autre pense
surprend cependant, et l'on ne peut que distinguer, malgr l'vi-
dente distance qui spare puret et nudit du moi, une proxi-
mit. Est humble, dit Jean de la Croix, celui qui se cache en
son propre nant
20
. A une fort belle formule, on pourrait objec-
ter que l'homme n'est pas un rien, parce qu'il est cr, possde
une nature, dtient l'tre, etc. Mais l'objection ne vaut pas, si le
style vraiment humain de l'ipsit, du soi-mme, rside en fait dans
la dsappropriation. La philosophie n'a gure pens la pauvret,
embarras existentiel sans doute considrable, mais dont nul n'a conu
jamais qu'il traduise en son ordre, celui de l'avoir et du non-avoir,
une ralit nonable en termes d'tre et de facticit. Or il ne faut
pas hsiter apercevoir dans le texte sanjuaniste l'laboration, esquis-
se, d'une thorie fondamentale de la pauvret. Dnu en son
entendre, en son jouir et en son sentir (OB 494; OE 142), dsap-
propri selon le sens et selon l'me, renonant vraiment
soi selon l'extrieur et l'intrieur (05 495; OE 143), celui dont
20. Nous citons d'aprs la Vida y Obras de San Juan de la Cruz, dit. CRIS-
GONO DE JESUS, MATIAS DEL NiRo JESUS et LUCIANO DEL SS. SACRAMENTO.
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1975 (cit 05) et JEAN DE LA CROIX,
Oeuvres compltes, trad. CYPRIEN DE LA NATIVIT , dit. LuciEN-MARffi DE SAINT-
JOSEPH, Paris, Descle de Brouwer, 1967 (cit OE); ici OB 427; OE 985.
526 J.-Y. LACOSTE
Jean de la Croix pense l'exprience est bien homme de l'appauvris-
sement et de la pauvret: pratiquant sur la connaissance sensible
et l'opration des puissances entendement, mmoire, volont
une telle poch que les limites de sa conscience ne sont plus
que les limites de son acte de foi; et pratiquant de plus cette poch
non la manire d'un exercice intellectuel, mais celle d'une ascse
qui mrite bien le nom de mortification. C'est donc cette condi-
tion qu'il peut gagner accs un sens originaire de son tre, ratur
par toutes les donations de sens dont le moi porte la responsabilit,
et qui se manifeste quand les uvres de l'homme ne masquent
plus l'uvre de Dieu en l'homme, et la foi qui rpond cette
uvre. Chez Descartes, la certitude de soi ne s'embarrasse assur-
ment d'aucune possession ontique autre que la dtention de soi.
L'uvre du cogito est celle d'un homme qui s'est mthodiquement
appauvri pour gagner un savoir sr et certain. Mais il faut revenir
sur ce que nous disions plus haut: malgr toute analogie, le moi
nu de Jean de la Croix dploie une logique bien trangre celle
du moi pur de Descartes. Le problme cartsien est celui de la
constitution d'une exprience : celle-ci manifeste son sens, le fonda-
mental qu'elle reprsente peut toujours tre convoqu par la cons-
cience, mais le cogito ne s'institue pas. Or, le problme sanjuaniste
est celui de la constitution d'une existence. La nudit du moi ne
survient pas dans l'ordre des raisons pour prouver la possibilit
d'un acte pur de la foi et reprendre pied ensuite sur une topologie
de l'exprience o d'autres actes que l'acte de foi dterminent ce
qu'il en est de l'homme. Le dnuement est tat. Jean de la Croix
pense sa gense et son institution. Le cogito est un moment; le
dnuement est un mode d'existence.
C'est bien la logique nocturne de la foi qui impose la nudit
du moi. Dans la nuit des sens comme dans celle de l'esprit, la
ngation porte bien sur la sphre d'immanence de la conscience,
sur le moi-mme, en une exprience o toute causalit exerce par
la conscience, tout exercice de son pouvoir de reprsenter, se trouve
rcus. L'me se sait alors pauvre parce que rduite son essence,
et parce qu'elle n'est essentiellement que rceptivit, ouverture
l'Absolu. Il est banal mais juste de rappeler que la logique
de la foi est une logique de don: la foi est donc entre autres cette
modalit de la conscience qui est interdite toute inscription dans
une logique d'appropriation. Et il est donc juste que la thmatique
de l'humilit soit lie celle de la foi. Dans la nudit, l'esprit
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 527
trouve sa quitude et son repos, parce qu'il est dans le centre de
son humilit (05 484; OE 118). On voit ici apparatre le lexique
de l'accomplissement et des ralits dfinitives (quitude, repos),
et il vaut aussi bien de l'originaire, de l'essentiel. Le dnuement
met a jour l'essentiel et il faut bien concevoir que, hors l'acte
de foi, l'activit intentionnelle de la conscience est inessentielle pour
Jean de la Croix. Il serait certes maladroit d'oublier que l'audace
thorique du Docteur mystique est celle d'un auteur spirituel dont
le propos est de toute faon de mettre entre parenthses tout ce
qui n'est pas la vie thologale de la conscience tout comme
il serait naf de reprocher au cartsianisme de s'tre construit sur
une modalit de la conscience qui se rvlerait incapable de rendre
compte de la rencontre de l'Absolu et de l'homme dans la cons-
cience de l'homme. Mais l'ide d'une essence de l'me plus pro-
fonde que la vie intentionnelle de la conscience (elle n'est videm-
ment pas due Jean de la Croix, mais constitue un bien commun
des thologies mystiques de l'Occident) est bel et bien plus qu'un
trait d'interprtation rgionale : il y a l, et il y a aussi dans l'institu-
tion cartsienne du savoir, deux dcisions porte universelle. Entre
l'immanence cartsienne et la mesure des tres par la reprsentation,
d'une part, et le dnuement sanjuaniste de l'me dont l'acte d'tre
est rceptivit pure, il n'est pas de conciliation possible. L'me dnu-
de, dit Jean de la Croix, marche vide de toute possession et
appui (05 483; OE 683). C'est ainsi que le Docteur mystique
parvient au fondement. Mais en un tel fondement, l'me ne se
trouve pas seule avec elle-mme, car elle y est prcde par son
Dieu. Le dnuement ne conduit pas une forme quelconque de
solitude transcendantale : une fois rcus le Dieu pris dans les ambi-
guts du sentiment, il permet la seule rencontre thoriquement
exacte de l'homme et de Dieu, dans l'lment nu de la foi.
Nul ne nat croyant, comme nul ne nat philosophe. Et tout
comme l'espace propre de la philosophie chez Descartes, l'espace
exprientiel de la foi est ouvert chez Jean de la Croix par voie
de ngation (son espace cognitif n'importe pas la systmatique
du Docteur mystique). La ngation mystique n'est pourtant pas
homogne, on s'en doute, celle qui accompagne l'entre en philo-
sophie. Le philosophe prend l'initiative de douter, et de fonder
ainsi l'ordre de la connaissance sre et certaine. L'obscurit provi-
soire qu'il fait peser sur toute connaissance prphilosophique est
nn rpnvrp rar i1 n'annartient nas au monde de l'exorience ouoti-
528 J.-Y. LACOSTE
dienne, au monde de l'habitude, d'veiller le doute radical du philo-
sophe. Plus d'un trait de la nuit active sanjuaniste prfigure peut-
tre le recommencement solennel du travail philosophique par Des-
cartes. Le moi nu n'est pas identique au moi pur atteint dans
le cogito, mais l'un et l'autre se constituent autour d'une analogue
et paradoxale rupture. Et la critique sanjuaniste des grces sensibles
est aussi fort proche de la critique cartsienne des donnes sensibles
ceci prs, que c'est sur des vnements dans la vie de la cons-
cience que Jean de la Croix fait peser sa critique, alors que la criti-
que cartsienne ne porte que sur le non-moi. Il faut enfin ajouter
que la nuit active ne se peut interprter part de la nuit pas-
sive qui en exprime le dernier secret, l'initiative divine. La doc-
trine du thologien, comme celle du philosophe, repose sur une
ngation inaugurante: je dois nier, ou renier, les prtentions la
vridicit que reclent la sensibilit ou la vie affective, la connais-
sance sensible et globalement ma prsence au monde. Et le tholo-
gien prcisera que la prsence Dieu, le souvenir ordinaire de
Dieu, est le fait d'une me sortant de toutes choses et de soi-
mme (OB 682; OE 480). Mais la ngation, dans son rgime tho-
logique, n'est pas initiative du moi, et remplit une fonction respon-
soriale : elle est le fruit d'une vocation. Dans la sphre d'immanence
propre au cogito rgne l'auto-affection. Dans la sphre d'immanence
propre au moi dnud, l'auto-affection est prive de pertinence:
elle est ce qui doit tre dpass pour que l'Absolu imprime sa
marque sur l'me.
L'essentiel et la passivit
II faut alors s'interroger sur le lieu propre de l'humanit de
l'homme. O l'homme est-il prsent dans la vrit de son tre?
La rponse de Jean de la Croix est prcise: l'exprience (nue,
nocturne) de la foi est le site humain de l'tre; et si la ncessit
de la ngativit asctique, et d'une grce purificatrice, nous rappelle
que l'homme existe bien dans le monde comme dans une clture
qui le maintient distance de tout parachvement de son tre,
les ralits dfinitives de la joie et de l'amour (il n'est pas ncessaire
de lire longtemps notre auteur pour savoir que peu d'oeuvres sont
aussi exultantes) nous prviennent aussi que le croyant a toujours
dj transgress la clture du monde. Nous en avons dj signal
le paradoxe: si le mystique ne se livre pas vraiment aux activits
qui intressent le reste des hommes, et dans lesquelles ils prouvent
qui ils sont, lui et eux rendent symtriquement tmoignage une
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 529
mme situation: la distance qui les spare les uns et les autres
de Dieu, dans un monde sur lequel ne brille pas la lumire de
l'ternit, et o nul ne se proccupe srieusement de Dieu sans
apprendre que dans le temps qui le mne la mort il ne le verra
pas. Cet aveu d'une condition historique, mondaine, que tous parta-
gent, et que la foi n'a pas moins en partage que toute autre exp-
rience, ne peut toutefois offusquer les questions poses en propre
par l'exprience mystique. Mort et histoire mettent le croyant
distance de Dieu. Mais l'exprience mystique mime la mort, qui
spare l'homme de Dieu, et c'est sous cette condition qu'elle peut
prtendre manifester l'originaire, la passivit premire de l'homme
entre les mains d'un Absolu crateur, et l'accomplissement, les noces
de Dieu et de l'me. Et c'est bien parce qu'elle se livre ce mime
qu'elle peut mettre en cause, par avance, toute identification de
l'esprit un regard solitaire sur soi-mme et le monde. La subjecti-
vit, dans les penses qui la mettent en situation originaire, ou
fondatrice, est dtention de soi, dans l'immanence affective comme
dans la transcendance intentionnelle. Celle-ci d'autre part ne con-
teste pas celle-l, car l'une et l'autre sont soutenues par une mme
dtention de soi et la manifestent: ici comme exposition au monde,
l comme relation au monde (et soi). Nous connaissons les figures
selon lesquelles s'accomplit, sinon dans toute la philosophie moderne
et contemporaine, du moins au plus fort de son courant, l'apo-
those d'un moi qui devient transcendantal chez Husserl, mais
qui s'impose ds le cartsianisme comme foyer de la certitude et
du sens.
Or la thorie mystique de Jean de la Croix, en ce qu'elle a de
plus propre, interdit par avance cet accomplissement. Ce n'est pas
que la notion d'une connaissance mystique suffise mettre en diffi-
cult le sujet, ou toute autre figure conceptuelle qui rende compte
d'un homme dtenteur de son humanit c'est que l'ontologie
mystique du dnuement donne Jean de la Croix les raisons d'vi-
ter l'autoconstitution du sujet. S'ils portent aussi sur les choses
possdes, dnuement et dpossession atteignent en effet l'tre mme
du moi: le moi nu se distingue du moi pur venir sur un
mode radical, en perdant tout droit dtenir ce qu'il est. La vrit
de l'tre rside ici dans la perte de toutes les dterminations qui
font l'homme au regard d'une phnomnologie des puissances
de l'me. Le prcepte sanjuaniste, mourir notre nature en ce
qui est du sens et en ce qui appartient l'esprit (OB 495; OE
530 J.-Y. LACOSTE
143), n'est pas une pieuse outrance. Certitude sensible et certitude
intellectuelle sont les conditions d'apparition du sujet, compris comme
mesure et comme insularit. La certitude intellectuelle, on l'apprend
de Descartes, peut demeurer quand la connaissance sensible a t
rvoque en doute comme pseudo-certitude, et cette rvocation en
doute est en fait la circonstance de son apparition rigoureuse. En
revanche, on est en droit de se demander si quoi que ce soit peut
survivre la mort de l'une et de l'autre certitude c'est--dire,
de toutes. Le dnuement mime la mort, laquelle seul survit l'acte
nu de la foi. On dira sans doute qu'il mnage son lieu une
rsurrection. Reste en tout cas le paradoxe suprme de l'anthropo-
logie sanjuaniste, ou plutt de la contestation thologique, par le
Docteur mystique, de ce qui s'appellera plus tard l'anthropologie:
c'est en s'effaant et non en se posant que l'me parvient la
vrit de son tre; la vie fait sur elle-mme uvre de mort pour
que lui soit donne sa plnitude.
En pensant l'existence dans l'horizon du dnuement, il est possi-
ble que la thorie mystique pense un impens de la philosophie.
De quoi la foi est-elle conscience, ou de quoi prend-elle conscience ?
Son acte pur, on l'a vu, rside dans une stricte poch : la foi met
entre parenthses le monde (qui n'est pas Dieu) et les grces de
Dieu que le monde (le moi, la sensibilit) mdiatise, et, n'habitant
plus le monde sans encore habiter le royaume, il faut bien voir
qu'elle se cre un non-lieu. Et c'est bien l le lieu exprientiel du
dnuement. Refusant de faire fond sur elle-mme pour tre inves-
tie par la lumire divine (05 668; OE 459), concdant le primat
de l'Absolu qui la vise sur l'intention qui la porte vers lui (et
ce n'est pas peu que d'inverser ainsi le jeu de l'intentionnalit),
la foi n'appartient plus la logique de l'tre-dans-le-monde. L'homme
en acte de foi nu n'est rigoureusement nulle part. Et n'tant
nulle part, il est logique que son tre lui-mme s'en trouve extnu:
la puret de la foi implique le dnuement, l'homme qui ne fait
que croire n'est plus l'homme de la sensibilit, de la mmoire,
de la volont, du contact charnel avec les choses. La foi met
nu. Et c'est bien sr ce que la philosophie peut comprendre, mais
qu'elle ne peut prendre l'initiative de penser: que l'homme soit
humain alors mme qu'il renonce tous les traits qui servent
le dfinir comme tel. La foi tenterait-elle de faire l'uvre du nihilisme?
De qui et de quoi donc la thologie parle-t-elle? y va dans
l'interprtation de la foi, et de la vie propre la foi, d'une
DE L A CERTITUDE A U D NUEMENT 531
dfinition, d'une redfinition peut-tre, du fondement. Par dfini-
tion, la conscience en acte de foi ne peut se fonder sur elle-mme
et met justement en cause toute modalit de la conscience dont
les intentionnalits soient replies sur elles-mmes. Une question
devient alors ncessaire, on y a fait allusion dj. L'interprtation
de la foi dgage-t-elle pour nous une rgion de l'exprience et les
lois qui la gouvernent (auquel cas il n'est pas suppos que ces lois
rtroagissent sur le champ entier de l'exprience), ou met-elle en
jeu la totalit de la vie? Cette question ne reoit pas de rponse
du texte mystique, sinon obliquement: mme si le sort de toute
relation se joue dans la relation de l'homme Dieu, il ne nous
entretient que de cette seule relation. En revanche, elle reoit rponse,
par prtrition, dans le texte philosophique : car la fondation tablie
par Descartes n'est pas celle de certitudes et mthodes rgionales,
mais prtend nous rvler l'assise de toute certitude et de toute
sret. Il arrive que Descartes parle de thologie; il ne lui arrive
jamais de parler en termes exprientiels du rapport de l'homme
Dieu. Il avoue certes que la recherche philosophique de la vrit
prend place parmi les occupations des hommes purement hom-
mes
21
et qu'il est d'autres occupations thologiques pour
d'autres hommes. Mais quoi qu'il en soit des courtoisies (probable-
ment sincres) de Descartes, les prtentions totalisantes de la certi-
tude philosophique ne sauraient tre minimises: l'anthropologie
philosophique sait tout sur l'homme. Si donc nous supposons que
le texte mystique n'est pas vain, et que la non-exprience qu'il
met en lumire n'est pas absence pure et simple d'exprience et
de connaissance, alors le silence de la philosophie peut nous alerter:
il est fort possible, sous ces conditions, que la thorie mystique
dvoile selon sa topique propre une fermeture du philosophique.
La certitude cartsienne, Vincipit du dveloppement dont le moi
transcendantal husserlien fournit Vexplicit, suppose un moi disponi-
ble lui-mme, qui possde en lui-mme son fondement. Or les
thmes sanjuanistes de la pauvret et du dnuement nous donnent
accs une modalit du fondement que l'appartenance de soi
soi nous drobe. Le texte mystique nous tient assurment un dis-
cours inquitant. La philosophie du sujet nous assure, ou nous ras-
sure: mme si tout savoir sombrait sous les coups d'un scepticisme
gnralis, il resterait que nous existons et sommes la disposition
de nous-mmes. Ou, pour le dire autrement: l'acte d'tre du sujet
lui est activit d'tre, et l'ego se dtient lui-mme en cette activit. La
21. R. DESCARTES, Discours..., cite n. 3, p. 570.
532 J.-Y. LACOSTE
philosophie du sujet accordera certes que l'tre et la conscience
ne sont pas humainement coextensifs. Mais pourrait-elle accorder
que le dernier secret de la conscience ne rside pas dans les inten-
tions qu'elle exerce, mais dans l'intention qu'un autre exerce son
gard, et que l'acte d'tre homme, en dernire instance, n'est pas
une uvre de la conscience, mais la manifestation d'une affectivit
et d'une passivit? Mme libr des relectures husserliennes, le car-
tsianisme n'accordera pas cela. Et c'est bien le problme acquis
la lecture de Jean de la Croix c'est le problme de toute
la tradition qui se cristallise en lui.
En amont de l'intentionnalit et de la reprsentation
Ce serait donc lorsqu'il parvient une figure apparemment muti-
le ou dchue de son humanit que le moi prouverait ce qu'il
est originairement ou, rfract par le prisme de l'histoire, ce qu'il
doit tre eschatologiquement. L'me donc ne se doit soucier ici
si elle perd les oprations des puissances; au contraire, elle doit
tre contente de les perdre bientt (05 635, OE 409). s'agit
bien, sous la caution d'un unique problme pourquoi et com-
ment la prsence de l'Absolu l'me est-elle indiffrente tout
sentiment de cette prsence? , d'une mise en cause globale. L'onto-
logie de l'exprience spirituelle n'est pas une ontologie rgionale,
et rien n'est absent de ses thses : il est licite, il est en fait ncessaire,
de l'interprter comme une ontologie fondamentale de la ralit
humaine. L'acte de foi, qui neutralise tout ce qui n'est pas lui dans
la vie intentionnelle de la conscience, est une ralit-limite, et son
concept un concept-limite. Mais ralit et concept suffisent recon-
duire en amont, ou conduire au-del, de figures de la conscience
que nous pourrions croire originaires, ou ultimes, et qui recouvrent
en fait une vision partielle et partiale de l'homme par lui-mme.
Le concept moderne de certitude a pour ambition de reconduire
l'origine et au jaillissement premier de la conscience. La certitude,
en outre, doit se parer des prestiges de l'vidence, de ce dont la
manifestation prouve intgralement l'tre : non seulement il est vrai
que la pense prouve l'tre (si l'on entend ainsi le cogito cartsien),
ou que la vie est le secret matutinal de la pense (si l'on entend
le cogito selon l'interprtation de Michel Henry), mais encore nul
n'en saurait douter: cette vrit contraint immdiatement tout assen-
timent. Mais que la cogitatio soit pense et pese reprsentative
ou qu'elle soit vie pr-intentionnelle de la conscience, il ne suit
pas de son vidence qu'elle accde l'essence originaire de ce que
DE LA CERTITUDE AU D NUEMENT 533
son mode de certitude force nommer une chose pensante. Nous
n'avons probablement pas dduire l'essentiel, mais en faire l'exp-
rience en nous. L'exprience du moi certain de soi-mme et dten-
teur de son fondement est-elle pour autant l'originaire et l'ultime?
La force des thses et analyses sanjuanistes, si nous les percevons
correctement, consiste, partir d'un problme majeur, au moins
pour la pense classique, en une double mise en doute. En affectant
les puissances de l'me, d'une part, le dnuement met en doute
l'ultimit de la vie intentionnelle de la conscience, l'exception
de l'intentionnalit de la foi. Et en ramenant en quelque sorte le
moi la scne initiale de sa cration, d'autre pan, il met en doute
tout renfermement de la vie sur elle-mme. A la diffrence de l'auto-
rfrence du moi cartsien, la conscience croyante ne peut boucler
sur elle-mme et sur un fondement qu'elle dtienne elle est cette
figure remarquable de la conscience qui se dgage par dfinition
de toute prise qu'elle pourrait possder sur un objet. La chose
croyante se dissocie ainsi par avance de ce qui sera le destin de
la chose pensante: elle ne se propose pas comme un mode acci-
dentel particulier de la conscience, mais comme une tout autre con-
figuration. Le choix propos est crucial: la conscience peut suivre
le chemin qui mne de l'ego cogito cartsien au moi transcendantal
husserlien, elle peut aussi mnager, en de de l'intentionnalit et
de la reprsentation, l'espace d'une vulnrabilit et d'une attente
de l'Absolu. Il n'est gure de dcision plus grave.
Dans le cours de 1940 sur Nietzsche, Heidegger remarque que
la volont qui veut la soumission aux idaux et aux valeurs, en
ignorant avec une navet hyperbolique qu'elle est fondatrice des
idaux et des valeurs, est la contradictoire d'un vouloir de puis-
sance: c'est un vouloir d'impuissance, ein Wille zur Ohnmacht des
Menschen
12
. Il est dit d'autre part ce n'est pas un hasard, si
le commentaire le plus dtaill que Heidegger ait consacr Descar-
tes aprs Sein und Zeit figure dans un cours sur Nietzsche qu'une
connivence profonde runit Descartes et Nietzsche: Ce qui mtaphy-
siquement surgit avec Descartes commence l'histoire de son achve-
ment par la mtaphysique de Nietzsche
33
. On se doute enfin que
le vouloir d'impuissance de l'homme moral ne rfute pas la volont
de puissance, mais en reprsente une forme pauvre et ignorante
d'elle-mme. Le dnuement sanjuaniste ne serait-il par hasard que
22. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit n. 1, p. 117; trad. franc, p. 96 s.
23. Ibid., p. 149; trad. franc, p. 121, revue.
534 J.-Y. LACOSTE
la Nachtseite du vouloir de puissance ou, dans un autre lexique
nietzschen, ne donnerait-il forme qu'au ressentiment du prtre asc-
tique? Nous avons fourni cette question l'esquisse d'une rponse.
Le dnuement sanjuaniste destitue par avance le moi de tout ce
qu'instituera l'exprience cartsienne de soi, comme possession sre
et certaine de soi. La destitution nie ce qu'il y a de plus neuf
dans les temps nouveaux: le choix qu'elle implique, s'il ne recle
pas un archasme infructueux, ne devrait donc pas tre compris
comme une priptie interne l'histoire de la mtaphysique, mais
comme la possibilit dj lointaine d'une pense, et d'une exp-
rience qui jouissent par rapport la mtaphysique d'une surpre-
nante libert critique. Libert du dnuement par rapport au vouloir
de puissance et par rapport au ressentiment: c'est ce qu'il faudrait
montrer plus prcisment. Et cela se ferait sous la gouverne d'une
interrogation: comment penser, et selon quelles mesures, que la
thorie mystique ne soit pas prise dans la clture de la mtaphysique?
GB - Cambridge CB3 9AL Jean-Yves LACOSTE
Clare Hall
Sommaire. Thologie de l'acte de foi dans la nuit et de la passivit
essentielle de la crature par rapport son Crateur, la thologie mystique
de Jean de la Croix a, par avance, fourni une critique radicale de la philo-
sophie d' autofondation du moi, qui commence avec Descanes, se pour-
suit travers le moi transcendantal de Husserl ou la volont de puis-
sance de Nietzsche. La mditation de l'auteur russit mnager, en de
de l'intentionnalit et de la reprsentation, l'espace d'une vulnrabilit
pt d'une attpntp dp l'A h.'inlil-