Pour une logique de la cration

HEGEL ET SAINT JEAN DE LA CROIX

{suite)
III. - Rflexion ou extase ?
Pour Hegel, la vrit de la nature est dans sa ngation. La
suprme exposition naturelle de l'Ide se rsume dans son sacri-
fice : la vie meurt; La mort naturelle, en niant l'individualit du
vivant, l'absorbe dans l'universalit de l'espce (E., par. 375-376).
Mais cette ngation mortifre est encore abstraite. La vritable
ralit de l'Ide ne se recueille ni dans la vie, m dans son contraire
immdiat la mort naturelle , mais dans le surgissement de
l'Esprit (E., par. 381ss). C'est pourquoi la mort n'est pas seulement
l'exaspration de la naturalit qui, arrive son extrmit, se
supprime ; elle est aussi mort spirituelle : renoncement de l'ipsit
subjective qui va la mort dissolvante de son immdiatet
pour que se ferme universellement l'hiatus de la conscience. Mais
la vrit de l'Esprit fini est l'Absolu ngateur (E., par. 553ss).
Dans toute sa concrtion hglienne, la mort est exposition, dans
la chair, de la Ngativit infinie, par la position de l'immdiatet
naturelle dans la douleur subjective de mourir, et de la rflexion
dchire dans le jugement final de l'immdiatet
104
. Jean de la
Croix ne connat-il pas, lui aussi, cette triple mort ?
L'union dfinitive passe certainement par la ngation inhrente
au fini. Commentant le verset En tuant tu as chang la mort en
vie ! , le mystique affirme que la vie batifique doit s'atteindre
par la mort corporelle et naturelle (L., 2,32 ; G., 967). Mais
la mort n'est pas seulement, ni essentiellement, physique ; en elle
la libert humaine est implique : mourir, c'est aussi vouloir
mourir ( cuando se quiere morir : L., 1,30 ; G., 937), d'une
manire ou d'une autre (L. (B), 1,30). Pour que la mort physique
soit le seuil de la vision batifique, elle doit tre assume par la
vie spirituelle qui la prcde, et dont elle interrompt la temporalit
1A/1 Ff-f VT>T^T^rt J'^^.^7 / ^4-J; ^.^^. ,,^4-^ K\ 11C: -
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 687
(L., 2,32). Le lien entre la mort naturelle et l'abngation spirituelle
est tellement intime que la premire sert d'image la seconde
(S., 2,7,6)
105
. Mais pour Jean de la Croix, la mort est-elle aussi
manifestation de l'Absolu ? Dieu meurt-il ? La mort difie-t-elle ?
En vain chercherait-on dans l'oeuvre du mystique la formule,
aujourd'hui banalise
w
,de la mort de Dieu . Mais la Monte
propose l'exemple de la mort du Christ du Fils de Dieu, en qui
demeure corporellement toute plnitude de divinit (S., 2,22,6) ,
mort tant spirituelle que sensible {en sensitivo y espiritual)
(S., 2,7,9 ; G., 123). II est certain qu'il mourut aux sens {a lo
sensitivo) d'une manire morale {espiritualmente) pendant sa vie
et d'une manire naturelle la fin de sa vie (S., 2,7,10 ; G.,123).
II est certain qu'alors {al punto de la muerfe) il fut aussi aban-
donn et comme ananti dans son me,..: dans sa rputation
vis--vis des hommes ; dans sa nature, puisque par elle il s'anan-
tissait dans la mort ; et vis--vis de son Pre, qui, loin de lui
accorder un secours, une consolation, le dlaissa... Il resta ainsi
comme dtruit et rduit nant {anihilado y resuelto asi como
en nada) (S-, 2,7,11 ; G., 124). Pour Hegel galement, la mort
est ngation, nant (E., par. 91) ; de l l'horreur de la suprme
exinanition du Fils (R., t. 4, 95b, 172b) : l'apparemment sans
Dieu n'est pas hors de Dieu ; Dieu lui-mme est mort (R.,
t. 4, 157-158)
107
. D'autre part, la flamme ne dcrit-elle pas la
mort comme divinisation, en commentant le vers rompe la tela
deste dulce encuentro ? Plus elle est spiritualise et illumine
dans le mariage spirituel, plus la trame de chair et. esprit s'amenuise,
moins elle spare Dieu et l'me, plus elle laisse briller en elle la
Divinit jusqu' ce que mort d'amour le flamboiement de
la gloire divine la dchire, consommant l'union (L., 1,27-32 ;
cf. S., 2.9.3).
Mort naturelle et mort spirituelle
Malgr ce paralllisme formel, la comprhension sanjuaniste
de la mort mort de la crature naturelle et libre mort du Dieu
105. Q. MOREL, op. wt-, t. 2, p. 306.
106. Par les < ; thologiens de la mort de Dieu . L'expression ne date pas
de Nietzsche. C-, en plus de la tradition, lithrieime et des crits de Heg-el,
le clbre Songe insr par Jean-Pa-ul. Ridi'rER dara son, roman
SietienkaS.
107. Cf. E. BRITO, La mort du Christ dans les Leons sur la, philosophie
de 1a relioion s> de Eeael. dans Kev. Ph. Louv. 78 0980' 225-244.
688 E. BRITO, S.J.
incarn ne concide pas avec celle de Hegel. Pour celui-ci, l
mort naturelle est dissolution irrversible de l'paisseur de l'indi-
vidualit corporelle dans la puissance ngative de l'universel (E.,
par. 374). Jean de la Croix, par contre/affirme explicitement la
rsurrection selon la chair (C., 5,4; G., 715). Le processus
de spiritualisation en quoi consiste la signification concrte de
la mort (E., par. 316 ; 376, Zus.) est conu par Hegel comme
la rduction chaque fois plus radicale de l'impure finitude sensible
au profit de l'autoposition idale (cf. E., par. 410-411, 556). Pour
Jean de la Croix, dans sa vision plus gnreuse, la chair est
elle aussi favorise par la suprme union spirituelle et la nature
reoit rfection et dlices plutt que dtriment : la droite de Dieu
les protge pour que sous le feu de gloire la nature ne vienne se
rompre (L. 1,27)
1M
. La gloire de l'Absolu hglien dvor-
trice ne s'enflamme pas sans consumer le corps, qui est sa rv-
lation immdiate ngativement transfigure (R., t. 4, 131e, 134b,
156b). La touche du Dieu sanjuaniste dlicate peut
glorifier inchoativement le corporel aussi, o reflue en surabondance
et positivement le bien de l'me, sans pour autant cesser d'avoir
la saveur de la vie ternelle (L., 2,21). Le mystique expri-
mente Dieu dans ses os : la jouissance s'tend toute la
substance sensitive, ses membres, ses os, ses moelles... avec
un sentiment de dlices profondes et de gloire qu'elle prouve
jusque dans les dernires articulations des pieds et des mains;
le corps prouve tant de gloire, de la gloire de l'me, qu'il exalte
Dieu sa manire (L., 2,22 ; G., 958)
m
. Rien n'est plus loign
de la thanato-logie gnostique de Hegel que ce grandissement
mutuel de Dieu et du corps.
Et la mort spirituelle ? Elle n'est rien d'autre, pour Hegel, que
l'effort rflexif par lequel la libert finie s'arrache tant de la
naturalit sensible que de sa propre dhiscence subjective pour
s'identifier l'automouvement universel du Logos "

; la conscien-
ce, qui vivait de l'opposition son objet, meurt au contact de
l'Absolu doublement ngatif (Ph., 556). La vigueur asctique de
108. La traduction, du P. Grgoire est ici trs dficiente.
109. Cf. J. MOUBOUX, Note sur l'affectivit sensible... (cite supra,
note 92), p. 312-323, spc. p. 321.
110. Phnmnewlogie des Gewtes (= Ph..), Hamburs, Meiner, 1952,
T. RflO
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 689
la Phnomnologie de l'Esprit est indiscutable
lu
, l'abngation
sanjuaniste marque pourtant les limites d l' itinerarium mentis
in Deum hglien. A premire vue, le mouvement de la Nuit
obscure parat anticiper celui de la grande uvre d'Ina. De part
et d'autre, l'accs au Royaume spirituel suppose ncessairement
un long et patient sjour dans la nuit, dans la souffrance, dans
l'agonie
m
. L'me ne doit-elle pas se vider de toute attache
(arrimo), de toute consolation et de toute perception (aprehensin)
naturelle (N., 2,9,4 ; G., 583) ? La volont ne doit-elle pas tre
purge et annihile en toutes ses affections (N., 2,9,3), et l'esprit,
mis dans une grande angoisse et oppression et tranget de toutes
les choses (N., 2,9,5), afin de pouvoir communiquer librement
avec la plnitude de la divine Sagesse (N., 2,9,1 ; G., 581) ?
Il semble bien que la Phnomnologie et l'oeuvre du mystique
espagnol sont, l'une et l'autre, l'histoire d'un individu qui, mourant
sa particularit, pntre au-del des figures au domaine de
l'Absolu. Mais la divergence des deux chemins est en ralit irr-
ductible. Dans la nuit du sens , selon Jean de la Croix, la
ngativit de la libert ne s'exerce pas, la faon hglienne, sur
la naturalit comme telle, mais sur le dsordre des tendances
(apefttos) et imperfections qui rsident dans la partie sensitive
(S., 1,1,1 ; G., 27)
n
. Et la nuit active de l'esprit n'a d'autre
appui que la foi pure (S., 2,1,1 ; G., 93) ; tandis que la
Phnomnologie sacrifie au Savoir absolu (Ph., 548ss) tant la
substantialit de la foi (Ph., 377ss) que la certitude religieuse
(Ph., 534). Alors que, pour Jean de la Croix, le chemin va de
la foi imparfaite et mle des dbutants la foi pure du mystique ,
il va, pour Hegel, de la certitude sensible au Savoir absolu
u4
.
La purification sanjuaniste introduit le croyant dans la distance
toujours plus grande du Mystre divin ; l'Esprit hglien, au
contraire, avide de transparence, dpouille la religion manifeste
de son opacit reprsentative (cf. Ph., 547-548).
D'autre part, rien ne contraste plus avec l'engrenage logique
qui organise ncessairement bien que la conscience immdiate
avance l'aveugle le purgatoire phnomnologique (Ph., 32,
111. Comme aucun autre livre peut-tre, la Phnomnologie exige de la
conscience la mort, au contact de l'Absolu..
112. Q. MOBEL, op. cit., t. 1, p. 29, 30, 35. :
113. Cf. J. MAWTAIIT, Distinguer pour wnir. Les degrs du savoir,
Bruges, 1963, p. 658-667.
114. TT Tnmn-T A-OTI T^T .* .VfT/Vitloo.irt-no.+l'nio^ //i^+A ^J*^**/T f./v*-rt 11'i A (\A
690 E. BRITO, SJ,
46, 48, 74), que l'imprvisible passivit de l' horrible nuit
mystique (N., 2,1,1)"
5
. La mort spirituelle se dploie hg-
liennement comme le mouvement dialectique d'une r-flexion
absolue qui accde Soi en renonant son paisseur immdiate et
en absorbant son ddoublement essentiel. Le propriocentrisme
de ce cycle spculatif est incapable de circonscrire le mouvement
ek-statique "
6
de la nuit obscure de l'me que la sur-prise de
l'Autre divin arrache la captivit de ses passions absorbantes
(N., 1,8,3) et l'troitesse de ses puissances intrieures (N., 1,9,7).
Toujours plus ouverte, l'aspiration mystique engendre, dans
l'union, le dsir de la mort et quand Dieu le veut "
7
la mort
elle-mme. L'agonie hglienne de la libert finie s'puise dans
un repli sans rserve ; pour Jean de la Croix, au contraire, la
mort d'amour est un excs, un salir en abundancias (sortir
en abondances) (L., 1,31), un lan par lequel entrent dans
l'ocan divin les fleuves d'amour de l'me (L., 1,30 ; G., 937 ;
cf. L. 1,35-36).
Mort de Dieu
D'accord pour affirmer que la mort de la crature humaine
en Dieu prsuppose la mort de Dieu pour l'homme, Jean de la
Croix et Hegel se sparent aussitt dans leur comprhension de
celle-ci. Pour le penseur idaliste, la mort du Mdiateur n'est pas
seulement dtachement de son autosubsistance humaine : sa n-
cessit rside aussi dans le fait qu'elle est dsappropriation divine
(Ph., 540). La mort de la contingence humaine est implique
ngativement par le renoncement de l'Essence divine son abstrac-
tion ineffective. Le mystique espagnol contemple certainement dans
la croix du Christ "
8
non seulement la dsappropriation des cra-
tures et l'annihilation de l'esprit propre (S., 2,7,4) le mourir
de l'humanit (S., 2,7,11) , mais aussi l'humiliation et la cruci-
fixion de Dieu ( este gran Dios nuestro humillado y crucificado ,
115. Cf. J. Moixaoux, Le mystre du temps (cit supra, note 8), p. 255 ;
.U. V ON BALTHASAB, Zur Ortsbestuluiimig' ehristli.her Mystil , dans
W. BEIBBWAJTES e.a-, Grwndfragen der Mystih (cit supra, note 26),
p. 37-71, spc. p. 60, 67.
116. H. Bo'tniLABD, La a. Sagesse 'mystique"..., 427 s. : la contemplal/i.oii
sanjua,iiiste est par essence extatique (mais les rserves du. P. Bouillard
sont peut-tre excessives).
117. Cf. L., 1. 27-28, le commentaire du vers acaba ya, si ywieres-n.
118. Cf. E. STEOT, La Science de T a Croix, Louvam-Paris, 1957, p. 65-68.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 691
Lettre 26), l'esseulement et l'abandon du Dieu-Homme non seule-
ment par les hommes, mais aussi par Dieu (S., 2,7,11). Mais l'ad-
mirable trueque (change) (Romance 9) qui culmine dans la
mort de Dieu n'est pas conu, la manire hglienne, comme
l'alination ncessaire de l'Essence abstraite dans l'tre-l naturel
et l'ipsit effective, mais comme un don vraiment gratuit (Roman-
ces 3ss), sans autre motif que le dsintressement des
Personnes divines : le V erbe, combl des trsors du Pre (Roman-
ces 2-3, S., 2,22,6), s'incarne et meurt, non pas par indigence
de concrtion terrestre chez le carme du XV P sicle, l'Absolu
n'est pas que rsultat , mais par amour seulement (Romance 4 ;
pome du Pastorcico ). La V ie absolue est au point de dpart
w
.
La knose ngative, partir de la carence, exclut chez Hegel toute
authentique ascension de l'humanit : seule la dissolution de la
finitude apparence superficielle de l'Essence, entirement rela-
tive l'immdiatet dont elle est elle-mme la ngation absolue
est capable de rconcilier Dieu avec soi
120
. Dans l'optique sanjua-
niste de surabondance et de complaisance plus fidle au message
du quatrime vangile , Dieu n'a pas besoin de retourner nga-
tivement soi par la ngation irrversible de sa ngation finie :
en tant lev {ensalzado) de terre , le Fils lve soi
une beaut divine {en hermoswa de Dios) toutes les choses,
parce qu'il s'est indissolublement uni leur nature en l'homme
(C., 5,4 ; G., 715 ; citation de Jn 12,32)
m
.
Finalement, dans la Pentecte hglienne, l'Esprit, infiniment
subjectif, ne se rflchit sur soi que par. le dpassement univer-
salisant de l'tre-l contingent, de l'individualit inessentielle de
l'homme de Nazareth. Au contraire, le Dieu de Jean de la Croix
descend avec son. Esprit sur Jsus et nous exhorte jeter les
yeux uniquement sur lui (S., 2,22,5) et le regarder sans
retour dans son Humanit (humanado) (S., 2,22,6 ;
G., 234). L'Esprit extatiquement nous renvoie la Figure
insurpassable.
119. Cf. X. Tn>LiBTT:E, Mystique et Mtaphysique (cit supra, note 84),
357.
120. Cf. E. LEVINAS, Totalit et Infini, La Haye, 1961, p. ,75 ; 0.
GAVIRTA, L'ide de cration- chez Lemnas, dans Sev. Ph. Louv. 72 (1974)
509-538, spc. 516.
121. Cf. mie ide semblable chez K. RAHIEB, Dogmatiser Fragen zw
Osterfrmmigieit, SLOS Schriften zur Thologie, t. 4, Emsiedel, 1960,
p.. 166.
692 E. BRITO, S.J.
IV. - Identit ngative ou participation ?
L'Esprit cr n'est pas sparable de l'extriorit de la nature,
mais sa cration naturelle, selon Hegel, ne se dissocie pas du mou-
vement total de l'Esprit ; se laissant rconcilier par l'Esprit absolu,
l'Esprit fini se purifie de son immdiatet et se ralise comme
subjectivit infinie identique avec soi ; telle est l'unique promesse
de la r-cration hglienne (cf. R., t. 1, 175 ; G.P., t. 18,
254 ; E., par. 569)
w
. Le mouvement extatique de la crature est
galement, chez saint Jean de la Croix l'image de la mort et
rsurrection du Christ , un double rythme de purification et
d'introduction dans la vie trinitaire
123
. Une fois de plus, indiquons
les ressemblances entre nos auteurs avant d'insister sur leur
diffrence.
Un mouvement de dpassement traverse l'exprience sanjua-
niste : Dieu est au-dessus de tout (S., 2,24,9), au-del de toute
trace. Les attributs ngatifs in-fini, im-mense que notre mysti-
que multiplie, rappellent certainement la leon de l'Aropagite
(C., 7,9 ; S., 2,9,1), mais ils traduisent surtout l'exprience biblique
originale : Dieu est en haut ; pour le dcouvrir, il faut dpasser
ce qui est d'en bas (S., 2,20). L'image de la montagne, tellement
cannlitaine, ne signifie pas autre chose
w
. Avec la monte
sanjuaniste, conflue sa manire l' lvation hglienne. Malgr
sa virulente polmique antijuive
ls
, Hegel a accueilli jusqu' un
certain point, dans le thme de VErhebung, le pathos fondamental
de la religion vtrotestamentaire du sublime (R., t. 2, 14 ;
t. 3,5, n. 1 : Religion der Erhabenheit ) ; ce mouvement
consistant s'lever par-dessus tout le fini vers l'Infini (R., t. 4,
130).
D'autre part, malgr l'accent qu'il met sur la transcendance,
notre auteur catholique tombe d'accord avec le luthrien pour
reconnatre la limite de l'attitude Juive : non seulement l'attache-
ment la particularit terrestre (S., 2,19,7-9)
m
, mais aussi
122. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 236-237.
123. J. MJOIIBOIIX, Le mystre tbt temps, p. 256-260.
124. G. MOBEL, op. cit., t. 2, p. 160-161.
125. Cf. 0. PGGJKLER, L'interprtation hffleime du, Judasme, dans
Arch. Ph. 44 (1981) 189-237. .
126. G. Mord ne met en relief que cet aspect (op. cit., t. 2, p. 163-165).
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 693
l'ignorance ou le rejet de l'accomplissement en Christ de la Loi
ancienne (S., 2,22 ; cf. R., t. 4, 235, 144-145). Grce au mystre
de l'Incarnation et de la glorieuse rsurrection selon la chair
(C., 5,4 ; G., 715), le mystique peut entrer dans ce moment,
neuf et ultime, de l'exprience proprement chrtienne de la
cration : Dieu se prsente en dfinitive comme autre que le
Totalement-Autre ; il ne s'identifie pas sans plus avec le Dieu
sublime des Juifs. Puisque Dieu n'est pas seulement le Cra-
teur , un mouvement purement extatique ne correspondrait pas
la vrit rvle. Un pome de Jean de la Croix l'exprime de
manire inimitable : T ras de un amoroso lance,y no de esperanw
falto, f vol tan alto, tan alto, / que le di a la caza lcance
(Pome 7)
m
. De faon convergente, Hegel dpasse, comme un
moment unilatral de l'exprience de l'Absolu, le concept juif
(Ph., 158-160) de la conscience malheureuse ; loin d'aspirer
nostalgiquement un pur au-del l'Essence trangre, en
sa diffrence de la conscience singulire et nulle , la religion
chrtienne obit au mouvement d'autoparticipation de l'Universel
en et pour soi-mme (Ph., 160-162) ; par l'auto-humiliation
effective de l'Essence divine dans l'Homme-Dieu, la scission juive
est dfinitivement rconcilie (Ph., 539-540).
Troisime ressemblance : puisque le mouvement de dpassement
( subida , Erhebung) est dpass par l'Incarnation de Dieu, un
renversement s'opre chez les deux auteurs "' : le commen-
cement immdiat apparat comme le rsultat de l'autodtermina-
tion de la fin ; le mouvement ascendant du fini vers l'Infini
prsuppose le mouvement plus originaire de descente de l'Infini
dans la finitude. Mais la vrit concrte n'est ni la simple dsappro-
priation de l'Infini, ni le dtachement unilatral de la finitude :
elle est le mouvement absolu qui se rvle dans la divino-humanit
du V erbe. Jean de la Croix commence par voir Dieu dans les
cratures et achve en voyant les cratures en Dieu "
9
. En effet,
le mystique enseigne deux modes de connaissance. Dans le premier,
l'me voit enfin les convenances et les dispositions admirables de la
Sagesse infime qui brillent dans la varit de toutes les cratures
127. Aprs une blessure qui tait pleine d'amour / Et qui ne manquait
pas d^esprance / Je volai si haut, si haut / Que je finis par atteindre le
but (G., 1109).
128. Qui n'est pas sans tme certaine analogie avec la Kehre hei-
deggerienne. . ; - . . -
129. Cf. CBISOOONO, op. mt-, t. 1, p. 278; " . . :
694 , E. BRITO, SJ.
et de toutes les nvres de Dieu. Toutes en gnral, comme chacune
d'elles en particulier, manifestent leur dpendance de Dieu (dotdas
con cierta respcmdenda a Bios) ; chacune d'elles chante , sa manire
ce que Dieu. est en elle (da su vos de la qwen ela es Dios) (C., 14,25 ;
G., 768).
La Monte, la Nuit et le Cantique (strophe 4 : 0 bosques y
espesuras / plantados por la mano del Amado ; / ... decid si par
vosotros ha pasado ! )
130
exposent ce mouvement de l'homme qui
s'lve des cratures como rastros (vestiges, S., 2,8,3)
vers le Dieu infini
131
. La Phnomnologie hglienne dcrit un
mouvement semblable : partir de la certitude sensible, la conscien-
ce monte, en se dprenant de toutes ses figures finies, jusqu'au
savoir du Logos invisible qui se prfigure en elles. Mais connatre
la cause par les effets n'est rien de plus, pour Jean de la Croix,
qu'une manire de connatre secondaire (conocimiento trasero) ;
la connaissance essentielle consiste . connatre, les effets par
leur cause . Le mystique s'lve ce point de vue connatre
les cratures par Dieu, et non pas Dieu par les cratures , non
seulement dans la Flamme (L., 4,5) "
2
, mais dj.dans le Cantique :
la strophe 12 Reviens, colombe indique explicitement
cette Kehre ; la Prsence relle de l'Aim est la conversion
de l'extase "
3
. Le monde de la fihitude est maintenant contempl
partir de Dieu , en Dieu : Mon Bien-Aim les
montagnes (strophe 13) ; le commentaire explique : ces per-
fections (fodo)... se trouvent en Dieu minemment et d'une
manire infinie ; mieux encore, chacune de ces grandeurs est
Dieu (C., 13,5 ; G., 753) "
4
. La Religionsphilosophie hglienne
de Berlin procde d'une conversion analogue du regard : le Logos
ne surgit plus comme le terme d'une ascension phnomnologique ;
il se situe au commencement, comme le principe directeur objectiv
130 0 bosquets et fourrs / Plantes par la main de l'Aim, / ... Dites-
moi si par vous il a passe. s>
131. Sans nier les diffrences qui existent entre ces uvres : d'un ct
{Su-bida, Noche), l'auteur presse le mouvement de purification qui doit
conduire l'abme de la foi ; de l'autre, il s'arrte quelques instants un
vestige dont la vue . offre matire provisoire
(
l'exercice d'amour ' ,
H. BOTJILLAKD, Mystique... (cit supra, note 41), 36.
132. Comme le suggre Crisdgono (op. oit., p. 424-425).
133. Cf. Gr. MO'BEL, op. cit., t. 3, p. 117-118, et les prcisions ajoutes
par H. BouiLLAliD, Mystique..., 38-40.
134. Cf. J. BAHUZI, SaMt Jean, de la Croix et le problme de l'exprience
mystique (cit supra, note 10), p. 640, 645 , G. MOKEL, op. dt., t. 3, p. 124 ;
H. BOIIILLARD. Mvstiaue.... 40-43.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 695
par le processus religieux qui inclut la sphre particulire de la
Cration comme un de ses moments (R., t. 1, 64).
La flamme de saint Jean de la Croix, finalement, ne nous
parat se plier ni au schma ascendant de la Monte du Mont
Carmel (que prolonge la Nuit Obscure), ni au mouvement descen-
dant du Cantique ( partir de la strophe 13)
135
; le V erbe, qui
n'est ni purement la fin, ni simplement le dbut du mouvement
de la crature, est maintenant dcouvert au centre par l'me
qui n'a plus de mouvement pour aller plus loin : c'est ainsi que
le chante la premire strophe de la Flamme. Le commentaire
explique : le centre de l'me, c'est Dieu (L., 1,12) ; au fond
de la substance de l'me, o il rside, Dieu dvoile la fois ce qu'il
est et ce qu'il fait. Il y a communication de l'excellence de Dieu
dans la substance de l'me cre. En ce centre intrieur o l'me,
de toutes ses forces, aime et comprend et jouit de Dieu , elle
retrouve le monde "
6
. L'me comprend si bien que par son tre
infini Dieu est minemment toutes ces choses, qu'elle les connat
mieux en lui qu'en elles-mmes (L., 4,5 ; G., 1038). Dvoilement
de l'Infini au cur de l'me, prexistence du fini dans l'Infini.
L'abstraction persistante des deux rythmes prcdents mouve-
ment unilatralement ascendant du fini vers l'Infini (comme si
l'Infini n'tait pas, minemment, toutes choses), mouvement uni-
latralement descendant de l'Infini vers le fini (comme si les choses
cres taient, dans leur prexistence ternelle, autre chose dans
le V erbe que le V erbe lui-mme)
137
est surmonte dans
l'quilibre absolu de cette dernire prsentation, sans que
l'affirmation de l'identit relle du V erbe et du modle qu'il porte
en lui mne confondre le modle et le monde cr, ou oublier
la dpendance du second par rapport au premier
13S
. ^'Encyclopdie
hglienne n'obit pas non plus un schma unilatralement
eschatologique (comme celui de la Phnomnologie), ou archo-
logique (comme celui de la Religionsphilosophie}. Le Logos, possi-
bilit premire et absolution ultime de toute cration (naturelle/
spirituelle), est aussi le milieu divin o se compntrent l'infinie
identification avec soi et la distinction finie de soi soi. L' ab-
solument Concret est l'Ide de l'Esprit qui, dans son retour
135. Ce n'est peut-tre pas par hasard que le .dernier mot Av Cantique
spirituel est descer^da.
136. J. BARTIZI, op. cit., p. 685.
137. THOMAS D'AQuiN, S. T h. I, q. 18, a. 4, ad 3 ; 0. G-ent, IV , 13.
138. H. BonrLLABD. Mvstiawe.... 43-46.
696 E. BRITO, S.J.
absolu, se partage en ses deux natures comme en les phnomnes
qui la manifestent (E., par. 569, 577) "''.
Transcendance
II est temps, pour conclure, de marquer les divergences.
Premirement, par rapport au mouvement de transcendance : le
ressort de l'exprience, pour Hegel, c'est la pr-conception ex-
haustive implicite au dbut, mais capable de dtermination
de l'Absolu
140
. Le processus de dpassement dialectique de toute
finitude se fonde sur l'immanence de cet infini virtuel. L'Absolu
vers lequel on tend ne se dtermine que par la ngation de la
nullit cre . Le dpassement sanjuaniste est autre. Il est
impossible de pr-supposer l'Incomprhensible comme le pur en
soi d'une exprience transcendentale : le Dieu auquel aspire
l'me dborde toute prconception. La connaissance obscure et
amoureuse qui constitue, selon Jean de la Croix, la sagesse mysti-
que ne se ramne pas au Savoir absolu, dont la prsence virtuelle
meut le devenir de la Phnomnologie et dont le dploiement
occupe la Logique et l'Encyclopdie
IH
. Puisque Dieu n'est pas que
le Principe abstrait bien que trinitaire de la Nature et de
l'Esprit, l'ascension mystique est irrductible la ngation de la
ngation finie. Loin de se confondre avec l'inversion dialectique
de la ngation dtermine du concept initial de l'Absolu, la
monte fidle l' mmence analogique n'a pour
mesure, au fond, que la surabondance divine. Le Dieu affir-
matif
142
, auquel le contemplatif s'unit dans l'amour plus que
dans la connaissance, demeure toujours positivement incomprhen-
sible. C'est pourquoi en Paradis mme, saint Jean de la Croix
conoit encore (et c'est une antique tradition) une sorte d'approche
de Dieu travers sa possession mme
143
. A la diffrence de
VErhebung hglienne qui n'est que YAufhebung, provisoire-
ment dficiente, de la distance , l'ascension sanjuaniste intgre
dans l'accomplissement lui-mme, comme une dimension surmon-
te, certes, mais nanmoins inextirpable, l'exprience vtrotesta-
mentaire de la transcendance.
139. Cf. A. LONAED, La structure du, systene hglien, dans Bev. Ph.
Louv. 69 (1971) 495-524.
140. Cf. R. KBWEI, Von. Kant bis Hegel, t. 2, Tbmgen, 1961, p. 366.
141. H. BOUILLASD, Mystique..., 66-69.
142. CRISGOTO, op. cit., p. 414-415.
143. J. MOCBOUS. Le Mvstre du te'mns. n. 271.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 697
Figure
En second lieu, Hegel, non content d'exclure la fin l' excs
de l transcendance divine, limine aussi la figure incarne de
l'Eschaton. Exasprant une pense qui se rencontre dj chez un
Thomas d'Aquin par exemple les disciples devaient, d'un
carnalis amor ad Christi humanitatem , tre levs un spiri-
tualis amor ad eius divinitatero
144
, Hegel comprend l'Ascension
chrtienne comme la disparition gnostique du visible pour
que l'esprit vole sans obstacle l'invisible. Jsus est supplant
par l'Esprit
145
. Malgr les apparences (S., 2,11,7)^, Jean de la
Croix n'ignore pas, comme Hegel, que la disparition est au service
d'une prsence plus profonde et dfinitive. Les rticences du
mystique P. V arga l'a montr
147
ne se rfrent pas au Dieu
incarn, mais seulement la connaissance charnelle qu'en a
l'homme. H. Bouillard insiste avec raison : Les figures que la
contemplation doit carter, d'aprs le carme espagnol, sont les
reprsentations de l'imagination et les apprhensions distinctes
de l'entendement... L'union laquelle aspire l'me est celle de son
Epoux Jsus-Christ
M8
. Le Cantique spirituel confirme que la figu-
re n'est pas spirituellement volatilise : les merveilleux secrets
que l'Epoux dcouvre l'me la cime de l'union sont en majeure
partie les mystres si doux de son Incarnation (C., 28,1 ;
G., 843). Le dpassement du particularisme juif, pour notre
mystique, n'aboutit pas l'vaporation de l'humanit du Ressu-
scit dans l'intimit absolue d'une Pentecte spculative . Rien
de plus oppos au spiritualisme hglien que la substantialit
rocheuse symbole de souche vtrotestamentaire (2 Co
10,4 ; Ex 17,6 ; Nb 20,8) voque par l'une des dernires
strophes du Cantique : Les ' hautes cavernes ' sont les mystres
sublimes, levs et profonds de la sagesse de Dieu qui se manifeste
dans le Christ : l'union hypostatique de la nature humaine avec
le V erbe de Dieu (C., 36,3 ; G., 880)
149
.
144. Super Joannem, 16,7, d. Marietti, 1952, n
:
2088.
145. E. BRITO, Hegel... (cit supra, note 65), p. 32.
146. L'interprtation, de Morel (op. cit., t. 2, p. 165) nous semble sur ce
point particulirement rductrice.
147. Cf. Scwpfwng in Christus nach Johwmes vom. Kreus, Wien, 1968,
p. 117.
148. Mystique..., 68.
149. Cf. G. MOKEL, op. cit., t. 3, p. 136-137.
698 E. BRITO, S.J.
Pre, Verbe, Esprit
Enfin, le renversement sanjuaniste diffre de celui qu'opre
un Hegel. Le point de vue absolu de l'Encyclopdie surgit
comme le dpassement et l'unit ngative des perspectives finies
de l'ascension phnomnologique de la conscience et de l'effectua-
tion du principe divin dans l'tre-l. Le mouvement phnomno-
logique identification de la libert avec soi partir de sa
dsappropriation naturelle se situe globalement dans la sphre
de l'Esprit subjectif (E., par. 387ss). La Religionsphilosophie,
quant elle, se dveloppe au niveau de l'histoire, sommet de
l'Esprit objectif (E., par. 483ss). La libert formelle de l'Esprit
subjectif se nie dans la substantialit de l'Esprit objectif ; mais
l'Histoire, son tour, est le processus par lequel l'Esprit se d-
pouille de sa particularit pour atteindre comme Esprit
absolu au libre savoir de soi. Dans la Kehre hglienne,
l'ascension de la libert et la dtermination historique, du Concept
ne sont que les phnomnes poss par l'Absolu ngatif pour
s'affirmer finalement dans son identit concrte grce la rfuta-
tion rciproque et la commune vanescence des deux ples de
l'Esprit fini.
Enracin dans la plnitude de Dieu, le renversement san-
juaniste nous semble accder une intelligence plus positive de
l'incarnation historique du V erbe et de la libert que l'Esprit
aspire. L'veil du Logos dans la substance de l'me (L., 4,4), loin
d'asphyxier la transcendance de la libert, y suscite la plus ineffable
aspiration :
une aspiration que Dieu. l'ait l'me, par un rveil de haute connais-
sance de la Divinit qu'il produit en elle ; le Saint-Esprit l'aspire
dans la mesure de cette connaissance ou intelligence ; elle est donc
absorbe trs profondment par le Saint-Esprit qui la remplit
d'amour avec une perfection et une dlicatesse suprme qui corres-
pondent ce qu'elle a vu en Dieu (L., 4,17 ; G-, 1047).
Inversement, la profondeur (.espesura) de la sagesse de Dieu
(C., 36,2) dans le V erbe incarn n'est pas mtamorphose par
l'avide libert en pure transparence
15Q
; la libert sanjuaniste d-
couvre son essence moins dans l'assimilation exhaustive que dans
150. En vertu de cette orientation, et malgr ses limites (cf. G. MOREL,
op. dt., t. 2, p. 329-344), l'exprience sanjuaniste nous semble au fond
s'ouvrir a, une comprhension de l'histoire moins dficiente que celle de
Hegel. Cf. A. LONARD, L'Absolu et l'Histoire selon Hegel , dans
L. RCMFF e.a., Hegel et la thologie contemporaine, Neuchtel-Paris, 1977,
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 699
l'extase admirative, en pntrant dans les cavernes (C., 36,3)
du V erbe incarne, tellement secrtes que
malgr tous les mystres et toutes les merveilles que les sainte
docteurs ont dcouvertes ... la plus grande partie en. reste encore a.
' dire, et mliie concevoir (en-teii-der). Ce qui est da-ns le Chnst est
inpuisable ! C'est comme une mine abondante remplie d'une infinit
de filons avec des richesses sans nombre ; on. a, beau y puiser, ou
:
n'en voit jamais le ternie (C-, 36,4.; G., 880).
Insaisissable libert de l'Esprit, impntrables mystres du
V erbe : leur origine est l'inpuisable richesse du Pre Eternel
(L., 2,16 ; 3,16) qui, loin de devoir se contredire ncessiteuse-
ment en sa Diffrence, pour se rcuprer finalement comme
ngative Identit absolue, se complat en sa Figure (L., 2,16) et
en son Amour, et en toute finitude cre et rconcilie en eux et
par eux
151
.
Commentant la strophe 5 du Cantique, Jean de la Croix explique
pourquoi Dieu trouve les cratures excellentes : le Pre a vu se
reflter en elles le visage du Fils aim ; la cration surgit dans le
mouvement par lequel le Pre contemple le Fils et se complat
amoureusement en Lui (C., 5,4). La cration par le V erbe mdia-
teur est explique par le mystique comme un regarder . Et le
regard de Dieu est dtermin comme amour (C., 31,5; 31,8;
32,6)
la
. L'essence du cr consiste dans le fait d'tre co-prononc
dans le V erbe ternel du Pre gnreux
153
, co-aspir en son unique
Esprit (L., 2,16 ; 4,17). Grce cette libralit fontale, la crature
peut participer de Dieu, sans tre annihile son contact. L'me
est d'une certaine manire , nous dit le mystique, Dieu par
participation (L., 3,78)
154
. Tout homme est destin l'union
d'amour avec Dieu "
5
.
Le terme participation , dans son utilisation sanjuaniste
156
,
signifie l'identit de l'homme avec Dieu dans le respect de sa
consistance cre. L'homme prend part Dieu, en ce sens qu'il
151. Cf. P. V ABGA, ScKupfmg... incit supra, note 147), p. 38-41.
152. Cf. R. MOSS, op. cit., pp. 114 ss.
153. P. V ABGA, op. cit., p. 125.
154. Cf. d'autres rfrences chez H. BOTJILIIAKD, Mystique..., 49, n. 103.
155. Ibid., 49-51.
15G. Nous sommes, bien sr, loin ici... de toute ascension progressive,
nc-platoniciemie, de l'image l'archtype (.U. V ON BALTHASAE,
La Gloire et la Croix, 11/2, p. 27). Chez saint Jean de la Crois on ne
rencontre pas souvent le thme de l' image. Cf. MOK EL, op. cit., t. 2,
n 9A4- TT RnmT.T.AtTi Hf i i s t If Hi ^ . F> 9
700 E. BRITO, S.J.
vit de sa vie ; mais de cette manire, il n'est Dieu qu' en partie
d'une certaine faon , car sa finitude n'est pas dissoute
ls7
.
Tant pour Jean de la Croix que pour Hegel, l'Infini est et n'est
pas le fini, et dans le V erbe, les choses sont et ne sont pas identi-
ques Dieu. Mais la participation analogique la vie divine
ne transforme pas, comme l'identification dialectique, la cration
en un pur phnomne du lien dfinitif. Sans cesse comble, la
distance entre la crature et le Crateur mise au service de la
plus irrversible communion n'est Jamais supprime par l'Amour
infini, intime et diffrenci. Dans la tradition o s'insre Jean de
la Croix, mme le lien hypostatique de l'Infini et du fini dans
l'Homme-Dieu ne peut abolir l'analogie
15a
. Puisque le mouvement
de dpendance radicale contenu dans l'ide de cration s'accomplit
comme participation, la crature n'est pas simplement autre
que le Crateur lui-mme, mais rciproquement, le mouvement
d'identification indiqu par l'ide de participation est dpouill
par la cration sous-Jacente de toute nuance non seulement
de confusion panthiste, mais aussi de suppression idaliste du fini
par l'In-fini ngateur.
Le symbole nuptial image matresse , quoi qu'on en dise,
chez Jean de la Croix
159
se prte admirablement exprimer la
plus intime communion sans effacer la distinction. Dans l'union
d'amour consomme qu'est le mariage spirituel, l'me est rendue
divine et faite Dieu par participation autant qu'il peut se faire en
cette vie . De mme que les poux sont deux en une chair
selon l'Ecriture, de mme ici il y a deux natures en un seul esprit
et un seul amour de Dieu . L'me dsormais est mue tout entire
par l'Esprit de Dieu.
Son entendement est entendement de Dieu. et sa volont est volont
de Dieu ; sa mmoire est mmoire de Dieu. et ses dlices sont dlices
de Dieu ; et la substance de cette me, bien qu'elle ne soit pas
substance de Dieu..., cependant tant unie lui do la faon qu'elle
est en cet tat, est absorbe en Dieu, elle est Dieu. par la participation
qu'elle a de Dieu (cf. le commentaire sanjuaniste de la strophe 27 (28)
du Cantique et de la strophe 2, verset 6, de la Flamme}.
157. G- MOBEL, op. cit., t. 2, p. 259-260, 25lss.
158. Selon Latran IV , Ymwlogia entis n'admet pas d'exception. Cf. H.TJ.
V ON BALTHASAK , Iheo-Dramatik 11/2, Einsiedein, 1978, p. 202 s.
159. Cf. E. STEDT, La Science de la Croiv (cit supra, note 118), p.
270ss ; X. Tn-LiETTE, Mystique et Mtaphysique (cit supra, note 84), 57.
En sens contraire, J. BARUZI, Saint Jean de la Croix... {cit supra, note 10),
p. 336, 664. Cf. aussi G. MOBEL, op. cit., t. 3, p. 178.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 701
Hegel, mme dans les uvres de la maturit, parle galement
d'amour ; mais ce qu'il comprend sous ce terme n'a plus grand-
chose voir avec l'union d'amour dcrite par Jean de la Croix. Ce
n'est que la suppression universelle de la finitude naturelle par
son exacerbation mme, le moment o l'Esprit, en se recueillant
dans soi, meurt son immdiatet naturelle (R., t. 4, 159a). En
tant que sentiment immdiat, l'amour humain est imparfait (R.,
t. 4, 177e, 179cd). Ce qui intresse Hegel, c'est l'intuition du
spculatif et du ngatif de la douleur infinie de l'amour (R.,
t. 4. 178d ; cf. 179cd), c'est--dire du concept de l'Esprit lui-
mme (R., t. 4, 180b), de l'Ide infinie (R., t. 4, 182a). En
d'autres mots, il ne s'agit que de l'exposition de la double ngation
ressort de toute la Logique hglienne dans la Crucifixion
de la divinit abstraite et de l'humanit immdiate. L'auteur de
l'pithalame qu'est le Cntico (cf. strophes 28ss) nous rappelle au
contraire que l'amour glorieux du V erbe dborde la croix de sa
crature, que la vie de l'homme n'est pas que la mort de Dieu.
B 1348 Louvain'Ia-Neuve Emilio BRITO, S.J.
rue de la Eoue, 1 Charg de cours extraordinaire
l'Universit Catholique de Louvain
Sommaire. Dans l'optique sanjuaniste de surabondance et de com-
plaisance, le Crateur n'a pas besoin de retourner ngativement soi
comme l'Absolu hglien . par la ngation irrversible de sa ngation
finie. Cette seconde partie de l'article montre, partir des thmes communs
de la triple mort et de l'lvation (ErliKbung/ siibia), que la participation
analogique la vie trinitaire, selon Jean de la Croix, ne transforme pas
comme l'identification dialectique chez Hegel la crature en un pur
phnomne du. lien dfinitif.