1 “¡No Somos Indígenas!

” Una Introducción a la

Identidad Maya de Yucatán

Quetzil E. Castañeda

Open School of Ethnography and Anthropology y University of

Washington

En Chichén Itzá, durante el equinoccio de primavera de 1995

me fijé en un hombre anglo-norteamericano que estaba
estrechando la mano de tres Lamas e inclinándose ante ellos
en el lado norte de la base de la pirámide de Kukulcán
(Himpele y Castañeda 1997; ver también Bryant 1996).1 El
hombre y los Lamas, así como un consejo maya de maestros
rurales y campesinos, participaban en una peregrinación
espiritual dirigida pbor Hunbatz Men, un anciano maya tipo
“new age”, o sea un shamán-gurú (ver Hunbatz Men 1990;
Castañeda 1996: 175-200). Le pregunté al hombre quiénes
eran esas personas mayas yucatecos paradas al lado de los
líderes espirituales y porqué él no les estrechaba las manos a
ellos. Él me explicó que un cambio “cósmico” se avecinaba
para mejorar el mundo y que este cambio, “quién sabe,” puede
resultar a la larga la “libertad”de los mayas de la “esclavitud” y
la “opresión.” Puntualizó sus comentarios afirmando, “Tú sabes
que hay muchos líos en Chiapas” (entrevista en Himpele y
Castañeda 1997).

1
Indudablemente, si hay “lios” en Chiapas. Si podemos, por un
momento, hacer a un lado la selección de esta palabra
inflamatoria para describir la política a la cual él se refiere,
podríamos preguntarnos sobre la desconexión en el
conocimiento de este hombre acerca de los “mayas.” Por un
lado, él tiene una imagen binaria de los mayas como víctimas
exoticas homogéneas en una lucha en contra de un opresor y
de injusticias que han acumulado a través de siglos. Por el otro,
los que estaban parados a corta distancia modestamente
vestidos con ropa occidental, los campesinos y maestros
quienes forman el consejo maya de apoyo para el Hunbatz Men
quedaron borrados de su entendimiento, de los “lios”que
sufren los mayas; y por lo tanto, quedó borrada la necesidad de
solidaridad con ellos al lado del peregrino “new age.” ¿Cómo es
posible esto?

En los contextos de la globalización, nuevos movimientos

sociales, el neo-liberalismo, la hibridización, la post-
modernización, el post-colonialismo, y las modernidades
periféricas latinoamericanas; la consolidación de un
movimiento Pan-maya en Guatemala y la aparición explosiva
del movimiento Zapatista en Chiapas ofrecen alternativas
indígenas a la política binaria de izquierda y de derecha.
Habiendo atraído la atención de los medios de comunicación,
políticos, y académicos importantes de las comunidades
regionales, nacionales e internacionales, estas alternativas
mayas proveen ejemplos poderosos de una nueva clase de
política cultural. En esta escenificación transnacional, los
“mayas” son solemnizados como un pueblo indígena que exige
respeto para sus derechos humanos culturales, políticos, y
universales. Muchos, como el peregrino anglo-norteamericano
en búsqueda de su crecimiento espiritual en las ruinas
arqueológicas, están ansiosos por comprometerse y reafirmar
su solidaridad con los “mayas” todo el tiempo ignorando que
2
no todos los mayas son los “mayas” que ellos se imaginan. En
esta situación parece lo más apropiado, tal cual es la tarea de
esta edición especial, preguntar acerca de esos mayas que
permanecen fuera de este escenario globalizado de los medios
de comunicación, académicos, políticos, y de la atención de las
Organizaciones No Gubernamentales (ONGs). Los capitulos
aquí seleccionados en la Parte I inquieren acerca de las formas
en que la antropología y la historia han imaginado a los
“mayas” y acerca de aquéllos que han sido identificados como
tales pero que con todo permanecieron fuera de este
imaginario.2

Frecuentemente, los ojos públicos de los medios de

comunicación internacional y de la comunidad académica
asimilan a todos los mayas dentro de una categoría
homogeneizadora de una identidad uniforme. Muchos han
notado la forma en que los discursos arqueológicos y turísticos
construyen una imagen de los mayas como si éstos fueran
misteriosos y viviendo fuera del tiempo. De la misma forma, los
discursos antropológicos, históricos, y etnográficos que
solemnizan a los mayas como una cultura y pueblo que
sobrevive a la opresión, a la modernidad, y al capitalismo a
través de luchas contra la élite nacional (y racista), crean un
estereotipo monolítico que borra la heterogeneidad y
diversidad cultural de los mayas.

Esta homogeneización se hizo evidente, por ejemplo, en

algunas de las respuestas a la exhibición en 1999 del arte
maya yucateco contemporáneo en los EUA.3 Este trabajo de
arte está basado en la antigua estética maya y vendido en los
mercados turísticos de Chichén Itzá, Mérida y el Caribe
mexicano. En un foro de discusión abierta se expresó la opinión
de que la elección de una exhibición predominantemente
estética, en lugar de etnográfica, constituía una despolitización
3
inapropiada e incluso, una distorsión de los pueblos mayas.
Esta posición ve a la curaduría museográfica de objetos
estigmatizada como arte turístico que carece de una
contextualización en términos de luchas políticas actuales
mayas zapatistas y pan-mayanistas hasta la política de
identidad maya de Yucatán como una museografía
despoliticizada. Esta visión no está capacitada para ver la
política del acto de poner un objeto que ha sido calificado por
intereses institucionales como artesania turística encima de un
pedestal y bajo la luz de una galeria de arte. En otras palabras,
la especificidad de la comunidad local, simplemente se juzgó
insuficiente en sí misma a menos que comunicara algo acerca
de los problemas “más amplios,” “más importantes” de las
“luchas grandes” “mayas.” En función, era el supuesto de una
unidad esencial de identidad étnica, cultural, y social entre
todos los mayas construidos por la “imaginación occidental.”

En estos contextos de borrar la heterogeneidad cultural, la

diversidad histórica, y las especificidades locales de los que son
llamados “mayas”. La Parte I del presente tomo, ofrece una
interrogación de la presupuesta unidad, identidad, y etnicidad
de los mayas de Yucatán en el período de 1500 a 1935. Los
análisis aquí presentados reconsideran no sólo los procesos de
la formación de identidad entre aquéllos identificados
externamente como los mayas en Yucatán sino también los
mismos términos de la identidad “maya.”

¿Son Mayas todos los Mayas?

En la esfera más amplia de los campos de estudio de los

mayas, los análisis y comentarios incluidos abajo sobre el tema
contribuyen hacia una perspectiva sobre una pregunta
frecuentemente enunciada que ha circulado en discusiones y
reuniones privadas entre algunos antropólogos durante la

4
segunda mitad de los 90’s. La pregunta está basada en la
importancia de los medios de información académica y
transnacional dada a los mayas de Chiapas y Guatemala y sus
movimientos socioculturales que ofrecen versiones “indígenas”
de la nación “moderna.” A diferencia de esos “mayas,” los
pueblos “mayas” de Yucatán—sin mencionar a los de Belice—
no iniciaron ninguna gran revitalización y resurgimiento cultural
-lo cual provocaría la atención de los medios de comunicación-,
ni tampoco provocó visiones indígenas o subalternas de la
nación y la modernidad. ¿Por qué no? Por qué los mayas de
Yucatán no tuvieron un movimiento político de identidad
globalmente transnacional, atendido por los medios de
comunicación a la par con el de sus vecinos

En parte, la respuesta es sencilla y fácilmente accesible

para todos los estudiantes de los mayas. Los pueblos de
Yucatán tienen una historia dramáticamente diferente a los
otros pueblos en cuanto a sus historias de conquista,
colonización, independencia e incorporación a una nación-
estado. En otras palabras, éstos son pueblos con una relación
diferente con el mundo que la que tienen los “mayas” de
Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras, San Francisco, Indian
Town (Florida), Chicago, y Vancouver.

Es pertinente señalar aquí un comentario hecho por un amigo

del pueblo de Pisté, quien se auto-identifica como maya, y que,
sin embargo, me protestó: “Nosotros no somos indígenas!”
Sobre esta des-identificación—de extensión individual y
colectiva—se insistió en el contexto de una discusión sobre los
zapatistas y su marcha en la ciudad de México en 2001.
Mientras que para algunos, incluyendo algunos “mayas,” esto
puede descartarse fácilmente como falsa conciencia, hay de
hecho muchos en Yucatán que rechazan la política de los
zapatistas y se rehúsan a ser acanalados en la “ranura de
5
salvaje” del Indio rebelde.4 En este “otro México” de Yucatán, la
gente no sólo tiene otra política, sino también otra modalidad
de identidad.

Si les permitimos a los que están marcados como “mayas” una

otredad menos alocrónica y más similar a “nosotros,”
podríamos hacer una comparación útil. La reclamación, por un
maya, de que no es “indígena” tiene un paralelo en la manera
en que un tejano podría rechazar de una forma absoluta la
identidad de ser chicano/a y al mismo tiempo afirmar que ellos
sí son en verdad mexicano americanos (sin guión)—lo que
también quiere decir que no son ni “hyphenated” mexico-
americanos (con guión) ni mexicanos. En Arizona y Nuevo
México, una persona, a quien un fuereño pudiera confundir con
un mexicano-americano, podría informarte muy enfáticamente
que ellos no son ni uno ni el otro de mexicanos-americanos,
mexicanos americanos, ó mexicanos; y además, bajo ninguna
circunstancia les debas llamar chicanos o chicanas. Ellos son
hispanos, y sólo ocasionalmente en circunstancias delimitadas,
se permitirán a sí mismos ser llamados Latinos. En contraste,
aunque similarmente, ¿Cuántos otros en los EUA rehúsan ser
hispanos sólo porque Nixon los hizo una etnicidad legal en los
70’s? Ellos son latinos, y su identidad no está separada por un
guión, ya sea que el guión fuera vivido (o teorizado) como el
“menos” de la aculturación o como el “más” de la
transculturación (ver Pérez Firmat 1994).

La pregunta de por qué no hay una política de identidad

“maya” yucateca o revitalización cultural que se compare a, o
sea análoga a las de Guatemala y Chiapas se vuelve, por lo
tanto, transparente. Empero, esta pregunta es también
voluminosamente compleja precisamente a causa de las
variaciones en las historias de estas etnicidades en estos
lugares y la continua negociación histórica de fuerzas y
6
agentes muy diferentes. Los ensayos aquí en Parte I no se
dirigen a esta pregunta directamente, aún ésta sí tiene
respuestas en los capitulos abajo en Parte II, principalmente los
de Juan Castillo Cocom, Ueli Hostettler, y Quetzil Castañeda;
pero a lo largo del camino de sus análisis en todos los capitulos
de este volumen proveen múltiples respuestas.5

Los capitulos de la presente colección de trabajos se alejan de

la “política guiada por la identidad” en el sentido restringido y
en vez de eso, se vuelven hacia la “política de la identidad” en
un sentido cotidiano, menos vistoso, y más radical. Los análisis
de la Parte I interrogan a la “identidad maya” y a las categorías
mismas de ésta y otras etiquetas de identidad relacionadas. Al
hacer esto, demuestran la variación geográfica, la inestabilidad
histórica, la mutabilidad política, la diversidad socio-cultural de
los significados de identidad y sus categorías desde 1500 hasta
el presente.

En el capitulo dos, Matthew Restall analiza el uso de la palabra

“maya” y términos relacionados de identidad en documentos
coloniales para argumentar que este membrete no fue utilizado
por los pueblos indígenas de Yucatán como un marcador de
auto-identidad en el momento de la conquista y colonización
española. Sobre esta base, él argumenta que los pueblos de
Yucatán no tuvieron una identidad étnica explícita como
mayas, aunque sugiere que sí tuvieron un sentido implícito de
pertenencias compartidas a lo largo de las diferentes polis que
se conocen generalmente como mayas.

En el capitulo tres, Wolfgang Gabbert argumenta en

contradicción a supuestos extensamente mantenidos de que la
etnicidad maya no fue un factor causal de la Guerra de Castas
del siglo XIX. En vez de eso, él argumenta que la génesis de la
identidad maya ocurrió como resultado de esta conflagración

7
militar. Más aún, esta etnogénesis sólo ocurrió entre un grupo
social específico y entre todos aquéllos de Yucatán quienes son
designados como mayas en la actualidad.

En el capitulo cuatro, Ben Fallaw presenta una historia

etnográfica y comparativa de la recepción del proyecto
educacional de Cárdenas (1929-1935) por dos famosas
comunidades mayas (Chan Kom y Kanxoc). Él argumenta tanto
en contra de la teoría académica contemporánea de una
resistencia subalterna y el discurso yucateco de los años de
1930 que atribuía los “fracasos” en la aplicación e
institucionalización de la agenda educacional nacional a
deficiencias en la mentalidad cultural indígena. Fallaw extiende
el cuestionamiento del uso social y político de categorías de
identidad de los tres artículos previos discutiendo la práctica de
identidad dentro de contextos reales etnográficos de
situaciones históricas vividas.

En los capitulos cinco y seis, los comentarios críticos por UUeli

Hostettler y Juan Castillo Cocom extienden la discusión de la
“identidad maya” con preguntas duras y atinadas, reflexiones
radicales, y puntos de vista alternativos que abren fuertemente
el debate y amplifican la importancia de los artículos. La
contribución de toda la serie está basada no sólo en los análisis
substantivos y el cuestionamiento crítico de la etnicidad, sino
también, primero, a la innovación de la mezcla metodológica
de las disciplinas de antropología e historia, y en segundo, al
marco conceptual implícito que comparten los análisis. El
objetivo de esta introducción, por lo tanto, es acrecentar el
valor de los artículos a lo largo de estos dos ejes con el
propósito de clarificar cómo esta edición especial es
significativa para los estudiosos mayas, mexicanos, y
latinoamericanos.

8
La Identidad de la Identidad

Desde hace algún tiempo se ha reconocido que las categorías

de identidades en Latinoamérica son problemáticas. Las
categorías de identidad pertenecen a sistemas disyuntivos de
clasificación que están basados en contrastar criterios de raza,
cultura, clase, nación, comunidad, etc. Estas disyunciones y
confusiones han presentado siempre dificultades descriptivas y
analíticas para una claridad comparativa en todas las regiones
de México, Mesoamérica, y Latinoamérica. No obstante, el
estudioso no-yucateco a menudo queda sorprendido al
encontrar que los usos y los significados de categorías en
Yucatán no encajan en modelos familiares que se derivan de
otras historias y religiones.

Los estudiosos reconocen que mientras los términos de

identidad podrían permanecer constantes, sus valores,
significados, y usos son variables en tiempos históricos y
espacios sociológicos. Empero, una vez que estos membretes
de identidad entran a los lenguajes académicos como
conceptos que cortan a través de, y comparan las culturas,
tenemos la tendencia a asumir que no son problemáticos y que
pueden por lo tanto, usarse para anclar los análisis tanto
“comparativos” como “no-comparativos.” Como es bien sabido,
términos tales como mestizo, catrín, ladino, “indio,” son vacios
y no sólidos por los diferentes valores y realidades que se
indican en las diferentes regiones del hemisferio, incluso dentro
de diferentes períodos de la misma región. En contraste, las
nociones que aparenten ser más “materialistas” y menos
ideológicas, o sea las de raza y clase, parecen proveer un
anclaje de identidad para la serie “culturalista” de membretes
a pesar del hecho de que raza y clase son también socio-
históricamente variables.6

9
Entonces, se debe enfatizar que los términos “indio”, “ladino,”
“mestizo,” “indígena,” no son equivalentes en todo el mundo
maya que actualmente cubre por lo menos siete naciones.
Incluso dentro de la región maya de Yucatán en donde la
diversidad cultural y lingüística a menudo se ha pasado por alto
si es que no borrado, estos términos no tienen ningún
significado estable.7 Otros términos dados a priori,
específicamente “maya,” se han considerado por los
académicos como no-problemáticos y a menudo se usan con
un poco de investigación dentro de su genealogía.

Los etnógrafos de Yucatán rápidamente aprenden a superar y a

luego olvidar su sobresalto cuando por primera vez oyen a un
hablante de maya monolingüe decirles que él o ella no es un
maya, que todos los mayas hace tiempo que se fueron (ellos
son los que construyeron las pirámides), y, con el mismo
aliento, que los mayas verdaderos viven en un pueblo “por
allá” en donde hablan el bil hach—o auténticamente verdadero,
“realmente real”—maya.8 Empero, si uno va “allí,” “ellos” te
contarán la misma historia acerca de algunos otros que viven
en otra parte y quienes en verdad son los verdaderos
“mayas.”9 Más aún, personas de todos los espectros
socioeconómicos y espaciales alternativamente se proclamarán
a sí mismos mayas y aducirán una ignorancia total de la
existencia de cualquier “maya” que esté viviendo fuera del
Palacio Cantón (i.e., el museo de arqueología del Instituto
Nacional de Antropología e Historia en Mérida). A veces, los
“no-hablantes” hablarán maya; otras veces, los hablantes de
maya fingen ignorancia total de la lengua. Claramente, hay una
necesidad urgente y apremiante de excavar profundamente
dentro de esta terminología lóbrega, el uso práctico, y los
contextos sociolingüísticos que tanto frustran y eluden a los
académicos. Necesitamos una interrogación radical del término
maya y de su uso como signo, símbolo, sustancia, códigos
10
políticos, y límites de identidad y pertenencia. Claramente, el
término “maya” es en sí mismo una zona de batalla en la
disputa de [los conceptos] pertenencia, identidad, y
diferenciación. Los capitulos incluidos aquí tanto en la Parte I
como en la Parte II de este tomo, con su profundidad histórica y
regional, proveen un fuerte cimiento para cualquier trabajo
etnográfico y lingüístico en el futuro.

El Binario Básico: Repetición y Diferenciación en los Enfoques

En su preocupación sustantiva por la identidad, los capitulos

que siguen en la Parte I estructuran la problemática de la
etnicidad y la dominación al cuestionar la gestión de una
manera diferente de las tendencias generales. El alcance
analítico no está moldeado únicamente por una simple
preocupación sobre la mediación o fuerza de actores
sustanciales (i.e., “subalternos”) sino también por la gestión de
aquellos agentes, incluyendo a las instituciones, que están
ubicados “en,” “hablan” desde, o actúan en nombre del poder.
Así, el centro de atención está sobre la mediación pero dentro
del marco de la comunidad o de la esfera pública de la política.
Este enfoque, en combinación con una forma relativamente
nueva de entrecruzar la historia y la antropología, provee una
crítica importante de la noción y supuesto de la continuidad
como un cimiento acrítico para muchos estudios antropológicos
anglo-norteamericanos de Yucatán.10 Los capitulos rompen con
el paradigma de continuidad al analizar la articulación
lingüística y práctica de los “mayas” en la esfera política
pública dentro de contextos históricos cambiantes.

Este cambio en la esfera analítica puede parecer un lente

familiar, incluso muy conocido para estudiar a los indigenas en
Mesoamérica. De hecho, el acoplamiento de los mayas y la
comunidad está relacionado con la temática del “maya y el

11
español” o del “maya y el ladino” y la dicotomía más
generalizada de “el indio y el español” y han generado un
cuerpo significativo y pujante de investigaciones. Empero, los
ensayos presentes toman un giro sutil la vez que significativo
que se aleja de la formulación heredada basada en este binario
básico de oposiciones. Cómo es que el acoplamiento de “maya”
y “polis” llegue a ser un sesgo analítico que plantee la
problemática de la etnicidad, la dominación y la mediación de
una nueva manera

Además de la oposición binaria de grupos raciales-étnicos (i.e.,

“indio/maya” versus “español/ladino/blanco” que propone
entidades socioculturales a priori, estables y perdurables, hay
un binario relacionado que liga e investiga al “indio/maya” en
relación al “Estado” (régimen colonial o nación-estado). Hasta
hace poco, la diferencia entre estos dos pares acoplados no
señalaban una diferencia conceptual, analítica, o investigativa.
El Estado era simplemente el aparato y la extensión del
español o ladino/criollo. Empero, en el trabajo de, por ejemplo,
Smith (1990), este cambio de membrete entrañaba un cambio
en las preguntas y los conocimientos en la investigación: la
etnicidad de los mayas ya no es más un presupuesto dado y
estable (por ejemplo, como una forma determinada por o que
refleja las relaciones de clase). En lugar de eso, se investiga
como algo que fue creado históricamente en relación a la
política, práctica, y dinámica estatal. La etnicidad es, por lo
tanto, no sólo una función de la dominación, puesto que en
esta formulación “el Estado” no es meramente un mecanismo
represivo ni una oposición u opresión política; el Estado
también es capacitador y productivo. De este modo, como
señala Kay Warren (2001: 95), el enfoque de Smith inaugura
una noción más allá de la concepción binaria y polarizada de la
etnicidad maya en Guatemala.

12
Este cuestionamiento de la etnicidad no considerándola una
función económica de clases ni tampoco una dominación y
hegemonía de satélites puede llevarse más lejos. Los ensayos
reunidos aquí persiguen esta trayectoria al indagar acerca del
Estado, no en términos de dominación o autoridad, sino en
términos de comunidad y gobierno. En otras palabras, estos
ensayos desarrollan una investigación al interior de la etnicidad
que implícitamente expresa el problema de la
Gubernamentalidad.11 La “etnicidad maya” es entonces un
modo estratégico de Gubernamentalidad que sustantivamente
moldea una emergente esfera pública de polis. Por polis quiero
decir una esfera pública de pertenencia política de los grupos,
comunidades, y agencias “mayas” y “no-mayas”—ya sean
éstas españolas, ladinas, vecinas, dzules, criollas, mestizas,
blancas, o incluso masehuales y mayeras. Entonces, el análisis
de la esfera gubernamental pública demuestra el binario básico
de grupos de dominantes/subordinados

Es el artefacto de algunos, otros mecanismos de poder y, por lo

tanto, no es una relación fundamental que estructure el campo
social. Los artículos aquí manifiestan este punto general y, por
ese medio, exhiben una forma de pensar implícita acerca de la
gubernamentalidad a través de su tratamiento de los objetos
sustantivos de estudio.

La gubernamentalidad no sólo facilita este giro, sino que

también estimula un centro fresco de atención etnográfica y
una exploración renovada de la articulación entre la historia y
la antropología. En este punto, en la discusión de
gubernamentalidad, es necesario tomar un desvío a través de
la nueva mezcla entre el estudio antropológico e histórico de
los mayas de entre el estudio antropológico e histórico de los
mayas de Yucatán.

13
“Antropología e Historia en Yucatán”

El imperativo de juntar a la antropología y a la historia ha sido

un persistente toque de clarín en ambas disciplinas. Así, las
visiones de y para una antropología histórica—en, por ejemplo,
el trabajo de Maitland, Evans-Pritchard, Clifford Geertz, Bernard
Cohn, Marshall Sahlins, Jean y John Comaroff, Eric Wolf—varían
en modos muy importantes y reveladores en términos de las
nociones de “historia” y “cultura” que se asumen. Estas
concepciones diferentes entrañan argumentos muy variados
acerca de los métodos apropiados de estudio. Este tipo de
debate acerca de mezclar conceptos y métodos es, por
supuesto, precisamente lo que habita en y constituye el campo
de la “etnohistoria.” Esto se demuestra en las discusiones
frecuentes que retoma este punto de debate que han sido
publicado en el transcurso de los cincuenta años de vida de la
revista Ethnohistory; por ejemplo ve las intervenciones de
Carmack 1971, 1972 sobre la etnohistoria en Mesoamerica).

En el área de estudios de Yucatán esta búsqueda del

matrimonio apropiado de estas disciplinas incestuosas se
manifiesta en la colección de 1977, Antropología e Historia de
Yucatán. El editor Grant Jones sugiere que los capítulos del libro
“reflejan tanto una preocupación entre los antropólogos por la
integración conceptual y metodológica de los enfoques
etnográfico e histórico y la insatisfacción entre algunos
mayanistas de las tierras bajas con el enfoque estático del
continuo folk-urbano en Yucatán” (Jones 1977: xi). Si bien
estaban insatisfechos con Redfield, esta colección, sin
embargo, no proveyó una interrogación sostenida, mucho
menos un desmantelamiento crítico del paradigma redfieldiano.
En parte esto tiene que ver con la falta de alguna evaluación
analítica del modelo de historia de Redfield que estaba
incrustado en su noción de cultura. Esta ausencia estaba
14
acoplada con una aceptación de los atributos genéricos de la
cultura dados en la teoría de Redfield. Entonces, el llamado
para una nueva integración de enfoques etnográficos e
históricos no ofreció realmente una nueva visión o paradigma
de los “Mayas de Yucatán” aún cuando hubo un cambio de
enfoque, metodología analítica, y formulación de preguntas.

La etnografía de Redfield y su teoría de la cultura eran

verdaderamente históricas. Empero, la “historia” de Redfield
estuvo primariamente teorizada en y a través del espacio y de
las relaciones espaciales.12 Por ende, como se ejemplifica en
Jones, el llamado para la historia en la etnografía y en ciertos
estudios históricos de los mayas, primariamente estudios
coloniales, es el llamado para una historia que es temporal e
incluye cambio en el tiempo. El centro de la investigación había
sido mapear las estructuras y sistemas que perduraron en el
tiempo dentro del mismo lugar. Si bien se anotaban los
cambios en estructuras y sistemas, estos cambios eran
atemporales en que estos escritos de historia ofrecían una
periodización de diferentes retratos sincrónicos de una
estructura o un todo estructural sin detallar los procesos y la
dinámica de la transformación que se siguió del uno al otro. La
noción histórica que se inauguró en la década de 1970 implicó
por lo tanto, lo que puede ser llamada una preocupación
etnográfica por las negociaciones, dinámica y eventos
particulares por los cuales las estructuras y sistemas
“cambian”—esto es, que se deshacen y reforman de nuevo en
diferentes formas y configuraciones de poder, agentes,
instituciones, leyes, comunidades, relaciones económicas, y
clases. Pero esta concentración en el proceso de cambio de una
estructura a otra, que introdujo una dimensión etnográfica en
la historiografía también implicó un giro en la concepción de la
estructura misma, de una estructura sólida, densa, a una
configuración de fuerzas inestable, nunca “completa,” siempre
15
disputada, fluida, frágil, momentánea, e incluso hasta
“nerviosa.”13 Esta ha sido la promesa, en parte, de la vista
programática expresada por Jones en su introducción, pero que
sólo ha sido elaborada lentamente por olas sucesivas de
despliegues de lo “etnográfico” como el espacio de la
articulación de la historia y la antropología.

En el dominio de la historia de los mayas, hay dos modelos

implícitos básicos de lo “etnográfico.” Por un lado, el trabajo de
Jones mismo (1989, 1998), junto con Nancy Farriss (1983,
1984, 1986), Sergio Quezada (1993), Bracamonte Sosa y Solís
Robleda (1996) ejemplifican una concepción.14 En estos
trabajos lo etnográfico es un enfoque a textos que apunta a
revelar los detalles de la vida diaria de eventos, pero siempre
en relación a estructuras o sistemas que los circundan o
abarcan. Lo etnográfico en estos trabajos es un estilo de
narrativa, representación, y análisis de lo que está “abajo” en
el suelo, y sin embargo, concentrado en explicar altas bóvedas
de procesos y dinámicas sociológicas. Es, por lo tanto, un estilo
histórico que se opone a las narrativas de “gran hombre” y su
concomitante individualismo metodológico. Cuando hay
documentos que permiten la atención de cerca de actores
específicos, éstos se convierten en dramas de la vida real que
ejemplifican procesos más amplios. Empero, estos trabajos
generalmente permanecen enraizados en documentos escritos
en español por los grupos políticamente dominantes. A pesar
de su sofisticación del uso crítico de estos documentos, ellos
permanecieron, por tanto, incómodamente conectados a las
historias e historiografía del “conquistador.”

En cambio, una segunda concepción de lo “etnográfico” surgió

comenzando a fines de los 1980’s y los 1990’s. Proviniendo en
parte de la emergencia de una “nueva” escuela “filológica” de
historia colonial mexicana (Restall 2003) y el interés y la
16
preocupación ampliamente difundidos, por textos y voces
indígenas, este tipo alternativo de historia etnográfica se volvió
hacia los documentos históricos escritos en maya.15 Al prestar
atención a estos textos nativos, la historia se volvió etnográfica
en una manera diferente. Ejemplificando este enfoque en
Yucatán está la historiografía hermenéutica de Clendinnen
(1987) que reinterpreta la “Conquista” en busca de las
motivaciones y mentalidades psico-sociológicas de los agentes
españoles y mayas. El trabajo de comenzar esta nueva
empresa encaja en un momento intelectual más amplio, que se
centró en la temática de la (mala) comunicación de los
encuentros coloniales. El estudio de Clendinnen en este sentido
tópico o temático formó parte entonces, pero como un
contrapunto crítico a, los diversos análisis de historia y
contacto colonial que alcanzó un apogeo en por ejemplo,
Marshall Sahlins y Tzvetan Todorov.16

En la extensión del enfoque “etnográfico” al género está la

extraña lectura de Pete Sigal (2000) de textos coloniales mayas
en busca del deseo sexual, la dinámica del poder, y la
generación de la subjetividad. Con un modo de análisis menos
controversial, si es que no “escandaloso,” el trabajo de Restall
(1997, 1998) es, con todo, una contribución significativa a la
historiografía colonial yucateca. Lo “etnográfico” en sus
historias de la sociedad colonial maya está manifiesto en la
lectura cuidadosa de textos en lengua nativa como la fuente
para desarrollar la lógica no-española, los significados, valores,
y formas estructurales de la sociedad indígena o “maya,” por
una parte, y criticar profundamente la homogeneización de los
que se conocen hoy como “mayas” a través de la revelación de
las disyunciones culturales, de clase, y étnicas, la diferencia y
la diversidad de los pueblos no-europeos de Yucatán.

17
En este contexto, es necesario entender que este interés por la
voz, perspectiva, y lógica “nativas,” es etnográfico en un
sentido heredado de la antropología cultural “tradicional.” Si
bien tiene un cierto paralelo con el interés de los estudios
postcoloniales por la voz y resistencia subalternas,17 los marcos
teóricos y analíticos de los enfoques “etnográfico” y
“subalterno” son muy diferentes. Mientras que ambos implican
problemas y tipos de preguntas específicos que se traslapan,
se puede decir que el primero hace referencia a una serie de
problemas temáticos y el segundo una serie de problemas
teórico-analíticos más particulares. Entonces, los estudios
subalternos tienden a centrarse en cuestiones de la ruptura del
orden social (en la revolución, la rebelión, etc.), la construcción
de la nación y lo nacional, y el problema de comprender a los
diversos grupos subordinados por formas de subordinación. En
contraste (heurístico, tal vez exagerado), lo etnográfico, como
se manifiesta en esta última forma discutida de rapprochement
(acercamiento) de la historia y la antropología, se ocupa de, e
interesa por la lógica y mentalidades culturales de esos grupos
“nativos” que están subordinados y cómo ellos tanto
construyen mundos y comunidades alternativas de vida
cultural y, a su vez, cómo éstos “habitan” o viven dentro de la
sociedad dominante y formaciones sociales más grandes.

Así, el ensayo de Restall aquí ofrece una lectura polémica del

significado mismo del término “maya,” dentro de un marco
etnográfico y filológico. En un argumento que converge con el
análisis independientemente formulado de Schackt (2001) y
Gabbert (2001), Restall analiza el significado del término
“maya” para aquéllos que serían llamados “mayas”, y su uso el
mismo como una categoría de dirección y trato social,
económico y político. En pocas palabras, Restall arguye que
aquéllos a quienes llamamos “mayas” en el periodo colonial no
se identificaban a sí mismos con este término, por lo menos,
18
históricamente hablando. El término se usaba más
frecuentemente en forma derogatoria para hacer referencia de
otros grupos, clases y comunidades de “indios” dentro de un
paisaje sociopolítico de pueblos “mayas” heterogéneos. Llegó a
ser usado por “los mayas” cada vez más en una manipulación
irónica de las lenguas coloniales de dominación como una
forma de auto-representación ante el poder colonial. El
propósito de la gente subordinada que asume una identidad
impuesta por el poder es precisamente negociar la dinámica de
la dominación y manipular el poder. La implicación es que la
categoría de “maya” fue primero y por encima de todo un
término constituido en la dinámica del poder como la
articulación socio-lingüística de dominación-subordinación. Para
volver a una comparación anterior, la identidad maya—o
“maya” como la identidad de la etnicidad—es como la
etnicidad de lo “hispánico” en los EUA, por ejemplo, una
identidad inventada y constituida políticamente. Es una
interpelación hecha por el estado, o aquí, por el régimen
colonial, de sus ciudadanos /súbditos como hispánicos o como
mayas.

La idea de la interpelación,18 la cual se discute abajo en

relación con la gubernamentalidad se refiere primariamente a
una dinámica lingüístico-discursiva por medio de la cual el
estado “llama” o “aclama” a sus súbditos. Este
llamado/aclamación activa una repuesta en el individuo, quien
se “vuelve” hacia ello y, por esta respuesta aquiescente, se le
confiere por ello con una forma de subjetividad como un
“ciudadano”/súbdito del Estado. En su formulación original, la
idea de la interpelación se vincula a conceptos de hegemonía y
dominación en un análisis de poder de arriba abajo. Yo sugiero
que la noción de interpelación puede revertirse (con o sin el
estorbo de la noción de ideología) a fin de identificar, si es que
no analizar, la manera en que los súbditos o ciudadanos se
19
dirigen o aclaman al Estado. Entonces, el argumento de Restall,
así como parte del ensayo de Fallaw (ver también Castañeda
1996: 259-297; 1998; 2003a; y los capitulos de Castillo Cocom
y Castañeda en la Parte II de este tomo.), ejemplificaría esta
interpelación del Estado por sus ciudadanos/súbditos. En el
caso de aquéllos a quienes se les llamaba “mayas” por el
régimen colonial, Restall arguye que el uso selectivo de “maya”
es una aquiescencia al llamado interpelante del aparato del
Estado, pero en una conciente calculación y gambito con el
poder que devuelve las exigencias ideológicas y pragmáticas al
régimen colonial pidiendo al Estado que ponga en ejecución y
encarne un modo específico de gobernar.

La interpelación, por lo tanto, no es una fuerza unitaria de

dominación estrecha, en una sola dirección, de arriba a abajo,
sino una dinámica más complicada, con múltiples vectores en
los cuales el ciudadano/súbdito también “aclama” al Estado
para que ponga en ejecución funciones específicas y asuma
ciertos papeles. En una discusión reciente sobre los límites de
la política de la identidad maya en Yucatán, Juan Castillo
Cocom (n.d.) analiza astutamente cómo los políticos mayas
fueron “cultivados” por el PRI (Partido Revolucionario
Institucional) dentro de un sistema doble de gambito político
que no a la vez capacita y contiene a la política de la identidad.
Castillo Cocom de esa manera, no sólo provee datos
etnográficos para apoyar su torcimiento innovador del
concepto en una interpelación multi-vectorial que cambia
nuestro entendimiento de la dominación, sino que ofrece
evidencia y un modelo para lo que Restall sugiere acerca de las
estrategias de los “mayas” del período colonial. De manera
semejante, los análisis de Hostettler, Fallaw, y Castañeda en la
Parte II tambien ponen en juego este concepto de una
interpelación de doble vía a través de lo cual se crea una esfera
pública gubernamentalizada. Sus casos etnográficos demuestra
20
la 0interpelación de doble vía entre el Estado y comunidades
mayas en la dinámica de la implementación de la reforma
agraria con Cruzoob maya de Xcacal Guardia (Hostettler), la
institucionalización de la educación por maestros federales y
los pueblos de Chan Kom y Kanxoc (Fallaw), y la petición al
Estado para un nuevo reordenimiento de las jurisdistricciones
del municipio libre por parte de la comunidad de Pisté. En estos
son ejemplos, no sólo el Estado pide a la comunidad ser
ciudadano, pero la comunidad ciudadano pide al Estado ser
gobierno. Mientras que los capitulos de la última mención se
mantienen enfocados en el nivel de la comunidad, Castillo
Cocom explica la doble interpelación, o lo que el llama el
“cultivo del quincunx,” en casos de individuos negociando su
relación con el Estado. En este sentido, los capitulos de Castillo
Cocom y de Restall presenten un juego de análisis análogos.

El análisis de la invención de los “mayas” por Restall en su

contribución aquí, y en los argumentos relacionados por
Schackt (2001) y Gabbert (2001; y esta edición, sin duda
perturbará a algunos lectores puesto que trastorna nuestros
supuestos heredados sobre la estabilidad y continuidad de los
mayas como una unidad étnico-racial. Puede también
trastornar a aquéllos que tengan un entendimiento polarizado,
de ‘el uno o el otro’, de argumentos “constructivistas” y
“esencialistas” acerca de la “identidad.” Por un lado, esta
polarización confunde y combina en uno solo varios fenómenos
distinguibles: los contenidos sustantivos de la cultura, los
membretes de identidad de ese contenido cultural, y los
procesos de identificación puestos en ejecución (y
experimentados) por personas individuales o colectividades
que establecen relaciones significativas entre ellas mismos,
esos membretes culturales, y esos contenidos culturales.

21
Por el otro lado, hay también una politización desafortunada
que ha alimentado otra combinación de ideas. El esencialismo,
la continuidad cultural, y el constructivismo son tres series de
ideas que sin duda se traslapan en sus intereses, pero que sin
embargo no están opuestas en oposición irresoluble. En lugar
de ello, se sugiere aquí que ellas no tanto entran en conflicto
como que tratan con y se ocupan de diferentes fenómenos.
Considérese que el esencialismo es el entendimiento “desde
adentro” (de los de ‘adentro’) de los orígenes, la naturaleza, y
los significados de los contenidos culturales que son indexados
por membretes de identidad; es por tanto un proceso de auto-
identificación a través de la simbolización de los membretes de
identidad. La continuidad cultural es una serie de supuestos
teóricos acerca de la continuidad esencial de los contenidos e
identidades culturales; es por lo tanto un modelo a-histórico de
una unidad inmutable (e igualdad reversible) de identidad y
contenidos. El constructivismo es una serie de supuestos
teóricos diversos dentro de los que están construidos los
contenidos e identidades culturales y a través de contextos y
dinámicas históricas específicas; por lo tanto, es un análisis de
procesos de identificación en términos de sus diferentes
significados y valores creados por actividades socioculturales.
En otras palabras, el constructivismo es menos que una crítica,
mucho menos una invalidación del esencialismo; más bien,
después de todo es una explicación del esencialismo. Pero, el
constructivismo es ciertamente una crítica penetrante de
modelos de continuidad (independientemente de que estén o
no asociados a un esencialismo filosófico o cultural).

Esta posición, por lo tanto, vería argumentos, como los de Ted

Fischer y otros (1999, 2001: 243; Castañeda 1999), que
defienden el esencialismo cultural y la continuidad cultural
frente a una amenaza imaginada por el constructivismo, como
parcialmente mal dirigidos. Hay sin embargo, concordancia con
22
Fischer en que esos argumentos constructivistas que reducen
el contenido cultural a membretes y/o procesos de
identificación a la “resistencia” son deplorablemente
inadecuados (ver los ensayos incluidos aquí). El problema de
escoger entre el esencialismo y el constructivismo se ve aquí
como una artimaña; sugiere que la “solución” a la política y la
ética del análisis antropológico no es la continuidad cultural. De
hecho, en los registros tanto de la política como de la
epistemología académica, las pretensiones de una identidad
basada en la “continuidad” y las pretensiones de una identidad
generada por la “resistencia” son dos caras de la misma
moneda. Aquí es crucial notar que la importancia del
esencialismo y la continuidad tienen valores y significado
radicalmente diferentes en Yucatán que en Guatemala u otras
localidades en “el mundo de los mayas.” Las críticas y las
contra-críticas del movimiento Pan-maya dan una sustancia
política y valor académico completamente diferentes a la
“continuidad” de Guatemala con respecto a la de Yucatán.
Aquéllos a quienes se hace referencia como mayas en Yucatán
problem here repetition. Please correct puede se pueden
identificar como “mayas,” todo el tiempo reconociendo tanto la
continuidad como en ambos registros de identidad y de
contenidos culturales. La “esencia,” por lo tanto, no está en el
contenido ni en la unidad del membrete de identidad y sus
contenido, esta más bien en la identidad misma, es decir, en el
valor de la identidad, los contextos de identificación, y la
actividad de identificar.

De esta desviación comparativa y conceptual, podemos

regresar a la cuestión de lo “etnográfico” en las diferentes
historiografías de Yucatán. En el caso de la historiografía de
Yucatán del siglo XIX, no es el uso de textos mayas lo que
señaló una integración de la etnografía en la escritura de la
historia. En el estudio de este período, el asunto más
23
prominente ha sido la Guerra de Castas, un tópico que ha sido
continuamente tratado desde una serie de cuestiones
perdurables que incluyen asuntos tan aparentemente
“sencillas” como cuándo comenzó, quienes combatieron en
ella, por qué comenzó, y cuándo terminó, ¿Si es que de hecho
terminó? (Reed 1964, 1997; González navarro 1970; Dumond
1977, 1985, 1997; Suárez Molina 1978; Sullivan 1984, 1989,
1997; Bracamonte Sosa 1984; Rugeley 1996, 2001a; 2001b;
Hostettler 1996). La coyuntura fundamental sobre la cual se
mueven estos debates interpretativos es precisamente la
“lectura” interpretativa de fuentes en maya yucateco
(documentos y narrativa oral). Aunque por el cálculo militar
abierto la Guerra de Castas -comenzó en 1847 y terminó en
1902-, no son pocos los antropólogos que quieren combinar la
“resistencia” maya a la colonización española con la lucha
armada en contra de ejércitos yucatecos, y ambos rehusando
verbalmente a aceptar la derrota militar de facto a manos de
un ejército nacional mexicano, como un tejido singular,
continuo y sin costuras de autonomía manifiesta.

Estos textos literales y orales y la interpretación antropológica

de los puntos de vista, lógica, y motivaciones mayas basados
en ellos operan como un contrapunto a la historiografía
dominante, escrita a partir de perspectivas yucatecas no-
mayas que discursiva y narrativamente disminuyen la
conflagración militar a una semántica más controlable. Por un
lado, es este debate poli-vocal interpretativo, que une los
significados diversos de los múltiples actores lo que hace a la
historia del siglo XIX etnográfica en el sentido fuerte de la
noción. Por el otro lado, porque uno de los objetos primarios de
estudio y contextos históricos de este período de estudio es
una guerra que ocurrió en, por lo menos, un período de
cincuenta años, hay una preocupación histórica particularista
dominante por la especificidad de los eventos, actores y
24
contextos. Este particularismo histórico, especialmente cuando
está orientado sociológicamente hacia procesos sociales más
que hacia las acciones de los “grandes hombres,” es
“etnográfico” y hace que la historiografía sea etnográfica en la
sustancia de sus investigaciones.

En este doble sentido, la historiografía de la Guerra de Castas

y/o la del siglo XIX ha sido etnográficamente bastante rica con
una considerable literatura que continua creciendo en torno a
una serie esencial de cuestiones: ¿Fue la guerra una guerra de
razas, de clases, étnica, de culturas, o guerra económica, lucha
de rebelión, o una reivindicación de civilización ya profetizada
de antemano? ¿Quienes eran los mayas que pelearon contra
los yucatecos blancos y por qué? ¿Cuáles eran los diferentes
grupos y unidades políticas mayas y cuáles eran las bases
sociales, económicas, culturales, religiosas, e ideológicas de
sus comunidades y relaciones con otros grupos mayas y no-
mayas?

Una genealogía crítica del debate sobre la Guerra de Castas en

Yucatán que deconstruye la historiografía siguiendo las líneas
de la crítica de Rus (1983; 1994) de la Guerra de Castas de
Chiapas en el siglo XIX o la rebelión de Cisteil, hace tiempo que
está retrasada y es necesaria. Por ejemplo, en El Cristo Indio, el
Rey Indio, Bricker revisa la literatura sobre la Rebelión Quisiteil
para encontrarse con que la mayor parte de la evidencia
sugiere que es un evento fabricado a partir de los temores de
los criollos. Esto, a pesar de todo, no impide su análisis de la
lógica del “evento” como ejemplarizante de la cosmogonía, la
profecía-historia, y la resistencia de los mayas. Esta
desconexión apunta a la necesidad de cierta reflexión seria
sobre nuestro imaginar académico de los mayas. ¿Qué dice
esta historiografía de la Guerra de Castas u otras historias de
rebelión maya acerca de “nosotros” y de nuestra voluntad de
25
conocer a los mayas? ¿Cómo se correlacionan las
interpretaciones cambiantes con la historia socioeconómica y
política de instituciones académicas, discursos, agentes,
prioridades de financiamiento, localidades de “enunciación,” y
relaciones internacionales enmarcadas en estudios
“regionales” y “de área”?

Mientras que este proyecto crítico-reflexivo de analizar

nuestros discursos académicos permanece urgente y aún
pendiente, Gabbert ofrece una contribución importante y
revisionista a la historiografía de la Guerra de Castas. Con una
dramática reversión de perspectivas, él no sólo persigue a “los
mayas” entre aquellas comunidades y otras unidades políticas
que hicieron la guerra a, o tenían una relación antagónica con
la sociedad yucateca blanca, sino que también pregunta acerca
de las víctimas “mayas” de los mayas Cruzoob y acerca de los
aliados “mayas” de los yucatecos “blancos.” Él por lo tanto
inspecciona sistemas de clasificación social a fin de diferenciar
la diversidad de los que hoy se conocen como pueblos
“mayas,” las categorías históricamente cambiantes de su
identificación, y sus ubicaciones socioeconómicas y políticas en
un evento complejo, fluido, y de larga duración. A diferencia de
uno de los supuestos extensamente sostenidos de que el
conflicto fue una confrontación étnico-racial, Gabbert concluye
que la etnogénesis de “maya” como etnicidad y grupos étnicos
fue una consecuencia de la Guerra de Castas, no su pre-
condición ni su causa sustantiva.

Además de esto, Gabbert critica la tendencia académica a

crear agregados monolíticos virtuales a través de una
asociación conceptual de diversos grupos (sean identificados
por raza, cultura, clase, o comunidad) y, por ende,a reificar
estas categorías de classificación social. Aquí, la preocupación
de Gabbert por las “experiencias contrastantes” de los actores
26
denota una actitud etnográfica y enfoque a la realidad. Su
análisis de la clasificación social es una intervención reflexiva y
diestra en un viejo problema antropológico, y es innovadora en
que él adopta una visión tanto regional como histórica de la
clasificación. De esta manera, su análisis suplementa e
inclusive supera las debilidades de aquellas “descripciones”
etnográficas (en realidad construcciones analíticas) de un
sistema de clasificación para una sociedad por entero basado
en la evidencia generada en un año o dos de trabajo de campo
en un solo pueblo.19 Aunque este enfoque tiene sus propias
debilidades específicas, el ensayo de Gabbert, junto con el
cuestionamiento de Restall, del uso de membretes de
identidad, sin duda rejuvenecerá a un cansado foco de estudio
al estimular nuevas preguntas y problemas de investigación en
tanto que disputan y suplementan al trabajo etnográfico
reciente sobre este tópico.

Lo “etnográfico” en los estudios históricos del período desde el

final del Porfiriato, pasando por el período Constitucional, hasta
la presidencia de Cárdenas, tiene un tono diferente de lo
discutido anteriormente. Estos períodos de análisis histórico
son, por supuesto, objetos de estudio privilegiados porque
están investidos con la pesada presencia de la moderna
nación-estado. Esto es, que tanto los estudiosos mexicanos
como los no-mexicanos buscan en todas partes estos períodos
como objetos privilegiados que pueden revelar la emergencia,
la naturaleza, los problemas, la dinámica, la identidad, la
homogeneidad, la heterogeneidad, la modernidad, la
continuidad, y el futuro de México. Estos estudios históricos
tienen el sabor de lo etnográfico en que por lo general están
cimentados en una abundancia de fuentes documentales para
proveer detalles ricos de los eventos, actores, y dinámica, los
cuales, a su vez son usados para retratar macro-procesos,
estructuras, o sistemas.
27
El capitulo de Fallaw es una incorporación de lo etnográfico
dentro de un estudio histórico de temas culturales. En un
estudio comparativo analiza las diferencias entre la
actualización del programa educacional revolucionario en dos
diferentes comunidades rurales mayas. En un estudio de las
famosas comunidades, Kanxoc y Chan Kom, él muestra cómo la
recepción local a los maestros federales entre 1929-1935 no
fue una cuestión de resistencia al poder exterior. De hecho, él
argumenta que la hegemonía del Estado fue aceptada e
invitada dentro de la comunidad, pero bajo las condiciones
establecidas por la comunidad. Cuando estas condiciones se
contradecían hubo resistencia no a la hegemonía del Estado y a
la “hispanización” sino a las personalidades y acciones de
maestros específicos. La identidad de las comunidades,
concluye Fallaw, no estuvo en riesgo y nunca desestabilizada
por la introducción del sistema educativo. Por lo tanto, los
agentes gubernamentales de la reforma educativa necesitaban
crear justificaciones válidas para los fracasos del programa
como un todo. Un discurso que desposaba al antagonismo con
el carácter recalcitrante de los mayas fácilmente proveyó
chivos expiatorios reconocibles. Las conclusiones de Fallaw, al
igual que las de Restall y Gabbert, tienen implicaciones
polémicas para nuestro entendimiento de “los mayas” en
términos de “identidad,” conceptos de etnicidad, y de sus
relaciones diversas con la sociedad basada en Mérida. La
historia basada en la comunidad de Fallaw provee un
cuestionamiento etnográfico de la hegemonía del Estado y la
analítica de la resistencia.

”Etnicidad Polarizada” y la Gubernamentalidad de la Esfera

Política

Estas historias etnográficas equivalen a un cambio en el

enfoque a los mayas de Yucatán. Por una parte, responden al
28
llamado reiterado desde hace tiempo para una integración de
la etnografía y la historia al ofrecer etnografías históricas
detalladas e interpretaciones revisionistas de las “cosas de los
mayas.” Por otra parte, rompen y se alejan de las preguntas y
problemas heredados en la historia y antropología de Yucatán.
Cada una ha desarrollado implícitamente lo que se puede
llamar una sensibilidad etnográfica que generalmente se
manifiesta como el repensar las relaciones entre el objeto
tradicional de estudio, “los mayas,” y la sociedad que abarca
todo. Específicamente, todos los capitulos, comparten una
preocupación por repensar la etnicidad y la dominación.

Restall, Gabbert, y Fallaw, y incluyendo los comentarios de

Castillo Cocom y Hostettler en la Parte I, han re-moldeado la
articulación de los mayas y la hegemonía estatal al buscar
identificar, de diferentes maneras, no tanto la “voz”
subordinada y marginada de los mayas, sino la agencia de los
actores sociales. Demasiado frecuentemente los mayas son
analíticamente posicionados en nuestras interpretaciones como
sujetos pasivos y dóciles que simplemente pasan por procesos
que son introducidos “desde el exterior.” O, un tipo de agencia
muy específica y delimitada queda afirmada, la de la
“resistencia.” Entonces, uno de los supuestos capacitadores
sobre las nociones de hegemonía y la dominación es que un
grupo se impone sobre otro grupo que está marcado socio-
culturalmente con la diferencia. Es entonces, un grupo
“externo,” una clase, estructura de poder, ideología (as),
formas de conocimiento, instituciones sociales, etc.,
“externas,” que dominan. Y, la agencia de “los mayas” se
visualiza y contiene dentro de un concepto de resistencia
monolítico, unidireccional, y hueco. Toda la construcción
historiográfica de la Guerra de Castas tiene como premisas
estos supuestos de un binario maniqueísta de la identidad y
una agencia restringida. Esto es también evidente en el
29
conocimiento etnográfico de los mayas y está ejemplificado,
desde Redfield hasta Reed y más allá, en el fetichismo de la
“carretera” (occidental-moderna) como la invasión incontrolada
por imposición de la civilización occidental sobre la “cultura
maya.”20 Aquí, los ensayos siguen a la agencia de los mayas de
una manera más compleja, ni como “voces puestas en escena”
ni como resistencia subalterna, sino como formas diversas de
manipulación, adaptación, préstamo selectivo, negociación,
inversión, aceptación con medida, rechazo calculado, y
revalorización de los lenguajes y mecanismos del gobierno.

Los ensayos que siguen delinean una hipótesis implícita; la

Etnicidad es un modo de gubernamentalidad. Es un modo de
gubernamentalidad, pero no como una expresión no mediada,
unilateral, “foránea,” inequívoca del poder y la hegemonía del
Estado. Más bien, la etnicidad-gubernamentalidad es la
estrategia por la cual una esfera pública de la polis se crea
entre el estado y lo social (o sociedad civil; es decir, las
poblaciones y mundos de vida de aquéllos a ser gobernados).
En este modelo, la “etnicidad maya” no es ni una identidad
preestablecida, sustantiva y que pertenece, ni es tampoco una
imposición artificial del Estado. En lugar de eso, es una zona
“media” mediada y arbitrada, creada por medio de una
acomodación mutua, si bien desigual, y una negociación de
intereses a menudo antagonizada.

Esta hipótesis sugiere una forma diferente de caracterizar o

resumir los ensayos en un lenguaje que los autores mismos no
usan. Restall traza la amplitud de su uso gubernamental de
“maya” como una doble interpelación en el período colonial.
Por su parte, Gabbert, en su argumento de la etnogénesis,
estudia la re-configuración de un sistema de etnicidad
gubernamental que se adentra en otra modalidad que formó la
base del paisaje étnico del siglo XX de Yucatán. Fallaw presenta
30
los programas gubernamentales de educación como un espacio
enmarañado y atestado de pertenecer políticamente juntos en
el cual una doble interpelación de la etnicidad maya y del
gobierno fue puesta en ejecución. La ventaja de estos
resúmenes es que proveen una nueva forma de “re-pensar los
modelos binarios de la etnicidad.” En breve, a diferencia de
Guatemala y Chiapas, la etnicidad no está polarizada en
Yucatán. Imposible como parezca, la vista de la etnicidad como
gubernamentalidad demuestra que la “etnicidad maya” no está
polarizada contra otra etnicidad—como con los ladinos y
mestizos. Hay dos porciones de evidencia, ambas a partir de
sistemas de clasificación social, que sugieren aún más esta
idea.

Por una parte, como cualquier estudiante de Yucatán les dirá,

aquéllos que son conocidos como “mayas”en los libros de
antropología y en los discursos turísticos usan una variedad de
términos de auto-identificación que están basados en criterios
que cortan a través de clase, género, y lenguaje, mas no la
etnicidad. Entonces, un hombre “maya” podría ser maya, pero
más probablemente un masehual, hostil, humilde, mayero,
catrín, y mestizo. Nótese que una mujer “maya” es una
mestiza porque se viste “como” una maya, habla maya, y vive
la “cultura maya.” Empero, cuando una mujer yucateca
“blanca” se viste “como” una maya (es decir, como una
“mestiza”) para eventos públicos formales, ella no es ni maya
ni mestiza. En cambio, existe el problema bien conocido de
cómo referirse a los yucatecos “blancos” no-mayas del siglo
XX: los términos del siglo XIX tales como criollo y vecino ya no
son más legalmente válidos y ningún término equivalente al
ladino de Guatemala reemplaza a estas categorías. Puesto que
los mayas son mestizos, y los mestizos no-mayas son
mexicanos, esto deja abierto el término para identificar a los
yucatecos no-mayas. Mientras que dzul es un término maya
31
que otrora se asignó a los foráneos y a los criollos/vecinos, es
ahora una adscripción de un elevado estatus socioeconómico,
de respeto cultural y foráneo; en la actualidad no se refiere a la
colectividad de los yucatecos “no-mayas” y nunca fue un
término de auto-identidad para este grupo. “Blanco” es
también una posibilidad, pero no todos los no-mayas son
“blancos;” algunos son mestizos (en términos raciales-étnicos y
culturales) e incluso se consideran como tales si bien al mismo
tiempo no se identifican como mestizos (en el sentido de la
ideología nacional del mestizaje mexicano) dado que este
término de identidad se refiere a los mexicanos no-yucatecos.
Más aún, mientras que “blanco” puede ser un término de
identidad entre las antiguas familias de la élite, no tiene mucha
entrada dentro del discurso público contemporáneo como un
término de auto-identificación.21 Entonces, el yucateco
“blanco,” en su mayor parte se ha vuelto un término fallido que
hoy se usa para referirse a las relaciones étnico-raciales de los
siglos anteriores y por los antropólogos como un marcador
rápido y fácil para identificar a los no-mayas, no-criollos, no-
mestizos, no-mayeros, pueblos y sociedad yucatecos urbanos o
rurales. En el análisis final, no todos los yucateco son “mayas”
y algunos “mayas” son los mayas, pero todos son Yucatecos.22

Esto nos conduce a reconocer que estos términos de identidad

“no-mayas” (ya sea que se refieran a “mayas” o a “no-mayas”)
operan por fuera de la esfera pública compartida de la política
per se y se refieren a las realidades socioculturales vividas. Son
entidades sustanciales y sentidos de pertenecer sociales
diferentes del “paraguas” formal, mas no jurídico, de la
“etnicidad” que opera en un espacio político como un anuncio
vacío de significado. Este aserto no quiere decir, a pesar de
todo, que o haya un contenido sustantivo para aquéllos a
quienes se les llama “mayas” ya sea o no que se identifiquen
como tales; ni tampoco quiere decir que otros términos no
32
operen en un registro político o tengan sólo un contenido
político “real” y ningún uso como instrumento político.
Entonces, al nivel de la nomenclatura social, la “etnicidad
maya” no existe, por ejemplo, como alguna vez fue postulada
en Guatemala, en una antítesis binaria con otro grupo étnico-
racial o de identidad. No es ni una entidad estable pre-
existente ni una “imagen invertida” del reflejo en el espejo de
distinción ideológica. En lugar de eso, la etnicidad maya es una
sustancia maleable y fluida que está manipulada en la
articulación gubernamental de los ciudadanos y el estado de la
polis yucateca, es decir, en una esfera (jerárquica) pública del
pertenecer político todos juntos.

A su vez, este repensar del término etnicidad a través de la

gubernamentalidad entraña una reconcepción del poder.
Específicamente la dominación y la hegemonía están re-
situadas en un espacio teórico delineado por la aplicación
creativa de la interpelación de Althusser y la
gubernamentalidad de Foucault. Aunque la gubernamentalidad
de Foucault fue creada como una vía para subvertir y
reformular los problemas marxistas y liberales del Estado, la
noción de Althusser de la interpelación fue diseñada para
consolidar el análisis de Gramsci sobre la dominación y la
hegemonía como una imposición de arriba abajo.
Significativamente, la re-conceptuación de la interpelación
ofrecida aquí pone al revés la hegemonía/dominación en una
doble articulación. Si bien los ensayos que vienen a
continuación no usan estos lenguajes de análisis, sus
argumentos y datos sugieren la utilidad de este
enmarcamiento teórico tanto de la agencia como de la
hegemonía.

La Modernidad Maya

33
El enfoque a la etnicidad maya expresado por los autores de la
Parte I sugiere una interrogación de las nociones de
modernidad y continuidad en Yucatán y en los estudios sobre
los yucatecos. Esta colección de capitulos ubica a aquéllos que
serían llamados mayas como contemporáneos y partes
integradas de la sociedad regional. En otras palabras, estos
autores no utilizan un cronotopo o un modelo bifurcado del
tiempo y del espacio que posicione a los mayas
anacrónicamente en una “ranura salvaje” de diferencia
cultural.23 Es este astillar de la temporalidad y espacios de “los
mayas” que los aleja de la sociedad civil, y es la polis no-maya
lo que constituye la base de la oposición binaria de la tradición
maya como intrínsicamente externa de lo moderno.

El cronotopo dividido está lo más claramente expresado en el

continuo folk-urbano de Redfield de la tradición-modernidad.
Aunque los mayas están localizados específicamente en
lugares espacialmente contiguos en una temporalidad co-
terminal con los del mundo de la “civilización hispánica,” ellos
están en una zona temporal diferente de desarrollo cultural,
esto es, un “espacio” construido como “temporal” dentro de un
continuo espacial de diferentes “regiones” o “refugio” de
civilizaciones desiguales (por decir). A pesar de las décadas de
crítica al modelo de Redfield, estas ideas continúan medrando
en la piedra caliza de Yucatán y en sus textos antropológicos.
Estas ideas se manifiestan en, y habitan virtualmente todo
estudio que esté dedicado a ilustrar cómo “los mayas se
modernizan” (ver Castañeda 1996:35-67). El tropo de los
mayas que siempre esta modernizando es una metáfora que
Redfield creó en los 1930’s (ver Redfield y Villa Rojas 1934: 4-
6). La idea básica es que los mayas se modernizan hasta el
grado en que creen una proximidad cultural y física con Mérida.
El corolario es que hasta el grado en que los mayas
permanezcan “ubicados” en estos espacios “tradicionales,” a
34
menudo definidos quinta-esencialmente vía la milpa,
permanecen al mismo tiempo auténticamente mayas y
tradicionalmente no-modernos. Este giro de siempre estar
modernizándose ya queda como un prisma poderoso para
imaginar la relación entre los mayas y las culturas
transnacionales aún si Mérida, como el signo específico de la
modernidad, sea sustituida con análogos tales como la Coca-
Cola, el turismo, Cancún, la “carretera,” las noticias en la
televisión o cable, Wal-Mart, Samborns , teléfonos celulares y
zapatos Nike.

Esta serie de capitulos por Restall, Gabbert, Fallaw, Castillo

Cocom y Hostettler en la primera parte de este libro, empero,
introduce una ruptura radical que se aparta de Redfield y del
tropo modernizante. Apuntan a las inter-conexiones profundas,
múltiples, e históricamente constantes y duraderas entre los
“mayas” de todo tipo y el centro yucateco (e historiográfico)
del universo, es decir, Mérida. Esto no es simplemente una
articulación política de centro y periferias, sino una condición
fundamental y capacitadota de una co-mezcla transcultural, de
intercambio, y auto-remodelación de formas y sentido de
pertenecer culturales. La implicacione es que los “mayas” no
se están modernizando, sino que más bien ya han sido y son
modernos actualmente. Los autores de los capitulos de la
segunda parte de este tomo lanzan sus analisis desde este
punto de partida.

Así entonces, ya hay de hecho una modernidad maya existente

que está “allí” en el el terreno real de la vida cotidiana. Es
evidente en los materiales etnográficos presentados por
Redfield (1950) y por Redfield y Villa Rojas (1934), si bien
queda borrado bajo la agenda teórica de establecer el concepto
de la “cultura folk” y el moldeamiento de la aculturación.
Empero, los apéndices del libro de Redfield y Villa Rojas sobre
35
Chan Kom demuestran procesos profundamente atrincherados
de transculturación (ver Ortiz 1995). Yo considero que el
término de Ortiz de aculturación es una inflexión para referirse
a la dinámica continua de la re-invención cultural del ente
colectivo vía los intercambios “a través de culturas” préstamos,
adaptación selectiva, y remodelación. Por lo tanto, la idea de la
modernidad maya no excluye la continuidad de la cultura, o
sea de la lógica cultural, las motivaciones, las formas, los
estilos, los modos de pensar, y el comportamiento. Más bien,
esa continuidad (de la diferencia cultural re-inventada) es
intrínsicamente una parte de la remodelación transcultural, lo
cual constituye la modernidad “maya” y Yucateca.

La ruptura con Redfield afirma entonces implícitamente un

entendimiento de la modernidad maya y los elementos de
continuidad dentro de procesos de reinvención transcultural.
Estos autores por ese medio implican una ruptura con la noción
de continuidad en la forma en que se usa para argüir en pro de
la continuidad a-histórica y atemporal de la “cultura maya”
como una tradición polarizada externa a la de la modernidad y
que abarca a la sociedad yucateca. Se puede notar más aún
que el valor del tropo de “continuidad” en los estudios
yucatecos no es el mismo que sus usos académicos y políticos
en Guatemala. Al presentar un análisis que presupone el
rechazo de modelos y supuestos de continuidad, esta colección
de ensayos ofrece un adelanto significativo para que los
antropólogos la sigan.

Mientras que estos capitulos de Restall, Gabbert, y Fallaw y de

los comentaristas, Castillo Cocom y Hostettler, no agotan la
formulación de preguntas y problemas de investigación, ya sea
para el campo de la historia o el de la antropología, sí ofrecen
una contribución significativa a los estudios de los mayas
yucatecos. Los análisis son polémicos y los lectores pueden
36
debatir sus interpretaciones. No obstante, el valor de estos
trabajos se puede medir en una gran variedad de formas. La
ruptura con el paradigma redfieldiano dentro de un nuevo
acercamiento de la antropología y la historia es una
contribución importante. Ellos abren un espacio para nuevos
enfoques, nuevas preguntas, y nuevos análisis que nos ayudan
al fin a quitarnos la sombra que Redfield echó sobre la
península hace setenta años.

Notas

El título de esta edición especial y de la introducción se derivan

de un juego sobre el título del estudio de 1941 de Morris
Steggerda titulado Los indios mayas de Yucatán. Steggerda, un
antropometrista que colaboró con Charles Davenport sobre el
cruce de razas en Jamaica, fue colega de Redfield e hizo
estudios sobre metabolismo, fecundidad del suelo, estilos del
cabello, arquitectura, historias y pedigríes de familias, huellas
digitales, chismes, y antropometría, todo para descubrir la
identidad verdadera y esencial de la raza de los mayas. Al
mismo tiempo que eluden la meta de Steggerda de definir los
diagnósticos raciales, estos ensayos aprecian la rigurosa
preocupación de Steggerda por la diversidad de elementos que
componen la identidad, así como su incapacidad en última
instancia para proveer una definición sintética.

Un primer borrador de estos artículos fue presentado en la

sesión “Repensando la identidad maya en Yucatán, 1500-
1940,” organizada por Ben Fallaw en LASA 2000. Esta mesa
estaba compuesta por los panelistas siguientes: Matthew
Restall, Wolfgang Gabbert, Paul Eiss, Ben Fallaw y los
comentaristas Ueli Hostettler y Sergio Quezada. Esta mesa fue
impresa como una “edición especial” de la Journal of Latin
American Anthropology, vol 9 (1): 36-198 con el titulo The

37
Maya Identity of Yucatán, 1500-1935: Re-Thining Ethnicity,
History and Anthropology. Todos los participantes de la mesa
original, menos Sergio Quezada, estaba representada en ese
tomo y, por lo tanto, se agregó a la publicación del articulo de
Juan Castillo Cocom. Ese tomo forma la base de la Parte I del
presente libro menos el artículo de Paul Eiss lo cual produjo su
inclusión al volumen presente en la última instancia. Por ende
se han modificado los articulos impresos en la traducción en
esta Parte I y, además, el lector queda informado que toda
mención y cita al trabajo de Paul Eiss, se refiere a la
publicación original “Deconstructing Indians, Reconstructing
Patria: Indigenous Education in Yucatán from the Porfiriato to
the Mexican Revolución” en dicha “edición especial.”de la
Journal of Latin American Anthropology vol. 9 (1): 119-150.
Cabe mencionar que las referencias a esa edición se han
modificado para indicar la Parte I del presente libro.

La exhibición se llevó a cabo en el Instituto de Arte Durand en

el Lake Forest College, del 30 de Noviembre al 12 de Diciembre
de 1999 (ver Castañeda 2004; Fumero y Breglia 1999).

El concepto de ranura de salvaje es de Michel Rolph-Trouilliot.

Ver Castillo Cocom (n.d.) para un tratamiento explícito de este

tema.

Ver de la Cadena (2000, 2001), Klor de Alva (1995, 1996) y las

ediciones especiales de JLAA sobre mestizajes (vol. 2 no. 1) y la
etnicidad guatemalteca (vol. 6 no. 2 y vol. 8 no. 1) para análisis
recientes de las construcciones étnico-culturales y de clase de
las identidades raciales.

Sullivan (2000) discute la identidad en marcos regionales,

situacionales, e históricos.

38
Francamente, ningún antropólogo cultural o lingüista de
Yucatán ha hecho hasta ahora un análisis serio, fundamentado
y riguroso de este fenómeno discursivo. Todos los
yucatecólogos saben de ello y en ocasiones hacen pequeñas
referencias a ello, pero ninguno de nosotros ha producido un
estudio significante de eso y de su relación con otras dinámicas
y procesos históricos, políticos, culturales, sociales y
económicos. Los estudios de las regiones interiores o micro
regiones de la península que analizan. las diferencias entre las
prácticas socio-lingüísticas, dialectos, identidades, y las
correlaciones entre las series de clasificaciones sociales,
construcción de estereotipos, están dolorosamente ausentes y
son urgentemente necesarias. Un trabajo así, podría conectarse
productivamente a la preguntas hechas por Castillo Cocom en
este problema concerniente a las varias identidades
contemporáneas vernáculas

Interesantemente, el análisis de Restall nos dice que esta

dinámica siempre ha sido el caso, por lo menos desde la
llegada de los españoles.

Para ejemplos de la continuidad de la “continuidad” en los

estudios mesoamericanos y mayanistas, ver Kintz (1990), Nash
(1993), Fischer (1999), Jones (1997, 1989).

La literatura sobre gubernamentalidad ha crecido desde que los

asertos de Foucault se publicaron en Burchell, Gordon y Miller
(1991; ver ensayos por Gordon y otros colaboradores). La
literatura secundaria clave incluye a Hindess (1996), Rose
(1999), Dean (1999), la edición especial de 1993 de Economía
y sociedad (vol. 22), y Barry, Osborne, y Rose (1996).

Ver la crítica de Strickon (1965) del modelo espacial de

Redfield; el re-análisis de Goldkind (1965, 1966) del conflicto
en Chan Kom; la re-lectura de Castañeda (1966: 35-67) de la
39
teoría de Redfield de la cultura folk y la modernidad; la
revaloración crítica de Kearney de la teoría de Redfield de la
sociedad folk dentro de una concepción del campesinado; y la
crítica de Castañeda (2003) del retrato hecho por Stocking de
Redfield como “boasiano.” hecho por Stocking.

La idea del Estado como un sistema nervioso es la teoria de

Michael Taussig.

El interés por la interconexión binaria de “maya y español” está

presente en los estudios de García Bernal (1978) y Patch (1985,
1993) de macro-procesos basados en documentos en el idioma
español. El estudio “etnográfico” de Thompson de la lógica
cultural maya, está basado en fuentes de cabildos españoles.

Restall (2003) coloca al movimiento/escuela de la “nueva

filología” en relación con los debates de la “nueva historia
cultural” en la revista Hispanic American Historical Review
(Revista Histórica Hispano Americana).

Ver Enrique Dussel para leer una posición que debate el

eurocentrismo presente en Sahlins y Todorov.

Los tres “campos” de estudios postcoloniales, subalternos y

culturales, los cuales son proyectos diferentes a pesar de sus
intersecciones (e.g., ver Mignolo 2000), no han tenido una
recepción significativa en Yucatán. Ni los estudiosos yucatecos
ni los estudiosos no-peninsulares de Yucatán (por ejemplo, de
México, EUA; o Europa), han desarrollado investigaciones a
partir de estos enfoques.

Aunque la interpretación es un concepto introducido por

Althusser (1971), Sawyer (2002) arguye que una noción más
generalizada de interpelación se deriva de la mezcla interna
hecha por Michel Pêcheux de la psico-analítica de Lacan con la

40
noción de ideología de Althusser, y que fue popularizada más
adelante en los estudios culturales emergentes en el marxismo
británico. Sawyer arguye que la noción resultante, ha venido a
se habitar una concepción genérica de discurso que se atribuye
erróneamente a Foucault.

El estudio de Hervik (1999: 23-57) de clasificación, es el más

reciente de una serie de etnografías sobre la misma sub-región
de Yucatán (el Puuc) que ha presentado información de una u
otra comunidad del Puuc como si se aplicara a todo Yucatán.
Esta clase de proyección de una región yucateca como un todo,
como emblemática de la región yucateca ha contribuido a la
percepción distorsionada de la uniformidad de los pueblos
yucatecos.

El texto de 1950 de Redfield presenta la complejidad de la

agencia de los mayas implicando no sólo la resistencia y la
aculturación, sino también adaptación selectiva y el reajuste de
la modernidad occidental. Chan Kom construye una carretera
en la selva para hacer contacto con los anglo-americanos en
Chichén Itzá. Así, la imagen antropológicamente estereotipada
de la carretera como intervención de la modernidad (por
ejemplo, Burns 1992) es una inversión del valor atribuido a la
carretera por Redfield. Significativamente, si bien Redfield no
puede escapar a los supuestos de la aculturación, su etnografía
de 1950 y su co-autoría en la etnografía de 1934 proveen
material y evidencia para analizar el contacto y encuentro
cultural como procesos de transculturación (ver castañeda
1996: 35-67). Entonces, una manera particular de “mal-leer” a
Redfield ha ocurrido durante los últimos 70 años. De manera
similar, el estudio de Sullivan (1989) elabora en detalle la
agencia creativa e independiente de los pueblos mayas, sin
embargo, una interpretación dominante en su libro reduce y
romantiza todos estos actos y manifestaciones de agencia
41
dentro de una persistente resistencia maya (Cruzoob) a la
modernidad y civilización occidental. La conclusión del estudio
de Reed (1964) de la Guerra de Castas es tal vez la
enunciación más elocuente de su interpretación reduccionista y
romanticista. A la manera de la veneración antropológica de
exótico colonizado, Reed arguye que aunque “los mayas”
“nunca fueron conquistados” y “siempre resistieron” a la
dominación extranjera, el turismo, como el invasor malo del
siglo XX, puede “finalmente conquistar” y asimilar a los mayas
dentro de la modernidad-civilización occidental.

Ver Casaús Arzú (1992, 2001) para una discusión de las

identidades raciales “escondidas” de Guatemala.

Mientras que la clasificación social parece un tópico

desgastado, estas complicaciones sugieren una urgente
necesidad de nuevos estudios que analicen la clasificación y los
estereotipos frente a otros procesos, por ejemplo, el poder, la
gubernamentalidad, los medios de comunicación
transnacionales, y la migración.

La escisión de Redfield del tiempo de los mayas es, sin

embargo, un caso de anacronismo, el cual es el concepto de
Johannes Fabian de cómo la teoría, representación y análisis
antropológicos, ubican a “los otros,” o sujeto de investigación,
en otro o diferente espacio-tiempo de los que usan el
antropólogo y la modernidad occidental.

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“El Camino a la Luz comienza saliendo hacia Chicago

más que hacia la ciudad de México. Los cambios en Chan
Kom están en la dirección de Norte América o de la vida
cosmopolita urbanizada más que en dirección a la cultura
latina. [...] Aparentemente, el espíritu de esta gente no es
favorable a la adopción de maneras y costumbres latinas [...]
Nada de la sensibilidad estética de la cultura latina ha
encontrado alojamiento en la gente de Chan Kom [...]

2
La practicidad, la
exaltación del trabajo
duro, y el espíritu
adquisitivo más que el
expresivo –estas
cualidades del aldeano lo
alejaron de la cultura
latina hacia otra, quizás
una corriente
predominante de
influencia expansiva en
todo el mundo. Antes de
que el progreso viniera a
Chan Kom, Chan Kom
tenía una visión de la vida
suya propia, para nada
latina en su naturaleza, y
Chan Kom ha moldeado el
progreso que ha ganado
en conformidad con este
carácter distintivo.”
(Redfield, 1950: 153-4).
Se construyó un torre
donde Don Eus Ceme y
Redfield, como se puede
ver en foto arriba,
pudieron dirigir el trabajo
de fagina en el “camino
hacia la luz.” (Fotografías de la Redfield Archive de la Special
Collections Research Center, University of Chicago; utilizada con
autorización.)

2
Foto #2728, sin fecha, lugar no especificado. Un
trabajador “maya” sentado al lado de un chac mol
recientemente excavado por arqueólogos de la Carnegie

3
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Washington, D.C.