Castañeda No Somos Indigenas

1
Yucatán
“¡No Somos Indígenas!” Una
Introducción a la Identidad Maya de
Quetzil E. Castañeda
Open School of Ethnography and Anthropology y University of
Washington
En Chichén Itzá, durante el equinoccio de primavera de 1995 me fijé

en un hombre anglo-norteamericano que estaba estrechando la mano
de tres Lamas e inclinándose ante ellos en el lado norte de la base de
la pirámide de Kukulcán (Himpele y Castañeda 1997; ver también
Bryant 1996).1 El hombre y los Lamas, así como un consejo maya de
maestros rurales y campesinos, participaban en una peregrinación
espiritual dirigida pbor Hunbatz Men, un anciano maya tipo “new
age”, o sea un shamán-gurú (ver Hunbatz Men 1990; Castañeda
1996: 175-200). Le pregunté al hombre quiénes eran esas personas
mayas yucatecos paradas al lado de los líderes espirituales y porqué
él no les estrechaba las manos a ellos. Él me explicó que un cambio
“cósmico” se avecinaba para mejorar el mundo y que este cambio,
“quién sabe,” puede resultar a la larga la “libertad”de los mayas de la
“esclavitud” y la “opresión.” Puntualizó sus comentarios afirmando,
“Tú sabes que hay muchos líos en Chiapas” (entrevista en Himpele y
Castañeda 1997).
Indudablemente, si hay “lios” en Chiapas. Si podemos, por un
momento, hacer a un lado la selección de esta palabra inflamatoria
para describir la política a la cual él se refiere, podríamos
preguntarnos sobre la desconexión en el conocimiento de este
hombre acerca de los “mayas.” Por un lado, él tiene una imagen
binaria de los mayas como víctimas exoticas homogéneas en una
lucha en contra de un opresor y de injusticias que han acumulado a
través de siglos. Por el otro, los que estaban parados a corta distancia
modestamente vestidos con ropa occidental, los campesinos y
1
“¡No Somos Indígenas!”
maestros quienes forman el consejo maya de apoyo para el Hunbatz

Men quedaron borrados de su entendimiento, de los “lios”que sufren
los mayas; y por lo tanto, quedó borrada la necesidad de solidaridad
con ellos al lado del peregrino “new age.” ¿Cómo es posible esto?
En los contextos de la globalización, nuevos movimientos
sociales, el neo-liberalismo, la hibridización, la post-modernización, el
post-colonialismo, y las modernidades periféricas latinoamericanas; la
consolidación de un movimiento Pan-maya en Guatemala y la
aparición explosiva del movimiento Zapatista en Chiapas ofrecen
alternativas indígenas a la política binaria de izquierda y de derecha.
Habiendo atraído la atención de los medios de comunicación,
políticos, y académicos importantes de las comunidades regionales,
nacionales e internacionales, estas alternativas mayas proveen
ejemplos poderosos de una nueva clase de política cultural. En esta
escenificación transnacional, los “mayas” son solemnizados como un
pueblo indígena que exige respeto para sus derechos humanos
culturales, políticos, y universales. Muchos, como el peregrino anglo-
norteamericano en búsqueda de su crecimiento espiritual en las
ruinas arqueológicas, están ansiosos por comprometerse y reafirmar
su solidaridad con los “mayas” todo el tiempo ignorando que no todos
los mayas son los “mayas” que ellos se imaginan. En esta situación
parece lo más apropiado, tal cual es la tarea de esta edición especial,
preguntar acerca de esos mayas que permanecen fuera de este
escenario globalizado de los medios de comunicación, académicos,
políticos, y de la atención de las Organizaciones No Gubernamentales
(ONGs). Los capitulos aquí seleccionados en la Parte I inquieren
acerca de las formas en que la antropología y la historia han
imaginado a los “mayas” y acerca de aquéllos que han sido
identificados como tales pero que con todo permanecieron fuera de
este imaginario.2
Frecuentemente, los ojos públicos de los medios de
comunicación internacional y de la comunidad académica asimilan a
todos los mayas dentro de una categoría homogeneizadora de una
identidad uniforme. Muchos han notado la forma en que los discursos
arqueológicos y turísticos construyen una imagen de los mayas como
si éstos fueran misteriosos y viviendo fuera del tiempo. De la misma
forma, los discursos antropológicos, históricos, y etnográficos que
solemnizan a los mayas como una cultura y pueblo que sobrevive a la
opresión, a la modernidad, y al capitalismo a través de luchas contra
la élite nacional (y racista), crean un estereotipo monolítico que borra
la heterogeneidad y diversidad cultural de los mayas.
2
Esta homogeneización se hizo evidente, por ejemplo, en algunas

de las respuestas a la exhibición en 1999 del arte maya yucateco
contemporáneo en los EUA.3 Este trabajo de arte está basado en la
antigua estética maya y vendido en los mercados turísticos de
Chichén Itzá, Mérida y el Caribe mexicano. En un foro de discusión
abierta se expresó la opinión de que la elección de una exhibición
predominantemente estética, en lugar de etnográfica, constituía una
despolitización inapropiada e incluso, una distorsión de los pueblos
mayas. Esta posición ve a la curaduría museográfica de objetos
estigmatizada como arte turístico que carece de una
contextualización en términos de luchas políticas actuales mayas
zapatistas y pan-mayanistas hasta la política de identidad maya de
Yucatán como una museografía despoliticizada. Esta visión no está
capacitada para ver la política del acto de poner un objeto que ha
sido calificado por intereses institucionales como artesania turística
encima de un pedestal y bajo la luz de una galeria de arte. En otras
palabras, la especificidad de la comunidad local, simplemente se
juzgó insuficiente en sí misma a menos que comunicara algo acerca
de los problemas “más amplios,” “más importantes” de las “luchas
grandes” “mayas.” En función, era el supuesto de una unidad
esencial de identidad étnica, cultural, y social entre todos los mayas
construidos por la “imaginación occidental.”
En estos contextos de borrar la heterogeneidad cultural, la
diversidad histórica, y las especificidades locales de los que son
llamados “mayas”. La Parte I del presente tomo, ofrece una
interrogación de la presupuesta unidad, identidad, y etnicidad de los
mayas de Yucatán en el período de 1500 a 1935. Los análisis aquí
presentados reconsideran no sólo los procesos de la formación de
identidad entre aquéllos identificados externamente como los mayas
en Yucatán sino también los mismos términos de la identidad “maya.”
¿Son Mayas todos los Mayas?

En la esfera más amplia de los campos de estudio de los mayas, los
análisis y comentarios incluidos abajo sobre el tema contribuyen
hacia una perspectiva sobre una pregunta frecuentemente enunciada
que ha circulado en discusiones y reuniones privadas entre algunos
antropólogos durante la segunda mitad de los 90’s. La pregunta está
basada en la importancia de los medios de información académica y
transnacional dada a los mayas de Chiapas y Guatemala y sus
3
movimientos socioculturales que ofrecen versiones “indígenas” de la

nación “moderna.” A diferencia de esos “mayas,” los pueblos
“mayas” de Yucatán—sin mencionar a los de Belice—no iniciaron
ninguna gran revitalización y resurgimiento cultural -lo cual
provocaría la atención de los medios de comunicación-, ni tampoco
provocó visiones indígenas o subalternas de la nación y la
modernidad. ¿Por qué no? Por qué los mayas de Yucatán no tuvieron
un movimiento político de identidad globalmente transnacional,
atendido por los medios de comunicación a la par con el de sus
vecinos
En parte, la respuesta es sencilla y fácilmente accesible para
todos los estudiantes de los mayas. Los pueblos de Yucatán tienen
una historia dramáticamente diferente a los otros pueblos en cuanto
a sus historias de conquista, colonización, independencia e
incorporación a una nación-estado. En otras palabras, éstos son
pueblos con una relación diferente con el mundo que la que tienen los
“mayas” de Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras, San Francisco,
Indian Town (Florida), Chicago, y Vancouver.
Es pertinente señalar aquí un comentario hecho por un amigo
del pueblo de Pisté, quien se auto-identifica como maya, y que, sin
embargo, me protestó: “Nosotros no somos indígenas!” Sobre esta
des-identificación—de extensión individual y colectiva—se insistió en
el contexto de una discusión sobre los zapatistas y su marcha en la
ciudad de México en 2001. Mientras que para algunos, incluyendo
algunos “mayas,” esto puede descartarse fácilmente como falsa
conciencia, hay de hecho muchos en Yucatán que rechazan la política
de los zapatistas y se rehúsan a ser acanalados en la “ranura de
salvaje” del Indio rebelde.4 En este “otro México” de Yucatán, la gente
no sólo tiene otra política, sino también otra modalidad de identidad.
Si les permitimos a los que están marcados como “mayas” una
otredad menos alocrónica y más similar a “nosotros,” podríamos
hacer una comparación útil. La reclamación, por un maya, de que no
es “indígena” tiene un paralelo en la manera en que un tejano podría
rechazar de una forma absoluta la identidad de ser chicano/a y al
mismo tiempo afirmar que ellos sí son en verdad mexicano
americanos (sin guión)—lo que también quiere decir que no son ni
“hyphenated” mexico-americanos (con guión) ni mexicanos. En
Arizona y Nuevo México, una persona, a quien un fuereño pudiera
confundir con un mexicano-americano, podría informarte muy
enfáticamente que ellos no son ni uno ni el otro de mexicanos-
americanos, mexicanos americanos, ó mexicanos; y además, bajo
ninguna circunstancia les debas llamar chicanos o chicanas. Ellos son
4
hispanos, y sólo ocasionalmente en circunstancias delimitadas, se

permitirán a sí mismos ser llamados Latinos. En contraste, aunque
similarmente, ¿Cuántos otros en los EUA rehúsan ser hispanos sólo
porque Nixon los hizo una etnicidad legal en los 70’s? Ellos son
latinos, y su identidad no está separada por un guión, ya sea que el
guión fuera vivido (o teorizado) como el “menos” de la aculturación o
como el “más” de la transculturación (ver Pérez Firmat 1994).
La pregunta de por qué no hay una política de identidad “maya”
yucateca o revitalización cultural que se compare a, o sea análoga a
las de Guatemala y Chiapas se vuelve, por lo tanto, transparente.
Empero, esta pregunta es también voluminosamente compleja
precisamente a causa de las variaciones en las historias de estas
etnicidades en estos lugares y la continua negociación histórica de
fuerzas y agentes muy diferentes. Los ensayos aquí en Parte I no se
dirigen a esta pregunta directamente, aún ésta sí tiene respuestas en
los capitulos abajo en Parte II, principalmente los de Juan Castillo
Cocom, Ueli Hostettler, y Quetzil Castañeda; pero a lo largo del
camino de sus análisis en todos los capitulos de este volumen
proveen múltiples respuestas.5
Los capitulos de la presente colección de trabajos se alejan de la
“política guiada por la identidad” en el sentido restringido y en vez de
eso, se vuelven hacia la “política de la identidad” en un sentido
cotidiano, menos vistoso, y más radical. Los análisis de la Parte I
interrogan a la “identidad maya” y a las categorías mismas de ésta y
otras etiquetas de identidad relacionadas. Al hacer esto, demuestran
la variación geográfica, la inestabilidad histórica, la mutabilidad
política, la diversidad socio-cultural de los significados de identidad y
sus categorías desde 1500 hasta el presente.
En el capitulo dos, Matthew Restall analiza el uso de la palabra
“maya” y términos relacionados de identidad en documentos
coloniales para argumentar que este membrete no fue utilizado por
los pueblos indígenas de Yucatán como un marcador de auto-
identidad en el momento de la conquista y colonización española.
Sobre esta base, él argumenta que los pueblos de Yucatán no
tuvieron una identidad étnica explícita como mayas, aunque sugiere
que sí tuvieron un sentido implícito de pertenencias compartidas a lo
largo de las diferentes polis que se conocen generalmente como
mayas.
En el capitulo tres, Wolfgang Gabbert argumenta en
contradicción a supuestos extensamente mantenidos de que la
etnicidad maya no fue un factor causal de la Guerra de Castas del
siglo XIX. En vez de eso, él argumenta que la génesis de la identidad
5
maya ocurrió como resultado de esta conflagración militar. Más aún,

esta etnogénesis sólo ocurrió entre un grupo social específico y entre
todos aquéllos de Yucatán quienes son designados como mayas en la
actualidad.
En el capitulo cuatro, Ben Fallaw presenta una historia
etnográfica y comparativa de la recepción del proyecto educacional
de Cárdenas (1929-1935) por dos famosas comunidades mayas (Chan
Kom y Kanxoc). Él argumenta tanto en contra de la teoría académica
contemporánea de una resistencia subalterna y el discurso yucateco
de los años de 1930 que atribuía los “fracasos” en la aplicación e
institucionalización de la agenda educacional nacional a deficiencias
en la mentalidad cultural indígena. Fallaw extiende el
cuestionamiento del uso social y político de categorías de identidad
de los tres artículos previos discutiendo la práctica de identidad
dentro de contextos reales etnográficos de situaciones históricas
vividas.
En los capitulos cinco y seis, los comentarios críticos por UUeli
Hostettler y Juan Castillo Cocom extienden la discusión de la
“identidad maya” con preguntas duras y atinadas, reflexiones
radicales, y puntos de vista alternativos que abren fuertemente el
debate y amplifican la importancia de los artículos. La contribución de
toda la serie está basada no sólo en los análisis substantivos y el
cuestionamiento crítico de la etnicidad, sino también, primero, a la
innovación de la mezcla metodológica de las disciplinas de
antropología e historia, y en segundo, al marco conceptual implícito
que comparten los análisis. El objetivo de esta introducción, por lo
tanto, es acrecentar el valor de los artículos a lo largo de estos dos
ejes con el propósito de clarificar cómo esta edición especial es
significativa para los estudiosos mayas, mexicanos, y
latinoamericanos.
La Identidad de la Identidad
Desde hace algún tiempo se ha reconocido que las categorías de
identidades en Latinoamérica son problemáticas. Las categorías de
identidad pertenecen a sistemas disyuntivos de clasificación que
están basados en contrastar criterios de raza, cultura, clase, nación,
comunidad, etc. Estas disyunciones y confusiones han presentado
siempre dificultades descriptivas y analíticas para una claridad
comparativa en todas las regiones de México, Mesoamérica, y
6
Latinoamérica. No obstante, el estudioso no-yucateco a menudo

queda sorprendido al encontrar que los usos y los significados de
categorías en Yucatán no encajan en modelos familiares que se
derivan de otras historias y religiones.
Los estudiosos reconocen que mientras los términos de
identidad podrían permanecer constantes, sus valores, significados, y
usos son variables en tiempos históricos y espacios sociológicos.
Empero, una vez que estos membretes de identidad entran a los
lenguajes académicos como conceptos que cortan a través de, y
comparan las culturas, tenemos la tendencia a asumir que no son
problemáticos y que pueden por lo tanto, usarse para anclar los
análisis tanto “comparativos” como “no-comparativos.” Como es bien
sabido, términos tales como mestizo, catrín, ladino, “indio,” son
vacios y no sólidos por los diferentes valores y realidades que se
indican en las diferentes regiones del hemisferio, incluso dentro de
diferentes períodos de la misma región. En contraste, las nociones
que aparenten ser más “materialistas” y menos ideológicas, o sea las
de raza y clase, parecen proveer un anclaje de identidad para la serie
“culturalista” de membretes a pesar del hecho de que raza y clase
son también socio-históricamente variables.6
Entonces, se debe enfatizar que los términos “indio”, “ladino,”
“mestizo,” “indígena,” no son equivalentes en todo el mundo maya
que actualmente cubre por lo menos siete naciones. Incluso dentro de
la región maya de Yucatán en donde la diversidad cultural y
lingüística a menudo se ha pasado por alto si es que no borrado,
estos términos no tienen ningún significado estable.7 Otros términos
dados a priori, específicamente “maya,” se han considerado por los
académicos como no-problemáticos y a menudo se usan con un poco
de investigación dentro de su genealogía.
Los etnógrafos de Yucatán rápidamente aprenden a superar y a
luego olvidar su sobresalto cuando por primera vez oyen a un
hablante de maya monolingüe decirles que él o ella no es un maya,
que todos los mayas hace tiempo que se fueron (ellos son los que
construyeron las pirámides), y, con el mismo aliento, que los mayas
verdaderos viven en un pueblo “por allá” en donde hablan el bil hach
—o auténticamente verdadero, “realmente real”—maya.8 Empero, si
uno va “allí,” “ellos” te contarán la misma historia acerca de algunos
otros que viven en otra parte y quienes en verdad son los verdaderos
“mayas.”9 Más aún, personas de todos los espectros socioeconómicos
y espaciales alternativamente se proclamarán a sí mismos mayas y
aducirán una ignorancia total de la existencia de cualquier “maya”
que esté viviendo fuera del Palacio Cantón (i.e., el museo de
7
arqueología del Instituto Nacional de Antropología e Historia en

Mérida). A veces, los “no-hablantes” hablarán maya; otras veces, los
hablantes de maya fingen ignorancia total de la lengua. Claramente,
hay una necesidad urgente y apremiante de excavar profundamente
dentro de esta terminología lóbrega, el uso práctico, y los contextos
sociolingüísticos que tanto frustran y eluden a los académicos.
Necesitamos una interrogación radical del término maya y de su uso
como signo, símbolo, sustancia, códigos políticos, y límites de
identidad y pertenencia. Claramente, el término “maya” es en sí
mismo una zona de batalla en la disputa de [los conceptos]
pertenencia, identidad, y diferenciación. Los capitulos incluidos aquí
tanto en la Parte I como en la Parte II de este tomo, con su
profundidad histórica y regional, proveen un fuerte cimiento para
cualquier trabajo etnográfico y lingüístico en el futuro.
El Binario Básico: Repetición y Diferenciación en los

Enfoques
En su preocupación sustantiva por la identidad, los capitulos que
siguen en la Parte I estructuran la problemática de la etnicidad y la
dominación al cuestionar la gestión de una manera diferente de las
tendencias generales. El alcance analítico no está moldeado
únicamente por una simple preocupación sobre la mediación o fuerza
de actores sustanciales (i.e., “subalternos”) sino también por la
gestión de aquellos agentes, incluyendo a las instituciones, que están
ubicados “en,” “hablan” desde, o actúan en nombre del poder. Así, el
centro de atención está sobre la mediación pero dentro del marco de
la comunidad o de la esfera pública de la política. Este enfoque, en
combinación con una forma relativamente nueva de entrecruzar la
historia y la antropología, provee una crítica importante de la noción y
supuesto de la continuidad como un cimiento acrítico para muchos
estudios antropológicos anglo-norteamericanos de Yucatán.10 Los
capitulos rompen con el paradigma de continuidad al analizar la
articulación lingüística y práctica de los “mayas” en la esfera política
pública dentro de contextos históricos cambiantes.
Este cambio en la esfera analítica puede parecer un lente
familiar, incluso muy conocido para estudiar a los indigenas en
Mesoamérica. De hecho, el acoplamiento de los mayas y la
comunidad está relacionado con la temática del “maya y el español”
o del “maya y el ladino” y la dicotomía más generalizada de “el indio
8
y el español” y han generado un cuerpo significativo y pujante de

investigaciones. Empero, los ensayos presentes toman un giro sutil la
vez que significativo que se aleja de la formulación heredada basada
en este binario básico de oposiciones. Cómo es que el acoplamiento
de “maya” y “polis” llegue a ser un sesgo analítico que plantee la
problemática de la etnicidad, la dominación y la mediación de una
nueva manera
Además de la oposición binaria de grupos raciales-étnicos (i.e.,
“indio/maya” versus “español/ladino/blanco” que propone entidades
socioculturales a priori, estables y perdurables, hay un binario
relacionado que liga e investiga al “indio/maya” en relación al
“Estado” (régimen colonial o nación-estado). Hasta hace poco, la
diferencia entre estos dos pares acoplados no señalaban una
diferencia conceptual, analítica, o investigativa. El Estado era
simplemente el aparato y la extensión del español o ladino/criollo.
Empero, en el trabajo de, por ejemplo, Smith (1990), este cambio de
membrete entrañaba un cambio en las preguntas y los conocimientos
en la investigación: la etnicidad de los mayas ya no es más un
presupuesto dado y estable (por ejemplo, como una forma
determinada por o que refleja las relaciones de clase). En lugar de
eso, se investiga como algo que fue creado históricamente en
relación a la política, práctica, y dinámica estatal. La etnicidad es, por
lo tanto, no sólo una función de la dominación, puesto que en esta
formulación “el Estado” no es meramente un mecanismo represivo ni
una oposición u opresión política; el Estado también es capacitador y
productivo. De este modo, como señala Kay Warren (2001: 95), el
enfoque de Smith inaugura una noción más allá de la concepción
binaria y polarizada de la etnicidad maya en Guatemala.
Este cuestionamiento de la etnicidad no considerándola una
función económica de clases ni tampoco una dominación y
hegemonía de satélites puede llevarse más lejos. Los ensayos
reunidos aquí persiguen esta trayectoria al indagar acerca del Estado,
no en términos de dominación o autoridad, sino en términos de
comunidad y gobierno. En otras palabras, estos ensayos desarrollan
una investigación al interior de la etnicidad que implícitamente
expresa el problema de la Gubernamentalidad. 11 La “etnicidad maya”
es entonces un modo estratégico de Gubernamentalidad que
sustantivamente moldea una emergente esfera pública de polis. Por
polis quiero decir una esfera pública de pertenencia política de los
grupos, comunidades, y agencias “mayas” y “no-mayas”—ya sean
éstas españolas, ladinas, vecinas, dzules, criollas, mestizas, blancas,
o incluso masehuales y mayeras. Entonces, el análisis de la esfera
9
gubernamental pública demuestra el binario básico de grupos de

dominantes/subordinados
Es el artefacto de algunos, otros mecanismos de poder y, por lo
tanto, no es una relación fundamental que estructure el campo social.
Los artículos aquí manifiestan este punto general y, por ese medio,
exhiben una forma de pensar implícita acerca de la
gubernamentalidad a través de su tratamiento de los objetos
sustantivos de estudio.
La gubernamentalidad no sólo facilita este giro, sino que
también estimula un centro fresco de atención etnográfica y una
exploración renovada de la articulación entre la historia y la
antropología. En este punto, en la discusión de gubernamentalidad,
es necesario tomar un desvío a través de la nueva mezcla entre el
estudio antropológico e histórico de los mayas de entre el estudio
antropológico e histórico de los mayas de Yucatán.
“Antropología e Historia en Yucatán”

El imperativo de juntar a la antropología y a la historia ha sido un
persistente toque de clarín en ambas disciplinas. Así, las visiones de y
para una antropología histórica—en, por ejemplo, el trabajo de
Maitland, Evans-Pritchard, Clifford Geertz, Bernard Cohn, Marshall
Sahlins, Jean y John Comaroff, Eric Wolf—varían en modos muy
importantes y reveladores en términos de las nociones de “historia” y
“cultura” que se asumen. Estas concepciones diferentes entrañan
argumentos muy variados acerca de los métodos apropiados de
estudio. Este tipo de debate acerca de mezclar conceptos y métodos
es, por supuesto, precisamente lo que habita en y constituye el
campo de la “etnohistoria.” Esto se demuestra en las discusiones
frecuentes que retoma este punto de debate que han sido publicado
en el transcurso de los cincuenta años de vida de la revista
Ethnohistory; por ejemplo ve las intervenciones de Carmack 1971,
1972 sobre la etnohistoria en Mesoamerica).
En el área de estudios de Yucatán esta búsqueda del
matrimonio apropiado de estas disciplinas incestuosas se manifiesta
en la colección de 1977, Antropología e Historia de Yucatán. El editor
Grant Jones sugiere que los capítulos del libro “reflejan tanto una
preocupación entre los antropólogos por la integración conceptual y
metodológica de los enfoques etnográfico e histórico y la
insatisfacción entre algunos mayanistas de las tierras bajas con el
10
enfoque estático del continuo folk-urbano en Yucatán” (Jones 1977:

xi). Si bien estaban insatisfechos con Redfield, esta colección, sin
embargo, no proveyó una interrogación sostenida, mucho menos un
desmantelamiento crítico del paradigma redfieldiano. En parte esto
tiene que ver con la falta de alguna evaluación analítica del modelo
de historia de Redfield que estaba incrustado en su noción de cultura.
Esta ausencia estaba acoplada con una aceptación de los atributos
genéricos de la cultura dados en la teoría de Redfield. Entonces, el
llamado para una nueva integración de enfoques etnográficos e
históricos no ofreció realmente una nueva visión o paradigma de los
“Mayas de Yucatán” aún cuando hubo un cambio de enfoque,
metodología analítica, y formulación de preguntas.
La etnografía de Redfield y su teoría de la cultura eran
verdaderamente históricas. Empero, la “historia” de Redfield estuvo
primariamente teorizada en y a través del espacio y de las relaciones
espaciales.12 Por ende, como se ejemplifica en Jones, el llamado para
la historia en la etnografía y en ciertos estudios históricos de los
mayas, primariamente estudios coloniales, es el llamado para una
historia que es temporal e incluye cambio en el tiempo. El centro de
la investigación había sido mapear las estructuras y sistemas que
perduraron en el tiempo dentro del mismo lugar. Si bien se anotaban
los cambios en estructuras y sistemas, estos cambios eran
atemporales en que estos escritos de historia ofrecían una
periodización de diferentes retratos sincrónicos de una estructura o
un todo estructural sin detallar los procesos y la dinámica de la
transformación que se siguió del uno al otro. La noción histórica que
se inauguró en la década de 1970 implicó por lo tanto, lo que puede
ser llamada una preocupación etnográfica por las negociaciones,
dinámica y eventos particulares por los cuales las estructuras y
sistemas “cambian”—esto es, que se deshacen y reforman de nuevo
en diferentes formas y configuraciones de poder, agentes,
instituciones, leyes, comunidades, relaciones económicas, y clases.
Pero esta concentración en el proceso de cambio de una estructura a
otra, que introdujo una dimensión etnográfica en la historiografía
también implicó un giro en la concepción de la estructura misma, de
una estructura sólida, densa, a una configuración de fuerzas
inestable, nunca “completa,” siempre disputada, fluida, frágil,
momentánea, e incluso hasta “nerviosa.”13 Esta ha sido la promesa,
en parte, de la vista programática expresada por Jones en su
introducción, pero que sólo ha sido elaborada lentamente por olas
sucesivas de despliegues de lo “etnográfico” como el espacio de la
articulación de la historia y la antropología.
11
En el dominio de la historia de los mayas, hay dos modelos

implícitos básicos de lo “etnográfico.” Por un lado, el trabajo de Jones
mismo (1989, 1998), junto con Nancy Farriss (1983, 1984, 1986),
Sergio Quezada (1993), Bracamonte Sosa y Solís Robleda (1996)
ejemplifican una concepción.14 En estos trabajos lo etnográfico es un
enfoque a textos que apunta a revelar los detalles de la vida diaria de
eventos, pero siempre en relación a estructuras o sistemas que los
circundan o abarcan. Lo etnográfico en estos trabajos es un estilo de
narrativa, representación, y análisis de lo que está “abajo” en el
suelo, y sin embargo, concentrado en explicar altas bóvedas de
procesos y dinámicas sociológicas. Es, por lo tanto, un estilo histórico
que se opone a las narrativas de “gran hombre” y su concomitante
individualismo metodológico. Cuando hay documentos que permiten
la atención de cerca de actores específicos, éstos se convierten en
dramas de la vida real que ejemplifican procesos más amplios.
Empero, estos trabajos generalmente permanecen enraizados en
documentos escritos en español por los grupos políticamente
dominantes. A pesar de su sofisticación del uso crítico de estos
documentos, ellos permanecieron, por tanto, incómodamente
conectados a las historias e historiografía del “conquistador.”
En cambio, una segunda concepción de lo “etnográfico” surgió
comenzando a fines de los 1980’s y los 1990’s. Proviniendo en parte
de la emergencia de una “nueva” escuela “filológica” de historia
colonial mexicana (Restall 2003) y el interés y la preocupación
ampliamente difundidos, por textos y voces indígenas, este tipo
alternativo de historia etnográfica se volvió hacia los documentos
históricos escritos en maya.15 Al prestar atención a estos textos
nativos, la historia se volvió etnográfica en una manera diferente.
Ejemplificando este enfoque en Yucatán está la historiografía
hermenéutica de Clendinnen (1987) que reinterpreta la “Conquista”
en busca de las motivaciones y mentalidades psico-sociológicas de
los agentes españoles y mayas. El trabajo de comenzar esta nueva
empresa encaja en un momento intelectual más amplio, que se
centró en la temática de la (mala) comunicación de los encuentros
coloniales. El estudio de Clendinnen en este sentido tópico o temático
formó parte entonces, pero como un contrapunto crítico a, los
diversos análisis de historia y contacto colonial que alcanzó un
apogeo en por ejemplo, Marshall Sahlins y Tzvetan Todorov.16
En la extensión del enfoque “etnográfico” al género está la
extraña lectura de Pete Sigal (2000) de textos coloniales mayas en
busca del deseo sexual, la dinámica del poder, y la generación de la
subjetividad. Con un modo de análisis menos controversial, si es que
12
no “escandaloso,” el trabajo de Restall (1997, 1998) es, con todo, una

contribución significativa a la historiografía colonial yucateca. Lo
“etnográfico” en sus historias de la sociedad colonial maya está
manifiesto en la lectura cuidadosa de textos en lengua nativa como la
fuente para desarrollar la lógica no-española, los significados, valores,
y formas estructurales de la sociedad indígena o “maya,” por una
parte, y criticar profundamente la homogeneización de los que se
conocen hoy como “mayas” a través de la revelación de las
disyunciones culturales, de clase, y étnicas, la diferencia y la
diversidad de los pueblos no-europeos de Yucatán.
En este contexto, es necesario entender que este interés por la
voz, perspectiva, y lógica “nativas,” es etnográfico en un sentido
heredado de la antropología cultural “tradicional.” Si bien tiene un
cierto paralelo con el interés de los estudios postcoloniales por la voz
y resistencia subalternas,17 los marcos teóricos y analíticos de los
enfoques “etnográfico” y “subalterno” son muy diferentes. Mientras
que ambos implican problemas y tipos de preguntas específicos que
se traslapan, se puede decir que el primero hace referencia a una
serie de problemas temáticos y el segundo una serie de problemas
teórico-analíticos más particulares. Entonces, los estudios subalternos
tienden a centrarse en cuestiones de la ruptura del orden social (en la
revolución, la rebelión, etc.), la construcción de la nación y lo
nacional, y el problema de comprender a los diversos grupos
subordinados por formas de subordinación. En contraste (heurístico,
tal vez exagerado), lo etnográfico, como se manifiesta en esta última
forma discutida de rapprochement (acercamiento) de la historia y la
antropología, se ocupa de, e interesa por la lógica y mentalidades
culturales de esos grupos “nativos” que están subordinados y cómo
ellos tanto construyen mundos y comunidades alternativas de vida
cultural y, a su vez, cómo éstos “habitan” o viven dentro de la
sociedad dominante y formaciones sociales más grandes.
Así, el ensayo de Restall aquí ofrece una lectura polémica del
significado mismo del término “maya,” dentro de un marco
etnográfico y filológico. En un argumento que converge con el análisis
independientemente formulado de Schackt (2001) y Gabbert (2001),
Restall analiza el significado del término “maya” para aquéllos que
serían llamados “mayas”, y su uso el mismo como una categoría de
dirección y trato social, económico y político. En pocas palabras,
Restall arguye que aquéllos a quienes llamamos “mayas” en el
periodo colonial no se identificaban a sí mismos con este término, por
lo menos, históricamente hablando. El término se usaba más
frecuentemente en forma derogatoria para hacer referencia de otros
13
grupos, clases y comunidades de “indios” dentro de un paisaje

sociopolítico de pueblos “mayas” heterogéneos. Llegó a ser usado por
“los mayas” cada vez más en una manipulación irónica de las lenguas
coloniales de dominación como una forma de auto-representación
ante el poder colonial. El propósito de la gente subordinada que
asume una identidad impuesta por el poder es precisamente negociar
la dinámica de la dominación y manipular el poder. La implicación es
que la categoría de “maya” fue primero y por encima de todo un
término constituido en la dinámica del poder como la articulación
socio-lingüística de dominación-subordinación. Para volver a una
comparación anterior, la identidad maya—o “maya” como la
identidad de la etnicidad—es como la etnicidad de lo “hispánico” en
los EUA, por ejemplo, una identidad inventada y constituida
políticamente. Es una interpelación hecha por el estado, o aquí, por el
régimen colonial, de sus ciudadanos /súbditos como hispánicos o
como mayas.
La idea de la interpelación,18 la cual se discute abajo en relación
con la gubernamentalidad se refiere primariamente a una dinámica
lingüístico-discursiva por medio de la cual el estado “llama” o
“aclama” a sus súbditos. Este llamado/aclamación activa una
repuesta en el individuo, quien se “vuelve” hacia ello y, por esta
respuesta aquiescente, se le confiere por ello con una forma de
subjetividad como un “ciudadano”/súbdito del Estado. En su
formulación original, la idea de la interpelación se vincula a conceptos
de hegemonía y dominación en un análisis de poder de arriba abajo.
Yo sugiero que la noción de interpelación puede revertirse (con o sin
el estorbo de la noción de ideología) a fin de identificar, si es que no
analizar, la manera en que los súbditos o ciudadanos se dirigen o
aclaman al Estado. Entonces, el argumento de Restall, así como parte
del ensayo de Fallaw (ver también Castañeda 1996: 259-297; 1998;
2003a; y los capitulos de Castillo Cocom y Castañeda en la Parte II de
este tomo.), ejemplificaría esta interpelación del Estado por sus
ciudadanos/súbditos. En el caso de aquéllos a quienes se les llamaba
“mayas” por el régimen colonial, Restall arguye que el uso selectivo
de “maya” es una aquiescencia al llamado interpelante del aparato
del Estado, pero en una conciente calculación y gambito con el poder
que devuelve las exigencias ideológicas y pragmáticas al régimen
colonial pidiendo al Estado que ponga en ejecución y encarne un
modo específico de gobernar.
La interpelación, por lo tanto, no es una fuerza unitaria de
dominación estrecha, en una sola dirección, de arriba a abajo, sino
una dinámica más complicada, con múltiples vectores en los cuales el
14
ciudadano/súbdito también “aclama” al Estado para que ponga en

ejecución funciones específicas y asuma ciertos papeles. En una
discusión reciente sobre los límites de la política de la identidad maya
en Yucatán, Juan Castillo Cocom (n.d.) analiza astutamente cómo los
políticos mayas fueron “cultivados” por el PRI (Partido Revolucionario
Institucional) dentro de un sistema doble de gambito político que no a
la vez capacita y contiene a la política de la identidad. Castillo Cocom
de esa manera, no sólo provee datos etnográficos para apoyar su
torcimiento innovador del concepto en una interpelación multi-
vectorial que cambia nuestro entendimiento de la dominación, sino
que ofrece evidencia y un modelo para lo que Restall sugiere acerca
de las estrategias de los “mayas” del período colonial. De manera
semejante, los análisis de Hostettler, Fallaw, y Castañeda en la Parte
II tambien ponen en juego este concepto de una interpelación de
doble vía a través de lo cual se crea una esfera pública
gubernamentalizada. Sus casos etnográficos demuestra la
0interpelación de doble vía entre el Estado y comunidades mayas en
la dinámica de la implementación de la reforma agraria con Cruzoob
maya de Xcacal Guardia (Hostettler), la institucionalización de la
educación por maestros federales y los pueblos de Chan Kom y
Kanxoc (Fallaw), y la petición al Estado para un nuevo reordenimiento
de las jurisdistricciones del municipio libre por parte de la comunidad
de Pisté. En estos son ejemplos, no sólo el Estado pide a la
comunidad ser ciudadano, pero la comunidad ciudadano pide al
Estado ser gobierno. Mientras que los capitulos de la última mención
se mantienen enfocados en el nivel de la comunidad, Castillo Cocom
explica la doble interpelación, o lo que el llama el “cultivo del
quincunx,” en casos de individuos negociando su relación con el
Estado. En este sentido, los capitulos de Castillo Cocom y de Restall
presenten un juego de análisis análogos.
El análisis de la invención de los “mayas” por Restall en su
contribución aquí, y en los argumentos relacionados por Schackt
(2001) y Gabbert (2001; y esta edición, sin duda perturbará a algunos
lectores puesto que trastorna nuestros supuestos heredados sobre la
estabilidad y continuidad de los mayas como una unidad étnico-racial.
Puede también trastornar a aquéllos que tengan un entendimiento
polarizado, de ‘el uno o el otro’, de argumentos “constructivistas” y
“esencialistas” acerca de la “identidad.” Por un lado, esta polarización
confunde y combina en uno solo varios fenómenos distinguibles: los
contenidos sustantivos de la cultura, los membretes de identidad de
ese contenido cultural, y los procesos de identificación puestos en
ejecución (y experimentados) por personas individuales o
15
colectividades que establecen relaciones significativas entre ellas

mismos, esos membretes culturales, y esos contenidos culturales.
Por el otro lado, hay también una politización desafortunada que
ha alimentado otra combinación de ideas. El esencialismo, la
continuidad cultural, y el constructivismo son tres series de ideas que
sin duda se traslapan en sus intereses, pero que sin embargo no
están opuestas en oposición irresoluble. En lugar de ello, se sugiere
aquí que ellas no tanto entran en conflicto como que tratan con y se
ocupan de diferentes fenómenos. Considérese que el esencialismo es
el entendimiento “desde adentro” (de los de ‘adentro’) de los
orígenes, la naturaleza, y los significados de los contenidos culturales
que son indexados por membretes de identidad; es por tanto un
proceso de auto-identificación a través de la simbolización de los
membretes de identidad. La continuidad cultural es una serie de
supuestos teóricos acerca de la continuidad esencial de los
contenidos e identidades culturales; es por lo tanto un modelo a-
histórico de una unidad inmutable (e igualdad reversible) de identidad
y contenidos. El constructivismo es una serie de supuestos teóricos
diversos dentro de los que están construidos los contenidos e
identidades culturales y a través de contextos y dinámicas históricas
específicas; por lo tanto, es un análisis de procesos de identificación
en términos de sus diferentes significados y valores creados por
actividades socioculturales. En otras palabras, el constructivismo es
menos que una crítica, mucho menos una invalidación del
esencialismo; más bien, después de todo es una explicación del
esencialismo. Pero, el constructivismo es ciertamente una crítica
penetrante de modelos de continuidad (independientemente de que
estén o no asociados a un esencialismo filosófico o cultural).
Esta posición, por lo tanto, vería argumentos, como los de Ted
Fischer y otros (1999, 2001: 243; Castañeda 1999), que defienden el
esencialismo cultural y la continuidad cultural frente a una amenaza
imaginada por el constructivismo, como parcialmente mal dirigidos.
Hay sin embargo, concordancia con Fischer en que esos argumentos
constructivistas que reducen el contenido cultural a membretes y/o
procesos de identificación a la “resistencia” son deplorablemente
inadecuados (ver los ensayos incluidos aquí). El problema de escoger
entre el esencialismo y el constructivismo se ve aquí como una
artimaña; sugiere que la “solución” a la política y la ética del análisis
antropológico no es la continuidad cultural. De hecho, en los registros
tanto de la política como de la epistemología académica, las
pretensiones de una identidad basada en la “continuidad” y las
pretensiones de una identidad generada por la “resistencia” son dos
16
caras de la misma moneda. Aquí es crucial notar que la importancia

del esencialismo y la continuidad tienen valores y significado
radicalmente diferentes en Yucatán que en Guatemala u otras
localidades en “el mundo de los mayas.” Las críticas y las contra-
críticas del movimiento Pan-maya dan una sustancia política y valor
académico completamente diferentes a la “continuidad” de
Guatemala con respecto a la de Yucatán. Aquéllos a quienes se hace
referencia como mayas en Yucatán problem here repetition. Please
correct puede se pueden identificar como “mayas,” todo el tiempo
reconociendo tanto la continuidad como en ambos registros de
identidad y de contenidos culturales. La “esencia,” por lo tanto, no
está en el contenido ni en la unidad del membrete de identidad y sus
contenido, esta más bien en la identidad misma, es decir, en el valor
de la identidad, los contextos de identificación, y la actividad de
identificar.
De esta desviación comparativa y conceptual, podemos
regresar a la cuestión de lo “etnográfico” en las diferentes
historiografías de Yucatán. En el caso de la historiografía de Yucatán
del siglo XIX, no es el uso de textos mayas lo que señaló una
integración de la etnografía en la escritura de la historia. En el estudio
de este período, el asunto más prominente ha sido la Guerra de
Castas, un tópico que ha sido continuamente tratado desde una serie
de cuestiones perdurables que incluyen asuntos tan aparentemente
“sencillas” como cuándo comenzó, quienes combatieron en ella, por
qué comenzó, y cuándo terminó, ¿Si es que de hecho terminó? (Reed
1964, 1997; González navarro 1970; Dumond 1977, 1985, 1997;
Suárez Molina 1978; Sullivan 1984, 1989, 1997; Bracamonte Sosa
1984; Rugeley 1996, 2001a; 2001b; Hostettler 1996). La coyuntura
fundamental sobre la cual se mueven estos debates interpretativos es
precisamente la “lectura” interpretativa de fuentes en maya yucateco
(documentos y narrativa oral). Aunque por el cálculo militar abierto la
Guerra de Castas -comenzó en 1847 y terminó en 1902-, no son
pocos los antropólogos que quieren combinar la “resistencia” maya a
la colonización española con la lucha armada en contra de ejércitos
yucatecos, y ambos rehusando verbalmente a aceptar la derrota
militar de facto a manos de un ejército nacional mexicano, como un
tejido singular, continuo y sin costuras de autonomía manifiesta.
Estos textos literales y orales y la interpretación antropológica
de los puntos de vista, lógica, y motivaciones mayas basados en ellos
operan como un contrapunto a la historiografía dominante, escrita a
partir de perspectivas yucatecas no-mayas que discursiva y
narrativamente disminuyen la conflagración militar a una semántica
17
más controlable. Por un lado, es este debate poli-vocal interpretativo,

que une los significados diversos de los múltiples actores lo que hace
a la historia del siglo XIX etnográfica en el sentido fuerte de la noción.
Por el otro lado, porque uno de los objetos primarios de estudio y
contextos históricos de este período de estudio es una guerra que
ocurrió en, por lo menos, un período de cincuenta años, hay una
preocupación histórica particularista dominante por la especificidad
de los eventos, actores y contextos. Este particularismo histórico,
especialmente cuando está orientado sociológicamente hacia
procesos sociales más que hacia las acciones de los “grandes
hombres,” es “etnográfico” y hace que la historiografía sea
etnográfica en la sustancia de sus investigaciones.
En este doble sentido, la historiografía de la Guerra de Castas
y/o la del siglo XIX ha sido etnográficamente bastante rica con una
considerable literatura que continua creciendo en torno a una serie
esencial de cuestiones: ¿Fue la guerra una guerra de razas, de clases,
étnica, de culturas, o guerra económica, lucha de rebelión, o una
reivindicación de civilización ya profetizada de antemano? ¿Quienes
eran los mayas que pelearon contra los yucatecos blancos y por qué?
¿Cuáles eran los diferentes grupos y unidades políticas mayas y
cuáles eran las bases sociales, económicas, culturales, religiosas, e
ideológicas de sus comunidades y relaciones con otros grupos mayas
y no-mayas?
Una genealogía crítica del debate sobre la Guerra de Castas en
Yucatán que deconstruye la historiografía siguiendo las líneas de la
crítica de Rus (1983; 1994) de la Guerra de Castas de Chiapas en el
siglo XIX o la rebelión de Cisteil, hace tiempo que está retrasada y es
necesaria. Por ejemplo, en El Cristo Indio, el Rey Indio, Bricker revisa
la literatura sobre la Rebelión Quisiteil para encontrarse con que la
mayor parte de la evidencia sugiere que es un evento fabricado a
partir de los temores de los criollos. Esto, a pesar de todo, no impide
su análisis de la lógica del “evento” como ejemplarizante de la
cosmogonía, la profecía-historia, y la resistencia de los mayas. Esta
desconexión apunta a la necesidad de cierta reflexión seria sobre
nuestro imaginar académico de los mayas. ¿Qué dice esta
historiografía de la Guerra de Castas u otras historias de rebelión
maya acerca de “nosotros” y de nuestra voluntad de conocer a los
mayas? ¿Cómo se correlacionan las interpretaciones cambiantes con
la historia socioeconómica y política de instituciones académicas,
discursos, agentes, prioridades de financiamiento, localidades de
“enunciación,” y relaciones internacionales enmarcadas en estudios
“regionales” y “de área”?
18
Mientras que este proyecto crítico-reflexivo de analizar nuestros

discursos académicos permanece urgente y aún pendiente, Gabbert
ofrece una contribución importante y revisionista a la historiografía de
la Guerra de Castas. Con una dramática reversión de perspectivas, él
no sólo persigue a “los mayas” entre aquellas comunidades y otras
unidades políticas que hicieron la guerra a, o tenían una relación
antagónica con la sociedad yucateca blanca, sino que también
pregunta acerca de las víctimas “mayas” de los mayas Cruzoob y
acerca de los aliados “mayas” de los yucatecos “blancos.” Él por lo
tanto inspecciona sistemas de clasificación social a fin de diferenciar
la diversidad de los que hoy se conocen como pueblos “mayas,” las
categorías históricamente cambiantes de su identificación, y sus
ubicaciones socioeconómicas y políticas en un evento complejo,
fluido, y de larga duración. A diferencia de uno de los supuestos
extensamente sostenidos de que el conflicto fue una confrontación
étnico-racial, Gabbert concluye que la etnogénesis de “maya” como
etnicidad y grupos étnicos fue una consecuencia de la Guerra de
Castas, no su pre-condición ni su causa sustantiva.
Además de esto, Gabbert critica la tendencia académica a crear
agregados monolíticos virtuales a través de una asociación
conceptual de diversos grupos (sean identificados por raza, cultura,
clase, o comunidad) y, por ende,a reificar estas categorías de
classificación social. Aquí, la preocupación de Gabbert por las
“experiencias contrastantes” de los actores denota una actitud
etnográfica y enfoque a la realidad. Su análisis de la clasificación
social es una intervención reflexiva y diestra en un viejo problema
antropológico, y es innovadora en que él adopta una visión tanto
regional como histórica de la clasificación. De esta manera, su
análisis suplementa e inclusive supera las debilidades de aquellas
“descripciones” etnográficas (en realidad construcciones analíticas)
de un sistema de clasificación para una sociedad por entero basado
en la evidencia generada en un año o dos de trabajo de campo en un
solo pueblo.19 Aunque este enfoque tiene sus propias debilidades
específicas, el ensayo de Gabbert, junto con el cuestionamiento de
Restall, del uso de membretes de identidad, sin duda rejuvenecerá a
un cansado foco de estudio al estimular nuevas preguntas y
problemas de investigación en tanto que disputan y suplementan al
trabajo etnográfico reciente sobre este tópico.
Lo “etnográfico” en los estudios históricos del período desde el
final del Porfiriato, pasando por el período Constitucional, hasta la
presidencia de Cárdenas, tiene un tono diferente de lo discutido
anteriormente. Estos períodos de análisis histórico son, por supuesto,
19
objetos de estudio privilegiados porque están investidos con la

pesada presencia de la moderna nación-estado. Esto es, que tanto los
estudiosos mexicanos como los no-mexicanos buscan en todas partes
estos períodos como objetos privilegiados que pueden revelar la
emergencia, la naturaleza, los problemas, la dinámica, la identidad, la
homogeneidad, la heterogeneidad, la modernidad, la continuidad, y el
futuro de México. Estos estudios históricos tienen el sabor de lo
etnográfico en que por lo general están cimentados en una
abundancia de fuentes documentales para proveer detalles ricos de
los eventos, actores, y dinámica, los cuales, a su vez son usados para
retratar macro-procesos, estructuras, o sistemas.
El capitulo de Fallaw es una incorporación de lo etnográfico
dentro de un estudio histórico de temas culturales. En un estudio
comparativo analiza las diferencias entre la actualización del
programa educacional revolucionario en dos diferentes comunidades
rurales mayas. En un estudio de las famosas comunidades, Kanxoc y
Chan Kom, él muestra cómo la recepción local a los maestros
federales entre 1929-1935 no fue una cuestión de resistencia al poder
exterior. De hecho, él argumenta que la hegemonía del Estado fue
aceptada e invitada dentro de la comunidad, pero bajo las
condiciones establecidas por la comunidad. Cuando estas condiciones
se contradecían hubo resistencia no a la hegemonía del Estado y a la
“hispanización” sino a las personalidades y acciones de maestros
específicos. La identidad de las comunidades, concluye Fallaw, no
estuvo en riesgo y nunca desestabilizada por la introducción del
sistema educativo. Por lo tanto, los agentes gubernamentales de la
reforma educativa necesitaban crear justificaciones válidas para los
fracasos del programa como un todo. Un discurso que desposaba al
antagonismo con el carácter recalcitrante de los mayas fácilmente
proveyó chivos expiatorios reconocibles. Las conclusiones de Fallaw,
al igual que las de Restall y Gabbert, tienen implicaciones polémicas
para nuestro entendimiento de “los mayas” en términos de
“identidad,” conceptos de etnicidad, y de sus relaciones diversas con
la sociedad basada en Mérida. La historia basada en la comunidad de
Fallaw provee un cuestionamiento etnográfico de la hegemonía del
Estado y la analítica de la resistencia.
20
”Etnicidad Polarizada” y la Gubernamentalidad de la

Esfera Política
Estas historias etnográficas equivalen a un cambio en el enfoque a los
mayas de Yucatán. Por una parte, responden al llamado reiterado
desde hace tiempo para una integración de la etnografía y la historia
al ofrecer etnografías históricas detalladas e interpretaciones
revisionistas de las “cosas de los mayas.” Por otra parte, rompen y se
alejan de las preguntas y problemas heredados en la historia y
antropología de Yucatán. Cada una ha desarrollado implícitamente lo
que se puede llamar una sensibilidad etnográfica que generalmente
se manifiesta como el repensar las relaciones entre el objeto
tradicional de estudio, “los mayas,” y la sociedad que abarca todo.
Específicamente, todos los capitulos, comparten una preocupación
por repensar la etnicidad y la dominación.
Restall, Gabbert, y Fallaw, y incluyendo los comentarios de
Castillo Cocom y Hostettler en la Parte I, han re-moldeado la
articulación de los mayas y la hegemonía estatal al buscar identificar,
de diferentes maneras, no tanto la “voz” subordinada y marginada de
los mayas, sino la agencia de los actores sociales. Demasiado
frecuentemente los mayas son analíticamente posicionados en
nuestras interpretaciones como sujetos pasivos y dóciles que
simplemente pasan por procesos que son introducidos “desde el
exterior.” O, un tipo de agencia muy específica y delimitada queda
afirmada, la de la “resistencia.” Entonces, uno de los supuestos
capacitadores sobre las nociones de hegemonía y la dominación es
que un grupo se impone sobre otro grupo que está marcado socio-
culturalmente con la diferencia. Es entonces, un grupo “externo,” una
clase, estructura de poder, ideología (as), formas de conocimiento,
instituciones sociales, etc., “externas,” que dominan. Y, la agencia de
“los mayas” se visualiza y contiene dentro de un concepto de
resistencia monolítico, unidireccional, y hueco. Toda la construcción
historiográfica de la Guerra de Castas tiene como premisas estos
supuestos de un binario maniqueísta de la identidad y una agencia
restringida. Esto es también evidente en el conocimiento etnográfico
de los mayas y está ejemplificado, desde Redfield hasta Reed y más
allá, en el fetichismo de la “carretera” (occidental-moderna) como la
invasión incontrolada por imposición de la civilización occidental
sobre la “cultura maya.”20 Aquí, los ensayos siguen a la agencia de los
mayas de una manera más compleja, ni como “voces puestas en
escena” ni como resistencia subalterna, sino como formas diversas de
manipulación, adaptación, préstamo selectivo, negociación, inversión,
21
aceptación con medida, rechazo calculado, y revalorización de los

lenguajes y mecanismos del gobierno.
Los ensayos que siguen delinean una hipótesis implícita; la
Etnicidad es un modo de gubernamentalidad. Es un modo de
gubernamentalidad, pero no como una expresión no mediada,
unilateral, “foránea,” inequívoca del poder y la hegemonía del Estado.
Más bien, la etnicidad-gubernamentalidad es la estrategia por la cual
una esfera pública de la polis se crea entre el estado y lo social (o
sociedad civil; es decir, las poblaciones y mundos de vida de aquéllos
a ser gobernados). En este modelo, la “etnicidad maya” no es ni una
identidad preestablecida, sustantiva y que pertenece, ni es tampoco
una imposición artificial del Estado. En lugar de eso, es una zona
“media” mediada y arbitrada, creada por medio de una acomodación
mutua, si bien desigual, y una negociación de intereses a menudo
antagonizada.
Esta hipótesis sugiere una forma diferente de caracterizar o
resumir los ensayos en un lenguaje que los autores mismos no usan.
Restall traza la amplitud de su uso gubernamental de “maya” como
una doble interpelación en el período colonial. Por su parte, Gabbert,
en su argumento de la etnogénesis, estudia la re-configuración de un
sistema de etnicidad gubernamental que se adentra en otra
modalidad que formó la base del paisaje étnico del siglo XX de
Yucatán. Fallaw presenta los programas gubernamentales de
educación como un espacio enmarañado y atestado de pertenecer
políticamente juntos en el cual una doble interpelación de la etnicidad
maya y del gobierno fue puesta en ejecución. La ventaja de estos
resúmenes es que proveen una nueva forma de “re-pensar los
modelos binarios de la etnicidad.” En breve, a diferencia de
Guatemala y Chiapas, la etnicidad no está polarizada en Yucatán.
Imposible como parezca, la vista de la etnicidad como
gubernamentalidad demuestra que la “etnicidad maya” no está
polarizada contra otra etnicidad—como con los ladinos y mestizos.
Hay dos porciones de evidencia, ambas a partir de sistemas de
clasificación social, que sugieren aún más esta idea.
Por una parte, como cualquier estudiante de Yucatán les dirá,
aquéllos que son conocidos como “mayas”en los libros de
antropología y en los discursos turísticos usan una variedad de
términos de auto-identificación que están basados en criterios que
cortan a través de clase, género, y lenguaje, mas no la etnicidad.
Entonces, un hombre “maya” podría ser maya, pero más
probablemente un masehual, hostil, humilde, mayero, catrín, y
mestizo. Nótese que una mujer “maya” es una mestiza porque se
22
viste “como” una maya, habla maya, y vive la “cultura maya.”

Empero, cuando una mujer yucateca “blanca” se viste “como” una
maya (es decir, como una “mestiza”) para eventos públicos formales,
ella no es ni maya ni mestiza. En cambio, existe el problema bien
conocido de cómo referirse a los yucatecos “blancos” no-mayas del
siglo XX: los términos del siglo XIX tales como criollo y vecino ya no
son más legalmente válidos y ningún término equivalente al ladino de
Guatemala reemplaza a estas categorías. Puesto que los mayas son
mestizos, y los mestizos no-mayas son mexicanos, esto deja abierto
el término para identificar a los yucatecos no-mayas. Mientras que
dzul es un término maya que otrora se asignó a los foráneos y a los
criollos/vecinos, es ahora una adscripción de un elevado estatus
socioeconómico, de respeto cultural y foráneo; en la actualidad no se
refiere a la colectividad de los yucatecos “no-mayas” y nunca fue un
término de auto-identidad para este grupo. “Blanco” es también una
posibilidad, pero no todos los no-mayas son “blancos;” algunos son
mestizos (en términos raciales-étnicos y culturales) e incluso se
consideran como tales si bien al mismo tiempo no se identifican como
mestizos (en el sentido de la ideología nacional del mestizaje
mexicano) dado que este término de identidad se refiere a los
mexicanos no-yucatecos. Más aún, mientras que “blanco” puede ser
un término de identidad entre las antiguas familias de la élite, no
tiene mucha entrada dentro del discurso público contemporáneo
como un término de auto-identificación.21 Entonces, el yucateco
“blanco,” en su mayor parte se ha vuelto un término fallido que hoy
se usa para referirse a las relaciones étnico-raciales de los siglos
anteriores y por los antropólogos como un marcador rápido y fácil
para identificar a los no-mayas, no-criollos, no-mestizos, no-mayeros,
pueblos y sociedad yucatecos urbanos o rurales. En el análisis final,
no todos los yucateco son “mayas” y algunos “mayas” son los mayas,
pero todos son Yucatecos.22
Esto nos conduce a reconocer que estos términos de identidad
“no-mayas” (ya sea que se refieran a “mayas” o a “no-mayas”)
operan por fuera de la esfera pública compartida de la política per se
y se refieren a las realidades socioculturales vividas. Son entidades
sustanciales y sentidos de pertenecer sociales diferentes del
“paraguas” formal, mas no jurídico, de la “etnicidad” que opera en un
espacio político como un anuncio vacío de significado. Este aserto no
quiere decir, a pesar de todo, que o haya un contenido sustantivo
para aquéllos a quienes se les llama “mayas” ya sea o no que se
identifiquen como tales; ni tampoco quiere decir que otros términos
no operen en un registro político o tengan sólo un contenido político
23
“real” y ningún uso como instrumento político. Entonces, al nivel de la

nomenclatura social, la “etnicidad maya” no existe, por ejemplo,
como alguna vez fue postulada en Guatemala, en una antítesis
binaria con otro grupo étnico-racial o de identidad. No es ni una
entidad estable pre-existente ni una “imagen invertida” del reflejo en
el espejo de distinción ideológica. En lugar de eso, la etnicidad maya
es una sustancia maleable y fluida que está manipulada en la
articulación gubernamental de los ciudadanos y el estado de la polis
yucateca, es decir, en una esfera (jerárquica) pública del pertenecer
político todos juntos.
A su vez, este repensar del término etnicidad a través de la
gubernamentalidad entraña una reconcepción del poder.
Específicamente la dominación y la hegemonía están re-situadas en
un espacio teórico delineado por la aplicación creativa de la
interpelación de Althusser y la gubernamentalidad de Foucault.
Aunque la gubernamentalidad de Foucault fue creada como una vía
para subvertir y reformular los problemas marxistas y liberales del
Estado, la noción de Althusser de la interpelación fue diseñada para
consolidar el análisis de Gramsci sobre la dominación y la hegemonía
como una imposición de arriba abajo. Significativamente, la re-
conceptuación de la interpelación ofrecida aquí pone al revés la
hegemonía/dominación en una doble articulación. Si bien los ensayos
que vienen a continuación no usan estos lenguajes de análisis, sus
argumentos y datos sugieren la utilidad de este enmarcamiento
teórico tanto de la agencia como de la hegemonía.
La Modernidad Maya
El enfoque a la etnicidad maya expresado por los autores de la Parte I
sugiere una interrogación de las nociones de modernidad y
continuidad en Yucatán y en los estudios sobre los yucatecos. Esta
colección de capitulos ubica a aquéllos que serían llamados mayas
como contemporáneos y partes integradas de la sociedad regional. En
otras palabras, estos autores no utilizan un cronotopo o un modelo
bifurcado del tiempo y del espacio que posicione a los mayas
anacrónicamente en una “ranura salvaje” de diferencia cultural.23 Es
este astillar de la temporalidad y espacios de “los mayas” que los
aleja de la sociedad civil, y es la polis no-maya lo que constituye la
base de la oposición binaria de la tradición maya como
intrínsicamente externa de lo moderno.
24
El cronotopo dividido está lo más claramente expresado en el

continuo folk-urbano de Redfield de la tradición-modernidad. Aunque
los mayas están localizados específicamente en lugares
espacialmente contiguos en una temporalidad co-terminal con los del
mundo de la “civilización hispánica,” ellos están en una zona
temporal diferente de desarrollo cultural, esto es, un “espacio”
construido como “temporal” dentro de un continuo espacial de
diferentes “regiones” o “refugio” de civilizaciones desiguales (por
decir). A pesar de las décadas de crítica al modelo de Redfield, estas
ideas continúan medrando en la piedra caliza de Yucatán y en sus
textos antropológicos. Estas ideas se manifiestan en, y habitan
virtualmente todo estudio que esté dedicado a ilustrar cómo “los
mayas se modernizan” (ver Castañeda 1996:35-67). El tropo de los
mayas que siempre esta modernizando es una metáfora que Redfield
creó en los 1930’s (ver Redfield y Villa Rojas 1934: 4-6). La idea
básica es que los mayas se modernizan hasta el grado en que creen
una proximidad cultural y física con Mérida. El corolario es que hasta
el grado en que los mayas permanezcan “ubicados” en estos espacios
“tradicionales,” a menudo definidos quinta-esencialmente vía la
milpa, permanecen al mismo tiempo auténticamente mayas y
tradicionalmente no-modernos. Este giro de siempre estar
modernizándose ya queda como un prisma poderoso para imaginar la
relación entre los mayas y las culturas transnacionales aún si Mérida,
como el signo específico de la modernidad, sea sustituida con
análogos tales como la Coca-Cola, el turismo, Cancún, la “carretera,”
las noticias en la televisión o cable, Wal-Mart, Samborns , teléfonos
celulares y zapatos Nike.
Esta serie de capitulos por Restall, Gabbert, Fallaw, Castillo
Cocom y Hostettler en la primera parte de este libro, empero,
introduce una ruptura radical que se aparta de Redfield y del tropo
modernizante. Apuntan a las inter-conexiones profundas, múltiples, e
históricamente constantes y duraderas entre los “mayas” de todo tipo
y el centro yucateco (e historiográfico) del universo, es decir, Mérida.
Esto no es simplemente una articulación política de centro y
periferias, sino una condición fundamental y capacitadota de una co-
mezcla transcultural, de intercambio, y auto-remodelación de formas
y sentido de pertenecer culturales. La implicacione es que los
“mayas” no se están modernizando, sino que más bien ya han sido y
son modernos actualmente. Los autores de los capitulos de la
segunda parte de este tomo lanzan sus analisis desde este punto de
partida.
25
Así entonces, ya hay de hecho una modernidad maya existente

que está “allí” en el el terreno real de la vida cotidiana. Es evidente
en los materiales etnográficos presentados por Redfield (1950) y por
Redfield y Villa Rojas (1934), si bien queda borrado bajo la agenda
teórica de establecer el concepto de la “cultura folk” y el
moldeamiento de la aculturación. Empero, los apéndices del libro de
Redfield y Villa Rojas sobre Chan Kom demuestran procesos
profundamente atrincherados de transculturación (ver Ortiz 1995). Yo
considero que el término de Ortiz de aculturación es una inflexión
para referirse a la dinámica continua de la re-invención cultural del
ente colectivo vía los intercambios “a través de culturas” préstamos,
adaptación selectiva, y remodelación. Por lo tanto, la idea de la
modernidad maya no excluye la continuidad de la cultura, o sea de la
lógica cultural, las motivaciones, las formas, los estilos, los modos de
pensar, y el comportamiento. Más bien, esa continuidad (de la
diferencia cultural re-inventada) es intrínsicamente una parte de la
remodelación transcultural, lo cual constituye la modernidad “maya”
y Yucateca.
La ruptura con Redfield afirma entonces implícitamente un
entendimiento de la modernidad maya y los elementos de
continuidad dentro de procesos de reinvención transcultural. Estos
autores por ese medio implican una ruptura con la noción de
continuidad en la forma en que se usa para argüir en pro de la
continuidad a-histórica y atemporal de la “cultura maya” como una
tradición polarizada externa a la de la modernidad y que abarca a la
sociedad yucateca. Se puede notar más aún que el valor del tropo de
“continuidad” en los estudios yucatecos no es el mismo que sus usos
académicos y políticos en Guatemala. Al presentar un análisis que
presupone el rechazo de modelos y supuestos de continuidad, esta
colección de ensayos ofrece un adelanto significativo para que los
antropólogos la sigan.
Mientras que estos capitulos de Restall, Gabbert, y Fallaw y de
los comentaristas, Castillo Cocom y Hostettler, no agotan la
formulación de preguntas y problemas de investigación, ya sea para
el campo de la historia o el de la antropología, sí ofrecen una
contribución significativa a los estudios de los mayas yucatecos. Los
análisis son polémicos y los lectores pueden debatir sus
interpretaciones. No obstante, el valor de estos trabajos se puede
medir en una gran variedad de formas. La ruptura con el paradigma
redfieldiano dentro de un nuevo acercamiento de la antropología y la
historia es una contribución importante. Ellos abren un espacio para
nuevos enfoques, nuevas preguntas, y nuevos análisis que nos
26
ayudan al fin a quitarnos la sombra que Redfield echó sobre la

península hace setenta años.
Notas
1. El título de esta edición especial y de la introducción se derivan de un
juego sobre el título del estudio de 1941 de Morris Steggerda titulado Los
indios mayas de Yucatán. Steggerda, un antropometrista que colaboró con
Charles Davenport sobre el cruce de razas en Jamaica, fue colega de Redfield
e hizo estudios sobre metabolismo, fecundidad del suelo, estilos del cabello,
arquitectura, historias y pedigríes de familias, huellas digitales, chismes, y
antropometría, todo para descubrir la identidad verdadera y esencial de la
raza de los mayas. Al mismo tiempo que eluden la meta de Steggerda de
definir los diagnósticos raciales, estos ensayos aprecian la rigurosa
preocupación de Steggerda por la diversidad de elementos que componen la
identidad, así como su incapacidad en última instancia para proveer una
definición sintética.
2. Un primer borrador de estos artículos fue presentado en la sesión
“Repensando la identidad maya en Yucatán, 1500-1940,” organizada por Ben
Fallaw en LASA 2000. Esta mesa estaba compuesta por los panelistas
siguientes: Matthew Restall, Wolfgang Gabbert, Paul Eiss, Ben Fallaw y los
comentaristas Ueli Hostettler y Sergio Quezada. Esta mesa fue impresa como
una “edición especial” de la Journal of Latin American Anthropology, vol 9 (1):
36-198 con el titulo The Maya Identity of Yucatán, 1500-1935: Re-Thining
Ethnicity, History and Anthropology. Todos los participantes de la mesa
original, menos Sergio Quezada, estaba representada en ese tomo y, por lo
tanto, se agregó a la publicación del articulo de Juan Castillo Cocom. Ese
tomo forma la base de la Parte I del presente libro menos el artículo de Paul
Eiss lo cual produjo su inclusión al volumen presente en la última instancia.
Por ende se han modificado los articulos impresos en la traducción en esta
Parte I y, además, el lector queda informado que toda mención y cita al
trabajo de Paul Eiss, se refiere a la publicación original “Deconstructing
Indians, Reconstructing Patria: Indigenous Education in Yucatán from the
Porfiriato to the Mexican Revolución” en dicha “edición especial.”de la Journal
of Latin American Anthropology vol. 9 (1): 119-150. Cabe mencionar que las
referencias a esa edición se han modificado para indicar la Parte I del
presente libro.
3. La exhibición se llevó a cabo en el Instituto de Arte Durand en el Lake
Forest College, del 30 de Noviembre al 12 de Diciembre de 1999 (ver
Castañeda 2004; Fumero y Breglia 1999).
4. El concepto de ranura de salvaje es de Michel Rolph-Trouilliot.
5. Ver Castillo Cocom (n.d.) para un tratamiento explícito de este tema.
6. Ver de la Cadena (2000, 2001), Klor de Alva (1995, 1996) y las
ediciones especiales de JLAA sobre mestizajes (vol. 2 no. 1) y la etnicidad
27
guatemalteca (vol. 6 no. 2 y vol. 8 no. 1) para análisis recientes de las

construcciones étnico-culturales y de clase de las identidades raciales.
7. Sullivan (2000) discute la identidad en marcos regionales,
situacionales, e históricos.
8. Francamente, ningún antropólogo cultural o lingüista de Yucatán ha
hecho hasta ahora un análisis serio, fundamentado y riguroso de este
fenómeno discursivo. Todos los yucatecólogos saben de ello y en ocasiones
hacen pequeñas referencias a ello, pero ninguno de nosotros ha producido un
estudio significante de eso y de su relación con otras dinámicas y procesos
históricos, políticos, culturales, sociales y económicos. Los estudios de las
regiones interiores o micro regiones de la península que analizan. las
diferencias entre las prácticas socio-lingüísticas, dialectos, identidades, y las
correlaciones entre las series de clasificaciones sociales, construcción de
estereotipos, están dolorosamente ausentes y son urgentemente necesarias.
Un trabajo así, podría conectarse productivamente a la preguntas hechas por
Castillo Cocom en este problema concerniente a las varias identidades
contemporáneas vernáculas
9. Interesantemente, el análisis de Restall nos dice que esta dinámica
siempre ha sido el caso, por lo menos desde la llegada de los españoles.
10. Para ejemplos de la continuidad de la “continuidad” en los estudios
mesoamericanos y mayanistas, ver Kintz (1990), Nash (1993), Fischer (1999),
Jones (1997, 1989).
11. La literatura sobre gubernamentalidad ha crecido desde que los asertos
de Foucault se publicaron en Burchell, Gordon y Miller (1991; ver ensayos por
Gordon y otros colaboradores). La literatura secundaria clave incluye a
Hindess (1996), Rose (1999), Dean (1999), la edición especial de 1993 de
Economía y sociedad (vol. 22), y Barry, Osborne, y Rose (1996).
12. Ver la crítica de Strickon (1965) del modelo espacial de Redfield; el re-
análisis de Goldkind (1965, 1966) del conflicto en Chan Kom; la re-lectura de
Castañeda (1966: 35-67) de la teoría de Redfield de la cultura folk y la
modernidad; la revaloración crítica de Kearney de la teoría de Redfield de la
sociedad folk dentro de una concepción del campesinado; y la crítica de
Castañeda (2003) del retrato hecho por Stocking de Redfield como
“boasiano.” hecho por Stocking.
13. La idea del Estado como un sistema nervioso es la teoria de Michael
Taussig.
14. El interés por la interconexión binaria de “maya y español” está
presente en los estudios de García Bernal (1978) y Patch (1985, 1993) de
macro-procesos basados en documentos en el idioma español. El estudio
“etnográfico” de Thompson de la lógica cultural maya, está basado en
fuentes de cabildos españoles.
15. Restall (2003) coloca al movimiento/escuela de la “nueva filología” en
relación con los debates de la “nueva historia cultural” en la revista Hispanic
American Historical Review (Revista Histórica Hispano Americana).
16. Ver Enrique Dussel para leer una posición que debate el eurocentrismo
presente en Sahlins y Todorov.
28
17. Los tres “campos” de estudios postcoloniales, subalternos y culturales,

los cuales son proyectos diferentes a pesar de sus intersecciones (e.g., ver
Mignolo 2000), no han tenido una recepción significativa en Yucatán. Ni los
estudiosos yucatecos ni los estudiosos no-peninsulares de Yucatán (por
ejemplo, de México, EUA; o Europa), han desarrollado investigaciones a partir
de estos enfoques.
18. Aunque la interpretación es un concepto introducido por Althusser
(1971), Sawyer (2002) arguye que una noción más generalizada de
interpelación se deriva de la mezcla interna hecha por Michel Pêcheux de la
psico-analítica de Lacan con la noción de ideología de Althusser, y que fue
popularizada más adelante en los estudios culturales emergentes en el
marxismo británico. Sawyer arguye que la noción resultante, ha venido a se
habitar una concepción genérica de discurso que se atribuye erróneamente a
Foucault.
19. El estudio de Hervik (1999: 23-57) de clasificación, es el más reciente
de una serie de etnografías sobre la misma sub-región de Yucatán (el Puuc)
que ha presentado información de una u otra comunidad del Puuc como si se
aplicara a todo Yucatán. Esta clase de proyección de una región yucateca
como un todo, como emblemática de la región yucateca ha contribuido a la
percepción distorsionada de la uniformidad de los pueblos yucatecos.
20. El texto de 1950 de Redfield presenta la complejidad de la agencia de
los mayas implicando no sólo la resistencia y la aculturación, sino también
adaptación selectiva y el reajuste de la modernidad occidental. Chan Kom
construye una carretera en la selva para hacer contacto con los anglo-
americanos en Chichén Itzá. Así, la imagen antropológicamente estereotipada
de la carretera como intervención de la modernidad (por ejemplo, Burns
1992) es una inversión del valor atribuido a la carretera por Redfield.
Significativamente, si bien Redfield no puede escapar a los supuestos de la
aculturación, su etnografía de 1950 y su co-autoría en la etnografía de 1934
proveen material y evidencia para analizar el contacto y encuentro cultural
como procesos de transculturación (ver castañeda 1996: 35-67). Entonces,
una manera particular de “mal-leer” a Redfield ha ocurrido durante los
últimos 70 años. De manera similar, el estudio de Sullivan (1989) elabora en
detalle la agencia creativa e independiente de los pueblos mayas, sin
embargo, una interpretación dominante en su libro reduce y romantiza todos
estos actos y manifestaciones de agencia dentro de una persistente
resistencia maya (Cruzoob) a la modernidad y civilización occidental. La
conclusión del estudio de Reed (1964) de la Guerra de Castas es tal vez la
enunciación más elocuente de su interpretación reduccionista y romanticista.
A la manera de la veneración antropológica de exótico colonizado, Reed
arguye que aunque “los mayas” “nunca fueron conquistados” y “siempre
resistieron” a la dominación extranjera, el turismo, como el invasor malo del
siglo XX, puede “finalmente conquistar” y asimilar a los mayas dentro de la
modernidad-civilización occidental.
21. Ver Casaús Arzú (1992, 2001) para una discusión de las identidades
raciales “escondidas” de Guatemala.
29
22. Mientras que la clasificación social parece un tópico desgastado, estas

complicaciones sugieren una urgente necesidad de nuevos estudios que
analicen la clasificación y los estereotipos frente a otros procesos, por
ejemplo, el poder, la gubernamentalidad, los medios de comunicación
transnacionales, y la migración.
23. La escisión de Redfield del tiempo de los mayas es, sin embargo, un
caso de anacronismo, el cual es el concepto de Johannes Fabian de cómo la
teoría, representación y análisis antropológicos, ubican a “los otros,” o sujeto
de investigación, en otro o diferente espacio-tiempo de los que usan el
antropólogo y la modernidad occidental.
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“El Camino a la Luz comienza saliendo hacia Chicago más que

hacia la ciudad de México. Los cambios en Chan Kom están en la
dirección de Norte América o de la vida cosmopolita urbanizada más
que en dirección a la cultura latina. [...] Aparentemente, el espíritu de
esta gente no es favorable a la adopción de maneras y costumbres
latinas [...] Nada de la sensibilidad estética de la cultura latina ha
encontrado alojamiento en la gente de Chan Kom [...]
La practicidad, la exaltación del trabajo duro, y el espíritu adquisitivo

más que el expresivo –estas cualidades del aldeano lo alejaron de la
cultura latina hacia otra, quizás una corriente predominante de
influencia expansiva en todo el mundo. Antes de que el progreso
viniera a Chan Kom, Chan Kom tenía una visión de la vida suya
propia, para nada latina en su naturaleza, y Chan Kom ha moldeado

el progreso que ha ganado en conformidad con este carácter
distintivo.” (Redfield, 1950: 153-4). Se construyó un torre donde Don
Eus Ceme y Redfield, como se puede ver en foto arriba, pudieron
dirigir el trabajo de fagina en el “camino hacia la luz.” (Fotografías de
la Redfield Archive de la Special Collections Research Center,
University of Chicago; utilizada con autorización.)
36
Foto #2728, sin fecha, lugar no especificado. Un trabajador

“maya” sentado al lado de un chac mol recientemente excavado por
37
arqueólogos de la Carnegie Institucion de Washington. Permiso de la CIW,

Archivos en 16th y P Street, Washington, D.C.
38

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1

En Chichén Itzá, durante el equinoccio de primavera de 1995 me fijé

maestros quienes forman el consejo maya de apoyo para el Hunbatz

Esta homogeneización se hizo evidente, por ejemplo, en algunas

¿Son Mayas todos los Mayas?

movimientos socioculturales que ofrecen versiones “indígenas” de la

hispanos, y sólo ocasionalmente en circunstancias delimitadas, se

maya ocurrió como resultado de esta conflagración militar. Más aún,

Latinoamérica. No obstante, el estudioso no-yucateco a menudo

arqueología del Instituto Nacional de Antropología e Historia en

El Binario Básico: Repetición y Diferenciación en los

y el español” y han generado un cuerpo significativo y pujante de

gubernamental pública demuestra el binario básico de grupos de

“Antropología e Historia en Yucatán”

enfoque estático del continuo folk-urbano en Yucatán” (Jones 1977:

En el dominio de la historia de los mayas, hay dos modelos

no “escandaloso,” el trabajo de Restall (1997, 1998) es, con todo, una

grupos, clases y comunidades de “indios” dentro de un paisaje

ciudadano/súbdito también “aclama” al Estado para que ponga en

colectividades que establecen relaciones significativas entre ellas

caras de la misma moneda. Aquí es crucial notar que la importancia

más controlable. Por un lado, es este debate poli-vocal interpretativo,

Mientras que este proyecto crítico-reflexivo de analizar nuestros

objetos de estudio privilegiados porque están investidos con la

”Etnicidad Polarizada” y la Gubernamentalidad de la

aceptación con medida, rechazo calculado, y revalorización de los

viste “como” una maya, habla maya, y vive la “cultura maya.”

“real” y ningún uso como instrumento político. Entonces, al nivel de la

El cronotopo dividido está lo más claramente expresado en el

Así entonces, ya hay de hecho una modernidad maya existente

ayudan al fin a quitarnos la sombra que Redfield echó sobre la

guatemalteca (vol. 6 no. 2 y vol. 8 no. 1) para análisis recientes de las

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1998 On the Correct Training of Indios at the Handicraft Market of Chichén

1986 Indians in Colonial Northern Yucatán. En V. R. Bricker y R. Spores

1977 Introduction. En G.D. Jones editor. History and Anthropology in

1993 Pueblos y Caciques Yucatecos, 1550-1580. México City: Colegio de

2001 Rethinking Bi-Polar Constructions of Ethnicity. Journal of Latin

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