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A influncia de Schopenhauer na filosofia da arte de Nietzsche em O

nascimento da tragdia

Rosa Maria Dias
Professora do Departamento de Filosofia da Universi dade do Estado do Rio de Janeiro
http://www.fflch.usp.br/df/gen/cn3_dias_p.htm

Nietzsche descobre o livro de Schopenhauer O mundo como vontade e representao em 1865. A
influncia desse livro em sua obra de juventude inegvel. O nascimento da tragdia incorpora no
s alguns princpios da metafsica de Schopenhauer como tambm aspectos de sua teoria da arte. O
que passvel de discusso se ele endossa o pessimismo schopenhaueriano. A anlise a ser
desenvolvida visa a elucidar essa questo. Um cuidadoso estudo comparativo de O Mundo como
Vontade e Representao e O Nascimento da Tragdia revelar a natureza e a extenso dessa
influncia. Desde j preciso salientar que Nietzsche oferece uma soluo para o problema do
pessimismo; todavia preciso investigar se essa soluo se apresenta como uma verdadeira
superao do pessimismo ou se uma tentativa frustrada, como apontam alguns comentadores de
Nietzsche, j que surge no mbito de uma filosofia marcadamente pessimista. Em outras palavras,
ser que Nietzsche, utilizando-se de uma "roupagem schopenhaueriana", como ele mesmo revela em
"Tentativa de Autocrtica", consegue escapar do que caracterstico dessa filosofia? Ser que a
despeito das semelhanas no h algo em Nietzsche que no existe em Schopenhauer? Ser que
por estarem desnudadas de ascetismo e de renncia, caractersticas da metafsica
schopenhaueriana, as concepes de Nietzsche no apontariam para uma nova metafsica da arte?
Todas essas questes sero analisadas a partir da arte e pessimismo na filosofia de Schopenhauer e
da arte e pessimismo na filosofia de Nietzsche.

O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se na filosofia kantiana. Ele se utiliza
da distino feita por Kant entre mundo dos fenmenos e da coisa em-si e introduz, em sua
metafsica, algo que no existe no kantismo: o contraste entre a representao e a vontade, a
pluralidade e a unidade. O mundo como representao o mundo tal que nos aparece em sua
multiplicidade e em suas numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de
catica, regrada e articulada no espao e no tempo. Dois princpios compem o mundo e guardam
a sua ordem: o princpio de individuao e o de razo suficiente. Por princpio de individuao,
Schopenhauer entende o espao e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os
fenmenos; por princpio de razo ou de causalidade, compreende o fato de todo fenmeno aparecer
no espao-temporal como explicvel, como efeito de certas causas que do a razo de ser de um
fenmeno, de ele se manifestar de um modo e no de outro.

Apesar de toda essa ordenao, que caracteriza nosso campo da conscincia, de toda essa
regularidade, que parece fazer do mundo da representao o lugar mesmo da verdade, tudo seria
mesmo um sonho vazio ou uma insana quimera, se no houvesse uma coisa mais fundamental, mais
metafisicamente real: o mundo da vontade. O mundo para Schopenhauer, sobretudo, vontade.

Mas como perceber essa realidade que se encontra atrs das aparncias, que existe fora do espao
e do tempo? Segundo Schopenhauer, atravs do corpo que se tem acesso a essa realidade mais
ntima. atravs do corpo que o homem tem a conscincia interna de que ele vontade, um em-si.
Agora, no do corpo visto de fora, no espao e no tempo, no como objetivao da vontade, como
representao, mas enquanto imediatamente experimentado em nossa vida afetiva. na alternncia
entre dores e prazeres, faltas e satisfaes, desejos e decepes que surge a vontade como
essncia e princpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razo, em sua
tenebrosa e abismal perpetuao.

Essa vontade fora que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar
em diversos fenmenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivduos, a vontade se objetiva em
formas eternas, imutveis, que no esto nem no espao nem no tempo. Schopenhauer chama
essas formas de idias platnicas. Elas so os modelos ou os arqutipos das coisas particulares, as
primeiras objetivaes do querer na natureza, realidades intermedirias entre a vontade una e a
multiplicidade das individualidades:
"A idia platnica", escreve Schopenhauer, " necessariamente objeto, algo reconhecido, uma
representao e, justamente devido a isto, distinta da coisa-em-si. Ela se despojou apenas das
formas subordinadas do fenmeno, todas por ns compreendidas sob o princpio de razo, ou
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melhor, ainda no as adotou, contudo manteve a forma primeira e mais geral, a da representao do
ser em geral, do ser objeto para o sujeito" (WWV/MVR III).

Aproximando agora o enunciado kantiano ao platnico, Schopenhauer mostra que, graas ao tempo,
espao, causalidade, dispositivos do intelecto humano, "o ser nico de qualquer espcie", "a essncia
genrica dos objetos naturais" se apresenta como multiplicidade de seres da mesma espcie, num
nascer e perecer incessantemente renovado, numa sucesso infinita. Resumindo o que foi dito sobre
a compreenso que Schopenhauer tem da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e
gratuito, como anseio vido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idias e
mediatamente em fenmenos. Para saciar o seu desejo incessante de vida, a unidade primitiva da
vontade se multiplicaria por meio do princpio de individuao e de causalidade, espalhando-se em
mirades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenmenos, mas, at no menor e no mais
isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una, produto e expresso da vontade. Com a
finalidade de se abrandar a caracterizao de Schopenhauer como filsofo do pessimismo, costuma-
se dizer que ele primeiro um filsofo da vontade, s depois, o do pessimismo. Como bem observa
Thomas Mann, em seu ensaio "Schopenhauer", as duas coisas so, na realidade, uma s.
Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento:
"Se encararmos", diz Thomas Mann, "como oposto da satisfao beata, a vontade em si mesma
uma infelicidade fundamental: insatisfao, esforo em vista de algo, inteligncia, sede ardente,
cobia, desejo, sofrimento. que, se tornando mundo, segundo o principio de individuao, pela sua
fragmentao na multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, no obstante todo o seu
esmigalhamento, continue una, torna-se uma vontade que est milhes de vezes em luta consigo
mesma, que se combate e se desconhece a si prpria, que, em cada uma de suas manifestaes,
procura seu bem estar, seu "lugar ao sol", s expensas de outra e, ainda mais, s expensas de todas
as outras, no cessando, pois, de morder a prpria carne, como aquele habitante do Trtaro que,
avidamente, devorava a si mesmo" (Mann 2, p. 311).

Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o pessimismo e a vontade no se distinguem,
Thomas Mann escreve: "as idias de Plato adquirem em Schopenhauer uma voracidade incurvel".
Por que isso? Entendamos a afirmao de Thomas Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva
de vrios modos, ou melhor, em graus diferentes de claridade, que vo desde o mais inferior, aquele
das foras da natureza inanimada, ao mais elevado, que o homem, passando pelos mundos vegetal
e animal. Os diferentes graus correspondem a um progresso no devir-representao da vontade, mas
no homem que ela representa a si mesma com mais clareza e perfeio. Essa hierarquia, porm,
esttica e no evolutiva; todos os graus coexistem desde a eternidade. Agora, reencenados no
mundo fenomnico, eles disputam entre si a matria, o espao e o tempo. O mundo vegetal serve de
alimento para o mundo animal, este de presa e alimento para um outro animal, e, assim, a vontade de
vida no cessa de se devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que criado como algo
que existe para seu uso e contribui desse modo para movimentar ainda mais o combate de todos
contra todos. Segue-se ento que a dor e a destruio fazem parte da ordem das coisas, tudo
decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivduos. Alm disso, a
vida humana dominada por egosmos rivais, a satisfao de um indivduo necessariamente acarreta
o sofrimento do outro. O egosmo uma postura natural de um ser em relao a outro. A razo disso
est no seguinte raciocnio: s um corpo habitado pela vontade, capaz de desejo e frustrao,
suscetvel de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas inanimadas, podem ser usados como
meios para satisfazer determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo, fora ou dentro
da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do homem.

Essa concepo pessimista de Schopenhauer encontrou expresso no livro de Machado de Assis,
Memrias pstumas de Brs Cubas. Nesse romance, Brs Cubas, o "defunto autor", resolve comear
a escrever sua histria a partir do fim, narrando o delrio que o acometeu, antes de morrer. Nesse
delrio, cavalga num hipoptamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito branco, em que de
sbito aparece a figura gigantesca de uma mulher: Pandora. Ela quer lev-lo direto para a morte.
Com a recusa de Brs, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a histria universal da
humanidade at ento. o pessimismo de Schopenhauer que parece estar atrs dessa figura:
"Imagina tu, leitor, uma reduo dos sculos, e um desfilar de todos eles, as raas todas, todas as
paixes, o tumulto dos imprios, a guerra dos apetites e dos dios, a destruio recproca dos seres e
das cousas.Tal era o espetculo, acerbo e curioso espetculo. (...) Os sculos desfilavam um
turbilho, e, no obstante, porque os olhos do delrio so outros, eu via tudo o que passava diante de
mim, flagelos e delcias, desde essa cousa que se chama glria at essa outra que se chama
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misria, e via a misria agravando a debilidade. A vinham a cobia que devora, a clera que inflama,
a inveja que baba, e a enxada e a pena midas de suor, e a ambio, a fome, a vaidade, a
melancolia, a riqueza, o amor, e todos agitavam o homem, como um chocalho, at destru-lo como
um farrapo. Eram as formas vrias de um mal, que ora mordia a vscera, ora mordia o pensamento, e
passeava eternamente as suas vestes de arlequim, em derredor da espcie humana. A dor cedia
alguma vez, mas cedia indiferena, que era um sono sem sonhos, ou ao prazer, que era uma dor
bastarda. Ento o homem, flagelado e rebelde, corria diante da fatalidade das cousas, atrs de uma
figura nebulosa e esquiva, feita de retalhos, um retalho de impalpvel, outro de improvvel, outro de
invisvel, cosidos todos a ponto precrio, com a agulha da imaginao; e essa figura, nada menos
que a quimera da felicidade, lhe fugia perpetuamente, ou deixava-se apanhar pela fralda, e o
homem a cingia ao peito, e ento ela ria, com um escrnio, e sumia-se, como iluso" (Machado de
Assis 1, p. 522-523).

Nessa viso de Brs Cubas, as desiluses, encadeando-se em cascata, fica revelado o cerne da
compreenso da vontade para Schopenhauer: ser uma vasta mquina repetidora incapaz de gerir
algo novo. Condenada a recomear eternamente, e eternamente sem objetivo real, as mesmas
tarefas, traa circularmente a imagem do suplcio da humanidade. De um querer que se assemelha
roda de Ixion, que no cessa de retornar, s Danaides, que pegam gua eternamente para encher
seu cesto, e a Tntalo, que permanece sedento para todo o sempre.

Mas a filosofia de Schopenhauer, para interromper esse oscilar da vida entre a dor e o tdio e
escapar da temporalidade repetidora que se volta sobre si mesma, que no consegue passar e que
no se pode mais suportar, aponta para dois caminhos: um temporrio, outro mais duradouro. O
primeiro o caminho da contemplao esttica, o segundo, do ascetismo, o caminho do Nirvana, da
negao da vontade. Esse aspecto encontra-se no quarto livro de O mundo como vontade e
representao; dele no me ocuparei. Tratarei aqui apenas do primeiro aspecto que ter
repercusses maiores na filosofia da arte de Nietzsche.

Schopenhauer encontra na contemplao esttica a possibilidade para transcender o modo comum
de se perceber o mundo, para se libertar do desejo, da vontade e apaziguar temporariamente a dor.
Por meio da arte "nos subtramos, por um momento, odiosa presso da vontade, celebramos o
sab da servido do querer, a roda de Ixion se detm" (WWV/MVR III). A percepo esttica viso
imediata e direta, representao intuitiva pura na qual no intervm nem o entendimento nem a
razo, sempre conceituais. O sujeito se perde no objeto da percepo. Torna-se um claro espelho do
objeto. Deixa de se preocupar consigo mesmo como um objeto espao-temporal, deixa de ver os
objetos em relao com a vontade individual e se torna repentinamente "sujeito puro de
conhecimento", isto , destitudo de vontade. A subjetividade da conscincia comum desaparece, a
percepo se torna objetiva. A conscincia, que est inteiramente no objeto da percepo, no se
preocupa mais nem com a disjuno entre a vontade e o mundo, nem com o fato de a vontade estar
sem objetos.

O sujeito puro de conhecimento, o gnio, arranca o objeto de sua contemplao da "corrente fugidia
dos fenmenos", contempla-o independentemente do princpio de razo e mergulha no intemporal. O
mundo agora visto por ele do ngulo da eternidade. Sua percepo esttica no olha o presente
tempo da paixo, da dor e do tdio , coisa relativa ao passado quanto ao arrependimento ou ao
futuro quanto ao desejo; evoca sim o tempo da arte, da contemplao pura, do interldio de
sabedoria e paz. Fernando Pessoa, enquanto Alberto Caeiro, parece descrever com acuidade isso
que Schopenhauer compreende como ausncia de temporalidade na percepo artstica. Diz Pessoa:
No quero incluir o tempo no meu esquema.
No quero pensar nas cousas como presentes; quero pensar nelas como cousas.
No quero separ-las de si prprias, tratando-as por presentes.
Eu nem por reais as devia tratar.
Eu no as devia tratar por nada.
Eu devia v-las, apenas v-las;
V-las at no poder pensar nelas,
V-las sem tempo, nem espao.
Ver podendo dispensar tudo menos o que se v.
esta a cincia de ver, que no nenhuma. (Pessoa 5, p. 244-5).

Ora, ao deixar de se preocupar com o aqui e o agora, com a localizao dos objetos no mundo
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espao-temporal, o que percebe ento o gnio? o objeto de sua contemplao esttica so as idias
de Plato. Mas, ao usar a terminologia platnica das idias, Schopenhauer no pretende introduzir a
noo de que o artista apreende ou faz o contedo da obra de arte a partir de um domnio de objetos
ontologicamente distintos da esfera dos indivduos comuns. Perceber ou representar um objeto como
idia trazer luz sua forma significante, sua forma essencial e desprezar tudo aquilo que estranho
e acidental. Para Schopenhauer, a beleza luz da idia que irradia do objeto particular,
luminosidade que obscurece os traos individuais e as qualidades desse objeto e aponta para a
possibilidade total de libertao da servido da realidade prtica, particular e concreta.

Tendo feito essas observaes sobre a filosofia da arte de Schopenhauer com o objetivo de explicitar
a influncia desse filsofo em O nascimento da tragdia, iremos, primeiro, revelar a influncia de
Schopenhauer na teoria da arte de Nietzsche, principalmente na formulao dos impulsos artsticos, o
apolneo e o dionisaco; segundo, indicar os caminhos que sugerem ter Nietzsche escapado das
teses pessimistas de seu mestre.

Nietzsche abre O nascimento da tragdia apontando para dois "impulsos artsticos da natureza": o
apolneo e o dionisaco. Apolo o princpio de individuao, o princpio de luz que faz surgir o
mundo a partir do caos originrio; o princpio ordenador que, tendo domado as foras cegas da
natureza, submete-as a uma regra. D forma s coisas, delimitando-as com contornos precisos,
fixando seu carter distintivo e determinado, seu sentido individual, modelando o movimento de todo
elemento vital, imprimindo a cada um a cadncia a forma do tempo . Apolo impe ao devir uma lei,
uma medida.

Dioniso, o nome grego para o xtase, o deus do caos, da desmesura, da fria sexual e do fluxo de
vida; o deus da fecundidade da terra e da noite criadora do som: o deus da msica, arte universal,
me de todas as artes. Seu espao est sob o mundo das aparncias, das formas, da beleza, da
justa medida. Nascido da fome e da dor, perseguido e dilacerado pelos deuses hostis, Dioniso
renasce a cada primavera, e a cria e espalha alegria. Despertadas as emoes dionisacas, o
homem, em xtase, sente que todas as barreiras entre ele e os outros homens esto rompidas, que
todas as formas voltam a ser reabsorvidas pela unidade mais originria e fundamental o Uno
primordial (das Ur-Eine) onde s existe lugar para a intensidade. Nesse mundo das emoes
inconscientes, que abole a subjetividade, o homem perde a conscincia de si e se v ao mesmo
tempo no mundo da harmonia e da desarmonia, da consonncia e da dissonncia, do prazer e da
dor, da construo e da destruio, da vida e da morte.

No necessria uma ateno redobrada para se ver que a distino do apolneo e do dionisaco, tal
como Nietzsche a concebe, apia-se certamente na oposio de Schopenhauer entre a
representao e a vontade. Apolo, visto como deus do brilho, da aparncia, da bela aparncia e da
iluso, simboliza o mundo da representao, isto , da individuao e da razo suficiente; Dioniso,
identificado como deus da fria sexual e do fluxo de vida, como figura que rene em sua natureza dor
e prazer, manifesta o Uno Primordial, a vontade mesma para alm da representao.

Embora se possa encontrar ainda muitos pontos de semelhana entre a concepo da arte de
Schopenhauer e a de Nietzsche, interessa-nos aqui salientar que h tambm algo neste que no
existe naquele. Para ambos, a vontade caos, contradio e dor, mas, enquanto para Schopenhauer
a arte se apresenta como uma negao da vontade, opera uma espcie de redeno, uma fuga da
voracidade do querer viver, para Nietzsche a prpria vontade artista, nela que se d a redeno.
a vontade mesma que se redime na aparncia:
"Com efeito, quanto mais percebo na natureza aqueles onipotentes impulsos artsticos e neles um
fervoroso anseio pela aparncia (Schein), pela redeno atravs da aparncia, tanto mais me sinto
impelido suposio metafsica de que o verdadeiramente-existente (Wahrhaft-Seiende) e Uno
primordial, enquanto eterno sofredor e pleno de contradio, precisa, ao mesmo tempo, para a sua
perptua redeno, da viso extasiante da aparncia prazerosa" (GT/NT 4).

A vontade, o uno primordial, ou o querer um ser de natureza emotiva que no pode ser pensado
como repousando em si mesmo, impassvel ou pacfico, mas que traz em si uma guerra sem limites.
Vivendo em constante contradio consigo mesmo, em incessante dor, esse ser no pode
permanecer por muito tempo indeterminado. Uma fora vinda dele mesmo obriga-o a fragmentar-se,
a multiplicar-se em seres finitos, a fixar-se em imagens e a produzir o mundo das formas individuais,
da realidade fenomnica.
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O mundo fenomnico, como resultado desse movimento do querer, traz em si as marcas da dor, do
despedaamento do uno primordial e, para se libertar dessa dor, faz um segundo movimento, dessa
vez esttico, reproduzindo o movimento inicial que a vontade realizou em direo aparncia. Desse
ltimo, emana a aparncia da aparncia ou a bela aparncia do sonho, um blsamo para o querer,
um remdio para libert-lo momentaneamente da dor pelo seu desmembramento em indivduos.

dessa maneira que Nietzsche, no captulo IV de O nascimento da tragdia, explicita o processo
transfigurador do Uno-primordial, que a "natureza artista" realiza por meio do sonho para criar a bela
aparncia. Esse no o nico, nem o mais fundamental estado fisiolgico pelo qual a natureza
realiza seus impulsos artsticos. O mais essencial a embriaguez.

As aparncias s adquirem sentido, quando relacionadas ao mundo dionisaco, que lhes
metafisicamente anterior:
"Na embriaguez dionisaca, no impetuoso percurso de todas as escalas anmicas, durante as
excitaes narcticas ou no desencadeamento dos impulsos primaveris, a natureza se manifesta em
sua fora mais poderosa: ela rene novamente os indivduos e faz com que se sintam como uma s
unidade, de tal modo que o principium individuationis aparece como um estado prolongado de
fraqueza da vontade. Quanto mais debilitada estiver a vontade, mais o todo se fragmentar em partes
isoladas; quanto mais o indivduo for egosta e arbitrrio, mais fraco ser seu organismo. Por isso, em
tais estados, apresenta-se um trao sentimental da vontade, um "soluo da criatura" pelas coisas
perdidas; no prazer supremo, ressoa o grito de espanto, os gemidos nostlgicos de uma perda
irreparvel. A natureza exuberante celebra, ao mesmo tempo, suas saturnais e suas exquias. (...) As
dores despertam prazer, o jbilo arranca do peito gritos cheios de dor. O deus, o liberador, desatou,
em torno dele, todas as amarras, a tudo transformou" (DW/VD 1).

Na embriaguez, o processo pelo qual a vontade satisfaz seus impulsos artsticos o inverso do
movimento de produo das aparncias. Com o colapso do principium individuationis pela
intensificao das emoes dionisacas, tudo volta a seu ponto de origem, unidade primeira. Com a
morte ou aniquilao das individualidades, o homem retorna ao estado natural, reconcilia-se com a
natureza. Essa reunificao gera um prazer supremo, um xtase delicioso que ascende desde o
ntimo de seu ser e mesmo da natureza, ressoando em "gritos de espanto" e "gemidos nostlgicos".
Com cantos e danas, esse ser entusiasmado, possudo por Dioniso, manifesta seu jbilo. D voz e
movimento natureza. Voz e movimento que no se acrescentam a ela como algo de artificial, mas
parecem vir de seu mago.

Contudo, no apenas em relao ao tema da redeno que se pode distinguir Schopenhauer de
Nietzsche, em cujas afirmaes em O nascimento da tragdia j se pode constatar um pensamento
oposto ao pessimismo schopenhaueriano. Cite-se, por exemplo, que as artes apolneas "tornam a
vida digna e possvel de ser vivida" (GT/NT 1); ou ainda, ao tratar do fenmeno dionisaco, na
experincia trgica, que "no obstante terror e piedade, conhecemos a felicidade de viver, no como
indivduos, mas como este vivente nico que engendra e procria e no orgasmo de quem nos
confundimos" (GT/NT 17). Essas pontuaes no texto de Nietzsche nos sugerem que ele encontra
nos gregos duas vias artsticas contrrias interpretao pessimista de Schopenhauer: uma, atravs
da arte apolnea; outra, atravs da arte dionisaca.

A profilaxia apolnea contra o pessimismo comeou, segundo Nietzsche, no perodo homrico. Os
gregos desse perodo superaram o terror e o horror da existncia, produzindo em sua arte "uma
radiante glorificao do mundo fenomenal" (GT/NT 16). Interpuseram, entre eles e as realidades da
vida, "o radiante sonho de nascimento dos olmpicos". Em suas histrias dos deuses, glorificaram a
vida humana. desse modo que os gregos homricos seduziram a si mesmos para continuarem
existindo. A existncia sob o sol brilhante dos deuses olhada como desejvel em si mesma (cf.
GT/NT 3). O mundo engendrado pela arte apolnea se coloca sobre a realidade, ilusrio, mas
sugere que os gregos suplantaram o pessimismo, habitando o domnio da fantasia. O espelho
transfigurador da aparncia impedia o artista apolneo de transformar-se e fundir-se em suas figuras.
Deslumbrados com a contemplao das formas e figuras, eles no viam a realidade ntima de todas
as coisas, e, conseqentemente, o seu sofrimento.

Os gregos sabem, porm, que o apolneo no oferece a total verdade sobre o mundo e que a sua
soluo contra o pessimismo superficial. Se a soluo que oferece a arte apolnea superficial, o
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que se pode dizer da soluo dada pela arte dionisaca? Para Nietzsche, a tragdia grega tem uma
perspectiva melhor. Ela pertence ao mais alto estgio da cultura grega e "oferece uma viso mais
profunda do mundo que a arte apolnea" (GT/NT 10). Enquanto a arte apolnea tenta nos convencer
da alegria da existncia pela glorificao da realidade fenomenal, a arte dionisaca nos ensina que
no devemos buscar a alegria nos fenmenos, mas atrs deles (GT/NT 17). Mas como isso se d?
Essa a questo a que Nietzsche pretende responder com o efeito trgico. Na arte dionisaca, na
tragdia grega em particular, a destruio do heri trgico traz alegria. Os espectadores, embora
forados a testemunhar a catstrofe trgica, no ficam cheios de terror, mas, ao contrrio, tm um
"consolo metafsico" que os arranca, momentaneamente, do alvoroo da mudana das figuras. Por
um breve momento, a vida, no fundo das coisas, a despeito da mudana dos fenmenos,
indestrutivelmente poderosa e alegre. Por um breve momento, identificam-se com o Uno Primordial.
O consolo metafsico aparece com nitidez corporal com o coro de stiros, coro de seres naturais que
vivem inextingivelmente por trs de toda a civilizao e que, a despeito da mudana das geraes e
da histria dos povos, permanecem os mesmos. Com esse coro, consola-se o heleno profundo, o
nico igualmente apto para as dores mais suaves e mais cruis, que viu o horror da natureza e corre
perigo de aspirar a uma negao budista da existncia, que penetrou com olhar afiado at o fundo da
terrvel tendncia ao aniquilamento, o qual move a chamada histria universal.

A arte trgica demonstra uma notvel capacidade alqumica de transmudar o estado de nusea,
"estado negador da vontade", em afirmao, de modo que esse horror possa ser experimentado no
como um horror, mas como algo sublime, e esse absurdo possa ser vivenciado no como absurdo
mas como cmico.

Essa funo teraputica da tragdia, que Nietzsche define como o poder que "excita, purifica e
descarrega" a vida inteira de um povo, no vista da mesma forma por Aristteles, que, na Potica,
atribui ao trgica um poder catrtico e paradoxal, que, ao mesmo tempo, desperta e purga os
sentimentos de terror e piedade. Em Nietzsche, essa funo teraputica mais que um sedativo ou
um calmante, um tnico. Ao lado desses sentimentos, que transformam o horror e o absurdo em
sublime e cmico, gerado um mais poderoso, que est associado experncia esttica dionisaca
o sentimento da alegria.

A razo de ser da tragdia est na alegria. assim que Nietzsche se distancia da metafsica de
Schopenhauer. Para o filsofo de O mundo como vontade e representao, a tragdia mensagem
de renncia, de negao do querer viver. O verdadeiro sentido da tragdia, numa viso mais
profunda, mostra que o que expiado pelo heri no so os seus pecados particulares, mas sim o
pecado original a culpa pelo simples fato de existir. O conhecimento perfeito da essncia do mundo,
enquanto misria, triunfo da maldade, suscita a resignao, a renncia no s do querer, mas da
prpria vida. Para Nietzsche, ao contrrio, a tragdia mensagem de afirmao de vida. O heri
trgico negado para nos convencer do eterno prazer do existir, pois, com a sua aniquilao, fica
restaurada a unidade originria a vida eterna da vontade. Nesse momento de xtase, de "vitria
alcanada na derrota", "a luta, a dor, a destruio dos fenmenos parecem necessrios para ns",
porque deixam entrever algo de mais profundo que transcende qualquer heri individual, o eterno
vivente criador, eternamente lanado existncia. A arte em favor da vida, eis a chave do
pensamento de Nietzsche. A arte transfigura todo existente, mas s a tragdia exprime a crena na
eternidade da vida.


Referncias Bibliogrficas

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