Filosofa

Filosofa y metodologa
1. La Historia de la Filosofa es una materia compleja que puede suscitar el inters o el rechazo de los
alumnos por muy diversos motivos, como puede ocurrir con cualquier otra materia del Bachillerato. El objetivo
de estas pginas es evitar que ese rechazo pueda estar motivado por la falta de recursos a la hora de
abordar su estudio, o por no saber cmo aplicar los recursos de los que disponemos. Porque como veris,
esos recursos estn ya en vuestras manos, y los habis aprendido a utilizar a lo largo de vuestros estudios en
otras materias. Aqu vamos a seleccionar solamente aquellos que son indispensables para comprender la
Historia de la Filosofa y tratar de explicar de qu manera se pueden aplicar al estudio de la Filosofa. Entre
ellos, algunos recursos metodolgicos para exponer nuestros conocimientos sobre la materia, muy tiles para
los llamados "exmenes".

2. Pero quiz la primera observacin que debamos hacer, aunque os pueda parecer trivial, sea la de que la
filosofa se encuentra en los textos de los filsofos, por lo que su lectura, por parcial o limitada que os
parezca, es imprescindible. Hemos de perder el miedo a no entender lo que nos dicen y pensar, ms bien,
que slo los entenderemos realmente si los leemos. Y esa lectura no puede realizarse sin tener en cuenta el
contexto (social, histrico, filosfico...) en que el autor escribe su obra. O sea: que la lectura es el primer
instrumento necesario para nuestro propsito y, en relacin con ella, claro, tendremos que hablar del
resumen, del anlisis, del comentario de textos y de otro conjunto de tcnicas tiles para exponer, llegado el
caso, lo que hemos aprendido.

3. El otro elemento del que disponemos es nuestra capacidad de razonamiento abstracto, conceptual.
Descartes, al principio del "Discurso del mtodo", una de sus obras fundamentales, nos recuerda, no sin
cierta irona, que todos parecemos muy satisfechos de la razn ("bon sens") con que la naturaleza nos ha
obsequiado, pero que, poseyendo todos la misma, quiz no sepamos utilizarla correctamente, y de ah las
diferencias entre los seres humanos respecto al conocimiento. Tampoco basta, nos recuerda, tener una
"buena" razn, sino que lo principal es aplicarla bien. Para l, el problema no estriba en la falta de capacidad,
pues, sino en la falta de mtodo. Tambin te pueden servir de referencia, o al menos de repaso,
las orientaciones metodolgicas de esta web para estudiantes de Secundaria, aplicadas al aprendizaje del
ingls como lengua extranjera.

Si hubiera que buscar un rasgo distintivo de la filosofia antigua tendramos que sealar, probablemente, la
preeminencia del objeto. En el punto de partida de la reflexin filosfica se encuentra, desde Tales de Mileto,
la aceptacin de que existe algn tipo de realidad "objetiva" a la cual ha de ceirse el conocimiento. Dicha
realidad puede consistir en un elemento fsico, material, como ocurre en la Escuela de Mileto y, en general,
entre todos los filsofos presocrticos, (incluyendo el "nmero" de los pitagricos, quienes al parecer lo
conceban como una entidad material); o puede consistir en un elemento inmaterial, como las Ideas de
Platn. Pero sea como fuere, la bsqueda del "arj", de la primera causa objetiva de la realidad, determinar
las subsiguientes interpretaciones de lo real. Todos los dems problemas filosficos estarn, de alguna
manera, subordinados a este. El cambio de orientacin en la investigacin filosfica que impondrn los
sofistas, dirigiendo sus investigaciones hacia al lenguaje, el ser humano y la sociedad, no altera la
predisposicin a aceptar "ingenuamente", como se ha sealado en numerosas ocasiones, la existencia de
una realidad objetiva, independiente del ser humano que la piensa, y a la que ha de ceirse todo lo existente,
incluido el pensamiento mismo.
El origen de la filosofa griega
El origen de la filosofa ha sido una cuestin controvertida a lo largo de la historia del pensamiento. Por lo
general los filsofos griegos han considerado que la filosofa nace con Tales de Mileto all por el siglo VII a.
c., pero no se consideraba necesario explicar cmo se haba producido ese surgimiento de una nueva forma
de pensamiento. S pareca haber un comn acuerdo en considerar la filosofa como la forma de pensamiento
racional por excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la accin de elementos
sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una lgica ambivalente o contradictoria. Es a
partir de la polmica que suscitan los filsofos alejandrinos durante el perodo helenstico cuando el origen de
la filosofa comienza a convertirse en un problema. Y ser a lo largo del siglo XX cuando se comiencen a
encontrar respuestas explicativas de la aparicin del fenmeno filosfico. Para nuestro objetivo nos bastar
considerar las dos hiptesis ms difundidas acerca del origen de la filosofa: aquella que sostiene el origen a
partir de la filosofa oriental, y aquella que hace de la filosofa una creacin original de los griegos, y que
estudiaremos a continuacin.
A) La hiptesis del origen oriental.
Los defensores de esta hiptesis mantienen que los griegos habran copiado la filosofa oriental, por lo que la
filosofa no podra considerarse una creacin original del pueblo griego. Los primeros filsofos, sostiene esta
hiptesis, habran viajado a Egipto y Babilonia en donde habran adquirido sus conocimientos matemticos y
astronmicos; lejos de ser los creadores de la filosofa habra sido unos meros transmisores del saber oriental
que, en contacto con la civilizacin griega habra alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares
de origen. Esta hiptesis la mantuvieron:
-Los filsofos alejandrinos. En polmica con las escuelas filosficas griegas, y con el nimo de
desacreditarlas, los filsofos alejandrinos ponen en circulacin la tesis del origen oriental de la filosofa.
-Los padres apologistas cristianos. Con intencin polmica similar a la de los filsofos alejandrinos, los
primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hiptesis del origen oriental de la filosofa, hiptesis
que posteriormente no ser mantenida por la filosofa cristiana occidental.
1. La cuestin que se debate es si existe esa supuesta filosofa oriental. Si asimilamos la filosofa a un
discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para explicar los fenmenos
naturales, y al rechazo de la contradiccin, resulta difcilmente sostenible la existencia de una filosofa
oriental. La cuestin que se plantea, pues, es la de determinar si esa astronoma y esas matemticas
orientales eran o no eran filosofa. Los estudios sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronoma
babilnica tenda a degenerar en astrologa, es decir, en arte adivinatoria; y que las matemticas egipcias,
lejos de alcanzar el grado de abstraccin necesario para considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio
de unas matemticas o de un saber prctico, generado al amparo de las necesidades de medicin de los
terrenos luego de cada una de las inundaciones peridicas del Nilo.
2. Qu hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofa y no en cualquier otra zona de oriente?
Cmo explicar que, en una civilizacin concreta, se genere una forma de pensamiento nueva, en
contraposicin con las anteriores formas de pensamiento? Cules son sus caractersticas? Y cules eran
las caractersticas del pensamiento anterior? Tanto los orientales como los griegos disponan de una
mitologa y de unas creencias religiosas similares. Y la estructura explicativa de las mismas es tambin
similar. Un mito es un relato acerca de los orgenes, una narracin, no una solucin a un problema; puede
referirse al origen del mundo, o al origen de un objeto particular, o de una clase especfica de animales, etc.
Al mismo tiempo que narra, sita al hombre en la realidad, le asigna un papel, una funcin, un sentido, por lo
que adquiere tambin una funcin social: hacer inteligible el orden social.

La existencia de esta forma de pensamiento est atestiguada en todas las civilizaciones, y tambin, por
supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensin de la aparicin de la filosofa pueden ser
los mitos de Hesodo que encontramos especialmente en la teogona. En todo caso, esas explicaciones
mticas acerca del origen, comunes a todas las civilizaciones, poseen unas caractersticas tambin comunes
que contrastan con las caractersticas del pensamiento filosfico: el recurso a entidades sobrenaturales para
explicar ese origen, y el recurso a una lgica ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la misma
entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como un elemento natural, estaran entre las ms
significativas. El rechazo de estas caractersticas, ser propio de la filosofa. Y tal rechazo no parece
producirse en la llamada filosofa oriental.
B) La hiptesis del origen griego.
Segn esta hiptesis la filosofa sera una creacin original del pueblo griego. Nos vamos a centrar en las
explicaciones de historiadores del siglo XX, de las que destacamos:
a)- La explicacin de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Segn esta hiptesis la filosofa
habra aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad del pueblo griego.
Esta hiptesis prescinde de los elementos histricos, socioculturales y polticos, por lo que termina por no
explicar nada, cayendo en un crculo vicioso: Los griegos crean la filosofa porque son geniales, y son
geniales porque crean la filosofa. La mantiene en su obra "La Aurora de la filosofa griega", (1915).
b)- La explicacin de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento filosfico a partir del
pensamiento mtico y religioso. Segn esta hiptesis la filosofa sera el resultado de la evolucin de las
formas primitivas del pensamiento mtico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una
continuidad real entre la primera especulacin racional y las representaciones religiosas que entraaba" de tal
modo que "las maneras de pensar que, en filosofa, logran definiciones claras y afirmaciones explcitas ya
estaban implcitas en las irracionales intuiciones de lo mitolgico". En su obra "De la religin a la filosofa",
(1912), Cornford explica cmo la estructura de los mitos de Hesodo en la "Teogona" se mantiene en las
teoras de los primeros filsofos, rechazando stos solamente el recurso a lo sobrenatural y la aceptacin de
la contradiccin. Destaca la influencia educativa de Homero y Hesodo en la constitucin y posterior
desarrollo de la civilizacin griega, y analiza tambin cmo algunos de los conceptos que sern
fundamentales posteriormente en la filosofa, [ moira (hado, destino), dik, (justicia), physis, (naturaleza), ley,
dios, alma, etc.] proceden directamente del pensamiento mtico-religioso griego.
c)- La explicacin de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia antigua", (1965), aade
importantes elementos derivados del contexto sociocultural, poltico y econmico de la poca para explicar
cmo este paso del mito a la racionalidad fue posible, y por qu se produjo en Grecia en lugar de en otra
civilizacin de la poca. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio de la
ciudad, la transmisin pblica del saber, la libertad individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible la
puesta en entredicho de las explicaciones cosmolgicas y su sustitucin por una forma de pensamiento que
no entrae la creencia y la supersticin propias de los pensamientos mtico y religioso.

La estructura del mito hesidico
(En la "Teogona") sirve de modelo segn Vernant a toda la fsica Jonia, siguiendo a Cornford. En este mito,
en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de indistincin, por segregacin de parejas de
contrarios que interactan hasta acabar configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres momentos
fundamentales en el discurrir de la narracin:
1) Se parte de un estado de indistincin del elemento originario.
2) De l brotan, por segregacin, parejas de contrarios.
3) Conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interaccin de contrarios.
C) Conclusiones
Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros filsofos jonios, pero
en ellos ha tomado ya la forma de un problema: en la filosofa el mito esta racionalizado. El mito es animista,
mgico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible, acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La
cosmologa de los primeros filsofos modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los
acontecimientos sucesivos, define los primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una
lucha de dioses nos ofrece un intercambio mecnico de procesos o fenmenos naturales. Cules son las
condiciones bajo las que se produce este cambio?
Para Vernant, el nacimiento de la filosofa es explicable aduciendo causas histricas y sociales. La
inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las caractersticas especiales de la religin griega,
elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso, as como la posibilidad de hacer de lo religioso un
discurso cerrado, accesible slo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que
ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta, profeta, msico, mdico, purificador, curandero, pero distinto
del sacerdote o chamn de las religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible,
divulga sus conocimientos: la enseanza se opone aqu a la iniciacin esotrica en una doctrina. Los
conocimientos se divulgan, desembarazndose as de la figura del mago. La expansin de la ciudad,
correlativamente al auge econmico derivado del comercio fundamentalmente, supone el advenimiento del
ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofa. La importancia del linaje deja paso
a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir acompaado de una organizacin poltica que
reclama la publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena gora, siendo objeto de un debate pblico
donde la argumentacin dialctica terminar por predominar sobre la iluminacin sobrenatural.
La filosofa, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creacin original del pueblo griego. Su rechazo
de lo sobrenatural, de lo mgico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que difcilmente
podemos encontrar en otras formas de pensamiento anterior.

Tales de Mileto
(- 624 a - 546)
Vida y obras de Tales
Biografa
1. Naci Tales en la ciudad de Mileto, aproximadamente en el 624 a.C., y muri en el 546 a.C.
Tradicionalmente se ha considerado a Tales uno de los siete sabios de Grecia, siendo, junto con Soln, de
los ms citados en las diversas listas en que se los agrupaba. Las referencias acerca de su vida son confusas
y contradictorias. Respecto a su propio origen, por ejemplo, unos le consideran de origen fenicio, habiendo
sido posteriormente hecho ciudadano de Mileto, y otros le hacen natural de Mileto y de sangre noble.
2. Tambin afirman unos que estuvo casado y que tuvo un hijo, mientras otros afirman que fue soltero y
adopt un hijo de su hermano. (Sobre esta soltera de Tales nos transmite Digenes Laercio la siguiente
ancdota: "cuntase tambin que apretndole su madre a que se casase, respondi que todava era
temprano; y que pasados algunos aos, urgiendo su madre con mayores instancias, dijo que ya era tarde").
La misma incertidumbre rodea los dems aspectos de su vida. Se dice que viaj por Egipto, donde aprendi
geometra, y donde midi la altura de las pirmides a partir de su sombra; en todo caso se le ha tenido
siempre por astrnomo y gemetra prctico, atribuyndosele algunos descubrimientos matemticos como el
teorema que lleva su nombre. Quiz la referencia ms exacta de su vida sea la prediccin del eclipse que
tuvo lugar el ao 585 antes de Cristo, lo que le vali gran renombre y fama.
Pensamiento
1. Respecto a su obra, unos afirman que no escribi nada y otros le consideran autor de varias obras,
entre ellas una "Astrologa nutica".
2. En cuanto a su cosmologa. afirmaba, segn las referencias que nos han transmitido los antiguos,
que la tierra estaba sobre el agua, flotando como un disco. Se le atribuye la afirmacin "todo es
agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el agua era el elemento
originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el sentido de que todas las cosas
estaban constituidas o formadas por agua. De dnde procede esta idea? Algunos afirman que Tales
la tom de la mitologa oriental; la mayora, sin embargo, tienden a atribuirle un origen experimental,
bien derivado de la experiencia de lo hmedo y de la importancia de la humedad en el desarrollo de
la vida, o bien de la observacin de la evaporacin del agua, que hace que este elemento se
transforme en otro. En todo caso fue el primero que plante la cuestin de la naturaleza ltima del
mundo, concibiendo las cosas como formas cambiantes de un primer y nico elemento: el agua.
3. Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es, pues, que concibi la nocin de la
unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben en la
multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "arj" era de carcter material.
4. Sea como fuere, Tales es considerado el primer filsofo por cuanto, frente a las explicaciones de la
realidad de carcter mtico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicacin basada en la razn,
es decir, en la que no se apela a entidades sobrenaturales para explicar lo real ni se admite lo
contradictorio, rechazndose, adems, la heterogeneidad entre la causa y el efecto: si la realidad es
fsica, su causa ha de ser tambin fsica (el agua, por ejemplo).
La Escuela de Mileto
2. La continuidad de la reflexin filosfica de Tales, a travs de Anaximandro y Anaxmenes, di lugar a que
se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales caractersitcas podramos resumir como
sigue:
2. 1 Los milesios, tambin llamados "fsicos", se preocupan por determinar el principio ltimo, la naturaleza
ltima de la realidad, plantendose por lo tanto el problema de la unidad en la diversidad.
2. 2. Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carcter material: no hay en ellos idea de
"creacin", de comienzo absoluto.
2. 3. Su explicacin es de carcter racional: se reclama la homogeneidad entre la causa y el efecto y se
rechaza el recurso a lo mgico y a lo contradictorio.
2. 4. Hay algn tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible encontrarla mediante la
razn; la idea de ley remite, en este caso, a un principio de unidad de lo real.
2. 5. Por ltimo, no hay una distincin clara entre ciencia y filosofa, entendidos los trminos en sentido actual.
Anaximandro de Mileto


(- 610 a - 545)
Vida y obras
Biografa
Anaximandro de Mileto naci aproximadamente en el 610 a.C. y muri en el 545 a.C. Teofrasto describe a
Anaximandro como discpulo y compaero de Tales, siendo unos catorce aos ms joven que l. Se ocup,
al igual que Tales, de cuestiones prcticas relacionadas con la ciencia y se le atribuye la elaboracin de un
mapa del mar Negro, probablemente para uso de los navegantes milesios que viajaban por l. Al igual que
otros filsofos griegos particip activamente en la vida poltica de su ciudad, y se le atribuye la direccin de
una expedicin colonizadora a Apolonia. Respecto a su actividad filosfica se le atribuye la composicin de
una obra en prosa, "Sobre la naturaleza", en la que expone sus teoras.
Pensamiento
1. Al igual que Tales busc el elemento primordial y bsico a partir del que se ha generado la
realidad; pero a diferencia de l consider que dicho elemento o "arj" (trmino que, al parecer, fue
Anaximandro el primero en utilizar) no poda estar constituido por ninguno de los elementos
conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si ese primer
elemento era la causa material de todo lo existente haba de ser la causa, por lo tanto, de toda
materia particular, por lo que dicho principio no poda identificarse con ninguna materia particular.
Siendo su principio, su comienzo, su fuente, haba de ser algo necesariamente distinto; pero dado
que nosotros slo conocemos las formas particulares de materia que emanan de ese primer
principio hemos de concluir que el "arj" tiene que ser una materia desconocida para nosotros y,
en cuanto tal, una materia indeterminada, indefinida, ilimitada, a la que Anaximandro da el nombre
de "peiron". Eso es lo que parece transmitirnos alguno de los fragmentos conservados de
Anaximandro.
Segn Aristteles
"... lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los dems seres y que todo lo abarca
y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de lo infinito, tales como el espritu o
la amistad; el infinito, adems, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro
y la mayora de los fsicos tericos".
Segn Simplicio
"... alguna otra naturaleza peiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El
nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, segn la necesidad,
pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro
dice en trminos un tanto poticos".
La cosmologa de Anaximandro est dominada por la idea de la pluralidad de mundos existentes, generados
a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas cosas de las otras, en un juego de
oposicin de contrarios tan comn en la poca y que volveremos a encontrar en otros filsofos; en ese
movimiento csmico el predominio de un elemento significara una injusticia que tiene que ser
necesariamente reparada, como el predominio del verano va seguido del invierno, y viceversa.
Vemos, en definitiva, que Anaximandro afirma como primera causa de la realidad una causa material: lo
indefinido, lo indeterminado, lo infinito, a partir de la que evoluciona todo lo real. En la medida en que se niega
a identificar esta primera causa con un elemento material particular su pensamiento supondr un avance con
respecto a Tales, en cuanto significa un considerable esfuerzo de abstraccin y coherencia racional.

Anaxmenes de Mileto

(- 585 a - 524)
Vida y obras de Anaxmenes
Biografa
Anaxmenes de Mileto naci en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y muri en el 524 a.C. Tambin
Teofrasto nos describe a Anaxmenes como discpulo y compaero de Anaximandro siendo, al parecer, unos
veintids aos ms joven que l. Se le atribuye la composicin de un libro, "Sobre la naturaleza", escrito,
segn Digenes Laercio,"en dialecto jnico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades".
Pensamiento

1. Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinacin del primer principio o "arj" que
Anaxmenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta eleccin a partir de la
experiencia, influyendo la observacin de los seres vivos y la importancia del fenmeno de la
respiracin; en cuanto toma como "arj" un elemento particular, su pensamiento supone un retroceso
con respecto a Anaximandro; pero Anaxmenes nos ofrece un mecanismo de explicacin de la
generacin de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generacin se
apoya en las nociones de "condensacin" y "rarefaccin". Por condensacin del aire, dice
Anaxmenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensacin del
agua de lugar a la constitucin del hielo, de la tierra; y la condensacin de la tierra da lugar a la
constitucin de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefaccin: piedra,
tierra, agua, nubes, aire y, por ltimo la rarefaccin del aire producira el fuego.
2. En terminologa moderna podemos decir que Anaxmenes est intentando basar la explicacin de lo
cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en l, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de
transformacin de unos elementos en otros, del que no disponan Tales ni Anaximandro. Al igual que
ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como principio del mundo y, por lo tanto, en
tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable.

Pitgoras de Samos


(- 572 a - 496)
Vida y obras
Biografa
1. La vida de Pitgoras se encuentra envuelta en leyendas. Naci en Jonia, en la isla de Samos, hacia
el 572 a.C. y, al parecer, conoci a Anaximandro de Mileto. Se le atribuyen viajes a Egipto y
Babilonia. La tirana de Polcrates le hizo abandonar Samos, trasladndose a Italia y establecindose
en Crotona. All cre una secta filosfico-religiosa, inspirada en el orfismo, cuyos miembros vivan en
comunidad de bienes, participando de un conjunto de creencias y saberes que permanecan en
secreto para los no iniciados.
2. La influencia ejercida por dicha secta en Crotona fue considerable, al parecer, llegando a suscitar la
enemistad del pueblo que se rebel contra el dominio ejercido por las secta pitagrica y, en el
transcurso de esa revuelta popular, puso fuego a sus propiedades y los expuls de la ciudad. Se dice
que Pitgoras se refugi en Metaponto, donde muri poco despus, hacia el 496 antes de Cristo.
Pensamiento
Son pocas las referencias a su obra entre los antiguos, incluidas las de Platn y Aristteles, pero abundantes
a partir de ellos (lo que genera muchas dudas sobre su autenticidad) y en las que se mezcla, adems, la
leyenda y la realidad, o lo que podra ser tomado como una referencia real a Pitgoras o a los pitagricos
(hoy sabemos, por ejemplo, que la atribucin a Pitgoras del descubrimiento del teorema que lleva su nombre
no es defendible). Es difcil fijar tambin qu doctrinas pertenecen a Pitgoras y cules pudieron ser
desarrolladas por sus discpulos posteriores: Alcmen o Filolao, por ejemplo.
La filosofa de Pitgoras se desarrolla en una doble vertiente: una mstico-religiosa y otra matemtico-
cientfica.
a) Por lo que respecta a la primera, el eje central est representado por la teora de la trasmigracin de
las almas y la consecuente afirmacin del parentesco entre todos los seres vivos. Segn ella, las
almas son entidades inmortales que se ven obligadas a permanecer en cuerpos reencarnndose
sucesivamente pasando de unos a otros durante un periodo de tiempo indeterminado, hasta superar
el proceso de reencarnaciones gracias a la purificacin (catarsis), que culmina en el regreso del alma
a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de purificacin, por ejemplo,
la abstinencia de la carne, as como diversas normas rituales y morales. Esta teora ser adaptada
posteriormente por Platn, constituyendo un elemento importante de su filosofa.
b) Respecto a la vertiente matemtico-cientfica, Pitgoras afirmaba que los nmeros eran el principio
(arj) de todas las cosas.
b.1 No sabemos si se conceban los nmeros como entidades fsicas o si, por el contrario, se
afirmaba que el principio de la realidad era algo de carcter formal, es decir, no material (una relacin,
una estructura...). Aristteles pensaba que la doctrina pitagrica del nmero se basaba en
descubrimientos empricos; por ejemplo, el hecho de que los intervalos musicales puedan expresarse
numricamente. (De hecho los pitagricos concedieron una gran importancia al estudio de la msica,
vista su relacin con las matemticas. Esta relacin la pudieron ir ampliando al resto de objetos que
constituyen la realidad, descubriendo en el nmero la razn de todo lo real, lo que llevara a
convertirlo en el "arj" de los milesios.) Parece, adems, que los pitagricos concibieron los nmeros
espacialmente, identificando el punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las unidades tendran,
pues, extensin espacial y podran ser consideradas, como dice Aristteles, como el elemento
material de las cosas.
b.2 Es dudoso que los pitagricos hayan podido interpretar el nmero como una realidad de carcter
formal o como una estructura de la realidad, es decir, como algo no material, dado que la aparicin
clara de la concepcin de una realidad no material difcilmente puede anticiparse a la reflexin
platnica sobre el tema. No obstante, pese a las explicaciones de Aristteles, tampoco queda muy
claro cmo podra interpretarse el nmero como una entidad material. Tambin en su vertiente
matemtica influirn en Platn los pitagricos.
Herclito de feso


(- 544 a - 484)
Vida y obras de Herclito
Biografa

1. Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Herclito de feso. Naci hacia el 544 antes de
Cristo, aproximadamente, y vivi en feso, ciudad enclavada en la costa Jonia, al norte de Mileto,
hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Perteneca a una familia aristocrtica y, al parecer, no se
llev muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los fragmentos que se
conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporneos.
2. Escribi una obra a la que se le da el ttulo comn " Sobre la naturaleza" que se le haba dado
tambin a los libros escritos por otros filsofos anteriores. No es seguro que se tratara realmente de
un libro en el que se desarrollaran sistemticamente temas relacionados con el conocimiento de la
naturaleza, el alma o la cosmologa. Es probable que se tratara de un conjunto de sentencias
recopiladas en forma de libro, hiptesis que se apoya en el carcter enigmtico y oracular de los
fragmentos que conservamos, carcter que ya en su poca le vali el sobrenombre de "El oscuro".
Pensamiento
1. Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta
por los filsofos de Mileto, podemos destacar:
a) la afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn
dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se
extingue segn medida.) que se produce debido a:
b) la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito como tensin o guerra entre los
elementos. ("Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que
todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" est sometida a:
c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn, proporcin...) que regula todo el
movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se
sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real. ("No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede
concordar consigo mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira".)
2. La identificacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el
sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para
Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica de la materia, debido a la
regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio
que experimenta el cosmos. As, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las
cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su
oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos.

3. La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Herclito: a
todos los pensadores presocrcticos les impresion dicha observacin. Las afirmaciones de
que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las atribuye Platn
libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Es
probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus predecesores pero, por
los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea de la medida inherente al
cambio, en la estabilidad subsistente.
4. Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por las de los
seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible baarse
una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen
deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar posteriormente Aristteles,
quien acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin (Una cosa no puede ser ella misma y
su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al afirmar que los opuestos son "uno y lo
mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresin Herclito quera
significar no que eran "idnticos" sino que pertenecan a un nico complejo, o que no estaban
esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filsofos presocrticos", Madrid, Gredos, 1970.)
Jenfanes de Colofn


(- 570 a - 475)
Seccin publicada en webdianoia.com el 7 de agosto de 2003

Por Jos Snchez-Cerezo de la Fuente
La filosofa de Jenfanes
Jenfanes de Colofn (- 570 a -475), precursor del pensamiento de Parmnides, es considerado
como el fundador de la teologa filosfica y de la teora del conocimiento, la reflexin sobra la
fundamentacin y lmites del mismo. En la primera critic el antropormofismo de los dioses
homricos as como su inmoralidad y su uso como modelo educativo postulando la existencia de
un Dios nico y, en la segunda, consider una concepcin objetiva de la verdad como algo
independiente del sujeto. Asimismo, investig acerca de cuestiones relativas a la naturaleza y a la
cosmologa.
Parmnides de Elea


(- 540 a - 470)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
Vida y obras de Parmnides
Biografa
Parmnides naci en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residi hasta su muerte el
ao 470. Se dice que fue pitagrico y que abandon dicha escuela para fundar la suya propia, con claros
elementos anti-pitagricos. Algunos atribuyen la fundacin de la escuela de Elea a Jenfanes de Colofn, sin
que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundacin de dicha escuela ha de atribuirse a
Parmnides, dejando al margen la cuestin de hasta qu punto el pensamiento de Parmnides puede estar
influido por el de Jenfanes. Parmnides escribi un poema filosfico en hexmetros del que conservamos la
mayora de los versos a travs de Simplicio.
Pensamiento
1.
En dicho poema, luego de un proemio de carcter religioso, en el que el autor realiza una serie de
invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero
conocimiento, Parmnides nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el rechazo del devenir, del
cambio.El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan
de ser meras ilusiones.
2.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va
de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto
de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.
"Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atencin al relato que me oigas) los nicos caminos de
bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasin, pues
acompaa a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es
sendero totalmente inescrutable."
3.
La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el
no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de ningn
conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la
hay.") Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el
lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca
se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la
va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no
ser: el no ser no es.
"Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello, como
es, es ingnito e imperecedero, entero, nico, inmutable y completo."
4.
Afirma Parmnides en estas lneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser se
opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que haban
afirmado los filsofos jonios y los pitagricos, Parmnides alzara su voz que habla en nombre de la razn: la
afirmacin de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que
resultara contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmacin del cambio supone la aceptacin de este
paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parmnides, puesto que el "no ser"
no es.
5.
El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu origen le buscaras? Si dices que procede del ser entonces no
hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caeras en la contradiccin de
concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es imperecedero, ya que si
dejara de ser en qu se convertira? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("as queda
extinguido nacimiento y, como cosa nunca oda, destruccin")
6.
El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin del ser
tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual es imposible. Qu separara
esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algn tipo de ser,
entonces no habra divisin. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad.
Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos lmites que lo encierran por todos lados.
7.
El ser es inmvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar
de lugar, para lo que sera necesario afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual resulta contradictorio.
Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber ms ser en una parte que en otra, por lo que
Parmnides termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido
por doquier, permaneciendo idntico a s mismo.
8.
El ser al que se refiere Parmnides es material, por lo que difcilmente puede ser considerado ste el padre
del idealismo. El hecho de que Platn, posteriormente, aceptando los postulados parmendeos, identificara a
ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado histricamente hasta el punto de llegar a afirmar que
Parmnides interpretaba el ser como algo no material. La afirmacin de que de el ser es Uno, finito, parece
indicar claramente una concepcin material del ser.
9.
Por lo dems, la asociacin de la va de la verdad con el pensamiento racional y de la va de la opinin con la
sensacin parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distincin que encontramos en Platn.
Efectivamente, Parmnides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexin
de la razn, frente a la va de la opinin que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el
conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parmnides
introduce la distincin entre razn y sensacin, entre verdad y apariencia.
10.
Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crtica del movimiento, del cambio, cuya realidad haba
sido defendida por el pensamiento de Herclito. Es probable que Parmnides hubiera conocido el libro de
Herclito, pero tambin que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagricos, contra la que ms
bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Herclito en la
unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretacin del movimiento.
Obviamente, en la medida en que Herclito afirma el devenir, las reflexiones de Parmnides le afectan muy
particularmente, aunque Herclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total
exclusin del ser.
(Las citas del poema segn la versin de Alberto Bernab, "De Tales a Demcrito", Madrid, 1988.)
Zenn de Elea


(- 489? a - 430)
Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002
Vida y obras de Zenn
Biografa
1.
Al igual que ocurre con la mayora de los filsofos presocrticos es poco lo que sabemos de la vida de Zenn.
Naci en Elea entre los aos 490-485, si tomamos como referencia el testimonio de Platn. Fue pitagrico, al
igual que se dice de Parmnides, siendo posteriormente discpulo de ste y reconocido defensor de la
doctrina parmendea de la unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relacin con su actividad poltica, la
participacin en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la
conspiracin, pero, aunque son diversas las fuentes, la informacin sobre los hechos es confusa. Este es el
relato de los hechos, segn la noticia transmitida por Digenes Laercio: "Queriendo destronar al tirano Nearco
(o Diomedonte, como quieren algunos), fue aprehendido, como refiere Herclides en el Eptome de Stiro. En
esta ocasin, como fuese preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lpara, dijo que
los conjurados eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado ya solo.
Despus, diciendo tena algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogi con los dientes y no la
solt hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedi al tiranicida Aristogitn. Demetrio dice en sus
Colombroos que la nariz fue lo que le arranc de un bocado".
2.
Tambin Digenes Laercio, en su Vidas de los filsofos ilustres, nos ofrece esta otra versin: "Antstenes
escribe en las Sucesiones que despus de haber citado por cmplices en la conjuracin a los amigos del
tirano, como ste le preguntase si haba otro inculpado, respondi: T, oh destruccin de la ciudad. Y que
habl de esta forma a los presentes: estoy admirado de vuestra cobarda, pues por miedo de lo que yo
padezco sois esclavos de un tirano; y que luego, cortndose la lengua con los dientes, se la escupi al tirano.
Incitados con esto los ciudadadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano. Finalmente, Hermipo dice
que Zenn fue metido en un mortero y machacado all".
Pensamiento
Algo ms conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platn y Aristteles,
especialmente en lo que respecta a su actividad dialctica, orientada hacia el combate del pluralismo (en
general, segn unos; del pitagrico, segn otros estudiosos, dada la oposicin que la escuela de Elea haba
manifestado hacia los pitagricos). Tal actividad se caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos
(aporas o paradojas) contra la pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teoras
eleticas de la unidad e inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reduccin al
absurdo; se parte de las tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentacin a una, o una serie de
contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.
A) Los argumentos de Zenn contra la pluralidad.
1.
Los nicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer textualmente, los argumentos
de Zenn. El primero de ellos se formula as:
"Si existe una pluralidad, las cosas sern tambin grandes y pequeas; tan grandes como para poder ser
infinitas en tamao y tan pequeas como para no tener tamao alguno
Si el ser no tuviera tamao, ni siquiera sera. Pues si se le aade a cualquier otro ser, no lo hace ms grande,
ya que, al no tener tamao alguno, no puede, con su adicin, aumentar su tamao. Y as lo aadido no puede
ser nada.
De la misma manera, es evidente que ni lo aadido ni lo quitado son nada si, en la sustraccin, el ser al que
se le detrae no adviene en nada ms pequeo y, si al aadirselo, no aumenta.
Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamao y espesor y que una parte diste de la otra. Y
el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. Tambin esto tendr un cierto tamao y una parte de
ello exceder. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo afirmndolo indefinidamente; pues ninguna parte
suya semejante ser la ltima ni una parte dejar de tener relacin con la otra.
De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeas y grandes; tan pequeas
que no puedan tener tamao y tan grandes que sean infinitas."
2.
En el segundo, argumenta Zenn del siguiente modo:
"Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en nmero) cuantas son y no ms ni
menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas.
Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a
su vez, entre estas otras. Y as, los seres existentes son infinitos."
B) Los argumentos de Zenn contra el movimiento.
Presentamos a continuacin los argumentos de zenn contra el movimiento, tal como los
recoge Aristteles en la "Fsica" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que el espacio y el
tiempo son infinitamente divisibles; los dos ltimos se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo se
componen de mnimos indivisibles.
1.
"Hay cuatro razonamientos de Zenn sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera
resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el mvil que se desplaza debe
llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su trmino; ya nos hemos referido anteriormente a l.
2.
El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el ms lento nunca ser alcanzado por el
ms rpido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del que ha partido el
primero, de modo que el ms lento siempre tendr alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la
dicotoma: La nica diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente aadida sigue siendo dividida, ya no
lo es por dos. Como conclusin del razonamiento se deduce que el ms lento no ser alcanzado por el ms
rpido, por la misma razn que en la dicotoma: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se puede
llegar al lmite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aqu se aade que, incluso
este hroe de la velocidad, persiguiendo al ms lento, no podr alcanzarle. En consecuencia, la solucin ser
tambin la misma. En cuanto a pensar que el que va delante no ser alcanzado, es falso; ya que no obstante,
es alcanzado, si se considera que la distancia recorrida es una lnea finita. Tales son los dos razonamientos.
3.
El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la
consecuencia de la suposicin de que el tiempo est compuesto de instantes; si se rechaza tal hiptesis ya
no hay silogismo.
4.
El cuarto se refiere a filas (masas) iguales movindose en sentido contrario en el estadio a lo largo de otras
filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio, con la misma velocidad; la
pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en
que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un
cuerpo en movimiento como lo largo del que est en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas
iguales que permanecen inmviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en nmero
y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en nmero y magnitud y con la misma velocidad
que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya
que se mueven paralelamente. Por otra parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y
los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos
cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B
han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C estn, al mismo tiempo, en extremos
opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C porque ambos desfilan en
el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho
anteriormente." (Aristteles, "Fsica", libro VI, 9).
Anlisis de los argumentos de Zenn
1.
El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotoma supone que, si el espacio es
infinitamente divisible, para llegar al final de una lnea (para recorrer un estadio) habremos de llegar primero a
su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y as sucesivamente, de modo
que resulta imposible, llevada la divisin al infinito, alcanzar el final de la lnea (o del estadio). El segundo
argumento,el de Aquiles y la tortuga, hace lo mismo, pero implicando a dos objetos mviles, en lugar de uno,
y recurrriendo a una divisin "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba
de abandonar la tortuga, sta habr avanzado una nueva distancia, y as hasta el infinito).
2. 1
Los argumentos tercero (la flecha y el blanco) y cuarto (filas en movimiento) parten de la consideracin del
espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada
anteriormente). En el tercero recurre Zenn a un slo objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se
supone que:

"un objeto est en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es as que una flecha
en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una flecha en vuelo
est en reposo" (Kirk y Raven, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1970). En el cuarto, una
multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la misma direccin, pero
en sentido contrario, y a la misma velocidad. Pero tambin en estos casos los argumentos conducen al
absurdo, por lo que bajo ninguna consideracin es posible el movimiento.
2. 2
Representacin grfica plausible del cuarto argumento de Zenn:

La fila A permanece esttica. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la izquierda,
ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sita bajo la primera A (por la izquierda) la primera C
hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se sita bajo la tercera B, y no bajo la
segunda, es decir, segn Zenn, avanza pues dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que
avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va contra lo que habamos supuesto (que avanzaban a la
misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles
caeramos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrera un
espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para
recorrer las mismas unidades de espacio que C.
Anaxgoras de Clazomene

(- 500 a - 428)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
Vida y obras de Anaxgoras
Biografa
Naci Anaxgoras en Clazomene, en Asia Menor, hacia el ao 500 antes de Cristo, viviendo su juventud en
una poca, pues, en la que Clazomene haba sido sometida al imperio persa, tras la represin de la revuelta
Jonia. Posteriormente se traslad a Atenas, ciudad en la que residira la mayor parte de su vida, siendo
maestro, y posteriormente amigo, de Pericles, entre otros atenienses ilustres. Precisamente esa amistad le
supuso ser acusado de impiedad por los enemigos de Pericles y verse obligado a abandonar Atenas,
refugindose en Lmpsaco, una de las colonias de Mileto en Jonia. Digenes Laercio nos dice, en su Vida de
filsofos ilustres, que"respecto a su condena hay varias opiniones, pues Socin, en las Sucesiones de los
filsofos, dice que Clen le acus de impiedad, por haber dicho que el sol es una masa de hierro encendido,
pero que lo defendi Pericles, su discpulo, y slo fue condenado a pagar cinco talentos y salir desterrado.
Stiro escribe sus Vidas que lo acus Tucdides, por ser ste contrario a las resoluciones de Pericles en la
administracin de la Repblica. Que no slo lo acus de impiedad, sino tambin de traicin, y que ausente,
fue condenado a muerte. Habindole dado la noticia de su condena y de la muerte de sus hijos, respondi a
lo primero que haca mucho tiempo que la naturaleza haba condenado a muerte tanto a sus acusadores
como a l. Y a lo segundo, que saba que los haba engendrado mortales. Algunos atribuyen esto a Soln;
otros, a Jenofonte."
Pensamiento
1. Anaxgoras expuso sus doctrinas filosficas en un libro del que apenas nos han llegado algunos
fragmentos. Aristteles, en la Metafsica, 1, 3, nos dice que "Anaxgoras de Clazomene, primognito
de Empdocles, no logr exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el nmero de los
principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de parte semejantes, no estn sujetas, como se
ve en el agua y el fuego, a otra produccin ni a otra destruccin que la agregacin o la separacin; en
otros trminos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente". Y ms adelante
(Metafsica,1,7) nos dice "segn Anaxgoras, todo est mezclado, excepto la inteligencia; la
inteligencia slo existe pura y sin mezcla. Resulta de aqu, que Anaxgoras admite como principios:
primero, la unidad, porque es lo que aparece puro y sin mezcla; y despus otro elemento, lo
indeterminado antes de toda determinacin, antes que haya recibido forma alguna."

2. Al igual que Empdocles, Anaxgoras se enfrentar al problema de explicar el cambio admitiendo la
permanencia del ser, tal como se desprende de los postulados parmendeos. El ser no puede
generarse ni corromperse; no puede haber propiamente hablando nacimiento ni destruccin, sino
simplemente mezcla o separacin de las cosas que existen. La solucin de Anaxgoras ser tambin
una solucin pluralista, al estilo de la de Empdocles. Pero, a diferencia de ste, en lugar de cuatro
elementos afirmar la existencia de un nmero infinito de ellos, cada uno poseyendo las
caractersticas del ser parmendeo es decir, la eternidad, la inmutabilidad.

3. Estos elementos originarios o "semillas" como le llama Anaxgoras se distinguen unas de otras
cualitativamente. La mezcla de estas semillas es lo que constituye los objetos de la experiencia;
cuando en un objeto predomina un tipo determinado de semillas le atribuimos al objeto la propiedad
de las partculas predominantes, ya que, en los objetos de la experiencia, "hay partculas de todas las
cosas". Eso explicara la transformacin de unas cosas en otras: si los vegetales que nosotros
ingerimos se convierten en carne es preciso que haya carne (partculas o semillas de carne) en
dichos vegetales. En ese sentido debera entenderse la afirmacin de que hay porciones de todo en
todas las cosas. As, en un trozo de oro hay partculas de todas las dems cosas, pero predominan
las partculas de oro, por lo que le llamamos simplemente oro.
4. Cmo se produce esa agregacin y esa separacin de las semillas? Aqu hace intervenir
Anaxgoras un elemento novedoso en la especulacin filosfica: el Nous o inteligencia. El
movimiento de las partculas o semillas estara sometido a la inteligencia; sin embargo, el papel de la
inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue
actuando por s mismo sometido a causas exclusivamente mecnicas. Las partculas son sometidas
por el Nous a un movimiento de torbellino que ser la causa de la constitucin de todas las cosas tal
como nosotros los conocemos.
5. Este Nous, Mente o inteligencia, es concebido por Anaxgoras como algo infinito y autnomo, y
separado de la semillas y de todas las dems cosas que existen, llamndole "la ms fina y pura de
todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre cualquier asunto y del mayor poder". Tambin le
concibe como ocupando un espacio, por lo que parece que Anaxgoras mantiene una concepcin
material del Nous o Mente, formado de la materia ms pura y ms sutil, pero lejos todava de una
concepcin inmaterial o incorprea del ser. No obstante se le considera como el primero que
introduce el recurso a un principio espiritual o intelectual, aunque, segn las quejas expresadas por
Aristteles en la "Metafsica", haya recurrido a l slo cuando la explicacin por causas materiales le
resultaba imposible.
Empdocles de Akragas


(- 495 a - 435)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
Vida y obras de Empdocles
Biografa

1. Como es frecuente entre los filsofos presocrticos, tampoco podemos fijar con exactitud la
fecha del nacimiento de Empdocles aunque, por testimonios indirectos, podemos aceptar el
ao 495 a.c., pero s que era ciudadano de Akragas(Agrigento), en Sicilia. Su personalidad est
envuelta en la leyenda ya que, adems de filsofo, fue conocido por sus habilidades como
mdico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo. Se dice que fue
discpulo de Pitgoras o, cuando menos, pitagrico y maestro del sofista Gorgias de Leontini,
atribuyndosele tambin la creacin de la retrica.
2. Sobre su muerte se cuentan varias ancdotas, siendo una de las ms conocidas la de su
desaparicin arrojndose a las entraas del Etna, ("Hipoboto asegura que cuando se levant
se encamin al Etna, y que habiendo llegado, se arroj al volcn y desapareci, queriendo
dejar fama de s de haber sido hecho dios; pero despus fue descubierto, arrojando fuera la
fuerza de las llamas una de sus sandalias, que eran de bronce, de cuyo metal sola llevar el
calzado.") O la de haberse arrojado al fuego tras realizar una curacin milagrosa habiendo
sido adorado por sus conciudadanos recogidas ambas por Digenes Laercio:
"... habiendo acometido a los selinuncios un contagio de peste por el hecho de un ro
cercano corrompido, de modo que no slo moran, sino que tambin se les dificultaban los
partos a las mujeres, discurri Empdocles conducir a l a costa suya dos de los ros ms
inmediatos, con cuya mezcla se endulzaron las aguas. Cesada la peste, y hallndose los
selinuncios celebrando un banquete a las orillas del ro, apareci all Empdocles; y ellos,
levantndose, lo adoraron como un dios y le ofrecieron sus votos. As, queriendo confirmar
esta opinin, se arroj al fuego. Pero Timeo contradice esto, diciendo abiertamente cmo
Empdocles se retir al Peloponeso y ya no volvi; por cuya razn es incierta su muerte."
Pensamiento
1. Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretacin de la naturaleza y a la que
se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que contiene un
conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en relacin con sus creencias en la
transmigracin de las almas, en relacin con sus tendencias religiosas relacionadas, al parecer, con
el pitagorismo.
2. Por lo que respecta a la naturaleza Empdocles acept el postulado parmendeo de la permanencia
del ser; pero tratar de dar una explicacin del cambio, negndose a aceptar el carcter ilusorio la
realidad sensible. Para solucionar las aporas en las que haban cado los anteriores filsofos
Empdocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos
con las caractersticas de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas
csmicas (Amor, Odio) que actuarn como causa de la combinacin o disociacin de los elementos.
"Empdocles admite cuatro elementos, aadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados.
Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; slo que siendo, ya ms, ya
menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan." (Aristteles, Metafsica, 1 , 3 )

3. De este modo, para Empdocles la realidad es el resultado de la combinacin de esos cuatro
elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos
elementos. Propiamente hablando no hay generacin; lo que llamamos "generacin" es propiamente
"agregacin", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupcin no supone la destruccin del ser,
sino solamente su "separacin", "disgregacin". Esa mezcla y separacin de los elementos originarios
tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la realidad est sometida a un ciclo en el que
predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una
supone la disminucin de la otra y viceversa. Dichas fuerzas son concebidas por Empdocles, por
supuesto, como fuerzas fsicas y materiales. Por efecto del Amor se renen las partculas de los
cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partculas provocando la extincin de los
objetos.
4. El mundo tal como nosotros lo conocemos est a medio camino entre la realidad primitiva, fase en la
que predomina el Amor, a y la fase de total separacin de los elementos en la que predomina el Odio.
"Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia
del Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil
del Odio y tienen una vida inestable".
"Este mismo combate de fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los
mortales. A veces por efecto del Amor todos los miembros que el cuerpo posee se renen en
unidad en la cima de la vida floreciente Pero otras veces, separados por el Odio cruel vagan
por su lado a travs de los escollos del mar de la existencia". (Fr. 17 y 20)
5. Respecto a sus enseanzas religiosas podramos relacionarlas directamente con el orfismo y con el
pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esta direccin,
centrados en buena medida en la doctrina de la transmigracin de las almas que, por lo dems, no se
compagina fcilmente con las afirmaciones de su teora fsica, en cuanto la disgregacin de los
elementos supone necesariamente la desaparicin del objeto y, por lo tanto, la muerte difcilmente
podr dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como una materia muy sutil, pero
como materia, al fin y al cabo.
Demcrito de Abdera


(- 460 a - 370)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
Vida y obras de Demcrito
Biografa
Demcrito naci en Abdera en el ao 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la
India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teologa , astrologa, geometra,
etctera. Tambin se le sita en Atenas escuchando las lecciones de Scrates o de Anaxgoras, segn
recoge Digenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que tambin pas a Atenas, y que por desestima de su
propia gloria no se cuid de ser conocido; y aunque l conoci a Scrates, Scrates no le conoci l. Fui -
dice- a Atenas, y nadie me conoci." se dice tambin que fue discpulo de Leucipo, a quien se atribuye la
creacin del atomismo, doctrina defendida por Demcrito. (Sobre la existencia misma de Leucipo hay quienes
han llegado a ponerla en duda apoyndose en el desconocimiento prcticamente total que tenemos de l y en
afirmaciones como las de Epicuro, quien negaba su existencia).
Pensamiento
1. Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que tuvo
una produccin abundante. Al igual que Empdocles y Anaxgoras la filosofa de Demcrito estar
inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicacin del cambio,
adoptando una solucin estructuralmente idntica: lo que llamamos generacin y corrupcin no es
ms que mezcla y separacin de los elementos originarios, que poseen las caractersticas de
inmutabilidad y eternidad del ser parmendeo. Estos elementos originarios sern concebidos como
entidades materiales, infinitamente pequeas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y de
carcter estrictamente cuantitativo, a los que Demcrito llamar tomos (trmino griego que significa
"indivisibles" ) por su cualidad de ser partculas indivisibles.

"Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil, ya que siendo el
vaco no-ente no podra existir el movimiento sin un vaco separado (de la materia) ni existir ni existir una
pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que concordando con la
percepcin de los sentidos no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad
de seres". (Aristteles, "Sobre la generacin y la corrupcin", I,8,325a)


2. Estos tomos existen desde siempre en el vaco, sometidos a un movimiento que les es
consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los tomos y el vaco. La introduccin de la
existencia del vaco es una novedad con respecto a Empdocles y Anaxgoras y que choca
frontalmente con la negacin del vaco (no ser) que exiga Parmnides. Ahora bien, sin la existencia
del vaco resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los
tomos se mueven en ese vaco en lnea recta en un principio, pero, por causas estrictamente
mecnicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvan,
chocando el conjunto contra otros tomos, provocando la agregacin en conjuntos de tomos cada
vez mayores, y que darn lugar a la constitucin de los objetos tal como nosotros los conocemos.


3. Aunque los tomos no poseen diferencias cualitativas s poseen diferencias en cuanto a su forma y
configuracin: la forma, el orden y la posicin. Los tomos pueden diferir entre ellos por su forma, del
mismo modo que la A difiere de la N; o pueden diferir por por el orden que ocupan, no siendo lo
mismo AN que NA; o por la posicin, de modo que, aun poseyendo la misma forma, la Z se diferencia
de la N (si giramos la Z noventa grados a la derecha tenemos la N).

"Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vaco", a los cuales
llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y slido; el no-ser vaco y sutil. Como el vaco
existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen
las causas materiales de las cosas existentes." (Aristteles, Metafsica,I,4, 985b).


4. Demcrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente material
y mecnica, de modo que nos ofrece una primera interpretacin mecanicista del universo; existen, por
lo dems, innumerables mundos, sometidos a las mismas leyes de agregacin y separacin de los
tomos. Su pensamiento ejercer una gran influencia en la antigedad, a travs de la escuela de
Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento, estando en la base de la constitucin de la
ciencia moderna.
Protgoras de Abdera


(- 481 a - 401)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001

Los Sofistas
1. Hemos visto que los filsofos anteriores se haban ocupado preferentemente del estudio de la
naturaleza, es decir de la investigacin acerca del principio ltimo de la realidad, del "arj". Los
sofistas, aunque contemporneos prcticamente de los pluralistas, desplazarn su centro de inters
hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.
2. Se ha intentado explicar este cambio de orientacin en la investigacin filosfica por el cansancio al
que haba conducido la investigacin de los filsofos anteriores: la multiplicidad de explicaciones
acerca del principio de la realidad habra generado un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de
obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la naturaleza ltima del universo. Pero
quiz influya ms en este cambio de orientacin el hecho de que la sofstica se desarrolle
fundamentalmente en Atenas, aunque no precisamente a travs de filsofos atenienses, sino de
extranjeros afincados en Atenas o que residen temporalmente all, y que encuentran una
predisposicin por parte de la sociedad ateniense hacia la recepcin de sus conocimientos. Los
cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo largo del siglo V y que la llevarn a ejercer la
hegemona cultural y poltica en el mundo griego, bastaran para explicar el desarrollo de la sofstica,
as como el papel de los sofistas como personajes "ilustrados", poseedores de un saber til que
transmitirn a los atenienses.
3. Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseanzas posean caractersticas comunes
entre las que podemos destacar:
3.1 El inters por el hombre y la sociedad, en relacin con la creciente reflexin sobre el fenmeno de la
civilizacin y la cultura;
3.2 El mantenimiento de una posicin relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como
respecto a las formas de organizacin social y poltica del hombre;
3.3 La consecuente distincin entre las leyes sociales (nmos) que se consideran un mero producto
humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorizacin de la oposicin
entre convencin y naturaleza;
3.4 El inters por la retrica y la erstica, en una sociedad democrtica en la que el dominio de la palabra
y del discurso significaba el xito y la consideracin de sus miembros; ello les convertira en los
educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de
ensear, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos;
3.5 Por ltimo, lejos de un inters especulativo, lo que guiaba la investigacin de los sofistas era la
finalidad prctica, es decir: ensear el arte de vivir y de gobernar.
4. La mala reputacin que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la
interpretacin que hace Platn de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el trmino
"sophists" era sinnimo de sabio y como tal fue utilizado por Herdoto para referirse a Soln y a
Pitgoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo dems, las acusaciones de
Platn de que cobraban por ensear, o de que eran relativistas y que sus teoras conducan al
escepticismo, y que tanto influyeron histricamente en la consideracin negativa de los sofistas, no
pueden dejar de resultar ridculas en nuestros das.
Entre los sofistas ms destacados podemos citar a Protgoras de Abdera, Prdico de Ceos, Hipias de Elis y
Gorgias de Leontini.
Protgoras de Abdera
Biografa
Segn la mayora de los autores Protgoras naci en Abdera el ao 481, aunque Burnet y Taylor retrasan su
nacimiento hasta el ao 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instal en Atenas, entablando amistad con
Pericles, ciudad en la que alcanz un elevado protagonismo. Acusado de impiedad, probablemente de
atesmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses
existen ni cul es su forma o naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugindose al parecer en
Sicilia.
Pensamiento
1.
Protgoras defenda el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre.
Es su tesis ms conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los fragmentos que
conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protgoras cabe interpretarlo de dos modos:
1.a)
Si concebimos que el hombre al que se refiere Protgoras es el hombre particular y concreto, el individuo,
Protgoras estara afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendra "su verdad". Platn en
el Teeteto as lo interpreta: lo que a m me parece fro es fro, aunque no le parezca as a otro.
1.b)
Pero podemos interpretar que Protgoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendramos que hablar
entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra
sociedad es aceptado como verdadero.
2.
Tambin se ha discutido si Protgoras aceptaba el relativismo tico o moral. Si Protgoras afirma que el
hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se haca extensivo a los valores ticos,
(aunque Platn en su dilogo "Protgoras" mantenga que el relativismo no se extenda a los valores ticos).
De tal modo, lo bueno ser lo bueno "para m", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo
bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.
3.
En relacin con la tesis del relativismo se desarrollar la contraposicin "nmos / physis", entre las leyes
sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convencin entre los individuos,
es decir no tienen carcter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino
el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carcter modificable de la
ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma cultura
entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse
de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convencin de todos los
hombres; en este sentido ser el criterio de la utilidad el que determine qu leyes se adoptarn y, una vez
adoptadas, sern de obligado cumplimiento.
Scrates


(- 470 a - 399)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
Vida y pensamiento de Scrates
Biografa
1.
Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y
su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparacin entre el oficio de su madre y la actividad
filosfica de Scrates. Los primeros aos de la vida de Scrates coinciden, pues, con el perodo de esplendor
de la sofstica en Atenas.
2.
El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando
el predominio del inters por el estudio de la naturaleza. Probablemente Scrates se haya iniciado en la
filosofa estudiando los sistemas de Empdocles, Digenes de Apolonia y Anaxgoras, entre otros. Pero
pronto orient sus investigaciones hacia los temas ms propios de la sofstica.
Pensamiento
1.
Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela
filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad
filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristfanes
o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin de la autntica personalidad de
Scrates y del contenido de sus enseanzas. Si creemos a Jenofonte, a Scrates le interesaba
fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad filosfica quedara reducida a la
de un moralista prctico: el inters por las cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a
Scrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde
aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin.
2.
Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas en boca de
Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de Platn? La posicin tradicional
es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte de los dilogos llamados de
transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de juventud reproducen el pensamiento
socrtico. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios de Aristteles sobre la relacin entre Scrates
y Platn, quien afirma claramente que Scrates no "separ" las Formas, lo que nos ofrece bastante
credibilidad, dado que Aristteles permaneci veinte aos en la Academia.
3.
El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal, que
pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; probablemente la bsqueda de dicha definicin universal
no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos
fundamentales del pensamiento socrtico..
4.
Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo,
convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos
tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que
es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo
lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para
el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una
convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est
convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer
universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema
moral y la superacin del relativismo.

5.
Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la
conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la
definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y
la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones
concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando.
Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira
propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos
nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos
adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal. Lo cierto
es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que
es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante
o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa
presunta definicin universal que se buscaba.
6.
Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico? Todo
parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para
vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica
"intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. De modo que si
conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones
ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.
7.
En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio
envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los
dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusacin, formulada por Melitos,
fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una
mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le
preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios.
El da fijado bebi la cicuta.
La influencia de Scrates
Scrates ejercer una influencia directa en el pensamiento de Platn, pero tambin en otros filsofos que, en
mayor o menor medida, haban sido discpulos suyos, y que continuarn su pensamiento en direcciones
distintas, y an contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosficas conocidas como las "escuelas
socrticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedn de Elis
(escuela de Elis), el ateniense Antstenes (escuela cnica, a la que perteneci el conocido Digenes de
Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).
Platn


(- 428 a - 347)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
La filosofa platnica
Platn es el primer gran filsofo ateniense que nos deja una amplia obra escrita. Discpulo del
polmico Scrates y creador de la Academia, que mantendr su actividad hasta el s. VI de nuestra
era, (el ao 529 sern cerradas todas las escuelas filosficas por orden de Justiniano), su
pensamiento ejercer una gran influencia en el desarrollo de la filosofa.
Aristteles


(- 384 a - 322)
Seccin publicada en webdianoia.com el 3 de diciembre de 2001
La filosofa aristotlica
Tras haber permanecido durante 20 aos en la Academia, Aristteles la abandonar, a la muerte
de Platn. Posteriormente crear su propia escuela, el Liceo, tambin en Atenas, que ejercer una
influencia considerable en el desarrollo de la filosofa posterior y, de modo especial, en el
desarrollo de la filosofa escolstica a lo largo de la Edad Media.
Epicuro de Samos


(- 341 a - 271)
Seccin publicada en webdianoia.com el 16 de mayo de 2004

Por Jos Snchez-Cerezo de la Fuente
El epicureismo
La filosofa de Epicuro se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofa platnica: afirma
una sola realidad, el mundo sensible; niega la inmortalidad del alma y afirma que sta, al igual que
todo lo dems, est formada por tomos; postula el hedonismo en la teora tica y como modo de
vida y rechaza el inters por la poltica, optando por un estilo de vida sencillo y autosuficiente
encaminado a la felicidad.

La filosofa medieval
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la
determinacin del objeto, la filosofia medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenstica haba dado
una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del
epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos de
nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir provocando la aparicin
de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que competirn con los modelos filosficos. Frente a la
inicial hostilidad hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus
continuadores encontrarn en la filosofia, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino,
un instrumento til, no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para
comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y
cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval,
entre los cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad,
quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al
conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede
renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn. La inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar
paso a una mayor autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino, que conducir, tras la
crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se iniciar la filosofa
moderna.
San Agustn de Hipona


(354 - 430)
Cristianismo y platonismo en Agustn de Hipona
La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis entre el cristianismo y la
filosofa platnica. Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razn, el pensamiento de
San Agustn dominar el panorama filosfico cristiano hasta la aparicin de la filosofa tomista,
ejerciendo un influjo considerable en la prctica totalidad de pensadores cristianos durante siglos.
San Anselmo de Canterbury

(1033_1109)
Vida y obras
Biografa de San Anselmo de Canterbury
1.
San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar de ello
es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad
durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los benedictinos, luego de una
experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle
sabido transmitir el aprecio por los estudios.

2.
A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros
menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algn
tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se
convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo Abad de dicho
monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El Monologion, meditacin teolgico-filosfica
sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la
tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye
la aportacin ms original de san Anselmo a la filosofa medieval.
3.
En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue
nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar
la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente,
con Enrique I.
La filosofa de San Anselmo
1.
San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo que
debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones
fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para
comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede aadir
comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razn sola no
tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la
creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe.
2.
En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la demostracin de la
existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente teolgico. La demostracin
que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus
compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos
presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento
ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una
razn slida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo
como sigue, en el captulo II del Proslogion:
2.1
"As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente,
entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado.
2.2
Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay
Dios.
2.3
Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo
insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello
existe.
2.4
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque
cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero
no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato
tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor,
porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
2.5
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento.
Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la
realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo
en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.
2.6 Conclusin
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."
3.
El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos
ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo
introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant, rechazarn la validez del
argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una
plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue:
a)
Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es
comprendida por cualquiera.
b)
Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea, sino
tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser ms perfecto
("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista
mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la
razn.
c)
En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la realidad.

4.
La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un
hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente
en la idea.
5.
El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser
comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis de esa misma idea
y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir mentalmente un ser perfecto y
negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una
exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el mbito del
pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra
instancia que a la razn y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin.
6.
Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento
alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado, dado que dichos
elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metfora:
supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisacas, y concluye que, a
partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin, pues la existencia es una perfeccin.
Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de
dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la
existencia de Dios.
7.
San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se puede
equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo
lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea
(concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto
es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafsicas, como la existencia de
seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del
punto de partida del argumento, que debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente,
suponiendo ya as la idea de la que se parte lo que se debera demostrar.
8.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede
tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos, entre
los que se han destacado los siguientes:
a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelacin.
b) Identificar el orden lgico con el real.
c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.
9.
Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la
de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto
de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del
conocimiento sino la experiencia.

10.
Respecto al tema de la creacin del mundo, otra de las cuestiones teolgicas de las que se ocup la filosofa
medieval, San Anselmo la trata en los captulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la
tradicin agustiniana. La idea de creacin es extraa al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar
entre ninguno de sus filsofos referencias tiles al tema, sino ms bien numerosos argumentos sobre la
imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser.
11.
No obstante, el intento de conciliar la filosofa con la teologa cristiana, aunque la filosofa fuera considerada
slo como un instrumento o una "sierva" de la teologa, lleva a los filsofos medievales a buscar alguna
solucin, que difcilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creacin, para San
Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si
la nada fuese la causa de la creacin, nos dice: la causa de la creacin es Dios. Tampoco debe interpretarse
la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del
Demiurgo platnico. La creacin es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es trado a la existencia
de un modo radical, absoluto, originario.
Santo Toms de Aquino


(1225 - 1274)
Cristianismo y aristotelismo en Toms de Aquino
La obra de Sto. Toms de Aquino es el resultado de la sntesis de la filosofa aristotlica con la
tradicin filosfica y teolgica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de
la Escolstica cristiana. Surgida en un entorno polmico, suscitado por el desarrollo del averroismo
latino, se ir, no obstante, imponiendo paulatinamente, hasta ser aceptada por las altas jerarquas
de la Iglesia.

Guillermo de Ockham


(1285-1349)(?)
Vida y obras
Biografa de Ockham
1.
Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, (escrito tambin Occam), que se
situa, segn lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida,
entre los aos 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Segn unos naci en el lugar llamado Ockham,
en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su
apellido. Se sabe que ingres muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realiz sus
estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los aos 1316-20; segn unos, alcanz
tambin el grado de "magister", llegando a ensear lgica y teologa en las escuelas franciscanas (en Pars,
precisan algunos) hasta el ao 1323, en que fue convocado a Avion por la corte pontificia, acusado de
hereja. Otros, sin embargo, afirman que no consigui el grado de magister y que jams se dedic a la
enseanza, sino que continu sus estudios en el mbito de las preocupaciones filosfico-teolgicas de la
orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polmicos y crticos sobre tales cuestiones.
Todos, sin embargo, estn de acuerdo en que fue discpulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudi en
las universidades de Oxford y Pars, en las que fue tambin profesor de teologa; fue trasladado, al parecer
por motivos polticos, al estudio franciscano de Colonia, donde morira en 1308), lo que implica retrasar casi al
mximo la fecha de nacimiento de Ockham.

2.
En el ao 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que haba acusado a Ockham de hereja,
consigue que el papa Juan XXII convoque a ste a la corte papal, entonces en Avin, para someterle al
interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia.
Durante varios aos, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece
terminar con una sentencia benvola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell.
Los acontecimientos polticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y
el papa Juan XXII a raz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la
intervencin de Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos mantenan ya con el
papado al respecto.
3.
En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que haba acudido a Avin, de analizar
las tesis pontificias sobre el tema; vindose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas
abandonan Avin y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la proteccin de Luis de Baviera,
siendo tambin ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su
polmica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la
sumisin de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349
muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra.
4.
La presencia de Ockham en Avin marca un antes y un despus en el conjunto de su obra que queda as
dividida en torno a dos perodos; el primero, anterior a su estancia en Avin, est dominado por
preocupaciones filosfico-teolgicas; el segundo, que comienza con su huda de Avin, por reflexiones
filosfico-polticas. Pertenecen al primer perodo los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo,
cuyo contenido le vali la antipata y persecucin de Luterrell, y el ser acusado de hereja. Tambin
la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre
filosofa natural el primero y sobre lgica el segundo. Entre las obras teolgicas cabe destacar los "Quodlibeta
VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Toms,
de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc... en
consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios.
5.
Al segundo perodo pertenecen su obras de polmica filosfica-poltica, centradas en torno a la discusin de
la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis
papae XXII"y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se
considera la principal obra de este perodo escrita por Ockham.
Razn y fe
1.
La posicin que adoptar Occam respecto al tema de la relacin entre la razn y la fe supondr no ya la
distincin entre ambas y la concesin a cada una de un espacio particular de aplicacin, como haba
defendido santo Toms, sino su radical distincin e independencia. La razn no est ya al servicio de la fe, ni
la fe necesita de la razn para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelacin,
por lo que la razn no tiene nada que decir, no tiene nada que aadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra
divina. La razn, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este
mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con
ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida ms perfecta posible del hombre.
2.
La distincin entre la razn y la fe se convierte, por lo tanto, en separacin, y an en oposicin, entre ambas,
lo que conducir a Occam a una posicin mstica y "anti-teolgica" en los temas de la fe (el voluntarismo,
caracterizado por la afirmacin de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posicin
radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razn. La autonoma de la razn con respecto a
la fe proclamada por santo Toms se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes
consecuencias en el campo filosfico y teolgico en el que se mover Occam.
El anlisis del conocimiento

1.
Si San Agustn haba explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminacin, de inspiracin
platnica, santo Toms lo haba hecho con la teora de la abstraccin, de raz aristotlica. En ambos casos el
conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad
del objeto conocido. Occam se opondr a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer
directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofrecindonos una
explicacin basada en la intuicin sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad
individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo.
2.
Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos slo las esencias universales? La
intuicin no es, para Occam, la captacin directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo
platnico, sino la relacin directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido,
el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una
abstraccin, de una elaboracin del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto,
presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de
dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen
tambin las relaciones entre las cosas.
4.
El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que est presente. Los
conceptos los formamos espontneamente en el entendimiento, no a travs del proceso abstractivo descrito
por Aristteles y por santo Toms. Qu son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no
tienen presencia ni existencia real: no son ms que signos de carcter lingstico que se forman a partir de la
experiencia, por generalizacin. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales.
Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales.
Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje
hablado o al lenguaje escrito. La funcin de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el
discurso, sustituirlas. En ningn momento representar esencias inexistentes.
5.
El rechazo de la explicacin tomista del conocimiento (por va de la abstraccin, siguiendo a Aristteles) va
asociado a la modificacin de los presupuestos lgicos que se pueden aceptar en el discurso filosfico, y a la
elaboracin de algunas propuestas metodolgicas, entre las que se suele destacar el principio de economa,
tambin conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no
aparezca de modo inmediato a la intuicin sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicacin de los
sucesos reales, y cuya formulacin tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los
entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).
Toms Moro

(1478-1535)
Vida y obras
Biografa de Toms Moro
1.
Toms Moro naci en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sera alguacil,
posteriormente. Tras la realizacin de sus primeros estudios pasa a formar parte del squito del cardenal
arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continu su formacin, profundizando en los estudios tericos.
Ser, sin embargo, en Oxford en donde completar su formacin intelectual, orientada hacia el estudio de los
clsicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la poca, como Erasmo, pese a que los
deseos de su padre le llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.

2.
El inters por la reflexiones polticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompaado por una
participacin activa en la vida poltica de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento,
oponindose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado a raz de dicha oposicin, vindose
obligado a abandonar la participacin activa en la vida poltica. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve
rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y participando tambin en algunas misiones diplomticas;
el xito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su
desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su
poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a
muerte y decapitado, finalmente, en julio de 1535.
3.
La obra de Toms Moro est impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de
los pensadores clsicos, pero teniendo en cuenta las condiciones histricas de su tiempo, lo que se puede
observar perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia",(Sobre la
mejor condicin del estado y sobre la nueva isla Utopa ), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la
"Repblica" de Platn. Especialmente interesantes pueden resultar todava para nosotros sus ideas sobre la
tolerancia (poltica y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y
condena de la guerra.
GUERRA Y PAZ EN LA UTOPA DE TOMS MORO
1.
La "Utopa" de Moro, presentada en forma de dilogo, se divide en dos libros. En el primero de ellos, el
narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a travs de su amigo Pedro
Giles, conoci a Rafael Hitlodeo, aventurero portugus, con quien ambos mantendrn una animada
conversacin que desembocar en la exposicin y anlisis de los males de la sociedad de su poca. En el
segundo libro, Rafael Hitlodeo describir la forma en que se organiza la sociedad de los utopianos, pueblo
que conoci en uno de sus viajes y con quien vivi varios aos, presentndolo como modelo para la
superacin de los males de la sociedad europea de la poca. El contenido de la obra podra esquematizarse
como sigue:
Libro I
1.- Presentacin de los personajes (pp. 68-73)
2.- Comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 73-76)
3.- Relato de la conversacin habida en casa del cardenal Morton (pp. 76-92)
4.- Continuacin del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 92-104)
5.- Conclusin del libro (pp. 104-07)
Libro II
1.- Descripcin de la sociedad de Utopa (pp. 111-196)
2.- Conclusin:
- Reflexiones de Hitlodeo (pp. 196-200)
- Reflexiones de Moro (pp. 200-201)
El Libro I
1.
Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado ste sus viajes y reflexiones sobre las
sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qu no se ha puesto al servicio de algn prncipe,
sirvindole como consejero, dada la sabidura alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello
negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del dilogo
sobre los consejeros de los prncipes.
2.
Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los prncipes no se ocupan de la paz ("La mayora de los
prncipes piensan y se ocupan ms de los asuntos militares, de los que nada s ni quiero saber, que del buen
gobierno de la paz", Toms Moro, "Utopa", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambicin
slo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen;
adems, se rodean de aduladores, dominados tambin por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y
retrgradas"), en medio de una maraa de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).
3.
Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversacin mantenida por Hitlodeo con
el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarn los males de la sociedad inglesa y de su
forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayora de la poblacin, a causa de los
propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la poltica de mantener ejrcitos mercenarios
son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicacin de leyes
desproporcionadas no dejan ms alternativa que la de morir de hambre.
4.
En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar as a los ladrones, los gobernantes abundan en
ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actan doblemente mal,
porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la prctica incitan a
aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrn aumentan la posibilidad de que
ste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a
subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a
soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos,
ancianos y enfermos.

5.
Terminado el episodio del cardenal Morton, se contina el dilogo sobre los consejeros de los prncipes,
considerando el tema platnico del filsofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabidura para el buen
gobierno y la dicha del pueblo ("Pero no se alejar de nosotros esa dicha si los filsofos ni se dignan
siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los prncipes no le haran caso; y
explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra
en Italia. No seguira sus consejos antibelicistas. Cmo reaccionara la Corte si les pusiera el ejemplo de los
Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambicin de
conquistar otros pueblos o a su acumulacin de riqueza. No le haran caso. Como mucho, acabara
corrompido l mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejndose contaminar por su
ambicin. Frente a la ambicin que genera el poder, la filosofa es inoperante. No hay ninguna va ni directa ni
indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dir Moro, p. 101). No hay
modo de ser til para unos hombres as, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El ms limpio y honesto
terminara encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). Cul es la razn ltima de esa imposible
colaboracin entre poder y filosofa? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el
dinero, difcilmente se lograr que la cosa pblica se administre con justicia y se viva con prosperidad", dir
Hitlodeo (p. 103).
Conclusin del Libro I
Moro insiste en que all donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias
personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha
conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopa ("Cuando estuve
en Utopa") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no
existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aqu, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante
tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sera difcil imaginar un
pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la
mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenan ciudades antes de que
hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufrag en Utopa. Los utopianos aprendieron de
inmediato todo lo que los romanos podan ensear. Si nos ocurriera lo mismo, difcilmente podramos
aprender de ellos de esa manera. Su pasin por aprender es una de las causas que explican su superioridad
sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomtica, para pedir a Hitlodeo que les d una
descripcin amplia de Utopa (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ros, ciudades,
habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que
le llevar tiempo. Moro propone cenar primero. Despus de la cena, vuelven al mismo lugar del jardn, donde
Hitlodeo comienza su narracin sobre Utopa.
El Libro II
1.
El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposicin de las diversas caractersticas de Utopa: situacin,
formas de organizacin social y de gobierno: trabajo, familia, educacin, propiedad, magistrados, relaciones
internacionales, el arte de la guerra, la filosofa, la moral y la religin, fundamentalmente. En el curso de la
misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de
mayor alcance ideolgico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la
exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas
consideraciones se haban ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras sern
introducidas en el contexto de la sociedad de Utopa como solucin a los problemas planteados en el Libro I.
2.
El libro finaliza con una doble conclusin: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo sta ltima un espacio para la
crtica y la reflexin. Despus de su narracin sobre Utopa, Hitlodeo vuelve a la idea central que haba
expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utpica est en que sus miembros lo
comparten todo. En Utopa los graneros pblicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse
por pasar hambre: aunque nadie es dueo de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopa, la gente tiene
est siempre preocupada, no slo por su supervivencia, sino tambin por la de su familia. No existe la justicia
fuera de Utopa. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos,
haciendo un trabajo que no es esencial.
3.
Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan
vidas incluso ms duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su
vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte msera. Los ricos incluso sacan una parte de sus
ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia".
El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es ms que una conspiracin de los ricos, que
persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia
insaciable, los ricos estn muy lejos de la felicidad de Utopa. En Utopa, la avaricia qued abolida cuando el
dinero fue abolido.
4.
Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales tambin qued liquidada con aquello.
Compara esto con la situacin que tenemos, donde miles de personas pobres han sido vctimas del hambre.
Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habras hallado ms que suficiente para alimentar a todos
quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por inters propio o siguiendo las
enseanzas del propio Cristo, habra adoptado las prcticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les
hubiera detenido. El orgullo est profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fcil
desarraigarlo. Pero en Utopa, al menos, s se han desarraigado los vicios de la ambicin y del afn de crear
facciones.
5.
Cuando Hitlodeo termin de hablar, Moro le respondi, sealando las muchas cosas absurdas de la sociedad
utpica, en especial su vida en comn y su comn abastecimiento alimentario, as como su falta de dinero.
Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la
gente- (muy irnico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo se haba
cansado de la narracin y que no tolerara ningn tipo de oposicin a sus opiniones, la voz final propone
entonces, de manera diplomtica, retirarse a cenar y continuar la conversacin algn otro da si fuera posible.
La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la
narracin de Hitlodeo, pero tambin alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se
piensa en su aplicacin en nuestros pases, sino ms bien meramente deseables.
La guerra y la paz
1.
Uno de los grandes temas de Moro en Utopa es el de la paz, aunque tratado negativamente a travs de su
anlisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes y del
episodio del cardenal Morton, en relacin con la ambicin de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia
el final del relato sobre Utopa, para explicar bajo qu condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese
a todo, la abominan: es decir, cundo podramos hablar de una guerra justa.
A) La organizacin social y poltica de Utopa
1.
Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas slo est motivada por la ambicin de
los prncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las econmicas, o ambas.
El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cmo, al saber frenar las ambiciones de posesiones
territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los
sbditos en su territorio. La guerra es presentada aqu como el peor de los males, ya que "haba corrompido
las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la prctica del asesinato y disminuido el respeto a
la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposicin social y de infelicidad para todos.
2.
El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las
ambiciones econmicas del rey. La imposibilidad de que ste acumule ms de una cantidad suficiente de
dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone as de medios para maquinar guerras contra
sus vecinos y slo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los
enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos).
3.
Hay todava una tercera mini utopa, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raz del anlisis del trato que
ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organizacin social y se explica cmo consiguen vivir en paz
pagando un tributo al rey de Persia y librndose as del servicio militar y de la servidumbre de la guerra.

4.
Los reyes y prncipes de las Cortes europeas, por el contrario, estn dominados por la ambicin de poder:
poltico y econmico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los
territorios que poseen "lo que les importa es saber cmo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos
dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejrcitos cada vez ms numerosos y mejor dotados, lo que no se
puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejrcitos.
4.1
Ejrcitos que acaban siendo permanentes, convirtindose en uno de los agentes ms nocivos de la sociedad.
Ante la afirmacin de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p.
79), Hitlodeo no ve en ellos ms que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejrcitos
permanentes de nada les sirvi a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporneos franceses, sino
como agente de destruccin interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos
por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra"(p. 80).
5.
"La guerra se podra siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro ms preciado que la
guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dir cmo: eliminando la causa de la ambicin, la propiedad
privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que ste se deje asesorar por el
filsofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sera absurdo, como argumenta a lo largo de todo el
Libro I. El filsofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabidura tampoco tiene lugar. La
verdadera solucin a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas
condiciones sociales que la hagan imposible.
5.1
En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, cmo evitar que el poderoso aumente su poder?,
cmo evitar que la sabidura sea sometida a la ambicin y aniquilada? Slo prevalecer una razn: el inters
por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder.
6.
No rechaza Moro la combinacin de gobierno y filosofa. Slo nos recuerda que ya para Platn esa
combinacin slo era posible en una Repblica en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera
aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dar un paso ms, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese
principio a toda la poblacin."Por todo ello, he llegado a la conclusin de que si no se suprime la propiedad
privada es casi imposible arbitrar un mtodo de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas
humanas. Mientras aquella subsista, continuar pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la
humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104). Una sociedad tal es
posible. Moro la describe en el Libro II ofrecindonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I.
B) Los utopianos y la paz
1.
Luego de haber descrito la organizacin social y poltica de Utopa, analiza Moro el tratamiento que los
utopianos dan al tema de la guerra.
La abolicin de la propiedad privada en Utopa iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite
desarrollar una forma de gobierno democrtica. El prncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y
ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y acte en conformidad con ellas; en caso contrario,
ser destituido.
2.
Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el prncipe y los representantes elegidos
democrticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los
Traniboros) se les invita a asistir tambin a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los
Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aqu una conjuncin de sabidura y gobierno,
distinta a la que nos ofrece Platn en "La Repblica", pero inspirada en ella.
3.
En ltima instancia, todas las decisiones polticas deben estar inspiradas por principios ticos o filosficos,
destacando el de "vivir segn la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no slo para
nosotros, sino tambin para los dems (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible
seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al
mismo tiempo la erradicacin de la pobreza y de la miseria de los dems. Nadie deja de aplaudir al hombre
que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay
virtud ms propiamente humana que sta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza,
devolverles la alegra de vivir. Es decir, devolverles al placer".
4.
Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su
fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazn"
(p. 71), por lo que no van a la guerra ms que por graves motivos, aunque ello no impida que estn bien
preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello
no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en ltima instancia el objeto de la guerra es
"conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174).
5.
Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los
territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algn pueblo oprimido por la
tirana" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las
ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses econmicos propios no son causa de guerra, sino
"que basta, para repararlos, una interrupcin de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparacin con
la nacin culpable" (p. 173). No ocurre as con los intereses econmicos de los pueblos amigos, que s
pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados.
6.
En cuanto a los mtodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de
la fuerza bruta, siempre con el nimo de que la guerra cause el menor mal posible. As, poner precio a la
cabeza del prncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofrecindoles dinero (p. 175),
hacer intervenir a otros pases en la guerra, evitando tener que ir ellos, tambin a cambio de dinero (p. 176) o
contratar ejrcitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carcter
sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que segn los utopianos recomienda el ingenio.
7.
Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irn a la guerra con sus propios ciudadanos. "Slo
en ltimo lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando
tambin como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejrcito unido y
valeroso que resulta prcticamente invencible. Se destacan tambin como formas correctas de combate el
recurso a comandos suicidas, y la organizacin de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las
tcnicas militares" (p. 179).
LA DEFENSA DE LA PAZ EN LA UTOPA DE MORO
A pesar de estas ltimas consideraciones sobre los mtodos blicos que utilizan los utopianos, que
podramos considerar de dudosa moralidad (en qu medida es lcito fomentar el mal, aunque sea entre
nuestros enemigos?... a menos que estuviramos dispuestos a considerarlos fuera del mbito de lo humano),
la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se
recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los
comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es ms
importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los
hombres. Podramos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un
status quo basado en la preparacin para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la
posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza tcnica. Pero tambin encontramos la
posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las
condiciones sociales y polticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando as las causas del conflicto.
Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres
vivir pacficamente. Todo lo contrario: es lo ms humano. Se le ha acusado de defender ideolgicamente
posiciones imperialistas. Los utopianos actuarn con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a
como los imperios lo harn con los pases vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la
metrpolis; a los dems les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotacin de sus recursos, la imposicin
de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilizacin en guerras o simplemente el exterminio.
Cmo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todava reciente conflicto de los Balcanes
hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos, valindose de
los pases aliados, mediatizan un conflicto tnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A
consecuencia del conflicto blico los daos causados son mayores que los que se pretenda evitar, al menos,
si atendemos al grado de destruccin y al xodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopa, ni sus
presidentes estn asistidos precisamente por la sabidura (Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos
probablemente a las presiones econmicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Ms bien,
parecen ser sus exigencias econmicas las provocan la intervencin en el conflicto. Una imagen ms de
cmo la ambicin que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideolgicos (una intervencin por razones
humanitarias o, actualmente, la constitucin, tambin ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no poda
saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder poltico es la representacin ideolgica de la
actividad productiva del hombre, de la actividad econmica. Y que las justificaciones humanitarias se
resuelven en justificaciones ideolgicas. Pero lo que s deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad
real entre los hombres, en ausencia de la abolicin de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante,
ningn acto de buena voluntad servir para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la
ambicin de posesiones territoriales y/o econmicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el
conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad
con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son
justos, segn Moro, slo para una poblacin que, como la de Utopa, se asiente sobre la igualdad, en las
condiciones sealadas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las sealadas en el libro
I, (como la ambicin), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideolgicas
Actualidad de la Utopia de Moro
En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopa" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad
productiva de su poca, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. An prescindiendo de
los contenidos concretos de la obra observamos en ella no slo la exposicin de problemas reales, sino
tambin la expresin ideolgica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la
ley. La misma divisin de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los males de la sociedad, y otro
en el que se propone otra forma de organizacin social, es un reflejo ideolgico de su poca. Se nos dice lo
que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque as lo exige el desarrollo productivo de su
poca. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo.
Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organizacin poltica y econmica
correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopas suelen perderse en
descripciones ms o menos pormenorizadas que dependen de la imaginacin o de los sueos del autor, ms
que de una solucin conservadora de los problemas de su poca. Pero todas contienen la exposicin de esos
problemas y la descripcin de los valores que permitiran superarlos. Todos los elementos ideolgicos del
segundo libro de "Utopa" responden a una ambicin de cambio que se ver realizada en la modernidad.
Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopa" y que encontramos en otros
autores de la poca y que sern realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad.
Aunque todava en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.